Problem zla je izrednega pomena zaradi treh zelo resnih razlogov. Prviè, je oèiten dokaz za ateizem. Obstaja mnogo dokazov za teizem (v tretjem poglavju knjige je predstavljenih dvajset takšnih dokazov)1, toda obstaja le en argument, ki trdi, da dokazuje, da Bog ne ob- staja. Sicer obstaja še veè drugih argumentov proti teizmu, toda nobeden ne velja za pra- vi dokaz ali prikaz. Vsak argument za teizem ima namreè tudi svoje protiargumente, in tudi èe so ti ugovori pravilni, s tem zavrnejo le sam dotièni argument kot neveljaven in brezpred- meten. S tem pa ne ovr`ejo tega, da Bog ob- staja. Obstajajo tudi druge, alternativne razlage za religiozno verovanje in religiozne izkušnje, npr. kar najdemo pri Freudu, toda tudi èe so pri tem uspešne in èe jih ni mogoèe ovreèi, s tem ponujajo le alternativno hipotezo, ne ovr- `ejo pa teistiène hipoteze. Obstajajo tudi resni praktièni in osebni ugovori proti veri, kot je pogosta brezbo`nost in hinavšèina med ver- niki, pa tudi neprijeten obèutek ob kesanju ponavljajoèih se grehov, kar je hud udarec za posameznikov ego. Toda to ne dokazuje, da Bog ne obstaja. Drugi razlog, zakaj je problem zla tako pomemben, je, ker je univerzalen. Vsakdo išèe odgovor na vprašanje, zakaj se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem; nekateri se sprašu- jejo celo, zakaj se slabe stvari sploh dogajajo. Mimogrede, to temeljno spraševanje `e nakazuje na rešitev problema zla. Dejstvo, da po naravi ne sprejemamo tega sveta, polne- ga nepraviènosti, trpljenja, greha, bolezni in smrti — da se spontano tola`imo z verzi pesnika (Dylana Thomasa), ko tako neracionalno, pa vendar plemenito govori: “Ne sprijazni se z noèjo / bori se, da luè ugasne ne” —, dejstvo, da smo zgro`eni nad zlom, je kljuè, ki nam ka`e, da smo v stiku z merilom dobrega, s katerim sodimo ta svet kot zelo nepopoln gle- de na merilo. Dejstvo, da nekaj ocenjujemo kot zlo, bi lahko celo razvili v argument za obstoj merila Popolnega Dobrega, ki ga vse- bujejo naše sodbe, in tako bi prišli do dokaza za obstoj popolnoma dobrega Boga, ki ga naj bi sicer prav obstoj zla zanikal. Tretjiè in najbolj pomembno, problem zla ni le teoretièen, paè pa zelo praktièen prob- lem. Ne gre zgolj za razdaljo med dvema poj- moma, Bogom in zlom, paè pa za oddaljenost med malim otrokom in njegovim velikim oèe- tom, ko otrok pogleda navzgor s solznimi oè- mi in vpraša oèeta: “Zakaj si pustil, da sem se tako udaril?”. Sr` problema ni mogoèe pri- merno izraziti z našimi besedami, paè pa z be- sedami s kri`a: “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?”. Ne gre za problem na papir- ju, paè pa za problem na lesu. &    Potrebno je razlikovati med tremi vrstami problema zla: 1. Mogoèe je trditi, da katero koli zlo ovr- `e obstoj nadvse dobrega Boga. 2. Mogoèe je tudi trditi, da kolièina zla, da prekomernost, nepotrebnost in nesmisel- nost velike kolièine zla dokazujejo neob- stoj Boga. 3. Mogoèe pa je tudi trditi, da je nepraviè- na porazdelitev zla tista, ki dokazuje neob- stoj Boga — in ne da se slabe stvari doga- jajo, ali da se dogaja tako veliko slabih stvari. Problem je v tem, da se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem prav tako pogo- sto kot slabim ljudem. &    ,&12 &30   ' # Ker je prva trditev najbolj enostavna in ja- sna (in zaradi tega najmoènejša), se bomo osre- dotoèili nanjo. Mimogrede pa bomo nakazali tudi smer rešitve za drugo in tretjo trditev. Proti drugi trditvi, da je namreè v svetu, ki je pod nadzorom dobrega Boga, preveè zla, lahko postavimo vprašanje: Koliko zla pa bi bilo preveè? Bi holokavst šestih milijonov ovr- gel obstoj Boga, medtem ko holokavst šest tisoèih ne? Bostonski teologi razvijajo nov argument za ateizem: argument iz sedeminpetdeset let trajajoèih neuspešnih poskusov Red Sox-ov,2 da bi osvojili svetovno prvenstvo — neuspeh zaznamovan z najbolj nenavadno, skoraj nad- naravno ‘smolo’ v vsej bejzbolski zgodovini. Nekateri se sprašujejo, ali bi bil en sam naslov svetovnega prvaka Red Sox-ov v sedeminpet- desetih letih zdru`ljiv z obstojem dobrega Boga? Bi za potrditev dobrega Boga mora- li osvojiti dva, tri naslove? Drugi, bolj resen odgovor na argument, da je v našem svetu preveè zla, da bi obsta- jal Bog, je: Kako vemo, koliko zla je preveè? Zdi se, da ti ugovori implicitno sprejemajo, da zato ker ne moremo razumeti, zakaj je do- pušèenega toliko zla, to zlo ne more biti do- pušèeno s strani Boga; to pomeni, da spre- jemajo, da je le tisto zlo, ki ga lahko razu- memo kot nujno ali opravièljivo, skladno z Bogom. Toda, èe bi obstajalo samo takšno zlo, potem bi bil to moèan dokaz proti Bogu. Saj èe Bog obstaja, mora njegova modrost ne- skonèno presegati našo, zaradi tega pa nam ni dostopno razumevanje vseh njegovih poti. To je tudi edini odgovor, ki ga je dobil Job, in Job je bil s tem zadovoljen, saj je bil dober filozof. Ta dr`a ni slep fideizem, paè pa vzvišena razumnost. Kdo smo mi, igral- ci na odru, da bi grajali avtorja igre? Kako beden je pogled na lonec, ki `eli pouèevati lonèarja. Ni nam mogoèe razlo`iti posamiè- nega zla, ki ga vidimo, lahko pa razlo`imo, zakaj ga ne moremo razlo`iti. Tretja oblika problema je nepravièna po- razdelitev zla. Sonce sveti na dobre in hudob- ne, prav tako pa je tudi s trpljenjem. Na ta najbolj skrivnosten vidik zla odgovarjamo z dvema najbolj skrivnostnima naukoma v krš- èanstvu: izvirnim grehom in nadomestnim zadošèenjem. Oba nauka sta skrivnost soli- darnosti, ki izhaja iz èasa pred modernim in- dividualizmom. V ozadju teh dveh idej je po- gled na èloveško raso kot na en sam organi- zem ali telo, z vsakim izmed nas kot orga- nom ali celico; kot drevo, na katerem smo mi listi. Ponovno sprejetje tega antiènega po- gleda so naša glavna vrata za doumetje teh dveh idej in kako le-ti razlo`ita problem zla. Nezavedno smo ohranili nekaj tega sta- rega pogleda. Zamislite si, da ste nenadoma odkrili, da je Adolf Hitler vaš stari oèe. Ali vas ne bo sram? Toda vi niste sodelovali pri njegovih krutih dejanjih. Kljub temu pa ob- èutite dru`insko vzajemnost v grehu. Lahko pa tudi v kreposti; èe dru`inski èlan posta- ne junak, boste ponosni tudi vi, ne glede na to, da ta junak niste vi. Toda Hitler je vaš sorodnik, le da je ne- koliko bolj oddaljen kot vaš stari oèe. Prav tako pa tudi Mati Terezija. Vsakdo na sve- tu je dejansko v sorodu z vsakim drugim. Zato tudi izvirni greh ni nek nam tuj nauk, kot pa smo morda sprva mislili. Èe noseèa `ena jemlje droge, se bo tudi njen otrok rodil zasvojen. In to je izvirni greh: duhovna in moralna dednost. Misliti o dednosti le kot o materialni ali biološki pomeni sprejemati neresnièni dua- lizem, podobno kot èe bi bili mi dušni-du- hovi v telesnih-strojih. Prav ta dualizem nas vodi k interpretaciji svetopisemskega naèela, da se greh oèeta vidi na otrocih do tretje in èetrte generacije (2 Mz 20,5; 34,6–7; 4 Mz 14,18; 5 Mz 5,9), kot povsem duhovnega na- èela. Toda dedovanje pomeni nekaj bolj pre- prostega in razumljivega: ko tri ali štiri ge- neracije `ivijo skupaj, bo greh prastarega oèe- &         ta vplival na njegovega pravnuka. Celo v nu- klearni dru`ini, èe je bil vaš oèe kot otrok zlo- rabljen, bo zanj veliko te`je, da ne zlorabi vas, in te`je za vas, da ne zlorabite svojih otrok. V izvirnem grehu ni niè nadzemeljskega. Edini dve mo`nosti, ki bi jih Bog lahko uporabil, da bi prepreèil padec èloveške rase v ta greh, ki je postal deden in prirojen, bi bilo, (1) da nam `e na zaèetku ne bi dal svo- bodne volje, to pomeni, da bi ustvaril `ivali ne pa ljudi; ali (2) da bi nas ustvaril kot an- gele: povsem individualne, brez dru`ine, brez nasledstva po dedovanju. Po dru`ini pa k nam prihajajo najboljše stvari v `ivljenju, prav tako pa tudi najslabše. Naslednji kršèanski nauk, ki se tièe prob- lema nepraviène porazdelitve zla, je nauk o nadomestnem zadošèenju, o odkupitvi naših grehov. Prav tako kot se èez celotno èloveš- ko raso razteza vzajemnost v grehu, se èez ce- lotno èloveško raso razteza tudi vzajemnost v odrešenju. Prav tako kot greh grešnika lahko rani nedol`nega, tudi trpljenje in krepost ne- dol`nega lahko pomaga k odrešitvi grešnika. Gre za tisti dve osrednji skrivnosti vzajem- nosti, proti katerima se je v èudovitem ro- manu Dostojevskega Bratje Karamazovi dvig- nil Ivan Karamazov. Ivanov ateizem je naj- globlje vrste. On ne zavraèa Boga kot takega, paè pa zavraèa Bo`ji svet. To je svet, ki ga vodi bo`ja praviènost, ki je preveè skrivnostna za njegovo racionalistièno pamet; svet, v ka- terem se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem in dobre stvari dogajajo slabim ljudem. Iva- nov brat je spoznan krivega za umor, ki ga ni storil, pa kljub temu sprejme trpljenje, medtem ko Ivan ni kaznovan za umor, za ka- terega je odgovoren, èesar ne more sprejeti. Nadomestno zadošèenje pomeni, da celo trpljenje, za katerega se zdi, da ni za niko- gar niè dobrega, lahko nekomu stori nekaj dobrega, lahko pomaga k odkupitvi za greh na nek neviden naèin, prek èloveške vzajem- nosti. Kajti Odrešenik je resnièno naš brat, in njegovo trpljenje je rešilo celotno njegovo dru`ino. Zdaj lahko sodelujemo pri Kristu- sovem delu in trpljenju drug za drugega. Kal- varija ni bila le kaprica, le izjema; Kalvari- ja je os kolesa, središèe sistema, deblo dre- vesa (glej Kol 1,24). Toda teh dveh skrivnosti, namreè izvir- nega greha in nadomestnega spravnega za- došèenja, tukaj ni mogoèe ustrezni razlo`i- ti. Rešitve smo le nakazali ali nanje namignili. Bolj globoko in resnièno ju lahko vidimo v konkretnih zgodbah, in ne v abstraktnih kon- ceptih; v romanih bolj kot v filozofiji. Zato v branje predlagava Brate Karamazove Do- stojevskega, Gospodarja prstanov J. R. R. Tol- kiena in Dnevnik vaškega `upnika Georga Bernanosa. (    Problem zla lahko prepoznamo na treh ravneh zavesti. Prviè, obstaja neposredna, èustvena, “`e- lodèna” raven. Ko vam zdravnik pove, da vaš otrok umira, iz izkušenj spoznate, kje je prob- lem zla; zlo ni nek abstrakten pojem v vaši glavi, paè pa neposredna resniènost, `elez- na krogla v vašem `elodcu. Druga raven je intelektualna. Najprej je intuitivna, in šele nato preraèunljiva ali ar- gumentativna. Zdi se, da je intuitivno mo- goèe videti oèitno protislovnost med zlom in povsem dobrim Bogom. Najprej to opa- zite, potem pa spravite v obliko argumenta. To je raven, na kateri delujejo filozofi in teo- logi: argumentiranje. Kljub temu, da to ni najgloblja raven, pa je kljuènega pomena, saj se zdi, da zlo dokazuje neobstoj Boga; in èe je dokazano, da Bog ne obstaja, potem je Bog neresnièen; in èe Boga ni, ne ostane niè. Najgloblja raven pa je tista, ki se pojav- lja v Svetem pismu in v `ivljenju: raven de- janskih dogodkov, zgodb, dram. Zlo ne samo ‘obstaja’, paè pa se dogaja. Rešitev se mora potemtakem prav tako dogoditi v istem sve- &    " # tu, kot se dogaja zlo. Ne zadošèa, da bi to bilo resnièno le v brezèasnem smislu; resnièno mora biti tudi v èasovnem smislu.  !   Primarno mesto obstoja zla je potemta- kem znotraj drame èloveške zgodovine. Toda to je natanèno tam, kjer se problem zdi naj- bolj nerešljiv, ne glede na to, da ga morda pameten filozof ‘reši’ na ravni razuma. Zdi se neizogibno, da bo zlo zmagalo in unièi- lo dobro. Dobro se zdi kot lep porcelan: dra- gocen, a krhek. Zlo se zdi kot slon v trgo- vini s porcelanom: moèan in zmagoslavno destruktiven. Èe uporabimo drugo prispo- dobo, lahko reèemo, da potrebujemo èas ce- lega `ivljenja za skrbno balansiranje `ogice dobrega v zraku in le trenutek nepozorno- sti, da le-ta pade na tla. Ena slaba beseda lah- ko razdre prijateljstvo, en skok èez plot lahko razdre zakon, in en psihotièni prst na atomski bombi lahko unièi zemljo. Ali kot pravi Pri- digar: “Mazilar voha mrtve muhe in izliva olje proè.” (Prd 10,1). Najveèje dobro od vsega je ljubezen, hkra- ti pa niè ne izgleda bolj šibko in ranljivo, kot je ljubezen, niè hitreje izdano kot zaupanje, niè la`je razoèarano kot upanje. Problem se reši s konkretizacijo, s tem, da pogledamo, kako je problem rešil Kristus. Zdaj ne bomo šli od splošnega problema k splošnemu odgovoru, paè pa od splošnega problema k specifiènemu problemu, od tod pa k specifiènemu odgovoru na splošni od- govor. Kako je Kristus rešil problem zla? Pred Kristusa je bil postavljen naslednji problem: Kaj praviš, ali naj bo prešuštnica kamenjana ali ne? Èe bi Kristus rekel, naj jo kamenjajo, bi bil krut; èe bi rekel, naj jo ne kamenjajo, bi bil popustljiv. Èe bi rekel, naj jo kamenjajo, bi se izneveril svojemu lastne- mu uèenju o odpušèanju; èe bi rekel, naj je ne kamenjajo, bi se izneveril Mojzesovemu (in Bo`jemu) zakonu. Èe bi rekel, naj jo ka- menjajo, bi se proti njemu dvignila rimska oblast, saj je Judom prepovedovala pravico do smrtne kazni. Èe bi rekel, naj je ne ka- menjajo, bi se proti njemu dvignili judov- ske starešine, saj je Mojzes ukazal kamenjanje kot kazen za prešuštvovanje. Podoben primer je vprašanje, ali naj se ce- sarju plaèa davek ali ne? Èe bi Kristus rekel da, bi izdajalsko podprl podjarmljenje Judov. Èe bi rekel ne, bi izdajalsko kršil rimski zakon. Za Jezusov sijajen odgovor si poglejte v Janezov (8,1–11) in Matejev (22,15–22,46) evangelij. Ta dva in drugi podobni primeri nam omogoèajo, da najdemo splošen Kristusov od- govor na problem zla. Problem je: da ali ne? Da opravièi zlo; ne ga obsodi. Saduceji, libe- ralci tistih dni, so opravièevali nekatera zla de- janja (na primer loèitev ali nevera v nadna- ravno), medtem ko so farizeji, konservativci tistih dni, obsojali vse zlo. Kako se je Jezus z enim samim zamahom loèil od obeh? Ljubiti zlo pomeni postati zlo, pomeni uk- loniti se zlu. Sovra`iti zlo pa prav tako po- meni ukloniti se zlu. Saj je praktièno nemo- goèe (1) izogniti se farizejskemu samopraviè- ništvu in (2) sovra`iti greh, ne da bi sovra- `il grešnike. Nenazadnje (3), sovra`iti kar koli pomeni postati trd, temen in negativen; celo sovraštvo do zla nas utrdi v sovraštvu. Jezusov preprost odgovor v eni besedi je bilo odpušèanje. Odpušèanje niti ne obsoja niti ne opravièuje. Odpušèanje priznava, da zlo je zlo; ne govori skupaj z vljudno neopre- deljeno pop psihologijo, da “ni nièesar za od- pustiti”. Odpušèanje sprosti vez med grešni- kom in grehom in tako osvobodi grešnika. Kesanje stori prav enako, le da z grešniko- ve strani. Kesanje in odpušèanje delujeta sku- paj podobno kot dvokomponentno lepilo. Zdi se, da je Bogu nemogoèe rešiti dilemo praviènost nasproti usmiljenju, toda iz evan- gelija vemo, kako on to stori. Zdi se, da je problem v tem, da ne more storiti obojega; on mora bodisi zahtevati pravièno kazen za &        # greh, kar je smrt, ali pa ne. Zdi se, da je us- miljenje opustitev praviènosti, praviènost pa zavrnitev usmiljenja. Ali kaznuje ali pa ne. Zdi se, da zakon logike prepreèuje Bogu, da bi bil obenem pravièen in usmiljen, prav tako kot zakoni fizike prepreèujejo telesu, da bi bilo istoèasno na dveh razliènih krajih. Ta problem je Bog rešil na Kalvariji. Tam se zgodi popolna praviènost: greh je kaznovan z direktno kaznijo pekla samega — biti zapuš- èen od Boga (Mt 27,46). Vkljuèena pa sta tudi usmiljenje in odpušèanje. Stvar je v tem, da nam gre usmiljenje, njemu pa praviènost. En naèin razlage, ki nam je lahko v po- moè pri razumevanju, kako to ‘deluje’, je na- slednji. Eno telo ne more biti hkrati na dveh krajih, dve telesi pa sta lahko. Grešnik s svo- jim grehom ne more obenem (sprejeti) pra- viènega kaznovanja in usmiljenega odpušèa- nja; toda Kristusova spravna `rtev za grehe je loèila greh od grešnika. Mi lahko greh od grešnika loèimo le v mislih; Kristus pa ju de- jansko loèi. Greh dobi svojo pravièno kazen v njegovi lastni bo`ji osebi na kri`u, mi gre- šniki pa dobimo usmiljenje in odpušèanje v naših lastnih osebah. Zaradi tega pa nas svetopisemsko navo- dilo o tem, kaj moramo storiti, da bomo re- šeni greha, uèi “kesanja in verovanja”. Odre- šenje je bilo dejansko dovršeno s Kristusom na kri`u, toda osebno moramo sprejeti njega in njegovo loèitev greha od grešnika. Naše &    Jošt Snoj: Oblièje, 2008 $ # kesanje in verovanje je naša pritrditev temu; naša zakrknjenost in nevera pa je naš ne. ) ! * $    Vrnimo se nazaj in spet zaènimo z našim problemom na logièni ravni. Kako bi lahko najbolj preprièljivo oblikovali problem zla kot argument proti obstoju Boga? 1. Toma` Akvinski je v svoji Summi prišel najbli`je opisu intuitivnega, predargumen- tativnega središèa problema zla na ravni lo- giène formulacije: Èe je eno od dveh nasprotij neskonèno, potem je drugo popolnoma unièeno. Toda, ‘Bog’ pomeni neskonèno dobroto. Èe bi torej Bog obstajal, potem v svetu ne bi mogli najti zla. Toda, zlo je (obstaja). Torej Bog ne obstaja.3 2. Nekoliko bolj ‘razvezano’ razlièico tega problema je najbr` prvi formuliral Avguštin: Èe je Bog popolno dobro, potem bi `e- lel samo dobro in ne zla. In èe je Bog vsemogoèen, potem bi na- redil vse, kar bi `elel. Toda, zlo obstaja, prav tako kot tudi dobro. Potemtakem, ali Bog ni vsemogoèen ali ni popolnoma dober ali pa oboje. 3. C. S. Lewis je v svojem delu Vprašanje boleèine uporabil nekoliko bolj antropomorf- no, psihološko razlièico tega problema: Èe bi bil Bog dober, bi `elel popolnoma osreèiti vsa svoja bitja, in èe bi bil vsemogo- èen, bi mogel storiti, kar si `eli. Toda, ustvarjena bitja niso sreèna. Zaradi tega Bogu primanjkuje bodisi do- brote bodisi moèi ali obojega.4 4. Konèno lahko problem zla predstavimo tako, da razjasnimo in razvrstimo razliène mo`ne rešitve na sledeè naèin: Zdi se, da obstaja logièno protislovje v tem, da obenem trdimo vse naslednje štiri premise: (1) Bog obstaja. (2) Bog je popolnoma dober. (3) Bog je vsemogoèen. (4) Zlo obstaja. Zdi se, da èe pritrdimo poljubnim trem premisam, moramo èetrto premiso ovreèi. Èe bi Bog obstajal, `elel samo dobro in bi bil dovolj moèan, da uresnièi vse, kar si `eli, potem zla ne bi bilo. Èe Bog obstaja in `eli samo dobro, ob- staja pa tudi zlo, potem Bog ne dose`e tistega, kar si `eli. Torej Bog ni vsemogoèen. Èe Bog obstaja in je vsemogoèen, obstaja pa tudi zlo, potem Bog `eli, da obstaja zlo. Torej Bog ni popolnoma dober. Konèno, èe ‘Bog’ pomeni ‘bitje, ki je tako popolnoma dobro kot tudi vsemogoèno’, zlo pa kljub temu obstaja, potem takšen Bog ne obstaja.  +   V luèi te zadnje formulacije, obstaja pet mogoèih rešitev problema: ateizem, pantei- zem, naturalizem, idealizem in svetopisem- ski teizem. 1. Ateizem je zavraèanje prve premise, da Bog obstaja. 2. Panteizem je zavraèanje druge premise, da je Bog dober in ne slab. 3. Moderni naturalizem in antièni politei- zem zanikata tretjo premiso, da je Bog vsemogoèen. Antièni politeizem je omejil Bo`jo moè s tem, da je Boga razdelil na veè manjših bogov, nekatere dobre, dru- ge slabe. (To je zelo preprosta in razum- ljiva rešitev problema zla; sprašujeva se, zakaj danes ljudem to ne pride na misel?) Moderni naturalizem, kot je ‘razvojna teologija’, dela isto s tem, ko Boga zre- ducira na bitje èasa, razvoja, nepopolno- sti in šibkosti. 4. Idealizem tu pomeni zavrnitev resniènega zla. Pojavlja se v razliènih oblikah, kot na primer v advaita hinduizmu, scientolo- &        % giji in mnogih novodobnih miselnostih, ki vse zagovarjajo, da je zlo le iluzija ne- razsvetljene èloveške zavesti. 5. Konèno, svetopisemski teizem (pravover- no kršèanstvo, judovstvo in islam) pritr- juje vsem štirim premisam in zavraèa, da bi le-te bile v logiènem protislovju. To pa je mogoèe le v primeru in samo, èe imamo opraviti s kakšnimi dvoumni pojmi. Na naslednjih straneh bova poskušala poka- zati, da so pojmi dobro, zlo, vsemogoènost in sreèa uporabljeni dvoumno. )     ! Preden se lotimo reševanja tega proble- ma, se je dobro za trenutek ustaviti in si os- ve`iti nekaj neizogibnih metodoloških pravil. Ni potrebno, da bi `e vnaprej imeli povsem razvito metodologijo. Pravzaprav smo skep- tièni do teh, ki to poèno, saj je namen me- tode prav v tem, da slu`i in se pokorava pred- metu obravnave in da iz njega izhaja. Ven- darle pa obstajajo doloèena osnovna meto- dološka naèela, ki jih kršimo le na svojo last- no odgovornost. V nadaljevanju predstavljava šest takšnih naèel. 1. Zaèeti moramo z dejstvi in ne s teori- jami. Teologija, tako kot vsaka druga zna- nost, ima dejstva, nekaj danega. Poleg izkuš- nje, tako religiozne kot nereligiozne, ima teo- logija dejstva iz vere, to je, podatke pridob- ljene v veri, podobno kot so podatki v astro- nomiji pridobljeni preko teleskopa. Ta dejs- tva obsegajo Bo`je razodetje, na primer to, kar je zapisano v Svetem pismu. Za katoli- èane vsebujejo tudi razlago Svetega pisma s strani cerkvenih avtoritet. Problem zla izhaja iz dejstev, iz oèitnega protislovja med dvema skupinama dejstev, namreè izkušnje resniènega zla in razodetja popolnoma dobrega, ljubeèega in praviènega Boga, ki je vesolje ustvaril in ga s svojo vse- mogoènostjo tudi vodi. Èe bi eno ali dru- go skupino dejstev lahko zavrgli, bi s tem re- šili problem. Ateizem zavraèa dejstva iz ra- zodetja, namreè da obstaja resnièni Bog. Idea- lizem zavraèa dejstva iz izkušnje, namreè da obstaja resnièno zlo. Meniva pa, da so to eno- stavne in prepoceni rešitve. Meniva, da ob- staja boljša in dra`ja rešitev, za katero pa bomo potrebovali veè èasa in premisleka. 2. Dejstev ne smemo minimalizirati, z nji- mi sklepati kompromisov ali jih brisati. Prav to pa storita panteizem in naturalizem. Oba zreducirata popolnoma dobrega in vsemo- goènega Boga, kot nam ga predstavijo naši viri, na bodisi panteistièen puding, ki ena- kovredno vsebuje tako dobro kot tudi zlo, kot ‘Silo’ v naravi ali kozmos, ki je nespo- soben ustvariti kozmos iz niè in nesposoben èude`no in nadnaravno obrniti sile zla v koz- mos dobrega. Ko se je Avguštin sooèil z oèitnim nasprot- jem med bo`jo milostjo in èloveško svobodno voljo (O milosti in svobodni volji), je bil naj- pomembnejši njegov prvi premik, njegova me- todologija. On ni minimaliziral ene od po- lovic oèitno nasprotujoèih si podatkov. Nas- protno, globoko je razmislil in raziskal obe po- lovici teh podatkov, tako da se je po tej dvojni poti lahko povzpel iz teh dveh globokih jam, dveh velikih skrivnostih, na dnevno svetlobo s spoznanjem, da sta milost in svobodna volja v resnici dve strani enega in istega kovanca. To spoznanje ni bilo mogoèe iz površnega gle- danja na podatke. Njegova rešitev je prišla iz globljega pogleda na podatke. Deluje podobno kot to. Na površini zgleda kot vprašanje, ali Bog vleèe moje vrvice ali jih vleèem sam. Toda, ko gremo globlje v ti dve skupini podatkov, je Av- guštin prišel do odkritja dveh stvari, mi- losti in svobodne volje. Prviè, milost je bolj “notranji gospodar” kot zunanji; mi- lost zadeva naravo v skladu s svojo nara- vo, “milost izpolnjuje naravo”. In “narava” za ljudi pomeni èloveška narava, kar vklju- èuje svobodno voljo kot del njenega bis- &     # tva. Drugiè, resnièna svoboda ni le nedo- loèenost, svoboda od vseh vplivov, paè pa samodoloèitev, samoizpolnitev, samoure- snièitev; svoboda za uresnièenje našega ci- lja in namena. In to prihaja samo od Boga, našega Avtorja in Stvarnika, našega Odre- šenika iz greha, ki nam onemogoèa to sa- moizpolnitev. Tako dva dela problema po- staneta dva dela rešitve. Toda to zdru`enje se ne bi moglo zgoditi, èe bi Avguštin bil nepotrpe`ljiv s tem paradok- som, èe bi ga omalova`eval ali speljal do kom- promisa nasprotujoèih si podatkov. Avgušti- nova metoda se nam zdi paradigmatièna in ar- hetipska za kršèanskega teologa. Pravzaprav so jo uporabljali vsi veliki kršèanski misleci — v no- vem veku še posebej Pascal, Kierkegaard, Do- stojevski, Chesterton in C. S. Lewis. 3. Ne smemo uporabiti obièajne oblike, ki jo najdemo v šolskih razpravah in èlankih. Bolj kot to si moramo prizadevati za to, da mislimo in pišemo jasno, preprosto, nepo- sredno, konkretno in precizno, in da preve- demo abstraktne, tehniène terminologijo v vsakdanji jezik. Veèzlo`en @argon je kot dolg, nalo`en vlak: med- tem ko èakaš, da preèka cesto, uspava tvo- je misli. So kot èarobne besede, ki izhajajo iz samega sebe in imajo `ivljenje iz samih sebe. Enozlo`ne besede pa silijo sivo snov, da dela povezave. Èe ne moreš prevesti v be- sede, ki bi jih razumel ribiè, potem ne razu- meš samega sebe. Predlagava temeljito vajo prevajanja kršèanske apologetike v jezik, ki bi ga razumeli apostoli (spomnite se, da so nekateri izmed njih bili ribièi). 4. Misliti moramo logièno; to pomeni, da naj bo v ozadju vedno tridelna logièna struktura misli. Iz navade moramo prever- jati jasnost naših besed, resniènost naših pre- mis in veljavnost naših argumentov, in ne smemo pozabiti, da obstajajo trije in samo trije naèini odgovora na kateri koli argument: poiskati dvoumen pojem, napaèno premiso ali logièno napako. V resnici je argumentacija preprostejša in manj zapletena, kot misli ve- èina ljudi. 5. Ne bomo poskušali biti izvirni, avant- gardni, ‘politièno korektni’, biti podobni mno- `ici ali biti karkoli drugega razen resnièni. C. S. Lewis je nekoè dejal, da ni nikdar uspel nih- èe, kdor je poskušal biti originalen. Originalni boste le takrat, kadar išèete resnico, ne glede na to, kdo jo je `e izrekel pred vami. 6. Zaèeti bi morali z definicijami — to po- meni, stvarnimi definicijami, ne le nominal- nimi: definicijami resniènih stvari, ne le be- sednimi premetankami. V moderni logiki, moderni filozofiji in modernem `ivljenju je najbolj zanemarjena mentalna dejavnost tista, ki jo potrebujemo za stvarne definicije, “prva dejavnost uma”, “preprosto doumetje” ali ra- zumevanje bistva, narave, kaj-a, pomena, ki ga je mogoèe definirati. Vse sodbe in mišljenje se priènejo z razu- mevanjem oz. analizo njenih pojmov. Avgu- štin ni rešil problema milosti in svobodne vo- lje z razmišljanjem, paè pa z razumevanjem. Tudi mi bomo poskušali rešiti problem zla na enak naèin. Zaèeli bomo z definiranjem pojmov, uporabljenih v tej razpravi. #*$  Ta del nam bo vzel najveè prostora in èa- sa, saj je to mesto, kjer se problem zaène, in zato tudi mesto, kjer se mora konèati. Ra- zumeti moramo vsaj pet kljuènih pojmov: zlo, vsemogoènost, dobro, sreènost in svobod- na volja. Najpomembnejši za problem zla pa je seveda zlo. 4 Dve najbolj pogosti zmoti glede razume- vanja zla, ki problem naredita še te`ji, kot bi lahko bil, sta (1) te`nja po tem, da bi zlo videli kot bivajoèe, in (2) zmeda med dve- ma zelo razliènima vrstama zla, fiziènim in moralnim zlom. &        ( 1. Zlo ni bitje, stvar, podstat ali bitnost. To je èudovito Avguštinovo odkritje,5 ki ga je osvobodilo od manihejskega dualizma (vere v dve najvišji bitji, eno dobro in dru- go slabo). Spoznal je, da je vse, kar biva, do- bro, metafizièno ali ontološko ali v svoji biti. Saj je vse, kar je, bodisi Stvarnik ali pa je nje- gova stvaritev. Stvarnik sam je dober in vse, kar je ustvaril, je dobro (1 Mz 1). In to ve- lja za vse, kar je. Èe bi zlo bilo neka bitnost, bi problem zla ne bil rešljiv, saj bi potemtakem bodisi Bog ustvaril zlo — in potemtakem ne bi bil popolnoma dober — bodisi Bog ne bi ustvaril zla — in potemtakem on ni vsemogoèen stvar- nik vseh stvari. Toda zlo ni stvar. Stvari same po sebi niso zle. Sablja, na primer, ni zlo. Niti zamah sablje, ki ti odseka glavo, ni zlo samo po sebi — pravzaprav, èe ne bi bil ‘dober’ za- mah, ti ne bi odsekal glave. Kje je torej zlo? Je v volji, izbiri, namenu, v gibanju duše, ki v fizièni svet stvari in dejanj postavi napa- èen red: red med meèem in vratom nedol`- nega namesto na vrat morilca ali okove ne- dol`nega. Celo hudiè je v svojem bitju dober. Je do- bra stvar, ki se je pokvarila — pravzaprav zelo dobra stvar, ki se je zelo pokvarila. Èe on ne bi imel najvišje ontološke dobrosti (dobrosti v svoji biti), sposobnega uma in volje, nik- dar ne bi mogel postati tako moralno pok- varjen, kot je. “Lilije, ki gnijejo, smrdijo mno- go bolj kot plevel.” Corruptio optimi pessi- ma, “pokvarjenost najboljših stvari je najslab- ša”. Da bi lahko bil moralno slab, moraš naj- prej biti ontološko dober. Celo fizièno zlo ni neka stvar. Odsotnost moèi v ohromelem udu je fizièno zlo, toda to ni neka bitnost, tako kot je to nek drugi ud. Slepota je fizièno zlo, toda to ni stvar tako kot oko. Oèesna mrena, ki povzroèa zlo, sama po sebi ni zlo. Je zlo potemtakem zgolj subjektivno? Fan- tazija, videz ali iluzija? Ne, saj èe bi bila zgolj subjektivna prevara, potem bi prav to dejstvo, da se namreè bojimo te iluzije, bilo resniè- no zlo. Kot je rekel Avguštin, “bodisi da je zlo, ki se ga bojimo resnièno, ali pa je dejstvo, da se ga bojimo, zlo”. Zlo je resnièno, toda ni resnièna stvar. Ni nekaj subjektivnega, pa tudi samostojno bi- vajoèe ni. Avguštin je zlo opredelil kot neu- rejeno ljubezen, neurejeno voljo. Gre za na- paèen odnos, za razkol med našo voljo in Bo`jo voljo. Tega ni storil Bog, paè pa mi. To je jasno sporoèilo 1. in 3. poglavja Prve Mojzesove knjige, pripovedi o Bo`jem stvar- jenju in èlovekovem padcu. Sporoèilo, ko ga enkrat dojamemo, je tako preprosto in tako oèitno, da ga lahko z gotovostjo sprejmemo. Toda, brez njega bi zelo verjetno sprejeli eno od dveh pogostih herezij: (1) idejo, da smo mi in ne Bog stvar- niki dobrega; to je zanikanje 1 Mz 1, ali (2) idejo, da je Bog in ne mi stvarnik zla; to je zanikanje 1 Mz 3. (Novodobni panteistièni idealizem kombinira obe hereziji.) 2. Druga velika zmeda o zlu je pozaba raz- likovanja med moralnim zlom in fiziènim zlom, med grehom in trpljenjem, med zlom, ki ga aktivno delamo, in zlom, ki ga pasiv- no trpimo, med zlom, ki ga svobodno `eli- mo, in zlom, ki je proti naši volji, med zlom, za katerega smo neposredno odgovorni, in zlom, za katerega nismo. Za ti dve razlièni vrsti zla potrebujemo tudi dve razlièni razlagi glede njunega vzroka in zdravila. Izvor greha je èlovekova svobodna volja. Neposreden izvor trpljenja je narava, oziroma še bolj odnos med nami in naravo. Tako se lahko na primer udarimo v prst, do- bimo pljuènico ali se utopimo. Zdi se torej, da je Bog zunaj greha, ne pa tudi zunaj trpljenja — razen v primeru, èe lah- ko tudi izvor trpljenja izhaja iz greha. O tem govori zgodba iz tretjega poglavja Prve Moj- zesove knjige. Ne da bi nam razlo`ila kako, nam pove, da je trnje in osat ter pot na obra- &     # zu in boleèina rojevanja otrok posledica na- šega greha. , --* 5- * To ni tako nenavadno kot misli veèina lju- di, èe se le spomnimo naèela psihosomatske celote. To naèelo, potrjeno s strani skoraj vsa- ke izmed veè sto psiholoških šol, trdi, da ljud- je nismo duhovi v stroju, duše v jeèi telesa, ali zamaskirani angeli, paè pa duša-telo (“psi- ho-somatska”) celota. Naše duša ali psiha ali osebnost so naša oblika in naša telesa so naša snov, podobno kot je v pesmi pomen obli- ka, zvok ali glas/vokali pa je snov. Ko enkrat dojamemo to naèelo, postane jasno, da èe se duša zaradi greha oddalji od Boga, se posledièno oddalji tudi telo, in je zato podvr`eno boleèini in smrti kot neizo- gibni posledici. To ni poljubno dodana kazen od zunaj. Duhovna smrt (greh) in fizièna smrt gresta skupaj, saj tudi naš duh (duša, zavest) in telo gresta skupaj. To ni niè no- vega. O tem beremo `e v tretjem poglavju Prve Mojzesove knjige. Pomembno pa je, kako interpretiramo to zgodbo. Obstajajo tri mo`nosti, naša rešitev pa je mogoèa le z dvema od teh treh. Prviè, obstaja interpretacija, ki bi jo lahko poime- novali fundamentalistièna: zgodovinska in dobesedna. Drugiè, obstaja tradicionalna in- terpretacija: zgodovinska, toda simbolièna in ne dobesedna. Tretjiè, obstaja moderna ali liberalna interpretacija: niti historièna niti dobesedna. V skladu s tradicionalno interpretacijo, ki jo bomo zagovarjali tukaj, je kljuèno vpra- šanje, ali se je izvirni greh dejansko zgodil v èloveški zgodovini, ne glede na to kako do- besedno razlagamo vrt, kaèo, drevesa ali sade` na njem. Saj èe imajo modernisti prav in je tretje poglavje Prve Mojzesove knjige zgolj pravljica, ki nas uèi, da vsakdo izmed nas gre- ši, in da sta Adam in Eva le simbol za Jo`efa in Marijo, potem iz tega izhajata dve strašni posledici. Prviè, èe nikdar ni obstajal èas nedol`no- sti, potem nas Bog ni naredil dobrih, kot uèi prvo poglavje Prve Mojzesove knjige. Èe smo `e od zaèetka bili grešniki, potem lahko grehu sledimo nazaj vse do našega zaèetka; in “na zaèetku je bil Bog”. Torej je Bog kriv, da je naredil grešnike. Drugiè, èe je izvirni greh nekaj, kar vsak od nas dela, se postavi vprašanje, zakaj se ni no- beden izmed nas nikdar odrekel prepovedane- mu sade`u? Èe izmed desetih milijard ljudi, vseh deset milijard ljudi izbere A in nihèe B, bomo le s te`avo verjeli, da imamo popolno svo- bodo glede odloèitve med A ali B. Èe je dra- ma v Edenu le simbol današnje drame, zakaj potem ni dramatièen danes, zakaj ni “ali-ali”, zakaj nikoli nihèe ne izbere nedol`nosti? Obstajata dva moèna zgodovinska argu- menta za resniènost tretjega poglavja Prve Mojzesove knjige. Prviè, skoraj vsako pleme, narod in religija v zgodovini je imelo podob- no zgodbo. Eden od najbolj razširjenih ‘mi- tov’ (svetih zgodb) na svetu je mit o nekdaj izgubljenem raju, o èasu brez zla, trpljenja ali smrti. Zgolj dejstvo, da vsi v notranjosti verjamemo isto, seveda še ne pomeni, da je to res; je pa vsaj moèno znamenje. In èe si zamislimo to, kar je Chesterton imenoval “demokracija umrlih”, in bi glasovalno pra- vico dali vsakemu do sedaj `iveèemu, ne le “majhni in arogantni oligarhiji trenutno `i- veèih”, bi tistih nekaj sreènih, ki so hodili na okrog v najbolj èudni, najbolj sekularizira- ni dru`bi v zgodovini, imelo dol`nost doka- zati, da ima prav majhna moderna manjši- na, ki omalova`uje univerzalni mit. Drugi primer izkustvenega dokaza za zgo- dovinski èas nedol`nosti in zgodovinski iz- virni greh so štiri najbolj pozornost zbuja- joèa dejstva o èloveškem polo`aju: 1. Vsi hrepenimo po popolni sreèi. 2. Nihèe ni popolnoma sreèen. &         3. Vsi hrepenimo po popolni varnosti in po- polni modrosti. 4. Nihèe ni popolnoma varen in popolno- ma moder. Dve stvari, ki si ju vsi `elimo, sta dve stva- ri, ki ju nima nihèe. Obnašamo se, kot da bi se spominjali Edena, ne moremo pa ga spet dobiti, podobno kot hodijo po svetu kralji in kraljice obleèeni v stare cunje v iskanju svo- jega prestola. Èe ne bi nikdar vladali, zakaj bi iskali prestol? Èe bi bili od vedno bera- èi, zakaj bi èutili nezadovoljstvo? Ljudje, ki se rodijo kot beraèi v skupnosti beraèev, sprej- mejo sami sebe take, kot so. Dejstvo pa, da tako ponosno in iracionalno zanikamo prvo in glavno zapoved naših modernih prerokov (pop psihologov) — da mi ne sprejemamo sa- mih sebe takšnih, kot smo –, moèno ka`e na sklep, da vsaj nezavedno hrepenimo in se zato nekako spominjamo boljšega stanja. Da bi la`je razumeli stvarjenje in izvirni greh, nam je lahko v pomoè podoba treh `e- leznih obroèev, viseèih v zraku zaradi privlaè- nosti magneta. Magnet je simbol Boga. Prvi krog predstavlja dušo, srednji telo in najni`ji naravo. Dokler duša ostaja v stiku Bogom, se moè magnetizma prenaša po celi verigi od bo`jega `ivljenja do `ivljenja duše, `ivljenja telesa in `ivljenja narave. Trije obroèi ostajajo usklajeni, zdru`eni in namagneteni. Toda, ko duša samovoljno razglasi svojo neodvi- snost od Boga, ko se prvi `elezni obroè lo- èi do magneta, je neizogibna posledica to, da se razmagneti celotna veriga obroèev in zato razpade. Ko se duša loèi od Boga, se telo loèi od duše — to pomeni, da umre — in od narave — to pomeni, da trpi. Saj je avtoriteta duše nad telesom zastopniška avtoriteta, tako kot je èloveška avtoriteta nad naravo. Ko je Bog, zastopnik, zavr`en, je zavr`ena tudi av- toriteta, ki jo je zastopal. Èe se uprete pro- ti kralju, vam njegovi slu`abniki ne bodo veè slu`ili. Zato oba, trpljenje in greh izhajati iz èloveka in ne iz Boga. Na tri naèine je mogoèe razlo`iti, kako se je to zgodilo. Prvi in najenostavnejši naèin je trditi, da sta “trnje in osat” obstajala `e pred izvirni grehom, toda ranila sta lahko šele po tem. Drugi je, da so padli angeli `e pok- varili zemljo, toda Bog je Adama in Evo zaš- èitil v posebnem vrtu; onadva pa sta to zašèito zavrnila, ko sta zavrnila Boga kot zašèitni- ka. (To teorijo so zagovarjali nekateri cerk- veni oèetje; zanima pa naju, ali obstaja kakšen dober teološki ali znanstveni protidokaz za- njo, ali pa gre le za to, da resno jemanje de- lovanja hudièa danes velja za staromodno.) Tretji je, da je Adam bil duhovnik sveta, iz- virni greh pa je, kot da bi daroval èrno mašo, sprevrnil vse. Seveda pa tega ne vemo in lah- ko o tem, kaj se je zgodilo, le spekuliramo. Kar pa sploh ni spekulativno, pa je dejs- tvo, da kršèanstvo jemlje zlo bolj resno kot veèina drugih religij. Celo fizièno zlo. Krš- èanstvo jemlje celoten fizièni svet bolj resno, kot ga obièajno jemljejo orientalske, plato- nistiène ali novodobne filozofije. Tudi viso- komisleèa, idealistièna rešitev problema zla, ki jo je predlagal Sokrat, namreè, da svoj jaz identificira samo z dušo in ne s telesom, je povsem neustrezna. Iz tega idealizma logièno sledi, da se ‘dobremu èloveku zlo ne more dogoditi’ (tj. dobri duši). Saj je zlo, ki se nam pasivno zgodi, le fizièno zlo ali trpljenje. Na drugi strani pa kršèanstvo veruje, da je Bog ustvaril snov, še veè, da se je utelesil v èloveškem telesu. Telesa niso navidezna, niso zla, niso nepomembna, niso sekularna, niso zunaj našega bistva, naše identitete. Zlo, ki ga delamo, ni le duhovno paè pa fizièno, telesno zlo, saj so naša telesa del nas. Torej so zla, ki jih delamo — greh –, tudi zla, zaradi katerih dru- gi trpijo. Vsako zlo je kot kamen vr`en v rib- nik, ki posledice tega dogodka pošilja navzven do najbolj oddaljenih fiziènih meja. Na vprašanje, zakaj se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem, je Sokrat odgovoril, da se ne dogajajo. Kršèanstvo se s tem ne strinja in &     # odgovarja, da med nami ni ‘dobrega èloveka’, ni nedol`nih ljudi. S svojim zlom smo ude- le`eni v fiziènem svetu, kar je podobno kot tisti kamen vr`en v ribnik. Dve veliki skriv- nosti vzajemnosti, izvirni greh (vzajemnost v grehu) in nadomestniško zadošèanje (vza- jemnost v odrešenju) pomenita, da so celo tisti ‘nedol`ni’ med nami, naši majhni otroci, udele`eni v tej dvojni drami. !    Morda je najbolj jasen naèin, kako defi- nirati naš drugi kljuèni pojem, svobodno voljo, da jo osvetlimo s filozofijo, ki jo zanika. To je determinizem. V skladu z determinizmom je mogoèe vse, kar poènemo, razlo`iti z dvema vzrokoma: dednostjo in okoljem. Svobodna volja bi do- dala še tretji vzrok k našim dejanjem: našo voljo, ki pa ni popolnoma posledica dednosti in okolja. Zato formula determinizma zgleda takole: D + O = DEJANJE To pomeni, dednost in okolje je enako èloveškemu dejanju. Formula za alternativno filozofijo svobodne volje pa je: D + O < DEJANJE To pomeni, dednost in okolje skupaj sta manj kot èloveško dejanje. Zato namesto tega: D + O + SV = DEJANJE Dednost plus okolje plus svobodna vo- lja je enako èloveškemu dejanju. Dednost in okolje pogojujeta naša dejanja, vendar jih ne determinirata, podobno kot barve in okvir pogojujeta sliko, vendar je ne determinira- ta. Sta nujna vzroka, ne pa zadostna vzroka svobodno izbranih dejanj. Najenostavnejši argument za obstoj svo- bodne volje je opazovanje, kako uporabljamo besede. Hvalimo, grajamo, ukazujemo, sve- tujemo, opozarjamo, moraliziramo drug dru- gemu. Èe bi to poèeli robotu, bi bilo absurd- no. Stroji ne nosijo moralne odgovornosti za to, kar delajo, ne glede na to, kako izpo- polnjeni so. Èe ne bi bilo svobodne volje, bi iz jezika — in iz `ivljenja — izpadli vsi moralni pomeni. Obstaja še druga vrsta determinizma, ki zanika svobodno voljo. To je bo`anski de- terminizem, kot ga je mogoèe opaziti v ne- katerih (toda ne v vseh) oblikah kalvinizma. V skladu s tem kalvinizmom smo mi vrèi, Bog pa je lonèar; smo le koristna stvar, tako kot glina v rokah lonèarja, povsem determi- nirani s strani Prvega Vzroka. Drugi krist- jani so vzeli bolj preprièljivo svetopisemsko podobo odnosa med staršem in otrokom kot bli`jo resnici — mi nismo bo`ji izdelki, paè pa bo`ji otroci s èloveško voljo, ki ima mo`- nost svobodne izbire. Z drugimi besedami, vzroèna veriga, ki jo je ustvaril Bog, vklju- èuje en èlen — svobodno voljo –, ki je veè kot le še ena dodatna povezava v enosmerni ver- tikalni verigi. Ta ima povezave tudi s ‘stran- skimi potmi’, in tako ustvarja povsem svo- je nove verige posledic. C. S. Lewis je imel eno najenostavnejših in najjasnejših naèinov, kako izraziti nauk èlo- veške svobodne volje in moralne odgovor- nosti, ki je vsebovan v tretjem poglavju Prve Mojzesove knjige, kjer govori o ‘svobodnem padcu’. Lewis tako pravi, da “èe so na kak- šnem drugem planetu druga inteligentna bit- ja, iz tega ne moremo predpostavljati, da so grešili prav tako, kot smo grešili mi.” Naslednje vprašanje je: Zakaj nam je Bog dal svobodno voljo in dopustil, da jo zlora- bimo? To vprašanje zavaja. Lahko sicer nekdo da lesk mizi, nihèe pa ne more dati treh stra- nic trikotniku ali svobodne volje èloveške- mu bitju. Svobodna volja je del našega bistva. Brez nje ne bi bilo èloveškega bitja. Alterna- tiva svobodni volji pomeni ne biti èlovek, paè pa `ival ali stroj.  * .  Tretji pojem, ki ga je potrebno definirati, je pojem vsemogoènosti, saj gre za oèitno nes- &         kladnost med zlom in vsemogoènim kot tudi popolnoma dobrim Bogom. Èe je Bogu res ‘vse mogoèe’, zakaj potem Bog ni ustvaril sve- ta brez greha? Odgovor je, da Bog dejansko je ustvaril svet brez greha, kot piše v prvem in drugem poglavju Prve Mojzesove knjige. Izvor zla pa ni Bo`ja moè, paè pa èlovekova svoboda. Toda, zakaj potem Bog ni ustvaril sveta brez èlovekove svobode? Zato, ker bi tak svet bil svet brez ljudi, svet brez sovraštva, obenem pa tudi brez ljubezni. Tudi ljubezen izhaja le iz svobodne volje. @ivali ne morejo ljubiti, nekaj imajo lahko le rade, ali pa so nekomu predane. Toda, ali ni mogoè svet s svobod- nimi èloveškimi bitji in brez greha? Seveda je. In Bog je ustvaril natanèno tak svet. Toda tak svet — svet, v katerem je svobodno mo- goèe ne-grešiti, je obenem tudi svet, v kate- rem je mogoèe svobodno grešiti. In èe so tu še èloveška bitja, to pomeni bitja s svobodno voljo, potem je le od njihove svobodne iz- bire odvisno, ali bodo mo`nost greha svobod- no izbrala ali ne. Èe povemo še drugaèe, celo vsemogoènost ne more ustvariti sveta, v katerem bi bila re- snièna èloveška svoboda, obenem pa greh ne bi bil mogoè, saj naša svoboda sama v sebi vkljuèuje mo`nost greha. Seveda, ‘Bogu je vse mogoèe’; toda nesmiselna protislovnost ni ta vse. Eno takšno nesmiselno protislovje je svet, v katerem je resnièna mo`nost svo- bodne izbire — to pomeni mo`nost izbire do- brega ali zla — in obenem ne-mo`nost izbi- re zla. Vprašati se, zakaj Bog ni ustvaril tak- šnega sveta, je kot vprašati, zakaj Bog ni us- tvaril brezbarvne barve ali okroglega kvadrata. Vendar se vsi kršèanski misleci ne strinjajo s takšnim pojmovanjem vsemogoènosti. Ne- kateri zagovarjajo, da Bo`ja moè ni omeje- na z nièemer, celo z zakoni logike ne. Zdi se, da je takšen pogled osnovan na spoštovanju in `elji dati Bogu vse mogoèe popolnosti. Toda spoštljiv namen ne opravièuje misel- ne zmede. Verjameva, da gre pri tem za na- paèno razumevanje tako Boga kot tudi lo- gike. V stvaritvi ali izvedbi nesmiselnega proti- slovja je napaèno razumevanje Boga in ne bo- `anska popolnost. V tem, da Bog ni v nasprot- ju sam s sabo, se ka`e Bo`ja doslednost, kar je popolnost. Prav tako gre za napaèno razu- mevanje tega, kaj pomeni logika. Zakon ne- protislovnosti ni ‘naša’ logika. Ni umetno pra- vilo, tako kot na primer pravila v baseballu. To je objektivna resnica o vsem. Mi smo jo le odkrili in ne iznašli. Prav tako ni gola tav- talogija, ponavljanje besed kot X = X. Je uni- verzalna, veèna, objektivna resnica o vsej stvar- nosti. Utemeljena je na naravi Boga kot enega, identiènega in skladnega samega s sabo. Re- lativizirati ali subjektivizirati ali poèloveèiti zakon neprotislovnosti pomeni poni`ati bo- `ansko lastnost. To pa je nespoštljivo. Zato celo vsemogoèen Bog ne more na- silno prepreèiti greha, ne da bi nam pri tem odstranil/odvzel svobodo. Ta ‘ne more’ ne pomeni, da se pri tem njegova moè sooèi z oviro zunaj sebe, paè pa (kot je rekel Lewis), da “neumnost ne preneha biti neumnost, ko mu spredaj dodamo besede ‘Bog lahko...’”. Predstava Bo`je vsemogoènosti, ki se ne razteza v protislovnost s samim seboj, razlo`i tako nujno fizièno zlo kot tudi moralno zlo. Celo vsemogoènost se ne more izogniti vse- mu fiziènemu zlu, èe ustvari konèni svet, ki ni neskonèno popoln. Bolj natanèno lahko razlikujemo dve vrsti fiziènega zla: (1) nepopolnost, slabost, bolezen in smrt neèloveških stvari, in (2) trpljenje èlo- veških bitij. Prvo je vsebovano v vsakem konènem, ustvarjenem svetu. Drugo je nujna posledica greha, kot smo videli prek naše pris- podobe magneta in treh `eleznih krogov. Ker sta duša in telo povezana, se zlo duše nujno odra`a tudi kot posledica na telesu. Na prvi pogled Bo`ja vsemogoènost pris- peva k nastanku problema zla, saj se zdi, da &    " # obstaja nasprotje med zlom in vsemogoènim Bogom. Toda v resnici vsemogoènost pris- peva k rešitvi problema zla, saj Bogu omo- goèa, da celo iz zla izpelje dobro, da vse stvari delujejo skupaj za dober cilj, za vse, ki ga lju- bijo, ki se svobodno odloèijo slediti njego- vemu naèrtu (Rim 8, 28). Zanje velja, kot je rekel Boetij, da “vse, kar se pripeti, je dobro”. Bo`ja rešitev zla je kot pravljica; Bog “po kri- vih èrtah ravno piše”. Na njegovi sliki vsa- ka temna senca prispeva k svetlobi celote; v njegovem naèrtu vsak strašen dogodek pris- peva k èudovitemu Koncu. Mi še nismo na Koncu, zato tega še ne moremo videti ali do- kazati. Je pa mogoèe verovati in `iveti v skla- du s ‘teološko krepostjo’ upanja.    Najprej mora biti jasno, da dobrota pome- ni veè kot ‘prijaznost’. Prijaznost pomeni voljo, da bi ljubljenega osvobodili trpljenja. Vèasih pa biti dober ne pomeni biti prijazen. Zobozdrav- niki, kirurgi, športni trenerji, uèitelji in starši to dobro vedo. Èe dobrota pomeni le prijaznost, potem Bog, ki dopušèa boleèino pri svojih stva- ritvah, medtem ko bi jo lahko odstranil, ne bi bil povsem dober Bog. Prav tako ne bi bil po- vsem dober Kristus, ki je ozdravil le nekaj tisoè ljudi v svetu, kjer trpijo milijoni. Toda, bolj globoko ko ljubimo, bolj gre- mo preko gole prijaznosti. Zgolj prijazni smo do otroka neznanca, bolj zahtevni pa smo do lastnih otrok. Zgolj prijazni smo do `ivali; celo ubijemo jih, da bi jih obvarovali bole- èine. (Zato je veèina zagovornikov evtana- zije preprièana, da so ljudje le pametne, bolj razvite `ivali.) Toda za ljudi imamo višje `elje: ne `elimo jih samo osvoboditi od boleèine, paè pa tudi osvoboditi od pokvarjenosti, ne- vednosti in greha. &    Jošt Snoj: Krst v Jordanu, 2007     # Bog dopušèa trpljenje in nas prikrajša za manjše dobro u`ivanja, da bi nam pomagal k veèjemu dobremu moralne in duhovne ra- sti. To vedo celo pogani: bogovi nas uèijo modrosti prek trpljenja. Ajshil tako piše: Dan za dnem, uro za uro, boleèina trga srce. Ko proti naši volji in celo našemu lastne- mu nestrinjanju prihaja modrost iz neizmerne bo`je milosti. Bog je dopustil, da je Job trpel, ne ker ga ne bi ljubil, paè pa prav zaradi ljubezni, da bi Joba pripeljal do bla`enega zrenja Boga iz oblièja v oblièje (Job 42,5), kar je najviš- ja èloveška sreèa. Jobovo trpljenje je v njem pustilo veliko prostora, da ga je lahko zapol- nil velik kos Boga in veselja. Jobova izkuš- nja je vzorèni primer svetniškega trpljenja. Naslednje vprašanje je, ali bi bilo potreb- no sploh kakšno trpljenje v primeru, da ne bi izvirno grešili. Ali bi še vedno morali pre- našati trpljenje z namenom, da bi pridobi- li modrost? Je razlaga trpljenja kot ‘vzgojnega’ omejena le na grešni svet, kjer se grešniki mo- rajo uèiti ‘na trd naèin’? Èe Adam ne bi grešil, ali bi še vedno bilo zanj te`ko `rtvovati svojo voljo Bo`ji volji? Ne trdiva, da poznava od- govor (èeprav predvidevava, da je odgovor ne). V vsakem primeru je Bog ‘onkraj’. Bog dopušèa le tisto zlo, ki prispeva k veèjemu dobremu za nas. Vse, kar mi delamo, ni do- bro, vse, kar dela Bog, pa je, celo to da ne posreduje s èude`i, da bi nas obvaroval vsega zla. To bi bilo tako, kot da bi starši za svo- je otroke naredili vso domaèo nalogo. !. Sedaj smo prišli do petega dvoumnega pojma, sreèe. Tako kot pri vsemogoènosti in dobroti je tudi v tem primeru dvoumnost med plitkim ljudskim pomenom in globljim filozofskim pomenom. Plitki pomen je vzrok nastanka problema zla, globlji pomen pa problem zla reši. Plitki pomen sreèe (kar je naš moderni po- men) je najprej subjektiven. V tem smislu je sreèa najprej obèutek. Èe se èutiš sreènega, potem si sreèen. Drugiè, ta sreèa je le sedanji, trenuten pojav. Obèutki pridejo in gredo, prav to pa velja tudi za obèutek sreèe. Tretjiè, ta sreèa je v veèji meri stvar ‘sreèe’, to pomeni sluèaja ali nakljuèja. Je ‘imeti sreèo’ in ni pod našo kontrolo. Konèno, ima zunanji izvor. Sestavljajo jo stvari, kot so dobitek na loteriji, zmaga na svetovnem prvenstvu, telesni u`itki, ugled ali zdravje. To je denar, spolnost in moè, nikoli pa pomanjkanje, èistost in po- koršèina. Starejši in globlji pomen sreèe je razviden iz grške besede eudaimonia. Najprej je to ob- jektivno stanje in ne le subjektivno obèut- je. Ne dr`i, da si sreèen le, èe se èutiš sreè- nega. Odrasel èlovek, ki cel dan sedi v ko- palni kadi in se igra s svojo gumijasto raè- ko, je lahko zadovoljen, ni pa sreèen. Nero- novo pobijanje in iz`ivljanje nad kristjani je lahko zanj zabavno, toda on ni sreèen. Sreèa je za dušo, kar je zdravje za telo. Lahko se po- èutite zdravi, ne da bi bili zdravi, in lahko se poèutite sreèni, ne da bi zares bili sreèni. Lahko pa ste sreèni, ne da bi se èutili sreè- ne, tako kot je bil Job, ko se je prek trplje- nja uèil modrosti. Jezusove besede “Blagor ¡objektivno sreèni¿ `alostnim ¡se èutijo sub- jektivno nesreèni¿” (Mt 5,4) predpostavljajo tako delitev. Poleg tega je resnièna sreèa trajno stanje, stvar celotnega `ivljenja, in ne le be`en tre- nutek. Prav tako je takšna sreèa pod našo kontrolo, našo izbiro. Njen glavni izvor sta modrost in krepost, ki sta obe dobri nava- di, ki jih v sebi ustvarimo z vajo, in nista dar sreèe, ki bi ga pasivno sprejeli. Konèno, sreèa izhaja iz notranjosti in ne od zunaj. Dobra duša in ne poln banèni raèun je tista, ki te naredi sreènega. Bo`ja previdnost usmerja naša `ivljenje v skladu s pravo sreèo kot našim ciljem, saj &    $ # je Bog dober in ljubeè. To pa ne vkljuèuje nujno tudi sreèe v plitkem pomenu. Pravza- prav, da bi bili resnièno sreèni, moramo biti prikrajšani za preveè sreèe v plitkem pomenu. Saj prava sreèa potrebuje modrost, za mo- drost pa je potrebno trpljenje. Kot prepro- sto pravi rabi Abraham Heschel: “Kaj sploh lahko ve èlovek, ki ni nikoli trpel?”. Globoka sreèa je v duhu in ne v telesu ali celo obèutjih. Je kot sidro, ki se trdno in mir- no dr`i dna tudi takrat, ko na površju div- jajo neurja. Bog dopušèa fizièna in èustve- na neurja, da bi tako okrepili sidro; dopušèa ogenj, da preizkusi in utrdi naš pogum. Naše duše morajo postati svetli, trdi in ostri meèi. To je naš usoda in njegov naèrt. Mi nismo igraèe, paè pa meèi. Meè pa potrebuje kalje- nje v ognju. Naš meè mora zveneti veèno, tako kot serafin. Èe lahko ujamemo le be- `en pogled te nebeške usode, èe lahko razu- memo, zakaj nam je namenjeno soditi an- gelom (1 Kor 6,3), potem ne bomo videli problema v Jobovem trpljenju. Terezija Avil- ska je dejala, da najbolj bedno zemeljsko `iv- ljenje iz nebeške perspektive zgleda kot ena noè v neudobnem hotelu. (    Kje smo sedaj? Nam je teh pet definicij omogoèilo, da oblikujemo rešitev problema zla? Še veè kot to. Definicije, za katere smo mislili, da nam bodo le zaèetna orodja za ob- likovanje rešitve, so `e vsebovale rešitev. Prob- lem sedaj ni toliko rešen, kot pa razrešen, tako kot megla. Ko enkrat jasno vidimo, nam ni veè potrebno izdelovati pametnih, dovr- šenih konstruktov. Obstaja šest problemov: narava, izvor in cilj duhovnega in fiziènega zla. 1. Narava duhovnega zla je greh, ki nas loèi od Boga. 2. Izvor duhovnega zla je èlovekova svobod- na volja. 3. Cilj, zaradi katerega Bog dopušèa duhov- no zlo, je omogoèiti èlovekovo svobod- no voljo, to je, èloveško naravo. 4. Narava našega fiziènega zla je trpljenje. 5. Izvor fiziènega zla je duhovno zlo. Trpimo zato, ker grešimo. 6. Cilj ali smisel fiziènega zla je duhovna vzgoja za naše lastno izpopolnitev in veèno sreèo. (Obenem pa je to tudi pravièna ka- zen za greh in svarilo pred grehom.) ,    Problem ostaja. Lahko bi rekli, da gre za notranji problem. Je napetost, razlika v pou- darku med dvema elementoma znotraj na- še veèstranske rešitve. Èe vas to bega, lahko to poglavje preprosto izpustite. Ta napetost obstaja med sklicevanjem na svobodno izbiro ter sklicevanjem na Bo`jo previdnost in milost, da bi rešili problem zla. Poglejmo si to napetost najprej glede greha in nato glede trpljenja. Na eni strani lahko greh razlo`imo z našo svobodno voljo. Na drugi strani pa Bo`ja pre- vidnost vnaprej predvidi in uporabi celo greh. Iz zla Bog potegne dobro in stori, da njim, ki ga ljubijo, vse pripomore k dobremu. Celo greh postane ‘potreben’ za neko stvar, ko gre skozi zlata vrata kesanja, kot je rekel Julian Norwich. Toda le z moèjo Boga. Gotovo je potrebno poudariti razpravo med tistimi, ki poudarjajo svobodno voljo, in tistimi, ki poudarjajo previdnost, saj je oboje utemeljeno v Svetem pismu. To je razlika med tistimi, ki vidijo èloveško zgodovino kot zgod- bo, ki jo piše Bog, in tistimi, ki vidijo èloveško zgodovino kot igro, ki jo igra èlovek. Ti dve podobi pa nista izkljuèevalni. Zgodba, èeprav je v celoti stvaritev pisca, je vendarle zgodba svobodnih ljudi, in ne dreves ali robotov; in èetudi ima igra scenarij, lahko igralci svobodno scenarij upoštevajo ali pa ne. Èe je poudarek na Bo`ji predestinaciji, bo naš odnos do `iv- ljenja poudaril zaupanje, vero, sprejemanje in &        % upanje; èe pa je poudarek na èlovekovi svo- bodni volji, bo naš odnos do `ivljenja pou- daril moralnost, duhovni boj in voljo stori- ti pravilne odloèitve. Prvo poudarja modrost, drugo pa moralnost; prvo poudarja kontem- placijo, drugo pa akcijo; prvo poudarja gle- danje, drugo pa delovanje; prvo poudarja vero, drugo pa dela. To sta dve strani enega samega kršèanskega kovanca. Enako napetost med poudarkom na svo- bodni volji in pogledu na nujni Bo`ji naèrt najdemo, ko gledamo na fizièno zlo. Naš greh, izhajajoè iz svobodne volje je izvor fi- ziènega zla ali trpljenja. Obstaja pa še dru- gi izvor trpljenja: vgrajen je (s strani Boga) v omejenost vesolja. Èe bodo obstajale `ivali z `ivènimi konèièi za boleèino, potem bo ob- stajala tudi boleèina. Tu lahko napetost pride do toèke, ko si postavimo naslednje vpraša- nje: Èe bi Adam s prsti na nogah brcnil v ka- men, preden je pojedel prepovedan sad, ali bi ga bolelo? Misliva, da je odgovor verjet- no takšen: fizièno, da; duševno, ne. Neka- teri trdijo, da je boleèina v devetdesetih od- stotkih duševna; in nedol`na duša fizièno bo- leèino zazna drugaèe kot duša, ki je v nemiru, po`elenju, pohlepu in sebiènosti. Toda, to je le domneva in ne gotovost.  !  $ Bolj pomembno kot zlo, ki je argument proti obstoju Boga, je zlo kot prekinjen od- nos z Bogom, kot duhovna loèitev. Zato je bolj kot teoretièno odgovoriti na problem zla z logiko pomembno na problem zla odgo- voriti osebno, praktièno. Bolj pomemben kot apologet je Odrešenik. Teoretièni problem povzroèi, da spoznamo svojo nevednost in se zaènemo spraševati. Praktièen problem pa nas pripelje do greha in krivde. Kristus je prišel, da bi rešil praktièen problem in ne teoretièen. Kristus ni bil filozof. &    Krivdo lahko odstrani samo Bog, saj kriv- da ka`e na prelomljeno zavezo z Bogom. Sram samo ka`e horizontalno na èlovekov strah ali zlomljenost, krivda pa je vertikal- na, nadnaravna. Dober psiholog vas lahko osvobodi sramu, ne more pa vas osvobodi- ti krivde. Lahko vas celo osvobodi obèutka krivde, ne more pa vas osvoboditi resniène krivde. Lahko vam da anestetik, ne more pa pozdraviti vaše bolezni. Psihologija vam lah- ko pomaga, da se poèutite dobro, toda le re- ligija — odnos z Bogom — vam lahko pomaga, da boste tudi v resnici dobro. Zaradi tega je Bog poslal svojega Sina; nihèe drug kot le Jezus Kristus nam ne more odvzeti greha in krivde. Vera v njegovo sprav- no `rtev je edini odgovor na resnièni problem zla. Naše edino upanje ni v dobrem odgo- voru, paè pa v ‘dobri novici’, evangeliju. Ve- likega teologa Karla Bartha so na njegova sta- ra leta vprašali, katera je bila najgloblja misel, ki jo je kdajkoli domislil v vseh letih ukvar- janja s teologijo. Nemudoma je odgovoril: “Jezus me ljubi.” ,5, * Iz: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Handbook of Christian Apologetics, Intervarsity Press, 1994, 122–144. 1. Glej: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Dvajset argumentov za obstoj Boga, v: Tretji dan, 3/4, 2008, 88–102 in Tretji dan, 5/6, 2008, 85–99 (op. prev.). 2. Red Sox-si so ena izmed bejzbolskih ekip v ZDA (op. prev.). 3. Summa Theologiae I, q.2, a.3, I. 4. C. S. Lewis, Vprašanje boleèine, slo. prevod: Mateja Janèar, Ljubljana, Dru`ina, 2005, 21. 5. “Èe bi torej kaj izgubilo vse svoje dobro, bi bilo niè: dokler potemtakem biva, toliko èasa je dobro. Iz tega sledi, da je, kar koli biva, dobro. Tisto zlo pa, ki sem spraševal, od kod bi utegnilo biti, ni neka bit, kajti èe bi bilo bit, bi bilo dobro.” (sv. Avguštin, Izpovedi, VII, slo.prev. A. Sovre, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003, 136 (op.prev.)).