Goran Kardaš
NIETZSCHE I BUDDHA
STR. 161-177
oddelek za indologijo filozofska fakulteta univerza v Zagrebu ivana lucica 3 HR-10000 zagreb
IZVIRNI ZNANSTVENI ČLANEK	INIETZSCHE F.IIBUDDHA G.:i6572I
::POVZETEK
Članek tematizira sorodnosti in razlike med izkušnjo in interpretacijo nihilizma kot začetka avtentičnega "filozofskega mišljenja" pri Buddhi in Nietzscheju. Skupen jima je "občutek", da celotna tradicionalno razumljena struktura eksistence počiva na lažni in nevarni predpostavki o umu (duši, sebstvu, substanci itd.) kot zakonodajalcu, ki se sklicuje na neki trdni, zaprti in "idealen" svet idej, vrednot itd., in ki se s tem zoperstavlja realni eksistenci sveta. Nietzschejev nihilizem in Buddhino "trpljenje" kot totalna simptoma upora eksistence proti svetu neustreznega načina bivanja se pri prvem mislecu razreši z nedoločenim "Da" svetu (volja do moči), medtem ko Buddha raziskuje notranje možnosti eksistence v smeri "spremembe toka" obsesivnega bivanja, ki spodbuja "žejo po bivanju" in proizvaja najrazličnejše oblike verovanja, ideologije, sistema vrednot in drugih vrst nihilizma.
Ključne besede: Buddha, Nietzsche, nihilizem, trpljenje ABSTRACT
NIETZSCHE AND BUDDHA
The article deals with the similarities and differences in Nietzsche's and Buddha s experience and interpretation of nihilism as a starting point of "philosophical thinking". They share the same "feeling" that the whole traditionally understood structure of existence is based on a wrong and dangerous assumption about mind (soul, self substance, etc.) as a legislator that refers to some solid, closed and "ideal" world of ideas, values, etc., and which thereby opposes the existence to the world as it really is. Nietzsche's nihilism and Buddha's "suffering" as a total symptom of existential rebellion against unappropriate, i.e. opposed to the world as it is, mode of being, is resolved by invoking an ambiguous "Yes"to the world (will to power) in Nietzsche, whereas Buddha explores the inner possibilities of existence toward the "change of stream" of obsessive mode of being which is fed by "the thirst for being" and which produces various forms of clinging to beliefs, ideologies, systems of values and other forms of nihilism.
Key words: Buddha, Nietzsche, nihilism, suffering
"Budizam je doista i po svojoj spoznajnoj teoriji jedina pozitivna religija koju poznaje povijest. On više ne kaže: ,bori se protiv grijeha', nego, dajuči pravo realnosti, kaže: ,bori se protiv bola!'. Duboko se razlikuje od krščanstva po tome što je več nadmašio zavaravanje samog sebe moralnim pojmovima, pa se, izraženo mojim jezikom, nalazi s onu stranu dobra i zla."
(Nietzsche, Antikrist)
::PRIČA UMJESTO UVODA
Isposnik Gautama,1 kaže priča, voden strastvenom željom da razriješi čvor života, a nakon što mu se učiniše ispraznima i stvarnim životnim problemima neprimjerenima spekulativne brbljarije brahmana o biču i nebiču, konačnom i beskonačnom, te pošto ga ne zadovoljiše ni žestoka trapljenja, povuče se u osamu još odlučniji u svojoj nakani: ili ču biti znalac ili ču umrijeti. Sjeo je podno jednog stabla te ispunivši se pažnjom (smrti) i sabranošču (samadhi), prionuo je analitičko-kontemplativnom motrenju (dhyana) zadnjih temelja biča i svijeta. Vidio je bezbroj biča - ljudskih, demonskih, božanskih kako se u vrtlogu svekozmičkog zbivanja uobličuju, rastu, propadaju i nanovo uobličuju. Prionuvši duhom još dublje, vidio je svijet kao rijeku koja teče bez početka i kraja (sarnsara), svijet koji svoju moč crpi od svih biča vječito žednih postajanja (bhava-trsna). Na koncu mu je došlo videnje da upravo ta žed za postojanjem uzrokuje sveopču patnju (duhkha) unutarsvjetskih biča. Istovre-meno, u potpunoj pažnji i budnosti, razvidio je moguči put (marga) koji vodi ukidanju patnje (duhkha-nirodha). Priča dalje kaže da je ta spoznaja bila toliko strahotna da se čitav univerzum tresao kao u groznici, a biča koja su mogla osjetiti Gautamina poniranja ("bogovi") bila su uznemirena i zaprepaštena.
I sam Gautama, pošto je doživio probudenje (bodhi), još je tjedan dana ostao nepomičan u meditaciji kako bi svu težinu i strahotu spoznaje sebi uspio nekako predočiti i povezati. Tada je otvorio oči i ispustio lavovski rik pobjednika. Postao je Buddha, to jest "Probudeni". Prozreo je genezu "egzisten-cijalnog" neznanja (avidya) koja kao Brahmina mreža (brahma-jala) razapeta medu bičima neprestano generira patnju, tj. neautentične i svijetu protivne načine bivanja (bhava). Pronikao je isto tako neustrašivo i beskompromisno do zadnjih osnova filozofskih i religijskih spekulacija (drsti, daršana) i proglasio ih ništavnim "akademskim" tričarijama koje ne uspijevaju uhvatiti se u koštac sa stvarnim egzistencijalnim problemima opstanka.2
tekstu cemo koristiti termine na sanskrtu a ne na paliju, na kojemu je inače zapisan buddhistički kanon (Tripitaka).
2Buddhina kritika svih ondašnjih spekulativnih i inih (skeptičkih, nihilističkih, itd.) filozofijsko-religijskih nazora
I tako bi Buddha osviješten i postojan u svojoj spoznaji, s uvjerenjem da ne bi imalo smisla propovijedati nauku (dharma), buduci da ona ništi sve dotadašnje vrijednosti i sustave, proveo ostatak svoga života smireno čekajuci fenomenalni kraj, da ga sam bog Brahma - gospodar bica - nije zamolio da kao prvo probudeno bice univerzuma rasprostre blagoslov svog znanja na sva bica, te da ih učini znalcima izlažuci svoju nauku. I tako Buddha, isprva dvojeci, odluči prihvatiti Brahminu molbu, te tako posta profet bez religije.3
::NIETZSCHE - NIHILIZAM KAO TEMELJNO ISKUSTVO BICA KOJE NECE BITI VLASTITA SAMOOBMANA
Shvatiti nihilizam znači nihilizam doživjeti kao do kraja promišljen i do kraja iskušan ponor laži na kojima je temeljen čitav dotadašnji sustav vrijednosti. Nihilizam kao prirodni doživljaj ili odnos bica prema vlastitom i svjetskom Ništa iskrsava kada zataji odgovor na sebe-upit egzistencije same: postoji li smisao, ima li svrhe, ide li svijet kakvom trajnom stanju, ili još dublje, kad se iskusi da to uopce nisu temeljna pitanja nego navikom nošena lažna nadanja. Nihilizam kao stanje ili kao kraj avanture sve-ništenja bolni je raskorak ili proturječje izmedu htijenja i tako doživljene stvarnosti: hoce se nešto biti a nema se što biti.
Htjelo bi se ugnijezditi, ukotviti, začahuriti, a tlo bježi pod nogama (Abgrund) - nepovratno. Nihilizam guta vlastitu djecu. Doživljaj ili iskustvo nihilizma može biti početak mogucnosti istinskog življenja (prevladavanje nihilizma kao samopotvrdivanje života, kao mocno "Da" životu), ali može biti i početak posvemašnjeg propadanja u smislu nemoci da se održi pred naletom rastvorena besmisla i ništavila (samouništenje kao krajna konzekvenca sve-ništenja; pesimizam).
zabilježena je u Brahmajala-sutti (Dlgha nikaya, 1). Buddha pokazuje da se sve "teorije" korijene u subjektivnim stanjima, sklonostima, pred-rasudama njihovih zagovaratelja i da one ničime ne razrješuju "ovdje i sada" opstanka, dapače, još više zaplicu egzistenciju u "Brahminu mrežu" (brahma-jala).
3Buddhin "nauk" nije nikakva teorijska preskripcija nego prije pokušaj ukazivanja na jednu (mogucu) "strate-giju" življenja ususret svijetu "kako biva" (yathabhutam). Otuda Buddhin jezik i učenje u cjelini imaju isklju-čivo "performativnu" vrijednost nukanja i poticanja na promjenu životne perspektive ili "tipa svijesti" (citta) u pravcu bivanja koje ne generira patnju. Kasnija buddhistička skolastička tradicija (abhidharma), medutim, Buddhinu "tehničku" terminologiju sve je više počela shvacati kao referentrnu deskripciju stvarnosti, čime se buddhizam "spustio" na razinu još jednog u nizu preskriptivnih ili teorijskih "nazora o svijetu". Buddhistički filozof Nagarjuna (2-3. st.) izvršio je totalnu kritiku ranobuddhističke egzegeze Kanona pokazujuci da Buddhino učenje u cijelosti ima isključivo praktičnu ili soteriološku vrijednost "razbudivanja", a ne teorijsku vrijednost "po sebi". U tom smislu je znakovita Buddhina gotovo wittgensteinovska usporedba svoga učenja (dhamma) sa splavi: "Propovijedam vam učenje usporedivo sa splavi radi prelaska preko (rijeke), a ne radi vezanja uz njega..." (kullupamam vo ... dhamma desissami nittharanatthaya no gahanatthaya, Majjhima nikaya, I. 134). Buddhino učenje (dhamma) služi za prijelaz preko "rijeke neznanja" i nema nikakvu drugu posebnu svrhu u sebi samom.
Pitanje koje se ovdje prirodno namece jest pitanje o porijeklu nihilizma. Nietzsche ce reci da je uzrok nihilizmu ničim opravdana vjera ili povjerenje u um4 kao neke moci po sebi koja je u stanju "objektivno" i "pozitivno" organizirati egzistenciju. Um je stvorio i kasnije se odnosio na jedan čisto izmišljeni svijet vrijednosti, koji je upravo zato jer je izmišljen te protivan svemu životnomu morao u jednom trenutku biti uzdrman i razrušen pred naletom "nemoralne prirode". Kritika moci uma kao supstancije u vidokrugu nihilizma pretvara se u destrukciju uma s upravo sudbonosnim posljedicama: u jednom jedinom činu uništen je i onemogucen horizont mogucnosti metafizike, a s njom i cjelokupan sustav vrijednosti te, konačno, i ljubav za istinu, za ljepotu, do-brotu, pravednost; riječju, onemogucen je i razoren svijet "ideala". Realno, na unutarsvjetskom planu, simptomi nihilizma očituju se kroz različite fenomene: estetski pesimizam - larpurlartizam - kao bježanje u ljepotu oblika, budenje instinkta stada -krščanstvo, socijalizam, demokracija, ili pak filozofijska verzija kršcanskog morala - Kantova etika trebanja itd. Ono što je karakteristično za epohu nihilizma jest sveopca duhovna iscrpljenost, duševna obamrlost, stvaralačka impotencija, vladajuci sistem navika, prisilna samozadovoljnost, te na društvenom planu - konzervirajuca funkcija institucija. No, pogrešno bi bilo iz toga zaključiti da je oštrica Nietzscheove kritike usmjerena na umnost čovjeka kao onu sferu koja je oprečna, negativno nastrojena spram svega pri-rodnog, spram cjelokupne zbilje. Ono što on ruši i podriva jest tradicionalna shema čovjeka po kojoj on svoj specicifični položaj medu bicima zahvaljuje svojoj umstvenoj prirodi koja ga po tradiciji (bilo platonsko-aristotelovskoj, bilo judeo-kršcanskoj, bilo novovjekovnoj), vječito transcendira preko vlastitog opstanka.5 Filozofijski vrhunac takova shvacanja čovjeka zbio se u Hegela: sve što je umno zbiljsko je, sve što je zbiljsko umno je.
No, ne postoji nikakvo opravdanje za tvrdnju da je umnost differentia spe-cifica čovjeka spram drugih bica, a još manje da je um supstancija nevitalnog porijekla s "vanvitalnim" područjem iskustva.
Umnost se kao "fenomen" dade shvatiti jedino u uskoj sprezi sa samim životom i postojanjem u svijetu. "Ona" nije s onu stranu duševnih moci niti je kvalitativno superiorna ili nezavisna u smislu da je zakonodavna, vec zajedno s ostalim duševnim mocima konstituira fenomen "čovjeka" (za kojeg ce se
4Um se ovdje kao i u daljnjem izlaganju shvaca tradicionalno metafizički kao supstancija, dakle izmedu ostaloga i kao princip individuacije te kao ključ za tradicionalno razumijevanje sopstva ili ("svjesne", ljudske) egzistencije.
5Buddhin radikalni "akozmički" obrat sastoji se u njegovom odbijanju ideje "transcendencije". Na pitanje što je to (moguci) "svijet" (loka) ili ono "sve" (sarva), Buddha odgovora da je to vidni organ, vidni predmet i vidna svijest, njušni organ, njušni predmet i njušna svijest, itd; usp. Sabba-sutta (Samyutta nikaya, 35. 23). U nastavku se kaže da je "puka brbljarija" (vacavatthur ev'assa) tvrditi da postoji nešto izvan ili iznad te "domene" (visaya). Ideja "transcendiranja" (lokuttara, "iznad svijeta") za Buddhu se prije svega odnosi na mogucnost transcendi-ranja dane svijesti (citta, vijnana) u smislu njezinog daljnjeg razbistravanja, nikako (metafizičkog) nadilaženja.
kasnije ustanoviti da je čista pojmovna sinteza, dakle apstrakcija a ne refe-rencija). Pa kad je tomu tako, onda se i umne vrijednosti i zakoni (prije svega moralni) nekoč apriorni pokazuju "nemoralnim", to jest životu i opstanku neprimjerenim. Biti moralan u tradicionalnom smislu je tako neposredna negacija ali i opasnost za život i opstanak buduči je ishodište te zapovijedi bilo iluzija o "istinskom svijetu" (neposredna zabluda: um je savršen, stoga se mora odnositi na savršeni svijet), bilo iluzija o umu kao supstanciji i zako-nodavcu (na primjer: sve što je umno je dobro buduči je savršeno i istinito, iz supstancijalne slobode omogučeno).
U prvom slučaju riječ je o religiznom potiranju života, a u drugom o filozof-skom. Stoga če Nietzsche ustati u obranu života i proglasiti: največi nemoral je dosadašnji moral; sve dosadašnje vrijednosti jednoglasne su u osudi ovog svijeta i svih instinkta koji su u njegovoj službi. A što je ovaj svijet? - "Volja k moči i ništa drugo doli volja k moči." Zadatak "posljednjeg filozofa" - a tu ulogu Nietzsche preuzima - bio bi sistematsko prevladavanje svih vrijednosti te prikaz čovjeka i svih "fenomena" (moral, znanost, umjetnost, priroda, konačno i život sam) kao specifičnih područja očitovanja volje k moči i na koncu volje k moči kao temeljnog i iskonskog zbivanja svijeta.
::TRADICIONALNO RAZUMIJEVANJE VOLJE I VOLJA K MOČI KAO JEDINO ISKONSKO ZBIVANJE
Sve što postoji htjelo bi da opstane.
Sve što jest htjelo bi u vječnost da jest.
Fenomen volje (htijenja), vjeruje se, u neposrednom je odnosu s pojmom svrhe. Svrhu pak možemo definirati kao moč uma da u mnoštvu senzacija (čulnih, predodžbehih, afektivnih, vrijednosnih, moralnih, itd.) odredi one koje su u neposrednom suglasju sa unaprijed razumljenom (apriornom) strukturom uma. Tako on, vjeruje se, izmedu dobra i zla bira dobro, izmedu čudoreda i nečudoreda - čudorede, izmedu istine i privida - istinu, izmedu vječnog i konačnog - ono vječno. Volja je pak ona moč ("energija") koju um uspostavlja radi provedbe svojih nakana (intencija). Tako je nemoguče biti religiozan ako se volji ne predstavi pojam najvišeg biča, nemoguče je biti moralan (uopče moralno se odnositi) ako se volji ne predstavi pojam najvišeg dobra itd. Perver-zija koja je pritom moguča (da se hoče nemoral, destrukcija, zlo...) tumači se kao nemoč uma da ovlada stihijom senzacija, tako da ove ovladaju njime (na primjer pojam heteronomije u Kanta, robovanje nagonima u svakodnevnom smislu itd.). Ono što je dalje uključeno u pojam svrhe jest pojam vrijednosti, tako da ono što je svrhovito jest vrijednost po sebi i obratno.
Pri tome se izvorna nemoč dosadašnje filozofije, vidi Nietsche, očituje u
njenoj nemoči da filozofijski rastumači, da uopče u vidokrugu filozofije izvidi "tamnu" stranu postojanja - nagonsku sferu, istinkte, mogučnost "besmisle-nog" djelovanja itd. Istinski je to nemoral filozofije da tamo gdje ne pronalazi umstveni poredak, umstvenu zakonodavnost, riječju supstanciju, stavlja pečat "zabranjene zemlje". I upravo če Nietzsche otpečatiti tu zabranjenu, filozofiji oduvijek stranu zemlju i u nezadrživom naletu ohole nužde i ohole radosti uzvisiti sve što je životno i što hoče biti životnim u ljubav za slobodu, u slo-bodu samu, u volji k moči.
Shvatiti volju k moči kao jedino iskonsko zbivanje podrazumijeva bolni rastanak biča sa (samo-nametnutim) samim sobom, te samorazumijevanje tako rastvorenog sopstva ne više kao bivstva, nego kao u bivanje upregnutu moč. Iluzija o trajnoj supstanciji počiva na iluziji o subjektu ili na iluziji da moč mišljenja pretpostavlja neko misleče.6 Mišljenje kao moč, vjeruje se, misli oni mislivo. Ono mislivo je pak horizont dosega mišljenja u kojem se mišljenje iscrpljuje. Tako nastaje zabluda o dvojakom karakteru zbilje - zbilja se cijepa na subjekt (misleče mišljenje) i objekt (mislivo) - bilo da je naglasak na subjektu (racionalističko gledište), bilo da je naglasak na objektu (empirističko gledište). U rasponu od subjektivnog k objektivnom ili obratno nastaje svijet mogučeg iskustva. Podudaranje subjekta i objekta (adekvacija) jest trenutak istine. Da se ima što spoznati - za to se pretpostavlja uz trajnost i nepromjenjljivost subjekta i svijet mogučeg iskustva kao svijet stvari koje su uvijek identične same sa sobom. Ovakva koncepcija zbilje pretpostavka je logike a onda i cjelokupne znanosti ili, šire, mogučnosti spoznaje uopče. Nietzsche odlučno ruši ovakvu koncepciju svijeta. Ono što je posrijedi nije nikakav subjektivno-objektivni rascjep unutar zbilje7, več iskonsko i na vječnost osudeno "sučeljavanje" ("rat") svijeta sa samim sobom. Spoznaja kao "neutralno odnošenje spram" - zabluda je. Da bi se spoznavalo, mora se uopče najprije htjeti spoznati, a samo pak spoznavanje nije ništa drugo doli ratovanje, zaposjedanje, gospodarenje, od-
6Buddha, opčenito, ideale "vječnosti", "trajnosti" (supstancijalnosti), itd., izvodi iz jedne jezično-psihologijske "samoskrivljene" obmane. Prva (jezična) obmana oblikuje se hipostaziranjem puko gramatičke relacije subjekt-predikat ("supstancija-atribut"; npr. gramatičko "ja" - supstancijalno "Ja"), dok se s psihologijske strane ti ideali oblikuju iz straha od propadnosti, smrti, ništavila. Možemo se ovdje zapitati, parafrazirajuči samoga Buddhu, ako čovjek čvrsto vjeruje u svoje "iskonsko Ja", odakle mu pridolazi strah od smrti i propadanja? Bit če da on samo "strastveno želi" vjerovati u vlastitu nepropadnost. Dokidanje takovrsne "žudnje za bivanjem" (bhava-trsna), prema Buddhi, moguče je jedino razobličavanjem iluzije o "sopstvu" (atman) ili "identitetu" koji neprestano generiraju strah i patnju i proturječe svijetu "kako biva" (yathabhutam).
7U izvjesnom smislu čitav spekulativni pokret klasičnog njemačkog idealizma pokušavao je dokinuti taj rascjep koji se u Kanta pojavio kao opreka kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode. Tragalo se za zadnjim (neuvjetovanim i sa sobom identičnim) principom koji bi iz sebe sama uspio producirati sistem cjelokupnog znanja, buduči je ono Kantovo "po sebi" ostalo van domašaja mogučeg sistema znanja deduciranog iz jednog takvog principa. Čini se da je i Nietzscheovo filozofiranje prožeto sličnom intencijom (ali samo intencijom!), naime da se razbije dogmatički privid puke subjekt-objekt relacije te da se sve postoječe izvede iz jednog "principa" (volja k moči), kao što če se vidjeti dalje u tekstu.
mjeravanje. I sam psihofizički ustroj rezlutat je, nikakvo trajno stanje, jedne takve borbe. Izvorni kaos svijeta predodžbi zaživio je kao skladan i harmoničan tek nakon dugotrajnog medusobnog iscrpljivanja i potiranja u kojemu su one primjerene opstanku preživjele i zaživjele. Umska sposobnost samo je slijedila tu liniju pružanja otpora i gospodarenja8. Umska sposobnost ima tako bitno "biološku" funkciju, ne toliko održanja ili opstanka nego uvečavanja moči, držanja u stalnoj napetosti. Priroda isto tako nije ništa drugo do predstava volje k moči. Centri (nakupine) moči bi u beskonačnost da se prošire samo kad ih na tom putu ne bi presretale iste takve moči. Nastaje sukob, odmjeravanje snaga, iscrpljeniji propadaju, postaju sluge močnih gospodara.
Svijet je to koji neče kakvom trajnom stanju. On je "nesposoban za bitak". Jer da se htjelo ravnovjesje ono bi se i dogodilo. Nemoguče je bivanje pojmiti kao predigru bivstvujučeg. A kako onda tom i takvom svijetu predicirati ikakvu vrijednost? Svijetu kakav jest - a on je volja k moči - ne može se ništa ni dodati ni oduzeti od njegove vrijednosti, jer on jest kao samopotvrdivanje volje k moči i sve što opstaje u tom vrtlogu znak je da je i vrijedno opstanka. Stoga svijet jest "nemoralan", ali ne kao neko zlo po sebi, nego je nesklon kompromisima biča ili "centara moči" nedoraslih velikom zadatku posto-janja. Bog tu iskrsava kao prošlost, kao sublimacija naših povijesnih težnji za kakvom trajnom supstancijom. Stoga "bog je mrtav" ne kao ateistički pamflet, nego kao moč da se životu zagleda u oči; Nietzsche - "da se kaže jedno istinsko Da". Po Nietzscheu dakle mogučnost istinskog opstanka leži u mogučnosti opstanka samog kao volje k moči. Opstanak kao volja k moči je s druge strane jedna neprestana otvorenost za svijet kao volju k moči. To je moč da se kaže Da tamo gdje nakon toga Da slijedi bol. To je velika hrabrost i odlučnost da se bude proturječan za volju igre svijeta samog sa sobom. Jer ničeg drugog do volje k moči nema, i ta volja neče ništa imati doli samu sebe. Poziv je to odabranima da sve vrijednosne kategorije prevedu na jezik svijeta i opstanka. Ne više zlo po sebi, več "zlo" kao supstancijalizirani oblik izvornog doživljaja svijeta kao otpora; isto tako ne više dobro kao ideja, nego kao kratak predah užitka u pobjedi nad savladanim otporom; ne više ljubav iz egoizma, več ljubav... amor fati. Onaj koji to ne prizna, onaj koji tako ne živi vječno vara samog sebe i kad govori ne, ustvari kaže da, a nihilizam (pasivni) mu se ostavlja kao zlurada opomena u nasljede.
8Nije naodmet reči da Gehlenova ključna koncepcija "odterečenja" u mnogome duguje samome Nietzscheu.
::NADČOVJEK KAO BITI SVIJETA PRIMJERENO BIČE (IDEAL)
Kao što Hegel traži biče čija bit odgovara biti slobode (apsolutni duh), tako i Nietzsche čekajuči u sjeni Velikog Podneva, osluškuje porod prvorodenog sina novoga svijeta. Da se razumijemo - nadčovjek nije smisao niti krajnji cilj svjetskog bivanja. On, kao posebno uspjela vrsta, kroz nebrojene bitke istesana i omogučena, prvo je i cjelovito Da ne samo više životu (kao speci-jalnom slučaju volje k moči), več Da volji k moči samoj. Nadčovjek je jedno "veličanstveno suglasje" i zrcaljenje punine svijeta. Nadčovjek je susret volje k moči sa sobom samom.
::NIHILIZAM KAO POVIJESNA EPOHA ILI SVJETSKO ZBIVANJE - KRITIKA
Nihilizam, kako je iznesen od početka ovoga rada, označavao je s jedne strane duboki osječaj ništavila uzrokovan nužnom destrukcijom temelja na kojima je počivao čitav dotadašnji (pozitivni) sustav vrijednosti - kraj procesa sve-ništenja - pasivni nihilizam; ili pak samoprevladavanje nihilizma kao volju k moči - "savršeni nihilizam". S druge pak strane, nihilizam se javio kao ose-bujno povijesno dogadanje dijagnosticirano na unutarpovijesnim fenomenima čovjekova odnošenja spram svijeta i sebe samog (znanost, umjetnost, religija, filozofija...). Nietzsche govori o nužnosti nihilizma.9
Povijest, ne kao domovina umnih biča, nego kao pozornica jedine predstave - volje k moči, povijest kao fenomen10 prepuna je uzlaznih i silaznih procesa. U svakom trenutku bivanja nastaju izlučevine, kao propasni otpad u iščekivanju regeneracije. "Svijet se hrani vlastitim ekskrementima." Stoga je neminovno da u jednom trenutku tako shvačene povijesti "čovječanstvo" stupi na tlo nihilizma, da se iscrpi. Nihilizam je nužno, ako se smijemo tako izraziti, konstitutivni element volje k moči i kao takav svjetsko zbivanje.
Smije li se onda Nietzscheu uzeti za pravo da osuduje epohu decadance ako je ona unutrašnja logika i nužna pretpostavka tako shvačenog svijeta? Nije li borba protiv nihilizma a za ljubav novog svijeta istinsko proturječje? Na koncu, nije li fatalizam nužna posljedica takvog svijeta - a koju Nietzsche ne podvlači - buduči da nije u moči svjetskih biča ("centara moči") da budu bjeguncima
9U tom kontekstu moguče je govoriti i o nihilizmu prije Nietzschea. Vidi o tome: Janko Lozar, "Nihilizem pred Nietzschejem". Phainomena, letn. 9, št. 31/32, 2000, str. 9—61.
10Po Nietzscheu ne postoje npr. moralni fenomeni, nego samo naša interpretacija konstruiranih fenomena kao moralnih; isto tako i povijest.
vlastite sudbine kao na vječnost osudene borbe11? Isto tako, svjesno podrivajuči čovjeka kao umno (sebe odredujuče, autonomno) biče, Nietzsche nije do kraja uspio u svom hrabrom pohodu: da li je moguče da volja k moči koja hoče jedino i vječno samu sebe obznani svoj fatum jednom svom ekskrementu zvao se on i čovjek ili jednom svom uspjelom porodu - nadčovjeku? Jer nadčovjek upravo stoga što je sama bit volje k moči ili volja k moči sama nikad ne "saznaje" da je volja k moči, jer tada ne bi bio volja k moči, nego tek biče uvida da je on sam i cijeli svijet igra volje k moči sa sobom samom12. U usudu je volje k moči, gledano iz perspektive unutarsvjetskih biča, da je čisti fatalizam, fatalizam koji je možda samoga Nietzschea posvetio u duhovno ludilo.
Sada čemo pokušati iskusiti jedan drugi put, put koji s Nietzscheovim poduhvatom veže ista, ako ne i veča smionost, gordost i jednostavnost, kao i radikalni rez spram cjelokupne tradicije.
::BUDDHA
Pristupiti Buddhinoj nauci sa stanovišta "zapadnog" promatrača zahtijeva prethodno barem tri odluke: zaboraviti filozofiju kao vitu contemplativu, kao sustavno izlaganje svijeta i čovjeka u njemu kao bios theoretikosa; druga je pokušati se približiti specifičnoj domeni i intenciji sveindijske "discipline praktičkog uma"13 - yoge14 i u tom kontekstu njezinu specifičnu funkciju u buddhizmu; treča je, u uskoj sprezi sa drugom i posebno nepovoljna za nas -naime, prihvatiti da smo prisiljeni od kvantitativno oskudno propovijedane nauke rekostruirati čitav Buddhin "pogled na svijet" do te mjere da on ne proturječi osnovnim (dokumentiranim) Buddhinim "postulatima". Radi se, naime, o činjenici da je Buddha radikalno reducirao (u smislu izlaganja) svoju nauku oblikovanu u nekom trenutku poslije probudenja, vjerujuči da je ono na
11Jer besmisleno je perspektivistički - kako je jedino i moguče - ocjenjivati biča ili epohe s obzirom na volju k moči, bilo da se radi o propadanju ili uvečavanju životne snage. Sve su to jednako važeči momenti "unutarnje logike" bivanja volje k moči.
12Slično tome, istinskome geniju je potpuno uskračena mogučnost odnošenja (refleksije) prema vlastitom djelu ili vlastitom "genijalnom" biču. On je zarobljen fatalnom nužnošču "božanskog" stvaranja. Onog trenutka kad bi sebe pojmio kao genija, prestao bi biti genijem.
13Čedomil Veljačič.
14Termin yoga (sprega, sprezanje) zapravo se ne pojavljuje u Buddhinom nauku. Karakteristični termini kojima se referira na tu specifičnu "nediskurzivnu" epistemološku disciplinu u ranom buddhizmu su npr. dhyana (kon-templativno "motrenje"), samadhi ("sabranost"), smrtyupasthana ("postavljanje pažnje"), vipasyana (uvidanje), bhavana (razvijanje, "kultiviranje"), itd. Takvi tipovi kontemplacije u buddhizmu imaju izrazito analitičku vrijednost, naime unutarnjeg analiziranja i raščlanjivanja bujice "egzistencijalnog toka" (bhava-srotas) na njegove "konstitutivne" kognitivne, konativne i afektivne elemente, raz-vidanjem kojih se otvara mogučnost ovladavanja tim tokom i njegovog preusmjeravanja (pratisrotas, "protu-tok") u pravcu bivanja (bhava) koje ne generira "patnju" (duhkha).
što se njome hoce ukazati neshvatljivo i nedostupno ljudskom umu sklonom antinomijama. Stoga je preuzeo "liječničku" prije nego "profetsku" ulogu. Umjesto "recitiranja" "apsolutnih istina", Buddha je poput Sokrata osmislio jedan "pedagoški" (upaya-kausalya) tip poučavanja koji je trebao razbuditi "ustajale" moduse egzistencije i postupno razotkrivati unutarnje mogucnosti egzistencije ususret svijetu "kako biva".
Ako nihilizam shvatimo i u metodskom i u iskustvenom smislu kao proces sve-ništenja i pročišcenja svijeta i čovjeka od umstvenih iluzija i fingiranih vrijednosti, onda je Buddha istinski nihilist, a po konzekvencijama koje je povukao možda i jedini dosljedni nihilist kojega čovječanstvo poznaje. S druge strane, njegov je nihilizam bitno usredišten u opce-indijski problem "neautentičnosti egzistencije" ili patnje (duhkha), koji, vjeruje on, čitava indijska filozofska tradicija (bitno idealistička) nije uspjela potpuno izvidjeti kao središnji problem ljudskog postojanja. U tom je smislu Buddha još uvijek istinski predstavnik ethosa indijske filozofije, kao što je i Nietzsche, uprkos svom radikalizmu, zakoniti sin zapadne filozofije. Stoga ce se morati, ukoliko se hoce istinski približiti ova dva "mislioca", prethodno apstrahirati od njihovih specifičnih tradicija, da bi se pokazalo njihovo bitno podudaranje u osnovnoj intenciji, ali i radikalni razlaz u krajnjoj viziji svijeta, kao i s obzirom na egzi-stencijalno pitanje što je čovjek sam i što mu je činiti u tom i takvom svijetu.
::BUDDHINO IZLAGANJE NAUKE
Vec je naviješten Buddhin centralni problem - problem patnje. Patnja (duhkha) je, psihološki gledano, rezultat nemoci ili neuspjeha da se u svijetu nade trajno zadovoljenje ili, što je isto, doživljaj praznine15 koji nastupa kad se ovladanom podražaju "uzaludno" hoce pripisati neka kvalitativna "zamišljena" vrijednost (trajnost, svrhovitost, supstancijalnost itd.) U filozofskom pak smislu patnja je izraz doživljaja svijeta i svjetskih bica (onda i čovjeka) kao lišenih trajne supstancije.16 Ovdje svjedočimo o razlazu Buddhe i cje-
15Praznina ovdje, dakako, u psihološkom smislu "ispraznosti". U svom pozitivnom značenju "praznina" (sunyata) u buddhizmu se prije svega odnosi na epistemološki ili još šire, egzistencijalni stav "neprianjanja" (upadana) uz moguce predmete iskustva odnosno na njihovo motrenje, sagledavanje, pa i iskušavanje bez "ja" i "moje". Nagarjuna prazninu "definira" kao "poništenje (nepristajanje uz - ) svih gledišta" (sunyata ... sarva drstlnam ... nihsaranam, Madhyamakakarika, xiii, 8), tj. gledišta koji generiraju neautentično, "ja i moje" bivanje. Otuda je posve jasno da "praznina" nije nikakva ontološka kategorija (" bit svijeta") nego prije jedna primjerena i obuhvatna epistemološka "procedura iskustva".
16To da je čovjek lišen trajne supstancije (an-atman) ne treba u buddhističkom kontekstu shvatiti u metafizičkom smislu "ne-bica". Buddha je kategorički svoju osnovnu "poziciju" (pratitya-samutpada, "su-bivanje ususret") posve jasno formulirao u razlici spram ontologije "jest" i "nije"; usp. npr. Kaccayanagotta-suttu (Samyutta nikaya, II. 17): "'Sve postoji' (sabbam atthi), Kaccayano, to je jedna krajnost; 'ništa ne postoji' (sabbam n'atthi), to je druga krajnost. Odvracajuci se od obje krajnosti, Kaccayano, Tathagata [Buddha] poučava Dhammu (Nauk) iz
lokupne indijske filozofske tradicije. Dok ta tradicija smatra da je patnja onti-čki fenomen uzrokovan neznanjem ontološkog identiteta čovjeka i svijeta (aharn brahmasmi ili tat tvam asi17), te je kao takva, metafizički gledano, iluzorna (maya), za Buddhu je doživljaj patnje i boli jedini moguči odnos (nekultivira-nih) biča i svijeta. Patnja tako počiva na pogrešnoj premisi da postoji djelatni (samoodredujuči) subjekt i iz toga izvedena mogučnost autonomno-svrhovitog djelovanja, te u najširem smislu "svijet identičnih slučajeva" (Nietzsche). S druge strane, Buddhino niveliranje razlike izmedu pojavnog svijeta (feno-menalnog) i svijeta čistih biti (svijet je samsara u strogom smislu te riječi kao struja, tok, nepregledna struja prolaženja) onemogucuje tumačenja patnje kao zla po sebi, kao rezultata sljepila da se ne vidi istinska realnost. Patnja je prije izraz egzistencijalne postavljenosti biča nošenih životnom žedi (trsna) za postojanjem u nepreglednoj struji bivanja. Mogučnost ukidanja patnje leži za Buddhu u krajnje radikalnoj odluci: da se ugasi životna žed (bhava-t.sna), da se obustavi postojanje, da se kaže radikalno "ne" životu, ne za volju nekog višeg ili boljeg "idealnog" svijeta (kojega nema), nego (a tu Buddha zvuči gotovo kao neljudski pragmatičar) da se izbavi od patnje ("...a ja učenici naučavam samo jedno, danas kao i ranije: patnju i iskorjenjivanje patnje.").18
Dok Nietzsche pod pritiskom samorazumijevanja života kao vrijednosti po sebi nastoji deontologiziranom i umnosti lišenom svijetu predicirati neku kvalitativnu vrijednost (volja k moči) te u tom svijetu i u suglasju s njim tražiti mogučnost primjerenog postojanja (nadčovjek), Buddha hladnokrvno odbija bilo pozitivno, bilo negativno tumačiti svijet. Svijet je za njega zbirna imenica za nepreglednu struju prolaženja, on je indiferentan spram svakog pokušaja vrednovanja. Oblikovanje, rast i propadanje tek su izvanjski fenomeni biva-
sredine (majjhima-paripada) ovako: 'po uvjetu neznanja, sastavnice; po uvjetu sastavnica, svijest', itd." Buddha zapravo hoče reči da se o fenomenima ne može govoriti na način "jest" ili "nije", nego jedino u "relativnom" ili odnosnom smislu istražujuči i ispitujuči "uvjete" (pratyaya) njihova pojavljivanja ili očitovanja (samutpada). U bitno fenomenološkom horizontu Buddhina nauka, to da je "čovjek lišen supstancije" valja čitati u smislu da ne treba motriti, analizirati, itd., čovjeka kao nešto supstancijalno (ili nesupstancijalno). Radi se o epistemološkoj perspektivi, a ne "referencijalnoj" ontologiji.
17Atman (uvjetno: sopstvo) jest Brahman (svekozmički bitak). "To ti jesi" - odnosi se na isti ontološki identitet.
18Valja, medutim, ovdje biti krajnje oprezan u tumačenju. Buddha nije nihilist u tradicionalnom značenju te kvalifikacije naprosto zato jer nije metafizičar. "Gašenje životne žedi" znači prije svega ovladavanje unutarnjim mehanizmima koji generiraju "opsesivne" (prapanca) tipove bivanja. Stoga "gašenje" ili "poništavanje" (nirodha) valja shvatiti u smislu rashladivanja "prezagrijanog motora" a ne pukog egzistencijalnog "mrtvila" i "oduzetosti". Isto tako, radikalno "Ne" životu znači radikalni prekid s nekultiviranim bivanjem koje neprestano hrani (ahara) opsesivnu "žed za životom", uključujuči ovdje i opsesivno pristajanje uz nebrojene ideologije, religije, sustave vrijednosti, itd. Primjereni tip egzistencije ("nirvaiiičko bivanje") uskladen je s Buddhinim zagonetnim svijetom "kako biva" (yathabhutam) koji, jednako zagonetno, nije ni onkraj fenomena (transcendencija) ni u fenomenu (imanencija). Može se možda reči da se "bistrenjem" fenomena i fenomenalnih odnosa razotkriva svijet "kako biva" a koji i nije drugo nego "svakidašnjica svakodnevnog" ili sam fenomenalizam fenomena. Upravo je u tom smislu dalekoistočna tradicija zena (ili kineskog čana) shvatila i prakticirala "Buddhinu pouku" (buddhasasana).
nja u vremenu; u klici svakog oblikovanja vec se nalazi zametak uništenja. Oblikovanje (upojedinjenje) stvara iluziju o supstanciji osobe; ovo pak iluziju o supstanciji svijeta. Krajnji rezultat ovih iluzija je doživljaj svijeta kao boli, a za one "hrabrije" i uvid da je upravo razaranje principa oblikovanja (žedi za postojanjem, "prijanjanja uz" u najširem smislu) istovremeno razaranje gore navedene iluzije i doživljaja patnje kao njene posljedice.19
Poput Nietzschea i Buddha po pitanju konstitucije fenomena "čovjek" po-lazi od prethodne destrukcije sopstva kao supstancije. Umjesto tradicionalne podjele na fizičke i psihičke konstituense (a onda eventualno i na "duhovne"), Buddha postavlja shemu "čovjeka" kao "agregata" ili "nakupine" (samghata, "ono što ide zajedno") funkcionalnih elemenata (skandha20) "sklopljenih" po odredenom obrascu. Obrazac oblikovanja ili generiranja onoga što se konvencionalno (vyavahara, prajnapti) naziva "čovjekom" prikazan je u dva-naestočlanoj shemi "uvjetovanog nastanka" (pratitya samutpada). Ne ulazeci dublje u prikaz tog obrasca, dovoljno je reci da neznanje (avidya) istine u pogledu patnje (duhkha), to ce reci egoistično prianjanje uz život nošeno žedi za postojanjem (i postojanošcu), dovodi do oblikovanja egzistencije (bhava), koja se na kraju u vrtlogu prisile za posjedovanjem i održanjem konačno iscrpljuje te privremeno propada (rasformiranje elemenata oblikovanja, tj. "smrt", marana). Ukoliko se u meduvremenu nije stekao ispravan uvid (pali: samma-ditthi), cijeli proces oblikovanja se nastavlja. Formalno gledano, ovaj "lanac kauzaliteta"21 prikazuje preporadanje (punarbhava) bica u sarnsari. Buddhino shvacanje "transmigracije" umnogome se razlikuje od opce-indij-skog i izazvalo je mnogo nedoumica. Kako je zanijekana ontološka dimenzija sopstva, a time i trajna supstancija (atman) koja je u sveindijskoj tradiciji ono neuvjetovano što transmigrira iz jednog života u drugi, postavlja se pitanje što transmigrira ako ne postoji duh, atman, niti ličnost u strogom smislu? Time smo se unijeli u bit buddhističkog shvacanja djelovanja (karman). Buddhaghosa neustrašivo govori: "Postoji patnja, ali ne onaj tko pati; postoje djela, ali ne onaj koji djeluje; postoji oslobodenje, ali ne onaj koji slobodan biva, postoji
19Nietzcshe u tom kontekstu primjereno Buddhu kvalificira kao "onog dubokog fiziologa".
20Tjelesni oblik ili tvarni aspekt iskustva (rupa), osjet (vedana), predodžba, zamjedba (samjna), karmičke sastavnice (samskara) i svijest (vijnana). Bitno je ovdje napomenuti da se osjetilni organi (indriya) u buddhizmu ne shvacaju kao "organi", nego se promatraju kao sposobnosti (funkcije) gledanja, slušanja, itd.
21Kauzalitet ne u smislu metafizičkog "proizvodenja učinka", nego u smislu uvjetovanja ili su-uvjetovanja
fenomena. Formalno govoreči, ne "A proizvodi B", nego, "gdje A, tu i B". Ono što "održava" cjelokupnu "mrežu" uvjetovanja nije nikakav "prvi uzrok" nego "cjelina uvjetovanja" (idampratyayata). Buddhaghosa, slavni komentator theravadske škole ranoga buddhizma (5. st.), kaže: "Taj (totalitet) uvjetovanosti 'operirajuci' u uzajamnosti 'pobuduje' stanja zajedno i jednako." (paccayata annonnam paticca yasma samam saha ca dhamme ayam uppadeti, Visuddhimagga, xvii, 19). "Totalitet uvjetovanja" (idampratyayata) je zapravo aktualno i moguce "polje iskustva", neka vrst "uvezanosti" (sinhronicitet?) cjeline mogucnosti bivanja.
put, ali na njemu putnika nema". Isto tako u vidu rekonstrukcije možemo reči: postoji transmigracija ("pregrupiranje" elemenata oblikovanja "biča"), ali ne i ono (ili onaj) što transmigrira. Možemo zamisliti da je Buddha činjenicu preporadanja prihvatio više hipotetički, da je u stvari htio reči kako je princip oblikovanja oblikovnih elemenata (skandhi) ureden po jednom obrascu čija nam unutarnja zakonodavnost ostaje zakrivena (formalno, taj zakon je životna žed). Slično če i Nietzsche reči da je zakon kauzaliteta tek pojednostavljeno, shematizirano shvačanje zakona svijeta ispod kojeg se još krije obilje nama nedostupnih fenomena.
Mogučnost dokidanja "lanca kauzaliteta" leži s teoretske strane u mogučnosti ispravnog uvida u patnju, koji, jednom istinski doživljen i proživljen, protresa čitavo biče, a s praktične strane - u mogučnosti da se "rashladi" žed za posto-janjem (bhava-trsna) i totalitet egzistencijalnog sklopa koji žed konstituira. Jedino u tom smislu valja razumjeti smisao i nakanu buddhističke kontemplacije (dhyana) - kao nužnu metodsku i praktičku "proceduru" razrješenja jedinog stvarnog egzistencijskog problema, problema patnje. Sadržajno, "tehniku" ovako shvačene meditacije možemo shvatiti kao svojevrsni reduktivni proces koji ima za cilj postupnu neutralizaciju fenomena prirodne ili nekultivirane spoznajne svijesti (vijnana). Važan uvjet ispravne meditativne sabranosti je pažnja (smrti) nad psihofizičkim strukturnim sklopom i fenomenima svijesti. Buddha preporuča učenicima da "u tijelu bdiju nad tijelom, ...u osječajima nad osječajima, ...u mislima nad mislima, ...u pojavama nad pojavama". (Usporedi npr. Kantov pojam transcendentalne apercepcije: "Stav ja mislim mora moči pratiti sve moje predstave.") Na krajnjem stupnju redukcije ispravno provedenog meditativnog zahvata svijest ostaje bez svoga predmeta ili "domene" (visaya), te na koncu promatra samu sebe kao predmetno-iščezavajuču. To je trenutak posve budne "neuključenosti" (a zapravo totalne "priključenosti" na svijet "kako biva") u kojem je potpuno odsutna mogučnost odnošenja ("subjekt-objekt"), buduči da je iščezla (predmetna) spoznajna svijest kao i svijest "o" (predmet-noj) spoznajnoj svijesti. Stanje koje karakterizira to postignuče Buddha naziva "nirvana" (otpuhnuče, utrnuče) i ono izmiče bilo kakvoj pojmovnoj analizi buduči da nije neko "nešto".22 Buddha ga čisto formalno i "proceduralno" označava kao stanje "ni bitka ni nebitka" - a ustvari hoče reči da nirvana nije nikakav cilj po sebi, nego rezultat ispravno vodene i usmjerene egzistencije23.
22Buddha je zapravo rijetko govorio "o" nirvaiii. Taj buddhistički "ideal" u strogom smislu nije nikakvo "postignuče" nego jedan "pozitivan" način iskazivanja "negativne" činjenice, naime da je dokončano neautentično bivanje, da je naprosto "ishlapilo" pogonsko gorivo koje je generiralo i osnaživalo opsesivnu egzistenciju. Nirvana je naprosto "nelokalizirano" bivanje kao bivanje svijeta "kako biva".
23Nietzsche če pak u "Volji k moči", vjerojatno ciljajuči na Buddhu, reči da "čin povlači svoje konzekvence u čovjeku i van njega bez obzira slovi li on kao ,kažnjen', ,okajan', ,oprošten', ,ugašen'...".
Cilj uvijek i prije svega ostaje ukidanje patnje. Tako se na kraju ovog procesa ukidaju razlozi karmičkog oblikovanja: žed za postojanjem (prianjanjem) i voljni impulsi (sarnskara) koji se žedu hrane.
::DA LI JE S BUDDHOM MOGUČ KRITIČKI DIJALOG?
Nastoječi se upustiti u dijalog s Buddhinom naukom, preuzimamo na sebe veliki rizik da promašimo cijelu stvar. Buddha ne traži su-govornike, nego osviještene su-djelatnike. Ono o čemu je nemoguče raspravljati, što zahtijeva sveobuhvatan okret egzistencije (cjelovit uvid u fenomen patnje) stvar je osobnog doživljaja i iskustva. Ako okret nije izvršen, svaki pokušaj promišljanja (ma kako bio iskren, u pravom smijeru i obuhvatan) čini se osuden na ispraznu brbljariju. Tu leži porijeklo Buddhina negativnog stava spram metafizike pa onda i filozofije (i religije) u cjelini, a ne u tobožnjoj nemoči da se vine u spe-kulativne visine. Štoviše, postoji dokumentirano svjedočanstvo u kojem on, izazvan, pobija sve vodeče spekulativne sisteme svoga doba kao puke izraze najrazličitijih subjektivnih sklonosti i pred-rasuda.24
U njegovom radikalno antimetafizičkom duhu istovremeno je prisutan i poziv da se raskrinkaju sva lažna nadanja i sve lažne vrijednosti koje onemo-gučuju da se sagleda stvarni položaj stvarnog čovjeka u stvarnom svijetu. U tom je on suglasan s Nietzscheom. Ako pak tako ne postavimo cijelu stvar, onda se kritički posao, premda promašen, čini vrlo jednostavnim.
Tako npr. Buddha nigdje ne odgovara zašto je baš u ljudskoj moči da se krene na put oslobodenja (on to eksplicitno tvrdi) ako je čovjek kao i sva druga biča tek agregat, sklop po kozmičkom zakonu sklopljenih elemenata, te kao takav potpuno heteronomno biče, vječiti rob plodova (phala) žedi za postojanjem25; odakle na koncu, a to se pitanje odnosi i na Nietzschea, vječita mogučnost i opasnost za čovjeka da ne bude autentičan? Zašto se baš i samo čovjek uvijek mora boriti za svoju, svijetu primjerenu poziciju (nadčovjek, utrnuče)?
Buddha je mnogo "opušteniji" od Nietzschea. On ne meditira nad vječnim pitanjima. U svijetu bez vrijednosti i svrhe Buddha je sebe zatekao kako pati. I upravo stoga što svijet nema vrijednosti, ta patnja se doimala stvarnom, baš kao i mogučnost da se patnja dokine. Tu leži veličina i hrabrost Buddhina
24U Brahmajala sutti (Dlgha nikaya, i).
25Buddha govori o "inicijativi" (arabbha-dhatu) i "slobodi djelovanja" (atta-kara) kao ključnim pretpostavkama za provodenje buddhističke prakse ne pokušavajuči pri tome teorijski "fundirati" mogučnost tih ljudskih sposobnosti. Fenomenološki gledano, krucijalna snaga (ljudske) egzistencije korijeni se u mogučnosti provodenja "pažnje" (smrti) nad egzistencijalnim sklopom ("pažnja je život svijesti") odakle se otvara mogučnost "slobodnoga djelovanja" i "inicijative". Buddha se otuda pokazuje kao radikalni zagovornik "slobodne volje", u opreci spram uvriježenih i pogrešnih gledišta (uključujuči ovdje i Nietzschea) o buddhističkom "pesimizmu" i "fatalizmu".
poduhvata. U takvoj konstelaciji nemamo pravo "ugasnuce" (nirvanu) pojmiti kao protuprirodni, autodestruktivni ili čak kukavički čin, nego prije kao jasno osviješteni egzistencijalni izbor.
Bez obzira na tzv. Nietzscheovo "duhovno ludilo", kao i na našu nemoc da iskusimo Buddhinu "promjenu loze"26, jedno je sigurno - i Buddha i Nietzsche suglasni su: da bi se htjelo istinu, za nju se treba boriti i izboriti. Istina bez borbe je neistina. U izvjesnom smislu istine niti nema - postoji samo veličan-stveno suglasje onih hrabrih: "Prava što ih sebi uzima čovjek u razmjeru su prema dužnostima koje sebi nalaže prema zadacama kojima se cuti dorastao" (Nietzsche, "Volja k moci"). Tu je zajedničko porijeklo i istine i slobode kako ih vidi Nietzsche i kako ih vidi Buddha, svaki u svojoj neponovljivosti.
::ZAVRŠNA NAPOMENA
Intencija ovoga rada nije primarno bila da komparativno približi Buddhu i Nietzschea, u smislu da se izlože njihova podudaranja (ili razilaženja) s obzirom na samu stvar. Za to bi svakako bila potrebna jedna sustavnija i ambicioznija studija, naravno, ukoliko je poredbeni pristup uopce moguc i smislen. A on je eventualno moguc, kao što je rečeno, jedino ako se obojicu "mislioca" apstrahira od njihovih specifičnih tradicija. Mi to ovdje nismo uradili jer nam to nije bila namjera niti smo to u zadanom opsegu ove studije bili u mogucnosti učiniti. Namjera nam je bila da u kratkim crtama, tek na-značujuci obrise horizonta unutar kojega se i Buddha i Nietzsche pojavljuju i krecu, pokušamo ukazati ono što im je po našem sudu bitno zajedničko, a to je osnovna intencija - istovrsno filozofsko i životno nagnuce koje ih je gonilo preko i protiv tradicionalnog samorazumijevanja čovjeka i svijeta.
Po tome su, nedvojbeno, Buddha i Nietzsche bezvremeni srodnici, ali i vječite zagonetke za nas, ostavljene "s ovu stranu", u zemlji blažene ali i pod unutarnjom prisilom (samo-) postavljene izvjesnosti.
26Gotrabhu; "promjena loze" označuje totalnu "rasformaciju" prirodnog ili nekultiviranog toka bivanja (bhava-srotas) u pravcu toka bivanja koji je "uskladen" sa svijetom "kako biva" (yathabhutam). Kanonski se govori o promjeni loze "svjetovnjaka" (putthujana) u lozu "plemenitih" (arya) ili "velikih ljudi" (maha-purusa, "nad-čovjek"). Karakteristično, one koji borave u "području praznine" (sunyata-vihara), Buddha naziva upravo "nadljudima" (maha-purusa).
::LITERATURA
A.	Buddha i buddhizam (izvorni tekstovi i izdanja):
Digha nikaya, ed. Rhys Davids, T. W. and Carpenter, J. E., Pali Text Society, 1890-1911 (Vol. 3) (reprint, 1947-1960).
Majjhima nikaya, ed. Trenckner and Chalmers, Pali Text Society, 1888-1899 (Vol. 3) (reprint 1948-1951). Samyutta nikaya, ed. Feer, Pali Text Society, 1884-1898 (Vol. 5) (reprint 1960). Visuddhimagga (Buddhaghosa), ed. Warren and Kosambi, Harvard Orinetal Series, Vol. 41, 1950. Madhyamakakarika (Nagarjuna), ed. Vaidya, P., Buddhist Sanskrit Texts, No. 10, 1960.
B.	Friedrich Nietzsche:
Nietzsche, F (1991): Antikrist, Izvori, Zagreb.
Nietzsche, F (2006): Volja za moc & slučaj Wagner, Naklada Ljevak, Zagreb.
Nietzsche, F (2001): Tako jegovorio Zaratustra: knjiga za svakoga i ni za koga, Moderna vremena, Zagreb.