Narodna in univerzitetna i?!er krivoprisežnepapige: potem ko Perry izvede svojo običajno zvijačo in z briljantno dedukcijo pride do moril- ca, ga še vedno moti nek droben detajl, ki se ne prilega povsem njegovi shemi stvari; zato zasnuje novo interpretacijo, ki obrne stvari na glavo in končno upošteva vse indice... Lahko bi rekli, da nudi heglovski dialektični proces ulti- mativni primer krivoprisežne papige, saj obrat samonanašujoče negativnosti v novo pozitivnost sledi istemu ritmu kot dvojni razplet. Najprej je tu »negacija negacije« kot absolutna, samonanašujoča izguba, »izguba izgube«; v dialektiki želje se ta moment pojavi, ko se frustrirajoče izkustvo nedostopnosti objekta (želje) spremeni v zavedanje tega, kako je sam ta objekt »metonimija manka«, kako zgolj uteleša določeno nedostopnost/nemožnost, t.j. temeljno praznino, ki konstituira željo. Vendar pa Lacanova zadnja beseda ni zagata želje: sledi ji še en »obrat vijaka«, preohrdlimpassevpasse, negativnosti želje v pozitivnost SLAVOJ ŽIŽEK gona: ko spoznamo, kako naš libido pride do svojega smotra (najde zadovo- ljitev) v samem krožnem gibanju ponavljajočih se neuspehov, ko skuša doseči svoj cilj, tako rekoč »menjamo prestavo« iz želje v gon... Ta logika dvojnega razpleta nas pripelje nazaj do vprašanja modernega - kartezijanskega - subjekta kot $, prazne točke samonanašanja: ta subjekt je strogo korelativen ostanku, izmečku (»kosti«), ki izpade na koncu procesa. Zaradi tega razloga je paradoksno prav delavec tisti, ki zasede mesto subjekta v antagonističnem razmerju med delavcem in kapitalistom: kot je Marx vedno znova poudarjal, od Očrtov do Kapitala, je delavec subjekt, t.j. ko ponudi samega sebe - svojo produktivno silo, jedro svoje biti - na trgu in gaje moč kupiti za denar, se znebi še zadnjih ostankov substancialnosti. Zato je ženska - kolikor deluje (tudi) kot objekt menjave med moškimi - bolj subjekt kot moški: ni subjektivnosti brez tega, da bi substancialno jedro moje biti, a^a/nio v meni, skrivni zaklad, ki predstavlja mojo čast in dostojanstvo, zvedli na prosto gibajoči in odvrgljivi izmeček... Ta paradoksna konstelacija postavi na laž »uradno« zgodbo o genezi subjektivnosti, ki gre takole: tradicionalni individuum je vpet v mrežo Usode, njegovo mesto je predhodno določeno z močjo tradicije in njegova tragedija je v njegovi obvezi, da poplača dolg, ki gaje »konlraktiral«, ne da bi sam aktivno sodeloval pri tem, ampak zgolj z mestom svojega vpisa v mrežo družinskih razmerij - kriv je za to, kar je (glede na svoje simbolno mesto), ne pa zato, kar je dejansko storil ali želel. V nasprotju s tem pa se moderni subjekt osvobodi tega bremena tradicije in se postavi kot za sebe odgovorni in avtonomni gospodar svoje usode; pri njem tradicija šteje le, kolikor je šla skozi preizkušnjo neodvisnega tribunala uma. Vendar pa je podmena Hegla, Marxa in Lacana v tem, da se prehod od predmodernega individuuma, ki je vpet v mrežo tradicije, k modernemu avtonomnemu subjektu ne zgodi neposredno - med obema je še nekaj, neke vrste »izginevajoči posrednik«, in da bi označil to gesto grozljive, nesmiselne odpovedi, ki igra vlogo tega »izgi- nevajočega posrednika«, t.j. ki predstavlja potlačeno »genezo modernosti«, se Lacan zateče k freudovskem konceptu Versagimg. Dialektična transsubstanciacija Režiserjeva mojstrsko zavajujoča manipulacija z glediščem v filmu Fritza Langa Secret Beyond the Door. nekakšni različici teme o sinjebradcu, ponuja vznemirljiv primer takšne izgube substancialne vsebine, ki je značilna za SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. Versagimg. Celia (Joan Bennett) je vse bolj prepričana, daje njen mož Mark (Michael Redgravc) psihopat in dajo namerava ubiti; nekega poznega večera jo zagrabi panika in divje steče iz hiše na vrt, zavit v meglo, kjer se sreča z moško postavo - slika se zabriše tako hitro, da gledalec ne more ugotoviti njegove identitete. To srečanje seveda sledi klasičnim pravilom gotskih groz- ljivk: ko se bodoča žrtev odloči in pobegne, se zaleti v morilca, ki jo že čaka, kot da bi vedel, da bo skušala pobegniti in je to že vključil v svoj načrt. Na tej točki film presekata Markov vo/ce-over in prizor, v katerem si Mark predstavlja, kako mu sodijo za umor Celie: zaradi tega verjamemo, da jo je ubil njen mož. Toda ko se med Markovim tavanjem po sobi Celia nenadoma pojavi na vratih, njena pojava ne preseneti toliko Marka (saj on ve, daje ni ubil) kot samega gledalca; kmalu izvemo, da postava v megli ni bil Mark. ampak Bob. njen bratovsko zaščitniški bivši zaročenec, ki mu je telefonirala in jo je prišel rešit... Presenečenje je tu dvojno. Prvič, gledalec, kije vajen standardnih pravil žanra, pričakuje, da bo film po aphanisis žrtve, ki sledi srečanju z grozljivo postavo v megli, prešel iz subjektivne pripovedi (iz nekega gledišča) v »objektivno« (neosebno) pripoved; toda v nasprotju z gledalčevim pričakovanjem je tudi prizor, ki sledi aphanisis junakinje, podan na način pripovedi iz gledišča (dom- nevnega morilca). Še več, kmalu postane jasno, da domnevni morilec sploh ni morilec, se pravi, daje bil zločin le plod fantazme - njena (žrtvina) tesnoba se je »prekrila« z njegovo (morilčevo) fantazmo} Obrat je tako dvojen: najprej iz njenega gledišča v njegovo; potem pa še njena nenadna (ponovna) pojavitev, ki naredi za »fikcijo« tako njeno kot njegovo pripoved. Libidinalna ekonomija takšnega obrata od gledišča enega subjekta k gledišču drugega subjekta, potem ko se prvi subekt sreča z likom ultimativne groze in se zabriše, vključuje neke vrste »transsubstanciacijo«: kot da bi sama realnost drugega subjekta materializirala. utelesila, sanje prvega subjekta; to je. kot da 1. Tu se naslanjamo na odlično analizo tega prizora v tekstu »Film noir and Women« Elizabeth Cowie, objavljenem v zborniku Sliades of Noir. uredila Joan Copjec, London: Verso 1993, str. 155-159. - Teoretsko izjemno zanimivo bi bilo pogledati vse različne filmske različice tega čudnega procesa aphanisis, pri katerem je subjekt iz diegetske realno.sti ubit ali pa kako drugače »premine« in potem čudežno preživi svojo lastno smrt: tu naletimo na isto strukturo »transsubstanciacije«, ko subjekt, ki preživi svojo lastno smrt, substancialno ni več »isti« kot prej. Dovolj je že, če se spomnimo Hitchcockovih 39 stopnic, kjer Hannaya ustreli izdajalski očetovski lik (vodja vohunske mreže) in ga reSi molitvenik v prsnem žepu plašča, ki čudežno prestreže kroglo: tu je izjemno pomembno, da aphanasis sledi Hannayevemu srečanju z »analnim očetom«, ki obsceno razkazuje svoj manko (odrezani sredinec na levi roki, njegov prepoznavni znak). 9 SLAVOJ ZIZEK bi v drugem subjektupr\'ipreživel svojo smrt. In za to gre pri heglovski »vrnitvi duha k samemu sebi«: v »negaciji negacije« se duh »vrne k samemu sebi«; vendar pa je več kot pomembno, da se zavedamo »performativne« razsežnosti te vrnitve - skozi to vrnitev k sebi se duh spremeni v sami svoji substanci. Duh. h kateremu se vrnemo, duh. ki se vrne k sebi. ni isti kot duh. kije bil prej izgubljen pri alienaciji - vmes se pojavi neke vrste transsubstanciacija, tako da sama ta vrnitev k sebi zaznamuje točko, v kateri je začetni substancialni duh dokončno zgubljen.^ Dovolj je že, če se spomnimo izgube, samo-alienacije duha substancialne skupnosti, ki se pojavi takrat, ko se njene organske vezi razdrejo z nastopom abstraktnega inidvidualizma: na ravni »negacije« je to razdrtje še vedno merjeno s standardom organske enotnosti in je tako izkušeno kot izguba; »negacija negacije« nastopi takrat, ko se duh »vrne k sebi«, ne z obnovitvijo izgubljene organske skupnosti (ta neposredna organska enotnost je izgubljena za vekomaj), temveč s polno dovršitvijo te izgube, se pravi s pojavom novega določila družbene enotnosti - nimamo več neposredne organ- ske enotnosti, ampak formalni pravni red, ki vzdržuje civilno družbo svobodnih posameznikov. Ta nova enotnost je substancialno različna od izgubljene organske enotnosti. Z drugimi besedami, »kastracija« označuje dejstvo, da mora »polni« subjekt, kije neposredno identičen s »patološko« substanco gonov (S), žrtvovati neovirano zadovoljstvo gonov, podvreči to substanco gonov prepovedim tuje etično-simbolne mreže - kako se ta subjekt »vrne k sebi«? Tako da v celoti »konzumira« to izgubo substance, se pravi, da prenese »gravi- tacijsko središče« svoje biti iz S v $. iz substance gonov v praznino negativnosti: subjekt »se vrne k sebi«, ko jedra svoje biti ne prepozna več v substanci gonov, ampak se identificira s praznino negativnega samonanašanja. Iz tega novega gledišča se subjektu kažejo goni kot nekaj zunanjega in kontingentnega, kot nekaj, kar ni »povsem on sam.«' 2. Nepresegljivo formulacijo tega ključega momenta heglovskega dialektičnega procesa najdemo pri Geraru Lebrunu, La palience du concepl. Pariz: Gallimard 1973. 3. V skladu s standardno kritiko tako imenovanega »reprezentacionalističnega pojmovanja politike« bi se morali odreci pojmu političnega subjekta, saj se ta pojem nanaša na subjekt kot entiteto, ki obstaja pred (političnim) dejanjem in/ali dogodkom ter se v njem »izraža«. Toda zdaj bi že moralo biti jasno, kje se tej kritiki zalomi: politična subjektivnost vzpostavi sebe m actu, skozi svoje dejanje; potemtakem je zavajajoče govonti o »njegovem« dejanju, saj subjekta preformativno vzpostavi prav »njegovo« dejanje - zadaj za resničnim političnim dejanjem ni nekega predhodno obstoječega »subjekta«, čigar »interesi« so »zastopani« v tem dejanju (kot v vulgarnnem marksističnem pojmovanju političnega boja, pri katerem različne pozicije »zastopajo« oziroma »tolmačijo« predhodno obstoječe ekonomske razredne 10 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. Zdaj smo v položaju, da lahko razjasnimo nesporazum, kije na delu pri običajnem (napačnem) dojemanju Heglove kritike Kanta. Se pravi, da moramo biti zelo previdni, ko obravnavamo Heglovo zavračanje Kantove teze o nespoznavnem značaju transcedentalnega subjekta, da se izognemo običajni pasti, ki gre takole: po Kantu je subjekt v svoji noumenalni razsež- nosti, kot reč, nespoznaven za samega sebe. nedosegljiv samemu sebi. saj je samozavedanje omejeno na kategorično nasprotje med subjektom in objektom (t.j. v aktu samozavedanja subjekt postane svoj lastni objekt: samozavedanje je zavedanje samega sebe kot objekta). Potemtakem subjekta (ki je ravno ne-objekt) ne moremo adekvatno dojeti s pomočjo kategorij, ki določajo in vzpostavljajo fenomenalno objektivno realnost; zato si gaje Kant prisiljen predstavljati kot nek nespoznavni X. Vendar pa so kategorije objektivne real- nosti (Kantova tabela dvanajstih kategorij) kategorije razuma, ustrezajo le dojemanju izoliranih (»abstraktnih«) pozitivih entitet; v jasnem nasprotju s tem Hegel razvije dialektično logiko uma, ki nam omogoči, da dojamemo specifično razsežnost subjektivnosti, ne da bi subjekt zvedli na nek drugi empirični, pozitivni objekt (zato drugemu delu Heglove Logike, »logiki bistva«, ki ostaja znotraj domene »objektivne logike«, sledi tretji del, »logika pojma«, ki pripada višji domeni »subjektivne logike« in seže onstran Kanta)... Ta argumentacija, pa naj se zdi še tako samoumevna, zgreši samo srčiko Heglove kritike Kanta: Hegel Kantove logike abstraktnega razuma, ki se zagozdi na pragu nespoznavnega. ne nadomesti z drugo logiko, logiko uma. ki je zmožen prodreti v stvari na sebi; Hegel dejansko izvede zgolj neke vrste reflektivni obrat, s katerim se prav tista poteza, ki jo Kant (napačno) dojame kot epistemološko oviro, spremeni v pozitivno ontološko določilo. »Nespoznavnost« subjekta kot reči je preprosto način, kako razum (napačno) dojema dejstvo, da subjekt »je« nesubstancialna praznina - ko Kant pravi, daje transcendentalni subjekt nespoznavni. prazni X. nam ni treba storiti nič drugega kot temu epistemološkemu določilu podeliti onotloški status: subjekt je prazni Nič čistega samonanašanja... interese). Na kratko, problem kritike »reprezentacionalističnega pojmovanja politike« je v tem. da dojema (politični) subjekt kot substancialno entiteto, ne pa v smislu nemškega idealizma: v nemškem idealizmu »substanca« označuje substrat, ki predhodi dejanju/dogodku in v njem »izraža« sebe. svojo vsebino, medtem ko »subjekt« sovpada s »svojim« dejanjem. Najbolj pregnantno formulacijo tega čisto performativnega statusa subjekta ponuja Fichtejev pojem Talliaiulliing. ki napotuje na subjekt kot na performativni rezultat svojega lastnega samo-postavljanja. 11 SLAVOJ ŽIŽEK Kako se duh vrne k samemu sebi? Eden od običajnih postmodernih očitkov Heglu je »omejena ekonomija«: v dialektičnem procesu sta izguba in negativnost vsebovana vnaprej, nanju se vnaprej računa - zgubi se le nebistveni aspekt (in samo dejstvo, daje bila neka značilnost izgubljena, velja za ultimativni dokaz njene nebistvenosti). medtem ko lahko ostanemo mirni, saj smo gotovi, da bistvena razsežnost ne bo le preži- vela. temveč jo bo ordal negativnosti še okrepil. Vsa (teleološka) poanta procesa izgube in njenega nadoknadenja je v tem. da omogoči absolutu, da se očisti, da naredi svojo bistveno razsežnost vidno tako. da se znebi nebistvenega, tako kot kača, ki mora vsake toliko časa sleči svojo kožo. da bi se pomladila...'' 4. En način, kako se lotiti paradoksa lieglovske/Aii/Zie/jii«^, je preprosto ta, da dojamemo njegovi glavni sodobni kritiki, Deleuzovo in Derridajevo, kot »dopolnilni«. De\eaze Aufliehimg kot omejeni omejitveni negaciji, negaciji, ki ne izniči v celoti svojega objekta, ampak ga ohrani in povzdigne njegovo bistveno vsebino na višjo, »posredovano« raven, zoperstavi nietzschejansko radikalno negacijo-uničenje, ki v celoti »počisti polje« in tako odpre prostor za kreacijo Novega, medtem ko se Derrida, v jasnem nasprotju, poigrava z dejstvom, da se Aufliehimg nikoli ne izteče brez preostanka, ki seji upira. In če potem za Deleuza Hegel »ni dovolj radikalen« in pri gibanju negacije ne gre do konca, temveč se zaplete v pajčevino odlogov-po.sredovanj, je za Derridaja »vse preveč radikalen«, t.j. podcenjuje, do kak.šne mere ovinek odloga-posredovanja vpliva na samoidentiteto gibanja negacije-posredovanja in jo premešča ter tako povzroča njeno nepovratno »diseminacijo«. - Rešitev leži v »dialektični sintezi« teh dveh nasprotij - seveda ne v smislu, da Hegel ponudi »pravo mero« negacije, ko se izogne obema skrajnostima: tako Deleuzovemu pretiravanju s totalnim izničenjem kot Derridajevemu večnemu odlaganju le-tega. Heglovski odgovor bi se prej osredotočil naraven, na kateri ti dve nasprotujoči kritiki Aufliehung sovpadeta: zadnje zatočišče Aufliehimg je prav v tem sovpadanju dveh načinov njenega lastnega neuspeha. Heglova »neskončna sodba« Der Geist isl ein Knochen [duh je kosi], na primer, opiše sovpad čiste, absolutne, neomejene negativnosti z inertnim, nedialektizabilnim preostankom. Ali pa monarh v Heglovi Filozofiji prava, ki predstavlja absolutno negativnost, kije izvzeta iz družbenega posredovanja (njemu se ni treba »formirati« skozi delo negativnega, skozi njegovo gibanje odlaganja; monarh uteleša grožnjo vojne, ki lahko v vsakem trenutku pogoltne zapleteno družbeno zgradbo...) natančno kolikor je on sam preostanek biološke »neposrednosti«, zadnji košček surove, neodpravljene, neposredovane narave (kralj si po rojstvu, ne pa po zaslugah...). Toda tudi Hardt se v svojem drugače vzorno oblikovanem očitku, da Hegel ostaja znotraj »omejene ekonomije« žrtvovanja-negiranja zgolj tistega »nebistvenega«, ulovi v »bi.stvene« in neizogibne nedoslednosti. Najprej navaja atomsko katastrofo kot primer radikalnega uničenja-negacije. pri katerem ni niti del negirane vsebine »odpravljen«, t.j. ohranjen v dvignjenem; potem pa kar naenkrat trdi. da dejansko fizično izničenje sploh ni potrebno - radikalna zavrnitev preteklosti in njene tradicije zadostuje. (Hardtov primer iz delavskega gibanja: v nasprotju s »heglovsko« reformistično zahtevo, da bi moralo vladati delo, ne pa kapital, t.j. s tako inherentno negacijo, »odpravo« kapitalizma, bi morali zavrniti sam pojem 12 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. Zdaj lahko vidimo, kje se zalomi očitku, ki Heglu podtakne obsesionalno eko- nomijo tipa »lahko ti dam vse razen tega«, in kje zgreši tarčo: osnovna Heglova predpostavka je v tem. da se vsak poskus, da bi vzpostavili razliko med bistve- nim in nebistvenim, sam izkaže za lažnega - vsakič ko se zatečem k strategiji, s katero se odrečem nebistvenemu, da bi rešil bistveno, bom prej ali slej (toda vselej šele takrat, ko je že prepozno) odkril, da sem storil usodno napako glede vprašanja, kaj je bistveno, in da mi je bistvena razsežnost že spolzela med prsti. Ključni aspekt pravega dialektičnega obrala je ta premik v samem raz- merju med bistvenim in nebistvenim - ko na primer branim svojo nenačelno laskanje svojim nadrejenim, češ daje to le zunanje prilagajanje, medtem ko se globoko v srcu držim svojih prepričanj in te ljudi preziram, se zaslepim za realnost položaja: sem že popustil glede tega, kar je res pomembno, saj je prav moje notranje prepričanje, pa naj bo še tako iskreno, dejansko »nebistveno«... »Negacija negacije« ni neke vrste eksistencialna zvijača, s katero se subjekt pretvarja, daje vse postavil na kocko, dejansko pa žrtvuje le nebistveno; prej dela kot že prežet z logiko kapitala... S heglovskega stališča bi na to kaj lahko ostro odgovorili, da prav ta radikalna zavrnitev samega pojma dela, ne zgolj »alieniranega« dela, ponuja lep primer »negacije negacije«, t.j. negacije, ki negira samo predpostavko, ki jo druži s »pozicijo« - v tem primeru vladavino Kapitala - in svojo »neposredno« negacijo, zahtevo, da mora vladati delo). V trenutku, ko ta premik vpeljemo v pojem »radikalne negacije«, za sabo pustimo čisto, neomejeno negacijo in vstopimo v polje, ki ga Lacan imenuje »med dvema smrtima«: realno smrtjo (fizično uničenje, atomska kata.strofa) in simbolno »drugo smrtjo«. Toda ta razlika nas takoj zaplete v heglovske dialektične paradokse, saj implicira razliko med v celoti izraženo močjo (ki vodi k učinkovitemu uničenju drugega) in močjo, ki se ne izrazi v celoti, ampak ostane viseča v zraku, kot potencialna grožnja (takšnega pojma moči, ki proizvaja dejanske učinke s samo svojo potencialnostjo, ni moč razločiti od simbolne »druge smrti«.) Na kratko, Hardt je primoran po tihem reformulirati »radikalno destrukcijo« na takšen način, da ta pojem prilagodi tej suspendirani moči, moči, ki je pri svojem dejanju ovirana - nekaj, kar je iz stroge nietz.schejanske perspektive videti kot znak nihilističnega samooviranja življenske moči... Kar zadeva razmerje med Derridajem in Deleuzom, je zanimivo opozoriti na to, kako se razlika v »vsebini« teh dveh kritik Hegla prekriva z razliko v sami formi njunih pisanj. Derrida je hiper-reflektivni filozof, za katerega se zdi, da nikoli ne izreče neposredne pozitivne trditve, temveč se osredotoča na iskanje nekonsistentnosti v besedilih drugih filozofov, ali prej, nekonsistentno.sti v tem. kaj filozof B trdi o filozofu A: zato je njegov stil poln citatov, reflektivnih umikov, ki na novo zaznamujejo in uokvirjajo to. kar je bilo pravkar povedano. Za Deleuza pa se zdi. daje uveljavil neke vrste vrnitev k veliki »predkritični« nedolžnosti, ko je neposredno uporabil velike ontološke propozicije o naravi absoluta. itd.; celo ko interperetira kakšnega drugega filozofa (Nietzscheja, Spinozo, itd.), prakticira različico iliscours indirecl libre, tako da postane prikaz načina razmišljanja interpretiranega filozofa nerazločljiv od Deleuzove lastne misli 13 SLAVOJ ZIZEK predstavlja grozljivo izkušnjo, ki se pojavi takrat, ko - potem ko sem žrtvoval vse, kar sem imel za »nebistveno« - nenadoma spoznam, daje sama bistvena razsežnost, zaradi katere sem žrtvoval nebistveno, že zgubljena. Subjekt reši svojo kožo, preživi ordal, toda cena, ki jo mora za to plačati, je izguba njegove lastne substance, najdragocenejšega jedra njegove individualnosti. Natančneje: pred to »transsubstanciacijo« subjekt sploh ni subjekt, saj je »subjekt« v končni instanci ime za samo to »transsubstanciacijo« substance, ki se, po svoji razpršit- vi, »vrne k sebi«, toda ne kot »ista«. Zato se je vse preveč enostavno pustiti zavesti Heglovim zloglasnim propozicijam, ki jemljejo duh kot moč »zadržati se pri negativnem«, t.j. kot moč vstati od mrtvih po svoji lastni smrti: pri ordalu absolutne negativnosti duh v svojem partikularnem sebstvu dejansko umre, premine in je z njim konec, tako da duh. ki »vstane od mrtvih«, ni duh, ki je prej izdihnil. Isto velja za pravo Vstajenje: Hegel vedno znova poudarja, daje Kristus resnično umrl na križu - vrne se kot duh skupnosti vernikov, ne pa kot oseba. In spet ko Hegel v nemara najslavnejšem posamičnem odlomku iz Feno- menologije trdi, daje duh zmožen »zadržati se pri negativnem«, prenašati moč negativnega, to/ie pomeni, da mora pri ordalu negativnosti subjekt zgolj stisniti zobe in potrpeti - je že res, da bo izgubil nekaj perja, vendar se bo vse izteklo v najlepšem redu... Vsa Heglova poanta je v tem, da subjekt preživi ordala negativnosti: dejansko izgubi prav svoje bistvo in preide v svojega Drugega. Tu bi se lahko spomnili znanstvenofantastičnega motiva spremenjene identitete, ko subjekt biološko preživi, vendar ni več ista oseba - za to gre pri heglovski transsubstanciaciji in prav ta transsubstanciacija loči subjekt od substance: »subjekt« označuje tisti X. ki lahko preživi izgubo svoje lastne substancialne identitete in še naprej živi kot »prazna lupina svojega bivšega sebstva«. Podobna transsubstanciacija je na delu pri heglovski »zvijačnosti uma«: v triadi smoter, sredstvo in objekt dejanska enotnost, posredujoča instanca, ni smoter, ampak sredstvo-, sredstvo dejansko vlada celotnemu procesu, ko posreduje med smotrom in zunanjim objektom, v katerem se mora udcjanjiti- izvršiti smoter. Smoter je tako daleč od tega, da bi vladal sredstvom in objektu: smoter in zunanji objekt sta dve objektivizaciji sredstva kot gibajočega se posrednika negativnosti. Na kratko, Heglov zaključek je v tem. daje smoter v končni instanci »sredstvo samih sredstev«, sredstvo, ki gaje samo-postavilo samo sredstvo, da bi spravilo v gibanje svojo posredovalno dejavnost. (Podobno je s produkcijskimi jreJifvf pri Marxu: proizvodnja materialnih dobrin je seveda sredstvo, čigar namen je zadovoljiti človeške potrebe; na neki globji ravni pa je sama ta zadovoljitev človeških potreb sredstvo, ki so ga samo-postavila 14 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. produkcijska sredstva, da bi spravila v gibanje svoj lastni razvoj - resnični smoter celotnega procesa je razvoj produkcijskih sredstev kot izraz človekovega obvladovanja narave oziroma, kot pravi Hegel, kot »samo-objektivizacija duha.«) Poanta »zvijačnosti uma« tako ni v tem. da smoter doseže samega sebe po ovinku: smoter, za katerim se je gnal subjekt skozi ves proces, je v resnici izgubljen, saj je dejanski smoter natančno tisto, kar dejavniki, ujeti v ta proces, izkusijo kot zgolj sredstvo. Na končuje smoter dosežen, vendar ne kot smoter, kije bil zastavljen na začetku tega procesa, podobno kot subjekt, ki se vrne k samemu sebi. a nima več istega »sebstva« kot subjekt, ki se je izgubil na samem začetku poti... To tudi pokaže, kako bi morali reformulirati različni status refleksije v »objektivni« logiki bistva in v »subjektivni« logiki pojma: logika bistva še vedno vključuje »objektivni«, substancialni pojem bistva kot neke vrste sub- strata, ki se reflektira v svojem Drugem, t.j. ki postavlja drugost kot svojega nebistvenega dvojnika (njegove učinke, formo, videz...), vendar se ni zmožen v celoti posredovati z njim - jedro svoje samo-identitete skuša ohraniti »nepoškodovano«, izvzeto reflektivnemu posredovanju, zato se tudi zaplete v množico aporij. »Substanca« dejansko »postane subjekt« zgolj na ravni pojma, saj je v njem refleksija »absolutna«, t.j. začne se proces »transsubstan- ciacije«. pri katerem substanca sama postane predikat svojega lastnega pre- dikata (tega, kar je bilo njen predikat). Standardni očitek Heglu, češ da se heglovski absolutni subjekt ne izpostavi povsem drugosti, ampak se zgolj igra narcisistično igro samo-alienacije in ponovne združitve s sabo, ne upošteva dejstva, daje pri heglovski »alienaciji« substanca izgubljena za vekomaj. - S pomočjo tega pa je tudi moč razvozlati enigmatično dvoumnost Althusserjeve navezave na Hegla: čeprav je Hegel Althusserjevanoire. paradigmatski primer dialektike ^ subjektom (absolutno idejo, ki tako rekoč vleče niti celotnega procesa), pa je vseeno prisiljen prepoznati prav to heglovsko dialek- tiko kot glavni vir materialističngega koncepta »procesa brez subjekta [proces sans sujet\«. Na kratko povedano. Althusserjev »proces brez subjekta« bi morali preimenovati v »proces brez substance«, proces, ki ga ne omejuje nika- kršna temeljna substancialna enotnost, saj v tem procesu pride prav do same premestitve te enotnosti iz enega »gravitacijskega središča« v drugo. Prav kot tak pa ima ta proces »subjekt« - njegov subjekt je prav »izginevajoči posrednik« med temi mnogoterimi liki substancialne enotnosti, ki premeščajo drug drugega, je non-Iieu, prazen niz, »konstitutivni manko«, ki poganja ta proces stalnega premeščanja. 15 SLAVOJ ŽIŽEK Ni subjekta brez praznega označevalca Do iste poante pridemo tudi, če se osredotočimo na dialektiko nasebja in zasebja. V današnjih ekoloških bojih bi pozicijo »nemega nasebja« abstraktnega univerzalnega najbolje ponazorili z zunanjim opazovalccm, ki dojema »eko- logijo« kot nevtralno univerzalnost rodu, ki se potem deli na mnoštvo vrst (feministična ekologija, socialistična ekologija. newagevska ekologija, konser- vativna ekologija, ipd.); toda za subjekta, kije »znotraj«, ki je vključen v eko- loški boj, takšne nevtralne univerzalnosti ni. Za feministično ekologinjo recimo grožnja ekološke katastrofe, ki visi nad nami, izhaja iz moške dominacije in eksploatacije, tako da ona ni feministka in ekologinja - feminizem ji daje specifično vsebino njene ekološke identitete, t.j. »nefeministični ekolog« zanjo ni druge vrste ekolog, temveč nekdo, ki ni pravi ekolog. Problem - pravi heglovski - »zasebja« univerzalnega je potemtakem sledeč: kako, pod katerimi konkretnimi pogoji, lahko univerzalna razsežnost postane »za sebe«, kako jo lahko postavimo »kot tako«, v izrecnem nasprotju do njenih partikularnih kvalifikacij, tako da izkusim specifično feministično (ali konservativno ali socialistično ali...) kvalifikacijo moje ekološke drže kot nekaj kontingentnega glede na univerzalni pojem ekologije? - In če se vrnemo k razmerju med Derridajem in Lacanom. prav tu leži vrzel, ki ju ločuje: za Derridaja subjekt vselej ostane substanca, medtem ko je za Lacana (kot tudi za Hegla) subjekt natančno tisto, kar/h' substanca. Pričujoči odlomek iz Gramatologije jc tipičen: »ne glede na to, kako je [kategorija subjekta] modificirana, če jo opremimo z zavestjo ali nezavednim, se bo skozi vso svojo zgodovino navezovala na substancialnost prisotnosti, ki je ne motijo akcidence, oziroma na identiteto lastnega [proper] v prisotnosti razmerja do same sebe.«' Za Derridaja torej pojem subjekta vključuje minimum substancialne samo- identitete, jedro samoprisotnosti, ki pod tokom naključnih sprememb ostane nespremenjena; nasprotno pa za Hegla izraz »subjekt« označuje samo dejstvo, da substanco, v jedru njene identitete, motijo akcidence. »Postajati subjekt substance« predstavlja gesto oholosti, s katero se gola akcidenca ali predikat substance, podrejeni moment v njeni totalnosti, vzpostavi kot novo totalizirajoče načelo in si podvrže prejšnjo substanco ter jo spremeni v svoj lastni partikularni 5. Jacques Derrida, De la grammatologie. Pariz: Les editions de minuit 1967, str. 100. 16 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. moment. V prehodu iz fevdalizma v kapitalizem se na primer denar - v srednjem veku nedvomno podrejeni moment totalitete ekonomskih razmerij - vzpostavi kot samo načelo totalitete (saj je namen kapitalistične proizvodnje dobiček). »Nastajajoči subjekt« substance vključuje takšno nenehno premeščanje središča - vsakič znova se staro središče spremeni v podrejeni moment nove totalitete, kiji vlada drugačno strukturirajoče načelo - daleč od tega. da bi bil neka »glob- ja« temeljna instanca, ki »vleče niti« pri tej premestitvi središča (t.j. strukturira- jočega načela totalitete), označuje »subjekt« praznino, ki služi kot posrednik in/ali operater tega procesa premeščanja. Zdaj lahko natančneje določimo razliko med tremi deli Heglove logike, »bitjo«, »bistvom« in »pojmom«. V sferi biti imamo opraviti z neposrednimi, fiksnimi določili, ki ne zdržijo nobene notranje dinamike - vsak stik z njihovo drugostjo nosi s sabo njihov razkroj, t.j. vsako določilo biti preprosto preide v drugo določilo. V sferi bistva je dinamika že vmeščenac/jo/ra^' vsakega določila: samoidentično bistvo se izraža-odraža v pluralnosti svojih pojavnosti. Vsako bistveno določilo tako že vsebuje svojo drugost (ni bistva, ki se ne bi pojavilo, ni vzroka brez učinka, itd.); vendar pa je problem v tem, daje ta drugost zvedena na »nebistveni« atribut fiksnega, samoidentičnega bistva, ki ostane nespreme- njeno - proces spreminjanja zadeva zgolj »nebistvene« pojavnosti. Prav zaradi tega razloga se vsako bistveno določilo spremeni v svoje nasprotje: temelj se izkaže za nekaj, kar je odvisno od tega, kar utemeljuje; substancialna poštenost se izkaže za nizkotnejšo od površinskega nenačelnega oportunizma, ki ga tako zaničuje; celotna vsebina bistva izhaja iz svojega »nebistvenega« pojavljanja; itd., itd. - v tem, v teh nenadnih zasukih, leži »vrtoglavi« značaj logike bistva. Z drugimi besedami, dialektika se maščuje za to. da smo bistvo postavili za substancialni temelj, kije izvzet iz procesa posredovanja: sama drugost, ki jo bistvo skuša posredovati-ponotranjiti kot svojo »nebistveno« pojavnost, se »postvari« v neke vrste proti-podobo neposredni samoidentiteti bistva, spremeni se v neprepustno substanco, ki je zaščitena pred reflektivnim posredovanjem. (Tako na primer v očeh »totalitarne« države, ki se skuša vzpostaviti kot abso- lutno središče družbenega življenja, družba sama slej ali prej nastopi kot nedo- segljivi substancialni Drugi, ki se izmika njenemu prijemu...) V sfero pojma stopimo tisti trenutek, ko odvržemo ta preostali samoidentični temelj procesa, tako da proces dejansko postane »proces brez substance«, proces same trajne premestitve vsakega totalizirajočega načela, vsakega »gravitacijskega središča« - v tem leži razvpita »tekočost« pojma. Tu se torej moramo izogniti pasti, da bi pojem dojeli kot uspelo refleksijo bistva: kot da bi gibanje refleksije, ki mu 17 SLAVOJ ŽIŽEK znotraj »logike bistva« ne uspe ponotranjiti svojega drugega in tako ostane ujeto v zunanji dualnosti parov nasprotij (bistvo-pojav, ipd.), »logiki pojma« končno uspelo odpraviti-posredovati svojo drugost, tako da jo spremeni v transparentni medij svoje lastne samoidentitete. Takšno branje Hegla pa spre- gleda ceno, ki jo moramo plačati za to »transparentnost«: proces postane »transpa- renten« za ceno »transsubstanciacije« - ni več edinstvenega središča, osred- njega dejavnika, za katerega bi lahko rekli, da ostane substancialno »isti« v pro- cesu svojega »povnanjenja« in ponovne prisvojitve svoje drugosti, saj je v giba- nju »vrnitve k sebi« sama identiteta tega »sebstva« nepopravljivo premeščena.^ Potemtakem bi morali zavreči običajne formule heglovskega »konkretnega univerzalnega« kot univerzalnega, kije enotnost sebe in svojega Drugega (parti- kularnega), ki torej ni abstraktno zoperstavljeno bogastvu partikularne vsebine, ampak je samo gibanje samoposredovanja in samoodprave partikularnega; pro- blem s to standardno »organsko« podobo »konkretnega univerzalnega« kot žive substancialne totalitete, ki se reproducira skozi samo gibanje svoje parti- kularne vsebine, je v tem, da v njej univerzalno še ni »za sebe«, t.j. še ni postavljeno kot tako. Natančno v tem smislu je nastop subjekta korelativen postavitvi univerzalnega »kot takega«, v njegovem nasprotju do partikularne vsebine. Vrnimo se k našemu primeru iz ekologije: vsak poskus, da bi definirali substancialno jedro ekologije, minimum vsebine, s katero se mora strinjati vsak ekolog, je nujno obsojen na propad, saj se prav to jedro premika v boju za ideološko hegemonijo. Socialist bo ultimativni vzrok ekološke krize iskal v k dobičku usmerjenemu kapitalističnemu načinu produkcije, zato je zanj anti- kapitalizem samo jedro prave ekološke drže; za konservativca ekološka kriza 6. Za zgled nam je lahko, kako se v to past ujame Rodolphe Gasche: če sledimo njegovemu branju Hegla, potem se v absolutni identiteti duha »vsi zunanji pogoji, ki so se nemara zdeli nujni, da bi jo dojeli, izkažejo ne le za primere, v katerih je absolut prisoten, zato ker odpravijo sebe s sabo, temveč za Drugega, v katerem se absolut nanaša sam nase. absolut se nanašajoč na Drugega tako nanaša na sebe samega.« (Rodolphe Gasche, Inventions of Difference, Cambridge (Ma): Harvard University Press 1994, .str. 205) Tu imamo torej standardno zgodbo o absolutnem duhu kot polni transparentnosti in prisotnosti samoposredovanja, ki ponotranji vsako razmerje do Drugosti v samorazmerje... kot smo že videli, se v tej zgodbi izgubi cena, ki jo je treba plačati za to samotransparentnost; izguba samoidentitete »Sebstva« samega - Sebstvo, ki se »vrne k sebi«, substancialno ni več isto kot tisto, ki seje pred tem izgubilo... V tem procesu izgube in vračanja ostane ista le praznina sama kot »operater« procesa, t.j. subjekt, oropan vsakršne substancialne vsebine (S). Lacanovski subjekt seveda ni le »čista praznina«, temveč ga vzdržuje minimum inertne materialnosti, ki služi kot njegova opora (to paradoksno zvezo označi Lacanov matem fantazme, S - a). Ta opora pa je objekt, ki je neposredna protiutež subjektu in kot tak uteleša manko, t.j. je »izvorno manjkajoči objekt«. 18 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. izvira v človekovem lažnem napuhu in želji, da bi vladal univerzumu, zato tvori ponižno spoštovanje tradicij samo jedro prave ekološke drže; za feminista ekološka kriza izhaja iz moške dominacije; itd., itd. V tej ideološko politični borbi gre seveda za samo pozitivno vsebino, ki bo napolnila »prazni« ozna- čevalec »ekologijo«; kaj bo pomenilo biti »ekolog« (ali »demokrat« ali pripadati »narodu«...)? Naša poanta je, da je pojav subjekta strogo soodvisen od tega, da ta osrednji označevalec postavimo kot »prazen«: »subjekt« postanem takrat, ko univerzalni označevalec, na katerega se sklicujem (v našem primeru »eko- logija«), ni več s popkovino povezan z neko partikularno vsebino, temveč ga izkusim kot prazen prostor, ki gaje treba zapolniti s partikularno (feministično, konservativno, državno, tržno, socialistično...) vsebino. Ta »prazni« označe- valec, čigar pozitivna vsebina je »zastavek« ideološko političnega boja, »zasto- pa subjekt za druge označevalce«, za označevalce, ki predstavljajo njegovo pozitivno vsebino. Derrida često opozarja na odgovor »Da!«, ki ga zahteva celo najbolj samo- vključujoča dialektična totaliteta popolnega sistema: da bi se vzpostavila, se mora celo takšna totaliteta nasloviti na Drugega z zahtevo, da ji reče »Da!«, in je to, kar je, zgolj s to podvojitvijo odgovora »Da!«, s tem, daje z njim »opažena/zaznamovana« - zgolj skozi dejanje te opazke je sistem performa- tivno vzpostavljen in doseže dejanskost dogodka. Kaj pa če je prav v tej točki, kjer se zdi, da odpre razpoko v zgradbi absolutnega vedenja, Derrida veliko bližje Heglu, kot se zdi? Drugače rečeno, kaj če ta performativna nujnost minimalne naslovitve na Drugega daje pravi heglovski odgovor na enega stan- dardnih očitkov Heglu: zakaj se dialektični proces sploh »premika naprej«? Katera nujnost sili eno »podobo«, da se razkroji in preide v »višjo« podobo? Odgovor leži v dejstvu, da »podoba« ni nikoli neposredno »ona sama«; ona sama postane skozi minimalno naslonitev na Drugega, skozi opazko, ki vanj vpelje minimum nekonsistentnosti, in prav ta ireduktibilna zunanjost opazke, ki je vpisana v samo samoidentiteto podobe, preprečuje, da bi se prepustila samozadovoljni ohromelosti... Prenagljena identifikacija Ta korak od Heglovega in Schellingovega »formalnega ovoja zmote« k njuni skupni Grundoperation nam prav tako omogoči, da preženemo še eno skušnjavo, ki ni nemara nič manj nevarna od »filozofskega« branja Lacana, 19 SLAVOJ ŽIŽEK ki se osredotoča na pojme simbolne kastracije in manka: obratna, skorajda komple- mentarna skušnjava, da bi v čisti pozitivnosti gona prepoznali skrito središče gravitacije, kateremu seje Lacan počasi približeval. Tako kot seje to zgodilo pri drugi skušnjavi, je tudi tu možnost tega (napačnega) branja vsebovana v samih Lacanovih tekstih: Lacanova nedvomna nostalgija za Spinozo na zadnjih straneh njegovega Seminarja XI postane izjemno pomembna, ko sledeč Deleu- zovim novim interpretacijam Spinozo postavimo ob bok Nietzscheju kot filozofa, ki je postavil čisto, pozitivno razliko, rešeno ostankov negativnosti, manka in posredovanja. Če parafraziramo najbolj znane besede Sherlocka Holmesa, potem bi morali posvetiti pozornost čudnemu naključju, ki zadeva Nietzscheja v Lacanovih tekstih in seminarjih: Nietzsche ni praktično nikjer omenjen - in v tem je to čudno naključje. Drugače rečeno, mar ni čisti gon, njegovo ponavljajoče krožno gibanje kot tisto, kar ostane od želje po la traversee du fantasmej drugo ime za nietzschejansko »večno vračanje enakega«, za pozi- tivno gibanje, ki hoče, da se to, kar hoče enkrat, zgodi za vekomaj, vedno znova? Zategadelj je vabljivo interpretirati globoko simptomatično dejstvo, da je Nietzsche »veliki Odsotni« Lacana - razen nekaj bežnih omemb^ lahko zaman iščemo Nietzschejevo ime v Lacanovih tekstih in seminarjih - kot negativni dokaz, da »večno vračanje enakega« že daje dokončno filozofsko formulacijo enigmatične subjektivne pozicije gona onstran ogrodja fantazme, pozicije, ki se ji je Lacan oklevajoče približeval proti koncu svojega učenja? Na ta način pridemo do neprisiljene »lahkosti bivanja«: krožno gibanje ponavljanja izgubi svojo inertno težo; ko ni več zasidrano v travmatičnem jedru, ki se ga skuša rešiti (in kar ji vedno znova spodleti), se spremeni v prosto plavajoči ples užitka, ki hoče za vekomaj uživati...' Vendar je naša stava natančno nasprotna tej »... ko subjekt zaznamuje svoje mesto v razmerju do a, postane namreč izkustvo temeljne fantazme pulzija. Kaj se tedaj zgodi s tistim, ki je prestal izkustvo tega motnega razmerja do izvira, do pulzije? Kako lahko subjekt, kije šel skoz radikalno fantazmo, živi pulzijo? Vse to je onstran analize in ni bilo še nikoli razmejeno.« (Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana: CZ 1980, str. 362) Seveda pa ne gre zanikati, da so te aluzije praviloma zelo umestne. V Le transfert, na primer, Lacan opozori na nepremišljeno nepotrebnost nietzschejanske sintagme »onstran Dobrega in Zlega« (»ne, kot smo vajeni reči v neke vrste refrenu, onstran Dobrega in Zlega, kar je lepa formula za zameglitev tega, za kar nam gre, ampak preprosto onstran Dobrega« - Jacques Lacan, Le seminaire, livre Vili: Le tran.sfert. Pariz: Editions du Seuil 1991, str. 322-323); tisti trenutek, ko prekoračimo obzorje Dobrega, za sabo pustimo tudi Zlo. Na tej ravni čiste pozitivnosti gona »ne popusti glede svoje želje [ne pas ceder sur son desir]« ne deluje več, saj je, iz gledišča gona, želja kot taka že kompromis, obrambna tvorba 20 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. »nietzschejizaciji« Lacana: v njej se zgubi prav Gnmdoperation nemškega idealizma, logika »izginevajočega posrednika«, ki smo jo skušali artikulirati... Tu gre za najbrž najbolj radikalno od vseh filozofskih vprašanj: je alternativa med željo in gonom. mankom in pozitivnostjo - alternativa med na eni strani tem, da ostanemo znotraj omejitev negativne ontologije manka, človeške konstitutivne »izpahnjenosti«, ipd., in. na drugi strani, tem, da se prepustimo čisti pozitivnosti gona kot večnega vračanja volje, ki hoče svoj objekt za vekomaj - resnično zadnja, neizogibna alternativa našega življe- nja?'" Naša stava je seveda ta, da Grundoperation nemškega idealizma kaže na tertium datur in. še več, da nam zgolj ta tretja pozicija omogoča, da se soočimo s ključnim problemom »naslednjega jutra«: kaj se zgodi - ne na koncu psihoanalitskega zdravljenja, temveč - potem, ko je zdravljenja že konec? Drugače povedano, lahko je suspendirati velikega Drugega s pomočjo dejanja kot realnega, izkusiti »neobstoj velikega Drugega« v hipnem preblisku - toda kaj počnemo potem, ko smo prekoračili fantazmo? Mar ni nujno, da se spet zatečemo k neke vrste velikemu Drugemu? Kako naj se izognemo bolečemu zaključku, daje izkustvo neobstoja velikega Drugega, dejanja kot realnega, zgolj bežen »izginevajoči posrednik« med dvema redoma, entu- ziastični vmesni moment, ki mu nujno sledi otreznjujoč ponovni padec v kraljestvo velikega Drugega? V polju političnega temu ustreza resignirano konservativno pojmovanje revolucije kot prehodnega momenta osvoboditve, suspenza družbene avtoritete, ki neizogibno povzroči protiudarec še bolj represivne oblasti. Je potemtakem vredno biti boj za svobodo? Kakšne so pred užitkom: »Kajti želja je obramba, obramba pred prekoračitvijo meje v užitku.« Jacques Lacan. Spisi, Ljubljana: Analecta 1994, str. 301. Etika želje in etika gona sta tako skoraj simetrično nasprotni. Želja je vselej želja po želji, njen prvotni cilj je, da vzdržuje sebe kot željo, se pravi, da ohranja odprto vrzel nezadovoljitve - kar zadeva objekt, izkusimo željo v.selej kot »to ni tisto«', s tega stali.?ča se zdi želja kot neskončno odlaganje srečanja z realno rečjo, kot pobeg pred zadovoljitvijo užitka, pred dejstvom, da vselej že imamo to, za čemer se ženemo. Jean-Claude Milner ima torej povsem prav, ko pravi, da »ne pas ceder sur son desir« ni del pravega jedra Lacanovega učenja, t.j. ni propozicija, ki bi se vedno znova vračala z vselej novim pomenom (kot pri »želja je želja drugega«, »nezavedno je strukturirano kot govorica,« triadi Imaginarno-Simbolno-Realno. itd.), ampak propozicija, kije omejena na določeno obdobje njegovega učenja in ki kasneje izgine brez sledov. (Glej Jean-Claude Milner, Loeuvre claire. Pariz: Seuil 1994.) 10. In mar nas ta alternativa - večno vračanje gonov proti ne.skončni metonomiji manka - ne pripelje nazaj k Schellingu? Mar ni večno vračanje gonov le drugo ime za Schellingovo krožno gibanje in mar ni metonimija manka le drugo ime za neskončni napredek, ki ga odpre pojav Besede? 21 SLAVOJ ZIZEK modalnosti velikega Drugega, ki se pojavi po izkustvu njegovega neobstoja? Je dovolj razlike med »starim« in »novim« velikim Drugim? Prva rešitev, na katero pomislimo, je seveda v cinizmu kot postrevolucionarni drži par exce- llence: polno zavedajoč se ničevosti velikega Drugega se pretvarjamo, da smo mu vdani, in igramo njegovo igro takorekoč »s figo v žepu« - na ta način pa se le izognemo stvari, saj cinična distanca po definiciji zakriva pravo razsežnost naše dejanske vpletenosti." Ali smo torej obsojeni na resignirani zaključek, daje utemeljitvena poteza nujno zasenčena s samim stanjem stvari, ki ga ta poteza porodi? Je pa pot iz te zagate nakazana že v Lacanovih zgodnjih spisih o logičnem času;'^ poglejmo si nekoliko poenostavljeno in skrajšano inačico logične uganke o treh zapornikih, okrog katere Lacan razvije tri modalnosti logičnega časa. Vodja zapora lahko pomilosti enega od treh zapornikov. Da bi se lahko odločil, jim naloži rešitev logičnega preizkusa. Zaporniki vedo, da obstaja pet klobukov, trije beli in dva črna. Tri od teh klobukov razdelijo zapornikom, ki sedijo v trikotniku, tako da lahko vsak od njih vidi barvo klobukov drugih dveh, ne pa tudi barve klobuka, ki ga ima sam na glavi. Zmagovalec je tisti, ki prvi ugane barvo svojega lastnega klobuka, kar pokaže tako, da vstane in zapusti sobo. - Imamo tri možne situacije: - Prva možnost je, da ima en zapornik bel klobuk, druga dva pa črna. V tem primeru lahko zapornik, ki nosi bel klobuk, takoj »vidi«, daje njegov bel, na podlagi preprostega sklepanja: »Sta le dva črna klobuka; vidim ju na njunih glavah, torej je moj bel.« Tu torej čas ni vključen, gre le za »trenutek pogleda«. - Druga možnost je, da sta dva klobuka bela, eden pa črn. Če je moj bel, bom sklepal takole: »Vidim en črn in en bel klobuk, torej je moj bodisi bel bodisi črn. Toda če bi bil moj črn, bi zapornik z belim klobukom videl dva črna klobuka in v trenutku zaključil, daje njegov bel - ker tega ne stori, je moj prav tako bel.« Tu mora preteči nekaj časa, se pravi, da že rabimo nek določen »čas za razumevanje«: jaz se takorekoč »prestavim« v razmišljanje drugega; do svojega zaključka pridem na podlagi dejstva, da drugi ni deloval. 11. Drugarešitev, ki jo ponujajo nekateri lacanovci, vsebuje poskus, da bi artikulirali dva različna modusa velikega Drugega: analitiki tvorijo kolektiv vednosti, ki ga drži skupaj skupna referenca na njihovo Stvar, objet a, v nasprotju z običajno skupnostjo verovanja (predpostav- ljene vednosti), ki jo drži skupaj .skupna referenca na nekega označevalca-gospodarja (S,). 12. Glej Jacques Lacan, »Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti«, v Spisi, Ljubljana: Analecta 1994, in drugo poglavje knjige Slavoj Žižek, Tarrving witli the Negative, Durham: Duke University Press 1993. 22 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. - Tretja možnost - trije beli klobuki - je najbolj zamotana. Tu gre razmiš- ljanje takole: »Vidim dva bela klobuka, torej je moj bodisi bel bodisi črn. Če je moj črn. potem bi vsak od ostalih dveh zapornikov razmišljal na ta način: 'Vidim črn in bel klobuk. Če je moj črn, bi zapornik z belim klobukom videl dva črna klobuka in odšel takoj iz sobe. Toda tega ne stori. Torej je moj klobuk bel - Vstal bom in odšel iz sobe.« Toda ker nobeden od njiju ne stori tega, je moj klobuk tudi bel.« Tu pa Lacan pokaže, kako ta rešitev zahteva dvojni odlog in zadrževano, prekinjeno potezo. Drugače rečeno, če so vsi trije zaporniki enako inteligentni, potem bodo po prvem odlogu, t.j. ko bodo opazili, da se nihče ni premaknil, vstali vsi hkrati - in potem odreveneli, izmenjajoč si zbegane poglede: problem je v tem. da ne bodo razumeli pomena poteze drugega (vsak se bo vprašal: »Ali sta ostala dva vstala zaradi istega razloga kot jaz ali pa sta to storila, ker sta na moji glavi videla črn klobuk?«). Šele zdaj. ko bodo opazili, daje vsem skupno isto oklevanje, bodo lahko prišli do končnega zaključka: samo dejstvo skupnega oklevanja je dokaz, da so vsi v istem položaju, tj. da imajo vsi bele klobuke na glavi. Natančno v tem trenutku se odlog spremeni v naglico, ko si vsak od njih reče: »Steči moram do vrat, še preden me ostala dva prehitita!« V vsakem od teh treh momentov logičnega časa ni težko prepoznati speci- fičnega modusa subjektivnosti: »trenutek pogleda« implicira neosebno obliko (»vidi se«), nevtralni subjekt logičnega sklepanja brez vsake intersubjektivne dialektike; »čas za razumevanje« že vsebuje intersubjektivnost, t.j. da bi prišel do zaključka, daje moj klobuk bel, se moram »prestaviti« v razmišljanje dru- gega (če bi drugi z belim klobukom videl na moji glavi črni klobuk, bi takoj vedel, daje njegov klobuk črn, in bi vstal - ker pa tega ne naredi, je moj klobuk tudi bel). Toda ta intersubjektivnost ostaja na ravni »nedoločenega vzajemnega subjekta«, kot pravi Lacan: preprosta vzajemna zmožnost, da upoštevamo sklepanje drugega. Zgolj tretji moment, »trenutek sklepa«, daje pravo »genezo Jaza«: v njem pride do premika od $ k S^, od praznine subjekta, ki jo ponazarja radikalna negotovost o tem. kaj sem, t.j. skrajna neodločenost mojega statusa, k sklepu, da sem bel, k prepostavki simbolne identitete - »To sem jaz!« Tu se moramo zavedati protilevistraussovskega udarca teh Lacanovih raz- mišljanj. Claud Levi-Strauss je dojemal simbolni red kot nesubjektivno struk- turo, objektivno polje, v katerem vsak posameznik zaseda, zapolnjuje svoje vnaprej določeno mesto; Lacan vpelje »genezo« te objektivne družbeno-sim- bolne identitete: če preprosto čakamo, da nam bo dodeljeno simbolno mesto, tega nikoli ne bomo dočakah. t.j. pri simbolnem mandatu nikoli ne gre za to. 23 SLAVOJ ZIZEK da bi preprosto dognali, kaj smo, ampak »postanemo to, kar smo« s prenagljeno subjektivno potezo. Ta prenagljena identifikacija vključuje premik od objekta k označevalcu: (beli ali črni) klobuk je objekt, ki sem jaz, in to, da ga ne vidim, izraža dejstvo, da nikoli ne morem dobiti vpogleda v »to, kar sem kot objekt« (t.j. $ in a sta topološko nezdružljiva) - ko rečem »jaz sem bel«, predpostavljam simbolno identiteto, ki zapolnjuje praznino negotovosti glede moje biti. Temu anticipatornemu prehitevanju ustreza nezaključeni karakter vzročne verige: simbolnemu redu vlada »načelo nezadostnega razloga«: znotraj prostora sim- bolne intersubjektivnosti ne morem biti nikoli gotov, kaj sem, in zato je moja »objektivna« družbena identiteta vzpostavljena s pomočjo »subjektivnega« pričakovanja. Pomemben detajl, ki ga običajno tiho obidemo, je v tem, da Lacan navaja kot vzorčni politični primer takšne kolektivne identifikacije stalinistično potrjevanje pravo vernosti: mudi se mi oznaniti moje prave komunistične zasluge, ker meje strah, da bi me drugi izključili kot revizionističnega izdajalca... Če se torej vrnemo k našemu problemu vznika velikega Drugega, nas - če beremo Lacanov tekst o logičnem času »za nazaj« in uporabimo koncepte, ki so bili izdelani kasneje - zbode v oči, kako veliki Drugi (intersubjektivnost v svoji pravi razsežnosti) nastopi samo v tretjem času (»trenutku sklepa«). Prvi čas (»trenutek pogleda«) vključuje osamljeni subjekt, ki v trenutku »vidi« stanje stvari; pri drugem času (»času za razumevanje«) se subjekt prestavi v razmiš- ljanje drugega - tu imamo opravka z zrcalnim odnosom do drugega, ne še z velikim Drugim. Šele pri tretjem času - tj. ko s potezo prenagljene identi- fikacije, dejanjem, ki ga;;e pokriva jamst\'o velikega Drugega, se prepoznam v svojem simbolnem identitetnem mandatu (kot komunist. Slovenec, demokrat...) -postane razsežnost velikega Drugega dejavna. Veliki Drugi ni »vselej že tu«, pripravljen, da mi ponudi kritje za mojo odločitev: ne gre le za to, da zgolj zapolnim, zasedem vnaprej določeno mesto, ki me čaka v simbolni strukturi - ampak prav nasprotno sam subjektivni akt prepoznanja, zaradi svojega prenaglje- nega značaja, vzpostavi velikega Drugega kot nečasovni-sinhroni strukturni red. Podobnost/pojavnost »objektivnega duha« V luči tega bi morali premisliti premik v Lacanovem učenju od njegovega radikalnega antinominalizma. t.j. od njegovega »realizma« simbolne strukture (veliki Drugi, ki vnaprej določi dejanja subjekta) petdesetih let, do njegovega »fikcionalizma« (prej kot nominalizma) sedemdesetih (»veliki Drugi ne 24 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. obstaja«, simbolni red je red fikcij): v zadnjih letih svojega učenja je Lacan vse bolj poudarjal, da je simbolni red dozdevek, fikcija, ki nima poroka za svojo veljavnost. Identiteto A in a, velikega Drugega in dejanja kot objekta malega drugega, je moč dojeti le, če dojamemo velikega Drugega kot »virtualni« red simbolnih fikcij. Ko Lacan preide od »realizma« velikega Drugega k pojmu fikcijske narave velikega Drugega, je ta premik tako striktno korelativen trditvi, da ni Drugega Drugega, ni meta poroka veljavnosti simbolnega reda, znotraj katerega biva subjekt; najbolj zgoščeno formulacijo tega manka ultimativnega poroka daje Wittgensteinovo-Kripkejev skeptični paradoks, ki naredi vidno grozljivo dejstvo, da ne morem biti nikoli gotov, ne le o pravilu, ki mu sledi moj sogovornik, temveč celo o pravilu, ki mu sam sledim pri tem. kar delam. Tu je ključna poanta, ki je ne smemo zgrešiti, v tem, da ta neodločnost, ta radikalna negotovost, ta manko poroštva, ki zadeva pomen besed mojega partnerja ali pravil, ki urejajo njegovo/njeno uporabo dobro znanih besed (»Kako sem sploh lahko gotov, da s to besedo misli isto kot jaz?«), ni pomanjk- ljivost, ampak pozitivna značilnost, končni dokaz moje vključenosti v velikega Drugega: veliki Drugi »deluje« kot substanca naše biti, mi smo »znotraj«, dejansko vpeti vanj. natančno in zgolj kolikor je njegov status ireduktibilno nedoločljiv, brez vsakega jamstva - vsak dokaz za njegovo veljavnost bi pred- postavljal neke vrste zunanjo distanco subjekta do simbolnega reda. Že Hegel ja pokazal, daje duhovna substanca vselej zaznamovana s takšnim tavtološkim breznom - »to je zato, ker je«. Ta pojem »virtualnega« velikega Drugega nam tudi omogoča, da na novo pristopimo k tradicionalni sociološki alternativi med metodološkim individua- lizmom. katerega temeljna postavka je primat individuov in ki, posledično, vztraja na potrebi, da transindividualne kolektivne entitete izpelje iz interakcije individumov. iz medsebojnega pripoznanja njihovih namenov (»obče vedno- sti«), itd., in. na drugi strani, durkheimovsko predpostavko družbe kot sub- stancialnega reda. kije »vselej že tukaj«, t.j. ki predhodi inidviduom in služi kot duhovni temelj njihovi biti, nekako podobno heglovskemu »objektivnemu duhu«. »Realistični« Lacan petdesetih let še naprej dojema, na durkheimovski način, velikega Drugega kot substancialni red. ki je »vselej že tukaj« in nudi nepresegljivo obzorje subjektivnega izkustva, medtem ko pozni »fikcijski« Lacan izpelje družbeno substanco (»velikega Drugega«) iz interakcije indivi- duov, toda s paradoksalnim obratom, ki postavi na glavo individualistično- nominalistično redukcijo družbene substance na »občo vednost«, na prostor medsebojno prepoznanih subjektivnih namenov. Tu gre za nič manj kot uganko 25 SLAVOJ ZIZEK o vzniku velikega Drugega: kako je mogoče, da individuum ne dojema svojega intersubjektivnega okolja kot mnoštva drugih, bližnjikov, ki so taki kot on, temveč kot radikalno asimetrično polje »velikega Drugega«? Kako preide od vzajemnega zrcaljenja drugih individuov (»Mislim o tem, kaj on misli, da jaz mislim, da on misli«, itd.) k »objektivnemu duhu«, k redu običajev kot ne- osebnem »postvarjenem« redu. ki ga ne moremo zvesti na preprosto zbirko »vseh drugih«? Kdaj se. na primer, družbena prepoved spremeni iz »(Jaz pravim, da) moraš storiti to!« v neosebno »Tako se to storil«'! Tu se soočimo s ključnim heglovskih problemom, kako mishti substanco istočasno kot postavljeno s strani subjektov in kot nasebje: kako lahko individuumi s svojo družbeno dejavnostjo postavijo svojo družbeno substanco, toda tako, dajo postavijo prav ko\.nasebje, kot neodvisen, predpostavljen temelj njihove dejavnosti? Z individualistično- nominalističnega gledišča nastopi veliki Drugi kot rezultat procesa, skozi katerega individuumi postopoma prepoznajo neko skupno vsebino: ko, vedno znova, izkušam, da se večina ljudi okrog mene odziva na podoben način na isti signal ali situacijo, se ta način odziva »postvari« v neosebno »pravilo«. Indivi- dualistični nominalist bo seveda hitro dodal, da vselej ostane nekaj negotovosti: ta skupna vsebina ni nikoli povsem zagotovljena, vselej obstaja možnost, da jo bo neko novo izkustvo postavilo na laž - toda, navkljub takšnim izjemnim primerom, smo vsi vključeni v postopno oblikovanje univerzuma skupnih vred- not in pravil... Lacanova heglovska rešitev te slepe ulice je paradoksna in zelo prefinjena. Sprejme komunitaristično kritiko nominalističnega individualizma, ki pravi, daje prepovedano zvesti družbeno substanco na interakcijo individuov: duhov- na substanca skupnosti je vselej že tukaj kot temelj interakcije individuov, kot njen ultimativni referenčni okvir, zato nikoli ne more biti ustvarjena iz te inter- akcije. Prehod od interakcije individuov k družbeni substanci vključuje preskok, neke vrste preskok vere. ki ga strateško sklepanje individua o intencah drugih individuov nikoli ne more pojasniti: tudi če je to sklepanje še tako izdelano in reflektivno, pa razpoka temeljne nemožnosti za vekomaj ločuje interakcijo individuov od nasebja duhovne substance. Vendar pa zaključek, ki ga Lacan potegne iz te nemožnosti, ni tisti, na katerega bi takoj pomislili: njegova poanta ni v tem, da moramo zato, ker duhovne substance ne moremo izpeljati iz interakcije individuov, to substanco predpostavljati kot nasebje, ki predhodi tej interakciji. Ne da bi se zavedal svojega heglovstva. Lacan reče, da prav ta nemožnost povezuje individua z njegovo duhovno substanco: kolektivna sub- stanca vznikne zato. ker individui nikoli ne morejo koordinirati svojih intenc. 26 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. drug drugemu ne morejo nikoli postati transparentni. Ta nemožnost. da bi koordinirali intence. seveda napotuje na »materialistični pojem subjekta«: prvo- bitno izkustvo drugega subjekta kot neprosojne reči. Sam presežek »objektiv- nega duha« nad (drugimi) individui. presežek kolektivnega nad zgolj kolekcijo drugih, priča o dejstvu, da drugi ostajajo za vselej nerazvozljiva uganka. Na kratko, nemožnost je prvobitna in duhovna substanca je virtualno dopolnilo nemožnosti: če bi lahko individui koordinirali svoje intence skozi skupno vednost, potem ne bi potrebovali velikega Drugega, duhovne substance kot prikazni, ki jo vsak individuum izkusi kot zunanje nasebje - zadostovala bi habermasovska intersubjektivnost, interaktivnost subjektov, utemeljena v pravilih racionalne argumentacije. Problem je v tem, da se naše vskadanje intersubjektivno izkustvo pripadanja duhovni substanci vselej opira na nasebje onstran neposredne intersubjektivne interakcije - »Narod«, na primer, ni »dejan- sko« nič več od kolekcije individuov. ki ga tvorijo, svojo dejansko eksistenco dobi zgolj v dejanjih teh individuov; vendar pa je del same strukture Naroda, nacionalne identifikacije, da ga vsak od teh individuov izkusi kot svojo duhovno- družbeno substanco, ki obstaja neodvisno od njega in nudi temelj njegovi biti. Zavedati bi se morali heglovske narave tega obrata, t.j., njene stroge podob- nosti s Heglovo kritiko kantovske reči na sebi (ovira nemožnosti je na prvem mestu, reč ni v končni instanci nič drugega kot prikazen, ki zapolnjuje praznino te nemožnosti): veliki Drugi je fikcija, čista predpostavka, nesubstancializirana (v vseh pomenih te besede) hipoteza, ki zapolnjuje praznino radikalne nego- tovosti glede intenc drugega {»Che vuoi?«). Zdi se, da Derrida sledi isti logiki, ko v Donner la mort obrne razmerje med pojmom najglobje skrivnosti v srcu subjekta, kije skrita celo pred njim samim (skrivnost nerazložljivega dejanja odločitve, na primer), in Bogom (pogledom Drugega, ki vidi te najglobje skriv- nosti. ki so celo nam samim skrite): »Bog je ime možnosti, ki mi je dana. da imam skrivnost, kije vidna od znotraj, od zunaj pa ne.«'' V tem je tisto, kar bi si drznili imenovati, brez trohice ironije, materialistični pojem Boga: »Bog« ni nič drugega kot ime za to nerazložljivo skrivnost »čistega daru« onstran vsake razlage, onstran vsake ekonomije menjave. Zato očitek, da pojem Boga (pogleda, ki vidi vse) »ponovno vpiše« čisto skrivnost v ekonomijo prisotnosti (obstaja Eno-Bog, ki vidi vse, ki razloži nerazložljivo, ki ekonomizira čisto potrato...), nekako zgreši poanto: »Bog« takorekoč zgolj pušča odprto možnost čiste potrate onstran »omejene ekonomije« menjave. V našem vsakdanjem 13. Jacques Derrida. The Gifl of Detilh. Chicago: The Univer.sity of Chicago Press 1995, str. 108. 27 SLAVOJ ŽIŽEK jeziku stavek »Samo Bog ve« pomeni, da nihče (noben dejanski subjekt) ne ve; v skladu s tem tudi izjava »Samo Bog vidi skrivnost naše odločitve« pomeni, daje skrivnost nepredirljiva. Transeendenca velikega »Drugega« kot substanci al nega nasebja, t.j. reda »objektivnega duha«, ki obstaja neodvisno od subjektove dejavnosti, je potem- takem neke vrste nujna perspektivna iluzija; je forma, pod krinko katere subjekt (napačno) zaznava samo svojo nezmožnost, da bi se dokopal do nasebja real- nega drugega, ki ostaja nepredirljiv. kar zadeva njegove resnične intence. Natanč- no v tem smislu je status duhovne substance virtualen: pri velikem Drugem je virtualno samo njegovo nasebje, t.j. tisto, zaradi česar velikega Drugega ne moremo zvesti na intence, pomene, psihična stanja, itd., dejansko obstoječih individuov. Individuum svoje družbe ne izkusi kot zgolj kolekcijo individuov, temveč kot red, ki transcendira individue in ustvarja substanco njihovega živ- ljenja-in prav to substancialno nasebje je zgolj virtualno, je simbolna fikcija, saj obstaja le kot predpostavka vsakega od teh individuov o že obstoječih koordinacijah vseh ostalih individuov. Z drugimi besedami, daleč od tega. da bi bila odvisna od neke vrste minimalne koordinacije, ki so jo bili individui sposobni doscci navkljub neprosojnosti njihovih pravih intenc. nastopi duhovna substanca kot način, kako se izogniti slepi ulici te neprosojnosti, tako da predpostavimo koordinacijo intenc kot že dano v povsem virtualnem tretjem redu neosebnih pravil, tako da zdaj problem ni več v tem, »Ali individui res- nično razumejo drug drugegal«, ampak v tem, »Ali vsak individuum sledi skupnim pravilom'!«. Natančno v tem pomenu je vsaka človeška skupnost »virtualna«; utemeljena na pravilih, vrednotah, itd., katerih veljavnost je po definiciji predpostavljena, in nikoli do konca dokazana - veliki Drugi ima vselej status dozdevka. Simbolni trik Heglov odgovor na večno vprašanje razsvetljenstva »Ali je moč prevarati večino ljudi?« je odločen »Ne!«. Vendar pa sklepanje, kije za tem odgovorom, nima prav nič opraviti z zaupanjem v substancialno razumnost in preudarnost večine; prej temelji na krožno-performativni definiciji tega, kaj je v polju družbenega »resnično«: čeprav je bil nek pojem vsiljen kot povsem instrumen- talno sredstvo za ideološko varanje, pa tisti trenutek, ko večina ljudi v celoti sprejme ta pojem kot temelj svoje družbene eksistence, nimamo več opraviti z 28 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. lažjo, ampak s substancialno resnico skupnosti. Pierre Livet je na polju sodobne pragmatike in teorije delovanj prišel do istega zaključka: za delovanje simbolne skupnosti je ključnega pomena nedoločljiv status zmote.''' Livetovo izhodišče je strateško sklepanje individua v položaju, ki je vsebovan v dobro znani zaporniški dilemi: dokler individuum ostaja znotraj »racionalnega« sledenja svojemu egoističnemu interesu, ujet v zrcalni igri tega. kaj on ve, da drugi vedo, da on ve, itd., nikoli ne pride do pravega sodelovanja; zanj je edina rešitev, edini izhod iz te slepe ulice, v tem, da naredi korak, ki je s stališča čistega racionalnega strateškega sklepanja »zmota«, »iracionalni« korak - zdaj je vse odvisno od tega, kako se njegovi partnerji odzovejo na to »zmoto«. Če na nek način sprejmejo to »zmoto« in nanjo odgovorijo s svojo lastno ustre- zajočo »zmoto«, se iz strateške igre premaknemo v pristno sodelovanje. Vendar pa nikoli ne moremo vedeti, kako bo naš »iracionalni« prvi korak deloval: ali bo sprejet kot zgolj zmota, ali pa bo spodbudil pristno sodelovanje, t.j. bo deloval kot to, kar je Derrida v svojem branju Hegla v Glas imenoval prvobitni Da!, poteza »iracionalnega« daru, ki spodbudi proces menjave. Ta »magični« obrat »zmote« v utemeljujočo potezo sodelovanja se lahko zgodi tudi v obratni smeri, »vzvratno«: med dizintegracijo »organske« skupnosti v egoistični indivi- dualizem se kaj lahko zgodi, daje poteza, kije bila dotlej del običajnih procedur sodelovanja (kodeks časti, solidarnost z ljudmi v stiski, itd.), naenkrat razum- ljena kot neumna zmota, ki jo je treba izkoristiti... In če še enkrat ponovimo, ključna poanta je v tem, daje ta nemožnost, da bi preverili pravila ali intence. ki so v ozadju naših družbeno-simbolnih dejav- nosti, to oklevanje med zmoto in sodelovanjem, pozitivni pogoj pristnega sode- lovanja: tisti trenutek, ko drugemu subjektu podelimo sposobnost, da ima v rokah in da določa pravila, ki nadzirajo pravi pomen našega govora, nismo več del pristnega simbolnega sodelovanja, saj sebe dojemamo kot goli instru- ment, s katerim manipulirajo tisti, ki nadzirajo pravila igre. V tem primeru simbolni red zgubi svoj virtualni status - v tem je najbolj jedrnata definicija paranoje. Spomnimo se navezave na Narod: Narod je »odprti« pojem, ni ga subjekta, ki bi nadziral njegov »pravi pomen«, in lahko zato služi kot okvir pristnemu sodelovanju, t.j. kot substanca naše družbene biti, ne kot zgolj varljiva nakana, ki sojo skovali voditelji, da bi nadzirali in izkoriščali svoje podrejene. Z »duhovno substanco« imamo dejansko opraviti tedaj, ko se pojem, kije bil izvorno vsiljen kot sredstvo ideološke prevare in manipulacije, nepričakovano 14. Glej njegovo odlično knjigo La commimaiite viriuelle, Combas: Editions de Teclat 1994. 29 SLAVOJ ŽIŽEK izmakne nadzoru svojega tvorca in začne živeti svoje lastno življenje. Krščansko religijo, ki so jo kolonijalne sile nasilno vsilile kolonijaliziranemu ljudstvu, so koloniziranci često vzeli za svojo in uporabili kot sredstvo za artikulacijo svojih pristnih prizadevanj. Vzorčni primer takšnega »ponovnega vpisa« je »Devica iz Guadalupa«, devica Marija temnejše polti, ki seje leta 1531 prikazala Indi- jancu z imenom Juan Diego na hribu blizu Mexico Cityja, kjer so že dolgo slavili Tonatzin. mati azteških bogov - ta dogodek zaznamuje trenutek ponovne prisvojitve krščanstva s strani domorodske indijanske populacije. Pristna skupnost tako nastane s pomočjo takšnega paradoksalnega obrata: namesto da bi v neskončnost nadaljeval z brezupnim iskanjem nekega skupnega imenovalca, predpostavim, da ta imenovalec že obstaja - cena, ki jo moramo za to plačati, je virtualizacija tega imenovalca. Tu imamo opravka z nekakšnim kratkim stikom, varljivo substitucijo: prihodnost je pomešana s preteklostjo, kar šele pride, je pomešano s tem - naslavljeno kot to. predstavljeno kot to - kar je že tukaj. Poteza »razglasitve«, s katero se razglasiš za svobodnega sub- jekta, na primer, je vedno izvedena »v zaupanju«; nanaša se, temelji na nečem, kar bo mogoče nastopilo kot rezultat samega tega akta razglasitve. Z drugimi besedami, takšna poteza spodbudi proces, ki jo bo za nazaj utemeljil - in če naj se ta proces začne, je prevara nujna, tj. njena (možna) posledica mora biti predpostavljena kot že prisotna. Vidimo lahko, kako sama osnovna struktura simbolnega reda vključuje iluzijo predestinacije, oziroma če uporabimo psiho- analitični termin, zanko »transferja«: da bi prišlo do pomena, mora biti pred- postavljen kot že dan. Ta fiitiir anterieur pomena priča o virtualnem značaju velikega Drugega: veliki Drugi je hipoteza, za katero nikoli ne moremo reči, da neposredno »je«, ampak zgolj »bo bila«. V tem leži temeljna uganka simbolne skupnosti: kako je moč izvesti ta trik. kije konstitutiven za simbolni red. to varljivo predstavitev tega, kar šele pride, kot nekaj že danega? Lacan tu ponudi natančen odgovor: predpostavljena koordinacija ne zadeva ravni označenca (neke skupne pozitivne vsebine), temveč raven označevalca. Neodločenost z ozirom na označenca (ali imajo drugi resnično iste intence kot jaz?), se sprevrže v izjemni označevalec, v prazni označevalec-gospodar, označevalec brez označenca. »Narod«, »Demokracija«, »Socializem« in ostale Stvari stojijo na mestu tistega »nekaj«, o čemer nismo nikoli gotovi, kaj točno je - poanta je v tem. da smo s tem. ko smo se identifi- cirali z Narodom, signalizirali, da sprejemamo tisto, kar drugi sprejemajo, z označevalcem-gospodarjem, ki služi kot zbirno mesto za vse druge. Z drugimi besedami, identifikacija s takšnim praznim označevalcem-gospodarjem je v 30 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. svoji najbolj temeljni razsežnosti identifikacija s samo potezo identifikacije. Zdaj lahko vidimo, v katerem natančnem smislu ima označevalec kot tak virtual- ni status: virtualnost je virtualnost označenca, t.j. označevalec se opira na »pomen, ki šele pride«, ki pa deluje - čeprav ni nikoli v celoti udejanjen - kot da je že tu. Ko označevalec »naš Narod« začne delovali kot zbirno mesto za skupino ljudi, dejansko koordinira njihovo dejavnost, čeprav ima lahko vsak od njih drugačno pojmovanje tega, kaj »naš Narod« pomeni.'^ Konec Casablance Michaela Curtiza (ko Humphrey Bogart ostane v Casab- lanci in pusti Ingrid Bergman oditi z njenim junaškim sporogom) nudi tako globoko zadovoljstvo zato, ker v eni sami potezi zgošča tri drže, ki ustrezajo triadi Estetsko-Imaginarno, Etično-Simbolno in Religiozno-Realno. Prvi, »estetski« način branja Bogartove poteze je ta, da v njej prepoznamo zavedanje tega, da - čeprav sta strastno zaljubljena - bi se izpolnitev njunega razmerja (če bi ostala skupaj), nujno sprevrgla v grenkobo - zato je boljše ohraniti sanje možne sreče... Drugo branje je etično: Bogart da prednost univerzalni politični Stvari pred posebnostjo privatnega zadovoljstva (in tako dokaže, daje vreden ljubezni Bergmanove). Je pa še tretje možno branje, ki pokaže Bogartovo zak- ljučno odpoved kot kruto narcisistično dejanje maščevanja nad Bergmanovo, t.j. kot kazen, ker gaje pustila na cedilu v Parizu: ko jo je pripravil do priznanja, da ga resnično ljubi, je zdaj on na vrsti, da jo zavrne s potezo, katere cinično sporočilo je »Hotela si svojega moža - zdaj si z njim obtičala, čeprav imaš rajši mene!« Prav ta logika maščevalne, ponižujoče in okrutne »poravnave računov« naredi Bogartovo končno potezo za »religiozno«, ne zgolj »estetsko«. - In seveda je naša poanta ta, da je Bogartova poteza odpovedi simbolna gesta v svoji najčistejši obliki, zato je tudi napačno tisto vprašanje »Katero od teh treh branj je pravo?« - pomen Bogartove končne poteze je natančno v dejstvu, da služi kot neke vrste nevtralna »posoda« za vse tri libidinalne drže, tako da ena sama poteza zadovoljuje mnoštvo nekonsistentnih, celo nasprotujočih si želja (da bi se izognil razočaranju izpolnitve svoje želje; da bi očaral žensko s tem, ko je zavzel mo- ralno držo samožrtvovanja; da bi se maščeval za narcisistično rano). V tem je paradoksalni dosežek simbolizacije: brezupno iskanje »pravega pomena« (končnega označenca) je nadomeščeno z edinstveno označevalno potezo. 15. Populistično-korporativistinčni vodje se odlikujejo po spretnosti, da omogočijo vsaki podskupini naroda, da prepozna svojo po.sebno vsebino v skupni Stvari; kot je pokazal Eme.sto Laelau, se je Juan Peron predstavljal sindikatom kot zastopnik delavskih interesov proti korumpirani kapitalistični plutokraciji. katoliški cerkvi kot vdan kristjan, ki se bori proti liberalni dekadenci, armadi kot goreč zagovornik domoljubnih vrednot obrambe domovine, itd., itd. 31 SLAVOJ ZIZEK »A je a« Naš prvi zaključek je torej ta, da sta dejanje in veliki Drugi - daleč od tega da bi si le preprosto nasprotovala - prepletena na konstitutivni način: simbolni red kot »nečasovna« transsubjektivna struktura, ki vnaprej določa subjektovo mesto,_/> odvisen od časovnega dejanja (prenagljeneprepoznave). ki ni »pokri- to« z velikim Drugim (v bančno-finačniškem pomenu besede). Ko sebe prepo- znam kot »Socialista«, tako postavim sam »objektivni« referenčni okvir, ki odobri mojo »subjektivno« identifikacijo. Oziroma, če povemo na malce drugačen način: »objektivnost« velikega Drugega implicira podvojeno »subjektivno« refleksijo - sem to, kar (mislim, da drugi mislijo, da jaz mislim, da) sem... Ta natančna formulacija prav tako postavi oviro »humanističnemu« napačnemu branju medsebojne odvisnosti subjekta in velikega Drugega: poanta ni v tem. daje veliki Drugi (simbolna struktura) »vselej že tukaj«, a je nepopoln, »necel«, in da subjekt nekako najde svojo lastno nišo, nekaj svobode, v nekonsi- stentnosti in manku velikega Drugega. Ko Lacan trdi, da subjekt obstaja, zgolj kolikor je v Drugem manko, zgolj kolikor je struktura »necela«, nekonsistentna, misli na nekaj povsem drugega: prav dopolnilo mojega »subjektivnega« akta odločitve (prenagljene identifikacije) spremeni razpršeno, »necelo« kolekcijo označevalcev, v »objektivni« red velikega Drugega.'® Iz strogega heglovskega stališča je alternativa med vztrajanjem v osamlje- nosti dejanja, ki suspendira velikega Drugega, in tem. da »popustiš glede svoje želje« s tem, ko sprejmeš svoje mesto v velikem Drugem (družbeno-simbolnem redu), lažna, zadnja past. ki nam jo je nastavil abstraktni razum, da bi nam preprečil dostop do prave filozofske špekulacije. Ultimativna spekulativna identiteta je identiteta dejanja in Drugega: avtentično dejanje začasno suspendira velikega Drugega, vendar pa je istočasno »izginevajoči posrednik«. ki uteme- ljuje. privede do obstoja velikega Drugega. Z drugimi besedami, propozicija »A je a« prikazuje natančno strukturo spekulativne sodbe, pri kateri je identi- teta dveh elementov posredovana s središčno nemožnostjo: A. veliki Drugi, simbolni red. je inherentno »zaprečen«, oviran, strukturiran okrog praznine središčne nemožnosti, glede na njegov pojem mu vselej spodleti, ta središčna nemožnost je njegov pogoj možnosti, 'mobjetajt natančno paradoksni objekt. 16. Pozoren bralec seveda ni prezrl stroge podobnosti med to medsebojno odvisnostjo in temeljno postavko filozofskega idealizma: prav subjektovo svobodno dejanje postavljanja stališč preoblikuje kaotično mnoštvo vtisov v konsi.stentno »objektivno realnost«. 32 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. ki uteleša to nemožnost. ki ni nič drugega kot materializacija te nemožnosti. Natančno v tem smislu je a objekt-razlog želje: dejansko ne eksistira pred željo kot tisti, ki bi jo vzbudil, le uteleša njeno inherentno zagato, dejstvo, da želje nikoli ne more zadovoljiti noben pozitivni objekt, t.j. da bo, kar zadeva vsak pozitivni objekt, subjektovo izkustvo vselej »to ni tisto«."^ Ali drugače rečeno, iz dejstva, da je veliki Drugi polje predpostavljene vednosti, t J. da je strogo korelativen učinku transferja (v natančno istem smislu kot Kant trdi, da moralni zakon doseže dejansko eksistenco zgolj v subjektovem spoštovanju do tega zakona), bi morali potegniti vse posledice. »Transfer« ozna- čuje subjektovo zaupanje v pomen, ki šele pride: pri psihoanalitskem zdrav- ljenju, na primer, transferni odnos do analitika priča o pacientovemu zaupanju, daje analitik »tisti, ki ve« - analitikova prisotnost je jamstvo, da imajo pacien- tovi simptomi nek skrivnostni pomen, ki gaje še treba odkriti. Kolikor veliki Drugi deluje kot porok pomena, ki šele pride, potem samo dejstvo velikega Drugega vključuje subjektivno potezo prenagljenosti. Z drugimi besedami, kako preidemo od »ne-vse«, razpršene, nekonsistentne kolekcije označevalcev k velikemu Drugemu kot konsistentnemu redu? Tako da dopolnimo nekonsi- stentni niz označevalcev z označevalcem-gospodarjem, S^, označevalcem čiste potencialnosti pomena, ki šele pride; s to prenagljenostjo (posegom »praznega« označevalca, ki zastopa pomen, ki šele pride) je simbolno polje dopolnjeno, spremenjeno v zaprti red." Vendar pa ker je transferno razmerje po definiciji odvisno od subjekta, kije na sebi razdeljen/razcepljen, subjekta, kije v zname- nju manka in negativnosti (le takšen dislocirani subjekt ima potrebo, da si najde oporo v velikem Drugem skozi potezo prenagljene identifikacije), to pomeni, da je veliki Drugi odvisen od razdeljenega/razcepljenega subjekta. 17. Razmerja med A in a tako ne .smemo zamešati z logiko univerzalnega in njegove konstitutivne izjeme: objekt mali a ni izjema, ki jamči konsistentnost velikega Drugega, ampak nasprotno sama »kost, ki seje zataknila v grlu«, ki velikemu Drugemu preprečuje, da bi se vzpostavil kot konsistentno polje. 18. Pogosto naletimo, na različnih področjih, na podobne primere objektov prikazni, ki jim manjka vsaka inherentna konsistentnost, saj jih ustvarja izključno nekonsistentnost polja - takšen objekt se razbline v trenutku, ko so razmerja v tem polju razjasnjena. V predmoderni fiziki, na primer, so skrivnostni elementi, kot sta »eter« ali »flogiston«, zgolj utelešali inherentno omejitev konceptualnega aparata, s katerim so razlagali opazovane fenomene. 19. Na nekoliko drugačni ravni je v tem tudi problem Heglove Filozofije prava: kako naj dojamemo družbeni red, čigar sama pozitivnost takorekoč uteleša radikalno negativnost? Ta radikalna dvoumnost je zgoščena v liku monarha, ki - prav kot ti.sti. ki zaseda mesto negativnosti pri koreninah celotne družbene zgradbe - služi kot ultimativni porok stabilnosti obstoječega reda. 33 SLAVOJ ZIZEK Zato so razpustitev transferja (na koncu psihoanalitičnega zdravljenja), izku- stvo, da »veliki Drugi ne obstaja« in »subjektivna destitucija« strogo ekvivalentni. Kolikor je po Lacanu status dejanja v končni instanci status objekta (objet petit a), bi tu veljalo omeniti nedavni poskus Dietra Hombacha, da bi razložil status čudni objektov, kot so kvarki ali gluoni v kvantni fiziki: čeprav teorija sama definira te objekte kot entitete, kijih nikoli ni moč empirično izolirati in preveriti, jih moramo predpostaviti, če hočemo, da teoretska zgradba ohrani svojo konsistentnost. Po Hombachu so ti objekti neke vrste psevdo objekt, ki ga ustvari samoreferenčno tvorbeno gibanje teorije same: zgolj materializirajo, utelešajo statistično fiktivno entiteto.^" Naša poanta je seveda v tem, da je status lacanovskega objet petit a natančno homologen: mar ni jezik, simbolni red, ključni primer »samoorganiziranega« sistema, t.j. sistema, ki sam ustvarja drugost, na katero se naslavlja, sistema, ki vedno samoreferenčno poseže v (»vznemiri«) svoj objekt, tako da konec koncev govori le o sebi? In objet petit a je natančno ta paradoksalni objekt, ki ga ustvarja jezik sam kot svoj »odpa- dek«, kot material, ki je ostal od povsem samoreferenčnega gibanja označe- valcev: objet a je čisti dozdevek objekta, ki uteleša samoreferenčno gibanje simbolnega reda. To lahko predstavimo tudi na ta način: simbolni red (veliki Drugi) je organi- ziran okrog luknje v samem svojem srcu, okrog travmatične reči, ki ga dela »necelega«, določa ga nemožnost, da bi dosegel reč; toda prav to sklicevanje na praznino reči odpre prostor za simbolizacijo, saj bi se brez nje simbolni red v trenutku »sesul« v opisano realnost, t.j. razdalja, ki ločuje »besede« od »stvari« bi izginila. Praznina reči predstavlja potemtakem dve stvari obenem: nedosegljivo »trdo jedro«, okrog katerega se vrti simbolizacija, ki seji izmika, vzrok svojega neuspeha, in sam prostor simbolizacije, njen pogoj možnosti. V tem leži »zanka« simbolizacije: sam neuspeh simbolizacije odpre praznino, znotraj katere poteka proces simbolizacije. Ta ultimativna identiteta nasprotij, identiteta reči in Drugega, nemara najtrši spekulativni oreh, ki ga je treba streti, nam prav tako omogoči, da pridemo do odgovora na kritiko Lacana, ki se nam vsaj v prvem poskusu zdi prepričljiva: mar ni lacanovska teorija omejena na zelo omejen aspekt subjektivnosti, na to, kar nas, človeške subjekte, naredi za ujete v začarani krog prisile ponavljanja, utesnjene v fantazmatski okvir, naddoločene s simbolno mrežo, ujele v zrcalno podobo, itd.? Mar Laca- nova temeljna triada Imaginarno-Simbolno-Realno dejansko ne vodi do matrice 20. Glej Dieter Hombach, Vom Quark um Urknall. Munich: Boer 1994, str. 70-80. 34 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. treh načinov subjektove ujetosti, tega. kako je prepuščen na milost nekemu zunanjemu mehanizmu ali vzroku: imaginarni ujetosti, naddoločenosti s sim- bolno strukturo, privlačnostjo, ki jo izraža neko travmatično srečanje z realnim? Toda je mar to vsa resnica? Mar ne obstaja še druga stran človeškega izkustva, razsežnost odkrivanja in kreativnosti, sposobnost subjekta, da si določi svoj lastni prostor realizacije, da zasnuje svoj lastni eksistencijalni projekt, da »definira« sebe? Je v Lacanovi teoretski zgradbi prostor za to razsežnost? Od- govor je odločni »da« - to je vsebovano v Lacanovemu nepričakovanemu zago- voru pojma kreativnosti v njegovi najbolj radikalni razsežnosti, t.j. kot creatio ex nihilo: s tem, da se naslovi na praznino v reči sredi simbolne strukture, lahko subjekt »upogne« simbolni prostor, ki ga zaseda, in tako definira svojo željo v vsej njeni posebnosti. Paradoks je spet v tem, da tu po definiciji ni neke »prave mere«: istočasno je premalo in preveč kreativnosti. Premalo, saj simbolna struktura, ki je vselej že tukaj, naddoloča moja dejanja: preveč, saj sem konec koncev povsem odgovoren za način, kako sem povezan s strukturo. Nikoli nisem »ujet v strukturo brez preostanka«, vselej obstaja nek preostanek, praznina, okrog katere jc artikulirana struktura, in ko se vmestim na mesto te praznine, lahko dosežem minimalno distanco do strukture, se od nje »ločim«. Čeprav moramo biti tu previdni, da ne zamešamo dejanja kot realnega s performativno potezo označevalca-gospodarja, pa sta ta dva tesno povezana: ultimativni paradoks procesa simbolizacije, njegova »največja skrivnost«, je v dejstvu, daje dejanje kot realno (t.j. poteza, ki - enkrat ko je vzpostavljen simbolni red - deluje kot njegov suspenz, kot njegov presežek) hkrati tudi »izginevajoči posrednik«, ki utemeljuje simbolni red. Dejanje je v svoji najbolj temeljni razsežnosti »izginevajoči posrednik« med nasebjem in zasebjem: med predsim- bolno, »navidezno«, še ne v celoti udejanjeno realnostjo in realnostjo, ki je že ponovno zaznamovana, simbolizirana. Simbolni red vključuje strukturo herme- nevtičnega kroga: po definiciji je »avtopoetska« in vseobsegajoča; kot taka nima zunanjosti, tako da človeški subjekti, ki prebivajo v jeziku, nikoli ne morejo izstopiti iz njega in do njega zavzeti distance - sama »zunanja« realnost se vselej pokaže kot taka znotraj horizonta jezika. Dejanje pa je prav »nemogoča« gesta, ki odpre brezkončno razmejitveno črto med »rečmi« in »besedami« (der Unter-Sciued, kot je temu rekel Heidegger), gesta, ki je »potlačena«, ko smo enkrat »znotraj« (domene pomena), označevalec-gospodar pa je dejanje samo, ki je dojeto zgolj »od znotraj«, iz že vzpostavljenega simbolnega horizonta. Na kratko, dejanje kot realno in označevalec-gospodar nista »substancialno« različna, sta ena in ista entiteta, dojeta bodisi v načinu »postajanja« ali v načinu »bivanja«. 35 SLAVOJ ŽIŽEK Kako brati Lacanove »formule seksuacije« Ta identiteta ponuja tudi ključ za razumevanje Lacanove globoko heglovske trditve, daje »Ženska eno od imen očeta«: ženskost je maškarada in ko stržemo to masko, trčimo ob obsceni lik predojdipskega očeta-užitka. Mar ni posredni dokaz zanj edinstveni lik dame pri dvorski ljubezni, te muhaste neizprosne dominatrixl Mar ta dama, tako kot »prvobitni oče«, ne stoji na mestu užitka, ki ga ne ukroti noben zakon? Fantazmatski lik Ženske je tako neke vrste »vrnitev potlačenega«, očeta-užitka, ki je bil odstranjen s prvobitnim zločinom, očeto- morom, t.j. z njenim zapeljivim glasom se vrne rjovenje umirajočega očeta... Tako se znajdemo natančno na nasprotnem bregu kot newagevski pristop s svojim standardnim sklicevanjem na domnevno »arhetipski« lik prvobitne Ženske: po nevvagevski ideologiji je oče izpeljava, simbolna sublimacija, bledi odsev prvobitne Ženske, in če le malce spraskamo lak z obraza očetovske simbolne avtoritete, kaj kmalu naletimo na obrise matere-reči. Na kratko, če je za nevvagevski obskurantizem »oče« eno od imen prvobitne Ženske, matere- reči, pa je za Lacana, nasprotno, Ženska ena od imen očeta... Običajno napačno branje Lacanovih formul seksuacije-' je v tem. da zvede razliko »moške« in »ženske« strani na dve formuli, ki definirata moško pozi- cijo, kot daje »moško« univerzalna falična funkcija in »žensko« izjema, eksces, presežek, ki se izmakne dosegu falične funkcije. Takšno branje v celoti zgreši Lacanovo poanto, daje sama ta pozicija Ženske kot izjeme (recimo pod krinko dame pri dvorski ljubezni) moška fantazma par excellence. Kot vzorčni primer izjeme, ki je konstitutivna za falično funkcijo, običajno omenijo fantazmatski obsceni lik prvobitnega očeta-uživača, ki ga ni ovirala nikakršna prepoved in je kot tak lahko popolnoma užival vse ženske - toda mar lik dame pri dvorski ljubezni ne ustreza v celoti tem določilom prvobitnega očeta? Mar ona ni, kot smo pravkar videli, na strogo homologen način tudi muhasti gospodar, ki »hoče vse«, t.j. ki, medtem ko nje ne omejuje noben zakon, nalaga svojemu vitezu- služabniku samovoljne in nezaslišane preizkušnje? Natančno v tem smislu je Ženska »eno od imen očeta«. Ključna podrobnost, kije tu ne smemo zgrešiti, je uporaba množine in odsotnost velikih začetnic: ni »Ime Očeta«, ampak »eno od imen očeta« - eno od poimenovanj ekscesa, ki ga imenujemo »prvobitni oče«.^^ 21. Kar zadeva »formule seksuacije« glej Jacques Lacan, Seminar XX: Še, Ljubljana: Analecta 1985. 22. Na področju politike populistični retoriki ponujajo vzorčni primer izjeme, ki utemeljuje univerzalnost: vselej ko prevlada mnenje, daje politika kot taka korumpirana, da ji ne gre 36 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. V primeru Ženske - mitične »Nje«. Kraljice iz istoimenskega romana Riderja Haggarda, na primer - kot tudi v primeru prvobitnega očeta imamo opraviti z instanco oblasti, ki je predsimbolna, ki je ne kroti zakon kastracije: v obeh primerih je vloga te fantazmatske instance, da zapolni začarani krog simbol- nega reda, praznino svojih »izvorov«: pojem »Ženske« (ali prvobitnega očeta) ponuja mitično izhodišče neukročene polnosti, katere »prvobitna potlačitev« konstituira simbolni red." Drugo napačno branje otopi »ost« formul seksuacije s tem, ko vpelje semantično distinkcijo med dvema pomenoma kvantifikatorja »vse (tout)«: to (napačno) branje pravi, da se primer univerzalne funkcije »vse« (ali »ne- vse«) nanaša na posamični subjekt (x), in pokaže, ali je ta »ves« ujet v falično funkcijo, medtem ko se posamična izjema (»je eden...«) nanaša na niz subjektov in pokaže, če znotraj tega niza »je eden«, ki je (ali ni) v celoti izvzet iz te falične funkcije. Ženska stran formul seksuacije tako domnevno priča o zarezi, ki razceplja vsako žensko od znotraj: nobena ženska ni v celoti izvzeta iz falične funkcije in prav zato ji nobena ženska ni podvržena, t.j. nekaj je v vsaki ženski, kar se upira falični funkciji. Na simetričen način se na moški strani predpostavljena univerzalnost nanaša na posamičnega sub- jekta (vsak moški subjekt je v celoti podvržen falični funkciji), izjema pa na niz moških subjektov (»je eden«, ki je v celoti izvzet iz falične funkcije). Na kratko, ker je en moški v celoti izvzet iz falične funkcije, so ji vsi ostali popolnoma podvrženi, in ker ni nobena ženska v celoti izvzeta iz falične funkcije, ji tudi ni nobena popolnoma podvržena. V enem primeru je razcep »povnanjen« (stoji na mestu ločitve, ki znotraj niza »vseh moških« razlikuje med tistimi, ki so ujeti v falično funkcijo, in tistimi, ki so iz nje izvzeti), v drugem primeru je »ponotranjen« (vsaka posamična ženska je razcepljena od znotraj, del nje je podvržen falični funkciji, del pa izvzet iz nje). Toda če hočemo popolnoma izraziti paradoks Lacanovih formul seksuacije, jih moramo brati dosti bolj »dobesedno«: ženska spodkopava univerzalnost zaupati, itd., ste lahko prepričani, da obstaja v.selej en politik, ki oznanja to univerzalno nezaupanje in tako ponuja sebe kot tistega, ki mu gre zaupati, kot nevtralnega/apolitičnega zastopnika resničnih interesov ljudi... 23. Vidimo lahko, zakaj smo povsem upravičeni trditi, da se transseksualni objekt, s tem ko Žensko postavi na mesto Imena očeta, odreka kastraciji. Če sprejmemo običajno feministično- dekonstrukcionistični obči topos, da psihoanalitični pojem kastracije implicira, daje ženska, in ne mo.ški, kastrirana, bi pričakovali, da bo prav nasprotno takrat, ko Ženska zaseda mesto simbolne avtoritete, to mesto za vedno zaznamovano s ka.stracijo; če pa upo.števamo, da sta tako Ženska kot prvobitni oče »nekastrabilna«, skrivnost v trenutku izgine. 37 SLAVOJ ŽIŽEK falične funkcije prav zaradi dejstva, da v njej ni izjeme, da se tej funkciji nič ne upira. Z drugimi besedami, paradoks falične funkcije je v neke vrste kratkemu stiku med funkcijo in njeno meta-funkcijo: falična funkcija sovpade s svojo lastno samoomejitvijo. z vzpostavitvijo nefalične izjeme. Takšno branje so že vnaprej predvideli nekako enigmatični matemi. ki jih je Lacan pisal pod formulami seksuacije in kjer je ženska (označena s prečrtanim »la«) razcepljena med velikim Fi (falosa) in S( A), označevalcem prečrtanega velikega Drugega, ki zastopa neeksistenco/nekonsistenco Drugega, simbolnega reda. Tu ne bi smeli spregledati globoke afmitete med Fi in S(A). označevalcem manka v Drugem, t.j. ključnega dejstva, da Fi, označevalec falične moči, falos v svoji fascinantni prisotnosti, zgolj »uteleša« impotenco/nekonsistenco velikega Drugega. Dovolj je, če se spomnimo političnega vodje: kaj predstavlja ultima- tivno podporo njegovi karizmi? Domena politike je po definiciji nezanesljiva, nepredvidljiva, oseba vzbudi strastne reakcije, ne da bi vedela zakaj, logike transferja ni moč obvladovati, in tako se običajno zatečemo k »magičnemu dotiku«, k brezdanjemu je ne sais quoi, ki ga ni moč zvesti na nobeno od »dejanskih« značilnosti vodje - zdi se. kot da karizmatični vodja vlada temu »x«, kot da vleče niti tam. kjer je veliki Drugi simbolnega reda onesposobljen. Položaj je tu podoben razširjenemu pojmu Boga kot osebe, ki ga je kritiziral Spinoza: ko poskušajo razumeti svet okrog sebe tako, da formulirajo mrežo vzročnih povezav med dogodki in objekti, ljudje slej ali prej pridejo do točke, kjer njihovo razumevanje spodleti, se sreča z mejo, in »Bog« (dojet kot bradati, modri starec, ipd.) zgolj »utelesi« to mejo - v poosebljeni pojem »Boga« proji- ciramo skriti, brezdanji vzrok vsega, čestu" ni moč razumeti in pojasniti skozi jasno vzročno povezavo. Prvi korak kritike ideologije je potemtakem v tem, da prepozna v fascinantni prisotnosti Boga »mašilo« vrzeli v strukturi naše vednosti, t.j. element, pod krinko katerega dobi manko v naši pozitivni vednosti pozitivno prisotnost. In naša poanta je, da je to nekako podobno ženskemu »ne-vse«: ta »ne-vse« ne pomeni, da ženska ni v celoti podvržena Falosu. temveč prej nakazuje, da »vidi skozi« fascinantno prisotnost Falosa, da je sposobna v njem zaznati »mašilo« nekonsistentnosti velikega Drugega. Še na drug način bi lahko rekli tudi, daje prehod od S(A) k velikemu Fi prehod od nemožnosti k prepovedi: S(A) zastopa nemožnost označevalca velikega Drugega, dejstvo, da ni »Drugega Drugega«, daje polje Drugega inherentno nekonsistentno in da veliki Fi »postvari« to nemožnost v izjemo, v »svetega«, prepovedanega/nedosegljivega agenta, ki se izogiba kastraciji in je tako zmožen »resničnega uživanja« (prvobitni oče, dama pri dvorski ljubezni). 38 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. Ženskost kot ma.škarada Zdaj lahko vidimo, kako logika formul sek.suacije v končni instanci sovpade z logiko javne moči in njene inherentne prekoračitve:^" v obeh primerih je ključna značilnost ta, da je subjekt dejansko »v« (ujet v falični funkciji, v mreži oblasti). le in zgolj kolikor se z njo ne identificira v celoti, ampak ohrani neke vrste distanco do nje (postavlja izjemo glede na univerzalno falično funkcijo; se vdaja inherentnim kršitvam javnega zakona), na dmgi strani pa sistem (jav- nega zakona, falične ekonomije) uspešno spodkoplje sama brezrezervna identi- fikacija z njim.^' Delo Rita Hayworth and the Shawshank Redemption Stephena Kinga se z vso strogostjo bode s tem problemom v kontekstu paradoksov zapor- niškega življenja. Običajno govorijo o zaporniškem življenju kot tistem, v katerega si uspešno integriran, ki te uniči, ko te prilagoditev temu življenju tako prevzame, da ne zdržiš več oziroma si sploh ne moreš več predstavljati svobode, življenja zunaj zapora, tako da izpust prinese s sabo psihični zlom, ali pa vsaj izzove hrepenenje po izgubljeni varnosti zaporniškega življenja. Vendar pa je dejanska dialektika zaporniškega življenja nekako bolj prefinjena. Zapor me dejansko uniči, me popolnoma drži v svojem prijemu, natančno takrat, ko se ne sprijaznim v celoti z dejstvom, da sem v zaporu, ampak imam do njega neke vrste notranjo distanco, se oklepam iluzije, da »je resnično živ- ljenje nekje drugje«, in se ves čas prepuščam sanjarjenju o življenju zunaj, o lepih stvareh, ki me bodo čakale zunaj, ko me bodo izpustili oziroma ko bom pobegnil. Na ta način sem ulovljen v začarani krog fantazme, tako da me na koncu, ko sem spuščen, groteskno neujemanje med fantazmo in realnostjo zlomi. Edina prava rešitev je potemtakem ta, da v celoti sprejmem pravila zaporniškega življenja in potem, znotraj univerzuma, ki mu vladajo ta pravila, iščem način, kako jih premagati. Na kratko, notranja distanca in sanjarjenje o 24. Glej tretje poglavje knjige Slavoj Žižek, Melasla.ses of Enjoymenl. London: Verso 1994. 25. Ker je v na.ših patriarhalnih družbah mo.ska prevlada vpisana v sam simbolni red, mar potem trditev, da so ženske integrirane v simbolni red brez izjeme, t.j. na nek način bolj kot mo.ški. ni v nasprotju z njihovim podrejenim položajem znotraj tega reda? Mar m bolj logično pripisati podrejeni položaj tistim, ki niso polno integrirani v simbolni red? Vendar pa moramo tu podvomiti v samo osnovno predpostavko, po kateri oblast pripada tistim, ki so bolj v celoti znotraj simbolnega reda. Realizacija oblasti v nasprotju s tem vselej vključuje preostanek nesimboliziranega Realnega (prod krinko brezdanjegaje ne sais quoi, ki naj bi ustrezal karizmi gospodarja, na primer). Nikakor ni naključno, da oba naša primera konstitutivne izjeme, elementa, ki ni integriran v simbolni red (prvobitni oče, dama v dvorski ljubezni), vsebujeta lik skrajno krutega gospodarja, ki ni podvržen nobenemu zakonu. 39 SLAVOJ ŽIŽEK Življenju nekje drugje me učinkovito prikleneta na zapor, medtem ko popolno sprejetje dejstva, da sem resnično tukaj, omejen z zaporniškimi pravili, odpre prostor za resnično upanje." Paradoks falične funkcije (ki simetrično obrne paradoks ženskega ne-vsega) je potemtakem v tem, da falična funkcija deluje kot svoja lastna omejitev, da postavlja svojo lastno izjemo." In kolikor je falična funkcija, t.j. falični ozna- čevalec, kvazi-transcedentalni označevalec, označevalec simbolnega reda kot takega, lahko rečemo, da ta paradoks falične funkcije zgolj razkriva temeljno značilnost simbolnega reda v njeni najčistejši obliki, neke vrste kratki stik različnih nivojev, ki pripada domeni modalne logike. Da bi ponazorili to apriorno možnost kratkega stika med različnimi nivoji, ki pripadajo simbolnemu redu kot redu simbolnih mandatov-nazivov, se spomnimo nasprotja oče/stric: »oče« kot stroga avtoriteta nasproti »stricu« kot prijaznemu možakarju, ki nas razvaja. Dozdevno brezpomenski, protislovni naziv »oče stric« lahko ne nazad- nje upravičimo kot opis očeta, ki ni pripravljen v celoti uveljaviti svoje očetov- ske avtoritete, ampak namesto tega razvaja svoje potomce. (Da se izognemo napačnemu razumevanju: daleč od tega da bi bila to le neke vrste ekscentrična izjema, je »oče stric« preprosto »normalni« vsakdanji oče, ki ohranja distanco do svojega simbolnega mandata - tj. ki - medtem ko v celoti izkorišča svojo avtoriteto - istočasno hlini tovarištvo in občasno pomežikne svojemu sinu ter mu tako pokaže, da je konec koncev tudi on le človek...) Tu imamo opraviti z istim kratkim stikom, kot ga najdemo v Zgodovini VKP(B), svetem besedilu stalinizma, kjer lahko - med številnimi ostalimi prebliski logike označevalca - preberemo, daje bil na partijskem kongresu »sklep enoglasno sprejet z veliko 26. Ta paradoks napotuje na utvaro, ki je objekt, lasten psihoanalizi, utvara, ki je bolj prefinjena od preproste zmote, ko zamenjamo lažni videz s stvarjo samo. Ko na primer sanjarim o spolnih junaiitvih in osvajanjih, se seveda vse.skozi zavedam iluzoričnega značaja mojega fantaziranja - zelo dobro vem. da v realnosti nikoli ne bom zares »storil tega«, da »nisem takšen«. Utvara leži nekje drugje: to sanjarjenje je zaslon, ki mi nudi zavajajočo podobo o meni. ne le o sposobnostih, ampak tudi o mojih resničnih željah - če bi se v realnosti znašel v položaju, da lahko udejanjim svoje sanjarjenje, bi zagotovo pred njim panično pobegnil. Še na bolj zapleteni ravni (če se vdajamo sadističnim fantazmam. na primer) pomirjajoče zavedanje o tem, da »zgolj sanjarim«, »da v resnici nisem takšen«, kaj lahko zakrije, do kakšne mere Je moja želja določena s temi fantazmami... 27. Lahko bi rekli tudi takole: kolikor se Simbolno konstituira tako, da en element postavi kot travmatično nesimbolizabilno reč, kot svojo konstitutivno izjemo, potem je sam akt razmejevanja med Simbolnim in Realnim simbolna polezdpar e.uellence; v nasprotju s tem »Realno« ni zunanje Simbolnemu kot neke vrste substanca, ki se upira simbolizaciji - Realno je Simbolno samo kot »ne-vso«, t.j. kolikor mu manjka konstitutivna izjema. 40 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. večino« - če je bil sklep sprejet enoglasno, kje je potem (pa čeprav tako drobna) manjšina, kije nasprotovala »veliki večini«? To zagonetko »nečesa, kar šteje kot nič« lahko nemara rešimo tako, da citirano izjavo beremo kot zgostitev dveh nivojev: delegati so z veliko večino sklenili, daje bil sklep sprejet sogla- sno... Tu povezave z lacanovsko logiko označevalca ne moremo zgrešiti: »manj- šina«, ki skrivnostno izgine v tem zagonetnem/absurdnem prekrivanju med »večino« in »enoglasnostjo«, ni nič drugega kot izjema, ki konstituira univer- zalni red enoglasnosti.^* - Žensko pozicijo pa nasprotno definira zavrnitev tega kratkega stika-kako? Vzemimo za naše izhodišče primerno heglovski paradoks o coincidentia oppositoruin. ki ponazori standardno pojmovanje žensk: ženska je istočasno predstava, spektakel par excellence, podoba, namenjena temu, da fascinira. privlači pogled, in uganka, nepredstavljivo, tisto, kar seapriori izmika pogledu. Je zgolj površina, ki ji manjka globine, in brezdanje brezno. Da bi pojasnili ta paradoks, je dovolj, če razmislimo o posledicah nelagodja, kije lastno določeni vrsti feministične kritike, ki vztrajno zavrača kakršenkoli opis »ženskosti« kot moški kliše, kot nekaj, kar je nasilno vsiljeno ženskam. Vprašanje, ki takoj privre na piano, je: kaj je potem listo žensko »na sebi«, kar zameglijo moški klišeji? Problem je v tem, da lahko vse odgovore (od tradici- onalne »večne ženskosti« do Kristeve in lrigarayeve) spet diskreditiramo kot moške klišeje. Carol Gilligan, na primen^^ postavi nasproti moškim vrednotam avtonomije, tekmovalnosti, itd., ženske vrednote intimnosti, vdanosti, medse- bojne odvisnosti, skrbi in nege, odgovornosti in samožrtvovanja, itd. - ali so to »avtentične« ženske značilnosti ali moški »klišeji« o ženskah, značilnosti, ki so bile vsiljene ženskam v pratriarhalni družbi? Ne da se odločiti, zalo je 28. Na bolj splošni ravni bi bilo plodno razdelati povezavo med totalitarnim vodjem in umetnostjo komičnega absurda, kjer mrgoli likov muhastega gospodarja« la Jarryjev roi Uhit, t.j. brati Levvisa Carrolla s Samuelom Goldwynom, brate Marx s Stalinom, itd. 29. Glej Carol Gilligan, In a Different Voice: Psyclwlogical Theory and Women 's Developmenl, Cambridge: Harvard University Press 1982. Takšen ženski »substancializem« (ta beseda je najbrž primernejša od običajnega »esencializma«) pogosto služi kot skrita predpostavka feministične argumentacije. Dovolj je že, če se spomnimo standardne trditve, daje ženska, ki sodeluje v patriarhalni represiji (s tem ko sledi moškim idealom ženske lepote, ko svoje življenje posveti vzgoji otrok, itd.) eo ipso žrtev moške manipulacije in igra vlogo, ki ji je v.siljena. Tu imamo opraviti z logiko, ki je strogo homologna stari pravoverni marksistični trditvi, da je delavski razred, glede na svoj »objektivni« družbeni položaj, »progresiven«, tako da z delavci, ko sodelujejo v antisemitskem desničarskem populizmu, manipulira vladajoči razred in njegova ideologija: v obeh primerih pridemo do tega, da ni substancialnega jamstva za »progresivno« naravo žensk ali delavskega razreda - situacija je ireduktibilno antagonistična in »odprta«, je prizorišče neodločenosti ideološkega in političnega boja. 41 SLAVOJ ZIZEK edini možni odgovor »oboje hkrati«.'" Vso stvar je tako treba ponovno formu- lirati v čisto topoloških okvirih: glede na pozitivno vsebino je moška predstava o ženski ista kot ženska na sebi, razlika je le v mestu, čisto formalni modalnosti razumevanja iste vsebine (v prvem primeru je vsebina dojeta kot »za drugega«, v drugem primeru kot »na sebi«) - ta povsem formalni premik v modalnosti pa je ključnega pomena. Z drugimi besedami, dejstvo, da nas vsaka pozitivna določitev lega, kaj je ženska »na sebi«, privede nazaj k temu, kar je »za drugega« (za moškega), nas nikakor ne sili v »moško-šovinistični« zaključek, daje ženska to, kar je, zgolj za drugega, za moškega: ostane topološki rez, povsem formalna razlika med »za drugega« in »za sebe«. Tu bi se morali spomniti prehoda iz zavesti v samozavedanje v Heglovi Fenomenologiji duha: to, kar srečamo v nad- čulnem Onstranu. je. kar zadeva njegovo pozitivno vsebino, isto kot naš zemeljski vsakdanji svet; ta ista vsebina je zgolj prestavljena v drugačno modalnost. Heglova poanta pa je v tem, da bi bilo iz te identitete vsebin napačno zaključiti, da ni razlike med zemeljsko realnostjo in njenim Onstranom: v svoji izvorni razsežnosti »Onstran« ni neka pozitivna vsebina, temveč prazen prostor, neke vrste zaslon, na katerega lahko projiciramo kakršnokoli že pozitivno vsebino - in ta prazen prostor »je« subjekt. Ko se ga enkrat zavedamo, preidemo od sub- stance k subjektu, t.j. od zavesti k samozavedanju." Natančno v tem pomenu je ženska subjekt par excellence - Do istega bi lahko prišli tudi s Schellingom, z razliko med subjektom kot izvorno praznino, ki je oropana vsake nadaljnje pozitivne kvalifikacije (v Lacanovih matemih: $), in značilnostmi, ki jih ta subjekt privzame, sijih »nadene«, in ki so na koncu vselej umetne, kontingentne: natačno kohkor je ženska določena z izvorno »maškarado«, kolikor so vse njene značilnosti umetno »nadete«, je ona bolj subjekt od moškega, saj je po Schellingu tisto, kar v končni instanci določa subjekt, prav ta radikalna kontingenca in umetni značaj vsake njene pozitivne značilnosti, t.j. dejstvo, da je »ona« na sebi čista praznina, ki je ne moremo poistovetiti z nobeno od teh značilnosti. Tako imamo tu opraviti z neke vrste vkrivljenim. upognjenim prostorom, kot v zgodbi o Ahilu in želvi: moške predstave (ki artikulirajo, kaj je ženska »za drugega«) se v neskončnost približujejo ženski-želvi, vendar pa v trenutku, ko moški preskoči, prehiti žensko-želvo, se spet znajde tam, kjer je že bil, znotraj 30. Ta dvoumno.st je lastna že običajnemu pojmovanju ženskosti, ki tako kot Gilliganova ženske povezuje z intimnostjo, identif ikacijo, spontanostjo, v nasprotju z mo.ško distanco, retleksiv- nostjo, preračunljivostjo, toda hkrati tudi z ma.škarado, narejenim hlinjenjem, v nasprotju z moško avtentično notranjostjo - ženska je hkrati bolj spontana in bolj umetna kot moški. 31. Glej G. W. E Hegel, Fhanomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner 1952, str 104-129. 42 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. moških predstav o tem. kaj je ženska »na sebi« - žensko »nasebje« je vselej že »za drugega«. Ženske ni nikoli moč ujeti, nikoli je ne moremo dohiteti, lahko se ji zgolj v neskončnost približujemo ali pa jo prehitimo. To pa zato, ker »ženska na sebi« ne označuje nobene substancialne vsebine, temveč zgolj čisto formalni rez. mejo. ki jo vselej zgrešimo - ta zgolj formalni rez »je« subjekt kot $. Tu bi lahko še enkrat parafrazirali Hegla: vse je odvisno od tega, da ženske ne dojamemo zgolj kot substanco, temveč tudi kot subjekt, t.j. od tega. da izvedemo premik od pojma ženske kot substancialne vsebine onstran moških predstav k pojmu ženske kot čistega topološkega reza. ki za vselej ločuje »za drugega« od »na sebi«. Asimetrija spolne razlike je v tem. da v primeru moškega nimamo opravka z istim rezom, ne razlikujemo na enak način med tem, kar je moški »na sebi«, in tem, kar je »za drugega«, kot maškiirada. Res je, daje tako imenovani »moderni moški« prav tako ujet v razcep med tem, kar (se njemu zdi. da) drugi (ženska ali družbeno okolje nasploh) pričakuje od njega (daje močan »inačo« tip. itd.), in tem. kar na sebi dejansko je (šibak, negotov vase. itd.). Vendar pa je ta razcep povsem drugačne narave: »mačo« podoba ni izkušena kot zavajujoča maškarada, ampak kot idealni jaz, kakršen se trudimo postati. Za »mačo« podobo moškega ni nobene »skrivnosti«, zgolj šibka običajna oseba, ki nikoli ne ustreza temu idealu, medtem ko je »trik« ženske maškarade v tem. da se predstavlja kot maska, ki skriva »žensko skrivnost«. Z drugimi besedami, v nasprotju z moškim, ki se enostavno tmdi ustrezati svoji podobi, t.j. ustvariti vtis, daje v resnici to, kar se pretvarja, daje, pa ženska vara s pomočjo samega varanja, svojo masko ponudi kot masko, kot lažno pretvezo, da bi vzpodbudila k iskanju skrivnosti za masko." Hvalnica histeriji Ta problematika ženske kot maškarade nam tudi omogoči, da se na nov način približamo Lacanovemu zgodnjemu poskusu (iz poznih 50-ih, v spisu »Pomen falosa«), da bi konceptualiziral spolno razliko kot notranjo falični ekonomiji, kot razliko med »imeti« in »biti« (moški ima falos, ženska je falos). 32. Zdaj lahko vidimo, kako je pojem ženskosti kot maškarade strogo sovi.sen s položajem ženske kot »ne-vse«: sam pojem maske implicira, da maska »ni vse« (maska naj bi pod seboj nekaj skrivala); ker pa, kot smo pravkar videli, pod masko ni nič, nobene skrite resnice, prav tako ni nobenega pozitivnega, substancialnega elementa, ki bi bil izvzet maškaradi, ki ne bi bil maska-ime zato praznino, ki na sebi ni nič, a vendarle naredi domeno mask za »ne-vso«, je seveda subjekt kot praznina (S). 43 SLAVOJ ŽIŽEK Tu se takoj pojavi očitek, da je ta razlika povezana s Freudovim naivnim evolucionizmom antropologa, čigar predpostavka je, da primitivni »divjak« nima nezavednega, ker je nezavedno (nas, civiliziranih ljudi): ali poskus kon- ceptualizirati spolno razliko s pomočjo nasprotja med »biti« in »imeti« ne implicira ženske podrejenosti moškemu, t.j. pojma ženske kot nižje, manj »ref- lektirane«, bolj »neposredne« stopnje, nekako v smislu Schellingovega pojma napredovanja kot prehoda od »biti« k »imeti«? V Schellingovi filozofiji (to. kar je prej bilo) bit postane predikat višje biti. (to, kar je prej bilo) subjekt postane objekt višjega subjekta: žival je. na primer, neposredno svoj lastni subjekt, »je« svoje živo telo, medtem ko za človeka ne moremo reči, da »je« svoje telo, svoje telo zgolj »ima«, s čimer je telo degradirano v njegov predikat... Vendar pa, kot se takoj prepričamo s podrobnejšim branjem Lacanovega teksta, nimamo opravka z nasprotjem med »biti« in »imeti«, temveč prej z nasprotjem imeti/dajati videz'- ženska ni falos. temveč zgolj »daje videz«, daje falos, in ta videz (ki je seveda istoveten z ženskostjo kot maškarado) napotuje na logiko vabe in prevare. Falos lahko vrši svojo funkcijo zgolj kot zastrt - v trenutku, ko ga odstremo, ni več falos: potemtakem maska ženskosti ne skriva neposredno falosa, temveč prej to, da za masko ni ničesar. Z eno besedo, falos je čisti dozdevek, skrivnost, ki tiči v maski kot taki. Zaradi tega lahko Lacan reče, da hoče biti ženska Ij ubij ena zara^/f tistega, kar ni. ne pa zaradi tega, kar »v resnici je«: moškemu se ne ponudi kot ona sama, temveč pod krinko maske.'' Oziroma, rečeno s Heglom: falos ne predstavlja neposredne biti, temveč bit, kije zgolj, kolikor je za drugega, tj. predstavlja čisti videz. V tej prespektivi Freudov domorodec ni neposredno nezavedno, je zgolj nezavedno za nas, za naš zunanji pogled: spektakel njegovega nezavednega (primitivne strasti, eksotični rituali) je njegova maškarada, s katero, tako kot ženska s svojo maškarado, fascinira željo drugega (našo željo). Pritoževanje nesrečnega milijonarja iz enega od filmov Claudea Chabrola (»Če bi le našel žensko, ki bi me ljubila zgolj zaradi mojih milijonov, in ne zaradi tega, kar sem!«) potemtakem vzbuja nelagodje zato, ker ga izreka moški, morala pa bi ga izrekati ženska. Moški hoče biti ljubljen zaradi tega. kar v resnici je, zato je arhetipski moški scenarij preizkusa ženske ljubezni pravljica o princu, ki se svoji ljubljeni najprej približa preoblečen v revnega služabnika, da bi tako zagotovil, da se bo ženska vanj zaljubila zaradi njega samega in ne 33. »Zaradi tistega, kar ni, pričakuje, da bo hkrati željena in ljubljena.« Jacques Lacan. Spisi, op. cit., str 241. 44 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. zaradi njegovega plemiškega naslova. To pa je natanko tisto, česar ženska noče - in ali ni to še ena potrditev tega. daje ženska bolj subjekt kot moški? Moški neumno verjame, da onstran njegovega simbolnega naziva globoko v njem obstaja neka substaneialna vsebina, nek skriti zaklad, ki ga dela za vred- nega ljubezni, medtem ko ženska ve. da za masko ni ničesar - njena strategija je natačno v tem. da ohrani ta »nič« svoje svobode zunaj dosega posesivne ljubezni moškega... Neka nova angleška reklama za pivo odlično prikaže to nesimetričnost v razmerju med spoloma. V prvem delu reklame smo priča dobro znani pravljični zgodbi: dekle se sprehaja ob potoku, vidi žabo, jo nežno vzame v naročje, jo poljubi in grda žaba se seveda čudežno spremeni v prelepega mladeniča. Vendar pa se zgodba tu še ne konča: mladenič poželjivo pogleda dekle, jo potegne k sebi, poljubi - in dekle se spremeni v steklenico piva, ki jo moški zmagoslavno drži v roki... Pri ženski gre za to, da njena ljubezen in naklonjenost (kiju izraža poljub) žabo spremenita v lepega mladeniča, v polno falično prisotnost (v Lacanovih matemih veliki Fi); pri moškem pa gre za to, da žensko zvede na parcialni objekt, razlog moje želje (v Lacanovih matemih objekt malia). Zaradi te nesimetričnosti »ni spolnega razmerja«: imamo bodisi žensko z žabo ali moškega s steklenico piva - nikoli pa ne pridemo do »narav- nega« para lepe ženske in moškega... Če torej zaključimo: ob histerični naravi ženske subjektivnosti se je treba izogniti dvema klišejema: - na eni strani omalovažujoči obravnavi (ženskega) histeričnega subjekta kot zmedenega blebetala, ki se ni sposobno soočiti z realnostjo in se zato zateka k nemočnim teattaličnim gestam (vzemimo primer s področja političnega dis- kurza: od Lenina naprej so boljševiki redno stigmatizirali svoje »liberalne« politične nasprotnike kot »histerike«. ki »ne vedo, kaj pravzaprav hočejo«); - na drugi strani lažnemu poveličevanju histerije kot protesta ženskega »govora telesa« proti moški dominaciji: s pomočjo histeričnih simptomov, (žen- ski) subjekt sporoča svoje zavračanje tega, da bi deloval kot prazen zaslon ali medij za moški monolog. Histerijo je potrebno razumeti v kompleksnosti njene strategije, kot radi- kalno dvoumen protest proti gospodarjevi interpelaciji, ki hkrati priča o tem, da histerični subjekt potrebuje gospodarja, da ne more živeti brez gospodarja, tako da ni preprostega in neposrednega izhoda iz tega položaja. Zaradi tega se moramo prav tako izogniti historicističnim pastem zavračanja pojma histerije kot nečesa, kar pripada preteklosti, t.j. pojmovanju, da so danes tako imenovane »borderline« motnje, in ne histerija, prevladujoča oblika »nelagodja« v naši kulturi: »borderline« je sodobna oblika histerije, t.j. forma subjektovega 45 SLAVOJ ŽIŽEK zavračanja, da bi sprejel prevladujoči modus interpelacije, katerega dejavnik ni več tradicionalni gospodar, temveč »strokovna vednost« znanstvenega dis- kurza. Skratka, premik od klasične oblike histerije k »borderline« motnjam je strogo korelativen premiku od tradicionalnega gospodarja k obliki oblasti, ki jo legitimira vednost. Več kot zadosten razlog za ohranitev pojma histerije je v tem. da je status subjekta kot takega v zadnji instanci histeričen. Ko Lacan reče, daje najbolj zgoščena definicija subjekta »tisto, kar ni objekt«, nas navidezna banalnost te trditve ne sme preslepiti: subjekt - natančno v psihoanalitičnem pomenu sub- jekta želje - obstaja zgolj, kolikor vprašanje, kakšen objekt je za Drugega. ostaja odprto, t.j. subjekt sem zgolj, kolikor vztraja radikalna nepresojnost želje Drugega, tega, kar Drugi vidi v meni (in se mu zdi vredno želje). Z drugimi besedami, ko Lacan pravi, da ni želje brez objekta-razloga, s tem ne meri na banalnost, ki pravi, daje vsaka želja povezana s svojim objektivnim korelatom: »izgubljeni objekt«, ki spravi v gibanje mojo željo, je v končni instanci sam subjekt, in manko, o katerem govorimo, zadeva negotovost tega subjekta glede statusa, ki ga ima za željo Drugega. Natančno v tem smislu je želja vselej želja Drugega: subjektova želja je želja, da bi ugotovil, kakšen status ima kot objekt želje Drugega. Z althusserjanskega stališča (čigar teoretične strogosti ne gre podcenjevati) je mogoče oblikovati koherentni protiargument lacanovski tezi, da interpelacija v končni instanci vselej spodleti, t.j. da se subjekt nikoli popolnoma ne prepozna v klicu interpelacije in da to upiranje interpelaciji (simbolni identiteti, ki jo ta daje) je subjekt. Status subjekta kot takega je histerični; subjekt vselej ohranja nek minimum »notranje distance« napram aparatom in ritualom, v katerih ideologija prejme svojo materialno eksistenco - njegova drža napram tej zunanjosti je vselej »to nisemjaz« (moj pravi jaz ni odvisen od tega neumnega mehanizma); ideološka identifikacija je vselej, če lahko tako rečemo, identifi- kacija s figo v žepu... Toda, ali ni ta histerična distanca do interpelacije sama forma ideološke zaslepitve? Mar ni ta navidezni neuspeh interpelacije, njena samonanašujoča se utajitev, t.j. dejstvo, dajaz, subjekt, izkušam najbolj notranje jedro svoje biti kot nekaj, kar ni »zgolj to« (materialnost ritualov in aparatov), ultimativni dokaz njenega uspeha, t.j. tega, daje dejansko prišlo do »učinka- subjekta«? In če je lacanovski izraz za to najbolj notranje jedro moje biti objet petit a, mar ni upravičeno trditi, daje ia objet petit a, ta skriti zaklad, agalma, sublimni objekt ideologije - občutek, daje »v meni nekaj več kot jaz«, česar ni mogoče zvesti na nobeno od mojih zunanjih simbolnih določil, t.j. na to, kar 46 SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK« II. sem za druge? Mar ni ta občutek brezdanje in neizrekljive »globine« moje osebnosti, ta »notranja distanca« napram temu, kar sem za druge, eksemplarična forma imaginarne distance do simbolnega aparata? V tem je ključna razsežnost ideološkega effet-sujet: ne v moji neposredni identifikaciji s simbolnim man- datom (takšna neposredna identifikacija je potencialno psihotična, iz mene naredi »mehanično lutko brez globine«, ne pa »žive osebe«), temveč v mojem izkustvu jedra mojega Sebstva kot nečesa, kar obstaja pred procesom interpe- lacije, kot subjektivnosti, ki predhodi interpelaciji. Zato je antiideološka gesta par excellence dejanje »subjektivne destitucije«, s katerim se odpovem zakladu v sebi in v celoti priznam svojo odvisnost od zunanjosti simbolnih aparatov, t.j. v celoti vzamem nase dejstvo, daje prav v tem, ko se samodojemam kot subjekt, ki je bil že tu pred zunanjim procesom interpelacije, retroaktivna zasle- pitev, ki jo proizvede sam proces interpelacije...'" Če naj ponudimo lacanovski odgovor na ta očitek, moramo vpeljati razlikovanje med subjektom kot čisto praznino samonanašujoče se negativnosti ($) in fantazmatsko vsebino, ki to praznino zapolni (»snov jaza«, kot to formulira Lacan). Skratka, sam smoter psihoanalitičnega procesa je seveda v tem, da subjekt pripravi do tega, da se odpove »skrivnemu zakladu«, ki tvori jedro njegove fantazmatske identitete: ta odpoved agalmi, »prekoračitev fantazme«, je strogo ekvivalentna dejanju »subjektivne destitucije«. Vendar pa subjekt pred interpelacijo-subjektivacijo ni ta imaginarna fantazmatska globina, ki domnevno predhodi procesu interpela- cije, temveč sama praznina, ki ostane, ko je fantazmatski prostor enkrat izpra- znjen svoje vsebine, t.j. ko, če parafraziramo Mallarmejev Un coup de des, ima prostor le prostor sam. Proces interpelacije zapolnjuje prazni prostor, ki mora biti že tukaj, da ta proces sploh »najde svoj prostor«, da se sploh odvrti. 34. To formulacijo althusserjanskega protiargumenta dolgujem Robertu Phallerju (osebno pismo iz 21. marca 1995). 47 Pisava in razlika Jacques Derrida FREUD IN SCENA PISAVE Pričujoči teicst je odlomek predavanja, ki je bilo podano na Institut de psychanalyse (Seminar dr. Greena).' Takrat je šlo za odprtje debate v zvezi z določenimi trditvami, ki smo jih podali v predhodnih esejih, še posebej pa v »De la grammatologie« (v Critique. december 1965/januar 1966, št. 223-224). Ali so te trditve - ki bodo tu ostale prisotne, prisotne v ozadju - imele svoje mesto v polju psihoanalitičnega spraševanja? Kje so se nahajale v pogledu takšnega polja z ozirom na njihove pojme in njihovo sintakso? Prvi del predavanja seje tega vprašanja dotikal v njegovi največji splošnosti. Tu sta bila osrednja pojma pojmaprisotnosti inprasledi [architrace]. Na kratko bomo v grobih potezah naznačili poglavitne etape tega prvega dela. 1. Videzu navkljub dekonstrukcija logocentrizma ni psihoanaliza filozofije. Ta videz pa je sledeč: analiza potlačitve in zgodovinskega zatiranja pisave od Platona dalje. Ta potlačitev konstituira izvor filozofije kot episteme; prav tako konstituira izvor resnice kot enotnosti logosa in phone. Potlačitev in ne pozaba; potlačitev in ne izključitev. Freud lepo pove, da potlačitev ne zavrača zunanje sile, seje ne izogiba in je ne izključuje, temveč vsebuje notranjo predstavo, ki znotraj sebe zarisuje prostor zatiranja. Tu je bilo tisto, kar v podobi pisave - ki je govoru notranja in zanj bistvena - pred- stavlja neko silo, zajeto zunaj govora. Neuspela potlačitev: na poti zgodovinskega dekonstituiranja. Zanima nas prav ta dekonstitucija, kajti prav ta neuspelost daje njenemu nastanku določeno berljivost in omejuje njeno zgodovinsko neprosojnost. »Ta ponesrečena potla- čitev,« pravi Freud, »nas bo seveda zanimala bolj kot uspešna potlačitev, ki se večinoma izmika našemu proučevanju.«^ Simptomatična forma vrnitve potlačenega: metafora pisave, ki obseda evropski diskurz, in sistematična protislovja v onto-teološki izključitvi sledi. Potlačitev pisave kot tistega, kar ogroža prisotnost in obvladovanje odsotnosti. 1. [Prevedeno po Jacques Derrida, »Freud et la scene de Tecriture«, prvič objavljeno v Tel Qiiel. št. 26, 1966. povzeto v Lecriture et la dijference, Seuil. Pariz 1967, str. 293-340.] 2. Sigmund Freud, »Potlačitev«, Metapsihološki spisi, Studia humanitatis. Ljubljana 1987, str. 114. 49 JACQUES DERRIDA Uganka »čiste in enostavne« prisotnosti kot podvajanje, kot izvorno ponav- ljanje, saino-afekcija, razUka[differance]. Razlika med obvladovanjem odsot- nosti kot govora in kot pisave. Pisava v govoru. Halucinacija kot govor in halucinacija kot pisava. Razmerje med phone in zavestjo. Freudovski pojem besedne predstave [representation verbale] kot predzavestnega. Logo-fonocentrizem ni filozof- ska ali zgodovinska zmota, v kateri bi se po naključju in na patološki način nastanila zgodovina filozofije. Zahoda in celo sveta, temveč nujna in nujno končna gibanje in struktura: zgodovina simbolne možnosti na splošno (pred razlikovanjem med človekom in živaljo ter celo pred razlikovanjem med živim in neživim); zgodovina razlike, zgodovina kot razlika, ki v filozofiji kot epi- steme, v evropski formi metafizične oziroma onto-teološke zasnove, najde privilegirani izraz, ki vsepovsod obvladuje prikrivanje, cenzuro na splošno teksta na splošno. 2. Poskus utemeljitve teoretske zadržanosti pri rabi freudovskih pojmov na kak drug način kot med narekovaji: vsi ti pojmi brez sleherne izjeme pripa- dajo zgodovini metafizike, tj. sistemu logocentrične represije, ki se vrši z name- nom, da se kot didaktično in tehnično metaforo, kot hlapčevsko materijo ali izloček izključi ali zmanjša, izvrže in odvrže telo zapisane sledi. Logocentrična represija denimo ni pojmljiva iz freudovskega pojma potla- čitve; v nasprotju s tem omogoči razumevanje tega, kako je v horizontu neke kulture in neke zgodovinske pripadnosti možna posamična in izvirna potlačitev. Kajti ne gre niti za sledenje Jungu niti za sledenje freudovskemu pojmu podedovane spominske sledi [trace mnesique hereditaire]. Nedvomno se freudovski diskurz - njegova sintaksa oziroma, če hočete, njegovo delo - ne sklada s temi neizbežno metafizičnimi in tradicionalnimi pojmi. Nedvomno se v tej pripadnosti ne izčrpa. O tem pričajo že zadržanosti in »nominalizem«, s katerimi Freud obravnava tisto, kar imenuje konvencije in pojmovne hipoteze. In neka misel razlike se navezuje manj na pojme kakor na diskurz. Vendar pa Freud ni nikoli premislil zgodovinskega in teoretskega smisla teh zadržanosti. Nujnost neizmernega dela dekonstrukcije navedenih pojmov in metafizičnih stavkov, ki se tu kondenzirajo in sedimentirajo. Metafizične soudeleženosti psihoanahze in takoimenovanih humanističnih znanosti (pojmi prisotnosti, zaznave, realnosti ipd.). Lingvistični fonologizem. Nujnost izrecnega vprašanja po smislu prisotnosti na splošno: primerjava med Heideggrovim in Freudovim korakom. Epoha prisotnosti v heideggrov- skem smislu in njeno osrednje živčevje od Descartesa do Hegla: prisotnost kot 50 FREUD IN SCENA PISAVE zavest, samoprisotnost. mišljena znotraj nasprotja zavestno/nezavedno. Pojma prasledi in razlike: zakaj nista niti freudovska niti heideggrovska. Razlika, predodprtje ontično-ontološke diference (cf. »De la grammato- logie«, str. 1029) in vseh razlik, ki prečijo freudovsko pojmovnost, takšnih, ki se lahko - to je le eden izmed primerov - organizirajo okoli razlike med »ugod- jem« in »realnostjo« oziroma jih lahko iz nje izpeljemo. Razlika med načelom ugodja in načelom realnosti denimo ni niti samo niti najprej neko razlikovanje, neka zunanjost, temveč izvorna možnost ovinka, razlike (Aufschiih) in ekono- mije smrti znotraj življenja.' Razlika in identiteta. Razlika v ekonomiji istega. Nujnost odtegnitve pojma sledi in razlike vsem klasičnim pojmovnim nasprotjem. Nujnost pojma prasledi in prečrtanja arhije//'arc/j/e/. To prečrtanje, ki ohranja berljivost arhije, ozna- čuje razmerje med mišljenjsko pripadnostjo in zgodovino metafizike (»De la grammatologie«, II, str 32). V čem bi metafizika in pozitivizem še vedno ogrožala freudovska pojma pisave in sledi? O soudeleženosti teh dveh groženj v Freudovem diskurzu. Worin die Bahmmg sonst hesteht, hleiht dahingestellt. V čem sicer .sestoji utor, ostaja odprto. {Entwurf einerPsychologie, 1895) Naša namera je zelo omejena: v Freudovem tekstu prepoznati nekaj zaz- namkov in na pragu urejene refleksije izpostaviti tisto v psihoanalizi, kar je težko zajeti v logocentrično zaporo, v takšno zaporo, ki omejuje ne le zgodovino filozofije, temveč tudi gibanje »humanističnih znanosti«, še posebej gibanje določene lingvistike. Če ima freudovski preboj neko zgodovinsko izvirnost, potem slednja, vsaj v svojem prirojenem fonologizmu, ne izhaja iz kake miro- ljubne koeksistence ali iz teoretske soudeleženosti s to lingvistiko. Vendar ni naključje, če se Freud v odločilnih trenutkih svoje poti zateka k metaforičnim modelom, ki sijih ne izposoja pri govorjenem jeziku, pri besednih formah, prav tako ne pri fonemski pisavi, temveč pri grafiji, ki ni z ozirom na govor nikoli podrejena, zunanja in kasnejša. Freud se sklicuje na znake, ki ne bodo transkribirali živega in polnega, samoprisotnega in samoobvladanega govora. Pravzaprav se tedaj Freud, in to bo naš problem, ne poslužuje enostavno metafore nefonemske pisave; ne sodi, daje uporabljanje skripturalnih metafor 3. Cf. Sigmund Freud, »Onstran načela ugodja«, Metapsihološki spisi, str. 246. 51 JACQUES DERRIDA v didaktične namene na mestu. Če je ta metaforika nepogrešljiva, je to zato, ker morda za nazaj pojasni smisel sledi na splošno in - ko se skladno s tem navezuje nanj - smisel pisave v običajnem smislu. Freud nedvomno ne uporablja metafor, če uporabljati metafore pomeni, da s poznanim namigujemo na ne- znano. Nasprotno, s poudarjanjem svojega metaforičnega investiranja naredi za enigmatično tisto, kar domnevno poznamo pod imenom pisava. Morebiti se tu, nekje med implicitnim in eksplicitnim, vrši neznano gibanje klasične filo- zofije. Po Platonu in Aristotelu seje z grafičnimi podobami nenehno ilustriralo razmerja med umom in izkustvom ter zaznavanjem in spominom. Toda neko zaupanje ni nikoli prenehalo iskati utehe v smislu poznanega in domačnega termina, namreč pisave. Gesta, ki jo začrta Freud, prekine to gotovost in odpre nov tip vpraševanja o metaforičnosti, pisavi in uprostoritvi na splošno. Naj nas v našem branju vodi ta metaforična investicija. Naposled bo zasedla celoto duševnega. Vsebino duševnega bo predstavljal tekst z nezvedljivo grafičnim bistvom. Strukturo duševnega aparata ho predstavljal stroj za pisanje [une machine d'ecriturej. Katera vprašanja nam bodo vsiljevale te predstave? Ne bo se potrebno vprašati, če je aparat za pisanje, denimo tisti, ki ga opisuje »Zapis o čudežnem bloku«, dobra metafora za predstavo funkcioniranja dušev- nega življenja; pač pa kateri aparat je treba izdelati, da bi predstavili duševno pisavo in tisto, kar z ozirom na aparat in duševno življenje označuje imitacijo - projicirano v neki stroj [une machine/ in v njem osvobojeno - nečesa takšnega, kot je duševna pisava. Ne, ali je duševno življenje neke vrste tekst, temveč kaj je tekst in kaj mora biti duševno, da bi ga predstavljal neki tekst? Kajti če brez duševnega izvora ne obstajata niti stroj niti tekst, potem brez teksta duševno ne obstaja. Kakšno mora biti nazadnje razmerje med duševnim, pisavo in uprostorjenjem, da bi bil takšen metaforični prehod mogoč ne samo in ne najprej znotraj teoretskega diskurza, temveč v zgodovini duševnega življenja, teksta in tehnike? Utor in razlika Od Entwurf {\?>95) do »Zapisa o čudežnem bloku« (1925) je opazno nenavadno napredovanje: oblikuje se problematika utora, da bi se vse bolj prilagodila metaforiki pisane sledi. Po sistemu sledi, ki funkcionirajo skladno z modelom, ki naj bi bil po Freudu naraven in iz katerega je pisava povsem odsotna, se usmeri h konfiguraciji sledi, ki jo lahko predstavi zgolj s strukturo 52 FREUD IN SCENA PISAVE in funkcioniranjem pisave. Obenem se strukturalni model pisave, na katerega se Freud sklicuje takoj po Entwui-f. nenehno diferencira in zaostruje svojo izvirnost. Vse do odkritja WunderhIock-a, stroja za pisanje čudovite kompleks- nosti, v katerega bo projiciral celoto duševnega aparata, bodo preizkušeni in opuščeni vsi mehanični modeli. Tu bo predstavljena razrešitev vseh predhodnih težav, in »Zapis o čudežnem bloku«, znak občudovanja vredne žilavosti, bo zelo natančno odgovarjal na vprašanja iz Entwurf. Wimderblock bo v vsakem izmed svojih delov udejanjal aparat, ki gaje imel Frsud v Entwiirf za »trenutno nezamisljivega« (»Aparata, ki bi dovršil tako zapleteno operacijo, si trenutno ne moremo zamisliti«'') in ki gaje tedaj nadomestil z nevrološko bajko, katere sheme in namere na določen način ne bo nikoli opustil. Leta 1895 je šlo za pojasnitev spomina v slogu naravoslovnih znanosti, za »vpeljavo psihologije kot naravoslovne znanosti, tj. za prikaz duševnih dogajanj kot kvantitativno določenih stanj dokazljivih materialnih delov« (ibid., str. 305). Toda »ena izmed poglavitnih lastnosti živčnega tkiva je spomin, tj., na povsem splošen način, sposobnost, da nas enkratni dogodki trajno spremenijo«. In »vsaka pozornosti vredna psihološka teorija mora podati neko razlago 'spomi- na'«. Težava takšne razlage, to, kar naredi aparat za malone nezamisljiv, je, da bi morala hkrati pojasniti - kot to trideset let Freud kasneje stori v »Zapisu o čudežnem bloku« - vztrajnost sledi in nedolžnost sprejemne substance [sub- stance d'accueU], vtisnitev brazd in vselej nedotaknjeno golost receptivne ali perceptivne površine: v tem primeru nevronov. »Nevroni naj bi bili tako dovzetni za vplive, kakor naj bi tudi ostali nespremenjeni, bili naj bi nepri- stranski (Mnvorem^enoMfme/i j.« {Ibid., str. 308.) Ko Freud zavrača v njegovem času običajni razloček med »celicami zaznavanja« in »celicami spominjanja«, oblikuje hipotezo o »mrežah dotika« in »\Aom« (Bahnung), o udrtju poti (Bahn). Karkoli že mislimo o zvestobi ali prihodnjih prelomih, pa je ta hipoteza pomembna, kolikor jo obravnavamo kot metaforični model in ne kot nevrološki opis. Utor, utrta steza odpre vodilno pot. To predpostavlja določeno nasilje in določen odpor pred utiranjem. Pot je prekinjena, razdejana,/racta, utrta. Vendar pa bi obstajali dve vrsti nevronov: prepustni nevroni ((j)), ki ne nudijo nobenega odpora in torej ne ohranijo nobene sledi vtisov, bi bili nevroni zaznavanja; drugi nevroni (i//) bi mreže dotikov zoperstavljali kvantiteti dražljajev in tako v njih ohranjali vtisnjeno sled: »omogoči torej, da si predstavimo (darzustellen) Sigmund Freud. Entwurf einer Psychologie, v: Sigmund Freud, Au,s den Anftingen der Psychoanaly.se, 1887-1902, Briefe an Wilhelm Fliess, Frankfurt a. M. 1962, str. 308. 53 JACQUES DERRIDA spomin«. Gre za prvo predstavo, prvo uprizoritev [mise en scene] spomina. {Darstellung je predstava //a representation j v zabrisanem smislu te besede, toda pogosto tudi v smislu vizualne uprizoritve in včasih v smislu gledališke predstave. Naš prevod se bo spreminjal skladno s spreminjanjem konteksta.) Freud duševno kvaliteto pripisuje zgolj tem zadnjim nevronom. Le-ti so »nosilci spomina in zatorej po vsej verjetnosti nosilci duševnih dogajanj nasploh«. Spomin potemtakem ni le ena izmed lastnosti duševnega življenja, temveč samo bistvo duševnega življenja. Je odpor pred in s tem odprtje za vdor sledi. Toda če predpostavimo, da ima Freud tu namen govoriti le v govorici polne in prisotne kvantitete, če predpostavimo, da se namerava umestiti, tako je vsaj videti, v enostavno nasprotje med kvantiteto in kvaliteto (slednja je pridržana za čisto prosojnost zaznave brez spomina), potem se pojem utora tu izkaže za nevzdržnega. Enakost odporov pred utorom oziroma ekvivalentnost sil utora bi reducirala vsako dajanje prednosti pri izbiri poti. Spomin bi bil ohromljen. Razlika med utori je resnični izvor spomina in potemtakem tudi duševnega življenja. Edino ta razlika sprosti »dajanje prednosti \)oX\«(Weghevorzugung)-. »Spomin ponazarjajo (dargestellt) razlike v utorih med nevroni (f).« Vendar ne smemo reči, da utor brez razlike ne zadošča za spomin; potrebno je precizirati, da ne obstaja čisti utor brez razlike. Sled kot spomin ni čisti utor, ki bi ga lahko vedno znova pridobili kot enostavno prisotnost, temveč neujemljiva in nevidna razlika med utori. Potemtakem že vemo, da duševno življenje ni niti prosojnost smisla niti neprosojnost moči [laforcej, temveč razlika v delu moči. Nietzsche je to lepo povedal. To, da kvantiteta postane psyche in mneme bolj skozi razlike kot skozi polnosti, se nato neprestano potrjuje tudi v Ent\vurf. Ponavljanje ne dodaja nobene kvantitete prisotne moči, nobene intenzivnosti, ampak obnavlja [reedite] isti vtis: a vendar ima moč utora. »Spomin, tj. učinkujoča moč (Macht) nekega doživljaja, je odvisen od dejavnika, ki ga imenujemo kvantiteta vtisa, in od pogostnosti ponavljanja istega vtisa.« (Ibid., str. 309.) Število ponavljanj se torej dcnJaja kvantiteti (Qr]) dražljaja in ti dve kvantiteti pripadata dvema povsem heterogenima redoma. Obstajajo le diskretna ponavljanja in kot taka delujejo zgolj skozi diastemo, ki med njimi ohranja razmik. Nena- zadnje, če utor lahko dopolni [suppleer] kvantiteto, ki je trenutno na delu, oziroma se ji prida, je to zato, ker ji je seveda analogen, a se od nje tudi razlikuje: »Kvantiteta in utor [se kažeta] kot nasledka kvantitete (0?]), hkrati pa kot tisto, kar jo lahko nadomesti.« (Ibid.. str. 310.) Tega drugega čiste kvantitete ne sinemo prehitro določiti kot kvaliteto: tako bi spominsko moč 54 FREUD IN SCENA PISAVE transformirali v prisotno zavest in v prosojno zaznavo prisotniii kvalitet. Tako niti razlike med polnimi kvantitetami niti vmesnega prostora med ponavljanji identičnega niti utora samega ni možno misliti znotraj nasprotja med kvantiteto in kvaliteto.' Spomina od tod ni možno izpeljati, saj se izmika tako primežu »naturalizma«, kot tudi primežu »fenomenologije«. Vse te razlike v produkciji sledi lahko reinterpretiramo kot momente razlike. Skladno z nekim motivom, ki bo nepretrgoma usmerjal Freudovo misel, je to gibanje opisano kot napor življenja, ki z odlaganjem [en differant] nevarnih investicij, tj. s konstituiranjem pridržka (Vorrat) ščiti samega sebe. Grozeči potrošek oziroma grozeča prisotnost sta s pomočjo utora oziroma ponavljanja odložena. Mar ni to že oymck(Aufschub). ki vzpostavlja razmerje med ugodjem in realnostjo (cf. »Onstran načela ugodja«, že citirano)? Mar ni to že smrt v načelu življenja, ki se pred smrtjo lahko brani zgolj z ekonomijo smrti, mar ni to razlika, ponavljanje, pridržek? Kajti ponavljanje ne vznikne ob prvem vtisu, njegova možnost je že tam, v odporu, ki ga prvikrat nudijo duševni nevroni. Odpor sam je možen le, če nasprotje moči traja oziroma se izvorno ponavlja. Sama ideja tega prvikrattista, ki postaja enigmatična. To, kar tu trdimo, se nam ne zdi v protislovju s tistim, kar bo kasneje povedal Freud: »... utor je po vsej verjetnosti nasledek edinstveno (einmaliger) velike kvantitete.« (Entwurf, str. 340.) Ob predpostavki, da navedena trditev postopno ne napeljuje na pro- blem filogeneze in tradiranih utorov, lahko še vedno trdimo, da seje ponavljanje pričelo v tem prvikrat stika med dvema silama. Življenje je že ogroženo s strani izvora spomina, ki ga konstituira, in utora, ki se mu upira, s strani vdora, ki ga lahko zajezi le s tem, da ga ponovi. Ker utor lomi. Freud v Entwurf bolečini pripozna privilegij. Na določen način ne obstaja utor brez začetka bolečine, »bolečina pa pušča za seboj še posebej bogate utore« {ibid., str. 328). Toda onstran določene kvantitete mora biti bolečina, grozeči izvor duševnega življenja, odložena, kakor smrt, kajti duševno »organizacijo« lahko »sprevrže v neuspelo«. Navkljub enigmi tega »prvikrat« in enigmi izvornega ponavljanja Na tem mestu bi se bolj kot kjerkoli drugje v zvezi s pojmi razlike, kvantitete in kvalitete vsiljevalo sistematično soočenje med Nietzschejem in Freudom. Cf. med mnogimi drugimi naslednji odlomek iz Nachlafi\ »Naše 'spoznanje' se omejuje na ugotovitev 'kvantitet'; toda ne moremo si preprečiti, da bi te kvantitativne razlike ne občutili kot kvalitete. Za nas je k\ei\iteVdper.'ipektivna resnica; ne 'na sebi'... Če bi naši čuti postali desetkrat bolj ostri oziroma desetkrat bolj otopeli, bi se nam vse podrlo: to pomeni, da z ozirom na omogočanje naše eksistence razmerja med velikostmi prav tako občutimo kot kvalitete.« (Nietzsche, Werke Bd. III. Munchen 1956, str. 861.) 55 JACgUES UHRRIUA (seveda pred vsakim razlikovanjem med takoimenovanim normalnim ponav- ljanjem in takoimenovanim patološkim ponavljanjem), je pomembno, da Freud to celotno delo pripiše primarni funkciji in prepoveduje vsako njeno izpelje- vanje. Bodimo pozorni na to neizpeljevanje, četudi slednje le še bolj zaplete zapletenost pojmov »primarnosti« ter nečasovnosti primarnega procesa in četudi se mora navedena zapletenost spričo tega neprestano zaostrovati. »Kako nepo- Ijubno mislimo na izvorno stremljenje sistema nevronov, na stremljenje, ki se ohranja preko vseh modifikacij, da bi si prihranili preobremenitev skozi kvan- titeto (g/j) ali da bi jo kar se le da zmanjšali. Nevronski sistem je bil pod prisilo nujnosti življenja primoran priskrbeti si kvantitativni pridržek (g/?). V ta namen je moral pomnožiti svoje nevrone in ti so morali postati nepropustni. Temu, da je zapolnjen, investiran skvantiteto (Qr\), se vsaj v določeni meri izogne zvzposta- vitvijo utorov. Vidimo torej, da utori služijo primarni funkciji.« {Ibid., str. 310.) S ponavljanjem, sledjo in razliko življenje nedvomno ščiti samo sebe. Toda treba je biti pozoren na to formulacijo: ne obstaja življenje, kije najprej prisotno in ki bi scnato zaščitilo, se preložilo, se pridržalo v razliki. Slednja konstituira bistvo življenja. Ali bolje, razlika, ki ni bistvo in ki ni nič, ni življenje, če jc bit določena kot ousia. prisotnost, essentia/existentia, substanca ali subjekt. Še preden bit opredelimo kot prisotnost, je potrebno življenje misliti kot sled. To je edini pogoj, da bi lahko rekli, da je življenje smrt, da sta ponavljanje in tisto onstran načela ugodja izvorna in prirojena natanko temu, kar presegata. Ko Freud v Entwurf ^ilc, da »utori služijo primarni funkciji«, nam že prepoveduje, da bi nas »Onstran načela ugodja« presenetilo. Sprejema dvojno nujnost: nujnost pripoznanja razlike na izvoru in obenem nujnost črtanja pojma primarnosti. Ne bo nas več presenetila Traumdeutung, ki v paragrafu o »zamudi« (Verspd- tung) sekundarnega procesa definira »teoretsko fikcijo«. To je torej zamuda, kije izvorna.^ Sicer bi bila razlika odlog, ki si ga daje zavest, samoprisotnost prisotnega. Odložiti [differerf torej ne more pomeniti zamuditi neko možno Omenjena pojma izvorne razlike in izvorne zamude .sta znotraj avtoritete logike identitete oziroma celo znotraj pojma časa nemisljiva. Sama absurdnost, ki se tako naznačuje v terminih, daje - samo če se na določen način organizira - misliti onstran te logike in tega pojma. Pod besedo zamuda je treba misliti nekaj drugega od razmerja med dvema »prisotnostima«; potrebno seje izogniti naslednji predstavi: tisto, kar seje moralo (se bi moralo) zgoditi v (»predhodno«) prisotnem A, se zgodi šele v nekem prisotnem B. Pojma izvorne »razltkei in izvorne »zamude« sta se nam postavila iz branja Husserla. lintroduction a l Origine de la geometrie. PUF. Pariz 1962, str. 170-171.) [Zaradi gramatikalne izpeljanosti Derridajevega neologizmaladifferance iz participa prezenta differer, bi slednje lahko prevedli kar z »razlikovati«, s čimer bi poudarili dvojni pomen te 56 FREUD IN SCENA PISAVE prisotno, preložiti neko dejanje, odgoditi zaznavo, ki so že in sedaj možni. To možno je možno zgolj preko razlike, ki jo je torej potrebno razumeti na drugi način kot razumemo račun ali mehaniko odločitve. Reči, daje izvorna, pomeni obenem izbrisati mit o prisotnem izvoru. Zato je treba »izvorno« razumeti pod narekovaji, sicer bi razliko izpeljali iz nekega polnega izvora. Neizvor je izvoren. Raje kot da ga opustimo, je morda potrebno ponovno premisliti pojem »odla- ganja«. Prav to bi radi storili; in to je možno le z določitvijo razlike izven vsakega teleološkega oziroma eshatološkega horizonta. To ni enostavno. Mimo- grede omenimo, da sta pojma Nachtraglichkeit in Verspdtung, ki sta vodilna pojma celotne freudovske misli ter določujoča za vse druge pojme, v Entvvurf že navzoča in poimenovana z njunima imenoma. Nezvedljivost tega »z za- mudo« je brez dvoma Freudovo odkritje. Freud to odkritje uporablja vse do njegovih poslednjih konsekvenc in onstran psihoanalize individuma. V Moses und der Monotheismus (1931) učinkovdnjc zamudnosti in naknadnosti pokriva obširne zgodovinske intervale {G.W., XVI, str. 238-239). Problem latentnosti je sicer tu na zelo pomenljiv način povezan s problemom ustne in pisane tradicije (ibid, str. 170 ff.). Četudi v EnnvuifutoT v nobenem trenutku ni imenovan pisava, pa so proti- slovne zahteve, na katere bo odgovarjal »Zapis o čudežnem bloku«, že formu- lirane v dobesedno identičnih terminih: »... neomejena zmožnost za sprejemanje in pa ohranjanje trajnih sledi« (Metapsihološki spisi, str. 400), Razlike v delu utora ne zadevajo samo moči, temveč tudi mesta. In že Freud namerava istočasno premisliti moč in mesto. Je prvi. ki ne verjame v deskriptivni značaj te hipotetične predstave o utoru. Razlikovanje med kategorijami nevronov »nima, vsaj morfološko, se pravi histološko, nobene priznane podlage« (Entwiirf, str. 311). Je indeks topičnega opisa, ki ga zunanji, poznani in konstituirani prostor ter zunanje naravoslovnih znanosti ne bi mogla zajeti. Zato je pod naslovom »biološki vidik« »bistveno različnost« (Wesensverschiedenheit) med nevroni »nadomestila različnost miljeja usode« (Schicksals-Milieuverschiedenheit), (ibid., str. 313): čista razlika, razlika položaja, povezanosti, lokalizacije ter struk- turnih relacij, ki so pomembnejše od nosilnih terminov in za katere je relativ- nost tega zunaj in znotraj vselej odločilna. Mišljenje razlike se ne more niti izmakniti topiki niti sprejeti običajnih predstav uprostorjenja. besede, ki ga izkorišča Derrida, namreč časovni pomen »odgoditve, odlašanja ipd.,« in »razlikovanja«. Ker pa v pričujočem tekstu Derrida Freudov Aufschuh praviloma prevaja z la differance - le izjemoma tudi z le detour. ovinek - bomo ostali terminološko bližje Freudu. Cf. Jacques Derrida, »Razlika«, v Izbrani spisi. Krt. Ljubljana 1994, str. 18-20.] 57 JACQUES DERRIDA Ta težava se še zaostri tedaj, ko je treba pojasniti čiste razlike par exceUence: razlike kvalitete, tj., za Freuda, razlike zavesti. Treba je pojasniti »tisto, kar na enigmatični način (rdtseihaft) poznamo zahvaljujoč naši 'zavesti'«. In »ker ta zavest ne pozna ničesar od tistega, kar smo doslej obravnavali, nam mora [ teori- ja, op. J.D.] pojasniti tudi to nevedenje« (ibid.. str 316). Toda kvaUtete so čiste razlike: »Zavest nam daje tisto, kar imenujemo/cva/Zrefe, občutja, ki so povečini drugačna (anders) in katerih drugost (Anders) se razlikuje (unterscheiden wird) skladno z odnosom do zunanjega sveta. V tej drugosti obstajajo serije, podob- nosti ipd., toda prav nobena kvantiteta. Lahko se vprašamo, kako in kje se porajajo te kvalitete.« (Ibid., str. 317.) Niti zunaj niti znotraj. To ne more biti v zunanjem svetu, v katerem pozna fizik le kvantitete, le »gibajoče se mase in nič drugega«. Niti v notranjosti duševnega, se pravi spomina, kajti »reprodukcija in spominjanje« sta »brez kvalitete« (quaUtatslos). Ker ne gre za to, da bi se odpovedali topični predstavi, »moramo zbrati pogum za predpostavko, da obstaja tretji sistem nevronov, nekaj takega kot zaznavni nevroni, ki so v času zaznavanja vzpodbujeni z drugimi, med reprodukcijo pa ne, in njihova stanja razdraženosti bi razodela različne kvalitete, tj. bila bi zavestna občutja« (ibid.). Ko Freud napoveduje določen vmesni list čudežnega bloka, pravi Fliessu (Pismo 39. L 1. 1896). čigar »žargon« mu ni bil po volji, da nevrone zaznavanja () uvršča, »potiska« med (dazwischenschiebt) nevrone (j) in i//. Ta zadnja drznost poraja »na videz nenavadno težavo«: pravkar smo naleteli na neko propustnost in utor, ki ne izhajata iz nobene kvantitete. Iz česa potem- takem izhajata'.' Iz čistega časa, čiste temporalizacije v tistem, kar jo druži z uprostoritvijo: iz periodičnosti. Edino pribežanje kčasovnosti inkdiskontinuira- ni ali periodični časovnosti dopušča rešitev težave in njene implikacije bi morali pazljivo pretehtati. »Vidim en sam izhod... doslej sem potekanje kvantitete obravnaval le kot transfer kvantitete (gr?j od enega nevrona k drugemu. Imeti pa mora še nek drug značaj, časovno naravo...« (Ibid., str 318.) Freud poudarja, da če diskontinuistična hipoteza »seže dlje« od »fizikali- stične razlage« s periodo, je to zato, ker so tu razlike, intervali in diskontinuitete zabeleženi, »polaščeni« brez njihove kvantitativne podlage. Zaznavni nevroni, »nezmožni sprejetja kvantitet (Qri). se polastijo periode vzdraženosti« (ibid., str 319). Ponovno čista razlika in razlika meddiastemami. ?o]emperiode na splošno predhodi nasprotju med kvantiteto in kvaliteto in ga pogojuje skupaj z vsem tistim, kar to nasprotje določa. Kajti »nevroni 0 imajo prav tako svojo periodo, a je le-ta brez kvalitete oziroma je, povedano bolje, monotona« (ibid.). Videli 58 FREUD IN SCENA PISAVE bomo. da bo ta diskontinuiranost zve.sto privzeta v »Zapisu o čudežnem bloku« kot v Entwurf.\t tudi tu skrajna točka drznosti tista, ki zrahlja poslednjo aporijo Nadaljevanje Entwurf ho povsem odvisno od tega vseskoznega in vse bolj radikalnega sklicevanja na načelo razlike. Tu pod indikativno nevrologijo, ki igra reprezentativno vlogo umetnega sklapljanja. vedno znova naletimo na trdovratno namero, da se preko uprostorjenja. topografije sledi ali zemljevida utorov pojasni du.ševno življenje: namero, da se zavest oziroma kvaliteto umesti v prostor, katerega strukturo in možnost je torej potrebno ponovno premisliti; in namero, da se s čistimi razlikami in položaji opiše »funkcioniranje aparata«, da se pojasni, kako »se skozi zapletenost v (p izraža kvantiteta vzdraženja, kvaliteta pa skozi topiko« {ibid., str 323). Ker je narava tega sistema razlik in te topografije izvirna in ker ne sme ničesar puščati zunaj sebe, Freud v sklap- Ijanju aparata pomnoži »pogumna dejanja« ter »nenavadne, a nepogrešljive hipoteze« (glede »izločevalnih« oziroma »ključnih« nevronov). In ko se bo odpovedal nevrologiji in anatomskim lokalizacijam, to ne bo za to, da bi opustil svoje topografske predsodke, temveč za to. da bi jih transformiral. Tedaj bo na sceno stopila pisava. Sled bo postala gram [le gramme]; postala bo tudi milje utora, šifrirano uprostorjenje. Odtis in dopolnilo izvora Nekaj tednov zatem, kojef/iAvur/poslal Fliessu, se v neki »delovni noči« vsi elementi sistema sestavijo v neki »stroj« »machine«]. To še ni pisalni stroj: »Videti je, da se je vse povezalo, kolesja so se vzajemno uskladila, in dobili smo vtis, daje bila reč resnično nek stroj in da bi kmalu lahko delovala povsem sama.«^ Kmalu: čez trideset let. Povsem sama: skoraj. Čez nekaj več kot leto dni sled pričenja postajati pisava. V pismu številka 52 (6. 12. 1896) je celotni sistem iz Entwurf ponovno vzpostavljen znotraj grafične pojmovnosti, ki je pri Freudu dotlej še ni najti. Ni nenavadno, da to Pismo števillici 32 (20. 10. 1895). Stroj: »Trije sistemi nevronov, prosto in vezano stanje kvantitete, primarni in drugotni procesi, glavna težnja živčnega sistema in njegova težnja h kompromisu, obe biolo.ški pravili pozornosti in obrambe, znaki kvalitete, realnosti in mišljenja, stanje duševno-seksualne skupine, seksualni pogoj potlačitve, nenazadnje pogoj zavesti kot zaznavne funkcije, vse to je držalo in drži še dandanes! Seveda ne brzdam več svojega veselja. Zato sem z novico dva tedna čakal nate.« 59 JACQUES DERRIDA sovpada s prehodom od nevrološkega k duševnemu. V središču tega pisma so besede »znak« (Zeichen), vpis (Niederschrift) in transkripcija (Umschrift). Ne samo, daje povezava tu izrecno definirana s sledjo in zamudo (tj. s prisotnim, ki ne konstituira in je izvorno rekonstituirano iz »znakov« spomina), temveč je položaj besednega določen znotraj sistema slojevite pisave, kiji še zdaleč ne vlada: »Kot ti je znano, delam na predpostavki, da se naš duševni mehanizem konstituira skozi skladanje plasti (Aufeiiianderschichtung), kjer je priročni material spominskih sledi (Erinnenmgsspiiten) skladno z novimi razmerji ob- časno podvržen prerazporedim (Umordnung), transkripciji (Umschrift). Bi- stvena novost moje teorije je torej trditev, da spomin ni navzoč enkrat samkrat, ampak večkrat, daje položen (niedergelegt) v različne vrste znakov... Ne vem, koliko je tovrstnih vpisov (Niederschriften). So najmanj trije, po vsej verjetnosti pa jih je še več (...) posamični vpisi so (...) skladno z njihovimi nevronskimi nosilci ločeni (ne nujno na topični način)... Z [zaznava] so nevroni, v katerih se porajajo zaznave in na katere se navezuje zavest, ki pa v sebi samih ne ohranjajo nobene sledi dogodka. Kajti zavest in spomin se izključujeta. Zz[znak zaznave] ie prvi vpis zaznav, kije skladno s sočasnimi asociacijami povsem nezmožen doseči zavest... Nzv [ nezavedno /je drugi vpis... Pzv [predzavestno ] je tretji vpis, ki se veže na besedne predstave in ustreza našemu uradnemu jazu (...) ta drugotnazavest, ki v času nastopi z zamudo, je po vsej verjetnosti povezana s halucinatornim podoživljanjem besednih predstav.« To je prvi korak v smeri »Zapisa o čudežnem bloku«. Odslej, od Traumdeu- tung (1900) dalje, bo metafora pisave zaobsegala obenem problem duševnega aparata v njegovi strukturi in problem duševnega teksta v njegovem tkivu. Povezanost obeh problemov bo še bolj pritegnila našo pozornost: dve seriji metafor - tekst in stroj - ne stopata istočasno na sceno. »Sanje običajno sledijo starim utorom.« je bilo rečeno v Entwurf. Odslej bo torej topično, časovno in formalno regresijo sanj treba razložiti kot pot vračanja v pejsaž pisave. Ne pisave, ki je enostavno transkriptivna ter je oka- meneli odmev oglušene besednosti. temveč litografije, ki nastopa pred bese- dami: metafonetično, nejezikovno, alogično litografijo. (Logikase podrejazave- sti oziroma predzavesti, kije mesto besednih predstav, podreja se načelu identi- tete, kije temeljni izraz filozofije prisotnosti. »... a to protislovje je le logično, kar ne pove veliko,« beremo v Volčjem človeku.^) Ko se sanje premeščajo v gozd pisave, bo Traumdeutung, razlaga sanj, nedvomno v prvi vrsti neko branje 9. Sigmund Freud, Mali Hans. Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 1989, str. 200. 60 FREUD IN SCENA PISAVE in neko dešifriranje. Pred analizo Irminih sanj se Freud loteva razglabljanja o metodi. Skladno z eno izmed njegovih običajnih gest zoperstavi staro ljudsko tradicijo in takoimenovano znanstveno psihologijo. Kot vselej to počne za to, da utemelji temeljno namero, ki žene to tradicijo. Ta tradicija se seveda moti, ko - skladno s »simbolnim« postopkom - vsebino sanj obravnava kot neraz- stavljivo in nerazločljivo totaliteto, za katero bi zadostovalo, dajo nadomestimo z drugo, inteligibilno in morebiti svarilno totaliteto. Toda le malo manjka, da Freud ne sprejme »druge ljudske metode«: »Lahko bi jo označili za 'metodo dešifriranja' (Chiffriermethode), kajti ta obravnava sanje kot nekakšno skrivno pisavo (Geheimschrift). v kateri je vsak znak. zahvaljujoč določenemu ključu (Schliissel), preveden v drugi znak. katerega pomen je znan.«'° Na tem mestu si zapomnimo aluzijo na stalni kod: to je slabost metode, ki ji Freud prizna vsaj to zaslugo, da je analitična in da postopno poda elemente pomena. Primer s katerim Freud ponazori ta tradicionalni postopek, je nenavaden: tekst fonemske pisave je investiran in v obči pisavi sanj funkcionira kot dis- kretni, posamični, prevedljivi in neprivilegirani element. Fonemska pisava nas- topa kot pisava v pisavi. Predpostavimo denimo, pravi Freud, da sem sanjal o nekem pismu (Brief/epistola), zatem pa o pogrebu. Odprimo Traumbuch. knjigo, v kateri so zapisani ključi do sanj, enciklopedijo sanjskih znakov [signes oniri- ques]. tisti slovar sanj, ki ga bo Freud takoj zatem opustil. Pouči nas, da je treba pismo prevesti (iibersetzen) z zamero [depitj, pogreb pa z zaroko. Tako je pismo (epistola) - ki je pisano s črkami (Utterae) in je dokument fonemskih znakov - transkripcija besednega diskurza, lahko prevedeno z nebesednim označevalcem, ki kot določeni afekt pripada obči sintaksi sanjske pisave. Besedno je investirano in njegova fonemska transkripcija je povezana - daleč od središča - v mrežo neme pisave. Freud si tedaj drugi primer izposodi od Artemidora iz Daldisa (11. stoletje), avtorja razprave o razlagi sanj. Vzemimo to kot izgovor za omembo, da seje v XVIII. stoletju neki angleški teolog, ki ga Freud ni poznal," že skliceval na 10. Traumdeutung, Sttidienausgabe, Bd. II, str. 118. 11. VVarburton. avtor Mojzesove božanske misije. Četrti del njegovega dela je bil leta 1744 preveden v francoščino pod naslovom Essaisur les Hieroghphes des Egvptiens. oii Von voitVOrigine et le Progres du langage et de I 'ecriture, I 'Antiqidte des Sciences en Eg\pte. et iOrigine du culte des Animatcc. To delo, o katerem bomo ponovno govorili na drugem mestu, je imelo znaten vpliv. Zaznamovalo je celotno tedanjo refleksijo o govorici in znakih. Urednika Encvclopedie. Condillac in z njegovim posredovanjem Rousseau, sta se dosledno navdihovala pri njem. predvsem pa sta si od njega izposodila naslednjo temo: izvorno metaforični značaj govorice. 61 JACQUES DERRIDA Artemidora z namenom, ki nedvomno zasluži primerjavo. VVarburton opisuje sistem hieroglifov in v njem - utemeljeno ali neutemeljeno, to na tem mestu ni toliko pomembno - ločuje med različnimi strukturami (med pravimi ali simbol- nimi hieroglifi, pri čemer je vsaka vrsta lahko kuriološka ali tropična. razmerja pa so lahko bodisi analoška bodisi razmerja dela glede na celoto), ki bi jih bilo potrebno sistematično zoperstaviti oblikam dela sanj (zgostitev, premeščanje, naddoločenost). Warburton. ki si prizadeva iz apologetskih razlogov, posebej proti Očetu Kircherju, na ta način priskrbeti »dokaz o precejšnji starodavnosti tega naroda«, torej izbere primer iz egipčanske znanosti, ki v celoti izvira iz hieroglifske pisave. Ta znanost je Traumdeutung. imenovana tudi oneirokritija. Pravzaprav je bila to zgolj znanost o pisavi, ki je bila v rokah svečenikov. Po verovanju Egipčanov je Bog daroval pisavo na način, kot je navdihoval sanje. Interpreti so torej morali le črpati, kot to počno sanje same, iz tropične in kuriološke zakladnice. Tu so našli že izdelan ključ do sanj, ki so jih kasneje na videz razvozlavali. Hieroglifski kod je imel sam po sebi vrednost nekega Traumbuch. Domnevno Božji dar, kije bil v resnici zgodovinsko konstituiran, je postal skupno jedro, iz katerega je črpal sanjski diskurz: dekoracija in tekst njegove uprizoritve. Sanje so bile konstruirane kot pisava, tipi sanjske transpo- zicije so ustrezali zgostitvam in premestitvam, ki se že izvajajo in so že zabele- žene v sistemu hieroglifov. Sanje bi samo manipulirale z elementi (Warburton pravi stoicheia. elementi ali črke), ki so zaklenjeni v hieroglifski zakladnici, približno tako, kot bi se zapisani govor napajal pri zapisanem jeziku: »(...) Gre za proučevanje tega, kakšen temelj je izvorno lahko imela razlaga, ki jo je podal oneirokritik, ko je neki osebi, ki se je obrnila nanj v zvezi z nekaterimi izmed naslednjih sanj, dejal, daje zmaj pomenil kraljestvo; daje kača kazala na bolezen...; dažabe naznačujejo sleparje...« Kaj so torej počeli hermenevtiki tedanjega časa? Opirali so se na samo pisavo: »Prvi razlagalci sanj torej nikakor niso bili goljufi in sleparji. Bili so samo, prav tako kot prvi pravi astrologi, bolj praznoverni od drugih ljudi tedanjega časa in so kot prvi podlegli iluziji. Tudi če bi predpostavili, da so bili, tako kot njihovi nasledniki, tudi oni goljufi, bi bili za to najprej potrebni vsaj temu primerni pravi materiali, ki bi jih upo- rabljali. In ti materiali niso nikoli mogli biti takšne narave, da bi na tako nena- vaden način spodbudili domišljijo vsakega posameznika. Tisti, ki so se obračali nanje, so hoteli najti poznano analogijo, ki bi lahko služila za osnovo njihovemu dešifriranju; sami pa so se na enak način zatekali k neki priznani avtoriteti, da bi tako podkrepili svojo znanost. Toda katera druga analogija in katera druga avtoriteta bi lahko obstajali poleg simbolnih hieroglifov, ki so tedaj postali 62 FREUD IN SCENA PISAVE nekaj svetega in skrivnostnega? To je naravna rešitev težave. Znanost o sim- bolih... je njihovim razlagam služila za temelj.« Na tem mestu nastopi freudovski rez. Nedvomno Freud misli, da se sanje premeščajo kot izvirna pisava s tem. da uprizorijo besede, ne da bi se jim podredile; nedvomno misli tu na model pisave, ki ni zvedljiva na govor in ki kot hieroglifi vsebuje piktografske. ideogramatične in fonetične elemente. Toda duševno pisavo pretvarja v tako izvorno produkcijo, da bi pisava - tista pisava namreč, za katero verjamemo, dajo lahko razumemo v njenem lastnem smislu, kodirana in »v svetu« vidna pisava - bila zgolj metafora. Duševne pisave, denimo pisave sanj, ki »sledi starim utorom« in je enostavni moment v regresiji k »primarni« pisavi, ni možno brati izhajajoč iz nobenega koda. Nedvomno se v toku individualne ali kolektivne zgodovine veže na množico kodificiranih elementov. Toda v njenih operacijah, njeni leksiki in njeni sintaksi mora nezved- Ijivi čisto idiomatski ostanek v povezovanju med različnimi nezavednimi nositi celotno težo razlage. Sanjalec izumi svojo lastno slovnico. Ne obstaja materialni označevalec oziroma predhodni tekst, s čigar uporabo bi se zadovoljil, pa četudi se mu nikoli ne odpove. Takšna je, njunemu namenu navkljub, meja Chiffrier- methode in Traumbuch. Ta omejenost izhaja tako iz občosti in togosti koda, kot iz tega, da se z ozirom nanj preveč posvečamo vsebinam, premalo pa rela- cijam, situacijam, funkcioniranju in razlikam: »Moj postopek (...) ni tako udo- ben, kot je postopek popularne metode dešifriranja, ki v skladu z sprejetim kodom prevaja dano vsebino sanj; precej bolj se nagibam k misli, da lahko ista vsebina sanj pri drugih osebah in v drugačni povezavi skriva tudi drugi smisel.« (Traumdeutung, str 125.) Da bi podkrepil to trditev, je Freud drugod prepričan, da se v zvezi s tem lahko skliče na kitajsko pisavo: »Ti [simboli sanj. op. J.D.] imajo pogosto več in različne pomene, tako da lahko resnično razumevanje - kot v kitajski pisavi - vsakič omogoči edino kontekst.« (Ibid. str 348.) Odsotnost vsakega izčrpnega in absolutno nezmotljivega koda pomeni, da v duševni pisavi, ki tako naznačuje smisel vsake pisave na splošno, razlika med označevalcem in označencem ni nikoli radikalna. Nezavedno izkustvo si pred sanjami, ki sledijo starim utorom, ne izposoja, pač pa proizvede svoje lastne označevalce, jih seveda ne ustvari v njihovem telesu, temveč proizvede njihov pomen. Odslej pravzaprav to niso več označevalci. In če je možnost prevoda daleč od tega, da bi bila izničena - kajti izkustvo med točkami isto- vetnosti oziroma adherentnosti označevalca z označenim nato še naprej vzpo- stavlja razmike - potem je videti načelno in dokončno zamejena. Morebiti, z nekega drugega stališča, Freud v članku o »Potlačitvi« meri natanko na to: 63 JACQUES DERRIDA »Potlačitev potekaze/o individualno.« {Metap.<>ihološki spisi, str. 111.) (Indivi- dualnost tu sprva ne pomeni individualnosti individuma. temveč individualnost vsakega »nasledka potlačenega, ki ga lahko doleti posebna usoda,« ibid.) Prevajanje, sistem prevajanja obstaja le, če neki stalni kod dopušča substituira- nje oziroma transformiranje označevalcev, pri tem pa ohrani istega označenca. ki je. odsotnosti takšnega ali drugačnega določenega označevalca navkljub, vselej prisoten. Radikalna možnost substitucije bi bila torej implicirana preko para pojmov označenec/označevalec, torej preko samega pojma znaka. Tudi če skupaj s Saussurom med označencem in označevalcem razlikujemo le kot med dvema stranema istega lista, to ne spremeni ničesar. Izvorna pisava, če obstaja, mora proizvesti prostor in telo samega lista. Rekli bomo naslednje: in kljub temu Freud ves čas prevaja. Verjame v splošnost in trdnost določenega koda sanjske pisave: »Ko smo se spoznali z obsežno uporabo simbolike z namenom, da bi v sanjah prikazali seksualni material, se moramo vprašati, če mnogo izmed teh simbolov ne napeljuje, kot to storijo stenografske sigle', k vzpostavitvi enkrat za vselej sprejetega pomena, in znajdemo se pred skušnjavo, da skladno z metodo dešilriranja zasnujemo novi Traumbuch.« {Traumdeutung, str. 346). In dejansko je Freud še naprej predlagal te zelo splošne kode in pravila. Videti je torej, da je substitucija označevalcev bistvena dejavnost psihoanalitične razlage. Nedvomno. Nič manj pa Freud tej operaciji ne določi bistvene meje. Bolje, dvojne meje. Če se najprej ustavimo ob besednem izrazu, kot je zajet v sanjah, potem opazimo, da se njegova zvočnost, telo izraza ne izbriše pred označencem ozi- roma se vsaj ne pusti prečiti in preseči, kot to stori v zavestnem diskurzu. Deluje kot tak, skladno z učinkovitostjo, ki mu jo je Artaud pripisal na sceni krutosti. Vendar se besedno telo ne pusti prevesti ali prenesti v neki drugi jezik. Je natanko tisto, kar prevajanje opusti. Opustiti telo, tak.šna je celo bistvena energija prevajanja. Ko ponovno vzpostavi telo, je prevajanje poezija. V tem smislu so sanje neprevedljive, kajti telo označevalca za vsako sceno sanj konstituira idiom: »Sanje so sicer bistveno odvisne od besednega izraza, tako da ima vsak jezik. Ferenczi lahko to upravičeno pripomni, svoj lastni jezik sanj. Gledano splošno, sanje niso prevedljive v druge jezike, nič bolj kot je to pričujoča knjiga, tako sem vsaj mislil.« Kar tu velja za določen nacionalni jezik, a fortiori velja za posamično gramatiko. Po drugi plati pa ima la, neke vrste horizontalna nemožnost prevoda brez vsake izgube, svoje počelo v vertikalni nemožnosti. Tu govorimo o tistem poslati-zaveslno nezavednih misli. Če sanj ne moremo prevesti v drugi jezik. 64 FREUD IN SCENA PISAVE potem velja tudi to. da znotraj duševnega aparata nikoli ne obstaja razmerje enostavnega prevajanja. Zgrešeno govorimo o prevodu ali o transkripciji, pravi Freud, da bi tako opisali prehod od nezavednih misli skozi predzavestno k zavestnemu. Metaforični po']cmpKvoda{Ubersetziing) oziroma transkripcije (Umschhft) na tem mestu ponovno ni nevaren v tem. ko se navezuje na pisavo, temveč v tem, ko predpostavlja neki že navzoči, negibni tekst, ravnodušno prisotnost statue. popisanega kamna ali arhiva, čigar označeno vsebino bi neokrnjeno prenesli v element druge govorice, govorice predzavestnega ali zavestnega. Potemtakem za to. da bi bili zvesti Freudu, ni dovolj govoriti o pisavi, ampak se lahko tedaj bolj kot kdajkoli od njega oddaljimo. Natanko to nam je Freud razložil v zadnjem poglavju Traumdeutung. V tem primeru gre za to. da se s sklicevanjem na moč in dve vrsti procesov oziroma tipov potovanja dražljaja dopolni neko čisto in konvencionalno topično metaforo duševnega aparata: »Poskusimo sedaj popraviti nekatere poglede [intuitivne ponazoritve: ki so se lahko zmotno oblikovali tako dolgo, dokler smo na oba sistema, v najbolj neposrednem in grobem smislu, gledali kot na dve lokalnosti znotraj duševnega aparata, poglede, ki so za seboj pustili svoje ostanke v izrazih "potlačiti" in "predreti". Če torej trdimo, da si nezavedna misel preko prevoda (Uhersetzung) prizadeva k predzavestnemu, da bi nato prodrla v zavest, s tem nočemo reči, da naj bi se oblikovala neka druga misel, kije umeščena na novo mesto, neke vrste transkripcija poleg katere bi se ohranil izvirnik; in od dejanja prodiranja v zavest nameravamo prav tako skrbno oddaljiti vsako idejo o spreminjanju mesta.«'^ Za trenutek prekinimo naše citiranje. Zavestni tekst torej ni transkripcija, kajti ne gre za prestavitev, prenos teksta, ki bi bil v podobi nezavednegapr«o/e« drugje. Kajti vrednost prisotnosti lahko prav tako nevarno prizadene pojem nezavednega. Potemtakem ne obstaja nezavedna resnica, ki bi jo morali ponovno najti, ker bi bila zapisana drugje. Ne obstaja zapisan in drugje prisoten tekst, ki bi sprožil - ne da bi bil ob tem sam modificiran - delo in temporalizacijo (pri čemer slednja, če sledimo freudovski dobesednosti, pripada zavesti), ki bi bila z ozirom na tekst zunanja in bi lebdela na njegovi površini. Ne obstaja prisotni tekst na splošno, prav tako ne obstaja pretekli-prisotni tekst, pretekli tekst kot tekst, ki je bil od nekdaj prisoten. Tekst ni pojmljiv v izvorni ali modificirani formi prisotnosti. Nezavedni tekst so že stkale čiste sledi, razlike. 12. Ibid., str. 578. V »Jaz in Ono« (Metafizični .ipi.si. str 317 ff.) Freud prav tako poudarja nevarnost topične predstave duševnih dejstev. 65 JACQUES DERRIDA v katerih se združujeta smisel in moč, je nikjer prisotni tekst, ki ga konstituirajo arhivi, ki so vedno že transkripcije. Ki so vedno že izvorni odtisi. Vse se prične z reprodukcijo. To »vedno že« pomeni deponiranja smxs\ix [depots d'un sens}, ki ni bil nikoli prisoten, katerega prisotni označenec je vedno rekonstituiran z zamudo, nachtrdglich. naknadno [apres coup], dopolnilno [supplementaire- ment]: nachtrdglich pomeni tudi dopolnilno. Sklicevanje na dopolnilo je tu izvorno in poglablja tisto, kar naknadno rekonstituiramo kot prisotno. Dopol- nilo, tisto, kar se kot neko polno na videz pridaja nekemu polnemu, je prav tako tisto, kar dopolnjuje [suppleer]. »Dopolniti: 1. pridati tisto, kar manjka, priskrbeti potreben ostanek,« pravi Z.;7/re. ko kot mesečnik spoštuje nenavadno logiko te besede. Prav na slednji moramo premisliti možnost tega naknadno in nedvomno tudi razmerje med primarnim in sekundarnim na vseh njegovih ravneh. Pripomnimo naslednje: Nachtrag ima tudi neki povsem natančni smisel v zvezi s pismom [la lettrej; je dodatek, kodicil, post scriptum. Tekst, ki ga imenujemo prisotni tekst, dešifriramo šele na dnu strani, v opombi ali post scriptumu. Prisotno [le present] ']e pred to ponovitvijo zgolj sklicevanje na opombo. Da prisotno na splošno ni izvorno, temveč rekonstituirano, da ni abso- lutna, popolnoma živa in za izkustvo konstituirajoča forma, da ne obstaja čistost živega sedanjika, takšna je za zgodovino metafizike izredna [formidahle ] tema, k premisleku katere nas preko pojmovnosti, neenake sami stvari, poziva Freud. To mišljenje je nedvomno edino, ki se v metafiziki oziroma v znanosti ne izčrpa. Ker prehod k zavesti ni izvedena in ponavljajoča se pisava, ker to ni trans- kripcija, ki podvaja nezavedno pisavo, pride do njega na izviren način, ta prehod pa je v sami svoji drugotnosti izvoren in nezvedljiv. Kot je za Freuda zavest površina, ki se ponuja zunanjemu svetu, je potrebno tu. nasprotno, namesto da metaforo opazujemo v njenem vsakdanjem smislu, razumeti možnost pisave, ki se jo obravnava kot zavestno in delujočo v svetu (vidno zunanje zapisa, dobesednosti, tega postati-književno dobesednosti [du devenir-litteraire de la litteralite] itd.), izhajajoč iz tistega dela pisave, ki kot duševna energija kroži med nezavednim in zavestnim. »Objektivistično« oziroma »mundano« razglab- ljanje o pisavi nas ne pouči o ničemer, če se ne navezuje na prostor duševne pisave (rekli bi na prostor transcendentalne pisave v primeru, ko bi s Husserlom v psihi videli regijo sveta. Toda morda, kakor je to tudi v primeru Freuda, ki želi hkrati spoštovati to biti-v-svetu duševnega, njegovo lokalno-bit in izvirnost njegove topologije, nezvedljive na vsako običajno intra-mundanost, je potrebno misliti, da tisto, kar na tem mestu opisujemo kot delo pisave, briše transcenden- talno razliko med izvorom sveta in bitjo v svetu. Brišejo skozi njeno proizvajanje: 66 FREUD IN SCENA PISAVE milje dialoga in nesporazuma med husserlovskimi in heideggrovskimi pojmi tega biti-v-svetu.) Glede te netranskriptivne pisave Freud dejansko dodaja neko bistveno pojasnilo. Le-to bo izpostavilo naslednje: 1) nevarnost, ki bi obstajala pri imobi- liziranju ali ohlajanju energije v naivni metaforiki mesta; 2) nujnost ne opustitve, temveč ponovnega premisleka prostora oziroma topologije te pisave; 3) da Freud, ki poskuša duševni aparat vselej predstaviti v umetni montaži, še ni odkril mehanskega modela, ustreznega grafematski pojmovnosti, ki se je že poslužuje za opis duševnega teksta. »Ko pravimo, da je neka predzavestna misel potlačena in nato privzeta s strani nezavednega, tedaj bi nas te podobe, izposojene iz prispodobe (Vorste- llimgskreis) o boju za zasedbo nekega področja, lahko napeljale k predpostavki, da se neki red (Anordmmg) v eni izmed duševnih lokalnosti dejansko ruši, v drugi pa ga nadomesti neki novi red. Namesto te vzporednice postavljamo tisto, kar očitno bolj ustreza dejanskemu stanju stvari, daje namreč investiranje energije (Energiebesetzung) preloženo na ali izmaknjeno določenemu redu, tako daje duševna zgradba podvržena ali odtegnjena gospodovanju neke instan- ce. Tu način topičnega predstavljanja ponovno nadomeščamo z dinamičnim načinom predstavljanja; ni duševna zgradba tisto, kar se nam zdi gibljivo (das Bewegliche), temveč njena inervacija.« (Ibid., str. 578.) Še enkrat prekinimo naše citiranje. Metafora prevajanja kot transkripcije izvirnega teksta bi ločevala moč in razsežnost, ob tem pa ohranjala enostavno zunanjost prevedenega in prevajajočega. Sama ta zunanjost, statičnost in topologizem te metafore bi zagotavljali transparentnost nevtralnega preva- janja. transparentnost foronomičnega in nemetaboličnega procesa. Freud to poudari: duševna pisava ni primerna za prevajanje, ker je edini energetski sistem, najsi je še tako diferenciran, in ker pokriva celotni duševni aparat. Navkljub razliki med instancami duševna pisava na splošno ni premeščanje pomenov v prozornost negibnega, predhodno danega prostora, prav tako ni bela nevtralnost diskurza. Diskurza. ki bi bil lahko šifriran, ne da bi ob tem prenehal biti prosojen. Tu se energija ne pusti omejiti in ne omejuje smisla, pač pa ga proizvaja. Razlikovanje med močjo in smislom je z ozirom na prasled izvedeno, pripada metafiziki zavesti in prisotnosti, ali bolje, prisot- nosti v glagolu, prisotnosti v haluciniranju o govorici, ki je določena iz besede, besedne predstave. Metafiziki predzavesti. bi morda dejal Freud, kajti pred- zavestno je mesto, ki ga pripisuje besednosti. Bi nas Freud brez slednjega sploh naučil kaj novega? 67 JACQUES DERRIDA Moč //a/orcej proizvaja smisel (in prostor) zgolj z močjo [pouvoirJ »ponav- ljanja«, ki jo izvorno naseljuje kot njena smrt. Ta možnost, tj. ta nemožnost, ki odpira in omejuje delo moči, vpeljuje prevedljivost, omogoča tisto, kar imenu- jemo »govorica«, transformira absolutni idiom v vedno že preseženo mejo: čisti idiom ni govorica, to postane le skozi svoje ponavljanje; ponavljanje vselej že podvaja točko tega prvikrat. Videzu navkljub to ni v protislovju s tistim, kar smo zgoraj povedali o neprevedljivem. Tedaj smo poskušali opozoriti na izvor gibanja transgresije, na izvor ponavljanja in tega postati-govorica idioma. Če se umestimo v danost oziroma učinek poiuivljanja, v prevajanje, v očitnost razlike med močjo in smislom, potem ne le zgrešimo Freudovo izvirno namero, ampak zabrišemo jedro razmerja do smrti. Potrebno bi bilo torej pobliže proučiti - tega seveda na tem mestu ne moremo storiti - vse tisto, kar nam da Freud v premislek glede moči pisave kot »utora« v duševnem ponavljanju tega do pred kratkim nevrološkega pojma: odprtje njegovega lastnega prostora, vdor, predrtje steze navkljub odporom, prelomu in vpadu, ki si utira pot [faisant route] (rupta. via rupta), nasilni vpis forme, potek razlike v naravi ali materiji, ki sta kot taka pojmljiva zgolj v njunem nasprotju do pisave. V naravi ali materiji, gozdu ali gaju (hvle) se odpira pot ter tu povzroči reverzibilnost časa in prostora. Skupaj, genetično in strukturno, bi bilo treba premisliti zgodovino poti in zgodovino pisave. Tu mislimo na Freudove tekste o delu spominske sledi (Erinnenmgsspur), ki s tem. ko ni več nevrološka sled, še ni »zavestni spomin« (»Nezavedno«, Metapsihološki spisi, str. 150), mislimo na delo sledi, ki zariše pot, ki proizvaja in ne prepotuje svoje poti, sledi, ki zasnuje, sledi, ki si sama utre svojo stezo. Metafora utrte steze, ki je v Freudovih opisih tako pogosta, je vselej povezana s temo dopolnilne zamude in naknadne rekonstitucije smisla po previdnem popotovanju krta, po podzemnem delu nekega vtisa. Slednje je zapustilo delovno sled, ki v sedanjosti, tj. v zavesti, ni bila nikoli zaznana oziroma doživeta v svojem smislu. Post scriptum. ki konstituira preteklo prisotno kot tako, se ne zadovoljuje s tem. kot so to morda mislili Platon. Hegel in Proust, da ga obudi ali razkrije v njegovi resnici. Ga proizvede. Je mar seksualna zamuda tu najboljši primer ali bistvo tega gibanja? To je nedvomno napačno vprašanje: subjekt - ki je domnevno poznan - vprašanja, namreč seksualnosti, je določen, omejen ali neomejen le vzvratno in preko samega odgovora. Freudov odgovor je nedvomno odločen. Poglejte volčjega človeka. Le z zamudo je zaznavanje prvotne scene - malo je pomembno, ali je to realnost ali fantazma - doživljeno v svojem pomenu in seksualno zorenje ni naključna forma te zamude. »Ko je bil otrok star leto in 68 FREUD IN SCENA PISAVE pol. je dobil vtis, na katerega takrat ni mogel zadovoljivo reagirati, razumel in pretresel ga je pri vnovičnem doživljanju pri štirih letih in je šele po dveh desetletjih v analizi z zavestnim mišljenjem dojel, kaj seje takrat v njem doga- jalo.«" Že v Entwurfit bilo glede potlačitve v histeriji rečeno naslednje: »Pov- sod se kaže, daje spomin potlačen, da se le naknadno (nur nachtrdgUchj obli- kuje v travmo. Vzrok temu je zamuda fV^rs/^am/?^ j pubertete z oziromna siceršnji razvoj posameznika.« {Ihid.. str 356.) To bi moralo voditi če že ne k rešitvi, pa vsaj k novi zastavitvi neprijetnega problema temporalizacije in takoimenovane »nečasovnosti« nezavednega. Tu je bolj kot drugje občuten razkorak med freudovsko intuicijo in freudovskim pojmom. Nečasovnost nezavednega je nedvomno določena zgolj v nasprotju do običajnega pojma časa, tradicional- nega pojma, metafizičnega pojma, časa mehanike ali časa zavesti. Morebiti bi bilo potrebno Freuda brati tako, kot je Heidegger bral Kanta: kot jaz mislim, je tudi nezavedno nečasovno zgolj v pogledu določenega vulgarnega pojma časa. Dioptrika in hieroglifi Ne hitimo s sklepom, da seje Freud s sklicevanjem na energetiko prevajanja nasproti topiki odpovedal lokaliziranju. Videli bomo, da če vztrajno podaja projektivno in prostorsko, celo povsem mehansko predstavo energetskih proce- sov, to ni samo zaradi didaktične vrednosti podajanja: določena prostorskost je nezvedljiva, gre za prostorskost, od katere ne bi mogli ločiti ideje sistema nasploh; njena narava je toliko bolj enigmatična, kolikor je ne moremo več obravnavati kot homogeni in ravnodušni milje dinamičnih in ekonomskih procesov. V Traumdeutung metaforični stroj še ni prilagojen skripturalni analo- giji, ki že usmerja, kot se bo kmalu pokazalo, Freudovo celotno deskriptivno podajanje. To je optični stroj [une machine optique]. Nadaljujmo z našim citiranjem. Freud se noče odpovedati topični metafori, pred katero nas je pravkar svaril: »Vendar imam za smotrno in upravičeno, da se še naprej poslužujemo zorne predstave [metafore: anschauliche Vorstellung, op. J.D.] obeh sistemov. Če se spomnimo na to, da predstave (Vorstellungen), misli in duševne zgradbe na splošno sploh ne smejo biti lokalizirane v organskih elementih živčnega sistema, temveč takorekoč med njimi, kjer se oblikujejo 13. Sigmund Freud. Mah Hans. Volčji človek, str 168, op. 21. 69 JACQUES DERRIDA njim ustrezajoči odpori in utori, se izognemo vsaki zlorabi tega načina prikazo- vanjsi(Darstellungsweise). Vse tisto, kar lahko postane piedmet(Gegenstaml) naše notranje zaznave, je virtualno, kot podoba, ki jo daje prehajanje svetlobnih žarkov v teleskopu. Toda sisteme, ki sami niso duševni Ipoud. J.D.] in niso nikoli dosegljivi naši duševni zaznavi, upravičeno primerjamo s teleskopsko lečo, ki zasnuje podobo. Če sledimo tej vzporednici, potem bi cenzura med obema sistemoma ustrezala lomu žarka (prelomu žarka: Strahlenbrecluing] med prehajanjem v nov medij.« (Traumdeutung, str 579.) Te predstave že ni mogoče več razumeti v prostoru enostavne in homogene strukture. Na to dovolj kažejo sprememba okolja in gibanja loma. V drugem sklicevanju na isti stroj Freud nato vpelje zanimivo razlikovanje. V istem po- glavju, v razdelku o »Regresiji«, poskuša razložiti razmerje med spominom in zaznavo v spominski sledi: »Ideja, s katero tako razpolagamo, je ideja duševne lokalnosti. Povsem ob strani želimo pustiti to, da nam je duševni aparat, za katerega tu gre, poznan tudi kot anatomski preparat [Prdparaf. laboratorijska preparacija; op. J.D.], raziskovanje pa želimo skrbno držati proč od nekakšnega anatomskega določevanja duševne lokalnosti. Ostajamo na psiholoških tleh in predlagamo zgolj to, da se še naprej sledi zahtevi, da si instrument, ki služi duševnim dejavnostim, predstavljamo kot zapleten mikroskop, fotografski aparat in ostale zapletene aparate. Duševna lokalnost tedaj ustreza mestu (Ort) znotraj takšnega aparata, na katerem se oblikuje eno izmed prvih stanj podobe. V mikroskopu in teleskopu so to, kot je znano, v določeni meri seveda zgolj idealne okoliščine, področja, na katerih se ne nahaja noben pojmljivi del aparata. Menim, daje odveč zahtevati opravičilo za nepopolnost teh in drugih podobnih podob.« (Ihid, str 512-513.) Onstran pedagogike to ponazoritev opravičuje razlika med sistemom in duševnim: duševni sistem ni duševen in v tem opisu gre zgolj zanj. Poleg tega Freuda zanima delovanje aparata, njegovo funkcioniranje in red njegovih opera- cij, urejen čas njegovega gibanja, kot je to ujeto [pris] in razmeščeno po delih mehanizma: »Strogo vzeto ni potrebno predpostaviti dejanske/^ra^for^^e ureje- nosti duševnih sistemov. Zadostuje nam, če je urejeno zaporedje vzpostavljeno s tem, da pri določenih duševnih dogajanjih sistemi v določenem časovnem zaporedju prehajajo skozi dražljaj.« (Ibid., str 513.) Nenazadnje ti optični aparati ujamejo svetlobo; v primeru fotografije jo zabeležijo.'" Freud namerava 14. Metafora fotografskega klišeja je zelo pogosta. Cf. Ziir Drnamik der Uhertragung, G.W.. VIII, str 364-365. Pojma klišeja in vtisa sta tu poglavitna instrumenta analogije. Freud v 70 FREUD IN SCENA PISAVE Že pojasniti kliše oziroma pisavo svetlobe in tu nastopi diferenciacija fD(j9'ere«- zienmg), ki jo vpelje. Ta diferenciacija bo omilila »nedoslednosti« analogije in jim morda »odpustila«. Predvsem pa bo izpostavila na prvi pogled proti- slovno zahtevo, ki Freuda preganja že od Entvvurf dalje in ki jo bo izpolnil šele pisalni stroj, »čudežni blok«: »Sedaj imamo osnovo, da na čutnem koncu [apa- rata, op. J.D.] vpeljemo prvo diferenciacijo. Od zaznav, ki nas dosežejo, ostaja v našem duševnem aparatu sled (Spur), ki jo lahko imenujemo 'spominska sled' (Erinnerungsspiir). Funkcijo, ki se navezuje na to spominsko sled, imenu- jemo 'spomin'. Če smo resno vzeli namero, da duševna dogajanja povežemo s sistemom, potem lahko spominska sled sestoji zgolj v trajnih spremembah elementov sistema. Očitno pa je, da to s seboj, kot sem že izpeljal iz drugih izhodišč, prinaša težave, če en in isti sistem pri svojih elementih zvesto ohranja spremembe, pa gre kljub temu vedno sveže in odprto novim spremembam naproti.« (Traumdeutung, str. 514.) V enem samem stroju bosta torej potrebna dva sistema. Optični stroj bi ta dvojni sistem, ki usklajuje goloto površine in globino retencije, lahko predstavil le od daleč in s precej »nedoslednosti«. »Če sledimo analizi sanj, potem dobimo nekoliko večji vpogled, seveda le nekoliko večji, v sestavo tega instrumenta, ki je izmed vseh najčudovitejši in najskrivnostnejši, sicer le čisto malo, toda s tem je ustvarjen začetek za...« (ibid., str. 577.) Le čisto malo. Grafična predstava (neduševnega) sistema duševnega v trenutku, ko je sistem duševnega v sami Traumdeutung že zasedel pomembno področje, še ni izgotovljena. Izmerimo to zamudo. Lastno [od] pisave smo drugje imenovali, v težavnem smislu te besede, uprostorjenje: didstema in postati-prostor časa, tudi razvitje - v izvirni lokal- nosti - pomenov, ki jih je iz točke prisotnosti v točko prisotnosti prehajajoče neobrnljivo linearno zaporedje lahko zgolj razprostrlo in jih v določeni meri ni uspelo potlačiti. Se posebej v takoimenovani fonemski pisavi. Med njo in analizi Dore definira transfer v terminih natisa, [edition], ponovne izdaje, stereotipnih oziroma pregledanih in popravljenih ponatisov [cf S. Freud, Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str. 103]. V spisu »Nekaj pripomb k pojmu nezavednega v psihoanalizi«, 1912 (Metapsihološki spisi, str. 27), Freud razmerja med zavestnim in nezavednim primerja s fotografskim po.stopkom: »Prvi stadij fotografije je negativ; vsaka fotografska slika mora skoz 'negativni proces', in tisti negativi, ki so dobro prestali preizkušnjo, so pripuščeni k 'pozitivnemu procesu', ki ,se konča s sliko.« Hervey de Saint-Denys tej isti analogiji posveča celo poglavje svoje knjige. Namere so enake. Tudi te napotujejo na opozorilo, ki ga bomo našli v »Zapisu o čudežnem bloku« (cf Metapsihološki spisi, str 400): »Spomin ima sicer pred fotografskim aparatom to čudovito prednost, kakršno imajo tudi sile narave, da same obnavljajo svoja sredstva za delovanje.« 71 JACQUES DERRIDA logosom (oziroma časom logike), ki ga obvladuje načelo neprotislovja, temelj vsake metafizike prisotnosti, obstaja globoko sodelovanje. Toda v vsakem tihem in ne povsem fonemskem uprostorjenju pomenov so možna uveriženja. ki se več ne podrejajo linearnosti logičnega časa, časa zavesti oziroma predzavesti, časa »besedne predstave«. Meja med nefonetičnim prostorom pisave (celo v »fonemski« pisavi) in prostorom scene sanj ni gotova. Ne bodimo torej presenečeni, ko se Freud pri poudarjanju nenavadnosti logično-časovnih relacij v sanjah neprestano sklicuje na pisavo, na prostorski sinopsis piktograma, rebusa, hieroglifa, nefonemske pisave na splošno. Na sinopsis in ne na s tdsis: na sceno in ne na shko [tahleauj. Lakonizem," lapidar- nost sanj ni ravnodušna prisotnost okamenelih znakov. Razlaga je podala elemente sanj. Izpostavila je delo zgoščevanja in premeš- čanja. Ponovno je treba pojasniti sintezo, ki sestavlja in uprizarja. Preizprašati je treba pripomočke za uprizoritev (die Darstellungsmittel). Določen policentrizem onirične predstave je nezdružljiv z na videz linearnim, unilinear- nim potekom čistih besednih predstav. Logična in idealna struktura zavestnega diskurza se mora torej podvreči sistemu sanj. se mu podrediti kot delček njegove mašinerije. »Posamezni deli te zapletene zgradbe seveda stojijo drug poleg drugega v najbolj raznovrstnih logičnih relacijah. Oblikujejo ospredje in ozadje, odmike in pojasnila, pogoje, dokaze in ugovore. Ko je nato celota teh misli o sanjah podvržena pritisku dela sanj, pri čemer so ti deli popačeni, razkosani in zbrani nekako tako kot plavajoče ledene plošče, se postavi vprašanje o tem, kaj se zgodi z logičnimi povezavami, ki so doslej konstituirale ta sklop. Kako so v sanjah uprizorjeni ta 'če, kajti, četudi, čeprav, ali ali' in vsi drugi predlogi, brez katerih ne bi mogli razumeti nobenega stavka ali govora?« {Traumdeutung, str 310.) Ta uprizoritev je lahko najprej primerljiva s tistimi izraznimi formami, ki nastopajo kot pisava v govoru: s slikarstvom in kiparstvom označevalcev, ki v prostor kohabitacije vpisujejo elemente, kijih mora govorna veriga potlačiti. Freud jih zoperstavlja poeziji, ki »se lahko poslužuje govorjenega diskurza (Rede)«. Toda se mar sanje prav tako ne poslužujejo govora? »V sanjah vidimo, a ne slišimo,« je dejal Freud v Entwurf. V resnici je Freud meril manj na odsot- nost kot pa na podreditev govora na sceni sanj, kakor bo to kasneje počel Artaud. Daleč od tega, da bi izginil, diskurz tedaj spremeni funkcijo in dostojanstvo. 15. »Sanje .so skopu.ške, siromašne, lakonične« (Traumdeutunf<, str. 288). Sanje so »stenografske« (cf. zgoraj). 72 FREUD IN SCENA PISAVE Je umeščen, iskan, investiran(v vseh pomenih te besede) in konstituiran. V sanje se vklaplja kot legenda v stripih, kot tista pikto-hieroglifska kombi- nacija, v kateri je fonemski tekst pripomoček in ne gospodar pripovedi: »Preden je slikarstvo prišlo do spoznanja zakonov izraza, ki veljajo zanj, seje še trudilo izravnati ta manko. Iz ust naslikanih oseb so na starih slikah viseli listki, ki so kot zapis (als Schriftj vnašali govor, ki gaje poskušal slikar obupano prikazati na sliki.« {Traumdeutung, str. 311.) Obča pisava sanj presega fonemsko pisavo in na njeno mesto ponovno postavlja govor. Kot v hieroglifih oziroma rebusih je glas zaobiden. Od začetka poglavja o »Delu sanj« fD/e Traumarheit) naprej nam glede te teme ni dopuščen noben dvom, četudi se Freud tu še poslužuje tistega pojma prevajanja, na sum- Ijivost katerega nas kasneje opozarja. »Misel sanj in vsebina sanj [prikrita in izražena, op. J.D.] se nahajata pred nami kot dve uprizoritvi iste vsebine v dveh različnih jezikih, povedano bolje, vsebina sanj se nam kaže kot transfer (Ubertragung) misli sanj v neki drugi način izraza, čigar znake in zakone pove- zovanja se lahko naučimo spoznati le s primerjanjem izvirnika in prevoda. Misli sanj brez nadaljnjega razumemo takoj, ko jih izkusimo. Vsebina sanj je podana kot v figurativni pisavi (Bilderschrift), katere znake je potrebno posa- mično prenesti v jezik misli sanj.« {Ibid., str. 280.) Bilderschrift. ne vpisana podoba, temveč uprizorjena pisava, podoba, kije dana ne enostavnemu, zavest- nemu in prisotnemu zaznavanju reči same - če predpostavimo, da slednja obstaja - temveč branju. »Bili bi očitno zavedeni v zmoto, če bi hoteli te znake brati skladno z njihovo vrednostjo podobe in ne skladno z njihovim znakovnim odnosom (Zeichenbeziehung). (...) Sanje so sedaj takšna slikovna uganka (Bilderrdtsel) in naši predhodniki so na področju razlage sanj zagrešili napako, ko so rebus obravnavali kot opisno kompozicijo.« (Ibid., str. 280-281.) Uprizor- jena vsebina je potemtakem pisava, označevalna veriga scenske forme. V tem sinislu seveda povzema diskurz, je ekonomija govora. Celotno poglavje o »\]Y>n-L0x\]\\0si\«(DarsteUbarkeit} lepo priča o tem. Toda recipročna ekonom- ska transformacija, popolno privzetje v diskurz je načelno nemožno oziroma omejeno. To najprej sledi iz tega, ker so besede tudi in »primarno« reči. Na ta način jih v sanjah povzame, »pograbi« primarni proces. Ne moremo se torej zadovoljiti s trditvijo, da v sanjah »reči« zgoščajo besede: in da lahko, obratno, nebesedne označevalce v določeni meri interpretiramo v besednih predstavah. Treba je pripoznati, da kolikor v sanjah besede vleče in napeljuje proti fiktivni meji primarnih procesov, toliko težijo k temu, da postanejo čiste in enostavne reči. Proti meji. kije sicer prav tako fiktivna. Čiste besede in čiste reči so torej 73 JACQUES DERRIDA - tako kot ideja primarnih procesov in skladno s tem ideja sekundarnih procesov - »teoretske fikcije«. Vmesni prostor »sanj« in vmesni prostor »budnosti« se z ozirom na naravo govorice bistveno ne razlikujeta. »Nasploh sanje pogosto obravnavajo besede kot reči in se tedaj podrejajo istim povezavam kot predstave reči.«" V formalni regresiji sanj prostorskost uprizoritve ne preseneti besed. Omenjena regresija sicer sploh ne bi mogla uspeti, če na besedo v njenem telesu ne bi od nekdaj delovalo znamenje njenega vpisa oziroma znamenje njene scenske sposobnosti, njena Darstellbarkeit in vse forme njenega upro- storjenja. Slednje je lahko bivalo zgolj kot potlačeno s strani takoimenovanega živega ali budnega govora, s strani zavesti, logike, zgodovine govorice ipd. Prostorskost ne preseneti časa govora oziroma idealnosti smisla, ju ne zadene kot kako naključje. Temporalizacija predpostavlja simbolno možnost, sleherna simbolna sinteza pa, še preden pade v njej »zunanji« prostor, v sebi zajema uprostorjenje kot razliko. Zato čista fonemska veriga, kolikor implicira razlike, sama ni čista kontinuiteta oziroma čista fluidnost časa. Razlika je povezava prostora in časa. Fonemsko verigo oziroma verigo fonemske pisave vselej že rahlja ta minimum temeljnega uprostorjenja. na katerem se bosta lahko zas- novala delo sanj in vsaka formalna regresija na splošno. Pri tem ne gre za negacijo časa, za zastanek časa v sedanjosti ali sočasnosti, temveč za neko drugo strukturo, drugo stratifikacijo časa. Tu primerjava s pisavo - tokrat s fonemsko pisavo - ponovno pojasnjuje tako pisavo kot sanje: »[Sanje] logično povezanost ponovno podajajo kot sočasnost: postopajo nekako tako kot slikar, ki na sliki Atenske šole ali Parnasa združi vse filozofe oziroma pesnike, ki niso bili nikoli skupaj niti v kaki dvorani niti na vrhu kake gore, ki pa za misleče motrenje tvorijo neko skupnost. Ta način uprizoritve se nadaljuje v podrobnostih. Vsakič, ko zbliža dva elementa, zagotovi neko posebno notranjo 16. V spisu »Metapsihoio.ško dopolnilo vede o sanjah« (1917 [1915]. Metapsihološki spisi, str. 188) Freud posveti pomembno razvijanje formalni regresiji. ki povzroči, tako je trdil v Traumdeutung, »da primitivni modusi izrekanja in modusi upodobitve nadomestijo tisto, česar smo vajeni« (ihid., .str. 524.). Freud vztraja predvsem na vlogi, ki jo tu igra besedna predstava: »Zelo pomenljivo je, kako malo se delo sanj drži besednih predstav; v vsakem trenutku je pripravljeno besede zamenjati med .seboj, dokler ne najde tistega izraza, ki je najprikladnejši za plastično upodobitev.« (Metapsihološki spisi, str. 189.) Temu odlomku sledi primerjava - s staliSča predstave besed in predstave reči - med govorico sanjalca in govorico shizofrenika. Potrebno bi jo bilo podrobneje komentirati. Tedaj bi morda pri.šli do zaključka (nasproti Freudu?), daje stroga določitev anomalije tu nemogoča. O vlogi besedne predstave v predzavestnem in o tedaj sekundarnem značaju vizualnih elementov, cf. »Jaz in Ono«, 2. pogl., Metapsihološki spisi, str. 317 ff. 74 FREUD IN SCENA PISAVE vez med elementoma, ki jima ustrezata v mislih sanj. To je tako. kot v našem sistemu pisave, ah pomeni, da se morata obe črki izgovarjati v enem zlogu. Če sta a '\nb ločena s praznim prostorom, je a spoznan za zadnjo črko neke besede, b pa za prvo črko druge besede.« {Traumdeutung, str. .312-313.) Model hieroglifske pisave bolj očitno - toda to očitnost zasledimo v sleherni pisavi - združuje različnost modusov in funkcij znaka v sanjah. Vsak znak, besedni ali nebesedni. je lahko uporabljen na ravneh, v funkcijah in konfigu- racijah, ki v njegovem »bistvu« niso predpisane, ampak se porajajo iz igre razlike. Povzemajoč vse te možnosti Freud sklepa takole: »Navkljub tej večplast- nosti lahko rečemo, da uprizoritev dela sanj [Traumarbeit]. ki seveda ni izvršena z namero, da bi bila razuitdjiva, prevajalcu ne ponuja nič večjih težav, kot so jih svojim bralcem naprtili stari pisci hieroglifov,« {Ibid., str. 337.) Več kot dvajset let ločuje prvo izdajo Traumdeutung od »Zapisa o čudežnem bloku«. Kaj se zgodi, če še naprej sledimo dvema serijama metafor, tistim, ki zadevajo neduševni sistem duševnega, in tistim, ki zadevajo duševno samo? Po eni plati bo teoretski domet psihografske metafore vse bolj premišljen. Temu je na neki način posvečeno vprašanje metode. Psihoanaliza je videti bolj poklicana k sodelovanju z neko bodočo grafematiko, kot pa z lingvistiko, ki jo obvladuje star fonologizem. Freud to dobesedno priporoča v tekstu iz leta 1913," in v zvezi s tem ni ničesar, kar bi bilo potrebno dodati, razložiti ali obnoviti. Zanimanje psihoanalize za lingvistiko predpostavlja, da »presežemo« ta »običajni smisel besede govorica«. »Pod besedo govorica tu ne smemo razu- meti le izraza misli v besedah, temveč tudi govorico kretenj in vse druge vrste izrazov duševne dejavnosti, kot je denimo pisava.« In potem, ko je opozoril na arhaičnost oniričnega izraza, ki dopušča protislovje'* in privilegira vidljivo, Freud pojasnjuje: »Če pomislimo, da so sredstva za uprizoritev sanj povečini vizuelne slike, ne pa besede, potem se nam zdi bolj upravičeno primerjati sanje s sistemom pisave, kot pa z jezikom. Dejansko je razlaga sanj skoz in skoz 17. Das Interesse an der Psychoanalyse. G.\V.. Bd, VlII, str. 390. Drugi del tega teksta, ki je posvečen »nepsihološkim znanostim«, se v prvi vrsti posveča znanosti govorice (cf. ibid.. str. 493), in to pred filozofijo, biologijo, zgodovino, sociologijo in pedagogiko. 18. Vemo, da poskuša celotna opomba Uher den Gegen.iinn der Urworte (1910) dokazati, da - po Abelu in skupaj s številnimi primeri, izposojenimi pri hieroglifski pisavi - bi protislovni in nedoločeni smisel primitivnih besed lahko bil določen, da bi lahko prejel svojo razliko in svoje pogoje funkcioniranja zgolj iz kretnje in pisave (G.U{. VIII, str 214). O tem tekstu in o Abelovi predpostavki, cf. Emile Benveniste, Problemi splošne lingvistike t. Studia humanitatis, Ljubljana 1988, pogl. VII. str. 85 ff. 75 JACQUES DERRIDA analogna clešifriranju starodavne figurativne pisave, kot so denimo egipščanski hieroglifi. V obeh primerih obstajajo elementi, ki niso določeni za razlago ali vsakokratno branje, pač pa morajo kot določujoči samo zagotoviti pojmljivost drugih elementov. Večpomenskost različnih elementov sanj ima svoj pandan v teh sistemih starodavne pisave... Če pojmovanje uprizoritve sanj doslej ni bilo bolj razdelano, potem vzrok temu leži v okoliščinah, ki jih lahko brez težav razumemo: stališče in spoznanja, s katerimi bi lingvist pristopil k temi, kakršna je tema sanj, psihoanalitiku povsem uhajajo.« {Ibid., str 404-405.) Po drugi plati pa prične Freud istega leta. in sicer v članku o »Nezavednem«, problematiko samega aparata ponovno uvajati v skripturalnih pojmih: niti, kot v Entwurf, v topologiji sledi brez pisave, niti, kot v Traumdeutung, v funk- cioniranju optičnih mehanizmov. Debata med funkcionalno hipotezo in topično hipotezo zadeva mesta v/;/ja (Niederschrift): »Ali naj, če psihično dejanje (ome- jimo se tu na takšnega, ki ima naravo predstave [Vorstellung, poud. J.D.]) doživi premestitev iz sistema Nzv v sistem Zv (ali Pzv), domnevamo, daje s takšno premestitvijo povezana vnovična fiksacija, takorekoč drugi zapis določene predstave, kije torej lahko vsebovana tudi v novem psihičnem okolju in poleg katere obstaja prvotni, nezavedni zapis še naprej? Ali pa naj raje mislimo, daje premestitev sprememba stanja, ki se zgodi z istim materialom in v istem okolju...« (»Nezavedno«,Metapsihološki spisi, str 134-135.) Razprava, ki sledi, nas tu neposredno ne zanima. Opozorimo le, da ekonomska hipoteza in zapleten pojem nasprotne investicije (Gegenbesetzung: »edini mehanizem prapotla- čitve«, ibid., str 142), ki ga Freud vpelje po tem, ko seje odpovedal njegovi odločni razrešitvi, ne odstrani topične razlike med dvema vpisoma." Pripom- nimo tudi, da ostaja pojem vpisa še vedno enostavni grafični element aparata, ki sam ni pisalni stroj. Še vedno jc na delu razlika med sistemom in duševnim: zapis je pridržan za opis duševne vsebine oziroma za opis elementa stroja. Lahko bi si mislili, daje slednji podvržen nekemu drugemu načelu organizacije, drugi nameri, ne pa pisavi. Morda je temu tako tudi spričo tega, ker je vodilna nit članka o »Nezavednem«, njen primer, to smo poudarili, usoda neke pred- stave, ki izhaja iz prvega zabeleženja. Ko bomo opisovali zaznavo, aparat za zabeleženje ali aparat za izvorni vpis, tedaj »zaznavni aparat« ne bo mogel biti čisto nič drugega kot stroj za pisanje. »Zapis o čudežnem bloku« bo dvanajst let pozneje opisoval zaznavni aparat in izvor spomina. Tedaj se bosta ponovno združila dva dolgo ločena in oddaljena niza metafor 19. Cf. ihid., str. 150. Gre za odlomek, ki smo ga citirali zgoraj in v katerem je bila spominska sled ločena od »spomina«. 76 FREUD IN SCENA PISAVE Freudov košček voska in tri analogije s pisavo V tem šest strani dolgem tekstu se postopoma razkriva analogija med dolo- čenim aparatom pisave in aparatom zaznavanja. Skozi te tri etape opisa analo- gija vsakokrat pridobi na strogosti, notranjosti in diferenciaciji. Kot se je to vselej počelo, vsaj od Platona dalje, tudi Freud pisavo najprej obravnava kot tehniko v službi spomina, kot zunanjo tehniko, pomožno sredstvo duševnega spomina, ne pa kot spomin sam: prej hvpomnesis kakor mneme, je trdil Platon v Faidrosu. Toda tu. kar pri Platonu ni bilo možno, je duševno življenje zajeto v nekem aparatu, pisava pa bo enostavneje predstavljena kot ločeni in »materializirani« del tega aparata. Pred nami je/7rva analogija: »Kadar se zanesem na svoj spomin - kot je znano, se to nevrotikom dogaja zelo pogosto, vendar pa imajo tudi normalni ljudje dovolj razlogov za to - lahko njegovo delovanje izpopolnim in zavarujem (ergdnzen und versiclieni) s pisnim bele- ženjem (schriftliclie Anzeiclinung). Površina, na kateri je ta zapis ohranjen, blok ali list papirja, predstavljata tedaj nekakšen materializirani del (ein materia- lisiertes Stiick) spominskega aparata (des Erinnerungsapparates), ki ga sicer nevidnega nosim v sebi. Če si zapomnim le mesto, kamor je bil tako zapisani 'spomin' spravljen, ga lahko, kadarkoli se mi zahoče, 'reproduciram', v prepri- čanju, daje ostal nespremenjen in daje tako varen pred popačenjem, ki bi ga morda doletelo v mojem spominu.«-" Freudova tema tu ni odsotnost spomina ali izvorna in normalna končnost spominske moči; še manj struktura temporalizacije, ki utemeljuje to končnost oziroma njena bistvena razmerja z možnostjo cenzure in potlačitve; nadalje to prav tako ni možnost in nujnostErgdnzung, lega hipospominskega dopolnila [supplement hypomnesique], ki naj bi ga duševno projiciralo »v svet«; niti tisto, kar je zahtevano z ozirom na naravo duševnega, da bi bilo to dopolnilo sploh možno. Najprej in izključno gre za proučitev pogojev, kijih tej operaciji priskrbijo običajne površine zapisa. Slednje ne ustrezajo dvojni zahtevi, kije definirana od^/im^Mz/naprej: brezmejno ohranjanje in neomejena moč spreje- manja. List papirja brezmejno ohranja, vendar je kmalu zapolnjen. Glina, katere deviškost lahko z zabrisanjem odtisa vselej obnovimo, potemtakem ne ohranja sledi. Vse klasične površine zapisa ponujajo zgolj eno od obeh prednosti in vselej predstavljajo dodatno neprijetnost. Takšna je res extensa in pojmljiva 20. »Zapis o čudežnem bloku«. Metapsihološki spisi, str. 399. 77 JACQUES DERRIDA površina aparatov klasične pisave. V procesih, ki Jih v našem spominu tako nadomestijo, se, kot »je videti... neomejena zmožnost za sprejemanje in pa ohranjanje trajnih sledi medsebojno izključujeta« (ibid., str. 400). Njihova raz- sežnost spada h klasični geometriji in je v njej razumljiva kot čista zunanjost in kot zunanjost brez razmerja do sebe. Potrebno je najti neki novi prostor pisave, ki ga je ta vedno zahtevala. Pomožni aparati (Hilfsapparate), ki so vselej, pripominja Freud, konsti- tuirani po vzoru dopolnjenega organa [I'organe siipplee] (denimo očala, foto- grafska kamera, slušala), so torej videti še posebej nemočni tedaj, ko gre za naš spomin. Morebiti ta pripomba naredi predhodno sklicevanje na optične aparate za še bolj dvomljivo. Kljub temu Freud poudarja, daje tu podana proti- slovna zahteva že bila pripoznana leta 1900. Lahko bi rekel tudi leta 1895. »Že leta 1900 sem v Traumdeutung izrazil domnevo, daje treba to nenavadno zmož- nost delovanja razdeliti med dva različna sistema (organa duševnega aparata). Posedovali naj bi sistem Z-Zv, ki sprejema zaznave, ne ohranja pa nobene njihove trajne sledi, tako da se lahko do vsake nove zaznave ravna kot nepo- pisani list. Trajne sledi sprejetega vzdraženja pa naj bi se ohranjale v 'spomin- skem sistemu", ki leži za tem sistemom. Pozneje sem dodal opombo ("Onstran načela ugodja', 1920), da nastaja nerazložljiv pojav zavesti v receptivnem sis- temu namesto trajnih sledi. Dvojni sistem, vsebovan v enem samem diferenciranem aparatu, vedno podarjena nedolžnost in neskončna pridržanost sledi so tisto, kar je lahko nazadnje uskladilo to »majhno napravo«, ki seje »nedavno z imenomčudežni blok pojavila na trgu« in ki »obeta večjo učinkovitost kot list papirja ali tabla« (ibid.). Ta čudežni blok ni videti nič posebnega, »če pa ga bolje raziščemo, ugotovimo, da se njegova konstrukcija presenetljivo sklada s predpostavljeno zgradbo našega zaznavnega aparata« {ibid.}. Ponuja dve prednosti: »... vselej pripravljeno receptivno površino in trajne sledi sprejetih beležk« (ibid.). Nave- dimo njegov opis: »Čudežni blok je ploščica iz temno rjave smole ali voska, obdana s papirnatim okvirjem in pokrita s tankim prozornim listom, ki je na zgornjem koncu pritrjen nanjo, preostali del pa prosto leži na njej. Ta listje najbolj zanimiv del malega aparata. Sestavljen je iz dveh plasti, ki ju je mogoče, razen na obeh koncih, ločiti eno od druge. Zgornja plast je kos prozornega celuloida, spodnja pa je iz tankega prozornega voščenega papirja. Kadar aparata 21. »Zapis o čudežnem bloku«, str. 400. Cf. IV. poglavje »Onstran načela ugodja«. Metafizični spisi, str 262 ff. 78 FREUD IN SCENA PISAVE ne uporabljamo, se spodnja plast voščenega papirja rahlo dotika zgornje plasti voščene plošče. Ta čudežni blok se uporablja tako. da zapisujemo na celuloidno plast lista, ki pokriva voščeno ploščo. Za to ni potreben nikakršen svinčnik ali kreda, saj zapis ni odvisen od nanašanja materiala na receptivno površino. To je vrnitev k starodavni metodi pisanja na glinaste ali voščene tablice. Ošiljeni stilus praska po površini, vdolbine na njej pa tvorijo 'pisavo'. Pri čudežnem bloku to praskanje ni neposredno, temveč poteka prek prekrivajočega vmesnega Hsta. Na mestih, ki se jih stilus dotakne, pritisne spodnjo plast voščenega papirja na voščeno ploščo: sledi postanejo na sicer gladki svetlosivi površini celuloida vidne kot temne črke. Če hočemo zapis izbrisati, zadostuje, da dvojni vrhnji list ločimo od voščene plošče, in sicer tako. da ga narahlo potegnemo za spodnji, prosti konec.^^ S tem je prekinjen tesen stik med voš- čenim papirjem in voščeno ploščo na 'popisanih' mestih (od tesnega stika je odvisna vidljivost pisave) in ko prideta obe površini spet skupaj, tega tesnega stika ni več. Čudežni blok je zdaj spet brez zapisa in pripravljen za sprejemanje novih beležk.« {Ibid., str. 400-401.) Pripomnimo, daje globina čudežnega bloka globina brez dna. neskončno vračanje, obenem pa povsem površinska zunanjost: plastenje površin, katerih razmerje do sebe, notranjost, je zgolj implikacija neke druge površine, ki je prav tako izpostavljena. To plastenje združuje dve empirični gotovosti, ki nas konstruirata: gotovost neskončne globine v implikaciji smisla, v neomejenem ovitju aktualnega, sočasno pa gotovost membranastega bistva biti, gotovost absolutne odsotnosti tistega spodaj. Ko pušča vnemar »manjše pomanjkljivosti« dispozitiva in ga zanima zgolj analogija, tedaj Freud vztraja na bistveno varovalnem značaju celuloidnega lista. Brez njega bi bil fini voščeni papir zmečkan ali raztrgan. Ne obstaja pisava, ki si ne konstituira nekega varovala, kot varovala pred seboj, varovala pred pisavo, skladno s katero je tej grožnji podvržen tudi sam »subjekt« tedaj, ko se prepušča pisanju: ko se izpostavlja. »Celuloidna plast je torej nekakšen zaščitni ovoj voščenega papirja...« {ibid., str. 402.) Ščiti ga pred »škodljivimi vplivi od zunaj« (ibid.). »Ob tem moram opozoriti, da sem v tekstu 'Onstran načela ugodja'" pokazal, da naš duševni zaznavni aparat tvorita dve plasti. 22. Na tem mestu Standard Edition opozarja na manjšo netočnost v Freudovem opisu. »To ne vpliva na sam princip njegovega delovanja.« Nagibamo se k prepričanju, da Freud tudi drugod za potrebe analogije popači svoj telinični opis. 23. To ,se še vedno nahaja v IV. poglavju »Onstran načela ugodja«, str. 264 ff. 79 JACgUHS DERRIDA zunanja zaščita pred dražljaji, ki mora ublažiti moč prihajajočega vzdraženja, in za njo površina, ki sprejema dražljaje, sistem Z-Zv.« (Ibid.) Toda to še vedno zadeva le recepcijo ali percepcijo, odprtje najbolj površin- ske površine s prasko, ki jo povzroči krempelj. Pisava v plitvosti te extensio še ne obstaja. Pisavo je treba obravnavati kot sled, ki preživi prisotnost kremplja, ki preživi punktualnost in stigme. »Analogija,« nadaljuje Freud, »ne bi bila veliko vredna, če je ne bi mogli speljati še dlje.« (Ibid.) Pred nami je druga analogija-. »Če celotno prekrivajočo površino - celuloid in voščeni papir - odstranimo z voščene plošče, zapis izgine in se pozneje, kot smo omenili, ne ponovi več. Površina čudežnega bloka je nepopisana in znova zmožna spreje- mati. Ni pa težko ugotoviti, daje trajna sled zapisa ohranjena na voščeni plošči in da gaje mogoče prebrati ob primerni osveditvi.« j Protislovne zahteve so zadovoljene s tem dvojnim sistemom, »prav na takšen način pa - v skladu z mojo prej omenjeno domnevo - opravlja svojo zaznavno funkcijo naš duševni aparat. Plast, ki sprejema dražljaje - sistem Z-Zv ne pušča nikakršnih trajnih sledi; spomin izhaja iz drugih, sosednjih sistemov.« (Ibid.) Zapis dopolni zaznavo še preden se zaznava pojavi sama sebi. »Spomin« oziroma zapis sta odprtje same tc pojavitve. »Zaznano« se daje v branje le v preteklosti, izpod zaznave in po njej. Medtem ko so druge površine zapisa, ki ustrezajo prototipom gline in papirja, lahko predstavljale zgolj neki materializirani del spominskega sistema v duševnem aparatu, zgolj neko abstrakcijo, pa ga čudežni blok predstavlja v celoti in ne zgolj v njegovi zaznavni plasti. Voščena tablica dejansko pred- stavlja nezavedno. »Vendar pa se mi ne zdi preveč drzno primerjati prekrivajoči list iz celuloidne in voščene plasti s sistemom Z-Zv in njegovo zaščito pred dražljaji, z nezavednim za njim...« (ibid.). Postati-vidno. ki se izmenjuje z zabrisanjem pisave, bi bilo prižiganje (Aufleuchten) in ugašanje (Vergehen) zavesti v zaznavanju. To vpelje tretjo in zadnjo analogijo, kije nedvomno najbolj zanimiva. Doslej je bilo govora le o prostoru pisave, njeni razsežnosti in prostornini, njenih izbočenjih in njenih udrtostih. Toda prav tako obstaja čas pisave in to ni nič drugega kot sama struktura tistega, kar v tem trenutku opisujemo. Čas je potrebno tu obravnavati kot ta košček voska. Čas ni njegovo zunanje in čudežni blok v svoji strukturi zajema tisto, kar Kant opisuje kot tri moduse časa v treh analogijah izkustva-, permanentnost, sukcesija, simultanost. Ko se Descartes sprašuje quaenam vero est haec cera, lahko bistvo reducira na nečasovno enostavnost inteligibilnega objekta. Ko Freud obnovi neko operacijo, ne more 80 FREUD IN SCENA PISAVE reducirati niti časa niti mnoštva čutnih plasti. In tudi on bo z diskuntinuističnim pojmom časa kot periodičnostjo ponovno povezal uprostorjenje pisave, celo verigo hipotez, ki se nizajo od »Pisem Fliessu« do »Onstran načela ugodja« in ki se znajdejo ob čudežnem bloku še enkrat konstruirane, okrepljene, potrjene in utrjene. Časovnost kot uprostorjenje ne bo le horizontalna diskontinuiteta v verigi znakov, temveč pisava kot prekinitev in vzpostavitev stika med različnimi globinami duševnih plasti, kot tako heterogeno časovno tkivo duševnega dela samega. Tu ne odkrijemo niti kontinuitete črte niti homogenosti prostornine; pač pa odkrijemo diferencirano trajanje in diferencirano globino neke scene, njeno uprostorjenje: »Priznati pa moram, da me mika, da bi primerjavo potegnil še dlje. Pri čudežnem bloku izgine zapis vsakič, ko je prekinjen tesni stik med papirjem, ki sprejema dražljaje, in voščeno ploščo, ki ohranja vtise. To se sklada s pred- stavo, ki jo imam že dolgo o načinu delovanja duševnega zaznavnega aparata, ki pa sem jo doslej zadržal zase.« (Ibid., str. 403.) To je hipoteza o diskontinuirani porazdelitvi - s hitrimi in periodičnimi impulzi - »investicijskih inervacij« (Besetzungsinnervationen) iz notranjosti proti zunanjosti, proti prepustnosti sistemaZ-Zv. Ta gibanja so nato »prekinjena« oziroma »povrnjena«. Zavest ugasne vsakič, ko je investicija tako prekinjena. Freud to gibanje primerja s tipalkami/Jei antennes], ki bi jihstego- valo v zunanji svet in jih umaknilo, ko bi mu te dale določeno mero vzdraženja ter ga posvarile pred grožnjo. (Freud te podobe tipalke ni več zadrževal zase - najdemo jo v IV. poglavju »Onstran načela ugodja«^"* - kakor tudi ni zadrževal zase pojma periodičnosti investicij, kot smo pripomnili zgoraj.) »Izvor naše predstave časa« pripisujemo temu »stanju nevzdražljivosti v zaznavnem sistemu. 24. Ponovno jo najdemo istega leta v članku o Verneimmg. V nekem odlomku, ki bi bil za nas na tem mestu pomemben predvsem zaradi tega, ker je v njem Freud uvidel razmerje med mišljeno negacijo in razliko, odgoditvijo, odlogom (Aufschub, Denkuufschub) (razlika, povezanost Erosa in Tanatosa), je oddajanje tipalk pripisano ne nezavednemu, pač pa jazu (»Zanikanje«, Metapsihološki spisi, str. 410-411.). O Denkaufschiih, o mišljenju kot zamujanju, podaljšanju roka, odlaganju, odgoditvi, premoru, ovinku, razliki, kije postavljena nasproti, ali bolje, ki se razlikuje od fiktivnega, teoretskega in vselej že preseženega pola »primarnega procesa«, cf. celotno VII. (V.) pog\'d\}e Traumdeutung. Pojem »ovinka« (f/mive^) je tu osrednji pojem, »Identiteta mišljenja«, kije v celoti stkano iz spomina, je namen, kije vselej že nadomeščen z »identiteto zaznavanja«, je namen »primarnih procesov«, in das ganze Denken isl nur ein Umweg... (»Celotno mišljenje je zgolj ovinek,« ibid., str. 607.) Cf. tudi »Unuvege ziim Tode« v »Onstran načela ugodja«, Metapsihološki spisi, str. 275 ff. »Kompromis« je v Freudovem smislu vselej razlika. Toda pred kompromisom ni ničesar. 81 JACQUES DERRIDA ki se pojavlja periodično«, in temu »diskontinuiranemu načinu delovanja sistema Z-Zv«.. Čas je ekonomija pisave. Ta stroj ne deluje povsem samodejno. Gre bolj za orodje, kot pa za stroj. In tega orodja ne držimo z eno samo roko. V tem se kaže njegova časovnost. Njegovoohranjanje [maintenaneej ni preprosto. Idealno deviškost zdaja//?;«/«- tenant} konstituira delo spomina. Za to. da bi aparat deloval, sta potrebni vsaj dve roki in sistem gibov, koordinacija neodvisnih pobud, od začetka organi- zirana mnogovrstnost. Na tej sceni se zaključuje »Zapis o čudežnem bloku«: »Če si predstavljamo, da ena roka piše po površini čudežnega bloka, medtem ko druga občasno ločuje njegovo vrhnjo plast od voščene plošče, bi to lahko bila ponazoritev načina, kako si zamišljamo delovanje našega duševnega zaz- navnega aparata.« (Ibid., str 403.) Sledi torej proizvajajo prostor svojega vpisa le s tem, da si dajejo periodo [la periode] svojega zabrisa. Od vsega začetka so v »prisotnosti« svoje prve vtisnitve konstituirane skozi dvojno moč ponavljanja in zabrisanja, berljivosti in neberljivosti. Stroj za dve roki, mnogovrstnost instanc oziroma izvorov, mar ni prav to razmerje do izvornega drugega in izvorne časovnosti pisave, njena »primarna« soudeležba: izvorno uprostorjenje, izvorna razlika in izvorno zabrisanje enostavnega izvora, ki je sporen od začetka tistega, kar je vztrajno imenovano zaznava? Scena sanj, »ki sledi starim utorom«, je bila scena pisave. Temu je tako, ker je »zaznavanje«, prvi odnos življenja do njegovega drugega, izvor življenja vedno že pripravil predstavo. Za pisanje in že za »zaznavanje« je potrebno biti mnoštven. Enostavna struktura ohranjanja in pisanja z roko, kakor tudi vsakega izvornega zora je mit, »fikcija«, kije tako »teoretska«, kot je »teoretska« ideja primarnega procesa. Slednja je s temo izvorne potlačitve v protislovju s samo seboj. Brez potlačitve pisave ni možno misliti. Njen pogoj je. da ne obstaja niti stalni stik niti absolutni prelom med plastmi. Budnost in spodletelost cenzure. Ni naključje, daje metafora cenzure izšla iz tistega, kar v političnem zadeva pisavo v njenih prečrtanjih, belinah in pretvarjanjih, dasiravno se Freud na začetku Traumdeutung nanjo skliče na videz konvencionalno in didaktično. Navidezna zunanjost politične cenzure napotuje na bistveno cenzuro, ki veže pisca na njegovo lastno pisavo. Če bi obstajalo zgolj zaznavanje, čista prepustnost za utore, potem utor ne bi obstajal. Mi bi bili opisani, toda nič bi ne bilo zabeleženo, nobena pisava bi se ne razvila, se obdržala in se ponavljala kot berljivost. Toda čisto zaznavanje ne obstaja: opisani smo le tedaj, ko pišemo, le skozi instanco v nas, ki vedno 82 FREUD IN SCENA PISAVE Že bdi nad zaznavanjem, pa najsi gre za notranje ali zunanje zaznavanje. »Subjekt« pisave ne obstaja, če pod »subjekt« razumemo suvereno osamljenost pisca. Subjekt pisave je sistem razmerij med plastmi: sistem čudežnega bloka, duševnega življenja, družbe, sveta. Znotraj te scene ni možno najti točkovne enostavnosti klasičnega subjekta. Za opis te strukture ni dovolj opozoriti, da vselej pišemo za nekoga: in nasprotja pošiljatelj-prejemnik, koda-sporočilo ipd. ostajajo še naprej grobi instrumenti. Zaman bi v »publiki« iskali prvega bralca, tj. prvega avtorja dela. Prav tako »sociologija literature« sploh ne opazi vojne in zvijač - katerih gre na ta način izvor dela - med avtorjem, ki bere, in prvim bralcem, ki narekuje. Družbenost pisave koldrame zahteva neko povsem drugo panogo. To, da stroj ne deluje povsem samodejno, pomeni nekaj drugega: pomeni mehaniko brez lastne energije. Stroj je mrtev. Stroj je smrt. Ne zato, ker tedaj, ko se poigravamo s stroji, tvegamo smrt, temveč zato, ker je izvor strojev razmerje do smrti. Spomnimo se. da je Freud v nekem pismu Fliessu. ko je omenil svojo predstavo o duševnem aparatu, imel občutek, da se je znašel pred nekim strojem, ki bi lahko kmalu deloval povsem samodejno. Toda tisto, kar je moralo delovati povsem samodejno, je bilo duševno, ne pa njegova imitacija oziroma njegova mehanična predstava. Slednja ne živi. Predstava je smrt. To se v naslednji trditvi takoj spreobrne: smrt je (zgolj) predstava. Toda smrt je povezana z življenjem in živim sedanjikom, ki ga na izvorni način ponavlja. Kot čista predstava, stroj nikoli ne funkcionira samodejno. Takšna je vsaj meja. ki jo Freud pripiše analogiji s čudežnim blokom. Tako kot prva beseda iz »Zapisa o čudežnem bloku«, je tudi njegova gesta tedaj precej plato- nistična. Edino pisava duše, je trdil Platon v Faidrosu, edino sled duševnega ima možnost, da se reproducira in se samodejno, spontano predstavi. Naše branje je preskočilo naslednjo Freudovo opombo: »Nekje se pač mora končati analogija med takšnim pomožnim aparatom in organom, ki ga ta predstavlja. Čudežni blok tudi ne more sam od sebe znova 'reproducirati' zapisa, ko je ta enkrat izbrisan; če bi to zmogel, tako kot naš spomin, bi bil res pravi čudežni blok.« {Metapsihološki spisi, str. 402.) Mnogovrstnost v slojih razporejenih površin aparata je - prepuščena sama sebi - kompleksnost, kije mrtva in brez globine. Življenje kot globina spada zgolj k vosku duševnega spomina. Freud torej, tako kot Platon, še naprej zoperstavlja hipospominsko pisavo in pisavo en tei psychei. kije sama spletena iz sledi, empiričnih spominov na resnico, ki je prisotna zunaj časa. Od duševne odgovornosti ločen čudežni blok od tedaj kot sama sebi prepuščena predstava še vedno izhaja iz kartezijanskega prostora in mehanizma: naravni vosek, zunanjost opomnika [Faide-memoire]. 83 JACQUES DERRIDA Vse tisto, kar je Freud mislil v zvezi z enotnostjo življenja in smrti, bi ga vendarle moralo spodbuditi k temu, da tu postavi druga vprašanja. Da jih izrecno postavi. Freud se izrecno ne sprašuje o statusu »materializiranega« dopolnila, kije neobhodno za domnevno spontanost spomina, dasiravno je ta spontanost v sebi diferencirana, zaprečena s cenzuro ali potlačitvijo, ki bi sicer ne mogli delovati na povsem spontani spomin. Stroj še zdaleč ni čista odsotnost spon- tanosti, pač pa njegova podobnost z duševnim aparatom, njegova eksistenca in njegova nujnost pričajo o na ta način dopolnjeni končnosti spominske spon- tanosti. Stroj - in torej predstava - je smrt in končnost v duševnem. Freud se nadalje ne sprašuje več o možnosti tega stroja, kije v svetu vsaj pnče.\spominjati na spomin in še vedno ter vse bolj spominja nanj. Precej bolj kot ta nedolžni čudežni blok: slednji je nedvomno neskončno bolj zapleten od gline ali papir- nega lista ter manj zastarel od palimpsesta; toda v primerjavi z drugimi stroji za arhiviranje je le otroška igračka. Ta podobnost, tj. nujno določeno biti-v- svetu duševnega življenja, ni vzniknila v spominu, kot tudi smrt ne preseneti življenja. Pač pa ga utemeljuje. Metafora, tu analogija med dvema aparatoma in možnostjo tega predstavnega razmerja, postavlja vprašanje, ki ga Freud, navkljub svojim premisam in vsled nedvomno temeljnih razlogov, ni pojasnil, čeprav gaje privedel do praga njegove teme in njegove neodložljivosti. Meta- fora kot retorika oziroma didaktika je tu možna le preko trdne metafore, preko ne-»naravne«//?OH »naturelle«], zgodovinske produkcije dopolnibiega stroja, ki se dodaja duševni organizaciji, da bi dopolnil njeno končnost. Sama ideja končnosti je izpeljana iz gibanja te dopolnilnosti. Zgodovinska produkcija te metafore, ki vznikne v individualni duševni, celo generični organizaciji, kot produkcija znotrajduševne metafore spada k nekem povsem drugem redu, če predpostavimo, da znotrajduševna metafora obstaja (za to ni dovolj, da se o njej le govori), in če predpostavimo vez, ki jo med seboj ohranjata obe metafori. Tu vprašanja tehnike (morda bi ji bilo potrebno najti novo ime, da bi jo tako iztrgali iz njene tradicionalne problematike) ni možno izpeljati iz samoumev- nega nasprotja med duševnim in neduševnim, med življenjem in smrtjo. Pisava je tu techne kot razmerje med življenjem in smrtjo, med prisotnim in predstavo, med dvema aparatoma. Pisava odpira vprašanje tehnike: vprašanje aparata na splošno in analogije med duševnim in neduševnim aparatom. V tem smislu je pisava scena zgodovine in igra sveta. Z enostavno psihologijo je ni možno izčrpati. To, kar se temi pisave odpira v Freudovem diskurzu, povzroči, da psihoanaliza ni niti enostavna psihologija niti enostavna psihoanaliza. Tako se v freudovskem preboju morebiti nakazujeta onstran in tostran zapore, ki jo lahko imenujemo »platonistična« zapora. V tem trenutku svetovne 84 FREUD IN SCENA PISAVE Zgodovine, kakršen se »naznačuje« s Freudovim imenom, in preko neverjetne mitologije (nevrološke ali metapsihološke: kajti nikoli nismo mislili resno obravnavati metapsihološke bajke, izvzemši znotraj vprašanja, ki dezorganizira in vznemirja njeno dobesednost. V pogledu nevroloških zgodb, o katerih nam Freud govori v fnfn-Kr/, je njena prednost morda neznatna) seje samorazmerje zgodovinsko-transcendentalne scene pisave izreklo, ne da bi se izrekalo, bilo mišljeno, ne da bi se mislilo: bilo zapisano in istočasno zabrisano, metaforizi- rano, bilo samo označeno z naznačitvijo intramundanih vazmcrij,predstavljeno. Navedeno se morda kaže (denimo, in tu naj nas pozorno poslušajo) na tem, da nam je sam Freud, z občudovanja vredno širino in kontinuiteto, prav tako oblikoval sceno pisave. Na tem mestu je potrebno to sceno misliti drugače kot v terminih individualne ali kolektivne psihologije ali celo antropologije. Potrebno jo je misliti v horizontu scene sveta, kot zgodovino te scene. Freudov diskurz je vključen vanjo. Freud nam je torej oblikoval sceno pisave. Kakor tudi vsi tisti, ki pišejo. In kakor vsi tisti, ki znajo pisati, je dopustil, da se scena razpolovi, ponovi in se v sceni sama razkrije. Freudu bomo torej pustili izreči sceno, ki nam jo je oblikoval. Od njega si bomo izposodili skriti epigram, kije nemo spremljal naše branje. Ko smo sledili premikanju metafor steze, sledi, utora, stopanja, ki tepta z efrakcijo odprto pot preko nevrona, svetlobe ali voska, lesa ali smole, da bi se nasilno vpisalo v naravo, materijo, matrico; ko smo sledili neutrudnemu sklice- vanju na suho konico in na pisavo brez črnila; ko smo sledili neumorni iznajdlji- vosti in oniričnemu prenavljanju mehanskih modelov, tej metonimiji, ki je brezmejno na delu v isti metafori, ki vztrajno nadomešča sledi s sledmi in stroje s stroji, smo se spraševali, kaj je pravzaprav storil Freud. In pri tem smo mislili na tista dva teksta, v katerih nam bolj kot drugje pove, worin die Bahnung sonst besteht, v čem sicer sestoji utor. Na Traumdeutimg: »Vsi zapleteni mehanizmi in aparati sanj so po vsej verjet- nosti genitalije - praviloma moške [1919.] - v opisu katerih se kot delo vica (Witzarbeit) tako neutrudno razkriva simbolika sanj [1909].« (Ibid., str. 350.) Nato naHemmung, Sjmptom undAngst: »Ko je pisava, ki sestoji v zlivanju tekočine iz peresa na list belega papirja, privzela simbolni pomen koitusa ozi- roma ko je stopanje postalo simbolni nadomestek za teptanje telesa matere zemlje, sta oba, pisava in stopanje opuščena, kajti izgleda, kot da bi izvajali prepovedano seksualno dejavnost.«" 25. Sludienausgahe. Bd. VI. str. 235. 85 JACQUES DERRIDA Zadnji del predavanja je obravnaval prapisavo kot zabrisanje: zabrisanje prisotnega in potemtakem subjekta, njegovega lastnega in njegovega lastnega imena. Pojem (zavestnega ali nezavednega) subjekta nujno napotuje na pojem substance - in torej na pojem prisotnosti - iz katerega je nastal. Potrebno je torej radikalizirati freudovski pojem sledi in ga potegniti iz meta- fizike prisotnosti, ki ga še vedno ne spusti iz primeža (še posebej v pojmih zavesti, nezavednega, zaznavanja, spomina, realnega, se pravi tudi v nekaterih drugih). Sled je samozabrisanje, zabrisanje svoje lastne prisotnosti, konstituirajo grožnja ali tesnoba pred svojim nepopravljivim izginotjem, izginotjem svojega izginotja. Neizbrisljiva sled ni sled, temveč polna prisotnost, negibljiva in nepokvarljiva substanca. Božji sin, znakparoiisije, ne pa seme, tj. smrtna klica. To zabrisanje je smrt sama in v njenem horizontu je potrebno misliti ne le »prisotno«, temveč tudi tisto, za kar je Freud nedvomno verjel, daje neizbris- Ijivo določenih sledi v nezavednem, kjer »se nič ne konča, se nič ne zgodi in ni nič pozabljeno«. To zabrisanje sledi ni zgolj naključje, ki se lahko občasno pripeti, prav tako ni nujna struktura določene cenzure, ki ogroža takšno ali drugačno prisotnost, temveč je to zabrisanje struktura sama, ki kot gibanje temporalizacije in kot čista samoafekcija, nekaj, kar lahko imenujemo potlačitev na splošno, omogoča izvorno sintezo izvorne potlačitve in potlačitve v »pravem smislu« oziroma sekundarne potlačitve. Takšna radikalizacijam/f/je/i^a sledi {mišljenja, kajti uhaja binarnosti in ga iz nič omogoča) bi bila plodna ne le v dekonstrukciji logocentrizma, temveč tudi v refleksiji, ki se na bolj pozitiven način izvaja na različnih poljih, na različnih ravneh pisave na splošno ter na artikulaciji pisave v običajnem smislu in sledi na splošno. Ta polja, katerih specifičnost bi bila tako odprta mišljenju, ki gaje obogatila psihoanaliza, bi bila številna. Problem njihovih medsebojnih meja bi bil toliko večji, kolikor bi ga ne bilo potrebno podvreči nobenemu sprejetemu pojmov- nemu nasprotju. Šlo bi predvsem za naslednje: 1) zapsihopatologijo vsakdanjega življenja, v kateri bi se proučevanje pisave ne omejevalo na razlago lapsus calami in bi bilo tudi sicer nanj, na njegovo izvirnost nedvomno bolj pozorno, kot je bil sam Freud (»Napake pri pisanju /Das Verschreiben]. h katerim prehajam sedaj, tako zelo spominjajo na govorne lapsuse, da ne moremo pričakovati nobenega novega stališča.« G.W., I, pogl. L), kar pa mu ni preprečevalo, da bi pred instanco psihoanalize ne postavil 86 FREUD IN SCENA PISAVE temeljnega pravnega problema odgovornosti, denimo v zvezi z morilskim lapsus calami (ibid.)\ 2) za zgodovino pisave, neizmerno polje, v katerem so doslej opravljena zgolj pripravljalna dela; naj so še tako hvalevredna, pa - onstran empiričnih odkritij - še vedno sprožajo neskončne špekulacije; 3) za postati literarno literarnega. Navkljub nekaterim Freudovim posku- som in poskusom nekaterih izmed njegovih naslednikov, se še ni razvila psiho- analiza literature, ki bi upoštevala/zv/>«oj-r literarnega označevalca, in to ned- vomno ni naključje. Doslej je opravljena zgolj analiza literarnih označencev, tj. ne literarnih označencev. Toda tovrstna vprašanja napotujejo na celotno zgodovino literarnih form samih ter na zgodovino vsega tistega, kar je bilo v njih namenjeno natanko odobritvi tega nesporazuma; 4) naposled, če še naprej v skladu s tradicionalnimi in problematičnimi mejami označujemo ta polja, bi šlo za tisto, kar bi lahko imenovali novapsiho- analitična grafologija, ki bi poskušala upoštevati prispevek treh tipov razisko- vanja, ki smo jih približno razmejili. Morebiti na tem mestu odpira pot Melanie Klein. Kar zadeva forme znakov, in to celo v alfabetskem zapisu, kar zadeva nezvedljivo piktografske ostanke fonemske pisave, kar zadeva investiranja, katerim so podvržene kretnje in gibanja črk, linij, točk, kar zadeva elemente aparata pisave (instrument, površina, substanca) itd. naznačuje usmeritev tekst, kot je denimo Role of the school in the libidinal development of the child (1923) [v M. Klein, Contributions to Psychoanalysis (1921-1945), London 1965.] (cf. tudi Strachey, Some unconscious factors in reading, v I.F.P.-A., zvez. XI, 1930). Celotna tematika M. Klein, njena analiza konstitucije dobrih in slabih objek- tov, njena genealogija morale bi nedvomno lahko privedla do razlage, če ji seveda pazljivo sledimo, celotnega problema prasledi, ne razlage njenega bistva (prasled ga nima), pač pa do razlage v terminih vrednotenja oziroma razvred- notenja. Pisava, sladka hrana ali izloček, sled kot seme ali klica smrti, denar ali orožje, izvržek ali/in penis ipd. Kako denimo na sceni zgodovine povezati pisavo kot izloček, ki je ločen od živega mesa in od svetega telesa hieroglifa (Artaud), ter tisto, kar je vNom- bres rečeno o nezvesti ženi, ki vpija prah črnila zakona; ali tisto, kar je v Ezekielu rečeno o tistem človekovem sinu, ki polni svoje drobovje z zvitkom zakona, ki postaja v njegovih ustih tako sladek kot med? Prevedel Uroš Grilc 87 Uroš (irilc raziJka v prisotnosti »Zahvaljujoč zmedi in kontinuiranosti hymena in ne njej navkljub, se vpisuje (čista in nečista) razlika brez določljivih polov, brez neodvisnih in nezvedljivih členov. Tak.šna razlika brez pri.sotnosti se pojavi, ali bolje, onemogoči pojavitev skozi razstavitev časa. določanega po središču prisotnega. Prisotno ni več materinska forma, okoli katere se razločujeta in združujeta (sedanji) prihodnjik in (sedanji) preteklik. V tem hymenu med prihodnostjo (želja) in sedanjostjo (izpolnitev), med preteklostjo (spomin) in sedanjostjo (izvršitev), med zmožnostjo in dejanskostjo ipd. so zaznamovane zgolj časovne razlike brez središčnega prisotnega, brez prisotnega, katerega preteklo in bodoče bi bila zgolj modifikaciji. Lahko odslej še govorimo o času in časovnih razlikah?«' Hymen je neki med [Ventre], vmesni prostor [l'entre-deux], presledek, in kot tak vstopa, vstopa v votlino /»L'hymen entre, dans I'antre«] (ibid., str. 240). Ne v neko votlino, pač pav dntron, v Platonovo votlino. Po tem prihodu logika palisade ostane pred vhodom v votlino, vanjo se naseli logika hymena. Kot vmesni prostor, kot deviškost ali kot sklenitev zakonske zveze, hymen zajema številne aspekte, kijih seksualna razlika povzame kot obenem razdvajajoče in povezujoče, hkrati kot razcep in koitus.^ V tej razklanosti na dva nasprotujoča si pola hymen ostaja brez svojega lastnega, tudi in predvsem brez lastnega ali pravega pomena. Kot vmesno, kot meja med zunaj in znotraj je/nv««! istočasno meja, rob, znamenje in sled, je la marge-marche-margue} Ta sozvočna veriga prežema tudi neko drugo pregradno steno, tympanon, membrano, ki ločuje slušni kanal od srednjega ušesa. Ker hymen in tfmpanon nastopata kot meja. 1. Jacques Derrida, »La double seance«, v: La dissemination, Seuil, Pariz 1972, str 238; ID). 2. Cf. Peggy Kamuf, »Reading Between the Blinds«, »Uvod« v; A Derrida Reader, Harve.ster VVheatsheaft, London/New York 1991, str XXXIX. in Jacques Derrida, »Choregraphies«, Points de suspension. Entretiens, Galilee, Pariz 1992. str 104 ff. 3. Jacques Derrida, »Tympan«, v: Marges de la philosophie IMF), Minuit, Pariz 1972, str XX, in »Razlika«, v; Izbrani spisi. Krt, Ljubljana 1994, .str 13; (IS). 89 UROŠ GRILC ki je ni možno zajeti, natančno umestiti ali povsem dojeti, povedano drugače, ker se ju spričo umanjkanja njunega lastnega ni možno docela polastiti, ju Derrida označi za strukturi eksapropriacije. Kot taki sta izziv vsakemu lastnemu in zato vsaki »metafiziki lastnega«." Ker pa je bil »proces reapropriacije«, mora biti vprašanje biti merjeno po vprašanju lastnega, e/g/ie« (MF, str. XII). Latinski proprius, katerega pomen lastnosti in bližine tu izkorišča Derrida. ne pusti nedotaknjenega niti Hedeggrovega vprašanja biti po Kehre, ker vprašanj i A^a/ic in Ereignis poglabljata bližino smisla biti v govoru. Prav po bližini pomenov, kijih zdruzujc Ereignis (eignen. ereignen, er-augen, eigen...), pa tudi Gestell, se ta dva »ne pojma ne besedi in ne imeni« razlikujeta od Derridajevih »infra- struktur«, ki ohranjajo »odločno bolj heterogeno naravo tistega, kar pove- zujejo«.' Enako velja zaphdrmakon, ki »ne da bi bil nekaj nasebnega, presega nasprotja s tem, da konstituira njihov breztemeljni temelj«.' Obe strukturi eksa- propriacije, ki pa nista edini, cepita vsako lastno, v tem pa »vsako dogodje naredila za možno, nujno in brezprimerno« (MF, str. XII). Dekonstrukcija je lematizacija tega vpisa nelaslnega v lastno. 4. Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz 1967, str 39; (G). 5. Rodolphe Gasche. Inventions of Dijference. On Jacques Derrida. Harvard Univer,sity Press, Cambridge/Massachusetts/London 1994, str. 6. Gasche izhaja predvsem iz Heideggrovega dela Na poti do govorice in iz v njej razvite neprevedljive konstrukcije nemške besede Ereignis, pri čemer ostro zavrača Rortyjevo branje tega termina, s katerim slednji opravi na hitro, rekoč, da gre za »a magic word«. Gasche poudarja, da Ereignis zajema različne moduse Izkazovanja in Izrekanja ter ima skozi združevanje omenjenih modusov posebnost lastnega imena. Ker pa to združevanje nima splošnosti pojmovne predstave, Ereignis ni pojem. Splošnost v njej po Gascheju nastopa zgolj na singularen način. In po čem se Derridajeva razlika, sled. dopolnilo... ločijo od Ereignis? Po »singularnosti njihovih kombinacij, ki ni omejena na singularnost idioma; po nediadični ureditvi povezanih potez in, navkljub dejstvu, da predstavljajo kombinacijo, po njihovem manku združujoče (einigen) pobude«. (Ibid.) Derrida v Heideggrovem Ereignis vidi v prvi vrsti kontinuiteto določenega vrednotenja, ki je bila na delu že v eksistencialni analitiki v Sein und Zeit, ločnice med Eigentlichkeit in Vneigentlichkeit. Poudari, da gre pri tem »za vrednotenje samo«, ki .se pri Heideggru nikoli ne prekine. Derrida je do tega vrednotenja v.seskozi kritičen (še najbolj ob komentarju k Heideggrovim svarilom pred indiferentnostjo do lastnega v De Vespril. Heidegger et la question, Galilee, Panz 1987, str. 39 ff, preveden odlomek v Problemi 1/2, Ljubljana 1995, str 219); toda pri tem ne gre za enostavno kritiko, s katero bi poskušal sesuti motiv la,stnega, temveč izpostavlja drobno razpoko, belino znotraj tega motiva, nelastno Ia.stnega, delo breztemeljne strukture, ki lastno odpira njegovemu drugemu: minimalna gesta, s katero Heideggrov Ereignis dobi mesto v svežnju razlike. Jacques Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Pariz 1978, str 95 ff. 6. »Phdrmakon je gibanje, mesto in igra (produkcija) razlike. Je razlika riizlike.« Jacques Derrida, »La pharmacie de Platon«, v: D, str. 146. 90 RAZLIKA V PRISOTNOSTI Pretres lastnega, ki ga \7.7.ove.hymen. )c v prvi vrsti pretres določenega pojma časa. mišljenega iz prisotnosti kot središča in vozlišča vseh drugih časovnih modusov. Ta pretres naj bi bil tako temeljit, da se Derrida sprašuje, če je po njem sploh še možno govoriti o času kot takem. Pri tem nima najmanjše intence projektu, ki sledi omenjenemu pretresu, pripisati neke izvirnosti. Nasprotno, Heideggrovo pojmovanje vulgarnega časa je tisto, brez česar to vprašanje ne bi bilo zastavljivo; kasneje bo Derrida preko Levinasovega (še prej pa Nietzsche- jevega in Freudovega, delno tudi Heidcggrovega) premisleka sledi začrtal izstop iz vsake strukture, ki jo določa enostavna forma prisotnosti tudi oziroma pred- vsem v podobi transcendentalnega označenca. Tu bo distanciranje od predhodnih premislekov časa neizogibno. Zakaj bi torej šlo v dekonstrukciji prisotnosti? V prvi vrsti za problcmatiziranje njene enostavnosti: »Ne gre torej za to, da bi zapletli strukturo časa, ob tem pa ohranili njegovo temeljno homogenost in njegovo temeljno zaporednost, dokazujoč denimo, da pretekla sedanjost in prihodnja sedanjost izvorno konstituirata formo živega sedanjika s tem, da jo delita.« (G, str. 97-98.) Koren dekonstrukcije časa potemtakem sega globoko v njegovo metafizično meso in ga iz povsem načelnih razlogov, kijih bomo skušali izpostaviti, nikoli ne zapusti. Po Zenonovih paradoksih in Platonovem Timaju je Aristotelova Fizika prva ponudila kompleksno teorijo časa. Derrida, sledeč Heideggrovemu namigu, najde v njej koren metafizičnega dojetja časa, toda obenem nastavke, ki niso zvedljivi na ta koren. Dovolj torej, da vztraja v okviru, ki ga začrta Aristotel. A ne le to, trdno je prepričan, daje sleherna razprava o času možna zgolj v okviru aporij iz Fizike. Če to drži, potem je forma časa iz Fizike forma časa na splošno, vključno s časom kot apriornim pogojem čutnosti. Zdaj kot drseči označevalec Derridajev premislek Heideggrovega pojmovanja časa je v »Ousia in gramme« razvit v okviru premisleka opombe iz zadnjega dela Biti in časa, v kateri Heidegger začrta vzporednice med Aristotelovim in Heglovim pojmom časa. To začrtanje odkriva skupni, grški koren vseh kasnejših zastavkov časa. Derridajeva namera je dokaj omejena: razviti omenjeno opombo - kije. svoji obsežnosti navkljub, z ozirom na obsežnost v njej skicirane teme časa zelo skopa - in preko tega razvijanja morda preizprašati nekatera Heideggrova sta- lišča glede Aristotelovega. Kantovega in Heglovega pojma časa. Od tod pre- vidna podnaslovitev »Ousie in gramme« z »Opomba o neki opombi iz Sein und Zeit«. Derrida poskuša s poudarkom na opombi in ne na tekstu, ki mu je 91 UROŠ GRILC le-ta dodana, razbiti notranjo organiziranost tcicsta, nasprotje med središčem in periferijo, zgoraj in spodaj ipdJ Hkrati pa so ti nastavki pojmovanj časa ključno izhodišče Derridajevega »pojma« časa, seveda pojma, ki bolj kot na konsistentni in sklenjeni teoriji sloni nadrobnih pripombah, dopolnilih in simp- tomatičnih zaznamkih obravnavanih teorij. Če je na slednjih najti sistematično ali epistemološko povezavo, če torej določene tihe predpostavke ali celo neko- herentnosti, inherentne omenjenim teorijam, tvorijo vezno pletivo le-teh, potem bo »Ousia in gramme«, skupaj z Derridajevimi kasnejšimi refleksijami vpra- šanja časa (denimo v Donner le temps ali Khord), morda nudila določnejši odgovor. Skromnost opombe bi bila v tem primeru v resnici njena ambicioznost. Derridajeva zadržanost ne izhaja toliko iz njegovega siceršnjega razmerja do Heideggra. temveč je vsiljena s strani same teme časa. Znano je, da Aristotel teorijo časa v desetem poglavju četrte knjige Fizike vpelje skozi aporijo, ki jo oblikujeta vprašanji »ali spada čas k onta« in »kakšna je njegova phrsis«/ Pomenljivost te vpeljave ni toliko v tem, daje razprava o času vpeljana skozi aporijo. temveč v tem. daje ta aporija odskočna deska za kopico vprašanj o času, da pa pri tem za njeno razrešitev dobesedno zmanjka časa.'' V tem je posebnost Poleg obravnavane opombe iz »Ou.sfa in gramme« sta pri Derridaju znana še vsaj dva famozna primera tovrstne »prevratnosti« opombe: opomba iz »Survivre« v: Puniges, Galilee, Pariz 1986, in opomba iz De Vesprit. Heidegger et la question, Galilee, Pariz 1987, str. 147-154. O statusu opombe pri Derridaju, cf. Detief Thiel, Uher die Genese philosopliischer Te.xte. Studien zu Jacqiies Derrida, Verlag Kari Alber, Freiburg/Miinchen 1991, str. 99 ff. Nekoliko se bomo oddaljili od Derridajevega razvijanja v omenjenem tekstu, ko bomo vpra- šanje aporije časa obravnavali z vidika vprašanja kinetične in logične enotnosti časa. kakor ju predstavi Udo Marquard Die Einlieit der Zeit hei Aristoteles, Konigshausen & Neumunn. Freiburg 1993. Nadalje se opiramo na dve temeljni študiji o Aristotelovi filozofiji narave, in sicer: Wolfgang Wie\iind, Die aristotelische Physik. Untersuchungen Uher die Gnmdlegung der Natunvissenschaft imddie sprachlichen Bediitgu/igeri der Prinzipienjorschung heiAristii- teles, Van den Hoeck & Ruprecht, Gottingen 1962. in Gernot Bohme, Zeit und Zahl. Studien zur Zeittheorie hei Platon. Ari.stoteles. Leihniz und Kant, Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M. 1974. Poudariti želimo naslednje. Uvajanje problema .skozi aporijo ni pri Aristotelu nič nenavadnega; nasprotno, gre za njegov povsem običajni metodološki postopek, nemara lahko v tem vidimo celo dodelan Platonov pedagoški pristop skozi njih. In kljub temu, da ni nujno, da se v toku nadaljnje razprave na izhodiščno aporijo sploh eksplicitno odgovori - za kar je dovolj tehten razlog že v tem. da bi bil dvom v eksistenco časa z njegovega stališča dokaj nenavaden, kot bi bilo tudi nenavadno, če bi podvomil v eksistenco naravnih predmetov (cf Marq.. str. 40 fO - aporija časa glede tega znotraj celotne .strukture Fizike / Vpomenljivo izstopa. Spomnimo se, da v njej Aristotel poleg časa obravnava še vprašanje mesta (tdpos) in vprašanje praznine (to kenon). Kot čas je tudi to dvoje vpeljano prek aporije. Toda edino aporija časa ostane 92 RAZLIKA V PRISOTNOSTI razprave o času. ki za Derridaja ni le simptomatična. ampak predstavlja formalno nujnost sleherne razprave o času. Aristotel takoj na začetku poudari, daje težava določitve časa težava dolo- čitve njegovega bivanja oziroma nebivanja. kolikor se. in na začetku ni na voljo nobene bolj pripravne možnosti, premisleka časa lotevamo iz premisleka zdaja. Zdaj je »ali že bil in ni več« ali pa »bo in še ni« {Fiz.. 217b 35). Zdaj. ki mu ne moremo pripisati nobene vmesnosti med njegovim »še ne« in »nič več«, nas tako peha v negotovost, ki se nemudoma naseli tudi v sam čas. Kajti če čas sestavljajo zdaji. ti pa ne obstajajo, potem tudi času ni možno pripisati bivanja. To pa bi bilo v nasprotju z običajnim izkustvom Grkov, zato mora Aristotel dokazati nasprotno: tudi če zdaj ne biva, mora biti čas deležen na ousia. Gornjo zagato Marquard strne takole: »V tem smislu je zdaj sestavni del časa. Vendar vsota zdajev ne daje časa. Toda tudi časa ni brez zdaja. Z zdajem kot sestavnim delom časa pade tudi prva odločitev glede njegovega pomena kot sedanjosti ali kot prihodnosti. Kot sestavni del mora biti zdaj časovna točka, se pravi, netrajajoča meja med preteklostjo in prihodnostjo. Če bi bil zdaj sedanjost, bi imel trajanje in tako bi ga zlahka izmerili iz enotnosti trajanja časa.« (Marq., str 43.) Četudi je splošno sprejeto, da Aristotel v premisleku časa ne stori drugega, kot da zdravorazumsko dojemanje časa privede do pojma, hkrati pa polemizira s Platonovim Timajem, ']c vprašanje zdaja kot točke, meje in enotnosti daleč od vsakega izkustva. Status zdaja predstavlja čisto logični problem. Po eni strani, moramo dodati; kajti določene »izkustvene predpostav- ke« se vedno znova vrinjajo in naposled celo sokonstituirajo tudi ta logični problem. Povedano drugače, problem časa je tesno prepleten z Aristotelovo teorijo gibanja, prav tako z njegovim razumevanjem možnosti in dejanskosti, kontinuuma, mesta, mere in števila, na ta način pa je znotraj te prepletenosti na voljo precej momentov, ki omogočijo to vrinjanje. Aristotel k vprašanju relacije med zdajem in časom pristopi skozi vprašanje relacije med delom in celoto: če celota obstaja, potem neobhodno obstajajo vsi nerazrešena. Zakaj torej aporija mesta dobi ustrezno rešitev, aporija časa pa ostane odprta? Je posredi kak sekundarni razlog, ali pa gre morda za kako temeljno vprašanje? Je Aristotel morda v vprašanjih časa zgolj »metafizik izkustva« ali pa je dedič predhodnih premislekov tega vprašanja? Kakšne konsekvence ima to za postaristotelovsko vprašanje po času? Derrida z radikaliziranjem te na prvi pogled nevpadljive dileme odstopa od klasičnih interpretacij Aristotela. Na noben način ni pripravljen popustiti pri omenjenem vpraševanju. Naše branje v tem Derridajevem pristopu ne bo videlo nasprotja s klasičnimi branji Aristotela; prej bomo v njem videli njihovo pomembno dopolnilo. 93 UROŠ GRILC ali pa vsaj nekateri izmed njegovih delov (Fiz-, str. 218a 5). Slednje je v primeru časa problematično. Kajti zdaj je bodisi »še ne« bodisi »nič več«, ločevanje med prihodnjim in preteklim pa še ne odgovori na vprašanje njegovega (prisotnega) bivanja. Še več, vprašljivaje njegova istovetnost, kajti videti je. da je zdaj dllo kai dllo, vedno drugačno in drugo (Fiz., 218a 10). Nadalje je odprto vprašanje, ali biva en sam zdaj, ali pa je zdajev več. Začnimo z zadnjim. Če je zdajev kot delov časa več, tedaj je potrebno pojasniti, kako zdaj preneha bivati in kako preide v sosednji zdaj. To bi pomenilo, da zdaj nastane in mine. Ob tem bi ostal prehod med zdajema oziroma potek njegovega preminjanja še naprej nejasen, kajti bodisi bi morali v njem pripoznati druge zdaje bodisi bi morali sprejeti obstoj praznih mest med zdaji. Pred razpravo o času je Aristotel implicitno zadnjo možnost že zavrnil, saj po njegovem praznina ne more bivati ločeno sama zase (cf. Fiz., 213a 11 - 217b 29). Toda nič manj ni za Aristotela sprejemljivo nastajanje in minevanje zdajev, in sicer iz povsem načelnega razloga, ki ga navaja v Metafiziki 1002a 28, da namreč točka, črta in površina bodisi je bodisi ni in zato ne more niti nastati niti miniti. To ni v koliziji s teorijo deljivost dela oziroma naukom o kontinuumu, po katerem, sem se .še vrnemo, lahko del »načelno« delimo v neskončnost. Prav tako ni ogroženo Aristotelovo razumevanje »istočasnosti«, ki jo sprejema do te mere, kolikor jo razumemo v smislu, da večji del zajema manjšega. Dva zdaja bi bivala istočasno, če bi eden zajemal drugega. Kar pa je nesmisel, ker bi bil s tem prekinjen tok časa, kije za Aristotela nujna predpostavka. Če pa zdaj v sosednjem zdaju ne preneha bivati, pomeni, da biva istočasno z drugim, in več zdajev bi bivalo sočasno, kar bi imelo za posledico, da nekaj, kar seje zgodilo v preteklosti, in nekaj, kar se bo pripetilo v prihodnosti, biva sočasno. To isto izhaja tudi iz predpostavke, da zdaj posredno, se pravi, ne takoj, izniči drugi zdaj; tudi v tem primeru bi vsaj nekaj časa istočasno bivali vsi vmesni zdaji, kar pa ni sprejemljivo. Tej zavrnitvi sledi vprašanje možnosti enega samega istovetnega zdaja (Fiz., 218a 22). Aristotel proti temu navede dva ključna argumenta. Prvi se opira na to, daje spričo trajanja in delitve, kije času inherentna, nujen obstoj vsaj dveh zdajev, razumljenih kot meja časa. Ob predpostavki eksistence enega samega zdaja trajanje ni možno, prav tako v tem primeru časa ni moč omejiti. Kar bi pomenilo, da se v času kot netrajajočem zdaju in meji ne bi moglo nič zgoditi, ker po Aristotelu vsak dogodek ali reč v času zahteva trajanje. Povedano drugače, če mislimo zdaj kot enotni in istovetni zdaj, potem nobeni stvari ne moremo pripisati časovnega obstoja. Ali, kar Je isto, ne moremo ji pripisati perzistence, kajti čas sam je perzistenca. Drugi argument izhaja iz predhodnega 94 RAZLIKA V PRISOTNOSTI paradoksa istočasnosti: obstoj enega samega zdaja bi v sedanjost vpotegnil tudi preteklo in prihodnje, kar bi pomenilo, da sta prej in kasneje zdaja in da sta zdaj prisotna, s čimer se izgubi možnost vsakega razlikovanja znotraj časa. Toda slednje je za Aristotela nujna, s strani izkustva vsiljena podmena. Razlaga časa mora torej poleg eksistence časa zaobseči tudi razlikovanje reči z ozirom na sedaj, prej in kasneje, kajti to razlikovanje nastopa tudi v času. Na ta način Aristotel sklene uvodno, aporetično vpeljavo teme časa. Kot se za aporijo na tej stopnji spodobi, ostanemo prikrajšani za vsak določen odgovor. Kljub temu bo vprašanje statusa zdaja usmerjalo celotno nadaljnjo razpravo o času. Ta določujočnost zahteva nekaj pripomb. Marquard na primer opaža, da prihaja Aristotel v protislovje, ko je po argumentu o trajanju dogodka in domnevnem netrajanju, ki sledi iz hipoteze o enem samem istovetnem zdaju, primoran zdaj zvesti na sedanjost.'"Tako reducirani zdaj ne more nastopiti kot meja. ker ne more mejiti na pretekli in prihodnji zdaj ter ju razmejevati iz preprostega razloga, ker ni z njima istovrsten. To pa potegne za seboj še kočljivejšo dilemo. Ogrožena je namreč istovetnost zdaja - ne enega samega, pač pa zdaja nasploh - ker zdaj živi zgolj iz razlikovanja z ozirom na predhodni in kasnejši zdaj. Kljub temu, poudarja Marquard, da ostane ta zagata pri Aristo- telu ne le nerešena, temveč nerešljiva, ne vpliva na končno ovržbo obstoja enega samega istovetnega zdaja. Toda učinki tega paradoksa bodo v nadalje- vanju skoz in skoz prepredali razpravo o času. V zvezi s tem Derrida na nekoliko drugi ravni sklepa na določeno »jezikovno prisilo« oziroma »zakon označevalca«, ki se mu Aristotel tu podreja. Preko zdaja določan čas je pravzaprav preko »nečasovnega momenta« določan čas. Moč zdaja izhaja natanko iz tega. da ne spada v nobenega izmed časovnih modu- sov in da ni del časa. Toda zdaj kot meja je njegov pogoj. Na določeni točki pa je neizbežno pripoznati, daje čas vedno že vpisan v lastno določitev, kajti zdaj kot »še ne« in »nič več« na sebi že nosi časovno določenost. Derrida iz tega razloga zdaj opredeli kot »nečasovno jedro časa«: »Tudi če je razumljen kot (preteklo ali prihodnje) nebivajoče, je zdaj določen kot nečasovno jedro časa, kot nespremenljivo jedro časovne spremembe, kot stalna forma temporalizacije. 10. Marq., str. 53 ff. Za Heideggra predstavlja na sedanjost vezani zdaj preračunljivo in .števljivo sosledje zdajev, s tem pa temeljno shemo običajnega oziroma vulgarnega dojetja časa. Heidegger zato na tej točki vpelje ločnico: sedanjosti kot zdaju postavi nasproti sedanjost kot prisotnost, ki začrtuje poteze »pravega časa«. Le-ta naj bi se izognil pasti določitve časa iz bivajočega, kije že ča.sovno predeterminirano v sedanjiku indikativa oziroma je določeno kot Vorhanden- heil. Martin Heidegger. »Čas in bit«, v: Problemi 1/2, Ljubljana 1995, str. 204. 95 UROŠ GRILC Čas Je tisto, kar se pridruži temu Jedru in ga aficira z ničem.« (IS, str. 38.) Prisila, ki jc tu na delu, deležnost naoiisui razpotegne na deležnost na prisot- nem bivajočem, ker je bivajoče vnaprej določeno kot tisto, kar je. »Ousia je tako mišljena izesti. Privilegij tretje osebe indikativa sedanjika nosi tukaj ves svoj historični pomen. Bivajoče, prisotnost, zdaj, substanca in bistvo so v svojih pomenih zavezani formi participa prezenta.« (Ibid.) Do tega privilegi- ranja, ki odločilno zaznamuje zgodovino filozofije, je prišlo v vseh tistih jezikih, v katerih je »glagol biti dopuščal leksikalno prisotnost«." To vesta že Heidegger in Benveniste. Navedeni privilegij je shema vsakega privilegija in gospodovanja: »Ta je, bit kot indikacija prisotnosti, udejanja ta mir, to zavest idealnega gospostva, to moč zavesti v pokazu, indikaciji, percepciji ali predi- kaciji... Subverzija tega 'je' zagotavlja Zahodu vse njegove fantazme gospostva (vse do gospostva njegovih fantazem).« (D. str 391.) Gramatikaje torej okvir gospostva, njen vir pa izvorna možnost odsotnosti glagola biti, se pravi mož- nost, dajo dopolni funkcija kopule. Na tej točki je za nas pomembno le to, da je tudi zdaj podrejen avtoriteti tega »je«. Kasneje bo la podreditev še enkrat prišla do veljave. Prav skozi to prisilo Aristotel ohranja tiho vez s prej ovrženim. Tudi ko trdi. da zdaj ni del časa in da čas ni sestavljen iz delov, tj. zdajev, ko torej nakaže možnost premisleka časa kot nebivajočega. Je videti, da čas še naprej določa iz zdaja kot dela. Navkljub neodgovorjenosti na vprašanje, ali spada čas konta, Aristotel preide k vprašanju o;>/n'i7s časa. Ker si ni mogoče zamisliti, da bi Aristotel z drugim vprašanjem prešel na spraševanje ophrsis nebivajočega. Je očitno, da med prvo in drugo aporijo obstaja vrzel. Ali, kot pravi Derrida, tu naletimo na zaobideno vprašanje, kije metafizično v pravem pomenu: »Kar je metafizično, morda ni toliko zaohidsno vprašanje, dmpakzaobideno vprašanje. Metafizika bi se tedaj vzpostavila skozi to izpustitev. In s ponovitvijo vprašanja biti v transcendentalnem horizontu časa bi Sein und Zeit izpostavil to izpustitev, preko katere Je metafizika verjela, da lahko misli čas iz bivajočega, kije poli- homa že vnaprej določeno v svojem odnosu do časa.« (IS, str 46.) Vendar la izpustitev ni tako čista, kolje videli na prvi pogled. Ko bo Aristotel kasneje za čas trdil, da »je komaj ali slabo«, bo lahko to storil zgolj izhajajoč iz predhodne opredelitve časa. Derrida v zvezi z navedeno izpustitvijo potegne dva sklepa. Po prvem »vrzel« med obema vprašanjema oziroma zaobideno vprašanje iz Fizike /V ne le usmerja I L Jacques Derrida, »Dopolnilo kopule«, v: IS, .str 127; cf. G, str 35 ff 96 RAZLIKA V PRISOTNOSTI celotni tok zgodovine filozofije, temveč to zgodovino kot svoj učinek šele konstituira. Vsa metafizika seje takorekoč paralizirala v aporiji eksoteričnega diskurza iz Fizike IV. Drugi zamejuje Derridajev odnos do Heideggrovega pro- jekta, v prvi vrsti do analitike tubiti. Tudi ta projekt je deležen omenjene paralize. Derrida priostri naznačeno v opombi iz Biti in časa: daljnosežnost Aristotelove aporije časa ni zgolj v njeni določujočnosti za kasnejše teorije časa, pač pa predvsem v tem, da ta aporija implicitno nakazuje tudi svoje preseganje. Kar pomeni, daje tudi Heideggrov preobrat v vpraševanju po času na neki način že anticipiran, oziroma, da Heidegger zgolj natančno eksplicira Aristotelove postavke.'^ Gledano s širše perspektive je Heideggrovo vprašanje biti za Derri- daja problematično še iz drugega, povsem načelnega razloga. Kot vprašanje po smislu biti namreč to vprašanje povzema metafizična določila smisla. Po Derridaju je smisel skozi celotno filozofijo edino smisel prisotnega, tj. ousije kot energeije - in od tod enteleheije - nasproti dvnamis. Prav to nasprotje opredeljuje Aristotelovo rabo pojma gramme, črte, in natanko preko nje Aristotel uravnava protislovne trditve o statusu zdaja: trditve o njegovi istosti in neistosti (F/z., 219b 12) ter o kontinuiranosti in razdeljenosti časa z ozirom na zdaj (Fiz., 220a 5). Z drugimi besedami, s pojmom gramme Aristotel poseže v razreševanje vprašanja o možnosti koeksistence zdajev in v vprašanje o enotnosti zdaja, ob predpostavki, da je predhodni zdaj izničen z zdajem, ki mu sledi. Do intervencije gramme pride navkljub začetni zavrnitvi prostorske analo- gije med zdajem in točko. Spomnimo se, da nasproti koeksistenci zdajev koeksi- stenca točk ni v ničemer problematična in se tako brez težav izteče v linijo. Koeksistenca zdajev je nujna predpostavka, ki jo bo moral Aristotel tako ali drugače utemeljiti, vendar pa je že vnaprej nesprejemljiv kakršenkoli dokaz, ki bi se opiral na linearni niz zdajev. Bohme v zvezi s tem opozarja na pomen- ljivo razliko med Platonovim in Aristotelovim pojmovanjem točke. Za Platona 12. Tega »očitka« Derrida ne na.slovi zgolj na Heideggra. temveč tudi na Kanta in Hegla. V pričujoči razpravi bomo kljub temu omejeni zgolj na Heideggrov horizont, in to z razlogom, kajti Derrida bo tudi pri obravnavi Kanta in Hegla v največji meri spodbijal prav Heideggrovo interpretacijo njune teorije časa. Naslednji citat natančno zarisuje težišče te Derridajeve obravnave: »Kajti dejansko je prav zato, ker, kol pravi Aristotel, čas ne spada k bivajočemu, ni ne del bivajočega ne njegovo določilo, ker čas nasploh ni iz reda (pojavno ali nasebno) bivajočega, potrebno iz njega narediti čisto formo čutnosti (nečutno čutno). Ta globoka metafizična zvestoba se spaja, se sklada s prelomom, ki pripozna čas kot pogoj možnosti pojavljanja bivajočega znotraj (končnega) izkustva, se pravi tudi s tistim, kar ho od Kanta ponavljal Heidgger.« (IS. str.46-47.) 97 UROŠ GRILC namreč točka ni nekaj bivajočega, temveč je matematična t^ojca, po drugi strani pa Platon število, arithmos, razume kot mejo med dvema točkama razprostrte linije. Od tod sledi, daje ideja točke oziroma števila pri Platonu hen, eno, ideja linije pa dids, dve. To stališče Aristotel zavzame, med drugim, v Metafiziki 1043a 33, ko se sprašuje, a[i]cgramme neko svojstvo po dolžini ali kot dvojnost. Toda razlika med Platonom in Aristotelom je v tem, daje za slednjega »dvojnost v (enodimenzionalnem) kontinuumu, tj. dvojnost po dolžini«." Pre- ostane ena sama možnost: če ni možno utemeljiti koeksistence zaporednih zdajev s pomočjo ali na način hnearnosti, potem je potrebno to koeksisteneo zdajev utemeljiti znotraj enega samega zdaja. Koeksistenca zdajev je torej smiselna le skozi spodvitje niza zdajev v en sam zdaj. »To, da ne more koeksisti- rati z drugim (enakim kot sam), z drugim zdajem, ni predikat zdaja, temveč njegovo bistvo kot prisotnost. Zdaj, dejanska prisotnost prisotnega, je vzpo- stavljen kot nemožnost koeksistence z drugim zdajem, tj. z drugim-enakim- kot-sam. Zdaj je (v indikativu sedanjika) nemožnost koeksistence i seboj: s seboj, se pravi z drugim seboj, drugim zdajem, istim drugim, dvojnikom.« {IS, str 54.) Linearna predstava časa oziroma poprostorjenje časa je torej ohranjeno vsem težavam navkljub. Toda le ob upoštevanju bistvene razlike med časom in linijo. Medtem ko dve točki zamejujeta linijo kot dve monadi, sta dva zdaja nemonadični meji časa. Čas ni seštevek zdajev in ni preprosto razmik med dvema določenima zdajema. Po Derridaju natanko iz te nemožnosti analogije izhaja njena možnost. S tem prehajamo k momentu, ki ga Derrida imenuje zapora Fizike IV: k momentu, ki nosi celotni metafizični naboj, eksponiran skozi zgodovino filozofije, in istočasno nakazuje možnost preboja metafizičnega okvira. Nemožnost koeksi- stence zdajev mora namreč anticipirati nič drugega kot ravno možnost eksi- stence drugega zdaja, istovetnega s prvim, in zatorej samo možnost koeksistence zdajev. V tem je formalno pravilo možnosti in nemožnosti: »Nemožnost koeksi- stence je lahko postavljena kot taka le iz določene koeksistence, iz določene simultanosti nesimultanega, kjer sta drugost in identiteta zdaja ohranjeni skupaj znotraj diferenciranega momenta nekega istega. Povedano latinsko, cum ali co ko-eksistence ima smisel le iz svoje nemožnosti, in obratno.« (Ibid.) Ključen 13. Bohme, str 169. Še nekaj natančnejših opredelitev te razlike; »Linija je za Aristotela .syntheton iz dids in kontinuuma, in bo omejena z dvema točkama, enostima (monadama), ki (druga nasproti drugi) zasedata nek položaj. Linija je sedaj število le po eni strani, namreč po svojem td ti en etnai: je dve. Po drugi strani pa je kontinuirana, kolikor je obravnavana kot neka konkretnost, kot dvoje po dolžini (dids en mechei}.« (Ihid.) 98 RAZLIKA V PRISOTNOSTI poudarek je na tem »in obratno«. Implikacija namreč poteka tudi od možnosti k nemožnosti. To postane razvidno iz artikulacije razlike med prostorom in časom. Časovnost koeksistence pogojuje prostorskost slednje, a jo kljub temu vedno že predpostavlja. Prav to spodvitje Derrida najde pri Aristotelu, in sicer v nenavadni rabi neke besede, ki na videz nastopa kot samoumevna, v resnici pa prav ona tvori »ključ (clavis) metafizike«. Skoznjo se artikulirajo vse »poj- movne odločitve Aristotelovega diskurza«. Gre za besedo hdma, ki pomeni skupaj, hkrati, istočasno ipd. »Ta izraz sprva ni ne prostorski ne časovni. Dvoj- nost simiil. na katero napotuje, sama po sebi še ne združuje niti točk niti zdajev, in tudi ne mest ne stopenj. Izreka soudeleženost, skupni izvor časa in prostora, sopojavljanje kot pogoj vsakega pojavljanja biti. Na neki način izreka diado kot minimum.« (Ibid., str. 56.) Derrida zato hdnta opredeli kot časovno-nečasovni predikat. Skladno s predhodnim obratom od »nemožnosti možnega« k možnosti nemožnega, so vse izhodiščne hipoteze o nemožnosti koeksistence zdajev sedaj soočene z lastno tiho predpostavko: tudi one so namreč možne edino skozi njihovo (spodbijano) možnost. Kako? Natanko preko časovno nečasovnega prislova hdma. Daje ta beseda za Aristotela na tej točki res tako ključna, pravi Derrida, kaže že njena pogostost; v razdelku 2lSa Fizike se pojavi kar petkrat. Črta in kontinuum A. Chronos in gramme. Z vrinjenjem gramme v določitev časa le-ta jasno privzame določeno lastno teleološkost. Na neki način Derrida natanko skozi to vrinjenje poveže ravni logične in kinetične enotnosti časa. Brez vzpostavitve te vezi med obema bi namreč teleološkost na ravni sosledja zdajev le stežka našla svoje mesto. Tako pa je celotna razprava o statusu zdaja vpotegnjena v drugi kontekst, ki bo pripomogel k določenim sklepom, povedano drugače, šele z vpotegnitvijo ravni kinetične enotnosti nastopi možnost, da bo drsenje označevalca na neki točki vendarle zaustavljeno: drsenje označevalca se tu sklada z neujemljivostjo zdaja. Čas je z ozirom na zdaj mogoče določiti le, če je drsenje označevalca zaprečeno z od sebe drugo ravnjo. Kajti teleološkost je na strani kmesis. In za Aristotela je model in mera vsakega gibanja in vsakega časa gibanje nebesne sfere, ki - popolno in samozadostno v svoji krožnosti - daje misliti, da so vse reči v gibanju krožne (Fiz., 223b 25).''* 14. že Empedokles, pa tudi pitagorejci in ka.sneje stoiki, je iz opazovanja nebesnih teles in gibanja 99 UROŠ GRILC Ta moment kaže na dvojno intervencijo. Prvo izpostavi Wieland, in sestoji v tem. daje fizikalno polje tu nadomeščeno s kozmološkim, daje torej enotnost časa kozmološki. ne pa fizikalni postulat (Wieland, str. 328). Obenem z njo pride še do druge intervencije, do tihe intervencije teleološkosti, ki bo pripo- mogla k afirmaciji predhodnih opredelitev v zvezi s hkratno istostjo in neistostjo zdaja, ter od tod izhajajočo kontinuiranostjo in razdeljenostjo časa. Po Derridaju na to afirmacijo opozarja »dialektična raba pojma gramme«, ki bo dopuščala izbiro med dvema ravnema obravnave, da bo namreč nasprotja možno obrav- navati bodisi kot dynamis bodisi kot energeia in tako z alternativnostjo tega preklopa podati konsistenten odgovor nanj. Bolj kot samo to nasprotje je po- menljiv moment, iz katerega ta preklop šele postane mogoč: gre za teleološkost prisotnosti kroga, za teleologijo samoprisotnosti. Z Wielandom lahko Derri- dajevo stališče še podkrepimo. Prvi dokaz za neskončnost časa in gibanja pri Aristotelu Wieland najde v pojmu zdaja kot meji trajanja, ker ne bi imelo smisla vztrajati na omejenem številu zdajev. To pa bi tudi pomenilo, da čas nima ne začetka ne konca. Drugi dokaz temelji na korelaciji pojmov dynamis in energeia, ker vsako dejansko predpostavlja prav tisto možno, čigar udeja- njenje je. Toda za samo udejanjenje je že potrebno delovanje nekega dejanskega itd. Na to delitev se navezuje tudi korelacija med gibanim in gibajočim ter nujnost negibnega gibalca. Aristotel potrebuje instanco samogibanja, ki bi povezala gibanje (Wieland, str. 336 ff). Kajti gibanja ne moremo razumeti iz njega samega, in ker imajo vsa gibanja cilj zunaj sebe, pravi Aristotel v šesti knjigi Metafizike, je potreben negibni gibalec. Nasproti gibanju pa ima dejav- nost, energeia, cilj v sebi sami, in od tod jo je tudi možno razložiti z njo samo. Skladno z Wielandom in Derridajem lahko sklepamo, prvič, da Aristotel navkljub izhodiščnim pomislekom še vedno legitimno govori o gramme časa. letnih časov prišel do spoznanja, daje svet kot celota Veliko Leto in daje zgodovina oziroma gibanje univerzuma ciklična (Jonathan Barnes, The presocraticphilosophers. The arguments of the philosophers, Routledge, London/New York 1982, str. 502 fO- Barnes Empedoklesov argument obravnava kot paradigmo Nietzschejevega »večnega vračanja« in ga strne v naslednje premise: (a) čas je neskončen; (b) čas ne more obstajati brez spremembe; (c) univerzum je determinističen; (d) obstaja končno število možnih stanj univerzuma; sklep; gibanje univerzuma je ciklično (ibid). Dodajmo rešitev, ki jo predlaga Simplicius; čas kot šteto se najprej nanaša na tisto, kar je v gibanju določano glede na prej in kasneje. Toda namesto vztrajanja na različnosti gibanj, kijih zajema navedena definicija, Simplicius zahteva njihovo enotno mero: čas je število gibanj zgolj z ozirom na skupno vseh gibanj, to pa je gibanje nebesnih teles. Tisto, kar ostaja isto, je število kot šteto, kajti natanko ono se nanaša na gibanje nebesnih teles (cf. Biihme, str 162 fO- 100 RAZLIKA V PRISOTNOSTI in. drugič, da postane enotnost časa možna šele iz razlikovanja in iz nesimetrič- nosti med dvnamis in energeia. To razlikovanje namreč vpelje teleološkost, bodisi v obliki gibanja nebesne sfere bodisi v obliki negibnega gibalea. Kajti nebesna sfera je v večni dejavnosti, vse sublunarno pa je možno, časovno in na strani materije. Aristotel bo seveda utemeljeval primat dejanskosti pred možno- stjo, ker je slednja smiselna šele skozi svoje udejanjenje, prav tako pa šele skozenj dobimo vpogled vanjo. Če to zvedemo na temo mere ali števila časa, potem lahko rečemo, da možnost gibanja in časa izhaja iz dejanskosti nebesne sfere; fizika se meri po astronomiji. Kljub temu med obema poloma vlada analogija, ker se večna nebesna sfera prav tako giblje in, kot pravi Aristotel, v tem celo oponaša časovne reči, s to razliko, da ima načelo gibanja v sami sebi (Metaf., 1050b 27). Poudarjamo, da na tej točki razprave o času omenjena intervencijarfrM^e^a polja, ki preči polje fizikalne obravnave, vpelje pomemben preobrat. Na ravni Aristotelove metafizike, dialektike možnosti in dejanskosti ter teorije bitnosti je ta obrat povsem legitimen. Vendar se nam zdi prav tako umestno vztrajati na Derridajevi poanti. Če ostanemo omejeni na Fiziko, potem omenjena intervencija učinkuje kot tujek. Toda brez te tujosti bi razprava o času naposled zgolj potrdila izhodiščno aporijo. Tega ne omili niti Wielandova teza, da je čas zgolj operacionalni pojem izkustva ter da se v njem križata miš- ljenje in zaznavanje ter kontinuiteta in diskontinuiteta. V nasprotju z izhodiščem je sedaj - torej po intervenciji astronomije v fiziko - videti, da aporetična ostrina zastavka problema časa otopi. Seveda Fizika IV ne vzbuja takšne lahkotnosti preklopa, na katerega morda namiguje gornji prikaz. Temi kmesis in telos namreč že vpletata dva druga problema pri opredelitvi časa, razmerje med časom in številom ter vprašanjepsjche in aisthesis. Umestitev kroga v razpravo o času je torej videti neproblematična zgolj z vidika Aristotelovega sklicevanja na običajno izkustvo, kot to stori na navedenem mestu {Fiz., 233b 25), za siceršnjo razpravo pa je kljub temu postavka, ki jo je potrebno šele pojasniti. B. Chronos in kmesis; chronos in psyche. Nadaljnja razprava se premakne k določitvi časa z ozirom na gibanje in obratno. Povezanost časa in gibanja ni šele Aristotelovo odkritje. Vsi predhodni poskusi določitve časa so se opirali na gibanje in/ali spreminjanje; Aristotel pove, da razloček med gibanjem in spreminjanjem za razpravo o času ni pomemben, ker je oboje v enakem odnosu do časa {Fiz., 218b 20; cf Marq., str. 61). Takoj zatem navede dva razloga, spričo katerih ni sprejemljivo poistovetenje časa in gibanja. Prvič, gibanje obstaja zgolj v gibljivi biti in je različno z ozirom na mesto (tdpos) in hitrost; nasproti temu je čas enak za vse reči in je povsod. Drugič, o gibanju lahko 101 UROŠ GRILC govorimo kot o hitrem in počasnem, za čas tega ne moremo reči. Očitno se gibanje in sprememba ter njuna hitrost dogajajo edino v času. Ker pa gibanje že predpostavlja čas, ga iz njega ne moremo določiti. Vsaj ne neposredno. Aristotel prav tako odločno zavrne možnost, da bi bil čas določen po samem sebi, kot tudi možnost njegove določitve z ozirom na kvantiteto in kvaliteto. »Časa ni brez spremembe« (Fiz-, 218b 21), pravi Aristotel, kajti čas sovpada z zaznavanjem spremembe v našem dianoia. Primer Sardinijskega spalca, kjer se predhodni zdaj (trenutek padca v san) spoji z naslednjim zdajem (trenutek prebuditve), pri tem pa se ne zaznava nobenega izmed vmesnih zdajev in se jih spričo tega tudi ne upošteva, služi Aristotelu za dokaz, da sta za konstitucijo časa potrebna najmanj dva zdaja. Šele preko njiju je namreč možno zaznati spremembo ali gibanje in skozi zaznavanje te spremembe zaznati čas. Na tej točki se odpre vprašanje, ali morda Aristotel čas tu reducira na zaznavanje in s tem na dogajanje v duši, da skratka za čas ni potrebno zunanje gibanje ali pa je v zadnji instanci zunanje gibanje povsem reducirano na dogajanje v duši. To vprašanje bo še poglobila kasnejša definicija časa kot štetega. Možna posledica te trditve bi namreč lahko bil obstoj »subjektivnega« časa poleg »naravnega« ali »objektivnega« časa. Drugače rečeno, gre za vprašanje deležnosti sebstva na zdaju. Pri tem ne gre brez nujnega deleža dvoumnosti, ki ju s pridom in vsak na svoj način artikulirata Plotin in Avguštin. Slednji v Confessiones naspro- ti praeteritiim, praesens infuturum postavi nasproti tri stanja zavesti, memoria, contuitus in expectatio (cf Thiel, str. 235). Ker pa gre za izrazit poudarek enega momenta Aristotelovega pojmovanja časa, se jasno zarisuje razlika: »Avguštin se od Aristotela loči predvsem po tem, da je ontološki problem nebiti preteklosti in prihodnosti neposredno usmeril proti spoznavnoteoretski določitvi možnosti sedanje, perceptivno-zorne predstavne preteklosti in prihod- nosti. Problem časaje sedaj razumljen kot problem možnega zaznavanja časov- no določenih predmetov, temeljni pojem, ki strukturira analizo časa, pa bo razumljen koisedanjapredstava, denimo kol reprezentacija nekega sedanjega predmeta.«'^ Od tod naprej je samo korak do teološke razsežnosti Avguštinove teorije časa, kajti kljub časovnosti sveta, kakor se daje človekovemu spoznanju. 15. Rudolf Bernet, »Die ungegenwartige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserhs Analyse des Zeitbewu6tseins«, v: Zeil und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, Phiinomenologische Forschungen 14, Alber, Freiburg/Munchen 1983, str 29. Husserl je blizu pravkar opisanemu modelu po tem, ker temo časa razvija znotraj problematike zaznavanja. Tako je pojem redukcije vsake biti na njeno možno danost za sedanjo transcendentalno zavest, ki je sama absolutno sedanja, neločljiv od metafizičnega pojma časa (ihid., str. 31 fO. 102 RAZLIKA V PRISOTNOSTI je svet za Boga navzoč v stalni sedanjosti, tj. večnosti. Heidegger povsem pravilno ugotavlja, da Avguštin na vprašanje, »ali je duh sam čas«, ne daje dokončnega odgovora." Tu pač zadene na mejo Aristotelove teorije časa, kije ne namerava preseči. Wieland v obrambi tega Aristotelovega mesta zelo ostro zavrne sholastične razlage, ker trditev, po kateri štetega ni brez tistega, ki šteje, ni noben primer za subjektivistično dojetje časa, saj iz nje ne izhaja niti to, da je čas (zgolj) nekaj v duši, niti to, da čas obstaja pred dušo. Duša je nujni, ne pa še zadostni pogoj obstoja časa: » Čas ni skozi ali v duši, temveč ga zgolj ni brez dejavnosti duše.« (Wieland. str. 316.) Tudi v primeru, če duša ne zaznava nobenega gibanja, lahko zaznava svoje lastno notranje gibanje. Seveda to gibanje ni istovetno z zunanjim gibanjem, ampak je diskretno gibanje. Toda navedeni primer je za Aristotela netipičen, je komajda zamisljiva možnost; tipičen primer je zazna- vanje zunanjega gibanja reči, ker se čas nanaša na gibajoče reči. Zgolj z ozirom na gibajoče reči - v primeru samonanašujoče se duše bi bilo to precej težje - lahko razlikujemo med prej in kasneje kot dvema različnima stanjema gibane reči in s tem razlikovanjem vzpostavimo minimalno časovno shemo. Konec koncev Aristotel vprašanje o času izčrpno razvija v Fiziki in ne v (9 duši, in zato je čas v prvi vrsti fizikalni problem, šele nato psihološki. C. Chronos in sjnecheia. In ker gre za fizikalni problem, za problem, ki spada pod okrilje znanosti o naravi - in čeprav slednja kot teoretska znanost sooblikuje sklop z metafiziko in matematiko - je čas obravnavan v okviru razprave o ousii, kolikor ta vsebuje načelo gibanja (cf. denimo Metaf., 1015a 14), medtem ko ima/je prote philosopMa za svoj predmetousia oziroma bivajoče kot bivajoče, se pravi zgolj načela narave. Po naravi stvari bo torej čas na tak ali drugačen način povezan z gibanjem. Pri tem nemožnost dokaza, da ni gibanja brez časa in daje tudi mirovanje v času, za Aristotela ne bo imelo velike teže (cf. Marq., str. 72 ff): »Jasno je torej, da čas ni gibanje, da pa ga tudi ni brez gibanja.« {Fiz., 219a 1) Iz povedanega izhaja, daje čas nekaj na gibanju. Ta »nekaj« je najprej velikost. Gibanje namreč nastopa kot menjava mesta in v tem sledi velikosti. Ker je velikosiimegethos} koi\linuum(synecheia), je kontinuirano tudi gibanje, od tod pa tudi čas {Fiz., 219a 13)." Trditev, daje 16. Martin Heidegger, »Pojem ča.sa« (1924), v: Problemi 1/2, Ljubljana 1995, str. 186. 17. Z razpravo o kontmuumu se Aristotel spopade z Zenonovo dihotomijo. Vendar se razlage tega dela Aristotelove razprave o času med seboj sila razlikujejo. Bohme jih strne takole: »Simplicius re.šuje omenjeno težavo s tem, da trdi, da čas. ki ga iStejem, ne more biti kontinuiran. Wieland zahteva kontinuiranost časa kot takega v zaznavanju, medtem ko je 103 UROŠ GRILC Čas kontinuiran, mora Aristotel dodatno utemeljiti, s čimer ne odpravi vseh težav, ki izhajajo iz nje. Zdaj namreč ni del, temveč meja časa, čas sam pa ni mnoštvo ali seštevek zdajev. Ko se sklicuje na umestitev predhodnega in kasnej- šega zdaja v velikost in gibanje, je v to umestitev vpotegnjena tudi kontinuiteta časa. Aristotel sicer ne dvomi v obstoj gibanja v svetu in tega obstoja tudi ne dokazuje. Zenonovo aporijo spodbija zgolj na točki vprašanja sestave konti- nuuma.'* Nasproti tej aporiji, po kateri je kontinuum sestavljen iz neskončnega noiis. ki šteje, dostopen le diskretno. Connen razlikuje med resničnim in predstavljenim časom. Callahan poskuša obvladati težavo s tem. da ločuje med funkcionalnim in morfološkim a.spektom časa. (...) Heidegger meni, da so zdaji .šteto in od tod razume vulgarni ča.s kot sosledje zdajev.« (Bohme, str 164.) Omenimo tudi, daje problem časa kot kontinuuma in »reda sosledij« velika tema pri Leibnizu, ki sicer obudi Aristotelovo pojmovanje časa v v.seh njegovih segmentih. Leibniz Aristotelovo definicijo časa prevede v dojemanje reda in situacije, časovnost pri njem konstituirarepresenhitatio mimdi v njeni končnosti. Cf. zlasti Leibnizovo »Peto pismo CIarku« v: Izbrani filozofski spisi. Slovenska matica, Ljubljana 1979, str 191-230. 18. Barnes obširno komentira mesto, kjer Aristotel navaja argumente proti gibanju in eo ipso proti mirovanju znotraj zdaja (Fiz., 234a 24 ff). To mesto obravnava kot Aristotelov komentar k paradoksu leteče puščice, po katerem Zenon iz vsakokratnega fiksiranja gibanja na točko zdaja sklepa na njeno mirovanje. Aristotel se na omenjenem mestu izrecno ne naslavlja na Zenona, spodbija pa predpostavko, ki je očitno Zenonova. Trdi, da se v zdaju nič ne giblje, ker bi se v nasprotnem neka reč v njem lahko gibala hitreje ali počasneje in s tem v istem (en toi autoi) enkrat premagala večjo, drugič pa manj.šo dolžino poti. Odtod bi sledilo, daje zdaj sam razdeljen. Barnes trdi. da navedeni Aristotelov argument proti Zenonu spodleti na točki, ko zdaj obravnava kot določeno »časovno obdobje«, kot zadnji člen terminov »leto. dan. ura, sekunda« (Barnes, str 282). To se nam zdi problematično iz nekaj razlogov. V prvi vrsti menimo, da Aristotelov poudarek ni toliko na primeru premagovanja večje ali manjše razdalje v zdaju, kot na pred tem dognani nedeljivosti zdaja in razmerju med zdajem in ča.som (cf Fiz. 233b 16 ff). Primer iz Fizike 234a 24 zato ni docela relevanten za celovit prikaz Aristotelove zavrnitve Zenonovega paradoksa. Drugič, nedvomno Aristotel meri na omenjeni paradoks in ga tudi zavrača. Vendar je tisto, kar na njem v resnici spodbija, zgolj Zenonovo razumevanje zdaja. Toda Barnes ima zoper ta ugovor že pripravljen protiugovor Zavrača namreč vse interpretacije Zenonovega paradoksa leteče puščice, ki v njem vidijo - eksplicitni ali implicitni - časovni paradoks; nadalje pravi, da »Zenona ne obtožuje tega, da obravnava čas kot 'sestavljenega iz zdajev'; niti mu ne pripisuje pogleda, daje čas zgrajen iz 'minimalnih atomarnih delov'; niti mu ne podtika predpostavke, da gibanje poteka kinematografsko« (ihid., str 285). Ta razlaga Zenona se nam ne zdi sporna. Vendar moramo skladno z njo braniti Aristotela. V paradoksu gibanja puščice Zenon izhaja iz zdaja in od tod sklepa na nemožnost gibanja. Aristotel spodbija Zenonovo pojmovanje zdaja in v omenjenem odlomku iz Fizike dokazuje zgolj to, da v zdaju ne more biti ne gibanja ne mirovanja. Pri tem na dotičnem mestu sploh ne omenja časa, ker pa že vemo, daje razmerje med zdajem in ča.som pri njem dokaj zapleteno in da razprava o zdaju še ne pomeni tudi razprave o času (zdaj ni del časa, čas ni sestavljen iz zdajev itd.), je očitno, da Aristotel ne .sodi v sklop »časovnih« interpretacij Zenona. Če povzamemo. Aristotelova kritika Zenonovega paradoksa leteče 104 RAZLIKA V PRISOTNOSTI mnoštva točk. Aristotel z gornjo trditvijo implicira, da kontinuum ni sestavljen iz točk. Da ima to v resnici opraviti z Zenonovo aporijo, dokazuje povezanost obravnave velikosti, časa in gibanja v opredelitvi kontinuiranosti {Fiz., 219a 13), kajti z razpravo o kontinuumu so vsi trije pojmi postavljeni za enostavne in nezvedljive navkljub - točneje bi bilo reči natanko zaradi - njihovi deljivosti: deli velikosti so velikost, deli časa so čas in deli gibanja so gibanje. Nezvedlji- vost kontinuuma torej izhaja iz njegove neskončne deljivosti. Pomenljivo je, da Aristotel ob implicitnem sklepanju iz kontinuiranosti gibanja na kontinuira- nost časa kontinuuma ne obravnava kot matematično strukturo, temveč kot temeljno strukturo sveta in njegova utemeljitev nastopa izključno v funkciji pojasnitve faktičnosti. Z drugimi besedami, kontinuum je zanj fizikalni in ne matematični problem. Navedimo torej definicijo kontinuuma: diaireton els aiei diairetd, »deljivo v večno deljivem« (F/z., 231 b 15). Ključno svojstvo kontiuumaje za Aristotela njegova deljivost. njegova vedno ponovljiva deljivost. In kot opozarja Wieland, težava ni toliko v statusu preko deljenj dobljenih delov, temveč v dejstvu deljenja, ki ga označuje indikativ, hen to diairein {Fiz. 239b 19). Kajti z deljenjem ne dobimo samo delov, temveč vedno tudi kontinuume, se pravi da so deli sami vedno že kontinuirani, s čimer pademo v krožno definicijo (cf. Wieland, str. 286 ff). Aristotel se temu izogne tako, da kontinuum obravnava zgolj kot formalno, mišljenjsko zmožnost neomejene deljivosti enakovrstnega. Nekaj pomenljivih naznačitev glede tega najdemo v šestem poglavju tretje knjige O duši, z naslovom »Um kot čisti uvid - spoznavanje posameznih nedeljivih pojmov«. Pomenljivih zato, ker Aristotel tu vpelje ločnico znotraj nedeljivosti, in sicer natanko tisto ločnico, kije o(ne)mogočala analogijo časa z gramme. Ta vzporednica ni le površinska; gramme kot daljica namreč tvori pomemben člen v tu podani Aristotelovi argumentaciji. V zvezi z umevanjem nerazdeljenih in nedeljivih predmetov ali pojmov ter iz njih izhajajočo možno- stjo zmote, Aristotel izpostavi dvojnost nedeljivosti, nedeljivost po možnosti in po dejanskosti {O duši, 430b 7). Od tod »nobena stvar ne preprečuje, da nekdo misli nedeljeno stvar, kadar misli dolžino (saj ima dolžina dejansko nerazdeljenost) in sicer v nerazdeljenem času; čas je v resnici razdeljen ali puščice je reducirana na krititco statusa zdaja in po tej plati Aristotel ne le ni v koliziji z Zenonovo (nečasovno) razlago paradoksa gibanja, kot jo zagovarja Bames, temveč anticipira Zenonovo stali.šče. Derrida to uvidi zelo jasno: dasiravno Aristotel ne sprejema Zenonove argumentacije in jo odkrito spodbija, na koncu nekritično ponovi in povzame Zenonovo aporijo (IS, str. 49). 105 UROŠ GRILC nerazdeljen na podoben način kakor dolžina« (ibid.). Pri tem so izjema samo po formi nedeljivi predmeti mišljenja, »to um misli v nerazdeljenem času ter z nedeljivim delom in dejanjem duše« (ibid.). Navkljub prevajalskim in inter- pretativnim težavam z naslednjim stavkom, se z ozirom na temo Fizike IV vendarle jasno zarisuje Aristotelova poanta: »Toda naključno in ne kolikor sta ona sama, je deljiva daljica, ki jo misli, in čas, v katerem jo misli, a celo tedaj ju misli kot v resnici nedeljive; saj je tudi v teh predmetih najti nekaj nedeljivega, čeprav morda ne kot nekaj ločljivega, kar proizvede enost tako časa kakor dolžine; in to nedeljivo na enak način biva v prav vsem, kar je kontinuirano, bodisi v času bodisi po dolžini.« (Odidi, 430b 16.) Kontinuira- nost je tisto nedeljivo, od česar bo odvisna enotnost časa in dolžine. Navzlic Aristotelovemu zadržku (»... čeprav morda ne kot nekaj ločljivega...«) in temu, da kontinuum razume kot mišljensko možnost, ne pa kot nasebnost, navedeno zadošča za utemeljitev enotnosti nasproti nedeljivosti po možnosti in dejan- skosti. Wieland od tod potegne sklep, daje deljenje časovna operacija in daje iioHs operativna instanca: »Neskončna deljivost kontinuuma ustreza neomeje- nemu deljenju in štetju spoznavajočega duha.«" Toda za Wielanda neomejena deljivost kontinuuma ni posledica neskončnega časa, ker gre pri obeh za vzpo- redne pojave, ki ne sledijo zgolj iz neomejene deljivosti misli, temveč vedno tudi iz zaznavanja. 19. \Vieland, str. 303. Nasproti običajnemu strahu pred neskončnim, ki se ga običajno pripisuje Grkom, VVieland opozarja na posebno mesto neskončnega, dpeiros, na katerega naletimo v Aristotelovi razpravi o kontinuumu. Po Aristotelu je namreč v vsakem gibanju na delu neskončnost. Vendar neskončnosti ne pojmuje kot vztrajajoče, temveč kot vedno postajajočo razsežnost, s tem pa neskončnost zvede na časovno strukturo {ibid.. str. 300). V tej smeri poteka tudi naslonitev na delo duha. V dejavnosti ndesis nikoli ne dosežemo konca, videz neomejenosti pa imata tudi število in tisto, kar je zunaj neba, pravi Artistotel v Fiziki 203b 23. Wieland opozarja, daje potrebno neomejeno razumeti zgolj v smislu operativne strukture ndesis, da torej ni neomejena vsebina, temveč zgolj forma mišljenja. S tem postane neomejeno ali neskončno časovna struktura, ki je temelj tako reda števil in gibanja, kot tudi deljivosti kontinuuma. Še kratek ekskurz. Omenjeno razlikovanje neskončnosti je, kot opozarja Gasche, krucialnega pomena tudi zaDerridaja, še zlasti, ker se mu je večkrat očitalo, daje »neskončna igra netotalizacije« slaba neskončnost. Tu ni prostora za rekonstrukcijo te obrambe. Pripomnimo, da delitev na slabo in dobro neskončnost ni šele Heglova ideja, kot poudarja Gasche (Gasche [1994], str. 130 ff), saj se že Hegel \ Znanosti /o^iite sklicuje na Spinozo, ki razlikuje med »neskončnostjo nedovršenega niza« in med »neskončnostjo kot samorelacijo, kot infinitum actu« (ibid.). Toda v tem razlikovanju se Spinoza ne opira na nič drugega kakor prav na Aristotelovo razlikovanje iz Fizike IV, na razliko med možno (neskončna deljivost in neskončno dodajanje) in dejansko neskončnostjo. Po Aristotelu prva ne upošteva prave narave misli in je navaden sofizem. Le druga predstavlja pravi predmet prve filozofije. 106 RAZLIKA V PRISOTNOSTI Kontinuum mora biti v prvi vrsti nekaj celovitega. Četudi se »eno« izreka mnogovrstno, kot pravi Aristotel v Metafiziki 1052a 15, je ena izmed štirih lastnosti enega prav kontinuiranost nasproti povezovanju preko dotika in sosed- nosti. Razlika med temi načini povezovanja je v tem, da o kontinuumu govorimo tedaj, ko so skrajnosti neke reči eno, o dotikanju tedaj, ko so le-te skupaj, o sosednosti pa, ko med njimi ne biva nič sorodnega {Fiz-, 23la 22). Navedena definicija je pomembna za dokaz nemožnosti tega, da kontinuum sestavljajo nedeljivosti, tako da črta (gramme) kot kontinuum ne more biti sestavljena iz točk (stigmon) kot nedeljivih. Analogija med gramme in chronos je tu - naj opozorimo, da se pričujoče razpravljanje nahaja v VI. knjigi Fizike - še vedno na delu. Kot ne moremo govoriti o sosednosti točk v črti, tako tudi ne moremo govoriti o sosednosti zdajev v času: »Kajti sosedno je tisto, kjer se vmes ne nahaja nič sorodnega, medtem ko je med točkami vedno črta, med zdaji pa čas.«(Fr2.,231b7-9.) D. Chronos in to poson. Problem, ki se drži tega zastavka kontinuuma, je vprašanje njegove enotnosti. Kot pravi Marquard, ni možno sprejeti rešitve, po kateri enotnost kontinuuma temelji na nedeljivosti kontinuuma po času. Čas in gibanje sta namreč že kontinuuma: »Čas je kontinuum. Kontinuum poseduje enotnost. Toda iz kontinuuma časa ne smemo sklepati na enotnost časa. Vzrok za to leži v taktični razdeljenosti gibanja.« (Marq., str 86.) Iz vprašanja »kaj na gibanju je čas« obenem izhaja vprašanje po tem, ali sta čas in število kvantuma, velikosti, to poson. Maloprej je bilo že razloženo, zakaj je čas velikost, vprašanje pa je, če je tudi velikost kath 'hauto. V šesti knjigi Kategorij namreč Aristotel ločuje med poson kath 'hauto in poson symbe- bekos (cf Bohme, str 176 ff); prav tako se z istim razlikovanjem ubada v trinajsti Metafizike, in sicer pod im&nomaplethos in megethos. V Katego- rijah najdemo med primeri za kvantum tudi arithmos, gramme in topos, čas pa je določen kot kontinuirani kvantum. Toda povsem določni odgovor na vpra- šanje, v katerega od obeh razlikovalnih polov spada čas, dobimo v Metafiziki 1020a 25 ff Čas in gibanje sta kvantuma in obenem kontinuirana, ker so vse reči, katerih trpnosti sta, deljive. To še ne pomeni, kot opozarja Bohme, niti da sta čas in gibanje kvantuma ali kontunuuma na sebi, niti da sta na sebi deljiva (Bohme, str 178). Deljivost je temeljna lastnost kontinuuma, toda tudi kvan- tuma, kajti kvantum je zgolj tisto, »kar je deljivo na dele«, od katerih je vsak eno in nekaj določenega (Metaf. 1020a 7 ff). Kakorkoli že, Aristotel v Metafiziki in Kategorijah nazadnje poda istoveten odgovor. Ker število ne more biti kvantum kath'hauto, je diskretna velikost, diorismenon. 107 UROŠ GRILC Naj povzamemo. Ker je bilo že dognano. da čas ni gibanje, da pa ima nujno opraviti z gibanjem, se je poskušalo odgovoriti na vprašanje, kaj na gibanju je čas. Ta »kaj« je zahteval odgovor na vprašanje statusa kontinuuma. Toda razprava o kontinuumu bi se spričo vzajemne določenosti časa in gibanja pogreznila v krožno določevanje, če Aristotel ne bi na neki točki problema premestil in bo nanj z nekoliko drugih izhodišč odgovoril kasneje. Z definicijo kontinuuma kot »deljivega v večno deljivem« si Aristotel potihoma že zagotovi enotnost kontinuuma, ker je omenjena deljivost zgolj deljivost po možnosti in zatorej le deljivost, ki jo izvaja mišljenje. To je ustrezna rešitev toliko, kolikor je kontinuum symbebek6s nečesa, ne pa reč sama. Navedeno potemtakem še ne odgovori na vprašanje enotnosti časa. Zato Aristotel preide k razpravi o povezanosti gibanja in zaznavanja. Zastoj časa: linija je krog A. Razlikovanje glede tia prej in kasneje. Prehod k temu odgovoru se odpre z vpotegnitvijo vprašanja o vlogi prejšnjega in kasnejšega zdaja v razpravo o enotnosti časa. »'Prej' in 'kasneje' je prvotno z ozirom na mesto; tu pa z ozirom na položaj.« {Fiz., 219a 15.) Marquard navaja, daje v Kategorijah navedenih pet različnih pomenov prejšnjega in kasnejšega (Kateg., 14a 26 - 14b 23). Pomenljivo je, daje tu prva izmed teh določitev določitev z ozirom na čas, kar pa v Fiziki ni sprejemljivo, kajti v njej gre, nasprotno, prav za določitev samega časa. Metafizika (1018b 9-30) prav tako postreže z listo prejšnjega in kasnejšega; tu določitev z ozirom na čas sledi določitvi z ozirom na mesto. V Fiziki naj bi bil torej čas opredeljen glede na prej in kasneje - kot smo videli, sta za mini- malno shemo časa potrebna vsaj dva zdaja, eden, ki je prej, in drugi, ki je kasneje - za to pa to dvoje nikakor ne sme biti določeno z ozirom na čas. Čas je tisto »vmesno« med obema mejama oziroma skrajnostima zdajev. Poleg navzočnosti določenega časa, nam zaznavanje tega »vmes« priča tudi o zgodenem gibanju in celo o smeri gibanja časa. Z določitvijo časa glede na prej in kasneje namreč Aristotel poda impliciten odgovor na vprašanje smeri časa: čas teče od prej proti kasneje in v tem sledi gibanju zvezde stalnice od vzhoda proti zahodu (cf. Marq., 93 ff). Kot smo že videli, zaznavanje časa in zaznavanje gibanja sovpadata, in izhajajoč iz tega sovpadanja Aristotel formulira znamenito definicijo časa: čas je »število gibanj glede na prej in kasneje, arithmds kineseos katd td proteron 108 RAZLIKA V PRISOTNOSTI kal isteron« (Fiz., 21% 2). Ni težko uvideti, kaj imata čas in število skupnega: oba sta urejena z ozirom na prej in kasneje, njun red je red prejšnjega in kasnej- šega. Isti red preveva tudi število, bržkone celo najdosledneje. Že Platon je v Timaju 37d prav z ozirom na urejenost, pravzaprav dovršenost, ki odlikuje števila, razložil negibno večnost. Ker pa čas ter gibanje dneva in noči nastaneta sočasno z nebom in ker je oboje ustvarjeno po zgledu večnosti, tudi v njima zasledimo odsev te iste urejenosti. Kljub tej deležnosti časa na številu, za Aristo- tela to še ne pomeni, daje čas matematična bit. Ni si namreč možno zamisliti, tako kot pri številih, da bi čas abstrahiral od reči. Wieland od tod izčrpno dokazuje, da sta število in čas zgolj predikatna pojma in da ju Aristotel nikoli ne pojmuje kot nekaj samostojnega, celo ne kot nekaj povsem dejanskega. Pri tem je ključno mesto v Metafiziki 1053b 32, kjer Aristotel o enem, hen pravi, da ni število, temveč načelo števil, kolikor samo ni število. Z drugimi besedami, hen ni nikoli samostojno, temveč biva zgolj kot določeno, tj. je zgolj kot predi- kat. Na ta način so tudi števila zgolj kot števila nečesa, so bodisi števila reči bodisi števila pojmovnosti.^" S tem pa tudi čas; kajti šele z ozirom na stvari v gibanju lahko določimo prej in kasneje, duša sama namreč za to določitev še ne zadošča, pa čeprav je noiis v duši tisto, kar razlikuje različna stanja gibanj. Navkljub videzu, da čas in število stojita daleč vsaksebi, poteka med njima globoka analogija. Kakor je število tuje štetemu, tako je zdaj tuj času, saj ni del njegovega bistva, pač pa je le symbebek6s. pritiklina časa. In natanko za to z akcidenco zaprečeno tujost Derrida pravi, da uhaja Heideggrovi razmejitvi Aristotelovega problema časa. »Ta tujost... je pojmovana v okviru sistema temeljnih nasprotij metafizike: tujost je mišljena kot akcidenca, virtualnost, možnost, nedovršenost kroga, slaba prisotnost itn.« (IS, str. 61.) Aristotel torej čas postavi za šteto število nasproti števnemu. Toda če je čas števljivo, potem morajo biti njegovi deli enaki, imeti enako mero. Mera je v primeru časa lahko edino zdaj; vsak drug časovni izsek bi kot mera že predpostavljal zdaje kot najmanjše enote časa.^' Toda nauk o kontinuumu je nedvoumno pokazal, daje 20. WielanJ, str. 318. Odločilna za Wielandovo tezo je Aristotelova trditev, da »je zdaj predikat gibane reči, čas pa predikat samega gibanja« (/fc/J., str. 325; Fiz.. 2! 9b 22 in 220a 3). Tako se čas na gibano reč nanaža le posredno, medtem ko se neposredno nanaša na samo gibanje te reči. To obenem dokazuje, da čas ne more biti sestavljen iz zdajev. 21. Po drugi strani pa je že Antifon čas obravnaval kot mero. Po Barnesu se Aristotelov učenec Eudemos opira predvsem nanj, in ne toliko na Aristotela, ko čas obravnava kot mero. mero sprememb. Toda čeprav uporablja Aristotelovo terminologijo, se od njega bistveno razlikuje po tem, da čas razume le kot čas (trajanja) spremembe, in po tem. da .so časi le časi dogodkov. 109 UROŠ GRILC Čas nezvedljivo, in da torej ni druge enote časa kot je čas sam. Čas ni sestavljen iz zdajev, pač pa iz časov, a vendar n \n spada pod kategorijo pote. Zdaj je le netrajajoča in punktualna meja časa in kot tak za zdaj in celo za samo mero časa sicer neobhodno potreben, a ne sovpada z njim: mera časaje trajanje, ki ga zamejujeta dva zdaja, eden, kije prej, in drugi, kije kasneje, to pa je mini- malna shema časa, ki jo na osnovi zaznavanja zunanjega gibanja oblikuje duša. Podobno kot hen za število, je nm za čas načelo časa, kolikor samo ni čas (cf. Fiz., 220a 3). Zato lahko z Derridajem še enkrat rečemo, daje zdaj času tuje (njegovo) lastno bistvo. B. Mera in število. Z vpeljavo mere Aristotel obnovi analogijo med časom in linijo, kajti »mera vsake reči je "eno'«, pravi Aristotel v Metafiziki 1052b 24, in zato nedeljivo (adiairetos), ter dodaja, da se »celo v primeru črt poslu- žujemo dolžine enega stopala, kot daje ta dolžina nerazdeljiva (dtoinos)«. Nič nenavadnega ni torej, daje izmed vseh najbolj na mestu prav mera števila, ker je eno razumljeno kot nedeljivo. Število je torej paradigma vsake druge mere, z ozirom na vrsto merjenja pa to velja za merjenje kvantitete {Metaf, 1053a 8). Lahko bi torej sklepali, daje čas seštevek zdajev kot enot časa. Toda videli smo, da zdaj ni del časa, obenem pa čas ni mera, temveč - tako kot ni števno, ampak šteto - izmerjeno. Torej je analogija z linijo le delna: »Enota mere tako štetega časaje zdaj, ki dopušča razlikovanje med prej in pozneje. Prav zato, ker je gibanje določeno glede na prej in pozneje, je grafična, linearna predstava časa pri Aristotelu potrebna in hkrati izključena. Ta določitev glede na prejšnje in poznejše 'na določen način' dejansko 'ustreza" ločki (akolutheide kai touto pos tei stigmei). Točka daje dolžini njeno kontinuiteto in njeno mejo. Linija je kontinuiteta točk. In vsaka točka je za vsak del obenem konec in začetek (arche kai teleute). Potemtakem bi lahko menili, daje zdaj za čas tisto, kar je za linijo točka.« (IS, str. 59.) Sleherna točka v mnoštvu točk, ki tvorijo linijo, predstavlja zaključen mo- ment, ker je istočasno njen izvor in njena meja. V primeru časa in zdaja temu ni tako: čeprav je res, da brez zdaja ni časa, pa v enaki meri drži tudi obratno, da brez časa ni zdaja {Fiz., 220a 1). "V sosledju zdajev bo razmerje med posamez- nimi členi neprimerno bolj zapleteno. Linija je niz »zaporednih zastojev«, pravi da čas »ni medij, v katerem se razvrščajo dogodki, temveč aspekt organizacije teh dogodkov« {Barnes, str 506). Z drugimi besedami, ni absolutnega časa, ni od dogodkov neodvisnega časa; po Antifonu denimo ni možen Newtonov absolutni, resnični oziroma matematični čas, ki teče mimo vsake relacije z zunanjimi rečmi. Implikacija je torej obojestranska: kakor ni spremembe brez časa, tako ni časa brez spremembe. 110 RAZLIKA V PRISOTNOSTI Derrida. čas pa ni mnoštvo takšnih zastojev in tudi zdaj sam ni pojmljiv kot zastoj. Dokaz temu je naslednje: preko zdaja je čas kontinuiran, hkrati pa tudi razdeljen (cf. Fiz., 220a 5), zastoj pa bi ne prenesel takšne podvojenosti. Poleg tega s štetjem zdajev ne moremo izmeriti časa. ker za štetje potrebujemo vsaj dva zdaja, prejšnjega in kasnejšega, tako da zdaj na sebi še ni enota mere. Potemtakem čas, strogo vzeto, ni mišljen iz zdaja: »Kolikor namreč zahteva meje, točkam analogne zdaje, te pa so kot meje vselej akcidentalne in poten- cialne, toliko ima njegova matematizacija meje in ostaja glede njegovega bistva akcidentalna.« (IS, str. 61.) C. Linija in krog. Kaj seje torej zgodilo na relaciji linija - čas? Očitno je, da analogije z linijo ni možno niti preprosto sprejeti niti enostavno zavreči. Da bi osvetlili neizbežnost te dvojnosti, se moramo vrniti na začetek četrte knjige Fizike, na razpravo o mestu. In sicer na tisti del, ki ga na tej točki povzema tudi razprava o času. Gre za to, da mesto ni deležno v nobenem procesu, se ne giblje, je pa pogoj gibanja. Opozarjamo, da mesto po Aristotelu nikakor ne more biti prazno in da ne obstaja izven teles, katerih mesto je. Skladno s tem Aristotel vpelje pomemben razloček: po eni strani je mesto tisto skupno, kjer se nahajajo vsa telesa; po drugi je mesto lastno vsaki posamezni stvari (Fiz., 209a 31 -209b 5). Ob tem je mesto tesno povezano z gibanjem, kajti le reči, ki imajo možnost gibanja, se lahko nahajajo na nekem mestu (Fiz., 2l2b 28). Kot pogoj gibanja je mesto skupno vsem gibanjem. Ker pa se spričo gornjega raz- ločka vse posamezne reči nahajajo na mestu (v kozmosu), ker so torej posa- mezna mesta postavljena z ozirom na to »vseobsegajoče« mesto, je tudi krožno gibanje mera vseh gibanj; gibanje nebesnih teles je namreč krožno, poleg krožnega pa Aristotel pozna še linearno in mešano gibanje. To ni brez konsek- venc za (ne)možnost linearnega časa. V resnici bo postavitev linearnega časa dosledno sledila gornjim premikom. Po Derridaju je analogija s črto dopustna »pod pogojem, da črte ne obravnavamo kot niza potencialnih mej, temveč kot dejansko linijo, mišljeno iz njenih skrajnosti (ta eschata, in ne iz delov, 220a). Kar nedvomno dopušča razlikovanje med časom in gibanjem na eni ter črto kot homogenim nizom mejnih točk na drugi strani; kar pa se obenem zvede na to, da se misli čas in gibanje iz telosa, iz dovršene, dejanske, polno prisotne črte, ki združi začrtanje, se pravi ga v krogu zbriše.« (IS, str. 59-60.) Aristotel ne more sprejeti možnosti neskončnega linearnega gibanja. Namesto tega se slednje na neki točki sklene v krog in si s tem zagotoviti večnost. Kajti gibanje nebesnih teles je večno, nespremenljivo in popolno, od tod pa sledi, da ni v času (Fiz., 221b 3). V resnici je linearno gibanje merjeno zgolj po tem večno 111 UROŠ GRILC reproducirajočem se krogu in zgolj iz njega dobiva smisel. Bržkone Aristotel prav iz te perspektive sklepa, daje »čas sam videti kol krog« (Fiz., 223b 28), ne da bi za to trditev v Fiziki sploh obstajala kaka druga utemeljitev." Derrida na trditev, da »metafizika dojema črto med točko in krogom, med možnostjo in dejanskostjo (prisotnega)« (IS, str 60), naveže, da čas ni mogel biti pojmovan drugače kot znotraj okvira določenega pojmovanja gramme: torej okvira, kije določen z bitjo kot prisotnostjo, s telosom. krogom, energeijo. Če povedano zaostrimo, čas je bil lahko mišljen kot linija samo zato. ker je bilo vseskozi že sprejeto, da se ta linija na neki točki sklene v krog oziroma da je linija pravzaprav le in zgolj krog. Jasno je namreč, da si zgolj iz zdaja čas na noben način ne more zagotoviti enotnosti in kontinuiranosti; slednje doseže šele z redukcijo na gibanje nebesnih teles. Od tod je analogija med časom in linijo smiselna zgolj kot problematična in prav kot tako jo je potrebno vzeti nase. »Moč in potencialnost, dinamika, sta bila pod imenom časa vedno mišljena v horizontu eshatologije ali teleologije kot nedovršena črta, ki skladno s krogom napotuje na arheologijo. Paruzijo se misli znotraj sistematičnega gibanja vseh teh pojmov.« (Ibid.) Navzlic tej problematičnosti Derrida v Aristotelovem zastavku časa že naj- deva tudi sredstva za njeno preseganje. Natanko v tem je razlog njene določu- jočnosti oziroma, kot to nujno dvojnost imenuje Derrida, njene zapore [la cldture] za celotno zgodovino filozofije. Zapora pomeni formalno nujnost, ki ji je podvržen sleherni diskurz; je nujnost njegove nečistosti, zadolženosti natan- ko tistemu, kar kritizira, obenem pa formalna nujnost, ki znotraj diskurza začrta njegovo preseganje. Aporija časa iz Fizike IVje takšna zapora, ker se nikoli ne izteče v euporia, v razrešitev začetne aporia skozi dialektično-retorično raz- pravo." Preko te aporije Derrida poveže dve nasprotujoči si pojmovanji zdaja pri Aristotelu, zdaja, ki je enkrat konstitutivni del časa, drugič pa času tuje število, a tuje kot njegova pritiklina. Aporija časa s tem ni razrešena, nasprotno; Derrida zgolj pokaže, zakaj mora ostati nerazrešena in zakaj ravno ta nerazre- šenost učinkuje skozi zgodovino metafizike. Še več, odprtost aporije kot svoj učinek morda konstituira metafiziko samo.-" Seveda pod predpostavko, daje 22. To ugotavlja Marquard in dodaja, daje omenjeno trditev možno vključiti v kontekst Fizike le z naslonitvijo na razvijanja v De caelo II, 4; cf. Marq., 141 ff. 23. O diaporematični metodi pri Ari.stotelu cf. Valentin Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu. Mladinska knjiga, Ljubljana 1981, str 62-70. 24. Takšen način branja tekstov iz zgodovine filozofije je točka razlike med Heideggrom in Derridajem. Medtem ko Derrida do zadnjega vztraja na nezvedljivi zadolženosti metafizičnim 112 RAZLIKA V PRISOTNOSTI aporija že določena z razlikovanjem med možnostjo in dejanskostjo. Glede slednjega je nedvoumen že Aristotel, ko pravi, da »zdaj deli po možnosti« inje v tem pogledu vedno drugo, aiei eteron {Fiz., 222a 12-15). A obenem zdaj spaja in je vedno isto, je aiei td aiito. Zdaj je drugo, kolikor deli čas, in zdaj je isto, kolikor ga poenoti." Zgolj v tem slednjem shema časa spominja namatlie- matikon gramnion, zgolj v tem slednjem ima podobo homogenega niza isto- vrstnih zdajev. To, da se ista reč lahko izreka bodisi glede na možnost bodisi glede na dejanskost, pa za Aristotela tako ali tako ni vprašljivo.^'' Kljub temu prav zadnje opredeljuje pomembno razliko: »Po eni plati je čas kot število gibanja na strani nebiti, materije, možnosti in nedovršenosti. Dejanska bit, energija, ni čas, temveč večna prisotnost. Aristotel nas na to opozori v Fiziki IV: 'Torej je očitno, da večno bivajoče (ta aei onta). kolikor je večno, ni v času.' (221b) Po drugi plati pa čas ni nebit in nebivajoče ni v času.« (IS, str 62.) Ta dvojnost mora ostati odprta ne navkljub, temveč natanko zato, ker sta »gibanje in čas razumljena iz biti kot dejanske prisotnosti«." D. Razcep prisotnosti. Dobljena dvojnost v sebi skriva razcep. Da bi ga lahko izpostavili, se vrnimo h »kontinuirani zmedi«, ki jo s svojo umestitvijo tekstom in na njihovem vzajemnem napotevanju. zaradi česar nobenega teksta ni možno razložiti z drugim tekstoin, Heidegger vulgarni pojem časa bere kot metafizični pratekst (Bernel, str. 21). To je razlog, da Derrida na koncu podvomi ne samo v določene rezultate Heideggrove destrukcije, ampak tudi v sam vulgarni pojem časa. Skratka, ker, prvič, ni niti metafizičnega prateksta niti izvorne forme razlike, zato, drugič, ni drugega pojma časa kot je vulgarni oziroma metafizični čas, s čimer je »avtentičnemu času« odvzeta vsaka pristojnost. 25. Čas sam sočasno vpeljuje razločevanje in povezovanje. V zvezi s to sintetično platjo časa, ki gre v korak z njegovo razločevalno platjo, se še enkrat vrnimo na izvajanja v O duši. Ko Aristotel v zvezi z vsemi čutili kot zmožnostmi razločevanja znotraj zaznavne možnosti poveže v enovito dejavnost dejanskost zaznavnega predmeta in dejanskost zaznavne zmožnosti, jasno izpostavi, da »se vsaka zaznava nanaša na prisotno čutno bivajoče« (O duši. 426b 10). Obenem poudari, da ločenih stvari »ne moremo presojati v ločenih časih«. Gre za to, da zaznavanje razlike med dvema predmetoma časovno sovpade z dejanskostjo zaznavanih predmetov, se pravi, da med njima ni dopu.stno nobeno odstopanje. Če povemo z Aristotelom, tu ne gre za najključje, in v zvezi s slednjim Aristotel pristavi: »... z naključnim po času hočem reči, da na primer sedaj (njn) rečem, da sta različna, ne pa da sta sedaj različna...« (ibid. 25 ff). Skladno s tem Aristotel zahteva hkratnost obeh predmetov, saj »ta zmožnost izreka oboje, tako da sedaj izreka, kot tudi da sta sedaj različna - torej sta oba predmeta istoča.sno prisotna skupaj« (ibid. : naši poudarki). In še sklep: »Potemtakem je razločevalna zmožnost oziroma čut nerazdeljena ter presoja v nerazdeljenem času.« (Ibid.) 26. Otemcf FfZ., 19Ib 28: m pa seveda Ato«/:. 1017a35ff 27. Ibid. Da mora na koncu ostati paradoks, priznava tudi Marquard: »Da bi .spoznali tok časa, moramo pridržati čas. In: enotnost časa temelji na njegovi deljivosti. Te paradoksnosti ne moremo reducirati.« (Marq., str. 197.) 113 UROŠ GRILC med zmožnost in dejanskost, med željo in izpolnitev ipd. vnasahymen. Dvojnost časovne določitve iz Fizike IV se namreč kaže tudi skozi dvojnost časovne določitve tega hymen. Čeprav se umešča v diastemo med obema poloma, je hymen daleč od tega, da bi bil njuno središče ali celo njuno stičišče oziroma presečišče. Ker nima ničesar lastnega, še najmanj lastnega življenja, v svojem parazitiranju ne more brez njiju, je torej možen zgolj z ozirom na tisto, česar parazit je. Potemtakem biva le znotraj prisotnosti, toda kot njen rob, je, kot pravi Derrida, »vmesni akt oziroma vmesni čas«, ki pa ne daje časa, tj. niti časa kot eksistence pojma niti izgubljenega ali najdenega časa niti trenutka ali večnosti (D, str 260). In prav ta odsotnost lastnega ga v njegovem parazitiranju postavlja za tako dejavnega in »živega«, da učinkuje kot grožnja, grožnja tistemu, česar vmesnost je, v zadnji instanci kot grožnja prisotnosti na splošno: hymen onemogoča vsako gotovost gospodovanja v katerikoli podobi prisotnega, onemogoča njegovo gotovost, ne pa tudi gospodovanje samo. Zopet se moramo zadovoljiti z omejeno ekonomijo. Hymen je med obema poloma in na neki način spada k obema, namreč na način njune slepe pege, njune (ne)možnosti, če uporabimo Gaschejevo sintagmo. V tem je bil vedno tako ali drugače povezan s pisavo: »Izmenoma se gaje bralo skladno s to ali ono vrsto prisotnosti: kot delo pisave nasproti času ali pa kot delo pisave skozi čas.« (Ibid. ) To ogrožanje prisotnosti je inherentno njegovi odlagajoči navzočnosti: »Če vmesni čas hymena odlaga sedanje, preteklo, prihodnje ali večno prisotno, tedaj njegov list nima ne notranjosti ne zunanjosti, ne spada niti k izvirniku niti k repre- zentaciji, niti k realnosti niti k imaginarnemu.« {Ibid., str 261.) Čas, ki ga daje hymen, je odlog, zamuda prisotnega. Ta odlog, ki pomeni razlikovanje, ne obstaja brez prisotnega, a ni zvedljivo nanj; na enak način znak kot primer razlikovane prisotnosti ne more biti mišljen iz prisotnosti. V prisotnem nastopa kot slepa pega, vprašanje pa je, ali je ta glede na prisotno nekaj nepomembnega, drugotnega, naključnega, ali paje zanj na neki način nepogrešljiv pogoj. Morda to vprašanje na prvi pogled deluje odvečno ali vsiljeno; morda, toda ko je enkrat postavljeno - to pa se zgodi tisti hip, kohymen razumemo kot dopolnilo, še bolj pa tedaj, ko v njem prepoznamo grožnjo prisotnemu - se odgovoru nanj ni več moč izmakniti. Prehod od omejene k obči ekonomiji je v tem primeru sicer nejasen, zato pa nič manj izrecen. Omenjeno vprašanje nam torej kot svoj pravi topos ne podaja dopolnila, temveč samo prisotnost, kajti ost vprašanja po dopolnilu je usmerjena v zapletenost razmerja med dopolnilom in prisot- nostjo. Ključ do razumevanja hymena je potemtakem v vprašanju njegove temporalnosti. Gledano iz te ozke perspektive hymena, je v prvi vrsti očitno. 114 RAZLIKA V PRISOTNOSTI katera časovnost/n' tista, ki bi mu jo lahko pripisali: to ni linerana časovnost in ni časovnost, ki bi bila zvedljiva na katerikoli modus prisotnosti. Odpoved lastnemu potegne za seboj pripoznanje neizbežnega razcepa znotraj prisotnosti, ki le tej uhaja in jo omogoča. Toda ta temporalnost ni preprosto čista anticipacija; vselej je anticipacija pasivnosti nekega »vedno-že-tu«, potemtakem antici- pacija, ki skozi učinkovanje naknadnosti istočasno že spodjeda samo sebe (G, str. 98). Iz te podobe hymena lahko sedaj potegnemo prve sklepa glede dekon- strukcijc časa, ne da bi pri tem zapustili Aristotelov tekst. Ker je prisotnost vedno že razcepljena, ker je njena polnost vedno že načeta, čas in gibanje kot določena po njej nista niti bivajoča niti nebivajoča, temveč velja zanju oznaka »slaba prisotnost«: »Kategorija želje ali gibanja kot taki in kategorija časa kot takega sta torej v Aristotelovem tekstu že ali še vedno podvrženi in obenem odtegnjeni tako raz-mejitvi metafizike kot mišljenja prisotnega kakor tudi njenemu enostavnemu preobratu.« (IS, str. 62.) Zato je omenjena dvojnost časa pri Aristotelu določujoča tako navzven kot navznoter, tj. obenem zarisuje vpetost v metafizično polje in njegov preboj. Tema časa iz Fizike IV je, to sedaj že lahko rečemo, nujna aporija in od tod zapora vseh kasnejših refleksij časa. Nujna zato, ker je inherentna sami temi časa. Aristotel jo izpostavi, a eksplicitno nanjo ne odgovori, vendar to, kot smo videli, ni zgolj simptom. Sama forma vprašanja po temeljnejšem, univerzalnejšem času je vpisana v možnost metafizike kot take in zatorej sama metafizična. Zato ima Aristotelova obravnava časa pri Derridaju privilegirano mesto. Od tod bi bilo zgrešeno sklepati, da avtorji, kijih obravnava v »Ousia in gramme« (Kant, Hegel, Bergson, Heidegger), v razpravo o času ne vpeljejo nič novega. Nasprotno, Derridajeva poanta je v tem, da problem zastavijo na novo, mu spričo dejstev, ki jih Aristotel ni mogel poznati, dodajo druge aspekte, celo spremenijo horizont, toda vedno znova se vračajo k artikulaciji iste vodilne niti razprave o času: tako ali drugače artikulirajo razcep (v) prisotnosti, ki ga je izpostavila Aristotelova aporetika časa. Razcep, kije (ne)možnost prisotnosti: »Prisotno nastopa kot tako le tako, da se nanaša nase, kot tako se izreka in motri le s tem, da se razcepi, tako da se v kotu, v razcepu upogne vase... Možnost - oziroma moč - prisotnega je zgolj njegova lastna meja, njegova notranja guba, njegova nemožnost - oziroma njegova nemoč.« (D, str. 338.) Forma iz prisotnosti mišljenega časa je forma njegove razcepljenosti. 115 UROŠ GRILC Analogija z glasbo in quasi sinteza Toda tudi mimo aporetičnosti časa je iz Aristotelovega stališča o povezo- vanju sosednjih točk vendarle možno potegniti določene sklepe glede enotnosti števil oziroma zdajev v nizu. Bohme to možnost, ki je resda ni možno sprejeti brez pridržka, razvije skozi analogijo s pitagorejsko teorijo glasbe: didstema. interval, ki ga zamejujeta dva tona, nastane šele skozi njuno zlitje. Pri temu zlitju ne gre za sozvočje obeh tonov, temveč za harmonijo. Na ta način bi po Bohmeju lahko razumeli tudi red števil ter tako »glasbeni interval dojeli kot matematično razmerje«. Od tod pa bi bilo možno razložiti tudi nizanje zdajev, kolikor je zdaj opredeljen kot meja: »Glede na prej in kasneje razlikovana zdaja določata čas kot svoj razmik (didstema) tako, kakor dva tona oblikujeta interval.« (Bohme, str 185.) S to analogijo bi prihranili tisto, s čimer je analiza časa iz Fizike IV odločilno vplivala na pojmovanja časa vse do Bergsona: tega razmika med zdaji namreč preko analogije z glasbo ne bi bilo potrebno razumeti kot prostorski razmik, tj. število ne bi bilo tisto, s čimer bi primerjali čas. Tako bi postavili pod vprašaj tudi »vulgarni« pojem časa, ki sledi iz razmerja med časom in številom kot štetim, čas kije štet tako kot vsako drugo predročno, se pravi, ki za čas jemlje sam zdaj kot njegovo monadično enoto.^" Ta analogija z glasbo ima pomenljivo sodobno vzporednico. 28. »Vulgarno.st« je pri Heideggru omejena na možnost štetja in preračunavanja, na možnost, ki jo nudi zgolj polje bivajočega ter nanj vezano »običajno izkustvo« časa. Ker metafizika ne gre preko okvira bivajočega kot bivajočega, ima v njej račun, ki sta mu nazadnje podrejena tako celota bivajočega kot najvišje bivajoče, povsem legitimno mesto. To preračunavanje postane nesprejemljivo tisti hip, ko se po.skuša vsiliti domeni biti. Fundamentalna ontologija se skladno s tem utemeljuje na zamejitvi »pravega« področja računa: »To mišljenje, katerega misli ne le da ne računajo, temveč so sploh določene iz tistega, kar je drugo od bivajočega, imenujemo bistveno mišljenje. Namesto da bi računalo od bivajočega na bivajoče, se razdaja v biti za resnico biti. To mišljenje od-govarja nagovoru biti. Martin Heidegger, »Kaj je metafizika?«, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967, str 142. Ponovni premislek časaje ena izmed prioritetnih nalog tega mišljenja: »Toda čas, ki ga je treba sedaj misliti, ni spoznan iz spremenljivega poteka bivajočega. Čas je očitno še popolnoma drugačnega bistva, ki ga z metafizičnim pojmom časa ne le ni bilo mogoče misliti, temveč ga z njim tudi nikoli ne bo mogoče misliti. Čas postane tako šele premisleka potreben priimek za resnico biti. ki jo je predvsem šele treba izkusiti.« (Ihid., str 108.) Pod to trditev, sploh pa pod samo to dikcijo, se Derrida nedvomno ne more več podpisati. Po njem namreč nimamo na voljo drugega kot zgolj metafizični pojem časa. Menimo, da gre tu za odločilno razliko med Heideggrom in Derridajem. Oba pozivata k ponovnemu premisleku grškega korena časa; oba trdita, da je bilo dojetje časa skozi zgodovino pogojeno z nemišljenim bistvom 116 RAZLIKA V PRISOTNOSTI Linearno razumevanje časa se opira na prostorsko komponento in je po Derridaju bistveno povezano tako z linearnostjo govora kot z linearnostjo pisave. Saussurjev pojem znaka je zgrajen po modelu linearnega časa in le po njem - navkljub poudarku na diferenciranem in formalnem značaju znaka - ostaja zavezan metafiziki. Akustični označevalec ima po Saussurju na voljo le časovno linijo, v katero se uverižijo njegovi elementi; kot dokaz navaja primer pisave. S tem uveriženjem je akustičnim označevalcem možno pripisati trajanje in ga izmeriti z linijo. Derrida trdi, daje natanko to točka, »na kateri se Jakobson odločilno odvrne od Saussurja, ko homogenost linije nadomesti s strukturo, ki ima glasbeni pomen, z "akordom v glasbi". Tu ni vprašljiva Saussurjeva trditev, da je bistvo diskurza časovno, temveč pojem časa, ki usmerja to trditev in celotno analizo: čas, dojet kot linearna zaporednost, kot 'konsekutivnost'.« (G. str. 105.) V Anagramih v to konsekutivno nizanje elemetov diskurza pod- vomi celo Saussure sam. ko opozori, daje morda ne gre obravnavati kot povsem evidentne resnice. Toda ta dvom bi moral neizbežno izzvati pretres vezi med znakom in phone, vezi med smislom in zvokom terpsihologizem, kije vpisan v to vez. Očitno pa to evidentnost nasprotno podpira fonologizem oziroma postavljanje pisave v podrejen položaj z ozirom na fonično substanco. Ključno vprašanje je način povezovanja elementov diskurza, pri čemer ni pomembno, ali gre za govorjeni ali za pisani diskurz. Analogija z glasbo omogoči rešitev vprašanja tega nizanja s tem, da kot konstitutivni element njihove kontinuira- nosti vpelje interval, ki nastopi šele naknadno, tj. po spojitvi dveh sosednjih zdajev, ter retroaktivno zagotovi njuno povezanost. Ključno pri tem je, da z vidika antičnega dojetja časa ohrani njegov enoviti tok. Tematika časa tu ni ločljiva od tematike pisave. Derridajevo vprašanje po pisavi je v prvi vrsti vprašanje po tistih grafemskih značilnostih, ki tvorijo poudarke, presledke in ča,sa; toda iz prepoznanja te nereflektirane določujočnosti sledita ne le drugačna.!)):/?/)«, temveč povsem dmgistralegiji. Na.sproti zgoraj navedenim Heideggrovim zaključkom, Derrida dvomi v obstoj kakega drugega časa kot metafizičnega, kajti nastavke nemetafizičnosti - če smo natančni, nemetafizični pogoj možnosti metafizičnega dojetja časa - najde v samem metafizičnem korenu, v razvitju časa iz Fizike IV. nato pa spremlja učinkovanje te nereflektiranosti skozi zgodovino. Tudi dejstvo, da Heidegger »v prvih metafizičnih imenih biti« sliši določeno »oglašanje skritega bistva ča.sa«. ne zmanjša razlike med njima, nasprotno. Ta razlika napotuje na naslednji sklep: kljub poudarjenemu inavguralnemu zastavku premisleka časa, ki ga odpre fundamentalna ontologija, dekonstrukcijskega časa ne moremo ne omejiti ne meriti po njej. Ne gre torej za nikakr.šno nadaljevanje, poglabljanje ali popravljanje Heideggrovega projekta, temveč za povsem drugo okolje in povsem drugi projekt. Toda pobuda destrukcije časa je za dekonstrukcijo časa neizbrisljiva. 117 UROŠ GRILC zaznamke, ki jih govor (zvočno) ne artikuhra, ki pa so kljub temu navzoči v njem kot nepogrešljivi momenti njegovega funkcioniranja. Potemtakem vpra- šanje pisave izpostavi konstitutivnost intervala znotraj nizanja. Navedeni preobrat malenkostno zadane Saussurjev pojem znaka. Razlika med označevalcem in označencem ne nastopa več kot razlika med sledjo (ozna- čevalec) in smislom (označenec), pri čemer je slednje trdni in na določeni točki še vedno samostojni moment. Pravimo na določeni točki, kajti navkljub Saussurjevi zahtevi, da sta označevalec in označenec le dve plati iste produkcije, obstaja možnost, da označenec mislimo kot pojem ali res, zunaj verige označe- valcev in izven vsake vezanosti na označevalce. Derrida tej možnosti pravi možnost »transcendentalnega označenca« (P, str 30). Prav skozi zavrnitev sled- njega radikalizira razliko med označevalcem in označencem, s čimer vpelje - navidezni - privilegij označevalca. Če se izrazimo malce paradoksno, šele ko je razlika med označevalcem in označencem do določene mere zabrisana, relati- vizirana, šele tedaj lahko nastopi v vsej svoji radikalnosti in to navkljub ali pa prav spričo pogojenosti razlike med signans in signatum z razliko med dušo in telesom. To sholastično razlikovanje je namreč možno le skozi predpostavko nekegaprimum signatum kot instance/ogoM. Levinasov pojem sledi tu zadobi svojo semiološko komponento. Sled namreč kontaminira obe plati znaka, tako označevalec kot označenec. Toda sled sama je najprej označevalec in od tod videz privilegiranja označevalca - ali »materialnosti označevalca«, kot seje temu reklo - kajti označenec je odslej vedno tudi že v položaju označevalca, »je izvorno in bistveno sled«. S tem smo vrženi v formalno igro razlik, v neneh- no vzajemno napotevanje elementov, preko katere je vsaka enostavna prisotnost ali odsotnost, prav tako vsaka samoprisotnost, razpršena oziroma vpeta v mrežo označevalcev. Vsak element funkcionira zgolj skozi napotevanje na drugi moment, ki prav tako ni enostavno prisoten itd. Omenjeno napotevanje ni nobena čista arbitrarnost. Tako Derrida govori o »nezavednem računu«, ki izhaja iz ekonomije sledi. Potemtakem je vsak element diskurza konstituiran iz »sledi drugih elementov verige ali sistema,« toda ta »sled se nahaja v njem« (P, str 38). Časovni red je tu že sprevrnjen. Ničesar ni zunaj sistema razlik oziroma gibanja razlike, kar pomeni, da se sleherni element diskurza - prav tako pa sam subjekt - vzpostavi le tako, da se razlikuje, odloži, temporira, se skratka razlikuje. To pretkanost s sledmi Derrida imenuje tekst - toda to ni pratekst, prisotni tekst, temveč tekst, ki se plete skozi transformacijo drugega teksta. V obravnavi Freudovega nezavednega Derrida nikjer prisotni »neza- vedni tekst« poda kot splet sledi oziroma razlik, ki ga konstituirajo vedno že 118 RAZLIKA V PRISOTNOSTI transkribirani arhivi (ED. str. 314). Vrednost tega »vedno že« kaže na naknadno, dopolnilno, zakasnelo rekonstitueijo prisotnega označenca. Z drugimi besedami, prisotno je vedno že rekonstituirano, toda rekonstituirano skozi anticipacijo. Razlika med označevalcem in označencem na ta način ni zabrisana; nasprotno, kontaminacija s sledjo jo šele postavi za razliko. Kajti v resnici je igra razlik quasi sinteza: »Razlika je sistematična igra razlik, sledi razlik, uprostorjenja, ki spravlja elemente v medsebojni odnos.« (P, str. 38.) V »Freud in scena pisa- ve«^' Derrida poda še ostrejšo opredelitev: »sledi proizvajajo prostor svojega vpisa le s tem, da si dajejo periodo svojega zabrisa«, vseskozi so torej konsti- tuirane skozi razcep med ponavljanjem ali berljivostjo in zabrisanjem ali neber- ljivostjo. Slednje, samodestrukcija sledi ali smrt sama, ni njena naključna pritik- lina, temveč struktura sledi same, ki je v tem odtegnjena prisotnemu in na njegovi periferiji omogoča izvorno ali quasi sintezo heterogenosti.^® Tako kot je phdrmakon kot »sintaktična igra« v zoperstavitvi polov obenem že njihova sinteza {D, str. 146). Še enkrat se bomo vrnili k Aristotelovi Fiziki, da bi pokazali, kako quasi sinteza prispeva k povezovanju zdajev in torej h kontinuiteti časa. Vsekakor se ta sinteza lahko vrši zgolj v okviru samega zdaja. Kaj je torej tasled v zdaju, ki konstituira zdaj kot učinek sledi drugih zdajev, ki so sami členi časovne verige? Kako lahko zdaj za nazaj konstituira samega sebe iz samega sebe? Čas razlike Ko vključuje logiko sledi, razlika stoji na delu »mrtvega časa«. Spodletelost linearnega časa sprevrže v njeno možnost: odlog, zamuda, pridržek, interval in diskontinuiranost so zato temeljni pojmi temporizacije kot možnosti vsake temporalizacije. Dominacija prisotnosti tu za trenutek umanjka. Ko Derrida celotno svoje podvzetje zastavi na bežnem trenutku tega umanjkanja, je očitno, da ne gre po poti eksistencialno-ontološke razdelave časovnosti: »Prvič, razlika napotuje na (aktivno in pasivno) gibanje, ki sestoji v razlikovanju z odlogom, prestavitvijo, odgoditvijo, vračanjem, ovinkom in pridržanjem. V tem smislu razliki ne predhodi izvorna in nerazcepljena enotnost prisotne možnosti, ki bi 29. Cf. prevod v pričujoči številki. 30. O tej radikalizaciji Freudove misli sledi, cf. Sarah Kofman, Lectures de Derrida, Galilee, Pariz 1984, str. 69 ff. 119 UROŠ GRILC jo pridržala, ali takšen potrošek, ki bi ga prihranila za kasneje, ne predhodi ji račun ali ekonomska zavest. Nasprotno, kar razlikuje prisotnost, je tisto, iz česar je prisotnost naznačena ali željena v svojem reprezentantu, svojem znaku, svoji sledi...« (P. str. 17.) Z razliko kot odlogom se »čas odpre samemu sebi kot odlog izvora in razmerje do sebe«. Razlika je torej pogoj »možnosti tempo- ralizacije«, njena »primordialna konstitucija«.^' Ta Gaschejeva precizacija je ključna, ker razlika sama po sebi ni možnost časa. kot tudi razlikovanje kot odlaganje in razlikovanje ne zadeva že prisotne možnosti. Razlika se ne umešča na mesto možnosti, temveč kot njen konstituens pred njo, s tem, daje ta »pred« že v njej. Očitno je tudi, da se razlika kot odlog ne nahaja med dvema prisotno- stima. Nasproti vsemu temu hoče Derrida pokazati, da razlika - kot motnja v prisotnosti, kot njena belina, časovna neumestljivost, interval - konstituira prisotnost v vseh njenih modifikacijah. Kakor je hymen »transformator tistega, čemur omogoči trans-pojavitev« (D, str 349), tako ostaja razlika pridržana v prisotnem, se ne poprisoti in se ne pojavi, ne velja pa obratno, da ostane prisotno pridržano v razliki. Povedano v Aristotelovi govorici, razlika konstituira sleherno pozicijo zdaja. Temeljno vprašanje je sedaj v tem, kaj je izhodišče te konstitucije. Če je razlika konstituens, potem je njena pozicija vedno že podvojena in premeščena. Sprevrača enostavno nasprotje med zunaj in znotraj. Po eni strani se konstitucija časa ne more vršiti iz čiste zunanjosti. Po drugi strani Derrida za izhodišče ne more preprosto vzeti Husserlove »notranje zavesti časa«. Po analogiji z Levinasovo sledjo, se ta konstitucija možnosti časa vrši iz točke testamentarne prežetosti vseh časovnih modusov in časa samega. Ne iz preteklosti kot enega izmed njih, temveč iz absolutne preteklosti, glede na katero so vsi časovni modusi, vključno s preteklostjo, ex post. Atribut »abso- lutno« poudarja nezvedljivost na kateregakoli izmed časovnih modusov. Derri- dajeva naslonitev na testamentarnost preteklega ne vsebuje nikakršne pesimi- stičnosti ali celo apokaliptičnosti." Nasprotno, Derrida ne bo prenehal poudar- 31. Rodolphe Gasche, The Tain ofthe Mirror. Derrida and the Philosophy o f Reflection. Harvard University Press, Cambridge/Massachusett.s/London 1986, str 196 ff. 32. O Derridajevi sumničavosti do pojma »apokalipse«, cf. Jacques Derrida,/)'«/! tonapocalvp- tique adopte naguere en philosophie, Galilee, Pariz 1983. Razprava se izteče v pripoznanje nujnega deleža apokaliptičnosti v vsakem tekstu, ki desidementira mesto govorca oziroma pisca: »Ali apokaliptično ne bi bilo transcendentalni pogoj vsakega diskurza, celo vsakega izkustva, vsakega znaka in vsake sledi? Tedaj bi bila zvrst takoimenovanih 'apokaliptičnih spisov' v strogem smislu zgolj neki primer, eksemplarno razkritje te transcendentalne struk- ture.« (Ibid., SIT. 77-78.) 120 RAZLIKA V PRISOTNOSTI jati dela smrti znotraj življenja, dela mrtve črke, ki prežema živo in se na določeni točki izkaže za pogoj njegove možnosti: »Prapisava zaznamuje mrtvi čas v prisotnosti živega sedanjika, v obči formi vsake prisotnosti. Na delu je mrtvi čas.« (G, str. 99.) Toda kljub vsemu, zakaj se Derrida opre na absolutno preteklost? Logika sledi, logika vzajemnega napotevanja označevalcev je ekonomija absolutne preteklosti. Slednja tako prežema sleherni delček časa, obenem pa ostaja nez- vedljiva drugost časa, saj se izmika vsem časovnim modusom. Derrida je tu Levinasov dedič. »Absolutno minula preteklost«, kakor jo imenuje Levinas, ustreza pomenskosti sledi in se razodeva v obličju kot svojski zarezi časa, kot radikalni odsotnosti. »Obličje je edinstveno odprtje, kjer pomenskost Transcen- dentnega ne izniči transcendence, da bi jo postavila v imanentni red, ampak kjer se transcendenca nasprotno ohrani kot vselej minula transcendenca trans- cendentnega. Relacija med označenim in pomenom ni korekcija, temveč/je/^ra- vilnost sama.«" Asimetričnost sledi nas napotuje na ireverzibilno preteklost, ki preko nepravilnosti, s katero je zaznamovana, odpira polje onstran biti. Radi- kalno odsotno je odtegnjeno tako nasprotju prisotno/odsotno kot nasprotju prikrito/razkrito. Čeprav je odtegnjeno vsaki fenomenalnosti, še ni afenome- nalno; terja le drugi red fenomenalnosti. Dokler absolutno minula preteklost vztraja v sledi, tako dolgo moti in pretresa red sveta, in v tem pretresanju je sled »umestitev prostora v čas, točka, kjer se svet nagiba k preteklosti in času« (»Sled drugega«, str. 142). Časovna nezvedljivost in neizmerljivost sledi nepo- sredno implicira etično dimenzijo. Od tod je do Derridajeve prasledi kot hkratne temporizacije in uprostoritve le še korak. 33. Emmanuel Levinas. »Sled drugega«, v: Problemi 3, Ljubljana 1995, str. 139. Levinas je že zelo zgodaj odkril možnost nekega »drugega časa«, točneje, časa, ki privede do drugosti: »Hipostaza prisotnega je sicer le en moment hipostaze; čas lahko naznači neko drugo relacijo med eksistiranjem in eksistirajočim.« Emmanuel Levinas, Le temps et Vaittre, PUF. Pariz (1948) 1991*, .str. 35. O »drugem času« in možnosti, ki jo odpira skozi obličje, o času. ki ni čas i.stega in niti ne spada k sedanjosti niti ni onstran nje, cf. John Llewelyn, Emmanuel Levinas. The Genealogy of Ethics, Routledge, London/New York 1995, str. 143 ff. Demda navaja, daje srečanje z absolutno drugim »edino možno odprtje časa«, odprtje, ki je čisti potrošek onstran ekonomije, a je kljub temu navzoče v sedanjosti izkustva sledi (»Violence et metaphysique. Essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas«, v: ED, str. 142). »Urugi čas« nima svoje možnosti onstran, ampak le znotraj časa prisotnosti. Seariu v kritiki »Signature, dogodka konteksta« uide prav ta razloček: »Čas in mesto tcgadrugič [/'autre fois) (the other tirne) sta takoj že (at once) na delu in že spreminjata pn'ič, prvikrat in at once. Prav tak.šne hibe me zanimajo; drugič v prvič nekega prvikrat, at once.« Jacques Derrida, Limited Inc., Galilee. Pariz 1990, str. 120-121. 121 UROŠ GRILC Kljub temu, ali bolje, natanko zato, ker ostaja nezvedljiva drugost časa, razlika ni zunaj časa, temveč konstituira prisotno. Vendar kot njegova (ne)mož- nost. Kajti kakor je razlika pogoj možnosti polne prisotnosti, tako se z njo prisotnost kaže zgolj kot že razcepljena, kot manjkava polnost. Ta manko, razcep ali razmik znotraj njene polnosti je le delno nezvedljiv, naznačuje namreč povsem določeno intervencijo v polje časa: intervencijo prostora. Temporizacija razlike nujno vključuje uprostoritev, razmaknitev, produkcijo zunanjosti: izpostavi nujnost intervala med prisotnim momentom in »njegovo heteroge- nostjo«, obenem pa konstitutivnost intervala za samo prisotnost. Prisotno in vse njegove modifikacije se vzpostavijo šele skozi ta interval. »Ta dinamično konstituirajoči se, razdeljevalni interval je to, kar lahko imenujemo uprostor- jenje, poprostorjenje časa in počasovljenje prostora (temporizacija).« (IS, str 13.) Razlika torej naveže prisotno na »njegovo drugost« in pokaže, daje prisotno vedno že rekonstituirano iz te vezi, ne da bi bila sama rekonstitucija lahko izvedena iz enostavnega in polnega momenta. Še manj pa iz enostavno od- sotnega momenta ali iz samega manka; lahko je izvedena le iz »absolutne odsotnosti«, ki ni več modifikacija prisotnosti, temveč njen »zlom«.'"* Možnost sinteze bo dekonstrukcija našla natanko na točki tega zloma. Ta »stricto sensu neizvorna sinteza znamenj, sledi retencij in protencij« izhaja iz bistvene zazna- movanosti prisotnega, iz igre označevalcev, kije ni moč poprisotiti (IS, str 13). Ne gre samo za razlikovanje, temveč tudi za premeščanje in odlog, torej za razlikovanje. Gibanje razlikovanja artikulira, poveže časovne moduse skozi zaznamovanost s prostorom na splošno. Toda uprostoritev je najprej pomenila razcep znotraj prisotnosti, manko njene časovne določenosti. Če sedaj nastopa kot sinteza znotraj časa, to še ne pomeni pomiritve napetosti med zoperstav- Ijenimi členi časa. Kot omogočanje njihove prostorskost! ali produciranje nji- hove zunanjosti uprostorjenje deluje le znotraj njih, toda kot njihova (ne)mož- nost. Natanko na isti način, kot je bil primer s temporizacijo. Zaradi njune inherentnosti je očitno, da sta temporizacija in uprostorjenje minimalni strukturi nekumenzurabilne heterogenosti." Obenem napotujeta 34. Jacques Derrida, »Signatura dogodek kontekst«, v: Sodobna literarna teorija. Krtina 1995, str 126. 35. Nemalokrat se pri Derridaju spregleda ta minimalizem njegovih struktur in minimalne učinke, kijih te proizvajajo, ter se prehitro potegne splošne zaključke o velikih premikih ali celo prelomih. Rortyjev učenec Mark Edmundson (v: Literature againstphilosoph\. Plato to Derrida. A defence of poetry, Cambridge University Press 1995) Derridaja skupaj z Lacanom, Rortyjem, Baudrillardom in Foucaultom umesti med avtorje, ki spadajo v anti-vizualno mišljenje oziroma 122 RAZLIKA V PRISOTNOSTI druga na drugo, prva pomeni postati čas-prostora, druga postati prostor-časa. Meja prve je druga in obratno. To vzajemno napotevanje raziaiva, da se vseskozi nahajamo na robu vpisa drugosti v predpostavljeno polno prisotnost. Potem- takem je tudi sinteza, ki jo izpelje uprostorjenje. zgolj quasi sinteza, »diskretna sinteza (1) gibanja, s katerim je motena samoidentiteta entitete, in sinteza (2) pasivne konstitucije z vpisom kot bivanjem« (Gasche [\9mi str. 200). Za ponazoritev »scene«, ki jo uprizori uprostorjenje, naredimo še en ovinek, tokrat preko Derridajevega obravnavanja izvorne zamude v »Freud in scena pisave«. Izvorna zamuda bi ne bila zamuda, ki si jo zavest, samoprisotnost prisotnega, daje sebi, da bi odložila nevarne investicije. Izvorna zamuda šele konstituira zavest v njeni prisotnosti. In sicer tako, da to »z zamudo« za nazaj - a onstran vsake teleologije in eshatologije - vzpostavi tisto, česar zamuda je. Pri tem »z zamudo« nima nič opraviti z zamudo med dvema točkama prisotnosti. »Z zamudo« je namreč že vpeto v logiko dopolnilnosti, logiko »vedno že«, ki preči mesto vsakega »prvikrat« in ki jo lahko beremo kot »vedno že« drugi označevalec na mestu nekega označevalca."" Omejili se bomo na časovni »ki so kritični do videnja kot idealne podobe za razumevanje« {ihiJ., str. 67). In sicer sodi Derrida v ta sklop spričo »polemike proti metafiziki prisotnosti«, usmerjene v prvi vrsti proti slehernemu centru moči. To izhodišče Edmundson spretno razvija v »dekonstrukcijo« literature in celo posameznih fenomenov pop kulture, od borilnih športov do ročka. Sporna pa se nam zdi vseskozna predpostavka, na kateri sloni njegova analiza, da mora namreč imeti dekonstrukcija pred seboj polno prisotnost, ki jo nato postopno razgrajuje in razpršuje vse do mere. ko je samo njeno razpršitev potrebno obravnavati kot zanjo konstitutivno. V nasprotju s tem menimo, da je Derrida polemičen do »prisotnosti« le toliko, kolikor lahko dokaže dvoje: 1. daje polna prisotnost vseskozi že kontaminirana z diskontinuiteto, mankom, heterogenostjo; 2. da je ta manko pogoj njene (ne)možnosti. Drži. da poskuša Derrida od tod posamezne »infrastrukture« (razlika, prasled, prapisava itn.) odtegniti domeni metafizike in pokazati, da jih z njenimi sredstvi ne moremo domisliti. Česar pa pri Derridaju zlepa ne najdemo, je dikcija destrukcije prisotnosti in dikcija gotovega izstopa iz metafizike. Derrida namreč neutrudno ponavlja ravno nasprotno, da je metafizika zapora slehernega njenega premisleka, se pravi dvojna nujnost vpetosti v sistem metafizike in nujnost transgresije le-tega, ki pa jo vsebuje omenjeni sistem sam. Prav zato je za Derridaja edino legitimno me.sto diskurza dekonstrukcije sam ta rob. Edmundson je v zmoti, ko trdi, da je Derrida prepričan v možnost prestopa tega roba in torej v možnost transgresije metafizike. In ko Edmundson nato sam podvomi v uspešnost takšne transgresije (ibid., str. 93). in dokazuje, kako Derrida o.staja znotraj metafizke, nas čudi, kako je lahko spregledal, če že nič drugega, znameniti stavek iz »Razlike«: »Za nas ostaja razlika metafizično ime, in vsa imena, kijih prejme v našem jeziku, so kot imena še vedno metafizična.« (/5. .str. 26.) 36. V Derridajevi refleksiji zakona ima ta »zakon zamude« osrednje mesto. Moč zakona je v njegovi anahroniji, zakasnelosti, ki določa sedanje in prihodnje: »Prisotna prepoved zakona ni prepoved v smislu imperativne pri.sile. je razlika.« Jacques Derrida, »Prejugčs, Devant la loi«, v: Lu facidtede jiiger, Minuit 1985. str. 120, 123 UROŠ GRILC segment dopolnilnosti, ki spodvije linearno in homogeno časovnost: »Dopol- nilna razlika nadomešča prisotnost v njenem izvornem manku same sebe. (...) neka možnost z zamudo proizvede tisto, čemur naj bi se dodajala.« (GF, str 94-95.) Ko je »z zamudo« postavljeno za nezvedljivo, lahko Freud utor pojas- njuje brez udeležbe vsakršne kvantitete, tj. iz čistih razlik, iz razlik med samimi razlikami, iz topografije utorov oziroma iz sistema sledi kot »neujemljive in nevidne razlike med utori«. Povedano drugače, iz »čistega časa, čiste tempora- lizacije v tistem, kar jo druži z uprostoritvijo: iz periodičnosti«. To je diskonti- nuistična hipoteza časa. ki jo Freud razvija od Entwurf {1^95) dalje. Razvijanje te hipoteze se dogaja strogo vzporedno s premiki v Freudovih »tematiziranjih« pisave. Derrida v sledenju psihografski metafori pri Freudu s pridom izkorišča, da se Freud ne sklicuje le na fonemsko pisavo, temveč obuja nefonemske pisave, hieroglife, rebuse, piktografije ipd. Kasneje bo Derrida iz tega bežnega sklicevanja potegnil za projekt dekonstrukcije precej daljnosežen sklep, da namreč Freud »oblikuje sceno pisave« in daje pretres avtoritete zavesti »najprej in vselej« razlikovalen (IS, str 18). Toda zakaj bi se Freud sploh skli- ceval na pisavo? Ker, 1. poskuša s pisavo en tei psychei opisati sistem dušev- nega, in ker, 2. ob bok postavlja sanje in pisavo. V obeh primerih ne jemlje za model preko nekega koda prevedljive pisave, ampak vztraja na njeni načelni neprevedljivosti spričo v njej navzočega nezvedljivega idiomatskega ostanka. Po tem, ko je dokazal, da lahko Freud logično-časovna popačenja v sanjah pojasni le preko prapisave in grafije na splošno in ne preko fonemske pisave ali koda, Derrida natančneje umesti delo uprostorjenja. Povsod tam, kjer se razvije njegova ekonomija, povsod tam linearni čas, čas zavesti in v Freudovem primeru tudi čas predzavesti, ne more v celoti zajeti časa razlike ali, kar je isto, razlikovanja samega. V primeru Freuda se torej izmika »nečasovnost neza- vednega«. Točneje, učinki naknadnosti - govora je celo o »semantični nak- nadnosti« in »naknadnosti smisla« (D. str 26) - so nezvedljivi na čas in zato za metafiziko prisotnosti/odsotnosti neberljivi. Toda, ni nam odveč tega vnovič poudariti, ekonomija uprostorjenja je minimalna struktura in le kot takšna odpira možnost druge sinteze. O tem nam govori naslednji odlomek iz »Freud in scena pisave«: »Temporalizacija predpostavlja simbolno možnost, sleherna simbolna sinteza pa, še preden pade v njej "zunanji" prostor, v sebi zajema uprostorjenje kot razliko. Zato čista fonemska veriga, kolikor implicira razlike, sama ni čista kontinuiteta oziroma čista fluidnost časa. Razlika je povezava prostora in časa. Fonemsko verigo oziroma verigo fonemske pisave vselej že rahlja ta minimum temeljnega uprostorjenja, na katerem se bosta lahko 124 RAZLIKA V PRISOTNOSTI zasnovala delo sanj in vsaka formalna regresija na splošno. Pri tem ne gre za negacijo časa, za zastanek časa v sedanjosti ali sočasnosti, temveč za drugo strukturo, drugo stratifikacijo časa.« Gre za čas razlike kot pogoj (ne)možnosti časa na splošno. Pri Freudu je to diskontinuistično pojmovanje časa. čas kot periodičnost, ki združuje temporalnost in uprostorjenje. V »Zapisu o čudežnem bloku«, kjer psihografska metafora doživi vrhunec, to uprostorjenje ni le hori- zontalna diskontinuiteta, ampak vertikalno prepredanje, »pisava kot prekinitev in vzpostavitev stika med različnimi globinami duševnih plasti, kot tako hete- rogeno časovno tkivo duševnega dela samega. Tu ne odkrijemo niti kontinuitete črte niti homogenosti prostornine, temveč diferencirano trajanje in diferencirano globino neke scene, njeno uprostorjenje.« Ta povezanost duše-časa-pisave nas ne vrača nikamor drugam, kakor prav v Aristotelovo shemo časa. Zato se lahko vprašamo, kaj ta vloga odloga in razmika, ki ju kot konsti- tutivni vpis v vsako entiteto izpostavi logika sledi, pomeni za status zdaja iz Fizike IV. Na prvi pogled bi namreč guasi sinteza uprostorjenja lahko služila opisu kontinuitete zdaja in tako rešila zagato aristotelovskega diskurza. Upro- storjenje aficira in razcepi vsak zdaj znotraj njega samega in s tem izpostavi nujnost vpisa (prostorskega) intervala vanj. Interval, diastema v zdaju sedaj odpira možnost vzajemnega napotevanja zdajev tako, da razbije njihovo samo- zadostno monadičnost. Povedano drugače, zdaj obvladuje logika sledi, ker je vsak zdaj odvisen od prejšnjega in kasnejšega zdaja, ali drugače, sedanji zdaj je že prežet z gibanjem retencije in protencije. To razmerje med zdaji kot razli- kovanje je po Derridaju takorekoč dobesedno formulirala Heglova sintagma dijferente Beziehung (cf. IS, str. 14). kar je eden izmed načelnih razlogov nemož- nosti preloma z njim. Vendar logika sledi ne ostane le pri Aristotelovemu odgo- voru na vprašanje linearne homogenosti časa." Z uveriženjem časa je izposta- vila tudi tisto, kar se v Aristotelovem zastavku ne sklada s predpostavljeno linearnostjo. Že Levinas je v Le temps et Vautre trdil, da se »'gibanje' časa, razumljenega kot transcendenca od Neskončnega k 'povsem Drugemu', ne 37. Po kontaminaciji z logiko sledi je od znaka ostala le čista reprezentativnost, tj. prav tisto, kar je tradicija poskušala reducirati na neko gotovost ali diskurz resnice. Če Platon v Faidrosu pisavi ne odreče možnosti resnice le pod pogojem, daje vpisana v dušo, potem Derrida to »čisto grozo tradicije«, tj. reprezentativnost brez (trdnega) reprezentanta. povzdigne v nezvedljivi pogoj: »Znak je po-navljanje. re-prezentacija. iz sebe izključuje v.se. kar bi bilo lahko nek 'model' ali 'edinokrat'; ohranja le substitute substitutov: to je izvor mišljenja brezizvomega.« Klaus Englert. Frivolildt und Sprache. Zur Zeichenlheorie hei Jacques Derrida. Die Blaue Eule. Essen 1987, str. 23. 125 UROŠ GRILC temporalizira na linearni način« (/fe/t/., str 11). Podoba časa, ki izhaja iz ekono- mije sledi, je precej bolj zavita, diskontinuirana in spiralna, čeprav linije iz že navedenih razlogov docela ne izključi. Poudarek tega časa razlike je več kot skromen: linija ne more brez te svoje stranpoti; prisotno jc le kot razllkovano. S tem je pojasnjeno tudi življenje znaka, tj. odnos med označevalcem in ozna- čencem. Poglejmo si to ekonomijo razlike na primeru Derridajevega obravna- vanja Husserlovega gibanja časovnosti, ki izhaja iz Urimpresion. Skladno z gornjo zavrnitvijo vsake enostavne, polne in izvorne prisotnosti, je tudi Urimpresion kot izvorni moment produktiven le toliko, kolikor nastopa kot vedno že razcepljen, podvojen, ali, kot pravi Derrida, kolikor »je že čista avto-afekcija« (GF, str 90). Pojem avto-afekcije, kije sicer ključen pri Derri- dajevi umestitvi fenomenološkega nemega glasu in redukciji označevalcev v samostojnem življenju duše, si Derrida sposodi pri Heideggru v Kant und das Problem der Metaphysik}* Omejili se bomo le na tisti aspekt avto-afekcije, ki neposredno zadeva enotnost toka časa. Navedek, ki bo sledil, gibanje retencije in protencije v enem zamahu postavlja ob bok Aristotelovemu problemu konti- nuitete zdaja: »Proces, v katerem se mora živi zdaj, proizvajajoč se s spontanim porajanjem, če naj bo zdaj, ohranjati v nekem drugem zdaju, proces, v katerem mora samega sebe in brez empirične pomoči aficirati z neko novo originarno aktualnostjo, v njej bo postal ne-zdaj kot pretekli zdaj itn., ta proces je prav čista avto-afekcija, v kateri je isto samo tako, da se aficira z drugim in tako postane drugo istega.« (GF, str 90.) Neomadeževani vir toka zdajev je genesis spontanea, ki pripada Urimpresion. Neomadeževani do te mere, da nam po Husserlu zanj »manjkajo besede« (ibid.). Ta manko je zato vselej na tem, da se ga zapolni z ontično metaforo. Kar ni nič novega, poudarja Derrida, saj se opis časa od prvih poskusov njegove opredelitve naprej sooča s težavo, kako se izogniti anticipiranju tistega, kar naj bi šele opredelili, tj. anticipiranju časovnega bivajočega. Zato je »sama beseda 'čas', kakor sojo v zgodovini metafizike od nekdaj razumeli, metafora, ki v istem času nakazuje in prikriva 'gibanje" te avto-afekcije« (ibid., str 91). Onstran zagate govorice se v meso te izvorne 38. GA. Bd. 3, zla.sti § 34, »Die Zeit als reine Selhstaffektion und der Zeitcharacter des Selhst«; cf. GF, str 89. Da gre za določen heideggrovski naboj v obravnavi Husserla, to torej priznava tudi Derrida. Toda obenem z izkoriščanjem tega naboja se odvija njegova zamejitev; »Nemara je že očitno, da se na odločilnih točkah sicer opiramo na heideggrovske motive, a bi se zlasti hoteli vprašati, ali v zvezi z razmerji med logosom in phone in glede takoimenovane ireduktibilnosti nekaterih besednih enot (besede ali drugih 'korenskih besed') Heideggrova misel kdaj pa kdaj ne zbuja istih vprašanj kakor metafizika prezence.« (Ihid., str 80.) 126 RAZLIKA V PRISOTNOSTI samoprodukcije vrezuje druga, formalna možnost nje same: čistost avto-afekcije je po Derridaju možna le za ceno pripoznanja njene izvorne nečistosti.'' Ali drugače, avto-afekcija se kot čista konstituira zgolj skozi svoj lastni madež, lastno heterogenost, ki jo na videz izključuje. Derrida ne gre tako daleč, da bi od tod sklepal na nemožnost vsake avto-afekcije. Nasprotno, poudarja zgolj to, daje neidentičnost znotraj nje njen nujni pogoj, tj. pogoj njene (ne)možnosti. Avto-afekcija namreč znotraj istega vzpostavi minimalni razcep, in šele skozi ta razcep se naknadno konstituira isto. Ta razcep vpeljuje predpona auto, ki implicira ponavljanje."® Zato ni čista notranjost, temveč vedno že zaznamovana z zunanjostjo, s svojim drugim. V najbolj hermetični avto-afekciji tako že pre- biva nezvedljiva hetero-afekcija (Gasche [1986], str. 232 ff). Manko, mrtvi 39. Derrida to uvidi že v »Introduction« v prevod Husserlovega Izvora geometrije. PUF, Pariz 1962, str. 171: »Nemožnost umiriti se v enostavnem ohranjanju Živega Sedanjika, izvornega enega in absolutno absolutnega Dejstva in Pravice, Biti in Smisla, toda vselej drugega v svoji samoistovetnosti, nemoč zapreti se v nedolžno nerazcepljenost izvornega Absoluta, kajti slednji jepmot€/i le skozi svoje nenehno odlaganje, ta nemoč in ta nemožnost se dajeta kot izvorna in čista zavest Razlike.« Ta »Razlika« je že mišljena kot razlika, in, zanimivo, čeprav še ni imenovana, anticipira pozicijo quasi transcendentalnega, ki jo bo Derrida eksplicitneje razvil šele po Psyche (1987). To bi lahko imeli za še en dokaz o »kontinuirani diskontinuiranosti« Derridajeve misli, ki bi onemogočal razdelitev na posamične periode; lahko, kajti kot v posmeh tej formalni nemožnosti, a vendar strogo upoštevajoč jo - ko govori o »strategiji brez smotrnosti«, o »negotovi strategiji« - Derrida v avtobiografskem tekstu »Ponctuations: le temps de la these« (v: Du droit a la philosophie. Galilee, Pariz 1990) poda tri faze lastnega teoretskega razvoja. A vrnimo se k omenjeni diskontinuirani anticipaciji, ki spodvija enostavno linearnost časovne ume.stitve Derridajevih tekstov, od prvega »L'idealite de Tobjet litteraire« (1957). preko - kot nam je znano - prve omembe razlike, zapore in odprtja v »'Genese et structure' et la phenomenologie« (1959) (povzeto v ED. str. 239-240), pa vse do De Vesprit in Psvche, ki odpreta nove, četudi že od samega začetka naznačevane teme; merimo na zasnovo pojma^/iu« transcendentalno.sti: »Transcendentalno bi bilo Razlika. Transcendentalno bi bilo čisti in brezkončni nemir mišljenja, ki se odpira, da bi reduciralo Razliko skozi preseganje faktične neskončnosti proti neskončnosti nje same in njene vrednosti, tj. skozi ohranjanje Razlike.« (»Introduction«, str. 171.) Če nobena dejanska eksistenca ne more brez idealnih objektov, pa so ti bistveno odvisni od nečistosti ponavljanja: »Reprezenta- cija ponavljanja idealnega objekta ostaja bistveno odvisna od realnega objekta, tako kot tudi pisani znak.« Rudolf Bemet, »Derrida et la voix de son maitre«, v: Revue philosopliique, PUF št. 2, april/junij 1990, str 158. 40. Robert Smith. Derrida and autohiographv. Cambridge University Press, Cambridge/London 1995, str. 100. Smith Derridajevo branje avto-afekcije tesno naveže na Levinasovo tematiko drugosti; ni nobene samo-relacije brez relacije do drugega. Umestitev časa je pri tem odločilna. Nesimultanost. nezvedljivost na prisotnost je moj prvi odnos do drugega, in do njega lahko pride le skozi čas. Diahronistična struktura časa je pogoj transcendence, pa najsi gre za drugega ali za erotično težnjo (ihid., str. 117). 127 UROŠ GRILC kot avto-afekcije, je njen ključni del, njena (ne)niožnost. ali drugače, avto- afekcija se konstituira le kot že razcepljena. Kar pomeni, daje v njej vedno že na delu sled. pri Husserlu pač sled retencije/protencije. Odslej je to izvornost potrebno premisliti iz sledi, ne s pomočjo sledi, a la lettre iz sledi, kajti sled je tista, ki jo določa. Fenomenološka/j/jo/re je skladno s tem mišljena iz prapisave, ki je v njej vedno že na delu. Drugje bo Derrida od tod sklepal na neobstoj »čiste fonetične phone« in zato neobstoj čisto fonemske pisave (IS, str. 5). Spričo navedenega aficiranja ta polnost ni več enostavna prisotnost. »Te sledi ni možno misliti iz enostavnosti prisotnega, katerega življenje bi bilo samemu sebi notranje. Sebstvo živega sedanjika je originarno sled.« (GF. str 92.) Sled je simulakrum prisotnosti in se ne pojavlja, ne nastopa, temveč se razlikuje: odlaga svojo prisotnost in stalno premešča lastno pozicijo. Nima niti svojega lastnega niti lastnega mesta, ta manko pa zapolni njeno brisanje: brisanje sledi spada k strukturi sledi, in to brisanje lastnega, spodjedanje lastne pozicije je, paradoksno, njeno lastno. Logika nelastnosti prežema razliko in prapisavo, njena posledica paje, da, po eni plati, ne obstaja niti njuno bistvo niti bit niti resnica, po drugi pa manko lastnega odpira možnost dvojnika, kopije, imitacije, simulakruma (D, str 181). Učinki akavzalne logike sledi se torej iztečejo v igro označevalcev. Potemtakem je (ne)možnost Urimpresion (ne)možnost čistega izvora sosledja zdajev in torej natanko sečišče temporizacije in uprostorjenja, točka vrinjenja zunanjosti v lastno notranjost. Na tej točki Derrida vpelje preobrat, ki morda usodno poseže v obravnavo časa. Znotraj tematike »bistvenega raz- likovanja« med ekspresijo in indicem je čas vedno že predpostavljen. To ostane tudi znotraj utemeljevanja postopnega prečiščcnja notranjosti fenomenološkega glasu, kajti sorazmerno z izključitvijo njegove mundane dimenzije se razkriva njegova časovna dimenzija, ki naj bi v samotnem življenju duše povsem pre- vladala. Predpostavka je torej, da gre čas vštric z reduciranjem indikativnosti iz ekspresivnosti oziroma zunanjosti iz notranjosti na splošno. Toda bolj kot sami fenomenološka in transcendentalna redukcija bo po Derridaju čas sam na najboljši možni način izpričeval nemožnost dovršitve gornje redukcije, kajti »'čas' sam radikalno spodbija tematiko nekakšne čiste notranjosti besede ali procesa 'slišati/razumeti se govoriti'. Gibanje temporalizacije originarno implicira tudi izstop v 'svet'. 'Čas' ne morebiti 'absolutna subjektivnost' prav zato, ker ga ni mogoče misliti iz prezence in iz prisebnosti prezentnega bivajo- čega. Gibanje temporalizacije originarno implicira "svet" in kar najstrožja trans- cendentalna redukcija izključuje.« (Ibid.) 128 RAZLIKA V PRISOTNOSTI Gibanje temporizacije je tako izpostavilo mejo med zaključeno notranjostjo in odprtjem navzven, toda na način, da ta meja pogojuje oba pola, ju istočasno zamejuje in razmejuje, obenem pa to njuno Verflechtung podaja kot nezvedljivo. To velja tudi za mejo fenomenološke redukcije, in če Derrida slednjo označi za »sceno«, to stori zgolj za to, da bi poudaril nujnost odprtja njene notranjosti navzven - nujnost, ki jo konstituira. Belina uprostorjenja, zastoj v zdaju, diskontinuiteta v kontinuiteti časa, je potemtakem konstitutivna za zdaj. Skozi uprostorjenje postane privilegij tretje osebe ednine sedanjika indikativa, torej privilegij tega »je«, pod taktirko kate- rega je med drugim tudi zdaj, še razvidnejši. Gramatična funkcija »biti« ima za svoj pogoj določen lastni zastoj, kajti »zagotovljenaje z belino uprostoritve, z na neki način zabrisano interpunkcijo, s premorom: z oralno prekinitvijo, se pravi z zastojem glasu (ali je to potemtakem oralni fenomen?), ki ga torej ne zaznamuje noben grafični znak v običajnem smislu te besede in nobena polna pisava. Odsotnost 'biti', odsotnost tega posamičnega leksema, je odsotnost sama. Ali ni semantična vrednost odsotnosti nasploh odvisna od leksikalno- semantične vrednosti 'biti'?« {IS, str 126.) Kakor je privilegij tega »je« model privilegiranja na splošno, tako je odsotnost »biti« odsotnost sama. In če Heidegger v Uvodu v metafiziko - z njim pa tudi Benveniste - tako izrecno izpostavi privilegij »je« in izpeljavo glagolskega substantiva »bit« iz nje, potem Derrida zaostri določen segment te Heideggrove izpostavitve: in sicer tedaj, ko opozori na nevarnost sprevračanja dopolnila kopule v »nadlapsialno instanco«, ko opo- zori na skušnjavo, »da bi naraščajočo premoč formalne funkcije kopule obravna- vali kot proces padanja, abstrakcije, razgraditve, izpraznitve semantične polnosti leksema 'biti' in vseh tistih leksemov, ki so se tako kot ta pustili nadomestiti ali odstraniti. Preizprašati to 'zgodovino' (toda beseda 'zgodovina' spada k temu procesu smisla) kot zgodovino smisla, postaviti 'vprašanje biti' kot vpra- šanje po 'smislu biti' (Heidegger), mar to ne pomeni omejiti destrukcijo klasične ontologije na horizont ponovne prilastitve semantične polnosti 'biti', obuditev izgubljenega izvora itn.?« {Ibid., str 128.) Poleg »polnega izvora« je zavrnjena vsaka gesta reapropriacije (izgubljene) izvornosti. Izvor je vedno že podvojen ali ponovljen, in če je kaj izvorno v pravem pomenu, potem je to lahko zgolj izvorna podvojitev ali izvorno ponavljanje. Reduplikacija izvora po eni strani onemogoča, da bi ta postal samozadostni temelj, po drugi pa predstavlja njegovo možnost. Ker je »neizvor izvoren«, pravi Derrida v »Freud in scena pisave«, je izvor vedno že rekonsti- tuiran. Na začetku izvorno ni prisotno, prisotno je neizvorno. Prisotno je 129 UROŠ GRILC konstituirano šele skozi svoje dopolnilo, skozi lastno razpoko, se pravi šele za naz&]. Kot tako nastopi šele, ko vzame nase svoj razcep, notranjo gubo, izvorno ponovitev, skratka svojo re-prezentacijo. Razlika potemtakem omogoča natanko tisto, kar dela za nemožno. 130 Troedinost Anicij Manlij Severin Boetij Spis ANICIJA MANLIJA SEVERINA BOETIJA, nadvse spoštovanega, iz vzvišenega reda bivših konzulov, patricija, svojemu tastu, KVINTU AVRELIJU MEMUU SIMAHU, nadvse spoštovanemu, iz vzvišenega reda bivših konzulov, patriciju. TROJICA JE EN BOG IN NE TRIJE BOGOVI O Vprašanje, v katerega sem se zelo dolgo poglabljal, kolikor je božja luč to presodila kot vredno za iskrico mojega duha, vam sedaj, razumno urejenega ter zapisanega, predstavljam in posredujem, tako željan vaše sodbe kot navdušen za svoje odkritje.' Kaj čutim o tej stvari, je mogoče razbrati, kadarkoli poskusim zapisati svoje misli, tako iz same težavnosti snovi, kot tudi iz tega, da o tem razpravljam z redkimi, se pravi samo z vami. Ne vzpodbujata me namreč bahanje s slavo in prazno kričanje ljudstva. Pa tudi če obstaja kakšna zunanja nagrada, ne moremo pričakovati sodbe, ki bi bila drugačna od obravnavane snovi. Kamorkoli torej pogledam, razen na vas seveda, naletim ali na leno medlost ali na vročo zavist, tako da bi se zdelo, da tisti, ki bi svoje misli predložil takšnim stvorom - ne v spoznanje, ampak prej v teptanje - izpostavlja obravnavanje božjih zadev preziru. Zato omejujem pisalo s kratkostjo in ideje, vzete iz globin raznih disciplin filozofije, zavijam v pomene novih besed, tako da bodo te spregovorile samo meni in vam, če kdaj obrnete svoje oči nanje. Ostale pa sem zanemaril, kajti tisti, ki ne morejo razumeti, se mi zdijo tudi nevredni, da jih berejo. Seveda moramo raziskovati samo toliko, kolikor se je vpogled človeškega razuma zmožen povzpeti do božjih višav. Kajti tudi v drugih zna- nostih je ravno tako postavljena neka meja, do katere se lahko povzpne pot razuma. Medicina bolnikom ne prinese vedno zdravja, vendar zdravnik ne bo nič kriv, če ne bo izpustil ničesar, kar je bil dolžan storiti. In tako je tudi v !. Boetijevo razpravo prevajamo po: Boethius, A. M. S. (1973). Tractates, De consolatione philosophiae. Ur. H. F. Stewart. E. K. Rand, S. J. Te.ster Cambridge-Mass.: Harvard University Press & London: VVilliam Heinemann. 131 A. M. S. BOETIJ drugih znanostih. In kakor je to najino vprašanje težavno, tako mora biti tudi sodba prizanesljiva. Vsekakor je na vas, da preverite, ali so semena dokazov iz spisov svetega Avguština,^ ki so bila zasejana v meni, obrodila kake sadove. Zdaj pa začniva s predloženim vprašanjem. I Mnogi si prisvajajo spoštljivost krščanske religije, toda tista vera največ velja, in edina velja, ki se tako zaradi naukov univerzalnih pravil, s katerimi spoznamo avtoriteto te iste religije, kot zaradi tega, ker se je njeno čaščenje razširilo skoraj po vsem svetu, imenuje katoliška oziroma univerzalna. Nauk te vere glede enotnosti' trojice paje naslednji: »Oče,« pravijo, »je Bog, Sinje Bog, Sveti duh je Bog.« Torej so Oče, Sin in Sveti duh en Bog in ne trije bogovi. Razlog te povezanosti je nerazlikovanost." Razlika' spremlja tiste, ki tej enotnosti ali dodajajo ali odvzemajo, kot arijanci, ki, razlikujoč trojico po stopnjah pomembnosti, le-to razlomijo in zvedejo v množino.* Kajti počelo množine je drugost;' brez drugosti je namreč nemogoče misliti, kaj je množina. Različnost' treh ali več stvari namreč obstaja ali v rodu ali vrsti ali številu. Kolikorkrat se namreč izreka »isto«,' tolikokrat se izreka tudi »različno«. »Isto« pa se izreka na tri načine: ali z rodom, npr.: človek je isto kot konj, ker oba spadata v isti rod - živo bitje; ali z vrsto, npr: Kato je isto kot Cicero, ker oba spadata v isto vrsto - človek; ali s številom, npr: Tulij in Cicero, ker je eden po številu. Zato se tudi »različno« izreka z rodom, vrsto ali številom. Toda številčno razliko povzroči raznoterost akcidenc. Trije ljudje se namreč ne razlikujejo niti po rodu, niti po vrsti, temveč po svojih akcidencah; kajti tudi če v duhu ločimo od njih vse druge akcidence, je prostor,'" ki ga zasedajo, vseeno različen; in tega si ne moremo na noben način predstavljati kot enega. Dve telesi namreč 2. Gre za Avguštinovo delo De trinitate. 3. Vnitas. 4. Indijferentia. 5. Differentia. 6. Pluralitas. 7. Alteritas. 8. Diversilas. 9. Idem. 10. Locus. 132 TROJICA JE EN BOG IN NE TRIJE BOGOVI ne bosta zasedali enega prostora, prostor pa je akcidenca. Zato jih je torej po številu več, ker jih akcidence napravijo več. II Daj torej, začniva in premisliva sleherno stvar, kot jo je mogoče razumeti in zapopasti. Kajti, kot je bilo odlično rečeno," je dolžnost učenega človeka, da poskusi o sleherni stvari oblikovati tako mnenje, kakršna je stvar sama. Deli spekulativne znanosti so trije. Fizika preučuje stvari, ki se gibljejo in so neabstraktne, anypexa(retos.'^ Preučuje namreč oblike teles, skupaj z materijo, kijih v dejanskosti ni mogoče ločiti od teles. Ta telesa so v gibanju kot npr. zemlja, ki se giblje navzdol, in ogenj, ki se giblje navzgor. Obhka, povezana z materijo, pa ima isto gibanje. Matematika preučuje stvari, ki se ne gibljejo in so neabstraktne; preučuje namreč oblike teles brez materije in zato brez gibanja; ker so te oblike v materiji, jih ni mogoče ločiti od teles. Teologija preučuje stvari, ki se ne gibljejo in so abstraktne in ločljive. Kajti božja substanca je brez materije in gibanja. V fizikalnih znanostih bo torej potrebno postopati razumno, v matematičnih sistematično in v božanskih umno in se ne zatekati k podobam, temveč raje preiskovati tisto obliko, ki je resnično oblika in ne podoba, in kije bit sama, in od katere je bit. Kajti vsaka bitje od oblike. Ne rečemo namreč, da je kip posnetek živega bitja zaradi brona, ki je materija, temveč zaradi oblike, ki je vtisnjena vanj, in samemu bronu ne rečemo bron zaradi zemlje, ki je njegova materija, temveč zaradi oblike brona. Prav tako tudi zemlji ne rečemo zemlja z ozirom nadpoion temveč po suhosti in teži, ki sta obliki. Za nobeno stvar se torej ne reče, daje po materiji, ampak je vsaka stvar po svoji svojski obliki. Toda božja substanca je oblika brez materije in zato je eno in tisto, kar je. Ostale stvari namreč niso tisto, kar so. Sleherna stvar ima namreč svojo bit od tistega, iz česar je, to je od svojih delov: je »to« in »ono«, se pravi njeni deli v povezanosti, in ni posamezno »to« ali »ono«.'' Zemeljski človek, ki sestoji iz duše in telesa, je telo in duša, ne telo ali duša, 11. Cf. Cicero, Razgovori v Tuskiilu V, 7, 19. Op. izd. 12. Tj. neločljive. 13. Tj. brezoblično materijo. 14. Secundum propriam formam. 15. Hoc atque hoc. 133 A. M. S. BOETIJ ločeno, torej ni tisto, kar je. Kar pa ni »to« ali »ono«, ampak je samo »to«, je resnično tisto, kar je in je najlepše in najmočnejše, ker ni odvisno od ničesar. Zaradi tega je to resnično eno, v čemer ni nobenega števila, v čemer ni ničesar, razen tistega, kar je. Niti ne more postati podlaga;"je namreč oblika, oblike pa ne morejo biti podložene. Kajti človeškost, kot ostale oblike, ki ležijo pod akcidencami, ne sprejema akcidenc zaradi tega, ker sama je, temveč zato, ker ji je podložena materija. Namreč, medtem ko materija, podložena človeškosti, sprejema katerokoli akcidenco, se zdi, dajo sprejema ta človeškost sama. Oblika pa, kije brez materije, ne bo mogla biti podlaga in resnično tudi ne v materiji, drugače niti ne bi bila oblika, ampak podoba. Iz teh oblik namreč, ki so izven materije, so prišle te oblike, ki so v materiji in ki napravijo telo. Ostale oblike pa, ki so v telesih, napačno imenujemo oblike, ko pa so podobe; so namreč podobne tistim oblikam, ki niso vzpostavljene v materiji. V Njem torej ni nobene različnosti, nobene množine, ki bi nastala iz različnosti, nobenega mnoštva, ki bi nastalo iz akcidenc, in zato tudi ne števila. III Bog se od Boga ne razlikuje v ničemer, ne razlikuje se niti po akcidencah niti po substancialnih razlikah, postavljenih v podlago. Kjer pa ni nobene raz- like, ni popolnoma nobene množine in zato tudi ne števila; je torej samo enot- nost. Ko trikrat rečemo Bog, ko imenujemo Očeta in Sina in Svetega duha, te tri enote ne proizvedejo številčne množine v tistem, kar so same, če mislimo na štete stvari in ne na število samo. Kajti v tem primeru napravi namreč ponav- ljanje enot število. V tistem številu pa, ki obstaja v štetih stvareh, ponavljanje enot in njihovo mnoštvo niti najmanj ne proizvede številčne različnosti štetih stvari. Obstajata dve vrsti števil, eno, s katerim štejemo, drugo pa, ki obstoji v štetih stvareh. Kajti »eno« je stvar, »enotnost« pa tisto, s čimer jo imenujemo »eno«. Ponovno, »dve« je v stvareh, kot so ljudje ali kamni, ne pa »dvojnost«; »dvojnost« je samo tisto, s čimer nastaneta dva človeka ali dva kamna. In tako tudi v drugih primerih. V številu, s katerim štejemo, napravi torej ponavljanje enot množino, v številu, kije v stvareh, pa ponavljanje enot ne napravi množine, kot če bi o eni in isti stvari rekel: »En meč, eno bodalo, eno rezilo.« En meč 16. Suhiectum. 134 TROJICA JE EN BOG IN NE TRIJE BOGOVI namreč lahko prepoznamo v toliko besedah; gre namreč prej za ponavljanje" enot in ne štetje, prav tako, kot če bi rekli: »rezilo, bodalo, meč«, gre pri tem prej za neko ponavljanje'" istega, kot za štetje različnih stvari, prav tako, kakor če bi rekel: »sonee, sonce, sonce«, s tem ne bi napravil treh sonc, temveč bi le tolikokrat imenoval eno. Če se torej Bog predicira trikrat. Očetu, Sinu in Svetemu duhu, ta trojna predikacija še ne bo napravila števila. To namreč preti tistim, ki med njimi, kot je bilo rečeno, delajo razmik" po pomembnosti. Katoliki pa, ki ne vzpostavljajo nobene razlike in trdijo, daje sama oblika taka, kot je, in da ni nič drugega kot tisto samo, kar je, pravilno vidijo, da pri izjavi: »Bog je Oče, Bog je Sin, Bog je Sveti duh in ta Trojica je en Bog.« ne gre za naštevanje različnega, ampak za ponavljanje istega, kot pri izjavi: »Rezilo in bodalo sta en meč.« ali: »Sonce, sonce, sonce je eno sonce.« Toliko naj za zdaj rečem glede pomena in dokaza, ki kaže, da ni vsako ponavljanje enot izgotavljanje števil in množine. Toda, ko rečemo: »Oče, Sin in Sveti duh« ne uporabimo enakoznačnih izrazov,^" kajti bodalo in rezilo sta in identična in ista,^' Oče, Sin in Sveti duh pa so seveda isti, ne pa identični. To pa zahteva trenuten premislek. Tistim, ki sprašujejo: »Sta Oče in Sin identična?«, katoliki odgovarjajo: »Niti najmanj.« In zopet: »Ali je prvi isti kot drugi?« Odgovor je, da ne. Med njima torej ni popolne stvarne nerazlikovanosti in tako se pojavi število, za katero smo zgoraj razložili, da ga povzroča razhčnost podlag. A o tem bomo na kratko razpravljali, potem ko bomo preučili, na kakšen način se vsak posamezen predikat predicira Bogu. IV Vsega skupaj se poroča o desetih predikamentih, ki se univerzalno predi- cirajo vsem stvarem. To so: »substanca«, »kvaliteta«, »kvantiteta«, »razmerje« »mesto«, »čas«, »stanje«, »položaj«, »delovanje«, »trpnost«. Ti predikamenti so takšni, kakršne bodo dopustile podlage; kajti del njih sodi v predikacijo 17 18 19 20 21 Iteratio. Repelitio. Distantiam faciunt. Multivocum. Ipse et idem. 135 A. M. S. BOETIJ substance drugih stvari, del pa jih sodi v predikacijo akcidenc. Toda, če jih kdo uporabi za predikacijo Bogu, se vsi, ki jih je mogoče predicirati, spremenijo. »Razmerja« pa sploh ne moremo predicirati; kajti substanca v Njem ni zares substanca, temveč je nad substanco. Isto velja za kvaliteto in ostale, ki lahko nastopijo, za katere paje, zaradi lažjega razumevanja, potrebno navesti primere. Kajti ko pravimo »Bog«, se zdi, da označujemo neko substanco, toda označu- jemo tisto, kije nad substanco. Ko rečemo »Bog je pravičen.«, se zdi, da ozna- čujemo neko kvaliteto, toda ne označujemo akcidentalne kvalitete, temveč tisto, kije substanca, a nad substanco. V Bogu se namreč to, daje, in to, daje pravičen, ne razlikuje, temveč je Bogu isto biti in biti pravičen. Enako, ko rečemo »Bog je velik ali največji.«, se resda zdi, da označujemo kvantiteto, toda označujemo tisto, kije sama substanca, toda takšna, da smo rekli, daje nad substanco; Bogu je namreč isto biti in biti velik. Glede Njegove oblike smo namreč že zgoraj pokazali, da je, ker je, oblika in zares eno brez vsake množine. Toda ti predikamenti so takšni, da napravijo, da tisto samo, v čemer so, je, kar je izrečeno, in sicer na ločen način v ostalih stvareh, v Bogu pa skupaj in povezano na naslednji način: ko pravimo »substanca« (kot človek ali Bog), to rečemo tako, kot daje tisto, kar izrekamo, substanca sama, kot da sta človek ali Bog substanca. Toda tu je razlika: kajti človek ni v celoti" človek in zatorej tudi ne substanca; kar namreč je, dolguje drugim stvarem, ki niso človek. Bog paje samo to - Bog; ni namreč nič drugega kot to, kar je, in je zatorej samo Bog. Ravno tako pravimo »pravičen«, kar je kvaliteta, tako, kot daje ta predikament tisto samo, o čemer se izreka: se pravi, če pravimo: »pravičen človek« ali »pravičen Bog«, trdimo, da sta človek ali Bog pravična. Toda razlika je v tem, daje človek eno, pravičen človek pa drugo. Bog pa je isto kot pravičen. Človeku ali Bogu rečemo »velik« in to tako, kot da je človek sam velik ali da je Bog velik. Toda človek je zgolj velik, Bog sam pa velik eksistira. Preostalih predikamentov ne prediciramo, z ozirom na njihovo substanco, niti Bogu, niti drugim stvarem. Kajti »kraj« se lahko predicira človeku ali Bogu - o človeku kot »na trgu«, o Bogu kot »vsepovsod« - toda v nobenem primeru ni predikacija isto kot stvar, o kateri se izreka. Ne rečemo namreč na isti način, da je človek na trgu in da je bel ali dolg, niti ni s tem prežet in določen z neko lastnostjo, s katero gaje mogoče opisati po sebi;^' ta predikacija kaže samo tisto, s čemer je umeščen med dragimi stvarmi.^" 22. Inlegre. 23. Secundum se. 24. Quo sit illud aliis informalum rebus. 136 TROJICA JE EN BOG IN NE TRIJE BOGOVI Glede Boga pa ni tako. kajti zdi se, da »On je vsepovsod.« ne pomeni, da je v vsakem prostoru (kajti on sploh ne more biti v nobenem prostoru), temveč, kot da mu je ves prostor na razpolago, da ga zasede, čeprav ga ne sprejme noben prostor. Zato se reče, da ni v nobenem prostoru, ker je vsepovsod, vendar ne v prostoru. Toda »čas« se na isti način kot o človeku »Včeraj je prišel.« izreka o Bogu »Vedno je.« Tu zopet ni rečeno, kot da tisti, o čigar včerajšnjem prihodu se izreka, nekaj je, temveč se izreka o tem, kaj se mu primeri glede na čas. Kar pa se izreka o Bogu: »Vedno je.«, označuje samo eno, da je bil kot vso preteklost, vso sedanjost - pa naj bo na kakršen koli način - in da bo vso prihodnost. To se lahko, v skladu s filozofi, reče tudi o nebu in drugih nesmrtnih telesih, toda o Bogu se reče na drugačen način. In vedno je namreč, ker je »vedno« v njem samo sedanjega časa; razlika med sedanjostjo naših stvari, ki je »zdaj« in božjih pa je, da naš »zdaj« napravi tekoči čas in nenehnost," božji »zdaj« pa, stalen, negiben in stanoviten, napravi večnost." Če večnosti dodaš »vedno«, napraviš tekoč in neprekinjen »zdaj« in s tem stalen tok, ki je nenehnost. Enako je zopet o »stanju« in »delovanju«; o človeku pravimo namreč »Teče oblečen.«, o Bogu »Vse posedujoč vlada.« V obeh primerih zopet ni rečeno nič o biti, temveč je vsaka taka predikacija o stvareh zunaj substance in vse te predikacije se nanašajo na nekaj drugega. Razliko te vrste predikacije z lahkoto razločimo takole: »človek« ali »Bog« se nanašata na substanco, po kateri sta nekaj; se pravi - Bog ali človek. »Pravičen« se nanaša na kvaliteto, po kateri je namreč nekaj; to je - pravičen, »velik« na kvantiteto, po kateri je nekaj; to je - velik. V drugih predikacijah pa ni ničesar takega. Kajti kdor namreč pravi, da je nekdo na trgu ali kje drugje, prav gotovo meri na predikament »kraja«, toda ne na nekaj, po čemer je ta nekaj, kakor je po pravičnosti pravičen. Enako, ko pravim »teče«, »vlada«, »zdaj je« ali »vedno je«, se to gotovo nanaša na delovanje ah na čas - če božji »vedno« zaenkrat poimenujemo čas - toda ne na nekaj, po čemer je ta nekaj, kakor je po velikosti velik. »Umestitve« in »trpnosti« pa se v Bogu ne sme iskati, kajti v Njem ju ni. Ali je zdaj jasno, v čem je razlika med predikacijami? Da ene kažejo kot stvar, druge pa kot okoliščine stvari; zakaj prve se predicirajo tako, da pokažejo, da stvar nekaj je, druge pa se predicirajo tako, da ne pokažejo, da stvar nekaj je, ampak stvari na nek način prej pridenejo nekaj zunanjega. Tiste predikacije 25. Sempernitas. 26. Aelernilas. 137 A. M. S. BOETIJ torej, ki označujejo, da stvar nekaj je, se imenujejo predikacije z ozirom na stvar. Ko se izrekajo o podležečili stvareh, se imenujejo akcidence z ozirom na stvar; ko pa o Bogu, ki ni podlaga, se imenujejo predikacija z ozirom na substanco stvari. Razmisliva zdaj o razmerjih," za katera je bilo vse, kar je bilo rečeno, priprava za razpravo; zlasti za te stvari se zdi, da ne napravijo predikacije po sebi, za katere jasno vidimo, da obstajajo, ker se jim pridruži nekaj drugega." Poglejva, ker sta gospodar in suženj relativna izraza, ali je kateri od obeh tak, daje predikacija po sebi, ali ne. Toda, če vzameš stran sužnja, si s tem odpravil tudi gospodarja. Če po drugi strani odvzameš belino, s tem nisi odpravil tudi belega predmeta. Čeprav je razlika v tem, da belina pripada belemu predmetu kot akcidenca in da z odstranitvijo le-te predmet seveda preneha biti bel. V primeru gospodarja pa, če odpraviš sužnja, izgine tudi beseda, s katero se je imenoval gospodar. Toda suženj ni akcidenca gospodarja, kot je belina akcidenca belega predmeta, temveč je to neka moč, s katero je suženj kročen. Zanjo paje očitno, ker izgine, ko ni več sužnja, da ni akcidenca gospodarja po sebi,^^ ampak po nekakšni zunanji pridobitvi sužnjev. Ne more se torej reči, da predikacija razmerja stvari na sebi,'® o kateri se izreka, karkoli dodaja, odvzema ali spreminja. Ta cela obstoji ne v tistem, kar je bit, temveč v onem, kar je biti na nek način v primerjavi, ne vedno z drugo stvarjo, temveč včasih s sabo. Deniva, da kdo stoji. Če se mu približam z desne strani, bo on v primerjavi z mano na levi, ne ker bi bil on sam levi, temveč, ker mu bom pristopil z desne. In ravno tako, ko mu pristopim z leve, bo on postal desni, ne ker bi bil desni po sebi, tako kot je po sebi bel ali dolg, temveč, ker postane desni, ko pristopim k njemu, in je, kar je, od mene in iz mene, niti najmanj pa ne iz sebe. Zato one stvari, ki ne napravijo predikacije lastnosti kake stvari z ozirom na tisto, kar sama je, sploh ne morejo izmenjati, spremeniti ali preobraziti 27. Relativa. 28. Ex alieno adventu. 29. Perse. 30. Secundum se. 138 TROJICA JE EN BOG IN NE TRIJE BOGOVI nobenega bistva. Če se Oče in Sin izrekata relativno in se. kot smo rekli, ne razlikujeta v ničemer drugem, razen v razmerju, razmerje pa se o tistem, o čemer se predicira, ne izreka, kot daje ta stvar sama in z ozirom na stvar,'' o kateri se izreka, potem to v tistem, o čemer se izreka, ne napravi stvarne drugosti, temveč, če je mogoče tako reči, in s čemer je na nek način potrebno razložiti tisto, kar je bilo težko razumeti, drugost oseb. Velika resnica je namreč v pravilu, da so v netelesnih stvareh razmiki" povzročeni z razlikami in ne s prostorsko razdaljo. Niti se ne more reči, da bi se Bogu lahko kaj primerilo, kot na primer, da bi postal Oče; nikoli ni namreč začel biti Oče, zato ker je zanj proizvodnja Sina substancialna, predikacija Očeta pa relativna. In če se spomnimo vseh prejšnjih trditev o Bogu, potem mislimo tako. da Bog Sin izhaja iz Boga Očeta, iz obeh pa Sveti duh, in da ti, ker so netelesni, niso prostorsko ločeni. Ker pa je Oče Bog, Sin Bog, in Sveti duh Bog. Bog pa se po ničemer ne razlikuje od Boga, se ne razlikuje od nobenega od teh. Kjer pa ni razlik, tudi ni množine, kjer ni množine, tam je enotnost. In spet: nič drugega ni moglo biti začeto od Boga razen Bog; in slednjič: v štetih stvareh ponavljanje enot ne napravi mno- žine na noben način. Enotnost Treh je torej ustrezno vzpostavljena. VI Toda, ker se nobeno razmerje ne more nanašati na sebe samo, saj je tista predikacija, ki se izreka z ozirom na sebe samo,'' predikacija, ki ji manjka razmerje, je številčnost Trojice napravljena s tem. daje predikacija razmerja, enotnost pa je ohranjena s tem, daje nerazlikovanost substance, delovanja,'" ali na splošno tiste predikacije, ki se imenuje predikacija po sebi. Tako torej substanca vsebuje enotnost, razmerje pa namnoži Trojico; in zato se lahko samo tisti izrazi, ki sodijo k razmerju, uporabijo posamič in ločeno. Kajti Oče ni isto kot Sin, niti ni nobeden od njiju isto kot Sveti duh. Vseeno pa so Oče, Sin in Sveti duh isti Bog, isti pravični Bog, isti dobri Bog, isti veliki Bog, so isti v vsem, kar se lahko predicira po sebi. Seveda je treba vedeti, da predikacija razmerja ni vedno taka, da bi se vedno predicirala do nečesa različnega, kot je 31. Secundum rem. 32. Distantia. 33. Secundum se ipsum. 34. Operatio. 139 A. M. S. BOETIJ predikacija sužnja do gospodarja, kajti tadva se razlikujeta. Kajti vse enako je enakemu enako in podobno podobnemu podobno in isto je istemu isto; in v Trojici je razmerje Očeta do Sina in obeh do Svetega duha podobno kot razmerje istega do istega. Če pa tega ni mogoče najti v vseh drugih stvareh, je to zavoljo prirojene drugosti minljivih stvari. Nas pa ne sme zavesti domišljija, temveč se moramo z enostavnim razumevanjem dvigniti in kolikor je nekaj mogoče spoznati, toliko k temu tudi pristopiti z umom. Toda o zastavljenem vprašanju je bilo rečeno dovolj. Zdaj je tankočutnost vprašanja izpostavljena merilu vaše sodbe; avtoriteta vaše razsodbe bo odločila, ali je bilo vprašanje izpeljano pravilno ali ne. Če sem s pomočjo božje milosti izdelal ustrezno oporo argumentov za nauk, ki je že sam po sebi kar najbolj trdno utemeljen v veri, se bo veselje nad opravljenim delom vrnilo tja, od koder je prišel učinek. Če pa človeška narava ni bila zmožna preseči same sebe, potem bodo tisto, kar odvzema moja slabost, nadomestile molitve. Prevedel Matjaž Vesel 140 Anicij Manlij Severin Boetij Nadvse spoštovan, iz vzvišenega reda bivših konzulov, patricij, JANEZU DIAKONU ALI SE OČE, SIN IN SVETI DUH BOŽANSKOSTI PREDICIRAJO SUBSTANCIALNO Sprašujem, ali se Oče, Sin in Sveti duh božanskosti predicirajo substancialno ali na kakšen drug način.' In sodim, daje treba način raziskovanja^ prevzeti od tistega, kar je priznano očiten vir resnice vseh stvari, to je od temeljev katoliške vere. Če torej vprašam, ali je tisti, ki se imenuje Oče, substanca, je odgovor, da je. Če vprašam, ali je Sin substanca, je odgovor isti. In nihče ne dvomi o tem, daje tudi Sveti duh substanca. Toda, ko ponovno zberem Očeta, Sina in Svetega duha, se ne pokaže več substanc, temveč ena. Ena substanca Treh se torej na noben način ne more niti razločiti niti razdeliti, niti ni kot iz delov povezana v eno, temveč je ena enostavno. Karkoli se torej predicira božji substanci, mora biti skupno vsem Trem. In znak tega, katere so stvari, ki se izrekajo o substanci božanskosti, bo to, da se bodo vse tiste stvari, ki se izrekajo na ta način, predicirale posamič tudi trem posameznim osebam, združenim v eno. Na primer, če pravimo »Oče je Bog, Sinje Bog, Sveti duh je Bog.«, potem so Oče, Sin in Sveti duh en Bog. Če je torej njihovo eno božanstvo ena substanca, potem se lahko ime Boga božanskosti predicira substancialno. Tako je Oče resnica. Sin resnica in Sveti duh resnica; Oče, Sin in Sveti duh niso tri resnice, temveč ena resnica. Če je torej ena substanca v njih ena resnica, potem je nujno, da se jim resnica predicira substancialno. Tako je glede dobrote, nespremenljivosti, pravičnosti, vsemogočnosti in vseh ostalih stvari, ki jih predi- ciramo posamič tako posameznim osebam kot vsem skupaj, očitno, da se izre- kajo substancialno. Iz tega je očitno, da se tiste stvari, ki se lahko ločeno izrekajo 1. Boetijevo razpravo prevajamo po: Boethius, A. M. S. (1973). Tractates. De consolatione philosophiae. Ur. H. F. Stevvart, E. K. Rand, S. J. Tester. Cambridge-Mass.: Harvard University Press & London: VVilliam Heinemann. 2. Via indaginis. 141 A. M. S. BOETIJ o posameznih osebah, ne morejo pa se izrekati o vseh, ne izrekajo substancialno, temveč na nek drug način; kateri je ta način, bom raziskal v nadaljevanju. Kajti tisti, ki je Oče, tega imena ne prenese na Sina niti na Svetega duha. Iz česar sledi, da mu to ime ni substancialno, kajti če bi mu bilo substancialno, kot Bog, kot resnica, kot substanca sama, bi se izrekalo tudi o drugih. Ravno tako samo Sin sprejme to ime in ga ne povezuje z drugimi osebami, kot je to primer z Bogom, resnico in drugimi, o katerih sem govoril prej. Tudi Duh ni isto kot Oče in Sin. Iz tega torej spoznamo, da se Oče, Sin in Sveti duh o sami božanskosti ne izrekajo substancialno, temveč na nek drug način. Če bi se namreč predicirali substancialno, bi se izrekali posamič tako o posameznih osebah kot tudi o vseh skupaj. Očitno paje, da se ta imena izrekajo relativno,' kajti Oče je Oče nekoga in Sin je Sin nekoga in Duh je Duh nekoga. Iz česar sledi, da se tudi Trojica Bogu ne predicira substancialno, kajti niti Oče ni Trojica (kdor je Oče namreč ni Sin niti Sveti duh), niti ni Sin Trojica, niti ni Sveti duh Trojica na isti način, temveč sestoji Trojica v množini oseb, enotnost pa v enostavnosti substance. Če so osebe ločene, substanca pa je nerazdeljena, je nujno, da beseda, ki izvira iz oseb, ne pripada substanci; toda različnost oseb napravi Trojico, Trojica torej ne pripada substanci. Iz česar sledi, da se niti Oče, niti Sin, niti Sveti duh, niti Trojica ne predicirajo Bogu substancialno, temveč, kot je bilo rečeno, rela- tivno. Toda Bog, resnica, pravica, dobrota, vsemogočnost, substanca, nespre- menljivost, vrlina, modrost in karkoli takšnega se lahko zamisli, se o božanskosti izrekajo substancialno. Prosim te, da me poučiš, če so te stvari pravilne in v skladu z vero, ali, če si glede kake stvari drugačnega mnenja, skrbno raziščeš, kar je bilo rečeno in če moreš, povežeš vero z razumom. Prevedel Matjaž Vesel 3. Adaliquid. 142 Matjaž Vesel TRIJE V ENEM Cerkveni očetje so bili mojstri argumentiranja, ves čas v prepirih, retoriki in logiki prve vrste, vendar si niso pomišljaii zgraditi neke popolnoma čudne vednosti, ki se je imenovala nauk o Trojici. Presenetljivo je, kot opozarja Lacan, da so cerkveni očetje, ki so bili nedvomno razumni ljudje in celo neumorni racionalizatorji, izražali takšno nezaupanje do vednosti.' Nauk o Trojici vpelje Lacan v obravnavo v spisu Znanost in resnica ob tematizaciji razmerja med znanostjo in psihoanalizo, kjer se zaradi »pozivanja na resnico« dotakne tudi magije in religije. V primeru religije nameni posebno pozornost cerkveni doktrini in razpravam cerkvenih očetov o troedinem Bogu. Če Lacanovo razpravo pogledamo natančneje, se izkaže, daje Lacanovo stališče glede nauka o Trojici bolj niansirano, kot se zdi iz gornjega citata. Lacan pred- vsem poudari, da »racionalizem, ki organizira teološko misel, nikakor ni izmiš- ljotina, kot si predstavljajo plitkeži«^ in obenem zatrdi, daje nujnost formulacije troedinega boga, skozi katero je morala iti krščanska misel, popolnoma dostopna znanstveni obravnavi.' Pri tem napotuje predvsem na razpravo De trinitate svetega Avguština, za katero je prepričan, da ima vse odlike teoretičnega dela." Poskus konsistentne razdelave Lacanovih »aforizmov« (Milner) o tem vpra- šanju, ob upoštevanju njegovih napotkov, predvsem tistega o topološki obrav- navi vprašanja,'je podal F. Regnault,'pri čemer je sledil, kot pravi sam, »popolni formulaciji«, kot jo je v svoji Summa theologiae razvil Tomaž Akvinski. Naš 1. Miller, J.-A., »Novemu označevalcu naproti«, str. 84. 2. Lacan, J., str. 321. 3. »Sploh ne mislimo, da znanstveni obravnavi ni dostopno to, daje krščanska resnica morala skozi nevzdržno formulacijo troedinega boga.« Ihid., str. 321. 4. »De Trinitate ima glede tega vse odlike teoretičnega dela in jo lahko imamo za zgled.« Ihid.. str. 321. 5. »Vprašanj se moramo lotiti na ravni, kjer dogma zadene ob herezije-zdi se mi. daje mogoče vprašanje Filioque obravnavati s topološkimi termini.« Ihid., str. 321. 6. Glej Regnault, F, »Bog je nezaveden«, str. 72-99. 143 MATJAŽ VESEL namen v pričujočem prispevku ni reinterpretirati Regnaultove razdelave »popolne formulacije« Tomaža Akvinskega. niti ne obravnavati svetega Avgu- ština, kot priporoča Lacan,' temveč nameravamo obravnavati to »čudno ved- nost«, kot jo je formuliral Anicij Manlij Severin Boetij v svoji razpravi, imeno- vani Trinitas unus Deus ac non tres Dii, znani predvsem po krajšem naslovu De trinitate. Zakaj Boetij? Italjanski humanist iz petnajstega stoletja Lorenzo Valla je Boetija označil za zadnjega Rimljana in prvega sholastika. Ta koncizna deskrip- cija Boetijevega dela, ki ga umešča na presek dveh obdobij, med antiko in krščanstvo, izvrstno ilustrira izjemnost mesta, s katerega govori Boetij. Ta »pre- sečnost« Boetijeve pozicije nam omogoča, da na eni strani dobimo pregled za nazaj, saj Boetijeva opusciila sacra.^ med katera sodi tudi De trinitate, prinašajo zgoščen, enostaven in jasen vpogled v stanje glede nauka o troedinem Bogu in ostalih relevantnih problemov; na drugi strani pa te iste razprave, z aplikacijo filozofskega postopka v vprašanjih teologije, t. i. dialektično metodo in defini- ranjem nekaterih ključnih pojmov (kot sta natiira, persona, idr.) določajo per- spektivo za naprej, kodificirajo polje, v katerem se bo gibal velik del srednje- veške teoretične misli.' Boetij bo namreč vse do 13. stoletja, ko njegovo mesto zasede Aristotel, figuriral kot subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve. V De trinitate je Boetijeva primarna skrb pojasniti religiozno dogmo z uporabo logičnih in filozofskih distinkcij in s tem pomiriti napetosti med različnimi cerkvenimi frakcijami. Uporaba logičnih in filozofskih metod v obravnavanju vprašanja Trojice seveda ni Boetijeva inovacija, pri tem seje v veliki meri opiral na Avguština, kar tudi sam eksplicitno priznava, ta paje bil sam v veliki meri dolžnik Marija Viktorina. Kar odlikuje Boetijevo razpravo, je konsekventnost t. i. »A moji poslušalci naj se najprej oborožijo z Avguštinom.« Lacan, J., Spisi, str 322. Opuscula sacra tvori pet kratkih razprav: De trinitate, Utrnmpater et filius. De hehdomadihus. De ftde catholica, Contra Eiitychen et Nestorium, ki so bile. kljub različnim temam in različnim načinom obravnave, vedno posredovane in preučevane skupaj. Prva, druga in peta razprava, ki nas tu najbolj zanimajo, zadevajo teološke kontroverze Boetijevega časa, ki so po J. Marenbonu posledica med.sebojnega vpliva treh dejavnikov; doktrinarnih razlik v vzhodni Cerkvi, želje vzhodnega cesarja Justina in njegovega sina Justinijana, da bi končala akacijansko shizmo, ki je ločila vzhodne in zahodne kristjane in posku.sa skupine skitskih menihov, ki so leta 519 po.skušali v Rimu pridobiti privržence za svojo teologijo Trojice. Prva in druga razprava sta bili verjetno napisani v letih med 519 in 523. Glej Marenbon, J., Early Medieval Philosophy (480-1150), An Introduction, str. 36. Glej Flasch, K., Die Philosophische Denken im Mittelalter. Von Angustin zii Machiaveli, str 58. 144 TRIJE V ENEM dialektične metode (more dialectico),'" kije očiščena zadnjih referenc na avto- ritete, kar je v svojem slavnem komentarju k tej razpravi opazil tudi Tomaž Akvinski." Ravno zaradi tega dialektičnega momenta predstavlja razprava odličen primer t. i. »racionalne teologije«, kije prevladala v srednjem veku in za katero velja Lacanova ugotovitev: »Za misel je bolj koristno, da ne poudarja zagat takega misterija, pač pa gre za to, da ga mora artikulirati in glede na to artikulacijo se mora tudi meriti.«'^ Boetijeva razprava De trinitate tako predstavlja »popolno formulacijo«, konec nekega načina razmišljanja, obenem pa je tudi začetek novega. Naš prispevek seveda nima pretenzij, da bi pokril vse relevantne aspekte razprave (zgodovinske ali teoretične), gre nam predvsem za to, da bi osvetlili osnovni tok argumentacije in izrisali konceptualno ozadje, na katerem se ta argumentacija giblje, in s tem nakazali, v čem tiči »racionalizem, ki organizira teološko misel«. Ostale stvari puščamo zaenkrat ob strani. Enotnost in mnoštvo Kaj hoče Boetij? Boetijev naloga je pokazati, na kakšen način sta v Bogu, ki je v skladu s krščansko dogmo en Bog in tri osebe (una substantia tres personae), združena enotnost in mnoštvo. Z drugimi besedami: pokazati hoče, kako je Bog isti (idem) z Očetom, Sinom in Svetim duhom, obenem pa se od njih tudi razlikuje oziroma, kako sta x in y ista, hkrati pa ta istost implicira razliko, brez katere bi bila zatrditev istosti brezpredmetna. Boetij v skladu z neoplatonistično tradicijo" in s svojimi lastnimi načeli,'" tudi v De trinitate piše za ezoteričen krog oziroma zgolj za svojega tasta Simaha. 10. Tako je Hieronim označil delo Marija Viktorina Adversus Arium. Glej uvod R Hadota v Marius Victorinus, Traites Theologiques sur la Trinite. 11. Tomaž Akvinski je v uvodu svojega komentarju k Boetijevi razpravi In lihrum Boetii De trinitate expositio. Boetijev postopek označil kot argumentiran, opirajoč .se na razloge (rationes) in ne na avtoriteto: »Boetius vero elegit prosequi secundum aliud modum, scilicet secundum rationes, praesupponens hoc quod ab aliis fuerat per auctoritatem prosecutum.« 12. Lacan, J.. S/)(47, .str. 321. 13. Glej Chadvvick, H., »Absolutna in relativna dobrota«, str. 16. 14. Glej De hebdomadihus, vrst. 8-14: »Toda jaz raje sam premišljam o mojih Hehdomadah in raje ohranim svoje misli zase, kot da bi jih delil s kom od tistih, katerih pre.šemost in objestnost ne preneseta nič, kar presega zabavo in razvedrilo. Zato ne nasprotuj nejasnostim, ki so posledica kratkosti. Te so namreč zvesto varstvo skrivnosti in imajo to prednost, da spregovorijo samo tistim, ki so jih vredni.« 145 MATJAŽ VESEL Zavrača pisanje za tiste, ki »niso sposobni razumeti« in svoje podvzetje nas- lavlja na poznavalce, predpostavljene cognoscenti. To zavračanje občega mnenja, common sensa. gre tako daleč, da Boetij namerno, kot pravi sam, omejuje »pisalo s kratkostjo« in ideje, »vzete iz globin raznih disciplin filoz- ofije« zavija v »pomene novih besed«. Boetija bodo torej lahko razumeli samo tisti, ki na nek način že vedo, pa tudi sam bo do svoje vednosd, kolikor je vednost o božanskih stvareh dostopna človeškemu razumu,prišel preko tistih, ki že vedo, saj se na svojega tasta Simaha obrača s prošnjo, naj presodi ali je njegov študij Avguština obrodil kak sad. Boetijevo izhodišče v obravnavi vprašanja troedinega Boga je dogma kato- liške vere, ki jo Boetij kot tako tudi sprejme. Ne namerava se spuščati v analizo ali zavračanje različnih heretičnih stališč (v tekstu omenja samo arijance), kar je na eni strani nekoliko v nasprotju z Lacanovim predlogom, da se je potrebno vprašanja lotiti na sečišču dogme in herezije,'^ na dmgi strani paje to ravno tisto, kar Lacan označi kot »koristno za misel«: ne poudarja zagat tega misterija, temveč ga poskuša artikulirati. Nauk krščanske vere (za Boetija je krščanstvo univerzalno tako geografsko kot logično) glede Trojice je naslednji: Oče, Sin in Sveti duh so en Bog in ne trije Bogovi. Problem je torej najprej v tem, kako razumeti božjo enotnost (unitas), na kakšen način je Bog eden. Ker je komplementarni in temeljni problem, ki se mu bo posvetil v nadaljevanju, problem razlike (differentia), tj. mnoštva (multitudo, pluralitas) božjih oseb, božjo enotnost razume negativno, kot nasprotje mnoštva in razlike. Pri tem postopa v treh korakih: najprej definira enotnost kot nerazli- kovanost, odsotnost razlike (indijferentia), nato vzpostavi različne možne tipe razlikovanosti (diversitas) oziroma razlik, katerim odgovarjajo različni tipi isto- sti (idem) in na koncu definira razUčnost »po številu«, številčno razlikovanost." 15. Glej prevod v pričujoči številki Problemov, str. 131: »Seveda moramo raziskovati samo toliko, kolikor seje vpogled človeškega razuma zmožen povzpeti do božjih višav. Kajti tudi v drugih znanostih je ravno tako postavljena neka meja, do katere se lahko povzpne pot razuma. Medicina bolnikom ne prinese vedno zdravja, vendar zdravnik ne bo nič kriv, če ne bo izpustil ničesar, kar je bil dolžan storiti. In tako je tudi v drugih znanostih.« 16. »Vprašanj se moramo lotiti na ravni, kjer dogma zadene ob herezije.« Lacan. J., Spisi, str 321. 17. Obravnava teh vprašanj in njihova formulacija je poleg pomena, ki ga ima za samo razpravo, odigrala izjemno pomembno vlogo (tako filozofsko kot zgodovinsko) pri kasnejših teorijah individuacije. Pri tem paje, kot pravi Jorge J. E. Gracia, avtor doslej najizčrpnejše predstavitve zgodnjih teorij individuacije, zgodovinski pomen odlomka iz De trinitate tako v tem, kar pove. kot v tistem česar ne pove. Glej Gracia, J. J. E., Introduction to the Problem of 146 TRIJE V ENEM 1. Kaj je torej enotnost? Boetij božjo enotnost dokazuje per negationenv. Oče, Sin in Sveti duh so povezani, ker se ne razlikujejo, ker niso graduirani po stopnjah pomembnosti (kot trdijo arijanei), in tako tudi niso razpršeni v mno- štvo. Enotnost je nerazlikovanost, odsotnost razlike, mnoštvo implicira razlika, kije posledica drugosti (alteritas). 2. Razhčnost (diversitas^^ ']e lahko treh vrst: stvari se lahko razlikujejo v rodu, vrsti ali številu. Ti trije tipi razhk ustrezajo trem različnim vrstam istosti: tako kot se stvari lahko razlikujejo po rodu, vrsti in številu, tako so lahko po rodu, vrsti in številu tudi iste. Primer rodovne istosti sta tako človek in konj, ker imata oba isto rodovno določilo, sta namreč živo bitje, žival. Tako kot sta konj in človek generično ista, se človek rodovno razlikuje od npr. rožnega grma. Dva različna človeka sta istovrstna, ker oba sodita v vrsto človek, človek pa se po vrsti razlikuje npr. od psa. Isto velja za številčno, numerično razliko: Tulij in Cicero sta številčno ista (Cicerovo drugo ime je namreč Tulij), numerično pa se razlikujeta npr. Cicero in Sokrat. 3. Vzrok numerične razlike so akcidence." Ta človek in oni človek se, čeprav sta istovrstna, razlikujeta, ker imata različne akcidence. Prvi je npr. velik, drugi majhen, prvi debel, drugi suh itd. Kar je tu zanimivo, je, da Boetij takoj, ko zatrdi, da so vzrok številčne različnosti akcidence, doda, daje tako IndiviJualion in the Early Middle Ages, str. 98. Glede tega, kako so se problema individuacije lotevali v sholastiki, glej Gracia, J. J. E., ur., Individuation in Scholasticism, The LaterMiddle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650. 18. Glede razlike med izrazoma differentia in diversilas glej Gracia, J. J. E., Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages, str. 99, kjer pravi: »Čeprav je tukaj uporabljen izraz »različnost« in ne »razlika«, ta sprememba v terminologiji tu nima konceptualnega pomena. Ta dva izraza sta v latinščini v glavnem zamenljiva, čeprav v nekaterih filozofskih kontekstih ni tako [...]. Tehnično se »razlika« nanaša na »specifično« razliko, ki, združena z rodom, poda definicijo vrste - npr. razumen človek. »Različnost« je lastnost tistih stvari ali entitet, ki se razlikujejo po sebi, kot kategorije: npr razmerje in kvaliteta. Toda zdi se, da Boetij v tem tekstu teh dveh izrazov ne uporablja v tem pomenu.« Eden prvih in redkih avtorjev, ki je razlikoval med razliko in razlikovanostjo, je bil Thierry iz Chartresa. Glej Lectiones in Boethii lihrum de Trinitate, ur. N. M. Hiiring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and His School, str. 144.7-145.23. 19. Vzrok rodovne in vrstne razlike je pojasnjen v II. poglavju. Vzrok rodovne ali vrstne razlike oz. istosti je substancialna oblika. Glej prevod v pričujoči številki Problemov, str. 133: »Ne rečemo namreč, daje kip posnetek živega bitja zaradi brona, ki je materija, temveč zaradi oblike, ki je vtisnjena vanj, in samemu bronu ne rečemo bron zaradi zemlje, ki je njegova materija, temveč zaradi oblike brona. Prav tako tudi zemlji ne rečemo zemlja z ozirom na dpoion hylen, temveč po suhosti in teži, ki sta obliki. Za nobeno stvar se torej ne reče, daje po materiji, ampak je vsaka stvar po svoji svojski obliki.« 147 MATJAŽ VESEL tudi, Če abstrahiramo od vseh akcidenc, razen akcidence kraja. Zasedenost določenega prostora, mesta, zadošča za številčno razlikovanost istovrstnih stvari, saj dve telesi ne moreta zasesti istega prostora. Če povzamemo: osnovna koncepta s katerima operira Boetij sta »enotnost« in »mnoštvo«, enotnost in mnoštvo namreč povzročata težave v razumevanju Trojice. Enotnost je potrebno razumeti skozi nerazlikovanost (indifferentia), kije imenovana tudi istost {idem, isto). Sleherni dve stvari sta isti (oz. sta ena »stvar«), če se glede česa ne razlikujeta. Sokrat in Aristotel sta ista v tem, da sta oba človeka, toda vsaka istost ni te vrste. Stvari so lahko iste na tri načine: generično, specifično ali numerično, odvisno od tega, ali je tisto, v čemer so iste, rod, vrsta ah število. »Mnoštvo« pa je potrebno razumeti preko pojma »razlike«, ki se imenuje tudi »razhčnost«. Dve stvari sta različni, kadar se glede česa razlikujeta, kadar imata kako lastnost, po kateri sta različni. Sokrat in konj se razlikujeta v tem, da imata različno naravo. Trem tipom istosti ustre- zajo torej trije tipi različnosti: generična, specifična in numerična. Toda nume- rična razlika zahteva preciznejšo formulacijo. Ker je enotnost pojasnjena kot odsotnost razlike, se zdi, da mnoštvo Boetiju pomeni prisotnost razlike. Če obstajata dve stvari namesto ene, potem mora obstajati nekaj, v čemer se ti dve stvari razlikujeta. Lahko se razlikujeta po substancialni razliki, če se razli- kujeta generično ali specifično. Če pa se ne razlikujeta generično ali specifično (substancialno), potem se morata razlikovati po akcidencah, in če že ne po vseh, vsaj po akcidenci kraja. Kar naredi dve stvari za dve (pa naj sodita v isto vrsto ali ne) so njune akcidence in še posebej mesto, ki ga zasedata. Na podlagi gornje analize različnih tipov istosti oz. razlikovanosti bi bila enotnost v Bogu lahko ogrožena z razlikovanostjo kot posledico rodovne, vrstne ali številčne razlike. Kljub temu, da je samo po sebi razvidno, da v primeru Boga ne more biti tako, začne Boetij znova. Oblika Boga Boetij začne s klasifikacijo znanosti,^® ki mu bo omogočila določiti, kaj je adekvaten predmet teologije: kaj je Bog. Klasifikacija teoretične filozo- 20. O antični klasifikaciji znanosti glej Kalan, V. Dialektika in metafizika pri Aristotelu, str 119-141. Dober pregled različnih klasifikacij znanosti v srednjem veku daje članek J.-A. VVeisheipla, »Medieval Classification of the Sciences«, str 54-90. 148 TRIJE V ENEM fije.^' kot jo poda v De trinitate je zasnovana na podlagi statusa predmetov, ki jih preučuje. Deh jo na fiziko (scientia naturalis), matematiko (mathematica) in teologijo (theologica). Medtem ko lizika preučuje oblike stvari, ki se gibljejo in ki jih ni moč ločiti, abstrahirati od materije, obravnava matematika samo oblike stvari, brez materije, čeprav te oblike v stvarnosti ne morejo biti ločene od materije. Te oblike se tudi ne gibljejo. Teologija pa obravnava »stvari«, ki se ne gibljejo, ki so dejansko abstraktne in ločljive od materije {sine motu abstracta atque separabilis). Božja substanca, kije predmet preučevanja teolo- gije, je torej brez materije in gibanja. Ob tej delitvi teoretične filozofije Boetij poudari tudi dejstvo, da sleherna znanstvena disciplina zahteva specifičen način raziskovanja. Čeprav je termi- nologija, ki jo uporablja za označitev različnih metod raziskovanja delov teore- tične filozofije nenavadna inje povzročila kasnejšim komentatorjem precej gla- vobolov," je mogoče določiti vsaj okvirni pomen. Fizika tako zahteva, da posto- pamo »razumno« {rationabiliter) in po Weisheiplu je Boetij hotel s tem izrazom označiti »znanstveni oziroma demonstrativni postopek, ki gaje Aristotel razširil na znanost o naravi.«" Matematični postopek mora potekati »sistematično« (disciplinariter), kar po Weisheiplu ne pomeni nič drugega kot »matematičen« postopek, ki je bil za Platona hipotetičen v smislu, da mora matematika 21. v prvem komentaiju k Porfirijevem delu Isagoge se Boetijeva delitev filozofije nekoliko razlikuje od zgoraj navedene. Tam deli Boetij filozofijo na spekulativno (teoretično) in aktivno (praktično). Spekulativna filozofija ima toliko vrst, kolikor je stvari, katere je utemeljeno obravnavati spekulativno. Tako teoretična filozofija obravnava intellectibilia, intelligibilia in naturalia: »Est enim una theoretices pars de intellectibilibus, alia de intellegibilibus, alia de naturalibus.« H. Chadwick meni, da te tri besede ustrezajo grikimnoeta, noera \nphysika. To potrjuje sam Boetij, ko pojasnjuje, daje beseda intellectibilia njegova skovanka za grško besedo noeta. Predmet te teoretične filozofije je tisto, kar je intellectibile, to pa je »quod unum atque idem per se in propria semper diuinitate consistens nullius umquam sensibus, sed sola tantum mente intellectuque capitur.« Gre torej za teologijo. Drugi del teoretične filozofije zadeva intellegibilia. Besedo naj bi skoval že Marij Viktorin, Boetij kot njeno področje omenja »najbolj božanska nebesna telesa« (caelestium supernae diuinitatis), »višje predele sublunamega sveta (qiiicquid suh litnari globo beatiore animo atque puriore substantia ualet) in človeške duše. Tretji del teoretične filozofije pa je naravoslovje: »tertia theoretices species est quae circa corpora atque eorum scientiam cognitionemque uersatur: quae est physologia, quae naturas corporum passionemque declarat.« Glej Boethius, A. M. S., In Isagogen Porphyrii commenta. lib. I, c. 3. 22. Glej VVeisheipl, J.-A., »Medieval Classification of the Sciences«, str. 61: »Terminologija, ki jo Boetij uporablja za označitev metodoloških postopkov različnih delov filozofije je resnično nenavadna in sojo srednjeveški komentatorji interpretirali na različne načine.« 23. Ibid 149 MATJAŽ VESEL predpostaviti določene aksiome, ne da bi raziskala njihov ontološki temelj. Teologija pa zahteva »umno« postopanje (intellectualiter). Ko raziskujemo božjo substanco, ki je, kot pravi Boetij, resnično oblika, bit sama (esse ipsimi), in iz katere izhaja tudi ostala bit (ex qua esse est), si ne smemo dovoliti, da bi jo mislili kot podobo (imago). kot je to potrebno storiti v primeru geometrije, kjer mora geometer preden se povzpne do nematerialnih oblik, začeti z materialnimi podobami, temveč moramo misliti popolnoma in v celoti v »umnih« pojmih. Podobno, ne pa identično, delitev najdemo v De consolatione philosophiae, kjer Boetij deli človeške spoznavne moči na zaznavanje, imaginacijo. razum in um. Vse te človeške spoznavne moči so usmerjene na obliko, vendar na različne načine. Zaznavanje (sensus) preučuje obliko, ki je vzpostavljena v podležeči materiji, imaginacija (imaginatio) vidi to isto obliko brez materije, razum (ratio) preseže vrsto, kije v posameznih stvareh, tako. dajo obravnava neodvisno od teh, tj. univerzalno, um (intelligentia) pa ima zmožnost, da opa- zuje enostavno obliko samo (capit simplicem formam).^^ V platonistični maniri razume Boetij obliko kot vir vse biti. Sleherna stvar je, biva, po svoji svojski obliki. Vendar je božja substanca čista, enostavna oblika brez materije in bit sama, in to je ločnica, ki postavlja Boga na eno stran, vse ostale stvari pa na drugo. V primeru božje substance ne moremo govoriti o sestavi materije in oblike, temveč je Bog samo oblika brez materije. Zato je Bog lahko samo eno (unimi) in je, za razliko od ostalih stvari, »tisto, kar je« (id quod est). Na kakšen način je mogoče, da vse ostale stvari, razen Boga, niso »tisto, kar so«? Vse, kar ni Bog, ima svojo bit vzpostavljeno preko tistega, iz česar je sestavljeno, iz svojih delov. Tako je zemeljski človek sestav- ljen iz duše in telesa in je torej tako »to« (duša) kot »ono« (telo) skupaj, ne pa duša ali telo ločeno. Torej človek ni »tisto, kar je«, ker je njegova bit vzpostav- ljena preko sestave delov. Bog pa ni sestavljen iz »tega« in »onega«, Bog je samo »to«, zato je »tisto, kar je« in je zaradi tega tudi resnično eno, identično samo s sabo, v čemer ni nobenega števila; »Zaradi tega je resnično to eno, v čemer ni nobenega števila, v čemer ni ničesar razen tistega, kar je.« 24. Ihid. 25. »Ip.sum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur Sensus enim figuram in subiecta materia constitutam, imaginatio vero šolam sine materia iudicat figuram. Ratio vero hanc quoque transcendit speciemque ipsam quae singularibus inest universali consideratione perperdit. Intelligentiae vero celsior oculus exsistit; supergressa namque universitatis ambitum ipsam illa simplicem formam pura mentis acie contuetur« Boethius, A. M. S.. De consolatione philosophiae. V, 4, 82-120. 150 TRIJE V ENEM Božja enotnost, to, da je Bog resnično eno, je potrjena z analizo njegove substance, ki pokaže, daje Bog za razliko od ostalih stvari, čista in enostavna oblika. Do enakega sklepa, do sklepa o božji enosti in enotnosti, pridemo lahko tudi po drugi poti, tako da pokažemo, da je nemogoče, da bi Bog kot čista oblika lahko bil podlaga (subiectum) za akcidence, za katere smo zgoraj rekli, da povzročajo številčno razlikovanost. Oblike same po sebi namreč ne morejo sprejemati akcidenc. Obstajata dve vrsti oblik: prave oblike, ki so izven teles in ki so vzroki oblik, ki so v telesih in oblike, ki so utelešene, ki pa pravzaprav niso prave oblike, temveč prej podobe (imagines). To, da se nam zdi, da oblika, kot je npr človeškost, sprejema akcidence, je iluzija in posledica tega, daje človeškost, ki prejme akcidence samo, kolikor je utelešena, podobna, ne pa ista, tisti resnični obliki, ki ni utelešena v materiji. Bog, število in ime V Bogu torej ni nobene različnosti, nobenega mnoštva (ker je resnično eno), nobene množine (ker ne more biti podlaga za akcidence, ki povzročajo množino) torej nobenega števila: »V Njem torej ni nobene različnosti, nobene množine, ki bi nastala iz različnosti, nobenega mnoštva, ki bi nastalo iz akcidenc, in zato tudi ne števila.«^® Preko določitve Boga kot enega je moč izključiti možnost substancialnih razlik (generične in specifične razlike) in tudi razlike, povzročene z akcidencami (numerična različnost); »Kjer pa ni nobene razlike, ni popolnoma nobene množine in zato tudi ne števila; je torej samo enotnost.«" Kaj to pomeni za obrazec: »Oče je Bog, Sin je Bog, Sveti duh je Bog?« Rezultat dosedanje razprave je, da v Bogu ni nobene razlike. Bog se od Boga ne more razlikovati niti po akcidencah, niti po substancialnih razlikah. V Bogu pa mnoštva (tj. razlike) ne povzroča niti to, daje Bog lahko imenovan s tremi imeni. Boetij namreč ločuje dve vrsti števil, in sicer števila, s katerimi štejemo ter šte- vila, ki so v štetih stvareh. Z naštevanjem določenih enot povzročimo mnoštvo samo v številu, s katerim štejemo, ne pa tudi v številu stvari, kijih štejemo. Tako kot pri naštevanju »enakoznačnih«, sinonimnih izrazov (multivocum) kot so: »meč«, »rezilo«, »bodalo« ali: »sonce«, »sonce«, »sonce« označujemo 26. Glej prevod v pričujoči številki Problemov, .str 134. 27. Glej ibid, str 134. 151 MATJAŽ VESEL eno stvar, tako tudi v primeru poimenovanja Boga s tremi imeni; »Oče«, »Sin«, »Sveti duh« označujemo enega Boga. Po krščanskem pojmovanju med Očetom, Sinom in Svetim duhom namreč ni razlik. Toda to primerjavo med božjimi imeni in sinonimnimi izrazi je potrebno vzeti z rezervo oziroma potrebuje nadaljnjo eksplikacijo, pri kateri si moramo pomagati z Boetijevo bazično »teorijo jezika.« Razlika med trikratnim navajanjem izrazov za eno stvar: »meč«, »rezilo«, »bodalo« in tremi imeni za Boga: »Oče«, »Sin«, »Sveti duh«, je v tem, da so prvi trije izrazi multivoca, drugi trije pa ne. Poglejmo, kaj to pomeni. Po Boetiju je neko stvar mogoče določiti ali z njenim pravim imenom ali z definicijo, iz česar sledijo štirje različni načini določitve. Stvari so univoca, kadar imajo isto definicijo in isto ime, diversivoca, kadar imajo tako različna imena kot različne definicije, multivoca, kadar so poimenovane z različnimi imeni, imajo pa isto definicijo in aequivoca, ko imajo isto ime in različno definicijo.^^ V našem primeru je razlika v tem, da so »meč«, »bodalo« in »rezilo« mM/fr- voca, to je, da imajo različna imena, obenem pa imajo isto definicijo in tako označujejo eno stvar, »Oče«, »Sin« in »Sveti duh« pa sicer so različna imena, ki označujejo eno stvar, toda med seboj niso individualno identični. Naseljujejo zabrisan prostor med multivokalnostjo in diversivokalnostjo, kar je poskušal ubesediti Marij Viktorin,^' katerega tu povzema Boetij, s formulo ipse et idem. 28. Glej Boethius, A. M. S., In Categorias Aristotelis lihri qiiattuor, 163 D-164 A: »Omnis res aut noinine aut diffinitione monstratur: namque subjectam rem aut proprio nomine vocamus, aut diffinitione quid sit ostendimus. Ut verbi gratia, quamdam substantiam vocamus hominis nomine, et ejusdem definitionem damus dicentes esse hominem animal rationale; ergo quoniam res omnis aut diffinitione aut nomine declaratur, ex his duobus, nomine scilicet et diffinitione, diversitates quatuor procreantur. Omnes namque res aut eodem nomine et eadem definitione junguntur, ut homo et animal, utraque enim animalia dici possunt, et utraque una diffinitione junguntur. Est namque animal substantia animata sensibilis, et homo rursus substantia animata .sensibilis, et haec vocatur univoca. Alia vero, quae neque nominibus neque diffinitionibus conjuguntur: ut ignis, lapis, color, et quae propriae substantiae natura discreta sunt. haec autem vocantur diversivoca. Alia vero quae diversis nominibus nuncupantur, et uni diffinitioni designat!Onique subduntur, ut gladius, ensis; haec enim muka sunt nomina, sed id quod significant una diffinitione declaratur, et hoc vocatur multivocum. Alia vero quae nomine quidem congruunt, diffinitionibus discrepant: ut est homo vivens et homo poctus; nam utrumque vel animalia vel homines nuncupantur. Si vero quis velit picturam hominemque diffinire, diversas utri.sque diffinitiones aptabit, et hae vocantur aequivoca.« 29. Glej Marius Viktorinus, Adversus Arium, i, 41, 20-23, v Marius Victorinus, Traites Theolo- giques sur la Trinite: »Nos nune de substantia perquirimus quae in deo et in filio: aut ipsa est, aut eadem, aut modo quodam et ipsa et eadem?« Glej tudi ihid, i, 54, 14; i, 59, 7; ii, 3, 42-44; iii, 17, 19-22; iv, 32, 4. 152 TRIJE V ENEM Trije različni izrazi za meč označujejo tako isto kot tudi identično stvar, božja imena »Oče«, »Sin« in »Sveti duh« pa označujejo idem, ne pa tudi ipse, označu- jejo isto, ne pa tudi individualno identično stvar. V okviru formule isto, ne pa tudi identično {idem, ne pa tudi ipse) bo treba v nadaljevanju poiskati rešitev vprašanja. Katoliki namreč ne trdijo, da so »Oče«, »Sin« in »Sveti duh« popol- noma stvarno {in re) nerazlikovani. V ta namen paje potrebno raziskati, ali so (in če so, na kakšen način) Aristotelove kategorije aplikabilne v primeru Boga. Kategorizacija Boga Kategorije, oz.praedicamenta kot prevaja Boetij, so tisti konstitutivni okvir, ki zamejuje polje vednosti o določeni stvari. Kot najvišji predikati kategorije določajo vse njim »podrejene« posebne predikate in s tem »naddeterminirajo« vsako izjavo o določenem predmetu: kategorije so vsi tisti predikati, ki so nujni za določitev predmeta izjav. Kar zadeva njihov ontološki status, je Boetij jasen: predstavljajo tako besede kot stvari, kijih te besede označujejo. V svojem komentarju pravi, daje namen AristotelovihA^afegon}'razpravljati o »primarnih imenih stvari in besedah, ki označujejo stvari« {de primis rerum nominibus, et de vocibus res significantibus) oziroma »o primarnih besedah, ki označujejo primarne rodove stvari« {deprimis vocibus significanibusprima rerum genera). Ker je stvari neskončno število, mora biti tudi besed, ki označujejo stvari, neskončno število. Toda, ker o neskončnem vednost ni mogoča {infinitorum scientia nulla est), je Aristotel zvedel mnoštvo označevalnih besed na deset kategorij,'" ki so substanca, kvaliteta, kvantiteta, razmerje, kraj, čas, stanje, lega, delovanje in trpnost." 30. Glej Boethius, A. M. S., In Categorias Aristotelis lihri qualtuor, 16! A: »Rerum ergo diversarum indeterminatam infmitamque multitudinem, decem praedicamentorum paucissima numerositate conclusit, ut ea quae infinita sub seientiam cadere non poterant, decem propriis generibus diffinita scientiae comprehensione claudantun« 31. Boetij prevaja Aristotelove kategorije z naslednjimi izrazi; suhstantia, qualita.