Kosmova a Dalimilova „divči valka" ako metafora indoeuropskej vojny funkcii
Martin Golema
Kosmas's and Dalimil's "girl's war" as a metaphor of the Indo-European war of functions.
What we want to introduce in our contribution, is an attempt at an interpretation of the old story from Czech medieval chronicles. We are trying to engage a new player, which is the new comparative mythology of G. Dumézil and his school. So we compare "the girl's war" with other stories of the so-called war of functions, to which this school already gave systematic attention. We are trying to refer to several analogies and to form hypotheses, which would explain it. Dumézil has identified the presence of various versions of the story about the war of functions in several Indo-European traditions, and he formulated the conviction that a common basic pre-text had arisen in Indo-European prehistory. He devoted extraordinary attention to the story, and he was convinced that it is one of the most important narrative structures, built on the application of three-function Indo-European ideology. Our basic finding is that the story of "the girl's war" is the very version of the war of functions as the way of the war of the sexes. Since it contains very archaic elements, it cannot be fabled by Kosmas or by Dalimil; its origin has to be found in "the bottomless chasm" of pre-Slavic, even Indo-European pretexts. So we are trying to transcribe the "family tree" of this old story, because we think that we have noticed its immediate ancestors and wide kin in the bottomless "chasm" of pretexts. To look into this chasm today enable us researches of G. Dumézil, who as the first has revealed - in several time and space very distant stories - a common scheme, which elucidate the origin of an integrated society, which belonged to the intellectual equipment of old Indo-Europeans.
To, čo by sme chceli v našom prispevku predstavit', bude pokus o interpretaciu staré-ho pribehu z českych stredovekych kronik. Pokusime sa pri nom angažovat' nového hrača, ktorym bude nova porovnavacia mytologia G. Dumézila a jeho školy. Porovname teda „divči valku" s inymi pribehmi tzv. vojny funkcii, ktorym už tato škola venovala systema-ticku pozornost'. Pokusime sa ukazat' na viaceré analogie a formulovat' hypotézy, ktoré by ich vysvetl'ovali.
Vyrazne anachronnou štrukturou s velmi tuhym životom u populacii, ktoré boli aspon čiastočne dedičmi davnych Indoeuropanov, bola, ako ukazal G. Dumézil, tzv. trojčlenna indoeuropska ideologia. V suvislosti s jej pretrvavanim, s lipnutim na nej u tychto populacii, ktoré spajalo neskoru dobu bronzovu so stredovekom, sa trojčlenna ideologia zvykne označovat' za typicku dlhodobu (v zmysle braudelovského „longue durée") vybavu kolektivnej mentality Indoeuropanov. Pretrvavala aj pri zmene socialnej reality (Budil, 2001, s. 612), prežila dokonca prijatie krest'anstva a opatovne sa vynarala v stredovekych textoch. Trojčlenna ideologia dlhodobo služila ako zakladny klasifikačny princip, služiaci
pri konceptualizacii sveta, zahrnala nielen socialnu sféru (napr. krestanstvom adaptované učenie o trojakom lude), ale „tiež rôzne aspekty kultürneho obrazu skutočnosti, napriklad klasifikaciu bozského panteonu" (Budil, 2001, s. 603). Z jej pomocou Indoeuropania „čita-li" svoje vlastné dejiny (s. 612), na jej zaklade delili ludi, bohov i epickych hrdinov. Troj-členna ideologia bola určitou zakladnou schémou, ktora organizovala vnimanie i konanie tychto populacii.
Jej povahu ukazal Georges Dumézil vo svojich pracach, ktoré „znamenali radikalnu zmenu v porovnavacom stüdiu indoeuropskych mytologii a naboženstiev" (Eliade, 1995, s. 171). Dumézil na zaklade porovnavacej mytologie, lingvistiky a sociologie dokazal rekon-štruovat' prehistorické indoeuropske naboženstvo. Spoločny indoeuropsky nabožensky, koz-micky a socialny systém bol rozčleneny podla troch funkcii zabezpečujucich tri nevyhnut-nosti. Prvu funkciu zabezpečovalo naboženstvo, zaručujuce spravu, pravo i pevnu moralku, druhu funkciu vojny zabezpečovali ochranné alebo dobyvatelské sily a nakoniec tretia funkcia plodnosti zahrnala všetko okolo prostriedkov pre vyrobu, vyživu a vseobecné potešenie.
V českych stredovekych kronikach je zachyteny zvlaštny pribeh, obvykle označo-vany ako „divči valka". Tvoril velmi pravdepodobne sučast (možno dokonca epické jadro alebo jedno z jadier) premyslovskej dynastickej povesti. Zachoval sa v latinskej Chronika Boemorum, ktoru napisal Kosmas, dekan pražskej kapituly. Mal približne 65 rokov, ked' ako knaz začal pracovat' na svojej kronike. Zomrel v roku 1125 asi osemdesiatročny.
Neskoršia stredoveka verzia pribehu bola zapisana na začiatku 14. storočia v Staro-českej kronike „tak reče^ho Dalimila" (autor zomrel asi kratko po roku 1314) a tato verzia je podstatne košatejšia, pozostava z deviatich veršovanych kapitol. V Dalimilovej kronike su hlavnymi postavami Premysl (a muži), Vlasta (ako knažna žien), z vedlajšich postav je d0ležita epizoda o Ctiradovi a Šarke.
Už od čias F. Palackého budil tento stary pribeh interpretačné rozpaky, Palacky ho označil za najčudnejšiu staročesku povest' a odmietal uverit' „v neprirodné vzboureni se jednoho pohlaviproti druhému" (Kalandra, 1947, s. 365).
Pokusime sa teraz utriedit a zhodnotit niektoré modelové interpretanty (sekundarne interpretujuce texty) tejto staročeskej povesti.
Jeden z pristupov, stavajuci na apriornom presvedčeni, že literatura je vždy odraz reality a že tym, kto odraža, je autor, paradigmaticky použil R. Štastny (1991) pri inter-pretacii Dalimilovej verzie pribehu. Podla Štast^ho rozpravanie o „divči valce" je Dali-milov vytvor a jeho cielom „bolo umelecké stvarnenie aktualnych problémov doby formou alegorie, podobenstva" (Štastny, 1991 , 44). Svojou podstatou je podla Štast^ho Dalimilov pribeh „obrazom panskych zapasov s panovnikom vo vleklej občianskej vojne, ktorej para-bolou, ako sme presvedčeni, je prave „divči valka" (Štastny, 1991, s. 45). Dalimilov pribeh o Ctiradovi a Šarke nesie podla Štast^ho druhy vyznamovy plan, odraža realny pribeh Zaviša z Falkenštejna a Kunhuty, v ktorom tiež muž prišiel o život kvôli žene. Existenciu predpokladaného druhého vyznamového planu v Dalimilovej verzii „divči valky" nepo-pierame, domnievame sa ale, že s cielom odražat realitu nemusel Dalimil fabulovat zasad-ne novy pribeh, mohol rovnako dobre (a ešte lepšie) použit stary mytologicky predtext, ktory v sebe tajil nekoneč^ možnosti druhych, tretich, atd'. vyznamovych planov, mal mnohé dimenzie použitia a tie stačilo využit, aktualizovat a konkretizovat.
Iny, metodologicky rovnako podloženy typ interpretacie „divči valky" v nej videl svedectvo matriarchatu u starych Slovanov. Prehlad takychto nazorov s kritickym odstu-pom podava Karbusicky (1995, s. 36).
Na dalšiu skupinu interpretov rozpravanie o „divči valce" pôsobilo dojmom, ako keby kronikari „pod velmi priehladnou vrstvou historizacie" popisovali „akysi rolnicky či iniciačny obrad" (Profantova - Profant, 2000, s. 63). Napr. Kalandra (1947) interpretuje pribeh ako euhemérizovany mytus (čo nam je metodologicky velmi blizke), ako „ram" použiva dnes už prekonanu tzv. naturmytologicku, koncepciu, spajanu s menom Maxa Mullera. Tato bola medzičasom presvedčivo falzifikovana G. Dumézilom a nielen nim. Kalandrove vysledky, budiace rozpaky už v čase publikovania jeho prace, maju teda už skôr dokumentarnu hodnotu.
Dalšie interpretacie poukazuju na „intertextualne" suvislosti pribehu, tie sa hladali predovšetkym v antickych povestiach o Amazonkach, ktoré priniesol a použil v antickej mytologii zbehly Kosmas, ked' hladal, resp. svojvolne konštruoval etymologiu hradu Devin (Treštik, 1966, s. 158). Ina intertextualna hypotéza bola vybudovana na predpoklade, že k „infekcii" pribehom o „divči valce" došlo vdaka praslovanskym stykom so Sarmatmi (Sauromatmi, vetvou Skytov) (Karbusicky, 1995, s. 64).
S myšlienkou čitat' tento pribeh ako špecificku verziu starobylého indoeuropskeho pribehu o vojne funkcii, o prvej vojne sveta, sme sa začali zaoberat' pri čitani pasaže z Dali-milovej kroniky, v ktorej Vlasta podeli svoje družky do troch funkčnych skupin absolutne v sulade s archaickou trojfunkčnou indoeuropskou ideologiou, ako ju objavil a popisal G. Dumézil. Od tych čias sme sa k obom verziam pribehu velakrat vratili a našli tolko paralel a štrukturalnych zhôd s inymi variantmi „vojny funkcii", že by mohli stačit' na formulova-nie konzistentnej hypotézy, ktoru tymto predkladame na falzifikaciu.
Dumézil identifikoval pritomnost' rozličnych verzii pribehu o vojne funkcii vo viacerych indoeuropskych tradiciach a sformuloval presvedčenie, že spoločny zakladny predtext vznikol ešte v indoeuropskom davnoveku. Pribehu venoval skutočne mimoriad-nu pozornost', presvedčeny, že ide o jednu z najd0ležitejšich narativnych štruktur, vybudo-vanych na aplikacii trojfunkčnej indoeuropskej ideologie.
Pribeh vojny funkcii je pritomny v indickej tradicii ako božsky konflikt medzi In-drom a Ašvinmi, štrukturalne sa s nim zhoduje škandinavsky pribeh o „prvej vojne sveta" medzi Âsmi a Vanmi, rimsky historizovany pribeh o vojne Romulovych Protorimanov a ich etruskych spojencov so Sabinmi; v keltskom prostredi v Îrsku sa dochoval pribeh o vojne Tuatha De Danann a Fomoirov, u kaukazskych Osetincov je to pribeh o vojne troch nartskych rodov, Dumézil ho nazyva „Silni proti Bohatym". Dumézilovi žiaci Atsuhiko Yoshida a C. Scott Littleton považuju aj trojsku vojnu, legendarne stretnutie medzi Achaj-cami a Trojanmi, za dalši priklad „vojny funkcii", ich analyzy ale pozname len zo stručnej zmienky I. T. Budila (2001, s. 622).
Podla Dumézila vojna stavov (božskych alebo ludskych) predstavuje model, prototyp vytvorenia kompletnej trojfunkčnej spoločnosti. „Počiatočna oddelenost' reprezen-tantov prvych dvoch funkcii a zastupcov tretej funkcie je spoločnou indoeuropskou hod-notou ' (Dumézil, 1997, s. 121), zakladna štruktura pribehu je vo všetkych uvedenych tradiciach podobna - počiatoč^ oddelenie, vojna, potom nerozlučitel^ zjednotenie v ramci trojčlennej hierarchizovanej štruktury. Predstavitelia tretej funkcie v Indii, božské dvojčata Ašvinovia, nepatria najprv medzi bohov, nie su preto pripusteni k ritualnemu uživaniu „somy" a vstupia do božského spoločenstva ako tretia zložka „pod oboma silami" (ubhé virdže), až po nasilnom konflikte, po ktorom došlo k zmiereniu a k dohode. Tento modelovy scenar sa opakuje v rozličnych variantoch vo všetkych spominanych tradiciach.
Konflikt má zdanlivo binárnu struktúru, ak sa nañ ale pozrieme bližšie, na jednej strane stojí aliancia božstiev kñažskej a vojenskoaristokratickej vrstvy, na druhej strane sú to božs^ tretieho stavu. To, že ide o vtelené funkcie, je možno dokázat' na základe kontrastnych atribútov vsetkych troch skupin. Napr. v rímskej tradícii v prvom tábore sa spojila „moc nad posvatnom" a „vojenské nadanie", král' a veštec Romulus a jeho spoločni-ci, „obávaní bojovníci, ale chudobní a bez žien" (Eliade, 1997a , s. 94), špecialitou druhého tábora sú ženy, plodnost' a bohatstvo (Sabinovia). V germánskej tradícii stoja proti sebe národy bohov - Ásovia (na jednej strane boh, král' a čarodejmk Ódin, na strane druhej nebesky vít'az Tór) a Vanovia, bohaté božstvá, darcovia bohatstva, patróni slasti, plodnosti až zmyselnosti (Frey - zobrazovany s obrovskym pohlavnym údom, Freyja) a tiež mieru (Dumézil, 1997, s. 120).
Základny rozdiel českej verzie príbehu, v ktorom vidíme „vojnu funkcií" a spomí-nanych Dumézilom a jeho žiakmi analyzovanych verzií je v tom, že v českej verzii sa ob-javuje nová, pridaná, vzájomny kontrast medzi tábormi zosilñujúca, pomocná (nie hlav-ná, dominantná) dištinkcia „mužsky - žensky". Pokúsime sa dokázat', že jej prítomnost' a ^inkovanie nemení podstatu príbehu, že ide iba o jednu z dvojíc kontrastnych znakov, ktorymi sú odlíšené obidva tábory.
Dištinkcia mužsky - žensky bola povodne pridaná ako redundantná (teda nie dominantná), a teda iba replikuje a podporuje informáciu, ktorú už priniesli iné znaky.
Prečo bola teda táto dištinkcia pridaná ako nová vrstva na stary palimpsest príbehu o vojne funkcií? Strategicky zámer tohto „tahu" sa možeme pokúsit rekonštruovat takto: nutnost rozdelenia spoločnosti (či panteónu) podla troch funkcií treba prezentovat nie ako arbitrárnu, iba krehkou kultúrou podložern volbu jednotlivych aktérov, ale ako prí-rodnú nutnost, ako nezmenitelny osud, ktory aktéri musia prijat. Kultúra prestrojená za prírodu je totiž účinnejšia - je to velmi stará a ^inná stratégia.
Na toto prestrojenie kultúry za prírodu može vyborne posMžit' schopnost znakov vzájomne sa zastupovat, interpretovat, rozvíjat či prekladat svoj vyznam (zložitejšie pove-dané, povaha jazyka otvára možnost substitúcie znaku, označupceho napr. slobodné roz-hodnutie, inym znakom, označujúcim napr. osudové danosti, teda možnost nepriameho pomenovania - metafory). Núka sa potom tropika ako osvedčeny sposob intertextového prepisovania. Tento model intertextuality bol využity napr. aj v rímskej tradícii (vojna funkcií bola „prepísaná" na vojnu etník; Protorimanov a Etruskov proti Sabinom). Tak isto ho použil, Snorri Sturluson, ked' urobil z dvoch znepriatelenych skupín bohov dve etniká (Ásovia „z Ázie", potomkovia Skytov a Vanovia).
Metafora etnickej vojny má ako potenciálny substituent vojny funkcií velké prednosti, etnicita je „osudovejsí" atribút (dodajme ale, že nie absolútne osudovy, dá sa totiž zmenit slobodnym rozhodnutím). Pohlavie je ale daleko „osudovejšia" danost, volbou ne-zmenitelné prírodné určenie (donedávna to platilo absolútne, dnes už aj tu veda otvorila možnosti volby). Ponúka sa pritom na paradigmatickej osi substitúcií ako jedna z mož-nych metafor, stačí po nej siahnut a upotrebit ju v texte. Takto sa z vojny funkcií može stat zároveñ aj vojna pohlaví, netreba sa ale nechat zviest povrchovym zdaním, treba sa usilovat dokladnym a opakovanym čítaním nahliadnut híbkové struktúry textu.
Ak položíme otázku, čo je možné získat nahradením vojny funkcií metaforou vojny pohlaví, aké nové dimenzie a sémantickú nadhodnotu to može pridat transformovanému predtextu, ponúka sa nasledovná odpoved: Touto metaforou možno názorne zdoraznit nadradenost aliancie prvej a druhej funkcie (na osi paradigmatickych substitúcií ju za-
stupuju muži) voči funkcii tretej (na paradigmatickej osi boli ako jej zastupcovia vybrane ženy). Zaroven nou možno zdoraznit' nerozlučne „osudove" spojenectvo prvej (nabožen-skej) a druhej (vojenskej) funkcie, akteri oboch v pribehu dostanu rovnake pohlavie. Tak isto je touto metaforou dokonale naprogramovane aj skončenie vojny - nutne zmierenie a synteza do ucelenej spoločnosti.
Metaforou vojny pohlavi možno teda elegantne a velmi nazorne ospravedlnit' a ilu-strovat' socialnu ideologiu. Politicka (menej samozrejma) a rodinna (viac samozrejma) prax sa navzajom prepoja, aby potom suzneli v tvare: muž ma rovnake postavenie voči žene, ako ma aliancia prvej a druhej funkcie voči tretej funkcii alebo ako ma aliancia magie, prava a vojny voči bohatstvu, plodnosti či vyrobe.
Vysledkom prave takejto retorickej operacie je, podla našich zisteni, Kosmova a Dali-milova verzia „divči valky", textu, ktory podla všetkeho povodne (možno ešte aj za čias kro-nikara Kosmu v prostredi českeho panovnickeho dvora) služil ako „spoločenska charta", ospravedlnujuca a legitimizujuca socialnu stratifikaciu a politicku moc. Na jednej strane zaštit'oval spoločensku hierarchiu a na druhej strane neutralizoval kontradikcie reality .
Prave doležitostou tohto textu ako „spoločenskej charty" možno potom vysvetlit', prečo tvoril organicku a velmi doležitu (a preto tak dlho pietne zachovavanu a prepisova-nu) sučast' českej mytologie počiatkov, teda premyslovskej dynastickej povesti.
„Divči valku" odporučame čitat' ako metaforu, ktoru Kosmas i Dalimil prevzali ako hotovu z predtextov možno aj bez toho, aby rozumeli jej skrytemu vyznamu. „Divči valku" si teda nevyfabuloval Kosmas, ako uzaviera Karbusicky (1995, s. 35), zo stylistickych dovodov ako kompozičny protipol k pokoreniu českych mužov pod vladou knažnej Libuše.
Možeme preto, azda bez vyčitiek svedomia, že nenavratne poškodime stary palimpsest, zoškrabat' mladšiu vrstvu znakov, povrchovo usporiadanych do binarnej štruk-tury mužsky - žensky. To, čo sa po „zoškrabani" (vyzatvorkovani - ak mame radšej feno-menologicku terminologiu) objavi a čo už predtym pri pozornom čitani na niekolkych miestach preražalo na povrch, nie je prazdna plocha, ale staršie znaky, vytvarajuce troj-funkčnu štrukturu na celej ploche textu.
Kedže ide o narativny text, nestači sledovat' tieto znaky (či ich zoskupenia) iba ako semanticke veličiny, ako nemennu achronicku štrukturu, ale sučasne aj ako konajuce in-štancie, čiže aktanty. Pojem aktant si dovolime približit miernou upravou kondenzova-nych formulacii P. V. Zimu (1998, s. 309 - 312) hlavne tak, aby vyniklo pre našu argumen-taciu velmi doležite rozlišenie aktant - akter. Aktant je narativna funkcia a každy aktant može vystupovat' v podobe roznych akterov (akter sa zase može prejavovat' ako synteza viacerych aktantov). Napr. v politickom diskurze aktant „strana" može subsumovat' po-četnych individualnych akterov a akter „člen strany" sa može podielat' na viacerych aktan-toch („strana", „umenie", „revolucia"). Aktant ako nadradeny pojem preto nemožno jed-noducho nahradit' označenim „protagonista" alebo „postava" (teda akter). Aktanty možu byt' tiež kolektivy a pojmy (strana, pravda, veda, magia a pravo, vojna, plodnost).
Proti sebe stojace aktanty „divči valky" nie su teda muži a ženy, ale aliancia nabožen-skej a vojenskej funkcie na jednej strane a funkcia vyroby, plodnosti a bohatstva na strane druhej. Tuto narativnu štrukturu pribehu možno odhalit' až pri tom, čo U. Eco nazyva pokročila a opakovane faza čitania,
Nazdavame sa, že k českej „divči valce" nie je produktivne pristupovat' ako k jednej z verzii tzv. „amazonskej mytologemy" rozširenej na celej planete, ako to robi Komorovsky (1983), nazdavame sa, že ju treba z tohto interpretačneho ramca vyčlenit' a ako špecific-
kü a identifikovatelnü mytologému skümat' osobitne. Pracovne ju m0žeme nazvat' „vojna funkcii na spôsob vojny žien proti mužom". Slavnejšia a znamejšia grécka verzia povesti o Amazonkach nebude vôbec najreprezentativnejšim pripadom tejto mytologémy (možno sa do tejto kategorie ani nezmesti). Reprezentativnym pripadom bude etnogeneticky mytus skytskych Sauromatov, ako ho zvonku, v podobe „zriedeného opisu" zachytil Herodotos a „divči valka", ako ju, nazdavame sa, (takmer) „zhustenym popisom" zachytil „tak rečeny Dalimil". K nim možno, podla nas, pridat', ako treti reprezentativny pripad aj dochované „zriedené popisy" povesti o „baltskych Amazonkach" (Abü Ubajd al Bakri, Adam z Brém), ktoré ich sidla lokalizujü do blizkosti sidiel zapadnych Slovanov. Pojem „Amazonky" bez bližšieho špecifikovania pokladame pri pokuse o „zhusteny popis" (re-konštruovanie) českého mytu za neupotrebitelny.
Hypotéza, ktorü predkladame na falzifikaciu znie: mytologéma „vojna funkcii na spôsob vojny žien proti mužom" sa do českych kronik nedostala cez Kosmovu antickü učenost', ale inou cestou. Tato mytologéma je doložena aj u iranskych Sauromatov (Sar-matov) prostrednictvom zriedeného popisu Gréka Herodota (5. stor. p. n. l.). Predstavuje teda mém, ktory sa do Čiech nepreniesol ako cudzi motiv horizontalne (tym, že sa nim Kosmas infikoval „z cudziny" vd'aka svojej učenosti v obore gréckej mytologie), ale ovela pravdepodobnejšie vertikalne, teda klasickym kultürnym prenosom z predkov na potom-kov. Tüto hypotetickü cestu mému potom možno sledovat' až k Praslovanom, susedom skytskych Sauromatov. Hypotéza nie je nova, v Čechach ju formuloval ešte v r. 1905 Her-menegild Jireček a aj ked' bola vytesnena dobovo popularnejšimi hypotézami, nepoklada-me ju vôbec za kvalifikovane falzifikovanü.
Čo sa tyka historickych kontaktov tychto Sauromatov so Slovanmi, česky medie-valista D. Treštik hovori o troch skupinach davnych Slovanov - Venetoch, Sklavinoch a Antoch. Anti boli, podla neho, etnicky zmiešani, značnü ülohu tu hrali predovšetkym iranske (sauromatské) etnicko-kultürne primesy (Treštik, 1997, s. 485). Iné pramene An-tov stotožnup s archeologicky popisanou ranoslovanskou penkovskou kultürou (Novot-ny, 1986, s. 49), pripisujü im pôvodne iransky pôvod, ale už v 6. storoči sa u nich vyskytujü slovanské osobné mena (Mezamir, Dabragezas). Anti prežili vpad Hunov (ich kmenovy zväz rozbili až Avari) a velmi pravdepodobne sa z^astnili aj slovanskej expanzie na zapad a na Balkan. Aj takto teda mohla vyzerat' cesta spominaného mému od Sauromatov až do Kosmovej Kroniky českej. Kosmas mohol urobit' falošnü stopu nevedomky, stačilo, aby sa nezabudol pochvalit' svojimi vedomost'ami a prirovnat' ,^eské bojovné divky k Ama-zonkâm" ( Kalandra, 1947, s. 381). Tato demonštracia učenosti bola neskôr čitana inak, ako Kosmas zamyšlal, teda ako šipka, ukazujüca na dvere, ktorymi vošli „Amazonky" ako niečo predtym neslychané do českych povesti. V texte kroniky je ale aj ina, podla nas hod-novernejšia stopa, Kosmas sa v üvode kroniky odvolava na bajne podanie starcov. České „bojovné divky" mohli žit' v českych, protočeskych a možno aj praslovanskych mytoch omnoho davnejšie a až dodatočne boli interpretované ako „Amazonky".
„Počiatočnâ oddelenost' reprezentantovprvych dvoch funkcii a zâstupcov tretej funkcie je spoločnou indoeuropskou hodnotou: s obdobnym mytickym vyvojom (počiatočm odltäe-nie; vojna; potom nerozlmiteïné zjednotenie v râmci trojčlennej hierarchizovanej struktüry) sa stretâvame nielen v Rime" (Dumézil, 1997, s. 121), ale aj v Indii, či u Germanov. Prave takouto oddelenost'ou ale začina aj „divči valka" českych kronikarov. Kosmove „divky" „si vystavèly na jedné skâle . . . polohou pevny hrad, jemuž od divčiho nâzvu bylo dâno jméno Devin. Když to videli jinochové, velikou žârlivostí se na né rozhorlivše . . . o nic dâle než na
doslech polnice vystavèli na druhé skale mezi chrastim hrad, jejž nynèjsi lidé nazyvaji Vyše-hrad .. ." (Kosmova Kronika česka, 1975, s. 24). Dalimil referuje o mytickych udalostiach podstatne obširnejšie v 8. kapitole „O valce dievčiej", „dievky" po postaveni hradu Devin volia svoju knažnu Vlastu, ta rozposiela po krajine poslov a presvedči šeststo dievčat, aby prišli na Devin. „Dievky" prichadzajü „obkročno na koni sedieše" (Staročeska kronika, 1988, s. 161) - asi porušenie dobového kodu - čo vyvolava u mužov smiech, a zaroven vedü vedla seba druhého kona.
V 9. kapitole je už odlučenie dokonané:
„Když dievky ot otcov se brachu a na Devin se vzebrachu, dci otci otpovede, sestra bratru to povede: „Již ja ničse nejsem tobe,
každy mejpéči o sobe " (Staročeska kronika, 1988, s. 172).
Obidve oddelené strany v obsažnej Dalimilovej verzii pribehu sü nerovnako ob-darované funkčnymi atribütmi. Zakladny rozdiel medzi mužmi a ženami sa u Dalimila i Kosmu rozohrava okolo dištinkcie slov „čest" a „lest'".
Tato dvojica opozit sa mihne už na počiatku Staročeskej kroniky v autorovom pred-hovore, ked' autor vyzyva pripadnych prepisovatelov, aby vylepšili jeho „neumelé" rymy „ ... pro našie zeme čest i pro našich nepratel lest.. ." (Staročeska kronika, 1988, s. 85). V tom istom predhovore autor spomenie i „vlastiny boje" ako rétorickû synekdochu, zastupujücu celok českych dejin (odraža sa tu azda klučovy vyznam „socialnej charty", ktory tomuto pribehu v celku svojich českych dejin Dalimil prikladal ?) a prvy dôvod, prečo si važi a preferuje najviac jeden zo svojich pramenov:
„Nalez kroniku u knèzè starého v Boleslavi, ta všecky jiné oslavi,
ta mi jiste vlastiny boje vypravi..." (s. 83)
Z dôvodov, ktoré detailnejšie uvedieme nižšie, sa nazdavame, že opozicia čest' - lest' (pritomna v Staročeskej kronike aj ako anagram v menach Ctirad - Vlasta) bola s^ast'ou už staršich predtextov. Čest v našom texte je funkčnou kvalitou, ktorou je aliancia „müd-rych a silnych" čestnych mužov odlišena od principialne „lstivych" žien. Inak povedana „čest" je kvalita, ktorou sa vyznačuje aliancia prvej a druhej funkcie a ktorej absenciou je určena funkcia tretia. Že to nie je len Dalimilova kreacia, dokazuje i starši Kosmov text.
Podobny postup použijeme pri slove lest, ktorym sü ako svojim zakladnym atribütom charakterizované ženy. Všeslovanské slovo „lest" ma priameho pravoslovanského pred-chodcu *lbsth, čo znamenalo „poznanie, chytrost" (Rejzek, 2001, s. 335). Velmi pravdepo-dobne označovalo (podobne ako indické maja) nadprirodzenü magickü schopnost menit vzhlad veci (a teda i klamat), tato archaicka vyznamova dimenzia je dnes už nezretelna.
Slovo „lest" (a jeho odvodeniny lstivost, prelstit) označovalo iny kod konania, ktory je sice adekvatny a eticky prijatelny vo vztahu k nepriatelom, otočeny ale do vnütra spo-ločnosti formuje hanebné, podlé konanie nezlučitel^ s inym kodom, s hrdinskym kodom cti. Meno hlavnej hrdinky Vlasty m0že mat vypovednü hodnotu prave ako anagram lsti,
nebolo teda vybrané náhodne. Zároveñ lest - lstivost označuje isty typ múdrosti, ktory má hodnotu, ak mu je nadradeny kód cti. Predstavuje v príbehu podla nás obdobu „vanskej" mágie, spomínanej v skandinávskej mytológii v rámci „vojny funkcií". Tam po zmierení funkcií Freyja naučila Ásov (koalíciu prvej a druhej funkcie) čarom po^ívanym Vanmi. (Sturluson, 1988, s. 38). Podobne ženská „lstivost"', integrovaná a podriadená Mboženskej suverenite, m0že v ucelenej spoločnosti, ktorá je finálnym produktom vojny stavov, pred-stavovat dôležitú hodnotu.
V	rámci vrcholiaceho konfliktu ale Dalimil kladie lest a čest proti sebe (určite nielen preto, že sa dobre rymujú); v 12. kapitole „O rozličnych dievčich Istech" otvára dej takto:
„Po tom dachu sè dievky na rozličm Isti
pro mž zbychu mužie všie své cti" (Staročeská kronika, 1988, s. 210).
Hlavny atribút tretej funkcie je ale v indoeurópskych vojnách funkcií spravidla bo-hatstvo. Predstavuje hlavny prvok prestiže a moci oddelenej a bojujúcej tretej funkcie, z neho sú odvoditelné také hodnoty ako vyživa, zdravie, mladost, krása, hojnost ludí a majetkov, „to znamená zástupy ludí a hospodárske bohatstvo" (Dumézil, 1997, s. 103). V prípade rímskej vojny funkcií bráni rímskej obci v tom, aby bola silná „nedostatok žien", bez nich mohla velkost Ríma „trvat len jeden ludsky vek" (Dumézil, 2001, s. 304), len jednu generáciu - čo bol aj problém „Protočechov" opustenych dcérami a sestrami. Na-opak Sabinovia, predstavitelia tretej funkcie, vlastnia ženy a bohatstvo, čo ich v konflikte zvyhodñuje.
Pozrime sa teraz na text „tak rečeneho" Dalimila a pokúsme sa nájst niečo struktúr-ne ekvivalentné. Ked' Vlasta dodáva svojim bojovmčkam odvahu do prvého boja z mužmi, ubezpečí ich:
„A budeli z vás která jata,
jáz mám pln sklep Libušina zlata.
A to vám za jisto pravi,
že pro vás jednu všecko ztrávi" (Staročeská kronika, 1988, s. 179).
Vlastine bojovmčky teda majú istotu, že v prípade zajatia existujú hojné prostriedky na ich vykúpenie. Horšie sú na tom muži, trpia absolútnym nedostatkom, čo Vlastine bojovmčky využijm
„ Uzrevše, že na Vysehradè veliky hlad,
za prímirím pozváchu jich na svój hrad" ( s. 210).
Následne mužov lstivo vlákajú do pascí a zmasakrujú. Velmi zretelne sa tu teda črtá ekvivalentná binárna struktúra - bohatstvo na jednej strane a jeho absencia na druhej strane. M0žeme teda konštatovat, že to, čo sa dá podla Dumézila očakávat' pri vsetkych verziách vojny funkcií, je prítomné aj v Dalimilovom texte, že totiž podrobnosti takychto legiend sú zvolené a zoskupené tak, aby vynikli „funkcie zodpovedajúce rôznym spoločen-skym zložkam apostupy, ktorépredstavujú ich funkinú špecialitu" (Dumézil, 1997, s. 121).
V	Nartskom epose, tradovanom Osetíncami, zastupuje tretiu funkciu rod Borata. Komorovsky zhíña jeho charakteristické črty takto, jeho „...životnym principom je bohat-
stvo. Hlavny predstavitel' tohto rodu má silné negativne črty. Chyba mu odvaha, statočnost, elementárny zmysel pre čest. Miesto toho, aby bojoval, koná ako sprisahanec a podpichuje inych (Jablko z nartskej záhrady, 1982, s. 16). Negativne črty rodu Borata nemohli vyho-vovat' vžitym predstavám o vojenskej cti a sláve, odvahe a statočnosti (tieto vlastnosti sú v Nartskom epose vyhradené rodom „silnych" - Ahsartagkata a „múdrych" - Alagata). Rod Borata teda charakterizuje podobná „lstivost'", akou sa vyznačup české „bojovné dívky".
Základné rozdelenie funkčnych atribútov medzi obidva tábory sme teda popisali. Pretože ide o skutočné íudské spoločenstvá (Vysehrad - Devin) a „žiadna spo^enská skupina nemože žit len z toho, že pozná a vykonáva iba jednu z troch funkcii, potom ale prvotné rozdelenie funkcii... nie je úplné: ide skôr o to, že každá z nich vyniká vo „svojej" funkcii alebo si na ñu vyhradzuje právo" (Dumézil, 2001 s. 312).
Znepriatelené tábory teda nem0žu mat' na svoju funkciu monopol, musia takpo-vediac amatérsky (približuj^ sa ale k profesionalite) vykonávat' aj funkcie, ktoré sú im cudzie. Podía Dumézila zakladateíská vojna „musí súit ku cti obidvom stranám, musí sa vyznačovatstriedavymi úspechmi, ako hovorí Snorri o vojne Ásov a Vanov" (dodajme, že i Kosmas o vojne žien a mužov : „Aponevadž často divky umély chytfeji obelstíti jinochy, čas-to zase jinoši byvali statečnčjši než dívky, brzo trvala válka mezi nimi, brzo mir" (Kosmova Kronika česká, 1975, s. 24) ) „nemože mat vítazov a porazenych ba dokonca ani „silnejsích" a „slabsích" (Dumézil, 2001, s. 303), pretože obidve strany prispievajú k utváraniu zá-kladov ucelenej spoločnosti. Vysledkom je, že diferencujúce „pridelovanie druhej funkcie
-	vojenskej chrabrosti a sily - jednej strane s vylrnením druhej či druhych nie je možm: Sabi-novia sa musia bit, a tiež sa skutočne bijú, rovnako zodpovedne ako Protorimania, prípadne Etruskovia. Takáto je nakoniec i situácia Vanov: títo bohovia, ktorym je normalne vlastny rozkvet a nutkavá túžba po mieri... presne počas tej doby, ked'trvá „zakladateíská vojna" podávajú dôkaz svojej chrabrosti, ktorou vyvažujú udatnostsvojich protivníkov, zameranych na druhú funkciu" (Dumézil, 2001, s. 303).
Presne tak je to aj u Dalimila s obyvateíkami Devina, musia sa vymykat' akémukoí-vek jednoznač^mu funtónému vymedzeniu, musia „amatérsky", svojpomocne vytvorit' aspoñ po dobu zakladateískej vojny, úplnú trojfuntónú spoločnost', fabula takejto vojny núti „rozpravača pridelit na začiatku vsetkym mastníkom druhú funkciu vysokej úrovne" (Dumézil, 2001, s. 312). „Dievky" si teda na určity čas musia osvojit' bojové umenie i pre ich pohlavie podía Dalimila asi netypickú prvofuntónú kvalitu -„múdrost'".
U Dalimila Vlasta v 9. kapitole „O Vlastiné múdréj rade" zo žien po rituálnej hostine
-	pitke (na tú sa bližšie pozrieme v dalšich kapitolách) vytvorí kompletnú trojfuntónú spoločnost':
„Po tom jé na tré rozdelí a úfady je podélí. Múdrejsím hrad poruči a v rade jé sedeti uči fkúc: „Ktožt rád sedí v radé, ten ostojí v každéj svádé." Kraššim sé káza Učiti a l'stivej féči učiti rkúc: „Tiemto muž0m poleku, kdež jich mocí nedoteku ."
Tretím káza s lučisči jezditi
a muže jakopsy biti" (Staročeská kronika, 1988, s. 172).
Práve táto pasáž textu nás priviedla na myšlienku hladat v „d^í válce" indoeuróp-sku vojnu funkcií. Ceské „Amazonky" teda vôbec nie sú „Amazonky", ale diferencované, funkčne podelené spoločenstvo, v ktorom čast dievčat a žien nadalej zostáva verná svojej „prirodzenej" funkcii - krajšie z nich sa Hčia a cvičia v chytrych, lstivych rečiach - aby nadobudnuté skúsenosti a krásu zúročili neskôr špecificky „tretofunkčnym" spôsobom vo vojne s mužmi. Múdrej^ie sa učia sediet „v rade", aby obstáli v každej „zvade", aby teda mohli zabezpečit funkciu náboženskej suverenity, zahíñajúcej i vykon práva. Silnejšie sa zase cvičia v jazde na koni a v lukostrelbe, aby mohli špecificky druhofunkčnym spôsobom likvidovat mužov „ako psov", jedine ony predstavujú špecificky živel, na ktorého označenie by sa hodil anticky pojem Amazonky.
„Múdrejšie" a „silnejšie" panny prerastajú teda daleko nad rámec tradičnej funk-cie žien u Slovanov ako patriarchálne založenych Indoeurópanov, amatérsky (až takmer profesionálne) sa zhostia počas doby konfliktu „mužskych" funkcií náboženskej zvrcho-vanosti a bojovej sily.
Túto čast textu „tak feče^ho" Dalimila vnímame ako klučovy dôkaz prítomnosti trojfunkčnej indoeurópskej ideológie u Slovanov, oprávñujúci dalšie hladanie. Nazdáva-me sa dalej, že Dalimil ešte príbeh chápal ako vojnu funkcií, že ho tento príbeh mimoriad-ne pritahoval (už sme naznačili, že už v úvode kroniky ho postavil ako synekdochu svo-jich českych dejín), poznal teda pravdepodobne vyznam príbehu ako „sociálnej charty" pfemyslovského českého štátu. Neskoršiemu prepisovatelovi príbehu Václavovi Hájkovi z Libočan v jeho Kronike českej zo 16. storočia už zmysel rozdelenia žien podla troch funkcií evidentne uniká, Vlasta „kdyžpak nemaly počet divek nahromaždila, každé se, co by nejlépe delati umela, otázala" (Hájek z Libočan, 1981, s. 59).
Nazdávame sa, že existujú dôvody, aby sme v prípade Dalimila urobili vynimku z inak osvedče^ho pravidla, ktoré prikazuje dat vždy prednost údajom staršieho prameña pred údajmi mladšieho prameña. V prípade „dívčí války" je staréím prameñom Kosmas, dodajme ale, že jeho zápis mytu je priliš skondenzovany, že Kosmu asi jeho obsah a prí-padná aplikácia (ktorá vyhradzovala právo na vykon funkcie Mboženskej suverenity knie-žaciemu rodu Pfemyslovcov, teda nie cirkvi) priliš nenadchyñala a zapísal ho azda iba preto, že tvoril oblubenú a d0ležitt súčast' pfemyslovskej dynastickej povesti.
Naše základné zistenie ale je, že príbeh „dírcí války" obsahuje velmi archaické prv-ky, nem0že byt teda vyfabulovany Kosmom, ani Dalimilom, jeho pôvod treba hladat v „bezodnej priepasti" praslovanskych, ba až indoeurópskych predtextov.
V prvej fáze „dívčí války" sa muži (teda aliancia posvätnych Mčelmkov a príklad-nych bojovníkov) ocitajú v defenzíve, ženám takmer pripadne absolútne vítazstvo. Ked' sa ženy naučia dobre jazdit a bojovat, vypravia sa do boja, udalosti zachytáva 10. kapitola Staročeskej kroniky s názvom „O prvém dievčiem plene". Muži sa im vypravia v ústrety. Za-ujímavé je, že boja sa nez^astnia na strane žien tie „krajšie", expertky na líčenie a „chytré" reči (tie svoje zbrane predvedú neskôr). Ked' sa obidve vojská hotujú k boju:
„Dievky, když se dobre sezrechu,
všecky sé poradivše
a u viere se potvrdivše,
pojëdu s Vlastü na pred mocnëjsie postavivše se u prostred müdrejsie"( s. 178).
Vit'azstvo žien je triumfalne, tristo mužov zostane ležat' na bojovom poli a ak by ne-bol nablizku les, ani jeden z bojovnikov by neprežil. Po pol roku sa muži „vystrabia" (11. kapitola „O mužskem ostrabenia o Vyšehradu") a zda sa, že ich bojova sila prevaži nad silou žien, akymsi spôsobom ziskajü spät' kone, smolniky - ochranné kabatce spevnené smolou a pravdepodobne aj zbrane, postavia si hrad, toto všetko im, podla vsetkého, v prvej bitke chybalo. Vtedy ženy predvedü svoju tretbfunkčnu špecialitu, zakernu lstivost'. Vlasta odošle ženam, ktoré nad'alej ostali zdanlivo verné mužom a žiju s nimi, akysi list. Vysledkom je masové zradzanie mužov, ženy lstivo vraždia svojich mužov v noci, na l0žkach (teda nečest-ne, zakerne, podlo, ale učinne — teda paradigmaticky tret'ofunkčnym spôsobom):
„Pro to mužie v noci svü staji mievâchu v hustém hâji aby dievčie liti zbyli a životov neztratili"( s. 200).
V 12. kapitole tret'ofun^né zakernosti pokračuju. Ked' ženy zistia, že na Vyšehrade je hlad, pozvu mužov na svoj hrad a predstieraju snahu uzavriet' primerie:
„Tu s nimi kraššiepannyposadichu, jež chytré reči mnoho umiechu' (s. 210).
Tie mužov vlakaju do pripravenych pasci, v ktorych su im ich druhofun^né kva-lity malo platné. Takto pozabijaju postupne „mocnejšich neprâtel". Jedna z pasci čaka aj na Ctirada, navnadou je zviazana krasna Šarka a nutnymi rekvizitami su truba a nadoba s medovinou (na ich funkciu sa pozrieme neskôr). K tymto špecificky tret'ofunkčnymi metodam boja možno najst' viaceré v principe analogické indoeuropske paralely. Podob-nymi metodami takmer vit'azia bohati Sabinovia, obsadzuju kl'^ové pozicie protivnika nie bojom, ale tym, že si za cenu zlata kupuju Rimanku Tarpeiu (alebo v inom podani využiju jej bezuzdnu lasku, ktorou ona zahori k načelnikovi Sabinov) a ta potom otvori zradne nepriatelom brany mesta. Tarpeiu pripomina ženska postava Gullveig (opojenie zlatom) zo škandinavskej mytologie. Tu vyšlu bohati a rozkošnicki Vanovia, aby korum-povala zvnutra spoločnost' Äsov (ich ženy) a tak privodila skazu Âsov (Dumézil, 1997, s. 122; Puhvel, 1997, s. 244). Analogicku ulohu plni „Vlastin list" u Dalimila, vd'aka ktorému ženy masovo zradzaju svojich mužov. Vyslovime domienku, že pomocou tejto rekvizity interpretoval Dalimil staršieho aktéra - posla, ktory možno využil ženam vlastnu „preklia-tu Mžbupo zlate" (Dumézil, 2001, s. 455) a za zakerné vraždy ich odmenoval bohatstvom (napr. „Libušinym zlatom", ktorého bolo na Devine hojne). „Bohati" teda odpovedaju na zmenenu situaciu svojim vlastnym prostriedkom, „vy^ivajü svoje bohatstvo, ale hanebne, aby naverbovali ûkladného vraha ..." (Dumézil, 2001, s. 522) - takto charakterizuje Dumézil aj stratégiu rodu Borata - teda „Bohatych" z osetinskeho eposu, my sa m0žeme pokusit' platnost tohoto zistenia rozširit.
Ked' sa Vlasta v 8. kapitole Staročeskej kroniky stane knažnou, da postavit' hrad Devin a pošle po celej krajine poslov, ktori robia nabor dobrovolničiek s heslom „Podbimy
pod sè ty bradaté kozly" (Staročeská kronika, s. 161), t. j. ovládnime mužov. Kladie si vtedy d0ležitt otázku: V čom spočiva sila mužov, ktorá m0že tieto plány prekazit'?
„Vecè Vlasta: „kterát leži na nich moc?
Zapíjejísé na každú noc" (s. 161).
Ked' sa pripravuje na podelenie žien do troch funkcii, zorganizuje, ak správne chápeme text, riuálnu hostinu - pitku (na ktorej neskôr prevedie aj d0ležity právny úkon, funtóné delenie). Üvodny rituál vyzerá asi takto:
„Pak sobè slibichu vieru,
Vlasta jim da v pití smieru,
aby tlustosti zbyly,
čerstvy a múdry byly.;" (9. kapitola „O Vlastine múdrej radè", s. 142)
Vlasta teda žeMm umožni ^ast' na niečom, na čom sa predtym z^astñovali „každú noc" len muži a čo mužom dodávalo „energiu" na vykon prvych dvoch funkcii. Negast' žien na tomto každodennom rituále potvrdzovala, spôsobovala alebo aspoñ zvyrazñovala ich neakceptovatelne a uražapco nizky spoločensky status, ich poziciu mimo spoločnosti, podčiarknutt vylúčenim z hostin. Je tu vysvetleny aj očakávany účinok rituálu, ženy sa majú zbavit' „tučnoty", ktorá by im vážne bránila presadit' sa v oblasti vojny a Mboženstva (grécke Amazonky si podobne odrezávali (vypalovali) pravy prsnik, aby im neprekážal v strelbe z luku - z toho pochádza aj stará grécka etymológia - „amazonky", teda „bezprsé"). Tučnota je zároveñ pekny symbol tretej funkcie, dokladom m0že byt' tret'ofunkčny král Fródi zo škandiMvskej mytológie (starošvédske „froda" znamenalo „hojnost'", ale i „stuč-niet'") (Dumézil, 2001, s. 566)).
Od pitia (medoviny, pripadne inej u Indoeurópanov oblúbenej psychotropnej látky) si ženy slubujú „čerstvost" - vyznamy tohto slova v staroslovienčine označovali „silu" a „pevnost'" (teda vojenské kvality). Pitim chcú ziskat' aj „múdrost", nutnú pre kvalifikova-ny vykon prvej Mboženskej funkcie, celú pasáž teda možno vyložit' ako dalšiu aplikáciu principu trojfunkčnosti.
Do mytu o vojne funkcii je teda vpleteny aj mytus o zrode opojenia, čo má takisto viaceré a velmi podobné indoeurópske paralely. Prečo sa tieto dve mytologémy nerozluč-ne spojili v indickej, germánskej a dodajme, že i českej tradicii, na to vyčerpávajúco a velmi presne odpovedá Dumézil: „... stav opojenia sa dotyka rôznym spôsobom všetkych troch funkcii. Predstavuje na jednej strane nenahraditelnú sMast životmho štylu knazov - čaro-dejnikov a bojovnikov - šeliem tejto civilizácie, na druhej strane ale pochádza z rastlin, ktoré je treba pestovat a spracovávat. Pochopime preto, že „zrod" opojenia a všetkého, čo z neho vyplyva, je umiestneny do mytickych čias, kedy sa konštituovala spoločnost zásluhou zmie-renia a spojenia knazov a bojovnikov s rolnikmi a opatrovatelmi všetkej plodnosti a vyživy. Medzi touto socio-mytickou udalostou a pôvodom opojenia tak existuje hlboké súznenie" (Dumézil, 1997, s. 225).
Použivanie opojného nápoja s rituálnym vyznamom je doložitel'^ v Kosmovej i Dalimilovej verzii „divči války". Je lokalizované na viaceré miesta deja, staršia Kosmasova Kronika česká popisuje najstaršiu dobu Čiech takto: „Darü Cererinych a Bakchovych ne-znali, protože jich ani nebylo. Ke krátkym obèdûm poživali žaludü nebo zvèriny. Nezkalené
pramenyposkytovali zdravého napoje." V jej deji sa objavia bližšie neurëené opojné napoje v hojnom množstve prave v zavere „divči valky", teda z našho pohladu prave v čase, kedy pridanim sa predstavitelov plodnosti a blahobytu (žien) k zastupom naboženskej zvrcho-vanosti a vojenskej sily, mužom, je definitivne završeny tažky proces vytvorenia ucelenej spoločnosti: „A když nastalo primeri, dohodly se obe strany, že se k společmmu jidlu a piti sejdou a že po tri dny budou konati slavné hry mezi sebou na ustanoveném miste. Co dale? Jinoši daji se do hodovani s divkami nejinak než jako dravi vlci, hledajice žradla, aby vpadli do ovčina. Prvni den stravili vesele pri hostine a hojném piti.
Nova vyrostla žizen, když žizen hasiti chteli,
jinoši se svou touhou jen steži se do hodin nočnych zdrži" (Kosmova Kronika česka, 1975, s. 25). Na znamenie (jeden z nich zatrubi) každy mladik unesie jednu dievčinu a ked' nastalo rano, „mir bol uzavren". Napoje a pokrmy su mladikmi odnesené (z Devina, tu bol teda asi zdroj potravin a aj napojov, presne v sulade s trojfunkčnou logikou). Devin je opusteny, vypaleny a „od té doby... jsou naše ženypod moci mužu' (s. 25). Ucelena spoloč-nost teda vznika s prispenim opojnych napojov v ramci ritualnej hostiny.
Zhromaždeny material nas opravnuje formulovat hypotézu: česky mytus o vojne funkcii na spôsob vojny žien a mužov tvori zamotany prepletenec s mytom o zrode opo-jenia, niektoré jeho fragmenty sme sa pokusili extrahovat a komentovat ako paralely ob-dobnych indoeuropskych „spletencov". Za všetkymi verziami pribehu možno tušit velmi stary, ale rekonštruovatelny protomytus.
V Kosmovej i Dalimilovej verzii pribehu sa objavuje hudobny nastroj - truba, pol-nica, pokusime sa teraz o rekonštrukciu jej funkcie v ramci predpokladaného protomytu. Tato funkcia, ak by sme brali do uvahy iba spominané dve verzie vojny funkcii, sa zda byt velmi jednoducha a v ramci deja dost nepodstatna. Zvuk truby (polnice) služil ako dohodnuty signal k utoku. Ak však vedla „divči valky" položime iné verzie vojny funkcii, ukaže sa, že v predtextoch truba či polnica spÎnala pravdepodobne ovela zavažnejšiu funkciu, naši kronikari to možno vedeli, ale ich snaha historizovat pribeh musela z neho odstranit „nadbytoč^" magické predmety, pripadne ich ponechat v pribehu, ale zbavené už magickej moci.
Inšpiraciou pre tuto hypotézu je analyza rozpravkovych pribehov o troch zazrač-nych predmetoch, na zaklade ktorej Dumézil vyčlenil spomedzi nich určity osobitny a časty typ, v ktorom su zazračné predmety koncepčne spojené s tromi funkciami.
Jeden z predmetov obstarava bohatstvo alebo hojnu potravu (tretia funkcia), druhy dava do služieb svojho vlastnika svetsku (vojensku) moc. Dalši predmet dodava vlastni-kovi pestrejšie kompetencie (lietajuci koberec, klobuk, ktory robi vlastnika neviditelnym, predmet, ktory usmrti alebo vzkriesi z mrtvych toho, na koho je namiereny). Tieto prvo-funkčné predmety sa lišia podla Dumézila od prvych dvoch tym, že su „superzazračné" - zbavuju svojho vlastnika put času a priestoru, stavaju ho na uroven najväčšich čarodej-nikov, majucich „božsky" status napr. tym, že umožnuju usmrcovat, či kriesit z mrtvych. „Posvätny charakter prvofunkčniho predmetu je tak dodnes zjavny aj vo folklornej, pokles-nutej podobe pribehu" (Dumézil, 2001, s. 570).
Existuju dva typy druhofun^ného predmetu a tie maju množstvo variantov. Je to palica, šabla ktora začne sama bit, rubat na prikaz majitela „alebo je to nejaka nadoba, ktora preteka, či hudobny nastroj, ktory povolava celé šiky po zuby ozbrojenych bojovni-kov" (Dumézil, 2001, s. 570). Zasobnikom byva taška plna vojska, hudobnym nastrojom je „trübka, roh („ktoryposeje more korabmi"),pištalka („ktoraprivolapät'desiattisicpešiakov a
pät'desiattisk jazdcov"), bubon ..., ktory privedie vlâdcu duchov s jeho légiami..." (Dumézil, 2001, s. 570).
Domnievame sa, že prave takymto typom magického predmetu pôvodne bola Kosmova polnica, či Dalimilova trüba. Jej použitie v oboch pripadoch prinaša zjavenie sa množstva „bojovnikov" a d0ležity zvrat v deji. Kosmov pribeh nasadzuje do deja trübku - polnicu v noci, tesne pred zmierenim oboch stran, na velkej spoločnej hostine a v služ-bach mužov:
„Noc byla, zâfil mèsic a jasny byl nebesky blankyt. vtom z nich zatroubil jeden a tim jim znameni dâval, fka: „Již jste si pohrâli dost, již dosti jste jedli a pili,t vzhüru již, Venuše zlatâ vâs zvučnoupolnici budi."
A ihned unesl každy jednu divku. A když nastalo râno a mir byl uzavfen, odnesše po-krmy i nâpoje z jejich hradu, prâzdné zdi dali napospas Lemnanu Vulkânovi" (s. 25).
U Dalimila trübu použije Ctirad, ktory vôbec netuši, že tym privedie na seba i mužov katastrofu, ktorej vysledkom je najTOčšia kriza v tabore mužov a Vlasta nasledne „v celej zemi" vyhlasi svoje zakony. U Dalimila je trüba ale iba jednym z trojice „predmetov", ktoré Ctiradovi ako navnadu podhodia „divky":
„Vzvedevše, že mâ kliditi jednu svâdu, uličivše najkrašši ladu, na jeho ceste posadichu ji v chladu. Tej dievce Sârka diechu, tu najkrašši z sebe jmiechu. Položichu u nie trubici a medu velikü lahvici. Svâzânu ostavichu ji na lese" (s. 218).
Ctirad sa do pasce chyti a všetky tri „predmety" (jeden z nich - Šarka - je ludska bytost) „použije" v istom poradi:
„ Ctirad podlé se panny posadi,
lidi okolo sebe zsadi.
I je se s ni medu piti
a v trubici trübiti.
Po trübe dievky urozumechu,
že Ctirada maji jako u méchu" (s. 218).
Skôr, ako muži stačia vyskočit' a dobehnüt' k svojim mečom, ich „divky" zajmü a pozabijajü.
K trom navnadam tejto pasce m0žeme teraz priložit' trojfunkčny kod. Šarka ako najkrajšia spomedzi dievčat si ziska Ctirada krasou a „chytrymi" rečami (personifikovana tretia funkcia). Medovina - vzhladom na širši kontext „superzazračna", davajüca müdrost' i silu, by mohla zodpovedat prvej naboženskej funkcii a vysledok zatrübenia - prichod bojovničok, ktoré v okamihu povraždia sediacich mužov, ukazuje zase k druhej, vojenskej funkcii.
Nazdávame sa, že trúbu v tychto pribehoch možno typologicky zaradit k predmetom, ktoré s^žia na ziskanie čarovnej armády, po ktorych použiti sa odkialsi zjavi hotovy priliv bojovnikov (bojovničok). Jeho použitie teda znamená zásadny zvrat v deji.
Vyznamotvorné je i postavenie trúby v rámci spominanych troch predmetoch u Dalimila, zdá sa, že tieto sú roztriedené podla trojfunkčnej štruktúry a majú ilustrovat trojfunkčné vztahy.
Dokonale skíbená dráma, akú podla Dumézila predstavuje vojna Silnych a Boha-tych a podla nás aj Dalimilova i Kosmova „divči válka", si vyžaduje „vynesenie aporovna-nie tromfov, prostriedkov vlastnych rôznym funkciám" (s. 556). „Tromfy" druhej funkcie (ktorych sú muži dočasne zbaveni a ženy nimi dočasne disponujú) sú kone, smolniky, zbrane. Tromfom tretej funkcie je „velké množstvo", ktorym na počiatku disponujú ženy, v závere ale muži zrušia ich prevahu (pravdepodobne pomocou zázračného prostriedku).
Mytické spoločenstvá žien, reprezentujúce oddelenú tretiu funkciu, mali evidentny sklon tolerovat medzi sebou „živych" mužov len v počte, ktory by bol podstatne menši ako počet žien alebo len s určitym handicapom, ktory by bol zvoleny a prevedeny tak, aby ujarmenych mužov predurčoval a obmedzoval len na vykon tretej funkcie (v Staročeskej kronike to bolo vylúpenie pravého oka - aby nemohli vidiet spoza štitu - a odtatie palca na pravej ruke - aby nemohli udržat meč - novorodencom m^ského pohlavia). Vyskyt tohto motivu považujeme za d0ležity indikátor toho, že v pribehoch máme dočinenia so starou indoeurópskou vojnou funkcii, presnejšie s jej mladšou (skytsko - slovanskou?) verziou - teda vojnou funkcii na spôsob vojny mužov a žien. Práve v jej rámci dostáva totiž tento motiv hlboky zmysel.
Pfemysl (a jeho rod) reprezentuje v Dalimilovom pribehu prvú funkciu Mbožen-skej suverenity, ktorej hlavnou funkčnou kvalitou je múdrost, prerastajúca do magickych schopnosti, prejavujúca sa napr. v priprave rituálnych hostin (podobne v Nartskom epose rod múdrych - Alagata - je hlavne špecialistom na pripravu hostin). Pfemysl sa na konflikte priamo nepodiela, skôr sa mu vyhyba, ale aj napriek tomu muži zvitazia predo-všetkym vdaka jeho radám. Kl'táové nie je nejaké vojenské vitazstvo, ale hostina - pasca v závere pribehu, ktorej ^isérom je nepochybne Pfemysl.
Ak teda zhrnieme, „divči válka" nie je nepodstatnym a trochu bizarnym priveskom českej dynastickej povesti, naopak predstavovala pravdepodobne jej jadro, dala dokonca meno prvej českej panovnickej dynastii. Až neskôr jej vyznam na dlhé storočia stemnel, ukryl sa pod nepriesvitnú kôru doslovne chápanej metafory. Aj ti, ktori v pribehu nehla-dali spomienku na matriarchát, ale tušili v ñom metaforu a prikladali k nej rozKné kódy, nedosiahli priliš presvedčivé vysledky, napr. Z. Kalandra (1947). Ak sa nám podari pre-svedčivejši vyklad (tak trochu v to dúfame), je to tym, že sme na „ihrisko" dostali nového hrača - novú porovnávaciu mytológiu G. Dumézila a jeho školy. Dumézil na svojich velmi produktivnych vypravách do „bezodnej priepasti" indoeurópskych predtextov ziskal sku-točne d0ležity a domnievame sa, že v našom pripade legitimne použitelny materiál. Túto „priepast" takpovediac spristupnil verejnosti do úctyhodnej híbky, otvoril tym aj nové možnosti interpretácie stredovekych textov. Ak v nej hladáme archetyp, ktorého pokračo-vanim by mohol byt bájny Pfemysl, potom je to indoeurópsky posvätny náčelník späty s prvou funkciou mboženskej zvrchovanosti.
V Kosmovej verzii vojna konči nočnym únosom panien (každy „jinoch" unesie jed-nu a ráno je uzavrety mier). U Dalimila sú pozvané „mocnejšie" „pohanené" a „zapravym mírem" zbavené cti, po tomto úkone „ihned" stratia silu a udatnost - viac sa na Devin
nevratia (zostanü teda ako „manželky" a potencialne matky na Vysehrade). Ostatné oby-vatelky Devina sü zmasakrované a Premysl je posadeny na kniežaci stolec.
Vysledny stav m0žeme popisat' ako syntézu a „rodinné" splynutie otvarajüce obom stranam novü a spoločnü cestu. Spoločnost' je, podobne ako v inych verziach vojny funkcii, „definitivne scelena" (Eliade, 1997 a , s. 94) a to „definitivnou a nespochybnitel'nou do-hodou po tvrdej vojne alebo prudkom spore, ktoré skončili nerozhodne, dohodou podla ktorej boli predstavitelia tretej funkcie, funkcie plodnosti a bohatstva ... pridruženi ako im rovni k zastupcom zostavajücich dvoch funkcii, magickej zvrchovanosti a vojenskej sily" (Dumézil, 1997, s. 223). M0žeme to nazvat' aj zjednotenim funkcii, „üstiacim v celistvü harmonic-kü indoeurôpsku spoločnost' založenü na koordinacii jednotlivych stavov' (Budil, 2001, s. 622).
Zmysel tohto pribehu je ten, že k sceleniu došlo až po dohode, „ktora nasledovala po konflikte, v ktorom každa skupina, či už sama alebo prostrednictvom nejakého spojenca hrozila zničenim druhej spôsobom, ktory bol jej povahe vlastny' (Dumézil, 2001, s. 299). Pribeh ukazuje, ako sa na zaklade troch alebo dvoch prvkov „najprv oddelenych a charak-terizovanych každy jednou z troch funkcii (alebo jeden dvoma funkciami) vytvara jednotna, „lepšia" spoločnost, ktora bude naveky združovat odbornikov na politiku, pravo a najvyššie naboženstvo i odbornikov na vojnu (obidve skupiny občas splyvajü) s vladcami bohatstva a plodnosti " (Dumézil, 2001, s. 312). Tymito vynikajücimi kondenzovanymi stylizaciami uzatvara Dumézil svoje dlhoroč^ vyskumy vojny funkcii a my ich už m0žeme iba priložit' k našim zisteniam ako absolütne vystiž^ a neprekonatelné.
Česki muži, stelesnujüci v pribehu druhü funkciu, trikrat neposlüchnu svoje knieža (a teda isté dô^ité principy, ktoré ako posvätny načelnik stelesnuje, dba na ich dodržia-vanie) a zakaždym to ma pre nich fatalne nasledky. Pri vyskyte takéhoto motivu je treba zbystrit' pozornost', niečo podobné totiž zaznamenala nova porovnavacia mytologia vo viacerych indoeuropskych tradiciach. V téme sa m0že premietat' „prastary indoeurôpsky motiv o socialnej a moralnej nezakotvenosti bohatierskeho stavu ' (Puhvel, 1997, s. 72), ktory sa objavuje v indickych, gréckych i severskych eposoch.
Vojensky stav reprezentujüci „muži" urobia tri chyby, hriechy, za ktoré pykajü. Cela tato téma je u Dalimila iba naznakovita, velmi malo konkretizovana, otvarajü sa v nej pri-liš velké medzery, ktoré bude riskantné „dourčit'". Material, ktorym by bolo možné vyplnit' medzery v texte, je v porovnavacej mytologii katalogizovany pod signatürou „tri hriechy bojovnika" a zakladom tohoto mytu je „zakoreneny dešpekt k usporiadanym ludskym a spoločenskym vztahom prameniaci z moci a jej zneuživania" (Puhvel,1997, s. 279), vlastny vojenskému stavu. Vyskyt tohto starého indoeuropskeho motivu v Staročeskej kronike by mohol byt' d0ležitym indikatorom pôvodu i dalšich s nim koadaptovanych epickych motivov, o jeho detailnejšiu analyzu sa ale poküsime v inej praci.
V českej „divči valce" mame pravdepodobne dočinenia aj s mytom o vzniku rodiny ako trvalého zväzku, ktory možno zaroven „alegoricky" rieši aj pevné a večné spojenie tre-t'ofunkčnych vyrobcov s konkrétnou alianciou posvâtného načelnika a bojovnikov, ukazuje nemožnost' vystüpit' z tohoto več^ho zväzku a slobodne si zvolit' napr. (etnicky, kultürne) inych ochrancov a naboženskych predstavitelov. Mytus teda pevne („manželsky") pripüta-val nositelov tretej funkcie k svojim panom a k ich naboženskym predstavam. Št'astny osud nebezpečnej slobody zbavenych českych panien po ünose, teda v ucelenej spoločnosti, bol možno aj žiarivym prikladom a nazornou metaforou t'ažko vybojovanej socialnej harmonie i zasadnym odporüčanim tretiemu stavu trpezlivo znašat' svoj večny üdel.
„D^í válku" považujeme na základe zhromaždenych zistení za velmi archaickú a d0ležitt čast pfemyslovskej dynastickej povesti. Ako vystavbovy princíp sa dá v nej totiž rozoznat to, čo Budil nazval „mytopoetická logika, sledujúca rámec indoeurópskeho potroj-ného principu klasifikácie", ktorá aj v našom prípade „prekračuje storočia a spája neskorú dobu bronzovú s antikou a stredovekom" (Budil, 2001, s. 622). To, že sa látka v Cechách uchovala do Kosmu a Dalimila, možno vysvetlit tym, že bola s^astou memplexu, ktory sa nazyva česká dynastická povest a dynastické povesti uchovávali archaické prvky preto, lebo patrili medzi nežne opatrované štátne relikvie. Podobne archaicky príbeh sa uchoval v uhorskej dynastickej povesti, zakladatela arpádovskej dynastie Álmoša splodí dravy vták so spiacou ženou, príbeh má viaceré štrukturálne zhody s mytom o zrodení Prvého šamana, rozšfrenym u turkickych i ugrofínskych etník.
Otvorenú nechávame otázku, či ešte v časoch Kosmasa a Dalimila bola trojčlenm štrukttra povesti zrozumitelná, vyznamotvorná a či vzdelanci v ich dobe boli s ñou ešte dôverne oboznámení alebo povest uchovávali len z čisto pietnych dôvodov. M0žeme vy-slovit určité domnienky, hlavne o „tak feče^m" Dalimilovi, ktory asi viac počival svojich nám neznámych informátorov a viac aj z predtextov zaznamenal, možno preto, že ešte vnímal dvojaky zmysel tohto textu, že ho dokázal dešifrovat a dokonca aplikovat na kon-flikty svojej doby. Možno dokázal „prostrednictvom nadbytku zmyslu spojeného s udalostou, ktorá vo svojej doslovnosti spadala do pozorovatel'ného dejinného sveta" (Ricoeur, 1993, s. 192), teda prostredníctvom konfliktu pohlaví (ktorym, aktuálnym alebo potencionálnym, bola i je zaplavená jeho i naša každodennost), dešifrovat popri zjavnom i skryty vyznam spomínaného textu. Analogicky príklad textu s dvojitym vyznamom uvádza Ricoeur - je to príbeh židovského exodu z Egypta (to je zjavny vyznam, m0žeme ho odsnímat všetci), pod ktorym sa skryva druhy vyznam - vyústujúci do uratého existenciálne žitého pútnic-kého údelu prežívaného ako pohyb od zajatia k vyslobodeniu (skryty vyznam, m0žeme sa k nemu prebojovat len ak poznáme určité kultúrne kódy). Príbeh ale m0žeme rozprávat a teda dalej §írit aj bez toho, aby nám boli známe jeho skryté vyznamy.
Ceská (presnejšie v Cechách uchovaná, predpokladáme totiž, že tvorila spoloč^ vlastníctvo minimálne časti Praslovanov pred ich expanziou na západ i Balkán) verzia vojny funkcií mala oproti inym dochovanym indoeurópskym verziám zakladatelskej vojny jednu zvMštnost. Vzájomne úzko prepájala (a tak stabilizovala) vztahy medzi po-hlaviami a vztahy medzi funkčnymi stavmi spoločnosti, teda sociálny mikrokozmos a makrokozmos. Riešila teda dve veci, vzájomné hierarchické postavenie mužov a žien v rodinnom spolužiti i hierarchické postavenie funkčnych stavov v prístupe k politickej moci.
Využila teda naplno, až po najkrajnejšiu medzu, vnútorné mytotvorné možnosti protikladu mužsky-žensky, ktoré naznačili v práci Slavjanskije jazykovyje modelirujuščie semiotičeskije sistemy (1965) už ruskí indoeuropeisti V. V. Ivanov a V. N. Toporov. Ich monografia je zásadnym príspevkom k rekonštrukcii toho, čo nazyvajú „praslovanskym textom" alebo praslovanskym modelom sveta. Upozorñujú, že binárny protiklad muž-sky-žensky bol v tomto „texte" nielen vyjadrením v akejkolvek spoločnosti existujúcich biologickych rozdielov, ale i „semiotickym vyjadrenim celého radu sociálnych opozicii" spo-jenych napr. „s rozdielnou hospodárskou funkciou" (napr. uzavretost ženy v priestoroch domu prípadne dvora: „Babe doroga otpeči do poroga " (Ivanov - Toporov, 1965, s. 177), oproti slobode pohybu muža - hrdinu, orientujúcej jeho činnost mimo domu, v epose a rozprávke napr. velmi často k dalekym cestám.
Konkrétne použitia takéhoto mytu o zakladatelskej vojne boli viaceré, popri riešeni konfliktov v rodinach a toho, čo dnes nazyvame partnerské problémy v manželstvach, mohol mytus odôvodnovat vzt'ahy v ramci trojfunkčnej spoločnosti, mohol služit' ako mo-delovy vzor mnohych miestnych vojen, ktoré sa skončili uzmierenim protivnikov a ich za-členenim do jedného spoločenstva. Mohol to byt teda mytus skutočne velmi univerzalne použitelny, preto aj tak dlho „kopirovany" a uchovavany. Mohol teda mat', ak parafrazuje-me Dumézila, „rozsah a vyznam, ktory už v repertoâri dnesnych rozpravačov nemâ" (Dumézil, 2001, s. 573). Dodajme, že pribeh sa i dnes (v zasadne transformovanej podobe) v Čechach kopiruje a širi v podobe velmi popularneho muzikalu Divči vâlka.
Najviac ale chceme akcentovat' jeden važny dôsledok našich zisteni, a tym je dôkaz pritomnosti trojčlennej indoeuröpskej ideolögie v slovanskej stredovekej epike. Tento dôkaz ma, a to treba dodat, podobu hypotézy predloženej na kvalifikovanu falzifikaciu.
Pokusili sme sa prepisat „rodokmen" tohto starého pribehu, pretože sa nazdavame, že sme v bezodnej priepasti predtextov zahliadli jeho bezprostrednych predkov i široké pribuzenstvo. Nazriet do tejto priepasti dnes umožnuju vyskumy G. Dumézila, ktory prvy odhalil vo viacerych časovo i priestorovo velmi vzdialenych pribehoch spoločnu schému, ozrejmujucu vznik ucelenej spoločnosti, ktora patrila už „k intelektualnemu vybaveniu sta-rych Indoeurôpanov" (Dumézil, 2001, s. 312). Tuto schému neskôr s oblubou využivalo i stredoveké letopisectvo.
Vyklad, ktory sme ponukli nie ako nutny, ale ako možny (vedy a kulture totiž nedis-ponuju a ani nebudu disponovat podobnou exaktnou metödou, akou je napr. v medicine dokazovanie otcovstva pomocou testov DNA), chcel poukazat na velké množstvo paralel v tychto pribehoch a nasledne rozširit ich zoznam o dalši d0ležity exemplar. Obojsmer-ny potencialny prinos takéhoto rozširenia azda najlepšie sformuloval Dumézilov žiak J. Puhvel: „Tymto spôsobom sa nesùvislé zlomky určitych pribehov navzâjom dopinajü a pri-spievajü k rekonštrukcii dôlezitého protomytu alebo aspon k lepšiemu pochopeniu skutočnej časovej hibky jednotlivych verzii "(Puhvel, 1997, s. 244).
Literatura
Amazonky. Myty a legendy o vlade žien, o bojovnych ženach a o krajinach žien. Vybral uvodnu študiu a poznamky napisal Jan Komorovsky. Bratislava: Tatran, 1983, 159 s. BAUMAN, Z.: Myslet sociologicky. Praha: Sociologické nakladatelstvi, 1996, 233 s. BLACKMOREOVÄ, S.: Teorie memû. Kultura a jeji evoluce. Praha: Portal, 2001, 302 s. BUDIL, I. T.: Mytus, jazyk a kulturni antropologie. Praha: Triton, 1992, 167 s. BUDIL, I. T.: Za obzor Zapadu. Praha: TRITON, 2001, 793 s.
DUMÉZIL, G.: Mytus a epos I. Trojfunkčni ideologie v eposech indoevropskych narodû.
Praha: OIKOYMENH, 2001, 695 s. DUMÉZIL, G.: Myty a bohové Indoevropanû. Praha: OIKOYMENH, 1997, 263 s. DUPKALA, R.: Slovanska mytolögia. Prešov: Metodické centrum, 1995, 56 s. ELIADE, M.: Dejiny naboženskych predstav a idei / I. Bratislava: Agora, 1995, 398 s. ELIADE, M.: Dejiny naboženskych predstav a idei / II. Bratislava: Agora, 1997 a , 424 s. ELIADE, M.: Dejiny naboženskych predstav a idei / III. Bratislava: Agora, 1997 b , 294 s. ELIADE, M.: Šamanizmus a nejstarši techniky extaze. Praha: ARGO, 1997 d , 434 s. GEERTZ, C.: Interpretace kultur. Praha: Sociologické nakladatestvi, 2000, 565 s.
GELMOLD: Slavjanskaja chronika. Moskva: Izdatelstvo Nauk SSSR, 1963, 292 s.
GIEYSZTOR, A.: Mitologia Slowian. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986, 272 s.
GOLEMA, M.: Trojfunkčna struktura v epike o počiatkoch uhorského štatu. In: Literatury ako sučast' medziliterarnych spopločenstiev. Vedecky redaktor Pavol Koprda, Nit-ra: Katedra romanistiky, Filozoficka fakulta Univerzity Konstantina Filozofa, 2003, s. 217-232.
HÂJEK Z LIBOČAN, Vaclav: Kronika česka. Praha: Odeon, 1981, 737 s.
HERODOTOS: Dejiny. Bratislava: Tatran, 1985, 624 s.
IVANOV, V. V. - TOPOROV, V. N.: Slavjanskije jazykovyje modelirujuščie semiotičeskije sistemy. Moskva: Nauka, 1965
Jablko z nartskej zahrady. Nartské baje z kaukazskych vrchov a dolin. Texty vybral, z ruskych predlôh preložil, studiu a poznamky napisal Jan Komorovsky. Bratislava: Tatran, 1982, 284 s.
KALANDRA, Z.: České pohanstvi, Praha 1947: Fr. Borovy, 556 s.
KARBUSICKY, V.: Baje, myty, dejiny. Nejstarši české povesti v kontextu evropské kultury. Praha: Mlada fronta, 1995, 310 s.
Kosmova Kronika česka. Praha: Svoboda, 1975, 262 s.
KOVÂČIK, L.: Mytologizmus v slovenskom literarnom romantizme. Banska Bystrica: Univerzita Mateja Bela, Pedagogicka fakulta, 2003, 90 s.
LACHMANOVÂ, R.: Pamet' a literatura. In: Česka literatura, 1994, č. 1, s. 3 - 22.
MACHEK, V.: Etymologicky slovnik jazyka českého. Praha: NLN, 1997, 866 s.
PAVERA, L.: Otazky a otazniky nad intertextualitou. In: Intertextualita v postmodernom umeni. Nitra: Univerzita Konstantina Filozofa, Ustav literarnej a umeleckej komu-nikacie, 1999, s. 53 - 60.
PUHVEL, J.: Srovnavaci mythologie. Praha: NLN, 1997, 395 s.
RICOEUR, P.: Život, pravda, symbol. Praha: ISE, 1993, 255 s.
Staročeska kronika tak reče^ho Dalimila 1. K vydani pripravili Jiri Danhelka, Karel Ha-dek, Bohuslav Havranek, Nadežda Kvitkova , Praha: ACADEMIA , 1988, 612 s.
SÎASTNY, R.: Tajemstvi jména Dalimil. Praha: Melantrich, 1991, 345 s.
TREŠTIK, D.: Kral Muž. Slovansky etnogonicky mytus v Čechach 9. - 10. stoleti. In: Novy Mars Moravicus, Brno, 1999, s. 71-85.
TREŠTIK, D.: Mir a dobry rok. Česka statni ideologie mezi krest'anstvim a pohanstvim. In: Folia Historica Bohemica 12, Praha, 1988, s. 23-45.
TREŠTIK, D. : Kosmas. Praha: Svobodné slovo, 1966, 210 s.
TREŠTIK, D.: Pad Velké Moravy. In: Typologie rane feudalnich slovanskych statû. Editor: Jozef Žemlička, Praha: Ustav československych a svetovych dejin ČSAV, 1987, s. 27-62.
TREŠTIK, D.: Počatky Premyslovcû. Vstup Čechu do dejin (530 - 935). Praha: NLN, 1997, 658 s.
TREŠTIK, D.: Vznik Velké Moravy. Moravané, Čechové a stredni Evropa v letech 791871. Praha: NLN, 2002, 384 s.
ZIMA, P. V.: Literarni estetika. Olomouc: VOTOBIA, 1998, 447 s.
Kozmova in Dalimilova »dekliška vojna« kot metafora indoevropske vojne funkcij
Martin Golema
Članek prinaša poskus interpretacije stare zgodbe iz čeških srednjeveških kronik. Pri tem pritegne k analizi nov »pretvornik« in sicer komparativno mitologijo G. Dumé-zila in njegove šole. Tako primerja »dekliško vojno« z ostalimi zgodbami v sklopu »vojne funkcij«, kateremu se je ta šola sistematično posvetila. Razprava poskuša podati nekaj podobnosti in izoblikovati hipotezo, ki bi jo razložila. Dumézil je identificiral več različnih verzij zgodbe o »vojni funkcij« pri nekaterih indoevropskih izročilih in izoblikoval postavko, da je treba iskati osnovno predbesedilo tem izročilom v času indoevropske predzgodovine. Posvetil je nenavadno pozornost tej zgodbi in prepričan je bil, da je ena najpomembnejših pripovednih struktur, zgrajena na aplikaciji trofunkcionalne indoev-ropske ideologije.
Avtorjeva temeljna postavka je, da je zgodba o »dekliški vojni« prav varianta zgodb o »vojni funkcij« v smislu vojne med spoloma. Vsebuje zelo arhaične elemente, zato je ne moremo opredeliti za Kozmovo ali Dalimilovo, Njen izvir moramo iskati v predslovanskih celo indoevropskih predbesedilih. Avtor poskuša tudi transkribirati »družinsko drevo« te stare zgodbe v prepričanju, da je odkril njej sorodna predbesedila na samem izviru. Vpogled v ta brezna predbesedil je omogočila teorija, ki jo je razvila Dumézilova šola, saj je odkril skupno shemo teh zgodb, ki pripadajo intelektualnemu bogastvu Indoevropejcev.