RAZPOL 3
GLASILO FREUDOVSKEGA POLJA
PROBLEMI 9—10/1987 281—282, LETNIK XXV
Liminaire Lacan
La vérité surgit de la niiéprise Clinique
Jacques-Alain Miller, C.S.T. Michel Silvestre, Sur l'amour
La psychanalyse avant la lettre
Biaise Pascal, De l'art de persuader
Cinéma
Marcel Štefančič jr.. Le refoulement: le system des stars et du genre Zdenko 
Vrdiovec, »Plus de cinéma« Stojan Peiko, La coupe de Méiiès
»La société n'existe pas«
Zdravko Kobe, La lutte des classes et l'antagonisme Slavoj žižek, Elements 
d'autocritique
Milan Balažic, La constitution du champ social yougoslave/slovène Zoran Kanduč, 
Le droit programmatique et le principe ignorantia iuris nocet Darko Štrajn, 
Quelques directions pour la compréhension théorico-politique de SIDA
Renata SalecI, Les actes de parole indirects dans l'école Philosophie traversée 
par la psychanalyse
Alenka Zupančič, Übermensch et la vérité pas-toute de Zarathoustra Gorazd 
Korošec, Logique comme force inconsciente Marjan Šimenc, Les chemins de 
l'argumentation philosophique Danilo šušter, Sur Borges, les nombres et la 
philosophie du langage
IVIehr Licht!
Mladen Dolar, Sujet des Lumières
Jelica Šumič-Riha, La conception des Lumières ches Kant Rado Riha, Le réel des 
Lumières de Kant
La parole est aux psychiatres
Janez Rugelj, La guidance autoritaire et les »solutions du deuxième type« dans 
l'élévation de l'homme aliéné
L'orientation lacaniènne
La quatrième phase
RAZPOL 3
Publikacija Freudovskega polja Direktor Freudovskega polja: Judith Miller
Izdaja: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana
Odgovorni urednik: Slavoj žižek Uredniški svetovalec: Jacques-Alain Miller
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha
RAZPOL 3
Une publication du Champ freudien Directrice du Champ freudien: Judith Miller
Edité par: La société pour la psychanalyse théorique, Ljubljana Rédacteur en 
chef: Slavoj 2ižek Conseilleur éditorial: Jacques-Alain Miller
Comité de rédaction: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha
Da Lacan kljub svoji razvpitosti ni postal »moda*, l<ot so to bili leto ali dve 
Althusser, Foucault in Derrida, razlog temu je nedvomno dejstvo, da je deloval 
in še vedno deluje kot neko realno, ki ga polje sodobne kulture ne more 
'prebaviti*. Obstoji cela vrsta strategij, kako se izogniti neznosnemu jedru, ki 
ga nakazuje ime "Lacan«; veliko bolj zanimivi od direktnih odklanjanj so seveda 
tisti odpori — besedi je tukaj dati vso težo, ki jo poseduje v psihoanalitični 
terminologiji — ki ohranjajo do Lacana pozitivno razmerje in se skušajo Izogniti 
omenjenemu traumatičnemu jedru sklicujoč se na samega Lacana, tako rekoč v imenu 
Lacana. Naštejmo jih, brez vsake pretenzije na izčrpnost In brez Imen, ki jih 
utelešajo, saj gre za univerzalne tendence, ki jih v presenetljivo podobni 
obliki najdemo v Angliji in ZDA, v Nemčiji in Italiji, v sami Franciji in pri 
nas:
— Lacan sam se razglaša za freudovca, za interpreta Freudovih tekstov, svoje 
podvzetje postavlja pod znamenje »vrnitve k Freudu*; težišče našega dela mora 
torej biti temeljito branje Freuda — paziti moramo, da nam Lacan ne zasenči 
Freuda...
— če hočemo razumeti Lacanovo veličino, ga moramo postaviti v širše »gibanje 
idej*, katerega vrh je, brati ga moramo skupaj s Foucaultom, Derridajem, 
LévI-Straussom Itd., sicer nam izven tega konteksta njegove misli zgubijo svojo 
specifično težo ...
— Lacan ni bil sam, marveč je bil od petdesetih let naprej vrh širokega gibanja; 
zato ne smemo zanemarjati del njegovih učencev, ki — četudi so kasneje nemara 
prišli navzkriž z Mojstrom — včasih jasneje od samega Lacana razvijejo 
Implikacije njegove misli; saj vemo, kako je Lacan »neberljiv* ...
— pri Lacanu najdemo mnogo genialnih slutenj, zasnutkov tega, kar je kasnejša 
(filozofska, jezikoslovna itd.) misel strogo formulirala; tako je Lacan že na 
začetku petdesetih let s svojo teorijo »točke prešitja* napovedal problematiko 
performativa. Naša naloga mora torej biti v tem, da damo Lacanovim zasnutkom 
strogo konceptualno obliko v okviru teorije jezika itd....
— Lacan je s svojo »vrnitvijo k Freudu* res prvi privedel do pojma temeljno 
razsežnost Freudovega odkritja, toda danes se je sama zgodovinska konstelacija 
spremenila, patologijo, na kateri temelji Freudova teorija (histerija, obsesivna 
nevroza, psihoza itd.), so zamenjale nove oblike (borderline, »patološki 
Narcizem*), kar vse zahteva nov pristop onstran še tako stroge »vrnitve k 
Freudu* ...
— Lacan je s svojo strogo konceptualizacijo artikuliral osnovni sociallza-cijski 
mehanizem, značilen za patriarhalno družbo (falocentrizem, ključna vloga 
Imena-Očeta itd.), in prav v tem je njegova veličina; vse, kar je treba storiti, 
je torej le to, da vstavimo Lacanov konceptualni aparat v njegov 
konkretno-zgodo-vinskjokvir...
^^ytem ko je Lacan dal psihoanalitični praksi in teoriji njeno definitivno 
''obliko, tj^ tem ko je razčistil z naturalističnimi in drugimi nerazumevanji 
njenega
\ J Ј^/
postopka, je postavil filozofe pred nalogo, da reflektirajo zgodovinski horizont 
In predpostavke psihoanalize ...
— In končno zadnja, najbolj pretanjena oblika, ki nastopi neposredno v imenu 
"Vrnitve k Lacanu» in ki je praviloma naperjena zoper poskus J.-A. MHIerja, da 
bi strogo artikuliral notranjo logiko Lacanovega razvoja in izoliral osnovne 
stožerje njegove teorije: Lacanov tekst je baročen, bogat, pluralen, ne da se 
zvesti na toge teoretske sheme, zato je treba zavreči vse poskuse hitre 
'sistematizacije' In ohraniti vso poetsko mnogoznačnost njegovega sloga.
Kaj nam je torej storiti, ko smo soočeni s tovrstnimi obseslvniml poskusi, 
rešiti Lacana tega, kar je na njegovi — analitikovi — želji neznosnega, četudi 
za ceno, da ga uničimo, da zatolčemo sàmo jedro njegovega odkritja? Preprosto 
vztrajati — ne na Lacanu kot Imenu, kot označevalcu-gospodarju, zastavi, ki naj 
zbira pravoverne, marveč na tem, kar je »v Lacanu več kot Lacan*, na neznosnem, 
realnem jedru njegove misli.
In vsakič, v vsaki konkretni situaciji, izolirati tisto obliko odpora, ki pomeni 
glavno nevarnost, ki »prešije* vse ostale. V našem prostoru je to danes nemara 
novoromantična ideologija neke brezmejne, neskončne Želje, ki jo velja 
osvoboditi družbenih, jezikovnih itd. mej. Tudi tu Lacan v nasprotju z 
evangelizmom prinaša slabe novice: človekova želja je radikalno končna, njena 
opora je reven skelet nekaj fantazmatskih kombinacij — zato nas na koncu 
analize, daleč od patosa osvobojene želje, vedno čaka nelagoden trenutek 
»negativne terapevtske reakcije*.
Kaj bi torej vse to pomenilo za položaj pri nas? Zmeda se pri nas zarisuje že na 
ravni poimenovanja: ob lacanovski psihoanalitični teoriji in nanjo na-vezujočih 
»povezavah freudovskega polja* se pojavlja naziv »materialistična teorija* 
oziroma »ljubljanski materializem*, naziv, katerega zastavek je kajpada 
zameglitev odgovora na vprašanje: gre za Lacanovo psihoanalizo ali ne? Prav) 
pomen naziva »materialistična teorija* je potemtakem v sami njegovi 
nespe-cificiranostl, kar omogoči vsakovrstne teoretske kompromise: enkrat se 
lahko zatrjuje, da gre »seveda* za Lacana, drugič gre za analitično filozofijo, 
tretjič za semiotiko, četrtič za historični materializem v obliki ostankov 
althusserjan-stva itd. itd. Naziv »materialistična teorija* zato že kot tak — ne 
glede na svojo teoretsko neustreznost — pomeni odpoved teoretski etiki: nič 
čudnega, če »ljubljanski materialisti* lacanovske psihoanalitike obtožujejo 
»mračnjaštva* — »mračnjaštvo* je pač način, kako se ciničnemu politikantskemu 
povzpetništvu prikaže dosledna teoretska pozicija.
Ne glede na svojo teoretsko neustreznost, saj je naziv »materialistična 
teorija*, tako kot deluje pri svojih avtorjih (t. j. v pomenu materializma 
označevalca, razdelave označevalnih mehanizmov, ki proizvajajo imaginarne 
učinke), v direktnem nasprotju z osnovno Lacanovo postavko idealizma 
označevalca. »Materializem označevalca*, to je snov za »post-strukturallstične* 
pisarije, ki še životarijo po Ameriki, za vse mogoče in nemogoče »analize 
diskurzov* ipd. — lacanovska pozicija pa je strogi idealizem označevalca: 
označevalna struktura je idealni red, ki »deluje, čeprav (materialno) ne 
eksistira*. V sporu (materialističnega) nominalizma in (idealističnega) realizma 
je Lacan nedvoumno na strani realizma univerzalij. Lacan ni materialist na 
strani označevalca, marveč na strani objekta: protipol idealizma označevalca je 
materializem objekta — in obratno, kot potrjuje prikazen »materialistične 
teorije*, ki pade v idealizem na ključni točki, točki objekta. O tem namreč 
priča njena uporaba kategorije »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da uživa*: 
kot da je sleherni užitek že tisti, ki ga predpostavimo pri drugem, t. j. kot da 
ne moremo »neposredno* uživati, kot da lahko uživamo le skozi verovanje v užitek 
drugega! »Ljubljanski materializem* tukaj ideološko univerzalizira kategorijo, 
razdelano v lacanovski teoriji (pri M. Dolarju In hkrati pri J.-A. l\/liilerju): 
v lacanovski teoriji »subjekt.
2
ki se zanj predpostavlja, da uživa* meri na specifičen ustroj, na ustroj 
nevrotičnega, bliže vzeto: obsesivnega subjekta. Nasploh pa užitek — za razliko 
od želje, ki je konstitutivno želja Drugega — nikakor ni užitek Drugega: užitek 
je natanko tisto isto, kar uhaja dialektiki želje, če torej — kot to počenja 
»ljubljanski materializem* — uživanje kot tako vežemo na verovanje v užitek 
drugega, se nam kajpada objet petit a, presežno-uživanje, spremeni v 
idealistični konstrukt, v himerično entiteto, ki je le kot predpostavljena v 
drugem, skratka, znajdemo se v Idealizmu objekta (za razliko od Lacana, ki mu je 
— glej Še — uživanje edina substanca).
Nič čudnega torej, če se lacanovskim psihoanalitikom očita, da sprejmejo 
imaginarne entitete (»Slovenci*, »birokracija* Itd.) kot spoznavni predmet, 
namesto da bi razkrili simbolne mehanizme njihove konstitucije, nič čudnega, če 
»ljubljanske materialiste* moti govorjenje o specifičnem uživanju teh entitet: 
moteče je kajpada dejstvo, da se imaginarnega — kolikor v njem vztraja realno 
jedro uživanja — ne da razpustiti v simbolnih mehanizmih, moteč je objekt v 
svoji materialnosti, ki uhaja označevalcu.
Če pa koga kljub vsemu muči potreba, da bi našel zgled užitka, ki ni užitek 
drugega, naj mu zadošča opozorilo na simptom kot vozel uživanja — več o tem pa 
bo našel v pričujoči številki RAZPOLA.
Lacan
z dovoljenjem Jacquesa-Alaina Millerja objavljamo v tretji številki RAZPOL-a 
predzadnje (XXI) predavanje Seminarja I: Freudovi tehnični spisi. S tem je 
slovenskemu občinstvu, četudi le s kratkim odlomkom, predstavljen še zadnji med 
Lacanovimi objavljenimi seminarji.
'Resnica vznikne iz sprevida* je prevedena po: J. Lacan, Le séminaire i: Les 
écrits techniques de Freud, XX/; La vérité surgit de la méprise, texte établi 
par J.-A. Miller, Editions du Seuil, Paris 1975, str. 287—299; prevedel Miran 
Božovič.
Resnica vznikne iz sprevida
Spodletelo = uspelo.
Govor onstran diskurza.
Manjka mi prava beseda.
Sanje o botanični monografiji.
Želja.
Krog vas, mojih poslušalcev, katerih zvestoba ni bila nikoli postavljena na laž, 
se je danes kljub vsemu nekoliko zmanjšal, tako da bom na koncu te dirke jaz 
tisti, ki vas bo ujel.
Začeli smo s tehničnimi pravili, kot so prvič podana v Freudovih Tehničnih 
spisih, s pravili, ki so natančno formulirana in obenem skrajno negotova. Po 
nekem nagibu, ki je bil prisoten v sami naravi predmeta, smo prišli do tega, s 
čimer se ubadamo že od sredine zadnjega četrtletja, namreč do strukture 
transferja.
Da bi umestili vprašanja, ki se nanašajo na to strukturo, moramo izhajati iz 
ključne točke, do katere nas je privedla naša dialektična raziskava, namreč iz 
točke, ki je v tem, da je transfer spoznaven samo kot nekakšna dualna, 
imaginarna relacija, in da prav govor predstavlja gibalo njegovega napredovanja.
Vse, kar ostaja v mejah neke two bodies' psychology, to se pravi, če v igro 
vpeljemo iluzorno projekcijo ene izmed temeljnih relacij subjekta do 
analitičnega partnerja oziroma relacijo objekta, razmerje med transferjem in 
kontra-transferjem, vse to je povsem neustrezno. Prav to nam izkazujejo ne samo 
teoretske dedukcije, temveč tudi povsem konkretna pričevanja že citiranih 
avtorjev. Prikličite si v spomin Balintova dognanja o tistem, kar imenuje konec 
analize — to ni nič drugega kot neka narcisistična relacija.
Izpostavili smo torej nujnost nekega tretjega člena, ki edini omogoča, da si 
lahko zamislimo zrcalni transfer; ta tretji člen je prav govor.
Analiza kot taka je — kljub vsem poskusom, da bi zanemarili govor oziroma da bi 
ga razvrednotili na funkcijo sredstva — vselej neka tehnika govora, govor pa 
predstavlja tisto polje, v katerem se analiza giblje. Različni vzgibi analize se 
med seboj razlikujejo in privzemajo svoj smisel, svoje določeno mesto prav v 
razmerju do funkcije govora. Celoten nauk, ki ga bomo razvili v nadaljevanju bo 
to resnico vedno znova povzemal v njenih neštetih oblikah.
1
Od zadnjič smo bogatejši za pretres temeljnega Avguštinovega teksta o pomenu 
govora.
Avguštinov sistem bi se lahko Imenoval dialektičen. Ta sistem nima svojega mesta 
v sistemu znanosti kot je bil konstituiran šele pred nekaj stoletji. Vendar
4
pa ne predstavlja gledišča, ki bi bilo tuje našemu, tj. gledišču lingvistike. 
Nasprotno, ugotavljamo namreč, da je nekdo, ki je premišljal o umetnosti govora, 
to se pravi govoril o tej umetnosti, že precej prej preden se je med modernimi 
znanostmi pojavila lingvistika, naletel na nek problem, ki ga prav sedaj ponovno 
odkriva napredek te znanosti.
Ta problem se postavlja na osnovi vprašanja, v kakšnem razmerju je govor s 
pomenom, kako se znak nanaša na tisto, kar označuje. Da bi namreč dojeli 
funkcijo znaka, smo vselej napoteni od znaka k znaku. Zakaj? Zato ker sistem 
znakov, takšnih kot so konkretno, hic et nunc postavljeni, sam po sebi tvori 
neko celoto. To se pravi, da vzpostavlja nek red, ki je brez izhoda. Jasno je 
kajpada, da mora obstajati nek izhod, saj bi bil sicer to nesmiseln red.
To brezpotje se pokaže le tedaj, ko pretresamo celoten red znakov. Vendar pa jih 
moramo razumeti prav na ta način, tj. v njihovi celoti, ker se govorice pač ni 
moč zamisliti kot rezultat cele vrste poganjkov, brstičev, ki bi poganjali iz 
vsake stvari. Ime pač ni kakor špargljev vršiček, ki bi štrlel iz stvari. 
Govorico si je moč zamisliti samo kot mrežo, razpeto čez mnoštvo stvari, čez 
totaliteto realnega. Govorica namreč na raven realnega vpisuje tisto drugo 
raven, ki jo na tem mestu imenujemo raven simbolnega.
Primera seveda še ni utemeljitev in z njo zgolj osvetljujem tisto, kar vam 
nameravam razložiti.
Iz brezpotja, izpostavljenega v drugem delu Avguštinove demonstracije, izhaja, 
da nam vprašanje ujemanja znaka, ne pravim več s stvarjo, temveč s tistim, kar 
znak označuje, predstavlja enigmo. Ta enigma je prav enigma resnice — in tu 
preži na nas avguštinska apologetika.
Smisel lahko ali posedujete ali pa ga ne posedujete. Vselej kadar razumete 
tisto, kar izražajo znaki govorice, konec koncev razumete prav zahvaljujoč 
nekemu uvidu, ki prihaja iz zunanjosti znakov — bodisi preko neke notranje 
resnice, ki vam omogoča, da prepoznate tisto, kar nosijo znaki, bodisi preko 
prezentacije objekta, ki je na nek večkraten in vztrajnosten način postavljen v 
soodvisnost z znakom. Resnica je namreč zunaj znakov, to se pravi drugje. Ta 
sprevrnitev avguštinske dialektike nas usmerja k spoznanju avtentičnega 
magistra, učitelja, ki je znotraj resnice.
Zdaj se lahko za trenutek upravičeno ustavimo in pripomnimo, da že sàmo 
dialektično napredovanje postavlja vprašanje resnice.
Prav tako kot Avguštin na nekem mestu v svoji demonstraciji pozablja, da je 
ptičarjeva tehnika, ta kompleksna tehnika — zvijača, past za svoj objekt, za 
ptiča, ki ga je treba ujeti — že sedaj strukturirana, instrumentalizirana po 
govoru, tako tudi tu, kot se zdi, ne uvidi, da je vprašanje resnice že sedaj 
vključeno v samo njegovo razpravljanje, saj govor pritegne v proces s samim 
govorom in s tem ustvarja razsežnost resnice. Vsak govor, formuliran kot tak, v 
svet znova vpelje vznik smisla. Ne gre za to, da se govor uveljavlja kot 
resnica, temveč prej za to, da govor v realno vpelje razsežnost resnice.
Avguštin utemeljuje: govor je lahko varljiv. Sam po sebi lahko znak nastopi in 
vztraja zgolj v razsežnosti resnice. Da bi bil namreč govor lahko varljiv, se 
mora uveljaviti kot resničen. To velja za tistega, ki posluša. Od tistega, ki 
govori, pa sàmo varanje najprej terja oporo tiste resnice, ki jo hoče prikriti, 
in čim bolj se varanje razvija, tem bolj predpostavlja neko resnično poglobitev 
resnice, ki ji — če lahko tako rečemo — ustreza.
Dejansko, čim bolj se laž organizira, poganja svoje lovke, tembolj je tistemu, 
ki govori, potrebno korelativno preverjanje resnice, ki jo srečuje na vseh 
zavojih poti in ki se ji mora izogniti. Moralistična tradicija to pove takole: 
ko smo se zlagali, potrebujemo dober spomin. Presneto dobro moramo poznati 
stvari, da bi uspeli ubraniti laž. Nič ni težjega kot zlagati se tako, da ta laž 
vzdrži. V tem smislu laž namreč, ko se razvija, dovrši konstitucijo resnice.
5
Vendar to še ni resničen problem. Resničen problem je problem zmote in ta 
problem se je vedno postavljal prav v tej točki.
Jasno je, da je moč zmoto definirati samo v mejah resnice. Vendar pa ne gre za 
to, da bi trdili, da — podobno kot brez črnega ne bi bilo belega — tudi zmote ne 
bi bilo brez resnice. Stvari so namreč bolj daljnosežne: ni zmote, ki se ne 
postavlja in izkazuje kot resnica. Skratka, zmota je povsem običajno utelešenje 
resnice. In če naj bomo povsem dosledni, bomo rekli, da bo — vse dotlej, dokler 
resnica ne bo popolnoma razkrita, to pa se pravi najverjetneje do konca sveta — 
pač v njeni naravi, da se širi v obliki zmote.
Da bi v tem videli neko strukturo, konstitutivno za razkritje biti kot take, nam 
stvari ne bi bilo treba gnati bistveno dlje.
Glede tega vam zazdaj želim le odpreti vratca, ki jih bomo nekoč prestopili. 
Danes pa ostanimo pri fenomenologiji funkcije govora.
Videli smo, da varanje kot tako vzdrži zgolj v funkciji resnice, in ne le v 
funkciji resnice, temveč v funkciji njenega napredovanja, da je torej zmota 
splošno razširjena manifestacija same resnice, da so potemtakem poti resnice po 
svojem bistvu prav poti zmote. In vendar — porečete — kako bi bila tedaj zmota 
znotraj govora sploh spoznavna? Potreben je ali pretres izkustva, tj. spoprijem 
z objektom, ali pa osvetlitev te notranje resnice, kar pomeni cilj avguštinske 
dialektike.
Ta ugovor gotovo ni brez teže.
Sam temelj strukture govorice tvorita označevalec, ki je vedno materialen in ki 
smo ga pri Avguštinu prepoznali kot verbum, in označenec. Označevalec in 
označenec sta v nekem razmerju, ki je videti povsem arbitrarno, če torej žirafo 
imenujemo žirafa in slona slon, ni to nič bolj utemeljeno kot če bi žirafo 
imenovali slon in slona žirafa. Nikakršnega razloga namreč ni, da ne bi trdili, 
da ima žirafa rilec, slon pa zelo dolg vrat. Če to v splošno sprejetem sistemu 
predstavlja zmoto, pa ta zmota — kot pripominja Avguštin — ni spoznavna vse 
dotlej, dokler niso podane prave definicije. Je sploh kaj težjega kot postaviti 
prave definicije?
čeprav svoje razpravljanje o žirafi z rilcem razvlečete v nedogled — in se bo 
vse, kar boste rekli, popolnoma nanašalo na slona —, bo vendarle jasno, da — pod 
imenom žirafa — dejansko govorite o slonu. Vaše izraze je treba zgolj uskladiti 
s tistimi, ki so splošno sprejeti. Prav to Avguštin pokaže glede izraza 
perducam. Tisto, kar imenujemo zmota, pač ni v tem.
Zmota se dokazuje kot zmota na osnovi dejstva, da se v nekem danem trenutku 
izteče v protislovje, če sem namreč svoj diskurz začel rekoč, da so vrtnice 
tiste rastline, ki navadno rasejo pod vodo, in če se zatem izkaže, da sem ves 
dan prebil med vrtnicami, tedaj v mojem diskurzu — ker je kajpada očitno, da ne 
morem ves dan ostati pod vodo — nastopi protislovje, ki dokazuje mojo zmoto. Z 
drugimi besedami, v diskurzu je prav protislovje tisto, ki razmejuje resnico in 
zmoto.
Od tod tudi heglovska koncepcija absolutnega vedenja. Absolutna vednost je tisti 
moment, v katerem se totaliteta diskurza — v nekem popolnem neproti-slovju, 
vključno s tistim, v katerem se postavlja, razvija in utemeljuje — zapre sama 
vase. Da bi s tega mesta le dospeli do tega ideala!
Prav dobro so vam namreč znana vztrajna prerekanja o vseh mogočih temah in 
predmetih, ki jih v skladu s področji medčloveške dejavnosti odlikuje večja ali 
manjša dvoumnost, in očiten nesklad med različnimi simbolnimi sistemi — 
religioznimi, juridičnimi, znanstvenimi in političnimi simbolnimi sistemi —, ki 
urejajo to dejavnost. Med temi referencami ni niti prekrivanja niti ujemanja, 
temveč zevi, razpoke in natrganine. Prav zato si človeškega diskurza ne moremo 
zamisliti kot nekaj enotega. Vsako oddajanje govora je — do neke določene mere — 
vedno zavezano notranji nujnosti zmote. Tako smo na videz prišli do
6
nekakšnega historičnega pironizma, ki — v pričakovanju neke prihodnje 
totalizacije — odreka resničnost vsemu tistemu, kar lahko oddaja človeški glas.
Pa si je moč zamisliti, da bo do te totalizacije tudi dejansko prišlo? Mar si ni 
moč napredovanja sistema fizikalnih znanosti zamisliti kot napredovanja enega 
samega simbolnega sistema, ki svojo substanco in snov črpa iz stvari? čim bolj 
se ta sistem izpopolnjuje, tem bolj postaja očitno, kako se stvari pod njegovo 
težo perturbirajo, razkrajajo in razpadajo. Simbolni sistem pač ni nekakšno 
oblačilo, ki bi se povsem prilegalo stvarem, saj učinkuje tako na stvari kot na 
človeško življenje. To sprevrnitev lahko povsem poljubno imenujemo: osvojitev, 
oskrun-jenje narave, preoblikovanje narave, hominizacija planeta.
Ta simbolni sistem znanosti stremi k dovršenemu jeziku, za katerega bi lahko 
rekli, da predstavlja njegov lastni jezik, jezik, ki je razbremenjen sleherne 
reference na glas. Avguštinska dialektika nas pripelje tudi do tega, da se 
namreč osvobodimo sleherne reference na polje resnice, na polje, v katerem se 
resnica vendarle implicitno razvija.
Prav tu nas freudovsko odkritje zagotovo osupne.
2
K temu problemu, ki se zdi — strogo vzeto — metafizičen, freudovsko odkritje, 
čeprav je empirično, vendarle doprinese nek pretresljiv prispevek, tako 
pretresljiv, da smo slepi za njegov obstoj.
Značilnost psihoanalitskega polja je, da dejansko predpostavlja, da se subjektov 
diskurz — to je Freudova misel — povsem normalno razvija v redu zmote, sprevida 
in celo zanikanja: zanikanje kajpada še ni laž, temveč se nahaja med zmoto in 
lažjo. Vse to so grobe resnice zdravega razuma. Toda v teku analize — in v tem 
je novost — se v diskurzu, ki se razvija v registru zmote, primeri nekaj, skozi 
kar vdre resnica — in to nekaj ni protislovje.
Morajo analitiki subjekte — zato da bi jim razkrili nesmisle, v katerih navadno 
živijo — res voditi po poti absolutnega vedenja in jih izobraževati na vseh 
področjih, ne samo v psihologiji, temveč tudi v sistemu znanosti? Gotovo da ne; 
sami to na tem mestu sicer počnemo, ker smo pač analitiki, da pa bi morali kaj 
takega početi z bolniki!
Bolnikom tudi ne prizanašamo glede srečanja z realnim, saj imamo z njimi 
opraviti med štirimi zidovi. Ni naša naloga, da jih za roko vodimo skozi 
življenje, to se pravi po sledeh njihovih lastnih neumnosti. V vsakdanjem 
življenju lahko vidimo, kako resnica zgrabi zmoto za hrbtom. V analizi pa 
resnica vznikne skozi tisto, kar najbolj očitno predstavlja sprevid — skozi 
lapsus, to se pravi skozi dejanje, ki ga povsem neprikladno imenujemo spodletelo 
dejanje.
Naša spodletela dejanja so namreč dejanja, ki uspejo, naš neuspeli govor pa 
govor, ki priznava. Ta govor in ta dejanja razkrivajo neko resnico v ozadju. V 
notranjosti tistega, kar imenujemo proste asociacije, sanjske podobe in 
simptomi, se namreč izkazuje nek govor, ki prinaša resnico, če ima Freudovo 
odkritje kak smisel, tedaj je ta smisel prav v naslednjem: resnica zgrabi zmoto 
za vrat prav v sprevidu.
Preberite še enkrat začetek poglavja o delu sanj: sanje, pravi Freud, so stavek, 
rebus. Tudi v primeru, da Freud te enačbe ne bi eksplicitno formuliral, bi se do 
nje zagotovo dokopali že po petdesetih straneh Tolmačenja sanj.
Ta enačba pa bi prišla na dan že zaradi izjemnega Freudovega odkritja zgostitve. 
Zmotno bi bilo domnevati, da zgostitev enostavno pomeni nekakšno vzajemno 
skladnost med simbolom in neko stvarjo. Nasprotno, mnoštvo, to se pravi mnoštvo 
označenih stvari, smislov, je v nekih danih sanjah vzeto kot nekakšna mreža, ki 
je nikakor ne reprezentira popolno ujemanje, temveč niz vozlišč. Za ponazoritev 
tega bi zadoščalo že to, da bi izbral ene izmed Freudovih
7
sanj in na tablo narisal risbo. Berite Traumdeutung in videli boste, da Freud to 
razume prav na ta način: mnoštvo smislov reprezentira prav mnoštvo tistega, kar 
ima pomen. Vsak označevalni element sanj in vsaka podoba se namreč nanaša na 
celo vrsto stvari, ki jih je treba označiti, in obratno, vsako stvar, ki jo je 
treba označiti, zastopa več označevalcev.
Freudovsko odkritje nas je potemtakem pripravilo do tega, da v diskurzu 
prisluhnemo tistemu govoru, ki se izkazuje preko subjekta ali celo njemu 
navkljub.
Tega govora pa nam subjekt ne izraža zgolj z besedo, temveč z vsemi svojimi 
izraznimi sredstvi. Subjekt namreč s samim svojim telesom oddaja nek govor, ki 
je kot tak, kot govor resnice, prav govor, za katerega subjekt niti ne ve, da ga 
oddaja kot pomenljivi govor. Kar pomeni, da subjekt vselej pove več kot 
namerava, da vselej pove več kot ve.
Poglavitni ugovor, ki ga formulira Avguštin proti vključitvi območja resnice v 
območje znakov, je v tem, da subjekti pogosto govorijo stvari, ki so precej bolj 
daljnosežne od tistega, kar mislijo, in da so celo zmožni Izpovedati resnico, 
čeprav nanjo ne pristajajo. Epikurejec, ki trdi, da je duša umrljiva, navaja 
argumente svojih nasprotnikov, zato da bi jih ovrgel. Toda tisti, ki znajo 
odpreti oči, vidijo, da je prav v tem resnični govor, In obenem uvidijo, da je 
duša pač nesmrtna.
Subjekt s pomočjo tistega, do česar strukture In funkcije govora smo se 
dokopali, priča o nekem smislu, ki je bolj resničen od vsega tistega, kar lahko 
Izrazi s svojim diskurzom zmote. Če se naše izkustvo ne strukturira prav na ta 
način, tedaj — strogo vzeto — pač nima nikakršnega smisla.
Govor, ki ga oddaja subjekt, sega — ne da bi subjekt za to vedel — preko meja 
subjekta diskurza, čeprav seveda ostaja v mejah govorečega subjekta. Brž ko 
opustimo to perspektivo, nastopi ugovor, pri katerem me preseneča dejstvo, da ni 
bil bolj pogosto formuliran — Zakaj ugovor, ki lahko velja za diskurz sprevida, 
ne bi mogel veljati tudi za tisti diskurz, ki ga odkrivate v ozadju tega 
diskurza? Če imamo namreč obakrat opraviti z diskurzom, zakaj tedaj diskurz, ki 
ga odkrivate v ozadju diskurza sprevida, tudi sam ne zapade v zmoto?
Ta ugovor brezpogojno velja za sleherno koncepcijo v jungovskem slogu, za 
sleherno koncepcijo, ki iz nezavednega — pod Imenom arhetipa — napravi realno 
mesto nekega drugega diskurza. Kaj je na teh arhetipih, na teh stvarnih 
simbolih, ki permanentno prebivajo v temeljih človeške duše, takega, da je bolj 
resnično od tistega, kar se domnevno nahaja na površini? Je tisto, kar se nahaja 
v kleti, res bolj resnično od tistega, kar se nahaja na podstrešju?
Na kaj meri Freud, ko pravi, da nezavedno ne pozna ne protislovja ne časa? Mar 
meri na to, da je nezavedno neka dejansko nemišljiva realnost? Gotovo da ne, saj 
nemišljive realnosti ni.
Realnost je namreč definirana prav s protislovjem. Realnost je tisto, kar 
povzroča, da tedaj, ko sem jaz na nekem mestu, vi, gospodična, pač ne morete 
biti hkrati na istem mestu. Ni jasno, zakaj naj bi nezavedno uhajalo protislovju 
te vrste. Ko torej Freud govori o opuščanju principa neprotislovnosti v 
nezavednem, meri na to, da se resničnostni govor, ki naj bi ga odkrili — ne z 
opazovanjem, temveč z interpretacijo — v simptomu, v sanjah, v lapsusu, v 
Witz-u, pač ravna po drugačnih zakonitostih kot tisti diskurz, ki je podrejen 
zahtevi, da se premešča v zmoto vse dotlej, dokler ne zadene ob protislovje. 
Avtentični govor pač odlikujejo drugačni prijemi in drugačna sredstva kot tekočI 
diskurz.
Prav to moramo do potankosti raziskati, če naj količkaj napredujemo v našem 
premišljanju. Seveda nas nič ne sili v to. Trdim celo, da se večina človeških 
bitij mišljenju odteguje, da pa tisto, kar morajo napraviti, kljub temu 
zadovoljivo napravijo. Rekel bi celo, da je moč diskurz in dialektike privesti 
izjemno daleč, čeprav se v celoti odrečemo mišljenju. Vendar pa vsako 
napredovanje v simbolnem
8
svetu, ki je zmožen konstituirati neko odkritje, terja — vsaj za kratek čas — 
nek miselni napor. Analiza pač ni nič drugega kot vrsta razkritij, ki so lastna 
vsakemu subjektu. Verjetno je torej, da od analitika že sama njegova dejavnost 
terja, da je pozoren na smisel svojega početja in da se od časa do časa vsaj za 
trenutek posveti mišljenju.
Tako smo prišli do naslednjega vprašanja — kakšna struktura odlikuje tisti 
govor, ki se nahaja onstran diskurza?
Freudovo novost glede na Avguština predstavlja prav razkritje tistih 
subjektivnih, doživetih točk v pojavu, v katerih vznikne nek govor, ki presega 
subjekt diskurza. Ta novost je tako presenetljiva, da si le stežka 
predstavljamo, da je ni nihče opazil že prej. Zato, da bi se ta govor 
manifestiral s tako ostrino, s tako težo in nujo, je bilo brez dvoma potrebno, 
da se je človeška skupnost že nekaj časa ukvarjala s perturbiranim, nemara celo 
deviiranim in na nek način nečloveškim, odtujujočim diskurzom.
Ne pozabimo, da se je ta govor pojavil med bolnimi bitji in da je do Freudovega 
odkritja prišlo v obliki neke bolezenske psihologije, v obliki neke 
psihopatologije.
3
Vsa ta razglabljanja prepuščam vašemu premisleku, ker se zdaj želim osredotočiti 
na naslednje, namreč na dejstvo, da izrazi, ki se jih navadno poslužujemo, ne da 
bi na to mislili, to se pravi tako kot če bi imeli opraviti z nečim danim, 
privzemajo svoj smisel in se razporejajo samo v dialektičnem gibanju govora 
onstran diskurza.
Za Verdichtung se izkaže, da ni nič drugea kot polivalentnost smislov v 
govorici, njihovo prisvajanje in oženje, zaradi česar se svet stvari ne prekriva 
s svetom simbolov, temveč je povzet na način, da vsakemu simbolu ustreza nešteto 
stvari in vsaki stvari nešteto simbolov.
Verneinung je tisto, kar kaže negativno stran tega neprekrivanja: objekte je 
namreč treba vnesti v vrzeli, ker pa se vrzeli ne ujemajo z objekti, zaradi tega 
kajpada trpijo prav objekti.
Tudi tretji register, tj. register Verdrängung, je moč navezati na register 
diskurza. Kajti ob vsaki potlačitvi — kar lahko opazujete v konkretnem, to je 
znamenje, poglejte pa boste videli — ob vsaki potlačitvi v pravem pomenu besede 
pride vselej tudi do prekinitve v diskurzu, zakaj potlačitev ni ne ponavljanje 
ne zanikanje. Subjekt namreč pravi, da mu manjka prava beseda.
Ш/7//са mi prava beseda — kdaj se v literaturi pojavi ta izraz? Prvi ga je 
izrekel sv. Amand, ki ga niti ni zapisal, ampak ga je nekega dne povsem 
mimogrede izrekel na ulici; ta izraz sodi med tiste novotarije, ki so jih v 
jezik vpeljali gizdavci. Somaize ga navaja v svojem Slovarju precioz, skupaj z 
nešteto drugimi oblikami, ki so danes splošno razširjene, ki pa so nekoč prav 
tako predstavljale domislice, ustvarjene v budoarjih tiste prijazne družbe, ki 
se je v celoti posvetila izpopolnjevanju govorice. Kot vidite, med zemljevidom 
kraljestva Miline in psiho-analitsko psihologijo bržčas obstaja neka povezava. 
Manjka mi prava beseda — v šestnajstem stoletju zagotovo ne bi mogli slišati nič 
temu podobnega.
Znan vam je sloviti primer besede, ki je manjkala Freudu — namreč ime avtorja 
fresk v Orvietu, Signorelli. Zakaj mu je manjkala prav ta beseda? — če ne zato, 
ker predhodni razgovor ni bil pripeljan do svojega zaključka, namreč do izraza 
Herr, absolutni gospodar, smrt. Bržčas pa — kot pravi Mefisto, ki ga je Freud 
pogosto citiral — obstajajo tudi notranje meje tistega, kar je moč reči: Bog ne 
more naučiti svojih otrok vsega, kar Bog ve. Prav to je potlačitev.
Vsakokrat ko učitelj —• iz razlogov, ki so zavezani naravi njegovega sogovornika 
— na svoji poti zastane, je to že potlačitev. Tudi sam izvajam potlačitev, ko 
vam podajam slikovite primere, namenjene temu, da ideje postavijo na pravo
9
mesto, vendar je to nekoliko manj izrazita potlačitev od običajne, ki pripada 
redu zanikanja.
Vzemite, denimo, prve sanje, ki jih navaja Freud v poglavju o zgostitvi, tj. 
sanje o botanični monografiji, ki jih je opisal že v poglavju o materialu in 
virih sanj. Te sanje predstavljajo sijajen prikaz vsega tistega, o čemer vam bom 
pripovedoval. Ko gre za njegove lastne sanje, nam Freud zagotovo nikoli ne 
razkrije jedra stvari, ki pa ga ni težko uganiti.
Freud je torej čez dan v izložbi videl monografijo o ciklamah, tj. o cvetlicah, 
ki so bile njegovi soprogi še posebej pri srcu. Gotovo menite, da Freud prav 
dobro ve, kaj to pomeni, če reče, da večina mož prinaša rože svojim soprogam 
manj pogosto kot bi se spodobilo, kar kajpada velja tudi zanj. Ob tem Freud 
omenja razgovor z dr. Konigsteinom, očesnim kirurgom, ki je operiral njegovega 
očeta ob anesteziji s kokainom. Razvpito zgodbo o kokainu seveda poznate — Freud 
namreč svoji soprogi nikoli ni mogel odpustiti tega, da ga je v sili poklicala k 
sebi, zakaj v nasprotnem primeru bi bil, kot pravi, s svojimi raziskovanji 
nadaljeval in bi tako postal slaven. Med asociacijami na sanje se pojavi tudi 
bolnica z lepim imenom Flora, v nekem trenutku pa tudi g. Gartner — kar v 
nemščini pomeni vrtnar —, ki ga kot po naključju spremlja soproga, ki se Freudu 
zdi biuming, cvetoča.
Vse je že tu, čeprav zastrto. Freud nam — ne povsem odločen, ali naj prekine s 
svojo ženo — prikriva dejstvo, da jI rož ne prinaša dovolj pogosto, prav tako pa 
nam prikriva tudi tisto svojo zahtevo, tisto nenehno zagrenjenost, ki jo občuti 
v trenutku, ko pričakuje imenovanje za izrednega profesorja. Ob tem ko omenja 
razgovore s svojimi kolegi, je ves čas zaznaven njegov boj za priznanje, kar je 
še podkrepljeno z dejstvom, da ga v sanjah prekine g. Gartner. Prav tako nam je 
tudi jasno, zakaj sanje svojo snov črpajo prav Iz teh dveh ostankov dneva — iz 
razgovora z očesnim kirurgom in iz dejstva, da je videl botanično monografijo —, 
namreč zato, ker ta dva ostanka dneva predstavljata doživeti fonematični točki, 
če lahko tako rečem, na osnovi katerih je stekel govor, ki se izraža v sanjah.
Želite, da ta govor jasno formuliram? Če naj ga grobo izrazim, to enostavno 
pomeni: Svoje žene ne ljubim več. Ali še več, ko omenja svoje fantazije in svoj 
izbrani okus, to enostavno pomeni: Družba me ne razume, postal sem suženj 
lastnih ambicij.
V mislih imam enega izmed naših stanovskih tovarišev, ki je na nekem predavanju 
o Freudu dejal: Freud je bil človek brez posebnih ambicij in potreb. Kar je 
kajpada vnebovpljoča neresnica, saj nam za to, da bi se prepričali o nasprotnem, 
zadošča že, da poznamo Freudov življenjepis, da torej vemo, s kakšno surovostjo 
je odgovarjal tistim prostodušnim idealistom, ki so prihajali k njemu in ga 
spraševali po njegovih življenjskih Interesih. Petnajst let po Freudovi smrti se 
nam pač ne bi bilo treba ubadati s haglografijo. Na srečo so v Freudovem delu 
ostale nekatere sledi, ki dovolj zgovorno pričajo o njegovi osebnosti.
Navežimo spet na tiste slovite sanje o botanični monografiji. Vsake sanje 
spremlja potlačitev. Kaj je bilo potemtakem potlačeno v teh sanjah? Mar vas 
nisem usposobil do te mere, da bi bili sposobni zgolj na osnovi Freudovega 
teksta uvideti, da je bila tisti dan opuščena neka določena želja, da nek 
določen govor ni bil Izrečen, da ni mogel biti izrečen, ker bi posegel v samo 
jedro priznanja, v jedro biti?
Vprašanje bom zazdaj pustil na tej točki: je v dejanskem stanju medčloveških 
odnosov govor, ki je govorjen zunaj analitske situacije, sploh lahko popoln 
govor? Zakon razgovora je namreč prav prekinitev. Tekoči diskurz vedno zadene ob 
sprevid, ki predstavlja vzgib Verneinung.
Če preberete Traumdeutung in se ob tem osredotočite na to, kar vas učim, boste 
videli, do katere mere se koncepti — In celo sam smisel, ki ga Freud podeli 
besedi želja — razjasnijo.
10
Freud priznava — kar se laliko zdi nadvse presenetljivo zanikanje —, da je treba 
dopustiti obstoj dveh tipov sanj, namreč sanje kot želja in sanje kot 
kaznovanje. Če pa razumemo to, za kar pravzaprav gre, lahko uvidimo, da je 
potlačena želja, ki se manifestira v sanjah, istovetna s tistim registrom, v 
katerega vas bom poskusil uvesti — bit namreč čaka, da se bo razkrila.
Prav ta perspektiva daje izrazu želja njegovo polno veljavo. Ta perspektiva 
namreč poenoti območje sanj in omogoča razumevanje tako paradoksalnih sanj kot 
so sanje tistega pesnika z nadvse nesrečnim otroštvom, pesnika, ki je ves čas 
sanjal iste sanje, v katerih je nastopal kot krojaški pomočnik. Te sanje prej 
prezen-tificirajo razkritje biti kot pa neko kaznovanje. Zaznamujejo namreč 
enega izmed korakov na poti k identifikaciji biti, prehod biti v neko novo 
obdobje, v neko novo simbolno utelešenje same sebe. V tem korenini veljava vsega 
tistega, kar pripada redu pristopa, konkuriranja, izpita, habilitacije — ne 
veljava preizkusa, testa, temveč veljava investiture.
Za vsak primer sem vam na tablo narisal majhen diamant, ki predstavlja dieder s 
šestimi mejnimi ploskvami.
Mejne ploskve naj bodo med sabo enake, tri naj se nahajajo nad in tri pod neko 
ravnino. Ta lik seveda ne predstavlja pravilnega poliedra, čeprav so vse njegove 
mejne ploskve med sabo enake.
Zamislimo si, da središčna ravnina, na katero je umeščen osnovni trikotnik, ki 
to piramido deli na dvoje, predstavlja površino realnega. Nič od tistega, kar je 
v realnem, te površine ne more prestopiti, zakaj vsa mesta so že zasedena. Na 
drugem sloju pa je vse popolnoma drugače. Besede, simboli namreč vanj zarisujejo 
neko vrzel, luknjo, ki omogoča vsakovrstne prekoračitve. Stvari tako postanejo 
medsebojno zamenljive.
Ta luknja v realnem se — v skladu s tem, kako jo gledamo — imenuje bit oziroma 
nič. Ta bit in ta nič sta v jedru zavezana fenomenu govora. Tridelnost 
simbolnega, imaginarnega in realnega, to se pravi tridelnost elementarnih 
kategorij, brez katerih v našem izkustvu ne moremo ničesar spoznati, se umešča 
prav v razsežnost biti.
Dejstvo, da gre za tri kategorije, gotovo ni naključno. Potreben je namreč nek 
minimalen zakon, ki ga geometrija na tem mestu zgolj uteleša, tj. zakon, ki 
pravi, da za to, da bi — potem ko ste iz ravni realnega izvzeli krilce, ki 
nastopa v tretji razsežnosti — še lahko sestavili nekaj tridimenzionalnega, 
potrebujete najmanj dvoje drugih krilc.
Tovrstna shema vam prezentificira naslednje, da se namreč tri temeljne strasti 
lahko vpisujejo samo v razsežnost realnega; in sicer, tisti prelom, če hočete, 
tista mejna črta, ki se imenuje ljubezen, se lahko vpiše v stičišče simbolnega 
in imaginarnega, sovraštvo v stičišče imaginarnega in realnega, nevednost pa v 
stičišče realnega in simbolnega.
Vemo, da razsežnost transferja implicitno obstaja že pred samim začetkom 
analize, to se pravi že prej preden jo to priležništvo sproži. Vendar pa ti dve 
možnosti ljubezni in sovraštva nista možni brez tiste tretje, ki jo navadno 
spregledamo in je niti ne navajamo med temeljnimi komponentami trasferja, tj. 
brez nevednosti kot strasti. Subjekt, ki pride v analizo, pa se vendarle 
postavlja na stališče tistega, ki ne ve. Brez te oporne točke vstop v analizo 
pač ni mogoč —
11
te nevednosti sicer nikoli ne omenjamo, nanjo nikoli ne pomislimo, čeprav je 
temeljnega pomena.
Kolikor bolj napreduje govor, toliko bolj se Izgrajuje zgornja piramida, kar 
ustreza razdelavi Verdrängung, Verdichtung in Verneinung. Bit pa se realizira.
Če ta bit že eksistira v implicitni obliki, tj. na nek virtualen način, pa na 
začetku analize — podobno kot na začetku vsake dialektike — kajpada še ni 
realizirana. Za naivneža, za tistega, ki ni nikoli vstopil v nobeno dlalektiko 
in ki si preprosto domišlja, da je v realnem, bit pač nima nikakršne teže. 
Govor, vključen v diskurz, se razkriva zahvaljujoč zakonu proste asociacije, ki 
ga postavlja pod vprašaj, v oklepaj, in obenem ukinja zakon neprotislovnosti. To 
razkrivanje govora je prav realizacija biti.
Analiza pač nI tista obnova narcisistične podobe, na katero jo pogosto zvajamo. 
če bi bila analiza zgolj preizkus nekega določenega števila bolj ali manj 
razumljenih in zahvaljujoč sodelovanju dveh jazov bolj ali manj spretno 
zasnovanih vedenjskih vzorcev, če bi potemtakem morali zgolj prežati na vznik 
nevemkakšne neizrekljive realnosti, zakaj bi bila prav ta realnost kakorkoli 
odlikovana glede na ostale? V moji shemi sega točka O nekam v ozadje in se v 
svoji biti realizira, kolikor jo simbolizira njen govor.
Za danes bomo na tem mestu končali.
30. junija 1954.
12
Klinika
K. P. T.
KPT, te tri črke dajem kot kolofon, ki ga je treba postaviti pod vsak esej o 
psihoanalitični kliniki, saj povzemajo tisto, kar jo odlikuje, da je namreč 
klinika — pod — transferjem.
Kaj je dejansko psihoanalitična klinika? To je vednost, ki jo podolgem in počez 
določajo okoliščine, v katerih se proizvaja, torej struktura analitične 
izkušnje, ki jo že kakih deset let imenujemo analitikov diskurz. Glede tega je, 
strogo vzeto, psihoanalitična klinika lahko edino transferna vednost, torej 
predpostavljena vednost, ki v teku izkušnje deluje kot resnica In ki jo je 
mogoče posredovati tudi po drugačnih poteh in z drugačnimi učinki kot v 
izkušnji, v kateri se formira. Posledica tega je, da se analitiku klinika zdi 
antitetična diskurzu, kajti v njej se vednost odlepi od mesta, ki ji pristoji v 
izkušnji: eksplicirati vednost pomeni, da ta ni več predpostavljena.
Prav tu je treba iskati oporo iluziji, da naj bi psihoanalitična klinika sploh 
ne mogla obstajati. S to iluzijo, ki je bila dolgo v obtoku v Freudovski šoli, 
smo obračunali, ampak to ne zadostuje, kadar kliniko s tem odtegujemo 
psihoanalizi — to pomeni: kadar z izgovorom, da je mogoča samo psihoanaliza 
partikularnega, tudi kliniko dopustimo samo z Istim pogojem. Velja postaviti 
vprašanje: je semantika simptomov nekega subjekta edina klinična vednost? Saj 
lahko po drugi strani vsakič, ko nekdo o omenjeni semantiki poroča, še posebej 
po kanalih množične komunikacije, na primer na kakšnem kongresu, zaznamo komični 
učinek, ki se mu ni mogoče upreti — naj je drugače življenje subjekta, o katerem 
je govor, še tako tragično. Predlagam, da raziščemo drugačno pot.
Zdi se, da lahko psihoanalitična klinika kot klinika pod transferjem sama po 
sebi izpostavi tipična sosledja. Saj prav ta klinika v Lacanovem nauku 
utemeljuje teorijo prehoda. Kaj pa je trenutek prehoda, če ne prav klinični 
učinek, lasten koncu analize? Ta učinek je Lacan umestil. Izhajajoč iz fantazme, 
kot njeno »prekoračitev«. Ali je na primer mogoče na enak način formulirati 
klinični učinek, ki konotira vstop v analizo? To je vprašanje, ki si ga 
postavljam.
Fenomenologija vstopa v analizo je mnogo bolj znana kot fenomenologija konca 
analize, kajti Izkušnja je že taka, da so začetki bolj pogosti kot konci. Vendar 
ji manjka tako gotov pokazatelj, kot je prekoračitev fantazme. Ali se začetnega 
koraka analize ne da tako natančno očrtati na ravni klinike?
če se ga lotimo retroaktivno, izhajajoč iz prehoda, se lahko samo angažiranje v 
izkušnji na prvi pogled zazdi kot nek kvazi-prehod.
Vstop v analizo je najpogosteje motiviran z nekim pretresom rutine, ki vzdržuje 
subjektovo vsakdanjo realnost. Pri tistih, ki menijo, da so se za vstop odločili 
premišljeno, sam vstop povzroči ta pretres. V vsakem primeru vstopa Imamo 
opraviti z nekim srečanjem z realnim. Včasih privzame travmatizirajočo obliko: 
subjekt odkrije nek neznan užitek, svoj ali partnerjev; naleti na željo, ki sega 
izven običajnih meja, v katerih se vrti njegova; v poklicni karieri se mu
13
pojavi razpoka; v eksistenco, ki z njo ni računala, vdre smrt: vstop v analizo 
vedno konotira udarec garanciji, ki jo je subjekt deležen s strani fantazme, ki 
konstituira matrico vseh pomenov, do katerih ima običajno dostop.
Nadaljujoč v tej smeri bi lahko analizandov korak umestili kot otvoritveni 
prehod — kolikor institucija subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, 
takoj prekrije tisto, o čemer kljub temu priča, namreč subjektivno destitucijo. 
Tu ni nobene prekoračitve fantazme. In čeprav bi se pri analizi, pripeljani s 
prehodom do konca, za nazaj potrdilo, da je vstop v analizo posledica udarca, 
prizadejanega temeljni fantazmi, kako naj bi analitik to vedel že skraja, ko pa 
sama fantazma po aksiomu vznikne šele s konstrukcijo med analizo.
Prav nasprotno, edini tipični klinični pojavi, ki karakterizirajo vstop v 
analizo in vodijo analitika, se ne tičejo fantazme, ampak simptoma. Samo na tej 
ravni lahko iščemo termin, ki ustreza prehodu.
Kdaj se začenja analiza?
Sklicevati se samo na zahtevo analitiku bi bilo zmotno. Ta korak ima za subjekt 
gotovo vrednost dejanja in v vseh primerih je po slogu nek prodor. Nekdo ta 
prodor občuti kot padec, drugi kot vrsto panike — pri obsesionalcu se včasih 
uobliči kot agresivna zahteva, pri histeriku se ovije v tematiko strasti, 
katastrofe ali intrige. Toda če Lacan kvalificira kot »analitično dejanje« 
dejanje analitika, ki avtorizira izkušnjo, in ne dejanje analizanda, ki se v 
njej angažira, je treba reči, da moramo zahtevo po analizi, če je količkaj 
poučena o analitični praksi — hočem reči, če ni, na primer, enakovredna zahtevi 
po relaksacijski terapiji — umestiti kot posledico že zastavljenega transferja. 
»Na začetku psihoanalize, pravi Lacan, je transfer*, ne zahteva po analizi.
Koraka, za katerega gre, ne smemo zamenjati z ravnanjem subjekta, ko se le-ta 
obrne na analitika: predhodi mu in povezuje s tistim, kar bom imenoval 
subjektova pred-interpretacija lastnih simptomov.
Ta pred-interpretacija, ki predpostavlja vzpostavitev subjekta, za katerega se 
predpostavlja, da ve, se na klinični ravni kaže v tem, da za subjekta določene 
njegove misli, vedenja, celo njegova celotna eksistenca, postanejo ne-smiselni. 
Posledica te ne-smiselnosti, ki velja kot srečanje z realnim, je sklicevanje na 
predpostavljeno vednost. Pa tudi če subjekt na predpostavljeno vednost naleti 
predhodno, lahko to povzroči ta padec v ne-smiselnost, s tem pa se začne 
simptomatizacija eksistence, ki je lahko vsesplošna in glede katere analitiku v 
trenutku, ko se zdravljenje začne, ne bo treba ukreniti drugega kot da ugotovi 
njeno razsežnost, ne da bi jo skušal okrepiti bolj kot je primerno v teh 
pogovorih, ki jih tako neustrezno imenujemo preliminarni — ko gre vendar prav za 
sekundarne pogovore glede na transfer, ki je že tu. Privid, v katerem pacient 
postavi Drugega, mesto označevalca, kot subjekt, ki se zanj predpostavlja, da 
ve, privede do tega, kar je Freud izoliral takoj, ko se je lotil Dorinega 
primera: uobličenje simptoma.
V opredelitvi, ki mu jo da sama analiza, simptom zahteva implantacijo 
označevalca transferja. Metaforična formalizacija simptoma na začetku analize 
ustreza prekoračitvi fantazme, ki oznani njen konec. Je posledica vpisa simptoma 
v analitični diskurz, s tem pa se simptom tudi spoji s subjektom, ki se zanj 
predpostavlja, da ve, katerega čistejši učinek mu ponuja analitik. In šele tedaj 
se simptom polno konstituira.
Paradoks je, da to ni trenutek odprtja, preloma, razpočenja, kljub temu, da ga 
subjekt včasih tako artikulira — kajti že s tem, to ga artikulira za analitika, 
začepi njegovo zev. Gre torej prej za zaprtje simptoma.
To sosledje je torej mogoče rekonstruirati v treh dobah.
Doba, ko se je simptom kot spregledan identificiral z vsakdanjo realnostjo — o 
čemer pričajo obsesionalci, ko obujajo spomin na urejeno eksistenco, posvečeno 
vestnemu izpolnjevanju zapovedi, ki jih je nalagal vox famillae, prav tako kot 
histeriki, ki kot po menuju pripovedujejo o vznemirjajočem neredu svojih 
strasti,
14
ki so se postavljale po robu tem istim zapovedim: tu imamo opraviti s simptomom 
samo za nazaj, ko nam subjekt o njem pripoveduje. Simptom ima tu imaginarni 
status: subjekt ga Identificira s samim svojim življenjem, brez prekinitve 
kontinuitete.
V drugi dobi vznikne simptom kot prekinitev kontinuitete — prelom v katerem se 
bo morda za nazaj razkril učinek razmerja z objektom a. Na vsak način ta vznik 
zahteva, da simptomu podelimo status realnega.
V tretjo dobo se vpisuje zahteva analitiku — trenutek dovršitve, ki ga podpira 
simptom in v katerem ta znova dobi svoj simbolni status, torej status sporočila, 
ki ga je artikuliral Drugi. Tej »transferni nevrozi« postavi najbolj zanesljive 
koordinate klinika psihoz — denimo da subjekt s pozivom, ki ga ob vstopu v 
analizo naslovi na nekega subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, v 
realnosti, in ki je lahko kdorkoli, pride v simbolno opozicijo do subjekta, za 
katerega se predpostavlja, da ve, na njegovem mestu v Drugem. Zato lahko 
razumemo, da začetek analize konstituira nek položaj, ki je še posebno ugoden za 
sprožitev psihoze.
Ko se simptom ujame v analitikov diskurz, se konstituira kot analitičen, in se s 
tem, da je postal zahteva, obesi na Drugega. Analitik se doda simptomu in ga 
dopolni z implicitno namero, da bi mu ponovno našel smisel; zato se simptom 
zapre, kar ima za posledico histerizacijo subjekta, torej njegovo odprtje želji 
Drugega.
Histerizacija se kaže v oblikah »odpora«, ki jih povzroča pri obsesionalcu, 
očitnega, kadar je agresiven, in bolj subtilnega, kadar privzame obliko 
ubogljivosti, celo skrajne ustrežljivosti, pod katero subjekt obdrži naravnanost 
svoje želje; ker se »odpor« pri histeriku podvoji, sproži to poskuse varanja 
(Drugega), torej tesnobo, ki opozarja, da je želja Drugega odtlej razgaljena v 
svoji funkciji uganke; v vsakem primeru predpostavljena vednost o smislu 
simptoma predstavlja zaslon objektu fantazme, ki mu istočasno tudi določa mesto.
Zdaj se odpre tudi rubrika za robne pojave, prehodne simptome, ki spremljajo 
vpis simptoma; Istemu poglavju pripadajo prve sanje, prvi lapsusi, spodletela 
dejanja, ki kontrolirajo vpis simptoma v subjekt, ki se zanj predpostavlja, da 
ve, in v željo Drugega.
Tu je vedno možen dvojen komentar, eden v območju vednosti, drugi v območju 
vzroka želje, vendar se to drugo področje pojavi šele na nazaj. Edini orientir 
za analitično kliniko v začetku zdravljenja je označevalec transferja (»volčji 
otrok« Roberta in Rosine Lefort ponuja lep primer transferne metafore v polju 
psihoze — Volk/Gospa).
Funkcijo označevalca transferja bom za konec ponazoril z nečim, kar si bom 
sposodil od kristalografije.
Da se Iz raztopine, ki jo imenujejo metastabilna, naredi kristal, je treba 
dodati kristalinsko kal. Od porušitve ravnotežja, ki jo uvede ta lokalna 
posebnost, se razširi verižna reakcija, ki končno vso raztopino pretvori v 
kristal. Recimo torej, da se simptom skristalizira okrog označevalca transferja.
Ali nI to termin, ki zasluži, da postane protiutež prekoračitvi fantazme: 
usedanje simptoma.
Jacques-Alain Miller, februarja 1982
Prevedeno po: »C. S. T.«, Ornicar? 29, Paris 1984, str. 142—147. Prevedel Blaž 
Vodo-
pivec
15
o ljubezni
Je psihoanaliza omogočila govoriti o ljubezni na drugačen, nov način?
V Neki novi ljubezni — če naj za Lacanom evociramo to Rimbaudovo pesnitev — ne 
gre za zamenjavo partnerja, ne gre za neki novi objekt ljubezni. Nova ljubezen 
je preprosto priložnost govoriti o ljubezni. V osemnajstem stoletju je bil 
prvotni izraz »ljubiti se« (faire l'amour)J govoriti o ljubezni — dobesedno 
tako, kot vidimo v slikarstvu tiste dobe angelce, ki izstrelijo svojo puščico v 
zaljubljence. Izraz »nova ljubezen« sugerira torej drugačen način govorjenja o 
ljubezni; je priložnost, da zamenjamo ploščo, se pravi diskurz.^
Psihoanaliza nedvomno je takšna priložnost za zamenjavo diskurza o ljubezni. 
Morda je celo moderen način govorjenja o ljubezni. »Moderen« implicira, da gre 
prav lahko tudi za modo — ki bo torej minila. V zgodovini človeštva so dejansko 
vselej obstajali novi načini govorjenja o ljubezni: v nasprotju s tistim, kar o 
njej pravijo pesmi, ljubezen še malo nI večna. Tako danes npr. nimamo niti 
najmanjšega pojma o tem, kaj je pri Grkih mogla pomeniti ljubezen enega moškega 
do drugega — to za nas ostaja popolna skrivnost. Nekoliko bliže, tisto, kar v 
zgodovini misli Imenujejo »dvorska ljubezen«, je še naprej nerazrešljivo 
poglavje — podobno kot je nerazrešljiv jezik, ki ga izumlja Dante, da bi govoril 
o svoji ljubezni. V zgodovini lahko torej ugotovimo trenutke, v katerih se način 
govorjenja o ljubezni spremeni. Mislim, da je odkritje psihoanalize eden Izmed 
takih trenutkov. In veseli smo lahko, da nam je Freud — s tem ko nam je 
posredoval svoje izkustvo na način, ki omogoča nadaljevanje — ponudil sredstvo, 
s katerim lahko razumemo nekaj od tega novega načina govorjenja o ljubezni.
Naj smo psihoanalitiki ali ne, v analizi ali ne, glede ljubezni smo vsi — vsaj v 
zahodnem svetu — Freudovi nasledniki. Toda Freud ni o ljubezni zagotovo Iskal 
ničesar novega, bil je doktor in zanimalo ga je zdravljenje nevroz. Za izhodišče 
mu je služIla hipoteza o infantilni seksualnosti kot vzroku nevrotičnih težav. 
Toda seksualnost — In še posebej nevrotično seksualnost — je treba razlikovati 
od ljubezni, četudi je razmerje med njima tako tesno, da so skozi stoletja 
verjeli, kako ljubezen zdravi nevroze — o čemer priča naslov Molièrovega dela 
Ljubezen Zdravnik (L'Amour médecin). Mislili pa so tudi natanko nasprotno: da 
namreč seksualnost lahko ozdravi od ljubezni. Freud je bil sprva mnenja, da je 
ljubezen nekaj ob robu seksualnosti In da se jI je mogoče v psihoanalizi 
izogniti: zdelo se mu je torej mogoče, da bi se ukvarjali s seksualnostjo, z 
nevrotičnimi težavami, ne da bi govorili o ljubezni. Nevrotična težava, simptom, 
je bila torej zanj svojevrstna uganka, ki jo je treba rešiti, kodirano 
sporočilo, ki ga je treba dešifrirati. Morda se spomnite Freudovega 
presenečenja, ko mu je njegov delovni tovariš Breuer povedal, kako se je ena 
izmed hipnotiziranih pacientk znašla v njegovem objemu. Freud je bil prav blizu 
misli, da tudi Breuer ni držal križem rok — da se rnu je namreč pacientka zdela 
prav privlačna.
Na začetku odkrivanja psihoanalize je torej Freud v analitiku videl predvsem 
interpreta. Pravzaprav si je psihoanalitika zamišljal malodane tako, kot so si 
nekoč predstavljali jasnovidca, osebo, sposobno dešifrirati nebesna znamenja in 
Interpretirati položaj zvezd — le s to razliko, da mora psihoanalitik 
dešifrirati nekaj,
16
kar zanima eno samo osebo, da gre torej za zasebno, intimno sporočilo. Namesto 
zvezdnili znamenj mora dešifrirati tisto, kar je Lacan imenoval formacije 
nezavednega, znamenja torej, ki jih proizvaja nezavedno. Kajti formacije 
nezavednega •so zares znaki, ki jih oddaja subjekt, kolikor je ta subjekt skrit 
v nezavednem — neki subjekt je tam, zaprt v nezavednem, in znaki, ki jih oddaja, 
spremljajo njegovo nevrotično trpljenje. Freudova hipoteza je torej, da je 
subjekt nekaj potlačil — na primer neki travmatizem — in da mu z dešifriranjem 
znakov obupa, ki jih oddaja, lahko spet povrnemo svobodo in hkrati zatremo 
simptom.
To nima nič opraviti z ljubeznijo, ki je sicer lahko prisotna v celi zadevi, a 
le kot eden izmed tistih dogodkov subjektovega življenja, ki analitika ne 
zanimajo in ki so le proizvajalci sporočil. Ljubezni kot take ni Freud nikoli 
imel za travmatično, sposobno potlačitve subjekta. Kar je zanj travmatičnega, je 
seksualnost, ali še natančneje — tisto, kar le-ta implicira, vednost o užitku.
Toda stvari so se odvijale drugače, kot si je Freud zamislil. Ugotovil je, da je 
delal zaman — da v zdravljenjih, ki jih vodi, v svojem izkustvu analitičnega 
razmerja, preprosto ne more ostati nepristranski, objektiven, celo znanstveni 
interpret. Najsi je Freud to hotel ali ne, toda analizant, »pacient«, tisti, ki 
se je zleknil na njegov divan, je gojil do njega najrazličnejše občutke. Ni šlo 
vselej za ljubezen, bilo je lahko tudi sovraštvo — toda analitično razmerje je 
bilo v vsakem primeru strastno. In prav ta strast je pomenila problem za 
analitika — najprej je moral iz nje nekaj izvleči, nato pa se je obraniti. Ta 
strast ni bila nujno vzajemna — saj bi to lahko imelo prav usodne konsekvence za 
samo zdravljenje.
Transferna ljubezen
Lahko bi rekli, da pomeni ta problem Freudovo drugo odkritje, če je bilo prvo 
odkritje odkritje nezavednega, potem je drugo prav to, kar običajno imenujemo 
transfer. Kar si predstavljamo, ko govorimo o »transferju«, je konec koncev prav 
transferna ljubezen: če o nekom, ki je v analizi, rečemo, da transferirá (qu'il 
transfère), ponavadi mislimo prav na njegove občutke do analitika. To je 
nadležno, saj analitika zvleče v zgodbo, on sam postane njen del — in Freud se 
še obotavlja avtonomizirati transfer kot koncept. Ko je Lacan postavil transfer 
in nezavedno kot dva razločena koncepta, je bilo to za psihoanalitični svet 
presenečenje, kajti psihoanalitiki so v celoti menili, da gre za dve povezani 
stvari, ki se celo implicirata — transfer se pač nanaša na nezavedno (le 
transfert s'applique sur l'inconscient).
Freud je na samem začetku pravzaprav poskusil razumeti transferno ljubezen kot 
ponavljanje, ki ga proizvaja nezavedno, tisto, kar je potlačeno. Sklepal je 
torej takole: če analizant ljubi svojega analitika, je to zaradi tega, ker ga 
ima — na primer — za mater ali očeta, ki jo/ga je imel rad. Zadostovalo bi 
torej, da analitik preprosto reče svojemu pacientu: »Motite sel Nisem vaš oče 
(oziroma mati)«, in problem bi bil razrešen. Za odpravo nesporazuma naj bi bilo 
torej dovolj reči: »Nisem tisti (oziroma tista), za kogar me imate.« Taka 
interpretacija, tako razumevanje transferne ljubezni je pomembno, saj je Freuda 
v prvotnem zanosu vodilo k redukciji ljubezni na narcizem.
Tudi termin narcizem' se je že ustalil v vsakdanji govorici. Po mojem mnenju je 
to način, kako povedati, da ljubimo le tisto, kar že poznamo, ter da že poznamo 
le tisto, iz česar je to narejeno. Sicer pa sem pri nemškem filozofu Brentanu — 
katerega predavanja je, kot pravijo, Freud poslušal — našel tale stavek: »Nič ne 
more biti ljubljeno, ne da bi bilo hkrati predstavljeno v zavesti.« Ta 
definicija bi lahko ustrezala narcizmu, kolikor ljubimo začenši s tistim, kar je 
že tu, se pravi, kjer je ljubezen sredstvo, s katerim nekaj ponovno najdemo. 
Tako npr. v vsak-
17
danjem življenju za enega svojih prijateljev rečete, da si je izbral žensko, ki 
je podobna njegovi materi. Toda za reči take banalnosti še ni treba biti 
analitik.
Spoznati moramo, da je tak način razumevanja ljubezni iz nezavednega svojevrstno 
ponižanje, razvrednotenje ljubezni. Tako zvedemo, če naj se izrazimo v 
psiholoških terminih, ljubezen na egoizem. Problem, ki se zastavlja ob tem, je 
epistemološki — kajti če rečemo: »Transferna ljubezen je reprodukcija«, moramo 
od tod nujno sklepati, da obstaja neki »prvič«. Toda kako lahko ta »prvič« 
počiva na nekem predhodniku, če le-tega nI bilo? Sicer pa sam Dante pripoveduje, 
da je ob prvem srečanju z Beatrice omedlel, se pravi ostal brez zavestH: Dante 
nam na tem mestu opiše nezavedni subjekt. In če ga je prvo srečanje z ljubeznijo 
spravilo ob zavest, dodajmo, da je moral veliko pisati, da je spet prišel k 
zavesti. Vsem se to ne posreči: večina ljudi ostaja nezavedna.
Psihoanaliza definira primarni narcizem tako, da Izvoru bitja narcizma pripiše 
neki primarni — recimo gonski — temelj. Prav tak narcizem moramo postaviti pod 
vprašaj, saj nas dejstvo »ponovnega najdenja« obvezuje, da z Lacanom narcizem 
definiramo kot nekaj čisto imaginarnega.
Ob Freudovem soočenju s tem fenomenom je transferna ljubezen pomembna le kot 
ovira psihoanalitični praksi. Njegova prva reakcija je zato narediti iz nje 
ponovitev, ki bi jo bilo mogoče Interpretirati — kar je privedlo do popolnega 
neuspeha. Anallzantu lahko vedno rečemo, da se je zmotil v osebi: še kako dobro 
ve, da njegov analitik ni njegova mati — toda s tem, ko mu to povemo, ne 
spremenimo ničesar, pa tudi prepričamo ga ne.
Freud tako odkrije, da se ljubezen med zdravljenjem pojavi kot odpor — to je 
celo Ime, ki ga da transferni ljubezni: prvi odpor //a première résistance/. Ta 
Izraz je že nekoliko razvrednoten v psihoanalitični terminologiji, saj je za 
psihoanalitike postal način, kako orisati neubogljivost /la mauvaise volonté/: 
analizant, ki se upira, bi naj bil tisti, ki ne uboga, ki nI priden učenec, ki 
ga tisto, kar mu pove analitik, ne prepriča. S tega gledišča je odpor povsem 
očitno psihološki termin. Pa vendar ga Freud ne razume tako. Zanj orisuje zelo 
preprosto zadevo: je tisto, kar zaustavi asociacije, kar prekine govor. Odpor v 
resnici oriše tisto, česar se ne da reči, kar je nemogoče reči. Oriše jedro, za 
katerega oris ni besed: je tisto, kar povzroči poraz označevalca, poraz govora. 
V bistvu je praznina v osrčju človeškega bitja, izpraznjenega sleherne 
reprezentacije.
če je že klasično reči, da beseda ne počne drugega kot reprezentira stvar, potem 
to dejstvo že ob prvi seansi občuti vsak analizant. Ne samo da tisto, kar reče, 
nI tisto, kar hoče povedati, temveč to, kar reče, tudi na prav uboren način 
pove, kar je hotel povedati: najsi beseda ni prava ali pa je nezadostna, najsi 
obstajata dve besedi za isto stvar in, ne vedoč, katero izbrati, raje obmolkne; 
ali pa govor, enkrat izrečen, postane napačen in spodleti prav tisto, kar je 
bilo pomembnega povedati. Natanko v ta poraz govora Freud umesti gon In ga 
označi z nemostjo. Kadar govori o tišini onega, o tišini gonov, pravi preprosto 
tole: tam, kjer ne najdemo besed, natanko tam se nahaja gon. Njegovo sled, 
njegovo neposredno manifestacijo je odkril v praksi.
Na začetku je šlo Freudu predvsem za to, da ponovno najde spomin — to je 
Imenoval rememoracija. Kar je treba najti, ne more biti drugega kot tisto, kar 
to rememoracijo poganja, kar ji daje svoj maksimalni donesek. Toda ugotovil je, 
da se rememoracija včasih ustavi in odstopi mesto nekemu vedenju, ki ga je 
imenoval Agieren — se pravi, da pacient deluje, ravna, namesto da bi govoril. 
Tudi ta pojav lahko registriramo že pri prvih seansah, saj gre za nihanje 
subjekta med govorom na eni in tišino na drugi strani. Dejstvo občutenja govora 
kot poraza je samo na sebi neko trpljenje — četudi nI nujno občuteno kot tako. 
To je tisto, kar je Lacan Imenoval manko biti. Govoriti v bistvu pomeni opuščati 
/lâcher/, razbremenjevati se nečesa — In kadar subjekt ne govori, tedaj deluje.
18
Analitik se lahko na tem mestu znova odloči, da bo takšno ravnanje razumel kot 
svojevrsten artefakt, kot tujek, ki ga lahko zanemari oziroma pusti ob strani 
ter počaka, da se bo manifestiral skozi govor — da bo npr. subjekt, ko se bo 
zavedel svojega ravnanja, o njem spregovoril. Toda obstaja še drugi način, kako 
ga razumeti. Če parafraziramo slavni Clausewitzov izrek »Vojna je nadaljevanje 
politike z drugačnimi sredstvi«, potem lahko rečemo, da je transferna ljubezen 
nadaljevanje zdravljenja z drugačnimi sredstvi. Gre le za to, da vemo, kaj z njo 
početi.
Zahteva po ljubezni
Na eni strani torej rememoracija, drugače rečeno, asociativni govor, ki je 
način, kako izzvati nezavedno, da proizvede odgovor: to je prosta asociacija — 
govorimo, dokler ne najdemo odgovora; tisto, kar Lacan imenuje tudi subjekt, za 
katerega se predpostavlja, da ve. Na drugi strani pa ljubezen, ki je prav tako 
izziv, le da ne nezavednega, temveč tiste tišine subjekta, ki bi jo lahko 
imenovali tišina biti. Umetnost psihoanalitika je torej v tem, da omogoči 
konvergenco, soobstoj obeh pobočij psihoanalize. Ni vselej enostavno: to je 
tisto, kar imenujemo obravnava /maniement/ transferja. Težava je namreč v tem, 
da nihče ne more povedati tega, kar je, nihče ne more izreči svoje biti: v 
trenutku, ko je izrečena, po logičnem zakonu postane atribut. Zato tisto, kar je 
umestljivo kot bit, pripada redu nekega uživanja, ki se odreka besedam. V 
skrajnem primeru je bit mogoče doseči v žalitvi — toda vselej se lahko zgodi, da 
subjekt na žalitev reagira z imponiranjem /par prestance/, ne da bi v njej 
prepoznal resnico tistega, kar je. Prav resnica subjekta pa je tisto, na kar 
meri psihoanaliza — in ljubezen je sredstvo, kako priti do nje.
Ljubezen v nasprotju s tistim, kar bi morda verjeli, ne kliče po odgovoru. Odkar 
možje pišejo o ljubezni, je jasno videti, da so preživeli toliko bolje, kolikor 
dlje je lepotica ostala nema, kolikor ni sploh ničesar odgovorila — kar vsiljuje 
misel, da diskurz o ljubezni sam po sebi nudi neki užitek, da zaznamuje skrajno 
mejo, na kateri je govor kompatibilen z užitkom, da je celo nekakšen užitek 
govora samega. Zato bi lahko rekli, da je ljubezen zahteva (četudi ostane brez 
odgovora), ki se naslavlja na bit — priložnostno sicer na bit tistega oziroma 
tiste, na katerega je naslovljena — v prvi vrsti pa na neko bit, ki je 
nedosegljiva, kolikor nima odgovora. Ljubezen se naslavlja na tisto točko 
govora, v kateri se beseda zaustavi. Subjektu, soočenemu s to preizkušnjo, se 
ponujata dve rešitvi: točko, na kateri nima več besed, lahko ali poskusi 
obkrožiti ali pa jo zapolni z zamaškom.
Obstoji način tega obroženja, ki je precej bolj razširjen kot pa psihoanaliza: 
sublimacija — ki jo je treba ločiti od umetnosti in ki proizvaja zadovoljstvo, 
ne da bi se dotaknila cilja. Prispeti na cilj bi namreč pomenilo doseči objekt 
ljubezni. Umetniki so v tej zadevi vendarle nekoliko resnejši, saj si ne delajo 
nobenih iluzij: nihče med njimi ni nikoli niti pomislil, da lahko pride do 
cilja, da lahko doseže stvar samo. Na splošno vedo, da ne počno drugega kot to, 
da se ji le približujejo, jo kar najbližje obkrožijo. V šestnajstem stoletju je 
obstajala pesniška praksa, t.i. blasons, ki si je zastavila za svoj cilj opisati 
žensko telo: edina rešitev, ki so jo pesniki uspeli najti, je bilo razkosanje 
telesa ženske, opis koščka za koščkom. To je tisto, o čemer Freud poroča, ko 
govori o parcialnih gonih, in kar Lacan zariše z izjavo, da ni spolnega razmerja 
— kar pomeni, da se poskus doseči telo drugega vselej izteče v doseganje drobnih 
koščkov, ki jim tudi še potem, ko jih poskusimo sešteti, vedno nekaj manjka: 
nikoli nam ne uspe kompletirati tega telesa. Natanko tisto, kar manjka, pa je 
vselej bistveno. Enako velja za občutek, da nam tistega, kar smo mislili, ni 
uspelo povedati tako kot bi bilo treba — vselej je seveda pomembno prav tisto, 
česar nismo uspeli povedati. Jemati telo spolnega partnerja košček za koščkom, 
spoznavati, da ga vselej nekaj
19
manjka, da je spodletelo — prav to navsezadnje služi temu, da si še naprej 
želimo, da nismo zadovoljni s sabo. Obenem si prav zaradi tega lahko zamišljamo 
»popoln« užitek: užitek popolnega telesa — toda vselej je neki preostanek, ki 
spodleti. Komičnost zgodbe je v tem, da prav ta spodleteli preostanek subjekt 
ponavadi podtakne drugemu — kar predstavlja način sporočanja težav ljubezni, ko 
je le-ta soočena s spolnim užitkom.
Ljubezen do očeta
Psihoanalitično zdravljenje pušča spolni užitek — vsaj kot prakso — praviloma ob 
strani. Enako počne tudi s sublimacijo, kolikor ne gre za to, da bi se vse 
skupaj ustavilo pri neki vmesni zadovoljitvi, temveč hoče subjekta prignati prav 
do meja tistega, kar lahko reče, do skrajne točke, na kateri se govor ustavi in 
kjer se pričenja njegova bit.
Rekli smo že, da ima subjekt na tej točki dve možnosti: po eni strani 
sublimacija (obkroženjeL po drugi pa zamašek (na mestu manka besed).
Kadar v teku analize rememoracija dobro deluje, kadar ponovitev ostaja na 
prizorišču in subjekt svobodno govori, je tisto, kar zahteva, vselej neki pomen: 
hoče razumeti, kaj se mu je zgodilo med njegovim bivanjem, razumeti, kje mu je 
spodletelo. Ta zahteva po vednosti, ki je sama pot nezavednega, je zahteva po 
odkritju čvrstih točk znotraj tistega, kar bi lahko imenovali univerzum govora — 
v katerem je določen kot subjekt, kjer ima določeno gotovost o tem, kar mu je v 
njegovi zgodbi pripisalo določeno mesto. Išče besede, katerih pomen bi bil ves 
čas enak. Lacan jih je imenoval točke prešitja (tisto, kar etiketira, kar 
prekine verigo besed). Za Freuda je bila taka čvrsta točka neka privilegirana 
beseda: oče — Lacan pa jo formalizira s sintagmo Ime-Očeta. Oče je bil za Freuda 
način, kako kar najkrajše zapisati tisto, kar lahko podeli pomen biti subjekta. 
Prav zato je menil, da je ljubezen konec koncev vselej ljubezen do očeta, četudi 
je priložnostni objekt ženska. Rečemo lahko, da je tak način razmišljanja zvest 
tistemu delu človeštva, ki ga poganja histerija — zgrajena prav na tem 
privilegiranem vidiku očeta kot garanta obstoja, celo garanta užitka. Ta z 
očetom zvezani privilegij je povsem kompatibilen z njegovo nemočjo, saj čuvaji 
niso nujno tudi že lastniki prostorov, četudi so v njih čvrsto zasidrani.
Gon smrti
Toda sam Freud je moral, potem ko je izkusil oviro, ki omejuje očetovsko 
referenco, priznati, da oče ni vselej zadosten pripomoček za analitikovo 
avtoriteto nasproti pacientu. Oče dejansko ostaja pomen, na določen način 
ekvivalenten kakemu drugemu pomenu, privilegira ga le svojevrstna ubogljivost 
subjekta — če je npr. veren, postane religija izvrstna opora verovanja v 
očetovski pomen.
Toda utrditev kateregakoli že pomena ne modificira subjektove biti. Lahko sicer 
modificira njegove identifikacije, recimo karakteristike, ki si jih pripisuje, 
nikakor pa ne jedra njegovega odpora. Zakaj analitik meri prav na to jedro? 
Gotovo ne zaradi kakšne trmoglavosti ali sadizma, temveč ker je prav to tisto, 
kar subjekta vodi k zahtevi po analizi; tisto, kar se masivno zariše v obstoj 
kot njegova bit, kamor je torej umestljiv kot subjekt užitka, je namreč hkrati 
njegov simptom — v analitičnem in ne medicinskem pomenu izraza. Medicinski 
simptom bi namreč lahko definirali kot tisto, kar se pojavi ob vstopu v igro, v 
analizo, kot znake, ki jih proizvede nezavedno, kot sporočilo, ki ga je treba 
dešifrirati. V tem smislu bi interpretacija simptoma ustrezala tistemu, čemur v 
medicinskem žargonu pravijo patogenost. Toda simptom je — paradoksno — hkrati 
tudi tisto, kar moramo imenovati užitek: vsak dan vidimo ljudi, ki — karkoli že 
počno — ostajajo zvezani z neko točko trpljenja, ki je resnično nevrotično 
trpljenje. In tu je tisto, kar bi lahko imenovali tretje Freudovo odkritje: gon 
smrti. Nasprotujejo mu mnogi
20
analitiki in Freud poudarja, da ga je zavrnila tudi večina njegovih učencev, 
zaradi česar so se — od leta 1930 dalje — razdelili v dve skupini: na tiste, ki 
so gon smrti sprejeli, in tiste, ki so ga zavrnili.
Darilo ljubezni
Zamisel o psihoanalizi kot podjetju, ki meri na pretres subjekta v njegovem 
razmerju do gona smrti, je ena tistih točk, ki karakterizirajo Lacanovo vrnitev 
k Freudu. Če naj upamo v prihodnost psihoanalize, potem si moramo za cilj 
postaviti prav pretres subjekta v razmerju do gona smrti, edini način, da do tja 
pridemo, pa je upoštevanje vloge transferne ljubezni v analizi. Tako lahko po 
mojem mnenju razumemo tudi, zakaj Lacan definira ljubezen kot dati tisto, česar 
nimamo. Ta definicija je a priori paradoksna. Zares, kako lahko damo nekaj, 
česar nimamo v posesti? Ugotovimo najprej, da pomeni dati tisto, kar imamo, 
nekaj, kar je na dosegu vseh: dati tisto, kar imamo, definira darovanje 
/l'oblativité/ v pomenu, v katerem npr. materinska ljubezen pomeni dati prsi 
dojenčku.
Dati tisto, česar nimamo, pa je precej bolj zapleteno — in kaj lahko pomeni 
darilo tistega, kar smo. Morda gre za neko drugo stvar, dobro znano v 
ljubezenskih zgodbah z nesrečnim koncem. Morda pa celo ni drugega dokaza za 
ljubezen kot darilo lastnega življenja. Zato središčno vprašanje ljubezni, kot 
ga definira Lacan, postane: »Kaj sem zanj? Kaj mu pomenim?« — oziroma: »Kaj se 
bo zgodilo z njim, če me izgubi?« Zaradi tega mora psihoanalitik grožnje s 
samomorom vzeti še kako resno, saj ne sme spregledati točke, na kateri si 
subjekt zastavlja vprašanje o svojem življenju kot zastavku za drugega, se pravi 
za analitika. Tu ne gre več za besede, temveč za vse kaj drugega.
Analitik, jasno, od svojega analizanta ne zahteva, naj mu daruje svoje 
življenje. Zahteva le, da mu podari svoj simptom. Toda z določenega gledišča gre 
pravzaprav za isto stvar: ko analitik zahteva od analizanta, naj se otrese 
svojega simptoma in mu ga ponudi, pacient tega ne mora razumeti drugače, kot da 
od njega zahtevajo darilo same eksistence.
Ozdravitev simptoma je zato vse prej kot preprosta zgodba. Seveda, vselej ga je 
mogoče premestiti, npr. tako, da fobijo vožnje z vlakom trasformiramo v fobijo 
nošenja plašča, eno očitno veliko bolj nadležno od druge ... Vedno je mogoče 
izboljšati pacientovo eksistenco, odkriti v analizi terapevtske učinke, drugače 
rečeno, ga adaptirati.
Toda resnična težava analize je veliko bolj radikalna; je v tem, da iz simptoma 
naredimo absolutno darilo.
Ko zahteva analizo, pacient pogosto ne ve, kaj vse lahko zgubi: ne ve, da ga bo 
to zapletlo vse do darila, ki naj iz simptoma naredi neko vednost, do nečesa 
takega torej, iz česar ne bo mogel potegniti niti najmanjšega užitka. Freud je 
to imenoval kastracija: subjekt ne more več Izkoristiti svojega nezavednega, v 
njem ne more več najti ugodja.
Igra je vseeno vredna truda, kajti če analiza privede subjekta do odpovedi 
užitku, potem je to zato, da bi si ta užitek lahko želel, da bi se lahko 
zadovoljil s tem, da je — da je subjekt želje.
Michel Silvestre
Pričujoče besedilo je zapis predavanja, ki ga je avtor imel v okviru 
»Conférences du Champ freudien« v Bologni (Italija), januarja 1985. Prvič je 
bilo objavljeno v knjigi Demain la psychanalyse (Bibliothèque des Analytica, 
Navarin, Paris 1987). Prevedel Stojan Peiko.
' O tem podrobneje v spisu »Drague fin de siècle«; Demain..., str. 250. ' 
Besedna Igra: une occasion de changer de disque, donc de discours. ' Francoski 
narcissisme prevajamo kot narcizem; cf. Octave Mannoni, Freud (CZ, Ljubljana 
1986), str. 154, pa tudi opombo prevajalke na str. 153.
il est devenu inconscient; dobesedno: postal je nezaveden.
21
Psihoanaliza avant la lettre
Pascal: O umetnosti prepričevanja
Umetnost prepričevanja je v nujni zvezi z načinom, kai<o ljudje pristajajo na 
to, kar jim predlagamo, in z lastnostmi stvari, glede katerih jih želimo 
prepričati.*
Vsakdo ve, da obstajata dve poti, po katerih duša sprejema mnenja, poti, ki 
predstavljata dve poglavitni zmožnosti duše, tj. razum in volja. Najbolj naravna 
pot je pot razuma, zakaj vselej bi morali pristati samo na dokazane resnice; 
najbolj utečena pot — čeprav je v nasprotju z naravo — pa je pot volje, zakaj 
vsi ljudje skoraj vedno nagibajo k temu, da verjamejo na osnovi ugodja in ne na 
osnovi dokaza.
Pot volje je nizkotna, nevredna in neustrezna: zato jo vsi obsojajo. Vsakdo 
namreč razglaša, da verjame in ljubi samo tisto, za kar ve, da je vredno 
zaupanja in ljubezni.
Na tem mestu ne govorim o božjih resnicah, ki jih nikakor ne bi uvrstil v 
umetnost prepričevanja, saj so neskončno nad naravo: edino Bog jih lahko položi 
v dušo, in to na način, ki mu je najbolj pogodu.
Vem, da je Bog hotel, da te resnice vstopijo Iz srca v duha in ne iz duha v 
srce, to pa zato, da bi ponižal tisto oholo zmožnost razuma, ki misli, da mora 
razsojati o stvareh, za katere se je odločila volja, in zato, da bi ozdravil to 
nebogljeno voljo, ki se je v celoti spridila zaradi svojih nizkotnih nagnjenj. 
In v tem tiči razlog za to, da medtem ko — ob govorjenju o človeških rečeh — 
sami pravimo, da jih je treba najprej spoznati in šele nato ljubiti, kar je 
prešlo že v pregovorno modrost, pa svetniki — ob govorjenju o božjih rečeh — 
nasprotno trdijo, da jih moramo ljubiti, da bi jih spoznali. In da nam je 
resnica dosegljiva zgolj po usmiljenju, iz česar so skovali eno izmed svojih na 
moč koristnih misli.
Videti je, da je Bog ta nadnaravni red, ki je povsem v nasprotju s tistim redom, 
ki bi moral biti naraven za ljudi, vzpostavil prav v naravnih rečeh. Ljudje pa 
so vendarle ta red spridili tako, da so iz posvetnih reči napravili tisto, kar 
bi morali napraviti iz svetih reči, saj dejansko verjamemo samo tistemu, kar nam 
ugaja. In od tod Izvira naša nepripravljenost, da bi privolili v resnice 
krščanske religije, ki je povsem v nasprotju z našim ugodjem. »Pripoveduj nam 
prijetne reči, pa te bomo poslušali«, so Judje rekli Mojzesu; kot da bi 
prijetnost morala voditi verovanje! In prav zato, da bi ta nered kaznoval z 
nekim ustreznim redom, je Bog svoje resnice prelil v duhove šele potem, ko je 
upor volje obvladal z neko povsem nebesno milino, ki voljo očara In pritegne.
Govorim torej zgolj o resnicah, ki so v našem dosegu; in z ozirom na te resnice 
trdim, da sta duh In srce kakor duri, skozi katera jih duša sprejema, da pa jih 
kaj malo vstopa preko duha, medtem ko množično vstopajo preko nepremišljene 
muhavosti volje in brez nasveta razuma.
* Prevod Pascalovih fragmentov o ,duhu geometrije' bo v celoti objavljen v 
Vestniku IMŠ 1987/2.
22
Ti zmožnosti imata vsal<a svoje principe in prva gibala svojih dejavnosti.
Principe in prva gibala duha predstavljajo naravne in vsem znane resnice kot 
denimo, da je celota večja od svojega dela, vrh tega pa še večje število 
posameznih aksiomov, ki jih nekateri sprejemajo in nekateri ne, ki pa — ko so 
enkrat sprejeti — prav tako učinkovito silijo k verovanju kot najbolj resnični 
aksiomi, čeprav so dejansko napačni.
Principe in prva gibala volje pa predstavljajo določene naravne in vsem ljudem 
skupne želje — kot denimo želja, da bi bili srečni —, glede katerih pač nihče ne 
more, da jih ne bi imel, vrh tega pa še večje število posameznih smotrov, za 
katerimi vsakdo stremi, da bi bil srečen, ki so prav zato, ker jih odlikuje 
lastnost, da nam ugajajo, enako učinkoviti, da vzburijo voljo, kot če bi nas 
zares osrečili, čeprav so dejansko pogubni.
Toliko kar zadeva tisti zmožnosti, ki nas pripravita do soglasja.
Kar pa zadeva lastnosti tistih stvari, glede katerih moramo prepričevati, so 
le-te precej raznolike.
Nekatere lastnosti z nujnostjo izhajajo iz skupnih principov in priznanih 
resnic. Glede teh lastnosti je moč zanesljivo prepričati; ko namreč pokažemo na 
njihovo povezavo s sprejetimi principi, lahko prepričamo z neko neizbežno 
nujnostjo.
Nikakor namreč ni mogoče, da teh lastnosti duša ne bi sprejela, brž ko smo jih 
pač lahko uvrstili med tiste resnice, ki jih je že sprejela.
Obstajajo pa tudi lastnosti, ki so tesno povezane s predmeti našega 
zadovoljstva; tudi te lastnosti duša še sprejema z gotovostjo, zakaj brž ko ji 
pokažemo, da jo neka stvar lahko privede do tistega, kar sama nadvse ljubi, duša 
k temu kajpada neizogibno stremi z veseljem.
Tiste lastnosti, ki so povezane tako s priznanimi resnicami kot tudi z željami 
srca, pa učinkujejo tako zanesljivo, da ni v naravi ničesar bolj zanesljivega.
Kot nam je — nasproto — tisto, kar ni povezano ne z našim verovanjem ne z našim 
ugodjem nadležno, neustrezno in povsem tuje.
Glede vseh naštetih primerov ni moč dvomiti. Obstajajo pa tudi taki primeri, pri 
katerih so stvari, glede katerih želimo prepričati, trdno vzpostavljene na 
znanih resnicah in obenem povsem v nasprotju z ugodjem, ki nas najbolj 
neposredno zadeva. Obstoji nevarnost, da se prav ob teh primerih — na osnovi 
neke nadvse običajne izkušnje — izkaže tisto, kar sem nakazal že na začetku: da 
namreč ta gospodovalna duša, ki se je postavljala s tem, da se ravna zgolj po 
razumu, po neki sramotni in nepremišljeni izbiri stremi za tistim, kar si želi 
sprijena volja, pa naj se razsvetljeni duh temu še tako upira.
V tem primeru namreč pride do nekega dvomljivega nihanja med resnico in strastjo 
ter do spoprijema med spoznanjem resnice in občutenjem strasti, katerega izid pa 
je precej negotov, saj bi zato, da bi lahko sodili o njem, morali poznati vse 
tisto, kar se dogaja v sami človekovi notranjosti, česar pa še sam človek skoraj 
nikoli ne pozna.
Na osnovi povedanega je videti, da se moramo — karkoli je že tisto, glede česar 
želimo prepričati —, vselej ozirati na tistega, ki ga želimo prepričati; poznati 
moramo njegovega duha in njegovo srce, vedeti, katere principe sprejema njegov 
duh, katere stvari ljubi njegovo srce in zatem pri stvari, za katero gre, 
dognati v kakšnem razmerju je s priznanimi principi oziroma s prijetnimi 
predmeti s čari, ki jim jih pripisujemo.
Tako da umetnost prepričevanja sestoji tako iz umetnosti ugajanja kot iz 
umetnosti prepričevanja; v tolikšni meri se namreč ljudje bolj ravnajo po 
muhavosti kot po razumu!
O teh dveh metodah, o metodi prepričevanja in metodi ugajanja, bom na tem mestu 
podal zgolj pravila prve metode; pa še to v primeru, da smo principe spre-
23
jeli in da trdno vztrajamo pri tem, da jih je treba priznati: sicer ne vem, če 
bi obstajala kakšna umetnost, ki bi dokaze prilagodila naši nestanovitni 
muhavosti.
Toda način ugajanja je neprimerno bolj težaven, bolj pretanjen, bolj koristen in 
bolj čudovit; če ga torej ne obravnavam, tedaj zgolj zato, ker tega nisem 
zmožen; tej nalogi se čutim tako zelo nedoraslega, da jo imam celo za nemožen 
podvzem
Ne gre za to, da bi menil, da za ugajanje ni enako zanesljivih pravil kot za 
dokazovanje in da se tisti, ki bi jih zmogel v celoti spoznati in se po njih 
ravnati, ne bi uspel prikupiti kraljem in vsakršnim ljudem enako zanesljivo kot 
dokazati elemente geometrije vsem tistim, ki imajo dovolj domišljije za 
razumevanje njenih hipotez.
Vendar pa sodim, da je ta pravila nemogoče doseči, v kar me nemara prepričuje 
moja lastna nemoč. Vem vsaj to, da, če je kdo tega zmožen, tedaj so to ljudje, 
ki jih poznam, in da nihče nima o tem tako jasnih in tako obsežnih spoznanj.
Razlog za to izjemno težavnost je v tem, da principi ugodja (les principes du 
plaisir) niso trdni in stalni. Ti principi so namreč pri vseh ljudeh drugačni in 
pri vsakem posebej spremenljivi s tolikšno raznolikostjo, da ni človeka, ki bi 
se bolj razlikoval od sočloveka kot se v različnih trenutkih razlikuje od samega 
sebe. Ugodje moškega je drugačno od ugodja ženske; ugodje bogataša se razlikuje 
od ugodja siromaka; ugodje vladarja, vojščaka, trgovca, meščana, deželana, 
ugodja starih, mladih, bolnih, zdravih se razlikujejo: najmanjša naključja jih 
lahko spremenijo.
Vendar pa obstaja neka umetnost — in to je umetnost, ki jo podajam —, ki 
osvetljuje povezavo med resnicami in njihovimi principi, bodisi principi resnice 
bodisi principi ugodja, če le principi, ki smo jih enkrat sprejeli, ostanejo 
trdni in niso nikoli postavljeni na laž.
Ker pa tovrstnih principov ni mnogo, in ker zunaj geometrije, ki preudarja zgolj 
nadvse enostavne like, skorajda ni nikakršnih resnic, s katerimi bi ves čas 
soglašali, še manj pa predmetov ugodja, ki jih ne bi ob vsakem času spreminjali, 
nisem prepričan, če je za uskladitev diskurza z nestanovitnostjo naših muh 
mogoče podati trdna pravila.
Ta umetnost, ki jo imenujem umetnost prepričevanja, in ki — strogo vzeto — 
predstavlja zgolj vodenje popolnih metodičnih dokazov, sestoji iz treh ključnih 
sestavnih delov: da z jasnimi definicijami definira vse izraze, ki se jih moramo 
posluževati; da postavlja razvidne principe oziroma aksiome, da bi dokazala 
stvar, za katero gre; in da ob demonstraciji definicije v duhu vselej postavlja 
na mesto definiranih stvari.
Upravičenost te metode je očitna, saj bi bilo nekoristno kot principe 
postavljati tisto, kar hočemo šele dokazati in se lotevati njihove 
demonstracije, če nismo že poprej jasno definirali vseh nerazumljivih izrazov; 
prav tako je potrebno, da demonstraciji predhaja zahteva po razvidnih principih, 
ki so za demonstracijo nujni, zakaj če ne utrdimo temeljev, pač ne moremo 
utrditi same zgradbe; in končno je ob demonstraciji potrebno definicijo v duhu 
postaviti na mesto definiranih stvari, saj bi sicer obstajala možnost, da 
napačno razumemo različne smisle, na katere naletimo pri izrazih. Zlahka je moč 
uvideti, da bomo zagotovo uspeli prepriičati, če se ravnamo po tej metodi, zakaj 
učinek neovrgljive moči konsekvenc pač ne bo izostal, ker bodo vsi izrazi 
razumljeni in z definicijami povsem razbremenjeni dvoumnosti, ker bodo principi 
sprejeti in ker bomo ob demonstraciji definicije v duhu vselej postavili na 
mesto definiranih stvari.
Zato tudi nikoli ni bilo moč dvomiti v tisto demonstracijo, pri kateri smo te 
okoliščine upoštevali; tiste demonstracije, pri katerih jih ne upoštevamo, pa 
nikoli ne morejo učinkovati.
Potemtakem je precej pomembno, da ta pravila dojamemo in da jih posedujemo, in 
prav zato, da bi vso stvar olajšal in približal, jih bom v celoti povzel v nekaj 
pravilih, ki obsegajo vse, kar je potrebno za popolnost definicij, aksiomov
24
in demonstracij, torej za popolnost celotne metode geometričnih dokazov v 
umetnosti prepričevanja.
Pravila za definicije. — 1. Ne lotiti se definiranja nobene izmed stvari, ki so 
same po sebi znane do te mere, da nimamo nobenih bolj jasnih izrazov, s katerimi 
bi jih razložili. 2. Ne sprejeti nobenega izmed količkaj nejasnih oziroma 
dvoumnih izrazov brez definicije. 3. V definiciji izrazov uporabiti zgolj povsem 
znane oziroma že razložene besede.
Pravila za aksiome. — Ne sprejeti nobenega izmed nujnih principov, ne da bi se 
poprej vprašali, če z njim soglašamo, naj je še tako jasen in razviden. 2. Kot 
aksiome zahtevati samo tiste stvari, ki so povsem razvidne same po sebi.
Pravila za demonstracije. — 1. Ne lotiti se demonstracije nobene Izmed stvari, 
ki so tako razvidne same po sebi, da nimamo ničesar bolj jasnega, da bi jih 
dokazali. 2. Dokazati vse količkaj nejasne propozicije in za njihov dokaz 
uporabiti samo nadvse razvidne aksiome ali že sprejete oziroma dokazane 
propozicije. 3. Definicije v duhu vselej postaviti na mesto definiranih stvari, 
da nas ne bi zavedla dvoumnost Izrazov, ki so jih omejile definicije.
To je osem pravil, ki vsebujejo vsa navodila za trdne in neomajne dokaze. Tri 
izmed teh pravil niso absolutno nujna in jih lahko opustimo, ne da bi zašli v 
zmoto; težko In tako rekoč nemogoče se je vselej natančno ravnati po teh 
pravilih, čeprav bi bilo bolje, da se po njih ravnamo, kolikor je le mogoče. Ta 
tri pravila sestavljajo prva pravila vsakega izmed sestavnih delov:
Za definicije: Ne definirati nobenega Izmed povsem znanih izrazov.
Za aksiome: Ne dopustiti, da bi se postavilo pod vprašaj katerega izmed povsem 
razvidnih in enostavnih aksiomov.
Za demonstracije: Ne dokazovati nobene izmed stvari, ki so znane same po
sebi.
Nobenega dvoma namreč ni, da ni velika napaka, če definiramo in jasno razložimo 
stvari, čeprav so nadvse jasne že same po sebi, niti če vnaprej postavljamo pod 
vprašaj aksiome, ki se jih ne da ovreči tam kjer so nujni, niti navsezadnje, če 
dokazujemo propozicije, ki bi jih sprejeli tudi brez dokaza.
Preostalih pet pravil pa je absolutno nujnih in jih ni moč opustiti, ne da bi 
napravili ključno napako in pogosto zašli v zmoto; prav zato jih bom na tem 
mestu posebej povzel.
Nujna pravila za definicije. — Ne sprejeti nobenega izmed količkaj nejasnih 
oziroma dvoumnih izrazov brez definicije. V definicijah uporabiti zgolj povsem 
znane oziroma že razložene izraze.
Nujna pravila za aksiome. — Kot aksiome zahtevati samo razvidne stvari.
Nujna pravila za demonstracije. — Dokazati vse propozicije in za njihov dokaz 
uporabiti zgolj aksiome, ki so razvidni že sami po sebi ali že dokazane oziroma 
sprejete propozicije. Nikoli ne zlorabiti dvoumnosti Izrazov tako, da v duhu ne 
bi nadomestili definicij, ki jih omejujejo oziroma razlagajo.
To je pet pravil, ki tvorijo vse, kar je potrebno za to, da bi dokaze napravili 
prepričljive, neovrgljive in — z eno besedo — geometrične; vseh osem pravil 
skupaj pa jih napravi še bolj popolne.
Zdaj prehajam k metodi reda, v katerem je treba razvrstiti propozicije, da bi 
jih odlikovalo neko Izvrstno in geometrično zaporedje .. . Potem, ko sem 
vzpostavil ...
V tem torej sestoji ta umetnost prepričevanja, ki jo je moč strniti v naslednji 
dve pravili: definirati vsa imena, ki jih pripisujemo; dokazati vse, tako da 
definicije v duhu postavimo na mesto definiranih stvari.
Ob tem se mi zdi umestno vnaprej zavrniti tri poglavitne ugovore, ki jih bo moč 
nasloviti tej metodi. Prvi ugovor je v tem, da ta metoda ne vsebuje nič novega.
25
Drugi v tem, da se je prav zlahka nauöimo, ne da bi bilo za to potrebno 
preučevati elemente geometrije, saj sestoji iz dveh pravil, ki sta nam 
razumljivi že ob prvem branju.
In končno, da je precej nekoristna, saj je njena raba malodane omejena izključno 
na snov geometrije.
Glede teh ugovorov je potemtakem treba pokazati, da ni nič tako neznanega, nič 
takega, po čemer bi se še težje ravnali in nič bolj koristnega in bolj 
univerzalnega.
Za prvi ugovor, ki je v tem, da sta ti pravili, da je namreč treba vse 
definirati in vse dokazati, splošno znani in da so ju med pravila svoje 
umetnosti uvrstili že logiki, bi si lahko samo želel, da bi bil resničen, da bi 
torej ta metoda dejansko bila tako zelo znana, da mi ne bi bilo treba mukoma 
iskati vira vseh napak v sklepanju, ki so zares splošno razširjene. Vendar pa je 
ta metoda tako malo znana, da — z izjemo geometrov, ki so tako maloštevilni, da 
so izjemno redki v določenem narodu in v časovnem razdobju — ni videti nikogar, 
ki bi jo še poznal. To bo zlahka razumljivo tistim, ki bodo v celoti doumeli to, 
kar sem o njej na kratko zapisal; če pa si tega niso jasno zamislili, priznam, 
da se iz tega ne bodo mogli ničesar naučiti.
Če pa so dojeli duha teh pravil, če so ta pravila nanje napravila dovolj močan 
vtis, da so se v njih ukoreninlla In utrdila, bodo uvideli, kolikšna je razlika 
med tem, kar je rečeno na tem mestu In tistim, kar so nemara podobnega na slepo 
zapisali logiki na nekaterih mestih v svojih delih.
Tisti, ki se odlikujejo z duhom razmejevanja (l'esprit de discernement), vedo, 
kolikšna je razlika med dvema podobnima mislima z ozirom na kraj in okoliščine, 
v katerih sta bili izrečeni. Mar bomo res verjeli, da dve osebi, ki sta prebrali 
In se na izust naučili isto knjigo, le-to poznata na enak način, če jo eden 
razume tako, da pozna vse njene principe, moč njenih konsekvenc, odgovore na 
možne ugovore in celotno ekonomijo dela, medtem ko vse to v očeh drugega 
predstavlja zgolj mrtve besede, semena, ki so — čeprav so podobna tistim, ki so 
pognala nadvse plodna drevesa — ostala suha in jalova v neplodnem duhu, kamor so 
padla v prazno?
Vsi tisti, ki govorijo o istih rečeh, teh pač ne posedujejo na enak način; iprav 
zato neprekosljivi avtor Umetnosti dogovarjanja tako vneto vztraja pri 
dopovedovanju, da sposobnosti nekega človeka ne gre presojati po veličini misli, 
ki jo je izrekel: namesto da bi občudovanje dobrega govora prenašali na osebo, 
poskusimo raje prodreti, pravi, v duha, iz katerega izhaja; preizkusimo, ali jo 
dolguje svojemu spominu ali pa srečnemu naključju; sprejmimo jo zadržano in s 
prezirom, zato da bi videli, ali bo začutil, da tega, kar govori, ne 
povzdigujemo nič bolj kot si zasluži: največkrat se bo primerilo, da ga bomo s 
tem pripravili do tega, da se je bo pri priči odrekel, da ga bomo torej od te 
misli, ki je boljša, kot si predstavlja, odvrnili In ga pripravili do tega, da 
se bo oprijel neke druge povsem nizkotne In smešne. Potemtakem je treba 
preiskati, kako je ta misel nastanjena v tistem, ki jo Izreka; kako, po čem In 
do katere mere jo poseduje: v nasprotnem primeru bo prenagljena sodba sama 
veljala za nepremišljeno.
Pravičneže bi rad vprašal, če principa: »Materija je zavezana nekakšni naravni, 
nepresegljivi nezmožnosti mišljenja« In »Mislim, torej sem«, dejansko 
predstavljata isto stvar v Descartesovem duhu In v duhu sv. Avguština, ki je 
enako misel izrekel že tisoč dvesto let prej.
Nikakor ne želim reči, da Descartes ni resnični avtor obeh misli, pa čeprav bi 
ju spoznal le ob branju tega velikega svetnika; prav dobro namreč vem, kolikšna 
je razlika med tem, če nekdo neko misel zapiše povsem po naključju, ne da hI jo 
bolj temeljito pretehtal, in tem, če nekdo drug v tej misli opazi čudovito 
zaporedje konsekvenc, ki dokazuje razliko med materialno in duhovno naravo, če 
iz nje napravi trden princip, oprt na celotno fiziko, kot je to storil 
Descartes. Ne da bi
26
namreč preiskoval, ali je Descartes v svoji nameri dejansko uspel, 
predpostavljam, da je uspel in s to predpostavko trdim, da se ta misel v 
njegovih spisih prav toliko razlikuje od iste misli v spisih tistih, ki so jo 
zapisali mimogrede, kakor se mrtev človek razlikuje od človeka, polnega 
življenja in moči.
iPrav zaradi dejstva, da bo nekdo rekel neko stvar sam od sebe, medtem ko bo 
nekdo drug v njej dojel čudovito zaporedje konsekvenc, lahko vztrajamo pri 
trditvi, da to ni več ista misel, in da je ne dolguje tistemu, pri katerem jo je 
prebral, prav tako kakor tudi neko čudovito drevo ne bo pripadlo tistemu, ki bo 
zasejal njegovo seme — ne da bi na to mislil ali za to vedel — v neko rodovitno 
prst, ki se bo s semenom okoristila na ta način zaradi svoje lastne 
rodovitnosti.
iste misli včasih čisto drugače poženejo v nekom drugem kot v tistem, ki jih je 
zaplodil: čeprav so v svojem naravnem okolju neplodne, pa brž ko jih presadimo, 
bogato obrodijo.
Vendar pa se precej bolj pogosto primeri, da nek odličen duh iz svojih lastnih 
misli pridela vse sadove, ki jih lahko prinesejo, in da jih zatem drugi — potem, 
ko so slišali, da so v čislih — privzamejo in se z njimi postavljajo, ne da bi 
poznaili njihovo veiličino; prav v tem primeru, ko več ljudi izreka isto misel, 
je ta razlika najbolj očitna.
Logika je nemara prav na ta način privzela pravila geometrije, ne da bi dojela 
njihovo moč: iz tega, da so jih logiki na slepo uvrstili med svoja lastna 
pravila, pač še ne sledi, da so dojeli duha geometrije [l'esprit de la 
géométrie); če logiki ne dajo nobenih drugih znamenj razen tega, da so ta 
pravila samo mimogrede omenili, pa sam le-tem nikakor ne bi podelil enake teže 
kot tisti znanosti, ki uči resnično metodo za vodenje razuma.
Ta pravila bi bil, nasprotno, vselej pripravljen iz te znanosti izključiti — in 
to tako rekoč za vedno. Če jih nekdo samo mimogrede omenja, ne da bi opazil, da 
je v njih vsebovano prav vse, in se — namesto, da bi sledil tem spoznanjem — v 
nedogled izgublja v nekoristnih raziskavah, da bi dosegel tisto, kar ta pravila 
ponujajo in česar ne morejo dati, s tem zares kaže, da ni jasnoviden, to pa v 
večji meri, kot če jim ne bi sledil enostavno zato, ker jih pač ne bi opazil.
Vsi iščejo metodo, s katero bi se izognili zmotam (ia méthode de ne point 
errer). Logiki razglašajo, da jo iščejo, najdejo pa jo samo geometri; in zunaj 
geometrije in tistih znanosti, ki se po njej zgledujejo, ni nikakršnih resničnih 
demonstracij. Vsa umetnost demonstracij je namreč vsebovana prav v pravilih, ki 
smo jih formulirali: sama ta pravila zadoščajo, sama ta pravila dokazujejo, vsa 
ostaila pravila pa so nekoristna in moteča.
Vse to mi je znano na osnovi dolgotrajne izkušnje z vsakovrstnimi knjigami in 
ljudmi.
Glede tega enako sodim o tistih, ki trdijo, da jim geometri s temi pravili ne 
nudijo nič novega, ker so jih dejansko že imeli, a pomešana med množico drugih 
nekoristnih oziroma napačnih pravil, od katerih jih niso znali razmejiti, kakor 
o onih, ki bi se — ob iskanju dragocenega diamanta v množici nepristnih kamnov, 
ki pa jih ne bi znali razlikovati — postavljali s tem, da navzlic temu, da jih 
imajo vse skupaj, že posedujejo pravega, to pa na enak način kot tisti, ki — ne 
da bi se oziral na to ceneno množico nepristnih kamnov — z roko takoj seže po 
izbranem kamnu, ki ga iščemo in zaradi katerega pač nismo zavrgli vseh ostalih.
Zmotno sklepanje je bolezen, ki se zdravi prav s pomočjo teh dveh zdravil. Iz 
velikega števila nekoristnih zelišč pa so logiki sestavili še eno zdravilo, ki 
sicer vsebuje tudi zdravi'lna zelišča, ki pa zaradi slabih lastnosti celote 
ostajajo brez učinka.
Za odkrivanje vsakovrstnih sofizmov in dvoumnosti v zvijačnih sklepanjih so si 
logiki izmislili barbarska imena, ki zagotovo presenetijo vse tiste, ki jih 
slišijo; medtem ko lahko vse zanke tega nadvse zapletenega vozla razvežemo le 
tako, da potegnemo za eno izmed niti, ki so jih določili geometri, pa so logiki 
označili
27
večje število niti — le-te vključujejo tudi tiste, ki so jih določili geometri 
—, ne da bi obenem uvideli, katera je prava.
Tako nam logiki kažejo številne različne poti, za katere trdijo, da vodijo tja 
kamor stremimo, čeprav tja dejansko pripeljeta le dve poti, ki pa ju je treba 
znati posebej označiti; tako da bi lahko kdo rekel, da geometrija, ki ti dve 
poti natančno določa, ne daje nič drugega kot to, kar že imamo od logikov, saj 
so le-ti dali prav to in še več, ne da bi obenem uvideli, da je to darlilo 
zgubilo svojo vrednost prav zaradi svoje preobilnosti. In da so s tem, ko so 
dodajali, dejansko odvzemali.
Nič ni bolj splošno razširjenega kot dobre reči: gre le za to, da jih razmejimo; 
in gotovo je, da so vse dobre reči naravne, da so v našem dosegu in celo vsem 
znane. Vendar pa jih ne znamo razlikovati. In prav to je univerzalno. Veličine 
kakršnekoli vrste pač nI najti v izrednih In nenavadnih rečeh. Da bi veličino 
dosegli se vzpenjamo, vendar se s tem le oddaljujemo od nje: največkrat je zato 
treba prav sestopiti. Najboljše knjige so pač tiste, za katere bralci menijo, da 
bi jih lahko tudi sami napisali. Narava, ki je edino dobra, je povsem dostopna 
in splošno znana.
Potemtakem sploh ne dvomim o tem, da morajo biti ta pravila, ki so resnična, 
obenem preprosta, naivna in naravna kot tudi so. Sklepanja pač ne tvorita figuri 
barbara In baralipton. Duha namreč ne smemo utesnjevati; prisiljeni in togi 
obrazci ga namreč — zaradi neke vsiljene vzvišenosti in prazne in smešne 
napihnje-nosti — namesto s trdno in krepko hrano, navdajo z abotno 
domišljavostjo.
Eden Izmed poglavitnih razlogov, ki tudi tiste, ki osvojijo ta spoznanja, 
odvračajo od prave poti, ki bi jI morali slediti, je prav predstava, ki si jo 
sprva ustvarijo, da so namreč dobre reči nedostopne, tako da jih imenujejo 
vélike, visoke, vzvišene, sublimne. To je pogubno za vse. Sam bi dobre reči prej 
imenoval nizke, splošno razširjene, domače: te oznake jim namreč bolj 
pristojijo; tistih napihnjenih oznak namreč ne prenesem ...
Prevedel Miran Božovič
28
Film _ _
Potlačitev: Zvezdniški in žanrski sistem
v vseh teh letih nas je vzgajala »logika detajla«, logika vsakovrstnih malo 
verjetnih, komaj verjetnih, pa tudi povsem neverjetnih potez, logika 
površinskih, skoraj že kar banalnih gibov neizdiferencirane »oralnosti«, 
»tekstualnosti« in »kinematičnosti«, logika, brez katere je že tako In tako 
eluzivna »celota« dvakrat izgubljena. Zato bi bilo zdajle to gibanje hierarhije 
od »uporabnega detajla« proti »nekoristni celoti« preneumno metati skozi okno, 
pa vendar ne bomo predli o tem, kako je v filmu lahko že vsak »detajl« nova 
»celota«, prav tako pa tudi ne o tem, kako je v filmu vsaka »celota« vselej 
manjša od vsote njenih »detajlov«. Precej bolj se bomo morali navduševati za 
dejstvo, da v zvezdniških sistemih vsak »detajl« vodi k drugemu »detajlu«, ta k 
spet drugemu In tako vse do končnega »detajla«, ki nas v skrajni Instanci pouči 
predvsem o tem, da s tem, ko zvezdam ne odrekamo krožne strukture, priznavamo da 
smo prav ml tisti, ki okrog zvezd krožimo, ali kot je rad rekel slavni 
hollywoodski tycoon Samuel Goldwyn: »God makes the stars. It's up to the 
producers to find them.«
V vseh teh letih se je definicija zvezd nenehno vrtela okrog stavka: »igrati 
glavno vlogo v velil<¡ uspešnici' (»a major role in a major hit«). Ko ta verz 
prevedemo v prozo, dobimo tale Imperativ: »biti na pravem kraju v pravem času*. 
Toda že v prvem požirku se izkaže, da je drugI člen definicije — »v pravem času« 
— docela tavtološki, saj v še ne stoletni zgodovini filma In Hollywooda v njem 
za »rojstvo« te ali one nove zvezde tako rekoč ni bilo »nepriličnega« ali pa 
»napačnega« oz. »nepravega časa«: prvič, časa brez zvezd nI bilo; drugič, vsakdo 
je lahko postal zvezda (vzpon od »niča-do-vsega« je bil v Hollywoodu najbolj 
»neposreden« in obenem tudi »tezen«); in tretjič, vsakdo je lahko postal zvezda 
v kateremkoli letu svoje starosti (Shirley Temple je postala zvezda pri šestih 
letih. Marie Dressler pa pri enainšestdesetih). Od tod je potem le še korak do 
tega, da podvomimo v prvi člen definicije — »na pravem kraju«. Liza Minnelll je 
imela svojo »glavno vlogo v veliki uspešnici« v filmu Cabaret: znašla se je 
torej »na pravem kraju v pravem času«, toda vsi njeni naslednji filmi, sicer 
namenjeni za »velike uspešnice«, so udarili mimo (Lucky Lady, A Matter of Time 
in New York, New York). Ker pa zvezdi ni treba v vsakem filmu znova postajati 
zvezda in ker je drugI člen definicije — »v pravem času« — tavtološki, moramo 
vsekakor priznati, da je tudi prvi del definicije — »na pravem kraju« — 
pogreznjen v tavtologljo: prvi člen definicije nam — po prevodu v prozo — govori 
preprosto o tem, da je zvezda ta, ki igra v svojem najboljšem filmu. Ta pa je 
lahko katerikoli, ali z drugimi besedami, za zvezdo je vsak »kraj« pravi.
Vsekakor pa ne more postati zvezda nekdo, ki se pojavi »v napačnem času na 
napačnem kraju«. Če nam definicija »biti na pravem kraju v pravem času« ne pove 
ničesar o tem, kako lahko nastane zvezda, pa nam zanesljivo pove marsikaj o tem, 
kako zvezda ne more nastati, že samo dejstvo, da obstajajo tudi filmi, v katerih 
zvezda ne more nastati, v katerih potemtakem ni elementarnih pojavov za
29
»rojstvo« zvezde, nas opozarja, da se zvezde ne drži pravzaprav nič eminentno 
kinematičnega oz. da zvezde niso »notranje« samemu mediju.
In kakšni so ti filmi, ki ne morejo »narediti« zvezde? To vprašanje je dovolj 
vpadljivo in zahteva odgovor, pravzaprav malce daljši odgovor.
Začnimo s tole povsem naivno ugotovitvijo: marsikateri filmi so nam — vsaj pri 
nas — ponujani kot »ameriški« (npr. »ameriška komedija«, »ameriška drama«, 
»ameriški western« ipd.). Pa vendar ti filmi (navedli jih bomo kasneje) niso 
ameriški, četudi v njih igrajo — vsaj pretežno — ameriški igralci, četudi v njih 
govorijo — bodisi v živo, bodisi sinhronizirano — amerikanščino, četudi so 
izdelani, v žanru, ki je ameriški, četudi obravnavajo kako poglavje iz ameriške 
zgodovine (npr. Vietnam), četudi so narejeni za ameriški denar, četudi so morda 
celo posneti kje v Ameriki, četudi je celotna ekipa ameriška, četudi je celo 
proizvodnja zares ameriška, četudi so film zares naredili Američani in podobno. 
Kljub vsemu temu za te filme še vedno ne moremo reči, da so ameriški. Dopuščati 
je potemtakem mogoče celo to, da so ti filmi »čiste« ameriške produkcije, pa 
vendar niso ameriški, ker jim pač manjka prav tisto, kar ameriške filme sploh 
dela ameriške.
Ta zadnji stavek pa nam nalaga neko previdnost in natančnost, ki jo velja 
upoštevati, obenem pa kliče tudi po nekakšni historični orientaciji in 
progresivni centralizaciji ne tega, kar se upira zvezdniškemu sistemu, temveč 
tega, čemur se sam zvezdniški sistem upira.
Obdobje med letoma 1930 in 1950 velja za hollywoodsko »zlato obdobje« (od vdora 
zvoka do vdora televizije). Vse niti je v tem času držalo v svojih rokah osom 
velikih študijev, osem velikih filmskih korporacij: Columbia, 
Metro-Goldwyn-Mayer, Paramount, RKO oz. Radio-Kelth-Orpheum, Twentieth 
Century-Fox, United Artists, Universal in Warner Bros. To je bilo obdobje 
takoimenovanega »studijskega sistema,; izraz »studijski sistem« pa pomeni, da je 
obstajala sistematična vertikala, ki so jo sestavljali trije členi:
produkcija — distribucija — predvajanje (production) — distribution) — 
(exhibition)
»Studijski sistem« potemtakem pomeni, da je vsak studijo razpolagal s svojo 
lastno produkcijo, s svojo lastno distribucijosko mrežo in s svojo lastno verigo 
kinodvoran: vsak studijo je Imel torej svojo »vertikalo*. In »studijski sistem« 
je vse »zunanje škode« svojega časa (velika gospodarska kriza, druga svetovna 
vojna, antitrustovski pogromi državne administracije ipd.) preživel prav zaradi 
te »vertikalne« organiziranosti. Kljub temu pa »studijski sistem« 
anti-trustovskega odloka Vrhovnega sodišča z dne 25. 7. 1949 vendarle ni 
preživel: vsi studiji so morali namreč »predvajanje* oz. sistem kinodvoran 
odcepiti, ali natančneje, v petdeseta leta so morali studiji zakoračiti brez 
svojih lastnih kinodvoran, brez svoje lastne kinematografske mreže, brez svoje 
lastne verige predvajalnic, kar seveda pomeni da je v tem trenutku sam studijski 
— z njim pa tudi »zvezdniški* in posredno »žanrski* — sistem razpadel.
Kmalu sta seveda tudi »produkcija« in »distribucija« izgubili tisto značilno 
studijsko odvisnost, ki bo, kot bomo videli, bistvena za naše lociranje člena, 
ki »ameriške filme sploh dela ameriške«. Lahko bi rekli tudi, da je razpadel sam 
»sistem« teh treh členov (produkcija-distribucija-predvajanje), sama »enotnost« 
te »studijske vertikale«, vsak posebej pa so bili ohranjeni v — relativno 
decentralizirani — »horizontali*. Vsak izmed teh treh — zdaj »horizontalno« 
nameščenih — členov je za »ameriški film«, vsaj ko gre za Hollywood, pa tudi 
sicer, nujen in bistven.
In če sta produkcija in predvajanje nekako materialno in fizično samoumevna, 
čutno-nazorna, vidna, potem za distribucijo tega zagotovo ne bi mogli reči, ker 
je pač nekakšen »vmesni«, »povezovalni«, »vezni« člen in kot tak praktično 
»neviden«, »neopazen«. Le vseh osem velikih študijev je razpolagalo s svojo 
lastno
30
»nacionalno« in »internacionalno« distribucijsko mrežo: za vse ostale producente 
(tako za »Monogram« kot »Republic«, tako za Disneya kot Goldwyna) je moral filme 
distributirati eden izmed velikih študijev. Noben »outsider« ali pa »neodvisni 
producent« si ni mogel privoščiti izgradnje svoje lastne distribucijske mreže za 
tisto prgišče svojih filmov: lažje in ceneje je bilo, če je film distribuirala 
kaka že vzpostavljena korporacija, kak veliki studijo, še toliko bolj, ker so 
prav ti veliki studiji držali v svojih rokah večino »ključnih« kinodvoran.
Veliki studiji so družno določili oz. fiksirali takolmenovani 
»run-clearance--zone« sistem za vsako ameriško mesto posebej. Najprej so ta ali 
oni film nepretrgoma prikazovali v tej ali oni kinodvorani In za vsako dvorano 
so posebej določili čas trajanja tega nepretrganega prvega prikazovanja (to so 
imenovali »run« oz. prvo prikazovanje — »first-run«). Temu prvemu prikazovanju 
(»first-run«) je sledilo »prazno« obdobje (nekakšen odmor oz. »izpraznitev« — 
»the clearance«), ki je trajalo od enega tedna do enega meseca, preden se je 
film začel prikazovati drugič (»second-run«) v istem geografskem prostoru (»the 
zone«). Potem je sledilo spet »prazno« obdobje, da bi se film začel prikazovati 
tretjič In tako potem do konca (včasih je bilo celo enajst prikazovanj), s tem 
pa med distributerji in predvajalci nI bilo nobenih nesporazumov: vsaka 
kinodvorana je Imela fiksiran »run-zone-clearance« status, kar je pa seveda 
minimallziralo število kinodvoran, ki so jih veliki studiji potrebovali, da so 
držali vse niti v svojih rokah, obenem pa so bile njihove kinodvorane tudi 
optimalno Izkoriščene.
In leta 1949 jim Vrhovno sodišče ni odvzelo kinodvoran kar tako, prav narobe, 
njihovo oko je zmotila prav distribucija, ta fantomski, s prostim očesom 
nevidni, neobviadijivi in eiuzivni proces, ki je omogočal »konspirativno« 
fiksiranje »run--zone-clearance« sistema. Prav distribucija je s svojo 
neobvladljivo »konspiracijo« sam studijski sistem držala pokonci In Imela 
potemtakem radikalno strukturirajočo vrednost, funkcijo »odsotnega vzroka«. Samo 
distribucijo se je s tem odlokom Vrhovnega sodišča očitno skušalo reintegrirati 
v red simbolnega, v polje kulture, družbenosti, sveta predmetnih pojavnosti in 
realnega toka (premestitev iz »vertikale« na »horizontalo«).
Kakršnakoli morebitna »odsotnost« distribucije nas potemtakem lahko vselej 
opozori, da je sam odnos produkcija/predvajanje prepuščen fetišizmu 
spekular-nostl, primarnega narcisizma in »neposrednosti« (film je »produciran«, 
ker ga pač lahko gledamo v kinodvorani, in narobe, film gledamo v kinodvorani, 
ker je bil »produciran«: zrcalnost odnosa je v takem primeru morebitne 
»odsotnosti« distribucije povsem očitna). Distribucijo moramo slejl<oprej dojeti 
prav l<ot »proces*, l<i odpravlja zrcalnost, imaginarnost in primarni narcisizem 
odnosa produl<-cija/predvajanje, kot »proces*, ki filmu v družbenem prostoru 
šele podeli simbolno oz. krožno strukturo, kot »proces*, ki socializira, kot 
»proces*, ki film kot troedino bitnost požene v gibanje od »občega* k 
»posebnemu*, kot »proces*, ki ga izbriše to, česar učinek je, kot »proces*, ki 
je prav zaradi tega odtegnjen »neposrednosti* gledalčeve zaznave zmožnosti, kot 
»proces*, ki se krožni oz. troedini filmski strukturi pripne tako, da jo 
vzpostavi na izničitvi svoje lastne družbene ekstenzije in neposrednosti.
In zdaj k naši začetni tavtologlji: film je lahko ameriški, pa kljub temu ni 
ameriški. Da bi bil film ameriški, ne zadostuje le, da ga proizvedejo v Ameriki, 
ampak mora zadostiti še enemu pogoju: če naj bo film ameriški, potem ga morajo 
gledati tudi Američani. Kolikor Američani nekega filma, ki naj bi bil proizveden 
v Ameriki, niso gledali/prikazovali/predvajali v kinodvorani, potem tak film pač 
nikakor ne more veljati za »ameriškega«. »Nacionalnosti« nekega filma potemtakem 
ne moremo in ne smemo določiti le po državi, v kateri je bil proizveden, temveč 
po tem, če so ga v tej državi tudi prikazovali/predvajali, če je film ameriški, 
pa ga Američani niso gledali/predvajali, potem ta film ni ameriški.
In zdaj k zgledom, ki smo jih Izbrali poljubno, skupno pa jim je tole: narejeni 
so skrajno primitivno, diletantske, bebavo; na film spominjajo zgolj zato, ker 
jih
31
lahko gledamo v kinodvoranah; so radikalno nizko-proračunski, morda bi pa lahko 
rekli, da so celo brez proračuna; so dolgočasni akcijski thrillerji; v vseh je 
vsaj eden izmed junakov obremenjen z »vietnamsko travmo«. Kakega podrobnejšega 
opisa niti ne zaslužijo. Najprej naj omenimo bebarijo, za katero so skovali 
sha-kespearovski naslov Thou Shalt Not Kili, Except. Zatem lahko navedemo nekaj, 
kar se je vrtelo kot The Final Mission. Končno je tu tudi oslarija, imenovana 
The Day of the Assasin, ki je bila sicer nizko-proračunska na kvadrat, pa vendar 
lahko v njej z veliko bolečino v očeh gledamo take »bivše« filmske zvezde, kot 
so, npr., Glenn Ford, Chuck Connors in Richard Roundtree. In še bi jih lahko 
naštevali.
Vsem tem filmom pa je skupno to, kar jim manjka. In kaj jim manjka? Manjka jim 
kajpada tisto, kar ameriške filme dela ameriške. Če naj bomo še bolj neposredni 
in iskreni: manjka jim tisto, kar v vseh pravih ameriških filmih stoji pred 
najavno špico. In kaj stoji pred najavno špico? Ne, nikakor ne ime producenta. 
Ime producenta je namreč nameščeno že v najavni špici. Pred najavno špico vseh 
ameriških filmov stoji vedno ime distributerja, ime korporacije, ki film po 
svetu distribuira (ko se film prikazuje, npr., v Jugoslaviji, pred imenom 
distributerja stoji še ime jugoslovanskega distributerja, kar je pa za nas 
precej nebistven podatek). V vseh navedenih filmih pa ta podatek pred najavno 
špico manjka, kar pomeni, da manjka sama točka distributerja, lahko bi celo 
rekli, da teh in takih filmov nihče ne distribuira. To pa spet, po drugi strani, 
pomeni, da teh filmov v Ameriki načeloma ne gledajo/predvajajo/prikazujejo (so 
ameriški, pa vendar manjka ime ameriškega distributerja), zato nikakor in pod 
nobenim pogojem ne morejo veljati za ameriške. Film je torej sicer lahko 
ameriški, pa kljub temu ni ameriški. Pojavitev distributerjevega Imena pred 
najavno špico je dokaz, da je ta ali oni film prebil "imaginarne« zapore 
primarnega narcisizma in primitivizma »naivnih* začetkov, da se je integriral v 
simbolni univerzum in da je postal nespodbitni člen 'Velike knjige sveta*.
Ne more biti ameriški film ameriški, ne da bi ga prej videl Američan. Če te 
filme vidimo v Jugoslaviji, zato še niso ameriški, kakor tudi mi še nismo 
Američani, če jih prikazujejo kot ameriške. In vendar lahko med ameriškimi 
filmi, pred katerih najavno špico svoji distributerjevo ime, najdemo tudi take, 
ki povsem ustrezajo opisu filma, ki je ameriški, ne da bi ga prej videl 
Američan, v resnici in zares pa so dokaz, kako lahko (zdaj) 'horizontala* (prej 
'vertikala*) produkcija--distribucija-predvajanje funkcionira le na uspešno 
realizirani »vrnitvi političnega*, ali natančneje, le na uspešno realizirani 
»vrnitvi* potlačenih revolucionarnih pridobitev »studijskega sistema*, se pravi, 
na uspešni in kontributivni »vrnitvi* potlačene koordinacije »zvezdniškega* in 
»žanrskega sistema«, koordinacije, ki jo moramo pač dojeti kot integralni, če ne 
že kar integrirajoči člen produkcije (torej: tisti člen, ki v »horizontali« 
nastopa kot »produkcija«) in ki je razpadla oz. bila postavljena na majava in 
negotova tla z razpadom »studijskega sistema«.
Ko pač ta ali oni ameriški film, ki ga je videl tudi Američan oz. ki je narejen 
tako, kot da bi ga Američan že videl, zataji, potem moramo napako seveda iskati 
v splošnem na ravni produkcije, v posebnem pa v slabi koordinaciji oz. 
histori-zaciji »zvezdniškega» in 'žanrskega sistema* (ki sta na začetku 
petdesetih let razpadla skupaj s »studijskim sistemom«, se pravi, z »vertikalo« 
produkcija-dis-tribucija-predvajanje). Tako kot filmi, ki so ameriški, ne da bi 
jih prej videl Američan, propadejo (»so slabi«) zaradi neuspešne reintegracije 
in reinkorporacije enega izmed treh členov nekdanje »vertikale* v red 
»horizontale* (tukaj je bila, kot smo pokazali, problematična instanca 
distribucije), tudi filmi, ki so narejeni tako, kot da bi jih Američan že videl, 
propadejo zaradi podobne neuspešne reintegracije in reinkorporacije enega izmed 
treh členov v red »horizontale« (tukaj je bila, kot smo pokazali, sporna 
instanca produkcije), se pravi, da oba tipa filmov spodletita zaradi neuspešne 
priključitve distribucije oz. produkcije svoji radikalni preteklosti, svoji 
zgodovini.
32
če naj navedemo film, ki v kvaliteti ne bo presegal prej omenjenih filmov (ki 80 
ameriški, ne da bi jih prej videl Američan), potem se zdi zelo primeren 
Firestarter (1984, režija Mark Lester), še toliko bolj, ker je, prvič, narejen 
po zelo ugledni istoimenski literarni predlogi Stephena Kinga, ker je, drugič, 
distributer sloviti in ugledni »Universal«, ker je, tretjič, producent 
ambiciozni Dino De Lau-rentiis (produciral je filme Lattuade, Camerinija, De 
Santisa, Rossellinija, De Sice, Kinga Vidorja, Fellinija, Monicellija, Johna 
Hustona, Bergmana, Bondarčuka, Michaela Winnerja, Troella ipd.), ker je, 
četrtič, izvršni producent prodorni Frank Capra, jr., ker je, petič, montažer 
cenjeni David Rawlins, ker je, šestič, scenarist profilirani Stanley Mann, ker 
je, sedmič, glasbo prispevala razvpita skupina »Tangerine Dream« in ker je, 
osmič, uporabljena cela serija slavnih filmskih zvezd: vse od Georga C. Scotta, 
Martina Sheena, prek Davida Keitha, Heather Lockiear, Louise Fletcher, tja do 
Arta Carneya in Drew Barrymore (med njimi so kar trije dobitniki »Oskarja«: 
George C. Scott, Art Carney in Louise Fletcher).
Film dobesedno ni vreden počenega groša, gre pa za nekako zmes »političnega 
thrillerja« in »grozljivke«, ali natančneje, za zgodbo o Davidu Keithu, ki se je 
nekoč v slabi preteklosti spričo finančne stiske podvrgel znanstvenemu 
eksperimentu, s pomočjo katerega je hotel Martin Sheen, vodja posebnega oddelka 
(»Shop«) ameriške vlade, »tajno« izdelovati ljudi z uničevalnimi, pirotehničnimi 
sposobnostmi. Med eksperimentom spozna svojo bodočo ženo. Heather Lockiear, 
kasneje se jima rodi hči. Drew Barrymore, ki poseduje neobvladljivo pirotehnično 
moč. Ženo mu Sheenovi plačanci likvidirajo, sam pa s hčerko zbeži. Na sledi mu 
je Sheenov oddelek, okrepljen z mističnim regulatorjem Georgom C. Scottom. 
Begunca se za hip zatečeta na farmo nekega »dedka in babice«. Arta Carneya in 
Louise Fletcher. Potem ju kmalu ujamejo, Davida Keitha ubijejo, da bi Drew 
Barrymore takoj zatem s svojo pirotehniko pokončala in razsula, predvsem pa 
požagala vse, kar ji je bilo na dosegu. Na koncu odstopa k »dedku in babici«.
Tako kot za prej navedene filme, ki so ameriški, ne da bi jih prej videl 
Američan, velja tudi za tega: narejen je skrajno primitivno, diletantske, 
bebavo; na film spominja le zato, ker ga lahko gledamo v kinodvorani; je 
dolgočasen akcijski thriller; tudi tukaj je nekdo (George C. Scott) vidno 
obremenjen z »vietnamsko travmo«.
Za oba žanrska sklopa, tako za »politični thriller« kot »grozljivko«, bi lahko 
rekli, da se v tem filmu obnašata tako, kot da bi bila sama na svetu, ali z 
drugimi besedami, drug z drugim sta prepletena tako, da meja med njima ne poteka 
zunaj filma, temveč znotraj filma na način, da gledalec v vsakem trenutku ve, 
kdaj gleda »politični thriller« In kdaj »grozljivko«, saj znotraj samega filma 
dobesedno vidi, kako junaki stopajo iz enega žanra v drugega in potem spet 
nazaj: dokler' je npr., mala Drew Barrymore neobvladljiva kot »naravno« bitje in 
dokler ji politična konspiracija nič ne more, je junak »političnega thrillerja«, 
ko pa postane neobvladljiva/obvladljiva kot »nednaravno« bitje in ko jo ukroti 
lahko le vrač (George C. Scott), postane junak »grozljivke«.
Kmalu pa se izkaže, da pričujoča motnja znotraj žanrskega sistema, izhaja 
pravzaprav Iz neuspešne koordinacije »zvezdniškega« in »žanrskega sistema«, iz 
popolnoma napačne uporabe »zvezdniškega sistema*. David Keith je sicer lahko 
žrtev, celo zelo dobra žrtev, vendar žrtev »Ojdipovega kompleksa« (kot, npr., v 
filmih An Officer and a Gentleman, Lords of Discipline itd.), ne pa kakega 
»znanstvenega eksperimenta«, ker njegove obrazne poteze In patološka 
ekspresivnost že same na sebi dovolj jasno zrcalijo enciklopedijo »znanstvenih 
eksperimentov«, ali z drugimi besedami, njegov obraz je tak, kot da bi povzemal 
praktične učinke vsemogočih »znanstvenih«, predvsem »psi-« eksperimentov, zato 
je povsem nesmiselno, nepotrebno in pleonastično, da v tem filmu svojo »naravno 
danost« še »karakterizira«, podvaja in posebej »uteleša«, saj s tem očitno krši 
načelo Occamove britve, po katerem je neko »bit« prepovedano pomnoževati brez 
koristi. Drew Barrymore, ki jI je E. T. v Splelbergovem filmu E. T. za slovo 
rekel
33
»Bodi pridna!«, je zdaj prav smešna, l<o skuša slediti E.T.-jevem priporočilu in 
»biti pridna«, ko skuša obvladati svojo smrtonosno in nadnaravno pirotehniko, 
obenem pa za E. T.-jem odfrčati v neko nadnaravno cono, osvobojeno neposrednih 
družinskih vezi (oče in mati pač umreta), kjer jo čaka idealni, brezkonfliktni, 
»predzgodovinski« prostor »dedka in babice«. Arta Carneya in Louise Fletcher. 
Louise Fletcher je pred Formanovim One Flew Over Cuckoo's Nest igrala peto 
banano v natanko le dveh filmih (Thieves Like Us in Russian Roulette), po 
»Oskarju«, ki ga je dobila za vlogo zlobne, trde in skrajno negativne sestre 
Ratched, pa si je bila prisiljena lajšati življenje v raznoraznih izraelskih, 
belgijskih in kanadskih tretjerazrednih produkcijah. Toda tukaj je tudi ona 
povsem zgrešena: zlobna, hudobna sestra iz One Flew Over Cuckoo's Nest je deset 
let kasneje že dobra babica. Rehabilitacija njene bivše »negativnosti« nima 
nikakršne historične zveze s samim tokom žanrskega koda. Tako rekoč isto velja 
za Heather Locklear: deseta banana iz tretjerazrednih filmov, ki je zaslovela 
kot brezobzirna, zlobna in ničvredna primahunka Sammy-Joe v TV »soap operi« 
Dynasty, je zdaj nenadoma dobra, ljubeča, požrtvovalna in poštena mati. 
Rehabilitacija obeh zvezdnic ne uspe, pa vendar ne zato, ker rehabilitacija 
zvezd nasplošno ne bi bila mogoča, temveč zato, ker ta film (tako kot ves 
»children-of-the-dark« žanr, kateremu pripada Kingov opus) postavlja družino kot 
nekaj negativnega, depresivnega, travmatičnega in uničujočega, kot nekaj, zaradi 
česar otroci zbolijo, se »satanizirajo« in postanejo — kot Drew Barrymore — 
pirotehnični.
Mimogrede lahko opozorimo, da je v Hollywoodu vedno kar mrgolelo igralcev, ki so 
briljirali v vlogah vsakovrstnih »negativnih likov«, pa vendar ne bi mogli reči, 
da so se zaradi tega dokopali do statusa filmske zvezde. Tako je, npr., Humphrey 
Bogart vse tja do začetka štiridesetih let vztrajno utelešal lik »nega-tivca«, 
»rehabilitirali« in »pozvezdili« so ga filmi High Sierra, Maltese Falcon in 
Casablanca, v katerih pa je svojo »tough guy« naturo ohranil v skladu z žanrskim 
imperativom, kar pomeni, da mu zato, da bi ga naredili »pozitivnega«, niso 
radikalno in kruto odvzeli vse »negativne« dvoumnosti in ga naredili kar za 
»preprosto dobrega«. In sploh je v starem Hollywoodu« veljalo tole pravilo: če 
je hotel ta ali oni "negativec* postati »zvezda*, potem je moral Igrati tak 
»negativni lik*, ki je bil po svoji socialni vokaciji že avtomatično In 
neposredno »negativen*, se pravi, tak lik, ki ni bil »negativen* zaradi kake 
posebnosti v pripovedni logiki, temveč zato, ker je sam »negativni lik* (ki ga 
je igral) vodil Interpretacijo žanra, kateremu je neposredno pripadal kot 
Integrirajoča »negativnost*. Tak je bil, npr., lik »gangsterja« v »gangsterskem 
filmu« (npr. James Cagney, Edward G. Robinson, George Raft itd.) ali pa 
»pošasti« v »grozljivki« (npr. Boris Karloff, Bela Lugosi, Lon Chaney, Fredric 
March, Claude Rains itd.). Po zlomu »studijskega sistema« in vdora Strasbergove 
igralske »Metode* ter s premestitvijo poudarka iz »zgodbe« oz. »žanra« na 
»junaka« oz. »značaj« pa so se začeli igralci v filmu obnašati tako, kot da so 
sami na svetu, to pa je seveda spremenilo tudi pogoje za lansiranje »negativca« 
kot »zvezdnika«. Žanr in njegov junak sta šla vsak svojo pot, ali natančneje, 
žanr ni več diferenciral pogojev »negativnosti*, ampak je zdaj sama 
»negativnost* diferencirala pogoje žanra, kateremu se je potem pritikaia kot 
nekakšna »neverjetna*, »patološka* In radikalno »odtujena* poteza, ki kot taka 
žanru ni več mogla biti »lastna*. »Negativci« niso bili več zvezde, ker bi bili 
»negativni« ali pa »zlobni« takrat, ko je bilo to tudi mogoče pričakovati, 
temveč prav narobe, zvezde so postali zato, ker so bili »negativni* takrat, ko 
tega nikakor ni bilo mogoče pričakovati (npr. Ernest Borgnine, Robert Ryan, 
Richard Wid-mark. Lee J. Cobb, George C. Scott, Rod Steiger, Lee Marvin, Jack 
Palanco, Robert Walker, Ed Begley, Ray Milland itd.). Njihovo »negativnost« so 
oblikovale predvsem »nepričakovane« in »patološke« poteze, ki sta jih v »starem 
Holiywoodu« racionalizirala zlasti »grozljivka« in »gangsterski film«, torej 
žanra, ki v »terapevtskih petdesetih« nista imela nobene historične integrativne 
moči. V sedemdesetih letih tisti, ki so igrali »negativce«, niso nikoli postali 
zvezde (npr. Rachel
34
Roberts iz Mrs. Appleyard, Shirley Stoler iz Honeymoon Killers, Charles Cioffi 
iz filma Klute, Mr. T iz filma Rocky III., Gunner Hansen Iz The Texas Chainsaw 
Masacre, David Patrick Kelley Iz The Warriors, De Veren Bookwalter Iz The 
Enforcer, Billy McKlnney in Herbert »Cowboy« Coward iz filma Deliverance, David 
C. Bil-lodeau in Johnny David Iz Easy Rider, Andy Robinson Iz Dirty Harry, Tony 
Beckley iz When a Stranger Calls ipd.), in narobe, »negativce« so igrali tisti, 
kl so bili že prej zvezdniki (npr. Gregory Peck v The Boys from Brazil, Laurence 
Olivier v The Marathon Man, Marlon Brando v Godfather, Robert Shaw v The Sting, 
Edward Fox V The Day of the Jackal, Faye Dunaway v Mommie Dearest, Bruce Dern v 
Black Sunday, Al Pacino v Dog Day Afternoon, Richard Chamberlain v The Towering 
Inferno ipd.). V osemdesetih letih pa naletimo, npr., na Rutgerja Hauerja, ki je 
postal zvezda prav zaradi svojih »negativnih« vlog. A kako? Mehanizem nam 
postane jasen, če pogledamo njegove tri najbolj znane »negativne« vloge: v 
Mal-muthovem filmu Nighthawks, v Scottovem filmu Blade Runner in Harmonovem 
filmu Hitcher. V vsakem filmu je Hauer igral proti enemu zvezdniku: v prvem 
proti Sylvestru Stalloneju, v drugem proti Harrisonu Fordu In v tretjem proti 
Thomasu C. Howellu. Vendar Hauer vsakič ujeme »zvezdo filma« v past, jo spravi 
na kolena in ji potem — prav neverjetno in čudežno — podari življenje le zato, 
da bi ga lahko pokončala. O življenju in smrti zvezde odloča potemtakem vsakič 
neposredno on sam, Rutger Hauer. V tem trenutku že tudi spoznamo, da je pač 
»negativcu«, ki sam odloča o življenju in smrti zvezd, usojeno postati zvezda. 
Vsaj v osemdesetih je to eden Izmed temeljnih mehanizmov. Očitno.
Napačno koordinacijo In historizacijo »zvezdniškega« in »žanrskega sistema« v 
filmu Firestarter pa zasledimo tudi v zvezi z uporabo Georga C. Scotta, enega 
izmed najbolj doslednih in brezkompromisnih »tough guys«, enega izmed tistih 
trdih, surovih in nepopustljivih »možakov«, ki se niso nikoli znebili 
»negativnega« podtona. In v tem filmu je z njim vse v redu toliko časa, dokler 
uteleša »nega-tivca«. Ko pa nenadoma začne svojo »negativnost" graditi s pomočjo 
zunanjih pripomočkov (karate udarci, lok in puščica, magija, dolgi lasje, speti 
v čop Itd.), vemo, da je prišel na napačen naslov In ko Izusti takele modrosti 
kot »Deklici bom razbil nos tako, da se ji bo nosna kost zarila v možgane, pri 
čemer jo bom gledal In morda se bo njena moč preselila vame, da bom na onem 
svetu močnejši«, spoznamo, da George C. Scott morda sploh ni več zvezda in da se 
skuša v tem filmu njegovo radikalno preteklost in Izgubljeno 
»negativnost«/»trdost«, po kateri je tako slovel, obnoviti in rehabilitirati. Če 
bi bil G. C. S. še zvezda, potem njegove »negativnosti« ne bi bilo treba 
vzpostavljati s pomočjo zunanjih pripomočkov. Njegovo »negativno podobo« se 
očitno gradi neodvisno od samega filma. In če naj iz vsega tega potegnemo sklep, 
potem moramo slejkoprej reči, da se v tem filmu pravzaprav vsi zvezdniki nasploh 
obnašajo tako, kot da bi bili sami na svetu, torej tako, kot da »žanrski sistem* 
sploh ne bi obstajal, ali natančneje, tako, kot da bi »zvezdniški sistem* 
obstajal povsem neodvisno od »žanrskega*. Ta film potemtakem temelji na 
»potlačitvi* koordinacije »zvezdniškega* in »žanrskega sistema*, na izničitvi 
revolucionarne preteklosti in tradicije »studijskega sistema*, saj namreč 
predpostavlja, da bo žanr funkcioniral kar sam po sebi, zvezde pa bodo kot 
nekakšne reference brez organov in brez historične/dialektične zveze s tem, kar 
se bo dogajalo na platnu.
Sploh velja pristaviti, da v sedemdesetih letih, pa tudi na začetku osemdesetih 
let thrillerji brez pravih in pravilno uporabljenih zvezdnikov niso vžgali, ker 
pač tedaj ni bilo več tistega klasično organiziranega zvezdniškega sistema, ki 
je bil thrillerju pisan na kožo, ali z drugimi besedami, v sedemdesetih letih ni 
bil več žanr odvisen od zvezdnika, ki je v njem nastopal, temveč prav narobe, 
zvezdnik od žanra, katerega enciklopedični povzetek je postal. Uspevale so 
predvsem »komične kriminalke« (npr. The Sting, Dirty Mary and Crazy Lary, Murder 
By Death, Cheap Detective, The In-Laws, High Anxiety ltd.), serije o Jamesu 
Bondu (vse od On Her Majesty's Secret Service, prek Diamonds Are Forever, tja do
35
Moonrakerja), Pink Pantlierju/inšpektorju Clouzotu (npr. The Pink Panther 
Strikes Again, Revenge of the Pink Panther itd.) in »umazanem Harryju« (vse od 
Dirty Harry, prek Magnum Force, tja do Enforcer in Gautiet: vse filme je kakopak 
krasil Clint Eastwood), vsi ostali thrillerji, ki so se v tem desetletju 
uvrstili med dvajset najbolj gledanih filmov leta, pa so bili pravzaprav vedno 
»vehicle« — filmi za to ali ono zvezdo: (npr. The Godfather za Marlona Branda in 
tovarišijo, The Godfather II. za Ala Pacina in Roberta De Mira, Klute za Jane 
Fonda in Donalda Sut-herlanda, The Getaway za Steva McOueena in Ali McGraw, 
Serpico in Dog Day Afternoon za Ala Pacina, Taxi Driver za Roberta De Nira, 
Three Days of the Condor za Roberta Redforda ipd.). Smeli bi reči, da so bili ti 
thrillerji natančni, kolikor je bila natančna koordinacija žanrskega in 
zvezdniškega sistema.
William Friedkin je v svojih thrillerjih vedno uporabljal zvezdnike: v French 
Connection Gena Hackmana, v Sorcerer Roya Scheiderja, v The Brink's Job Petra 
Falka, v Cruising Ala Pacina ipd. Neuspeh zadnjih treh je temeljil predvsem na 
veliki diskrepanci med zvezdniškim in žanrskim sistemom: zvezdniški sistem je v 
sedemdesetih letih »miroval*, žanrski sistem in z njim thriller pa se je 
obnavljal. Transformacija thrillerja je zahtevala nov tip koordinacije in 
historizacije razmerja med zvezniškim in žanrskim sistemom. Friedkin je to dojel 
šele sredi osemdesetih let v To Live and Die in L. A., ko pa je bilo za kak 
velik »box-office«, že prepozno, saj je reaganistična »moralna policija« 
poskrbela, da se tovrstni »krvavi« filmi (kar thrillerji tudi so!) prikazujejo 
že po definiciji v omejenem številu kinodvoran (vse te filme blokira cenzorski 
znak »X«: k temu »zože-vanju« prostora je prispevala morda še največ prav 
tradicija »novega Holly-wooda« s svojo »nekrvavo« formulo, usmerjeno na 
»mladega« gledaca), kar z drugimi besedami pomeni, da friedkinovski thriller 
temelji prav na potlačitvi funkcije in vloge kindovorane pri formiranju 
kinematičnega i m pakta, se pravi, na potlačitvi tretjega člena Iz 
horizontale/vertikale produkcija-distribucija- predvajanje. Kljub temu pa je 
Friedkinu v teh novih historičnih pogojih uspelo oba momenta prvega člena, 
žanrski in zvezdniški sistem, spet sinhronlzirati, čeravno za ceno izgube 
tretjega člena.
V filmu To Live and Die in L. A. namreč ni uporabil niti zvezdnikov niti 
anti--zvezdnikov, temveč anonimneže, tako rekoč »neznane* igralce (npr. Williama 
Petersena, Willema Dafoeja ipd.). Ta »formalna«/zvezdniška subverzija pa ima 
tudi notranjo »vsebinsko«/žanrsko utemeljitev.
1. Vsak thriller vedno definira neka napetost (suspenz), ki ga praviloma 
organizira junakovo »gledišče«.
2. Junaka/zvezdnika (mar ne?) definira poseben odnos do konspiracije (spletke, 
zločina, morilca, skrivnosti ipd.).
3. Junaka v thrillerju oz. junaka thrillerja prepoznamo vedno po tem, da je 
»izzvan«, da reagira šele potem, ko je nasprotnik že odigral prvo potezo. To je 
definicija thriller-junaka/zvezdnika.
4. V Friedkinovem To Live and Die in L. A. pa junak na začetku filma sam potegne 
prvo potezo, sam izzove konspiracijo, ne da bi se ta prej kakorkoli sama po sebi 
vsiljevala (kot se izkaže, se je konspiracija sicer vsiljevala, toda še preden 
se je film sploh fizično in faktično začel!!).
5. S tem se avtomatično spremeni junakov odnos do konspiracije, zato pa so v tem 
smislu zvezdniki nepotrebni: zvezdnik namreč nikoli ne »izzove« konspiracije 
»zahrbtno«, kot prvi. To ne spada v definicijo filmske zvezde.
Friedkin horizontale produkcija-distribucija-predvajanje ni sinhroniziral, 
čeravno je prvi člen horizontale (produkcijo) za razliko od filma Firestarter 
spet historiziral in ga podvrgel novim protislovjem (film je bil — pač omejenost 
predvajanja!! — finančni polom). Zlahka torej ugotovimo, da vsi tisti filmi, ki 
jim horizontale produkcija-distribucija-predvajanje ne uspe historično 
realizirati in sinhronlzirati, nujno spodletijo.
Marcel Štefančič, jr.
36
»Plus de cinéma«
Za Andréja Bazina je bilo filmanje kot tveganje (nevarnosti) etična plat 
njegovega estetskega postulata: »Za estetsko polnost filma je potrebno, da lahko 
verjamemo v realnost dogodkov, čeprav vemo, da so potvorjeni« (podčrtal A. B.).' 
To sicer nI edini niti temeljni Bazinov postulat (čeprav mu velja priznanje, da 
anticipira znano Manonnijevo formulo fetišistične utajitve »Dobro vem ..., pa 
vendar...«. Interpretirano kot model raznih oblik verovanj), zato pa je vsaj — 
in prav — tisti postulat, ki se navezuje na to, kar je film »po drugI strani«. 
In ki hkrati predstavlja drugo pobočje Bazinove estetike filmskega realizma. Ker 
pa že sam implicira neki razcep [»verjamemo ..., čeprav vemo ...«) In je torej 
na neki način hkrati drugost In dvojnost, ima vendarle privilegirano. Izjemno 
mesto in vlogo zastopnika same razcepljenosti, dvojnosti te realistične 
estetike. Ta ima torej poleg »druge« tudi svojo prvo stran, ki je hkrati 
temeljna oziroma »ontološka«: to je »kompleks mumije«, kar je Bazinova metafora 
za reprodukcijsko naravo fotografske oziroma filmske podobe. Po članku iz leta 
1945 »Ontologija fotografske slike«, ki stoji na začetku Bazinovih spisov, 
zbranih pod naslovom Kaj je film?, je za fotografijo opredeljujoče, da je 
»plastične umetnosti osvobodila njihove obsesije s podobnostjo.«^ Kolikor so 
namreč te umetnosti čutile »potrebo po iluziji«, so bile njihove podobe realnih 
objektov zmerom malce šepave in »sumljive« zaradi »neizogibne subjektivnosti«. V 
fotografiji pa je »predstavljeni predmet dejansko ponavzočen,« podobnost podobe 
predmetu je objektivna, ker je mehanska; fotografiji, v kateri »uživamo 
odsotnost človeka«, se posreči »prenos realnosti s stvari na njeno 
reprodukcijo«, ki pa prične živeti tudi svoje lastno, fantomsko življenje, saj s 
tem, ko neki realnosti, zapisani razkroju v času, vzame odtis, to realnost na 
neki način preživi oziroma jo »reši z videzom«. V tem je »kompleks mumije«, ki 
si ga s fotografijo deli tudi film, kjer je »podoba stvari hkrati podoba 
njihovega trajanja in kot mumija podoba spreminjanja«. Film in fotografijo pa 
najtesneje druži prav to, da sta »odkritji, ki dokončno In v samem svojem bistvu 
zadovoljujeta obsesijo z realizmom«. A čisto na koncu tega članka je zapisan 
osamljen stavek, ki pove, da je film še nekaj drugega: »Po drugi strani je film 
govorica.«
Ta stavek že s samim svojim mestom v tekstu (tako v tem članku kot celi knjigi) 
kriči kot simptom, brez katerega Bazinova estetika filmskega realizma ne more 
obstajati: ves čas živi od tega, da ga po eni strani potrjuje, po drugi (in 
hkrati) pa se ga skuša znebiti. In to od trenutka, ko ga izreče ali, bolje, ko 
»se« jI zapiše: In v tem članku, ki govori o ontologiji filmske In fotografske 
podobe, se že s samim svojim izjemnim in enkratnim mestom v tekstu zapiše kot 
tisto, kar to ontologijo na vsem lepem razkrije kot ne-celo ali vsaj nezadostno, 
ko pa je tu še neka »druga stran«. A za to izjavo, ki z odkritjem govorice na 
drugi strani ontologije filma sklene ta članek, v knjigi ne pride nikakršno 
neposredno nadaljevanje. To, kar pride za njo, je prav zatajitev te komaj 
odkrite »druge strani« in reafirmacija prve, ontološke, z nič manj kot mitološko 
močjo. V članku »Mit totalnega filma« (1946) Bazin invenciji filma oporeka 
znanstveno naravo in ji prisoja idealistični (»film je Idealistični fenomen«) 
oziroma mitični izvir: tako naj bi se film pojavil kot »izpolnitev vodilnega 
mita, ki zmedeno vlada vsem tehnikam me
37
hanske reprodukcije realnosti od fotografije do fonografa. To je mit 
integralnega realizma, rekreacije sveta po njegovi podobi.«^ Skratka, ontologija 
filma je zavarovana kar z dvema mogočnima figurama — s »kompleksom mumije« in 
mitom rekreacije sveta — ki z močjo ohranjanja realnosti onstran njene 
minljivosti podeljujeta vrednost biti nečemu, kar se zdi, da je ne-bit: videzu, 
podobi (kot podobnosti). Bazin namreč v tej brezhibni — ker mehanski — analoški 
naravi fotografske oziroma filmske podobe zaenkrat še ne vidi nič varljivega: to 
ni nikakršen trompe-l'oeil, ki priča le o »pretiranem okusu za podobnost« in ki 
ni prav nič »prispeval k napredku optike In fotografske kemije, temveč ju je — 
če smemo tako reči — le vnaprej opičje posnemal« И še več, za Bazina je 
»estetika trompe-l'oeil... prej v iluziji kot pa v realizmu, se pravi, prej v 
laži kot v resnici«, resnici, ki je potemtakem drugo Ime za realizem. To pa je 
lahko najbrž zato, ker je Ideja filma »obstajala že povsem oborožena v glavi, 
kot na platonskem nebu«, medtem ko so »temeljna tehnična odkritja«, ki so 
privedla do filma, samo »srečna In naklonjena naključja«.® A katera je ta Ideja 
s platonskega neba? To je ideja — včasih imenovana tudi obsesija — »totalne in 
integralne reprezentacije realnosti«, »popolne Iluzije zunanjega sveta z zvokom, 
barvo In reliefom«.* Torej nemogoče samo (če je reprezentacija »totalna In 
Integralna«, kaj lahko sploh še predstavlja?), ki pa je vsaj realno, realno, ki 
je »več-kot-realnost«: realno fantazme, kl je — po Baudryju — obdelovala dolgo 
zgodovino Invencije filma: »Izdelati stroj za simulacijo, ki bi subjektu ponujal 
predstave, ki se dajejo kot zaznave«.' Kar pomeni, da to, kar najdemo v kinu, nI 
nikakršna (niti »totalna« niti »Integralna«) reprezentacija realnosti, temveč 
reprodukcija »stanja subjekta«, subjekta želje, ki hoče »od realnosti pridobiti 
stanje, v katerem se zaznano ne bi razlikovalo od predstav« K temu bi lahko še 
dodali z Močnikom, da se je s filmom Izvršil »prehod od klasične fantazme 
mehanizma k mehanizmu fantazme«.'
Ker pa je v zvezi s filmom kot nekakšno popolnostjo podobnosti že bilo evocirano 
platonsko nebo, bi veljalo omeniti še samega Platona, ki je v evropski zgodovini 
vendarle prvi definiral podobo z izrazom podobnosti ter ji s tem atributom 
podelil tudi njen ontološki status: podoba nima druge realnosti kot te, da je 
podobnost s tem, kar sama ni, s to drugo In realno stvarjo, ki jo posnema ter je 
tako njen dvojnik In fantom. Proizvajanje podob je za Platona sodilo v domeno 
mimetike, posnemovalne dejavnosti, ki pa jo — tu se ravnamo po spisu 
Jeana-Plerra Vernanta »Rojstvo podob«'" — že misli v nasprotju s pojmovanjem, ki 
je vladalo v grški tradiciji. V njej je posnemanje še veljalo za način 
spoznavanja, za pristop k biti prek njenih vidnih manifestacij, zato to 
pojmovanje tudi nI poudarjalo odnosa med posnemovalcem in tem, kar posnema, pač 
pa odnos med posnemovalcem in gledalcem. Pri Platonu pa je poudarek odločno 
prestavljen na odnos med podobo in stvarjo ter s tem na razmerje podobnosti. 
Podobo, eidolon, definira Platon kot »podoben drugotni predmet« (Taletet), 
dvojnik prvega in pravega, realnega. Tako je podoba razpeta med dvoje kategorij: 
med kategorijo Istega, ker je zaradi svoje podobnosti ista kot model, In 
kategorijo Drugega, kolikor se ne more pomešati z modelom, ker jo Platon opiše 
kot neresnično, zaznamovano s pečatom ne-bitl. In ta Igra med Istim in Drugim, 
med bitjo in ne-bitjo, resničnim in lažnim, začrta podobi prostor fiktivnega In 
iluzornega: torej neki vmesni prostor, ki odpira možnost zmote, napačne sodbe in 
pomešanja podobe s tem, česar podoba je. Podoba daje priložnost za pomoto med 
videzom in realnostjo in je zato — prevara.
Kot stvar podobnosti pa je podoba pripisana tudi redu videza in kazanja, 
phainein: kaže se kot videz tega, kar nI. Iz phalnein izvira tudi phantasia, 
vendar le-ta Platonu ne pomeni domišljije kot sposobnosti ustvarjanja mentalnih 
podob, ampak prej duševno stanje, ki se spontano vdaja videzu, v katerem se 
stvari kažejo (čeprav v popačeni obliki, kot tedaj, kadar jih vidimo v vodi). 
Phantasia tedaj nastopa pri Platonu kot neke vrste dovzetnost [pathêma] ali 
čustveno nagnjenje (pathos), kl pristaja na varljivost čutov in iluzionizem 
podobe; in prav na
38
ta pathos se opira in zanaša vsak »posnemovalec« (slikar, pesnik, sofist), da bi 
poslušalca ali gledalca pripravil do tega, da bi njegove sence imel za svetilke.
In mar si ne želi tega tudi Bazin, ko deli cineaste na tiste, ki »verjamejo v 
podobo« — toda v podobo kot nekaj, kar »se dodaja realnosti« in je torej nekaj 
več ali nekaj drugega od nje — in one, ki »verjamejo v realnost« in za katere je 
— to lepše od Dudieya Andrewa skoraj ni mogoče povedati — »kamera svetilka, ki z 
njo režiserji raziskujejo temo v upanju, da bodo v njej našli iskro smisla«.'' 
Toda v tej delitvi je že videti, da pri Bazinu tudi podoba lahko postane nekaj 
varljivega, in to prav kolikor je film po drugi strani govorica. Po tej drugi 
strani je film malce bolje opredeljen šele v (nekoliko kasnejšem in iz treh 
člankov sestavljenem) spisu »Razvoj filmske govorice« (iz let 1950—1952), kjer 
je formulirana tudi ta distinkcija dveh verovanj; le malce bolje, kajti tu bi 
zaman iskali kakšno definicijo tega, kar je film kot govorica. Še najboljši 
napotek ponuja prav distinkcija med »verovanjem v podobo« in »verovanjem v 
realnost«. Za kaj namreč tu gre? Za to, da ta verovanjska principa prevajata 
razliko med montažo in ne-montažo. Montažo pa Bazin takole definira: to je 
»ustvarjanje pomena, ki ga podobe objektivno ne vsebujejo in ki izhaja zgolj iz 
njihovega medsebojnega razmerja«.In zdi se, da je v tej definiciji zajeto tudi 
tisto, kar Bazin razume z govorico. K tej domnevi napeljuje že to, da so med 
cineasti montažne koncepcije In prakse filma omenjeni prav tisti, ki so v svojih 
teoretskih spisih zasnovali pojem filmske govorice: torej predvsem Kulešov in 
Eisenstein.
Bazinov filmski realizem se potemtakem zastavlja kot problem verovanja, seveda v 
fenomenološkem smislu, saj je Bazina menda močno prevzelo Sartrovo delo 
L'Imaginaire (1940), kjer je »fenomen verovanja« postavljen za »veliki zakon 
imaginacije: ni imaginarnega sveta. Dejansko gre samo za fenomen verovanja« 
(podčrtal J. P.S.). Toda medtem ko je za Sartra verovanje »vrsta fascinacije 
brez pozicije eksistence« oziroma v kateri je »zavest nesposobna zapopasti 
karkoli realnega v njegovi obliki realnosti«,'' pa je pri Bazinu možno prav 
»verovanje v realnost« v filmu predstavljenih dogodkov, in to kljub temu, da 
»vemo, da so po-tvorjeni«. Bazin je s tem dobro zadel freudovsko formulo 
fetišistične utajitve, tj. utajitve realnosti oziroma izkustva, da »mati nima 
penisa«; v utajitvi preživi verovanje, da ga mati vendarle ima, tako da postane 
fetiš »znamenje zmage nad grožnjo kastracije in znamenje zaščite pred njo«.'" Ta 
utajitev materinskega fa-losa pa po Manonniju začrta model vseh drugih utajitev 
realnosti in predstavlja Izvir vseh poznejših transformacij verovanja.
V bazinovski estetiki pa ne gre le za utajitev realnosti, temveč veliko bolj za 
utajitev tega, kar je film po drugi strani: govorica. Prav zaradi tega namreč 
film ne more biti »integralna In totalna reprezentacija realnosti«, kar je 
Bazinov ontološki sen. Vendar to ne izhaja toliko iz tega spisa o razvoju 
filmske govorice, pač pa je implicirano prav tam, kjer je Bazin »proizvedel« 
pojem filmske govorice, ne da bi jo sploh omenil. To je v razpravi »Filmski 
realizem in italijanska šola po osvoboditvi« (1948), kjer najdemo nekaj prvin, 
ki dajejo filmu status govorice: to je predvsem simbolna »nujnost abstrakcij in 
konvencij«, ki so naložene sleherni filmski reprezentaciji; ta nujnost hkrati 
zahteva »žrtvovanje realnosti« in predpostavlja označevalno arbitrarnost (»isti 
objekt je lahko predstavljen na različne načine«); naslednja prvina, ki kaže na 
razsežnost govorice, je »skušnjava zanemarjanja realnosti«, s katero je povezana 
pogubna možnost, da cineast ne bi znal več »jasno ločiti, kje se začenjajo in 
kje nehajo laži«, pri čemer mu niti ne bi bilo mogoče očitati, da laže, ko pa je 
»laž tisto, kar konstituira njegovo umetnost«. Skratka, film bi bil govorica, 
kolikor je ta nekaj »nedopustnega in nujnega« hkrati ali tisto, kar vzpostavlja 
možnost »realistične umetnosti« in jo hkrati ogroža, oziroma zaradi česar se 
lahko filmski realizem meri le po »dobitkih realnosti«, priigranih nad »robom 
zgube realnosti«.
Ta »dobitek realnosti« je pravi fetiš bazinovske filmske estetike, in to fetiš 
kot »znamenje zmage nad grožnjo kastracije in znamenje zaščite pred njo«, le da
39
tukaj to grožnjo prinaša govorica, film kot govorica. Kaj je namreč dobitek 
realnosti? V »Razvoju filmske govorice« je to globina polja, ki so ji pripisane 
tele značilnosti in zasluge: v njej so celi prizori zajeti z enim samim 
posnetkom, torej kontinuirano, in s tem je gledalec »v takem odnosu s sliko, ki 
je bližji tistemu, ki ga Ima z realnostjo.« Toda te kvalitete so hkrati opisane 
v opoziciji z montažo, oziroma t. i. »analitično montažo«, ki je kodificirala 
določen tip razreza na kadre — Bazin ga Imenuje découpage classique — 
predstavljajočega dogajanja prek frag-mentiranja, razkosanja; globina polja pa 
predstavlja dobitek realnosti, ker posreduje dogajanje v njegovi »fizični 
enotnosti«. To nasprotje je podprto še na »psihološki« in »metapsihološki« 
ravni: découpage classique, »analitična montaža« naj bi predstavljala neko 
arbitrarnost in apriornost pomena, »KI ni v podobi sami, temveč je le njena 
senca, z montažo projicirana na gledalčevo zavest«; pomen bi bil torej gledalcu 
tako rekoč vsiljen, medtem ko globina polja dopušča gledalcu vsaj »minimum 
svobodne izbire«. Na »metapsihološki« ravni pa gre za to, da montaža s svojim 
»razstavljanjem realnosti na zaporedje kadrov, ki so le niz logičnih ali 
subjektivnih pogledov na dogodek« cefra »smiselno enotnost dramatičnega dogodka« 
In se zato upira »izražanju dvoumnosti realnosti«; nasprotno pa je globina 
polja, ki z »enako jasnostjo zajame vse vidno polje«, privilegiran izraz te 
»dvoumnosti realnosti«. Ta za Bazinovo realistično estetiko dovolj značilen 
pojem predpostavlja fin zahteva) odsotnost vsakega »predikativnega gledišča«, 
kot bi dejal Jacques Aumont, ki naj bi pripadalo le montaži, po drugI strani pa 
sam ne more shajati brez nekega Ideološkega gledišča, ki si sposoja sartrovski 
fenomenološki besednjak, kolikor je pač mogoče presoditi po izjavi, ki takole 
ovrednoti nekatere italijanske neorea-llstlčne filme: ti filmi »ne pozabljajo, 
da svet, preden je vreden obsojanja, čisto preprosto /e« (podčrtal A. B.)."'
A tako »analitična montaža« kot globina polja sta konec koncev oblikovna 
principa. In čeprav že sam Bazin ve, da se tudi t.i. plan-sekvenca oziroma dolgi 
kader z globino polja ne odreka montaži — »kako bi se le mogel, ne da bi se 
vrnil k primitivnem jecljanju« — pa vendarle vidi oblikovni princip in množico 
»konvencij« le v découpage classique, medtem ko je globina polja, ki je stara 
vsaj toliko kot renesančni kod perspektive, čisti dobitek realnosti. Očitno je 
torej, da se bazinovski dobitek realnosti določa v razmerju do filmskih 
konvencij In ustaljenih oblikovnih prijemov, natančneje, kot negacija teh 
konvencij in prijemov; seveda je tudi sam ta dobitek lahko dobljen le kot forma 
ali — z Bazinom — kot »dialektični napredek v zgodovini filmske govorice«, a vse 
tako kaže, da se pri Bazinu nekaj, kar je navsezadnje zgolj napredek, hkrati 
sprevrže v tak dosežek, ki predstavlja nič manj kot izpolnitev »realistične 
vokacije filma«. To pa pomeni, da npr. globina polja nI le eden Izmed oblikovnih 
prijemov med drugimi prijemi v »zgodovini filmske govorice«, niti ni zgolj 
negacija drugih filmskih konvencij, temveč se v njej Izpolnjuje sámo bistvo 
filma, ki je za Bazina realizem. S to globino polja kot dobitkom realnosti je 
potemtakem enako tako kot s tistim Marxovim paradoksom o živalih (»kot da bi 
poleg in razen levov, tigrov, zajcev In vseh drugih dejanskih živali, ki 
grupirane tvorijo različne rodove, vrste, podvrste, družine Itn. živalskega 
kraljestva, eksistirala tudi žival, individualna inkarnacija vsega živalskega 
kraljestva«), ki bi se v parafrazi glasil: kot da bi poleg In razen »nevidne«, 
»pospešene«, »paralelne«, »analitične« ali »montaže atrakcij« in vseh drugih 
filmskih konvencij In oblikovnih prijemov obstajal še zastavek, ki bi se mu v 
igralnici »kinematografske govorice« posrečil »dobitek realnosti« ali zadetek 
samega bistva filma oziroma tega, k čemur naj film — v luči neke določene 
estetike — teži. To pa nI nič manj kot: »Nič več igralcev, nič več zgodbe, nič 
več zgodbe, nič več režije, kar v popolni estetiki iluziji realnosti končno 
pomeni: nič več filma«.''
Tega plus de cinéma seveda ni treba vzeti dobesedno, namreč prej v smislu 
kritike filmske stereotipije, banalne konvencionalnosti, skratka, filmske 
govorice kot nekakšne protetike in skleroze, kar pomeni, da bi se c'est du 
cinéma nanašalo
40
prav na te atribute. In na nek način tudi se, le da ne zgolj v slabšalnem 
smislu. V zgodovini filma dejansko ne najdemo toliko »dobitkov realnosti« in 
»dialektičnili skokov« kot prav stereotipijo, ki je takorekoč njen konstituens, 
namreč stereo-tipija kot prevzemanje, ponavljanje in utrjevanje določenifi 
postopkov, ki so bili plod bolj ali manj naključnili investicij. Filmsko 
govorico so — tako kot samo kinematografsko napravo — morali izumiti, a vse te 
iznajdbe elementov, ki veljajo za elemente govorice (tj. invencije različnih 
velikosti planov, montaže, snemalnih kotov itn.), same še niso formirale filmske 
govorice. Najpogosteje je bilo tako, da z njimi niso vedeli, kaj početi — kot 
npr. prav z velikim planom, ki je postal tako ekscelentni element filma — ali so 
vsaj v začetnih poskusih gradnje nekega pripovednega niza učinkovale kot motnje, 
presenečenja. Različne velikosti planov so, na primer, »izumili« že tedaj, ko je 
še prevladovala praksa »razgledov«, tableau-jev in splošnih planov, vendar je 
trajalo precej časa, preden se je posrečila integracija bližnjih in velikih 
planov oziroma preden so ti plani zlomili stereotipijo razgledov in sami postali 
»stereotipi« ali, natančneje, elementi filmske govorice. In ko so to postali, ko 
so skupaj z drugimi elementi prišli v register filmskih »izraznih sredstev«, so 
zgodovinarji, med njimi tudi najbolj eminentni, začeli odkrivati mitične 
začetke, to je »prve« pojavitve posameznih »izraznih sredstev« (velikega plana, 
travellinga, montaže itn.). Večinoma so jih tudi našli, a pri tem iskanju 
mitičnega vzorca so zgrešili prav moment govorice. Iskanje »prvega« velikega 
plana, »prvega« travellinga itn. predpostavlja, da je veliki plan ali travelling 
vseskozi isti (dopustne so le tehnične izboljšave), medtem ko se je v filmu 
uveljavil ne le šele vnazaj, potem ko so ga kot tehniko že odkrili, temveč je 
nekaj pomenil zgolj v »sistemu razlik..., kjer gre tako za označevalna 
protislovja med eno in drugo fikcijo kot za interesna in ideološka protislovja, 
v katerih se film prakticira in pozitivno ali negativno nosi njhova znamenja«.'®
In podobno je tudi z globino polja, ki ji Bazin pripisuje vrednost dobitka 
realnosti: globino polja so posredovali že najzgodnejši filmi, denimo, Lumièrov 
Prihod vlal<a, toda tej Bazin seveda ni mogel podeliti vrednosti »dialektičnega 
skoka v zgodovini filmski govorice«. Takšno vrednost prejme šele tam — za Bazina 
zlasti pri Wellesu — kjer nastopa v »sistemu razlik« oziroma v opoziciji z 
montažo kot fragmentiranjem prizora. A ta vrednost globine polja prav nič ne 
varuje pred tem, da ne bi postala skrepenela površina nečesa, kar je vseskozi 
dejansko bila: forma slepilne razsežnosti podobe. In isto velja tudi za drugi 
veliki dobitek realnosti — italijanski neorealizem, ki mu Bazin prisoja tele 
kvalitete: snemanje v realnem, naravnem okolju (v nasprotju s snemanjem v 
studiu), uporabljanje nepoklicnih igralcev (v nasprotju z »gledališko« igro 
poklicnih igralcev), scenaristično obravnavanje preprostih oseb in vsakdanjih 
tem (v nasprotju z izjemnimi junaki v klasičnih fikcijah s sofisticiranimi 
zapleti), razredčeno dogajanje (v nasprotju s spektakularnostjo hollyoodskega 
filma) in cenena produkcija (v nasprotju z ameriškimi superprodukcijami).
Že iz tega seznama je lepo videti, da se italijanski neorealizem — vsaj v 
bazinovski interpretaciji — nanaša bolj na kinematografsko tradicijo kot pa na 
kakšno realnost. Dobitek realnosti, ki ga je Bazin v njem našel, je pač samo 
dosežek drugačnih oblikovnih prijemov, ki so prav kmalu sami postali 
konvencionalni in ki v odnosu do kinematografske tradicije niti niso toliko 
nekonvencionalni, kot se zdi: tako npr. snemanje v realnih okoljih samo po sebi 
še ni faktor realizma, ampak mu je treba dodati primerno socialno noto (bedne, 
zanikrne ambiente, opuščene kraje, klateže, brezposelne ipd.); a tedaj se 
postavi vprašanje, če so studijski dekori Stroheimovega Pohiepa kaj manj 
»realistični« kakor naravni, realni ambienti italijanskega neorealizma. In 
naprej: če so igralci nepoklicni, to še ne pomeni, da jim ni treba igrati, tj. 
predstavljati neke fikcije, pa čeprav je ta fikcija podoba njihove realne 
eksistence (sicer pa je nepoklicne igralce uporabljal že Eisenstein v svojih 
»montažnih atrakcijah«, ki so daleč od vsakršnega realizma); scenaristične osebe 
in teme iz vsakdanjega življenja res ne zahtevajo prevelikih
41
dramatskih zapletov in konfliktov, pa so vendar nujno zavezane neki »morali 
zgodbe«; in končno, siromašnost produkcije, nizkoproračunski film, o tem bi nas 
že ameriški B film lahko podučil, da stiskaštvo ne more šteti ravno za kriterij 
realizma.
Toda za bazinovsko estetiko ostaja bistveno, da njen glavni kriterij In hkrati 
postulat — »dobitek realnosti« — temelji na postopkih [Bazin jih sicer skuša 
zatajiti kot postopke oziroma elemente govorice), ki zagotavljajo celostnost 
prizora na sproti njegovi montažni razkosanosti in »zlepljenosti«. Celostnost In 
povezanost nasproti razkosanosti, to je, kot se zdi, temeljna operacija 
Bazinovega filmskega realizma, kjer je jamstvo realizma vsebovano v prvih členih 
opozicije. To se najbrž nekako opira na Bazinov bergsonizem, po katerem je 
realnost nekaj kontinuiranega. Bergson je tudi zavračal vsakršno simbolno 
reprezentacijo stvari, ker da se oddaljuje od »neposrednega občutenja 
navzočnosti realnosti«;" od tod tudi Bergsonova kritika »kinematografske metode« 
kot metafore za naravno in celo metafizično In znanstveno zavest: ta metoda je 
slaba, ker nastalo realnost zajema v negibne podobe oziroma ker je utelešenje 
reprezentacijskega postopka, ki lahko posreduje le lažno gibanje. Brž ko je bil 
filmski prizor posredovan v prostorski enotnosti, povezanosti, je to za Bazina 
pomenilo neskončno več (ali nič manj kot realizem sam), kot pa če je bila 
navzočnost prostora (in navzočnost oseb v njem) dosežena z montažo ločenih 
kadrov: tedaj je bila to le »imaginarna reprezentacija«, ki je implicirala 
možnost goljufije, prevare. Montaža postane pri Bazinu »prepovedana« prav zaradi 
te možnosti goljufije, ki jo je Bazin izganjal toliko bolj, kolikor bolje je 
vedel, da je »laž tisto, kar konstituira (cineastovo) umetnost«. V tem 
eksorcizmu je šel včasih celo tako daleč, da je terjal cineastovo glavo: 
»Pokazati v prvem planu ,divjaka', lovca na glave, ki opazuje prihod belcev, 
nujno Implicira, da ta osebek nI ,dlvjak', ker snemalcu ni odrezal glave«^'' — 
kar nemara pomeni, da je bazinovski plus de cinéma včasih vendarle treba vzeti 
tudi dobesedno.
Zdenko Vrdlovec
' A. Bazin, »Montage interdit«, v Qu'est-ce que le cinéma, Ed. du Cerf, 1975. ' 
A. Bazin, »Ontologie de l'image photographique«, op. cit. ' Bazin, »Le Mythe du 
cinéma total«, op. cit.
Bazin, ibid. ® Bazin, ibid. ' Bazin, ibid.
' Jean-Louis Baudry, »Le dispositif: approches métapsychologiques de 
l'impression de réalité«, v Comunications, tematska številka Psychanalyse et 
cinéma, Seuil, 1975. ® Baudry, ibid.
' Rastko Močnik, »O položaju kinematografije v zgodovini idej«. Ekran/Problemi, 
št. 8/10, 1983.
V Réligions, histoires, raisons, Maspero, Pariz, 1979. " D. Andrew, André Bazin, 
Ed. Cahiers du cinéma/Cinématheque française, 1983. " Bazin, »Evolution du 
langage cinématographique«, op. cit.
Sartre, »La Vie imaginaire«, L'Imaginaire, Ga limard, Pariz, 1966. S. Freud, 
»Štirje spisi o psihologiji nezavednega«, v: Psihoanaliza in kultura, DZS, 
Ljubljana, 1981.
'' Bazin, »Le Realisme cinématographique et l'école italienne de la Libération«, 
op. cit. " Bazin, ibid.
" Bazin, »Voleur de bicyclette«, op. cit.
" Jean-Louis Comolli, »Pour la première fois«, Cahiers du cinéma, št. 231, 1971. 
" Henri Bergson, Evolution créatrice; slov. prevod Ustvarjalna evolucija, CZ, 
Ljubljana, 1983.
Bazin, »Le Monde du silence«, op. cit.
42
Mélièsov rez
Kritiški pristop, ki začetke kinematografije zveže s spektakelsko razsežnostjo 
filma kot sejemske atrakcije, s to isto potezo hkrati tudi že zabriše obstoj 
nekega refleksivnega diskurza, ki spremlja film dobesedno od samega začetka. Ne 
le, da se je »film vse od svojih začetkov — in nemara celo pred njimi — hranil s 
teorijami«,' tudi svojo lastno zgodovino je pisal! Tako lahko že leta 1907 — le 
dvanajst let po predstavitvi filmov bratov Lumière v Indijskem salonu pariške 
Grand Café — najdemo spis Georgesa Mélièsa, ki ni nič manj kot prav kratka, 
shematska zgodovina dotedanjega razvoja kinematografije. Méliès loči štiri 
velike kategorije kinematografskih posnetkov:
— t.i. posnetki na prostem (les vues dites de plein air)
— znanstveni posnetki (les vues scientifiques)
— »zgodbe« (les sujets composés)
— t.i. posnetki s transformacijami (les vues dites à transformations).
Da zgodovinskost ni nekaj, kar bi tovrstni klasifikaciji pripisal šele vzvratni 
pogled, temveč je vpisana že v sami Mélièsovi nameri, pa priča njegovo 
pojasnilo: »To klasifikacijo sem namenoma sestavil v tistem vrstnem redu, v 
katerem so si sledili kinematografski posnetki od prvih pojavitev naprej. Na 
začetku je šlo izključno za posnetke snovi v naravi; kasneje je bil kinematograf 
uporabljen kot znanstvena naprava, da bi končno postal gledališka naprava (un 
appareil théâtral)«.^
Tu je izhodiščna točka za vse kasnejše redukcije Mélièsovega dela na »posneto 
gledališče« in za uvrstitev le-tega v pred-filmske, »primitivne« plasti, ki naj 
bi svojo osamosvojitev in kinematografsko specifičnost doživele šele s 
kasnejšimi, predvsem griffithovskimi posegi. Toda naš namen je že v samem 
Mélièsovem delu — tako v njegovih filmih kot spisih, ki le-te neločljivo 
podpirajo — registrirati tiste razsežnosti, ki tovrstno teleološkost 
kinematografskega razvoja sprevračajo, če ne celo radikalno negirajo, že 
Mélièsova specifikacija navedenih stopenj kinematografske zgodovine ponuja 
nastavke za prekoračenje zgolj-gledaliških razsežnosti. Ko v povsem heglovski 
maniri lastnega dela kot dovršitve zgodovinskega razvoja pride do četrte 
kategorije, t.i. posnetkov s transformacijami, zapiše Méliès naslednje: 
»Dovoljujem si — kolikor sem sam ustvaril to posebno vejo — povedati svoje 
mnenje, da bi bilo ime fantastični posnetki veliko bolj natančno, četudi 
določeno število posnetkov vsebuje učinke spreminjanj, metamorfoz in 
transformacij, pa je vseeno med njimi veliko takih, kjer ni nobene 
transformacije, zato pa toliko več trikov gledališke mašinerije, uprizoritve in 
optičnih iluzij ter cela vrsta postopkov, katerih celoto ne moremo poimenovati 
drugače kot truquage — s tem prav malo akademskim imenom torej, ki pa nima 
ustreznega ekvivalenta v izbranem jeziku.«'
Zaplete se torej že na ravni poimenovanja. Treba je izbrati novo, drugačno ime, 
ki bo Mélièsovo delo razločilo od gledališča, kjer bo gledališče le še eden od 
elementov v sintetični naravi filmske celote. Ta postopek ponovi Méliès še 
dvakrat: ob naštevanju vsega, kar ta umetnost truquage zaobsega in
43
ko se nasproti gledališkemu dekorju znajdejo prelivi (»dissolving views, kot so 
jih poimenovali Angleži«, pravi Méliès); ter ob opisovanju samega 
kinematografskega dispozitiva, ki ga predstavi kot združenje fotografskega 
ateljeja in gledališkega odra. Celo na tej ravni — posebej izhajajoč iz slednje 
zgostitve dveh medijev — je še vedno mogoče razpravljanje o Méllèsovem delu kot 
preprostem zrcaljenju gledališkega odra. Kar dokončno prebije to spekularno 
razmerje, je pojem gibanja.
Gilles Delueze je v svojem delu L'image-mouvement poskusil definirati prvotno, 
primitivno stanje filma z dejstvom, da je podoba sicer v gibanju, nI pa še 
podoba-gibanje.-" Konstitucijo podobe-gibanja, ta proces, v katerem se »gibanje 
osvobodi oseb in stvari«, pa potem — za Noëlom Burchom — razloži z dvema 
navzkrižnima postopkoma: s pričetkom premikanja kamere In z vpeljavo montaže. Po 
tem, ko najprej registrira svojevrstno zgrešeno srečanje — Griffith, kl je 
kodificiral montažne spoje, je le izjemoma uporabljal mobilno kamero; Pastrone 
pa je ob redni uporabi le-te praviloma zanemarjal spoje —, presenetljivo razloži 
obe formi kot realizacijo potenciala, že vsebovanega v »primitivni« podobi. Tako 
je le-ta vzvratno določena bolj s svojo tendenco kot s svojim stanjem. Mélièsove 
podobe to Deleuzovo tezo obenem potrdijo In postavijo pod vprašaj, kolikor je v 
njih že gibanje oseb in stvari filmsko gibanje, kolikor »vsebovanost« montaže že 
pomeni prisotnost montaže, če naj se ob razkrivanju te montaže razsežnosti 
Mélièsovih filmov izognemo tako nevarnosti fetišizacije tistega »prvič«, na 
katero opozarja Jean-Luis Comolli,® kot pripisovanju očetovstva Griffithu in 
celo Elsensteinu, pred katerim svari André Gaudreault,' potem se moramo usmeriti 
predvsem na same Mélièsove postopke, v samih njegovih filmskih proizvodih moramo 
razbrati tiste elemente, ki lahko potrdijo tezo o svojevrstni montaži avant la 
lettre.
Danes povezujemo pojem montaže predvsem z dvema učinkoma: z linearnostjo 
(neprekinjen tok zgodbe) In narativnostjo (konsistentnost pripovednega 
postopka). Oba sta postala že do te mere samoumevna, da montažo dejansko opazimo 
šele v trenutku, ko eden Izmed učinkov izostane, s čimer se odpre prostor 
časovnim skokom, zgostitvam In lapsusom. Zgodovinski paradoks pa je, da nam 
natanko Isti momenti, v katerih danes prepoznamo prisotnost montaže, služijo kot 
dokaz njene odsotnosti v prvih filmskih proizvodih, kot Indie njihove 
»primitivnosti«. Primer za tovrstno diskreditiranje je prav prizor Iz 
Mélièsovega filma Potovanje skozi nemogoče (Le voyage à travers l'impossible, 
1904). Naloga je naslednja: pokazati nesrečo, ki se zgodi kmalu po pričetku 
potovanja skupine geografov In v kateri se njihov prototip avtomobila z vso 
hitrostjo zaleti v neki penzion v švicarskih planinah. Poudarek je natanko na 
tem pokazati in zato Méliès isti dogodek pokaže dvakrat: enkrat, kakor je videti 
od zunaj in drugič, kakor ga doživljajo v penzionu sedeči gostje. Ta dejavnost, 
v kateri se nesreča znova zgodi, potem ko se je že končala, je seveda neposredno 
vzpodbujena z zamenjavo gledišča, ima pa tudi daljnosežnejše implikacije, 
kolikor napotuje na neki imperativ, ki v svojih zahtevah ne pozna prostorskih in 
časovnih omejitev, celo meja človeškega telesa ne.
Zamenjava gledišča na en in isti prizor, hkratnost dveh pogledov istega 
predmeta, je tista gesta, ki nepovratno loči film od gledališča in ki nujno 
zahteva montažo. Zanimivo je, da Georges Sadoul prav iz tega prizora — iz 
njegove ne--kronološkosti — Izpeljuje natanko nasprotno konsekvenco: Méllèsovo 
zavezanost konvencijam gledališča.' Toda tisto, kar omenjeni prizor naredi za 
filmskega, je prav točka prehoda Iz zunanjosti v notranjost, točka, ki ustreza 
mestu reza in ki je gledališče preprosto ne more uprizoriti. Zato bi lahko 
Méllèsov filmski opus shematske razdelili na dva dela:
— ko kamera vztraja na enem gledišču, mora Méliès zarezati v samo notranjost 
kadra (cf. pojem »notranjega reza« pri Plerru Jennu)® — da je ta zareza pogo-
44
sto povsem dobesedna, priča celotna problematika razkosanega telesa, ki jo 
sprožajo mnogi njegovi filmi, recimo Nouvelles luttes extravagantes (1900) ali 
pa Dislocations mystérieuses (1901).
— ko pa se kamera premakne, in se gledišče razprši, tedaj se rez premesti med 
posamezne fiksne kadre in jim prav s tem podeli razsežnost gibanja.
Tako zastavljena ločnica problematizira preprosto delitev na Mélièsove 
»fantastične« in »realistične« filme, saj z notranjim rezom zaobseže tako 
vsakovrstne transformacije in izginotja kot povsem »realističen« posnetek 
Kronanja kralja Edvarda VII. (1902), z zunanjim rezom pa tako številna 
»potovanja« (skozi nemogoče, na Luno, na Severni pol) kot rekonstrukcijo Afere 
Dreyfuss (1899). Skrajna konsekvenca, ob katero zadene tovrstno tematiziranje 
»montažnih rezov« v Mélièsovem opusu, je potemtakem nezadostnost dvojice 
fantastično/realistično — dvojice, katere permanentno pervertiranje pomeni prav 
temeljni zastavek kinematografskega podjetja. Če je Bazinova delitev cineastov 
na ene, ki verjamejo v realnost in druge, ki verjamejo v podobo, na rojstno 
mesto slednjih postavila prav Mélièsa, potem je treba že v tem enem polu (drugi 
sta seveda brata Lumière) razbrati posredovanost obeh ekstremov. Méliès je — 
kolikor je cineast — fantast in realist obenem.
Morda je prav »realističnost« filma Kronanje kralja Edvarda VII. kronski dokaz 
te Mélièsove hkratnosti. Kar preprečuje, da bi ta film v enem kadru, s precizno 
scenografijo in obilno kostumografijo, poimenovali »actualité reconstituée«, je 
droben zgodovinski podatek, ki kronanje angleškega kralja datira z 9. majem 
1902. Film pa je bil posnet med aprilom in junijem istega leta! Podoba je torej 
dobesedno predhodila realnosti, pa vendar je njena kinematična, celo historična, 
vrednost tako superiorna, da legenda beleži tele besede angleškega kralja: »Kako 
čudovita naprava je tale kinematograf, gospod Méliès. Celo tiste prizore, ki se 
sploh niso zgodili, uspe predstaviti.«'
Izjemen primer tovrstne premoči kinematične nad »praktično« vrednostjo ponuja 
tudi detajl iz že omenjenega filma Potovanje skozi nemogoče. Inženir Ma-bulov 
organizira za člane geografskega inštituta potovanje, na katerem naj bi izmenoma 
uporabili avtomobil, vlak in podmornico. Začetnemu prizoru v Inštitutu sledi 
ogled tovarniške dvorane, v kateri pripravljajo vsa tri prevozna sredstva. Že tu 
vidimo tudi nekakšen hladilnik gigantskih razsežnosti. Potovanje se nato prične, 
prekine z že omenjeno nesrečo avtomobila in nadaljuje z vožnjo z vlakom, ki 
naravnost z vrha Jungfraua odleti v vesolje in pristane v žrelu Sonca. Spet 
vstopi v igro hladilnik, saj se vanj potniki zatečejo pred veliko vročino. V 
trenutku se spremenijo v ledene kipe in Mabulov, ki je edini ostal zunaj, mora 
zakuriti pod hladilnikom, da bi jih rešil. Pred še večjo vročino se rešijo s 
pobegom s Sonca in nato s podmornico, opremljeno s padalom, pristanejo v morju, 
na Zemlji.
Čemu torej služi ta gigantski hladilnik? Njegova praktična vrednost je prav 
majhna, saj spravi geografe iz ene težave v drugo. Kar mu zagotavlja mesto v 
Mélièsovem filmu, je ponovno nek spektakelski imperativ, »pokazati«, le da je 
tokrat naprava, ki naj omogoči transformacijo (ljudi v ledene kipe in nazaj) 
delegirana na nek objekt znotraj filma, zaradi česar sam hladilnik funkcionira 
kot svojevrsten presežek — podobno kot se kamera zdi presežek nekega procesa, ki 
pa ga prav sama poganja. Tu je vrhunec dialektike Mélièsovih rezov, točka, v 
kateri ne gre več za prehajanje zunanjosti v notranjost in notranjosti v 
zunanjost, temveč za paradoksno sovpadanje obeh prostorov, v katerem je tisto 
zunanje hkrati že najbolj notranje in obratno. V tej točki je Mélièsov rez 
dobesedno tudi že Mélièsov prevrat, la coupe postane le coup.
Razpršeno gledišče in razkosano telo sta torej dve temeljni formi Mélièsove 
montaže. Neposredno soočenje obeh nujno proizvede refleksijo samega kinema
45
tografskega postopka, reprezentant je reprezentiran v sami reprezentaciji. Prav 
v to točko je treba postaviti »rojstvo kinematografskega spektakla«, tu se začne 
potovanje skozi nemogoče.
Stojan Pelko
' Pascal Bonitzer, Slepo polje. Studia humanitatis, Ljubljana 1985, str. 9.
' Georges Méliès, Les vues cinématographiques. Annuaire général et international 
de la Photographie, Pion, 1907, v Georges Sadoul, Georges Méliès, Cinéma 
d'aujourd'hui. Ed. Segherà, Paris 1961, str. 90.
3 ibid., str. 94.
* Gilles Deleuze, L'image-mouvement, Minuit, Paris 1983, str. 40.
® Jean-Luis Comolli, Technique et idéologie; cf. srbo-hrvaški prevod Tehnika i 
ideologija, Filmske sveske 1—2/1982, str. 132.
' André Gaudreault, 'Teatralità' e 'narratività' nell'opera di Georges Méliès, v 
zborniku Méliès, Mostra Internazionale del Nuovo Cinema, Pesaro 1987, str. 35.
' Sadoul, op. cit., str. 55.
® Pierre Jenn, Georges Méliès cinéaste. Albatros, Paris 1984.
' cit. po Madeleine Malthête-Méliès, Méliès-i'Enchanteur, Hachette, Paris 1973, 
str.
46
»Družba ne obstoji«
Razredni boj in antagonizem
v tem prispevku bomo poskušali tematizirati dva zastavka konceptualizacije 
družbenega in družbe: Althusser in Lacan, oba sta vsak s svoje strani trčila na 
neko mejo, kar ju je privedlo do tega, da sta družbo opisovala kot razcepljeno, 
razklano — skratka, nemožno. Vendar pa sama teza o nemožnosti družbe nikakor še 
ne zadostuje; navsezadnje je to lahko zgolj fraza kakršnegakoli diskurza, tudi 
totalitarnega. Odločilno je, kje in kako je ta nemožnost utemeljena, od kod je 
izvedena ter kakšne posledice ima takšna teza za družbo samo, saj po drugi 
strani prav dobro vemo, da je, da obstaja. Kaj torej nemožnost družbe sploh 
pomeni? če se izrazimo s samim Althusserjem, so besede zgolj besede; šele mesto, 
ki ga zasedajo, in funkcija, ki jo opravljajo, jim podeli smisel.
Althusser in razredni boj
Laciau očita Althusserju, da je vsemu navkljub še vedno ostal ekonomski 
esen-ciallst, kar je po njegovem mnenju eden glavnih razlogov nesposobnosti 
marksizma, da bi lahko pretendiral na v celoti veljavno razlago družbenih 
procesov. Da bi dokazal zgrešenost vsake oblike ekonomizma, torej tudi 
Althusserjevega, pa si za paradigmo vzame varianto, ki ne samo ne more biti 
Althusserjeva, temveč je tako skrajna, da je najbrž v celotni zgodovini 
marksizma nihče ni resno zagovarjal. Po Laclauu mora ekonomski novi, da bi lahko 
igral vlogo konstituiranja subjektov hegemone prakse, zadostiti trem natančnim 
pogojem:
»Prvič, njegovi zakoni gibanja morajo biti dosledno endogeni in morajo 
izključevati vsako nedoločenost, ki bi izhajala iz političnega ali drugega 
zunanjega posega... Drugič, enotnost in homogenost družbenih dejavnikov 
(agents), ki je vzpostavljena na ekonomski ravni, mora izhajati izključno Iz 
zakonov gibanja te ravni same ... Tretjič, položaj teh dejavnikov v 
produkcijskem odnosu jih mora obdariti z ,zgodovinskimi interesi', tako da mora 
biti prisotnost teh dejavnikov na drugih družbenih ravneh v celoti razložljiva 
na osnovi ekonomskih interesov.«'
Laciau nato po zapleteni In nekako redundantni analizi pokaže nevzdržnost prve 
teze, iz česar po njegovem logično sledi tudi neveljavnost ostalih dveh.
Natanko proti takšni himeri ekonomizma, ki ga je označil za desni oportu-nlzem, 
pa se je Althusser ves čas boril. V njegovi perspektivi je ekonomizem — In ne 
resnična marksistična tradicija — tisti, ki enkrat za vselej določi hierarhijo 
Instanc, ki enosmiselno določi Igralce In njihovo vlogo v igri. Da bi ga lahko 
uspešno zavrgel, hkrati pa ohranil vse pozitivno jedro marksistične teorije 
družbe, na tem mestu uvede cel niz pojmov, ki so med seboj tesno povezani, 
vendar niso Identični: Kompleksno strukturirana celota z dominante, določenost v 
zadnji Instanci, naddoločenost, neenakost razvoja in protislovij ... Najprej 
proti
47
preprosti fil<saciji vlog vpelje, navezujoč se direktno na Marxa, pojmovni par 
determinanta/dominanta. V realni zgodovini je ekonomska instanca res določujoča, 
vendar samo v zadnji instanci, kar se dogaja tako, da politika, ideologija, 
ekonomija med seboj permutirajo v vlogi dominante. Ekonomska instanca tako sama 
sebi še ne zadostuje; da bi se sploh lahko ohranjala In razvijala, da bi sploh 
lahko sledila imanentnim zakonom svoje narave, jI morajo druge Instance, 
predvsem v skladu z logiko vsakokratne dominante, zagotoviti minimalne 
eksistenčne pogoje. V tem smislu, da je namreč ekonomija res določujoča In da 
določa dominantno vlogo neki instanci, da pa v tej igri določanja določa 
vzvratno tudi sama sebe, da je tudi sama določena z drugimi Instancami, da je 
torej tudi sama zunanje pogojena, v tem smislu je celotno polje družbe neenako 
določeno ali naddoločeno. Na ta način so dane tudi osnove za zavrnitev 
teleolo-giizma družbenega razvoja, ki v stalnem napredovanju stanja 
produkcijskih sredstev vidi garant za stalno revolucioniranje družbenih odnosov, 
kar bo na koncu po železni logiki nujnosti družbo zapeljalo v komunizem. Do tega 
namreč pride le s pogojem, da bodo druge Instance, ki so si priborile relativno 
avtonomnost, s svojim delovanjem ekonomiji omogočile, da bo sledila lastnim 
razvojnim zakonitostim.
Vendar pa: če ima ta pojmovni par svojo eksplanatorno vrednost — pokaže namreč, 
da razredni boj, ki se je v stari Grčiji kazal predvsem kot nasprotje med 
državljani in tistimi, ki to niso, ki se je v zgodnjem in visokem srednjem veku 
kazal pretežno kot nasprotje med klerikl In laiki, ni v protislovju s 
standardnim marksističnim pojmovanjem razrednega nasprotja kot nasprotja med 
izkoriščevalci In izkoriščanimi, saj je bila v antiki dominantna politika, v 
srednjem veku religija ter v kapitalizmu ekonomija in so torej nasprotja morala 
priti na piano ravno v takih oblikah; pokaže tudi, v čem je temeljna drugačnost 
kapitalizma do drugih družbenih formacij, ki jih lahko zato poimenujemo skupno 
kot predkapitallstične: kapitalizem je namreč edina formacija, v kateri 
dominan-ta in determinanta sovpadeta, zato v njem ni zunajekonomske prisile, 
zato tudi ni posebne institucije, ki bi skrbela za ideologijo in družbeno 
kohezijo, temveč sistem teče takorekoč sam od sebe, ideologija pa se je 
razpustila v zgolj formo; ... če torej pojmovni par determinanta/dominanta Ima 
svojo operativno veljavo, pa to še vedno ni dovolj, da bi ji priznali teoretično 
ustreznost. Odločilnega pomena pri tem je, kako opredelimo odnose, ki vladajo 
znotraj para, na kakšen način determinanta, torej ekonomija, določi vladajočo 
vlogo, če se namreč Iz stanja oziroma strukture ekonomske instance same da 
Izpeljati, katera od instanc mora prevzeti in tudi dejansko prevzame vlogo 
dominante, če naj sistem obstaja, potem je v zgolj ekonomiji zapisana vsa 
hierarhija in celotna podoba vsakršne družbe. Povedano drugače, če zakoni 
ekonomske Instance za vsako stopnjo razvoja ter za vse možne oblike družb 
enoznačno določajo dominante, zaradi česar se te vsakič razvrstijo od prava, 
religije do ekonomije, potem res ni moč govoriti o naddoločanju, temveč zgolj o 
določanju: znova smo soočeni z varianto ekonomizma, le da je tokrat bolj 
posredovana, kar jI omogoča večjo prožnost in uporabnost, če pa temu ni tako, 
tj. če samo Iz stanja ekonomske instance ni moč direktno izpeljati, določiti, 
katera instanca bo zasedla mesto dominante, potem ni jasno, katera je tista 
značilnost, posebna poteza ali presežna kvaliteta, ki jo tako radikalno loči od 
drugih instanc, tako da je vedno več, kot so druge. In ji je zato v vsaki 
družbeni formaciji sploh enoznačno pripisana ta Izjemna funkcija, da določa v 
zadnji Instanci. V skrajnem primeru ekonomija razpade v dva dela: v prvem 
figurira kot abstraktna kategorija, ki kot pozitivna ni dana, temveč je njena 
pozitivnost čisto funkcijska, formalna in določena na docela tavtološki način 
kot tisto, kar določa v zadnji instanci; drugi del pa tvori konkretna ekonomska 
instanca, ki v določenih okoliščinah lahko postane dominanta. Težko je reči, 
kakšen smisel bi Imelo zagovarjati takšno shemo,
48
vendar Althusser igra ravno znotraj področja, ki ga ustvarja dvoumje oziroma 
nihanje med tema dvema pojmovanjema. Tako smo dejansko postavljeni pred nemogočo 
izbiro: ali vidimo v konceptu zadnje instance verzijo ekonomizma ali pa se nam 
koncept izprazni.
Podobno izpeljavo bi se dalo ponoviti ob pojmu naddoločenosti, ki se navadno 
pojavlja v zgornjem kontekstu. Althusser ga je povzel seveda iz psihoanalize. 
Freud uvede naddoločenost v poglavju o delu sanj in pomeni (v širšem smislu) 
skupno ime za zgostitev in premestitev, kolikor je ob vsaki zgostitvi (ožji 
pomen) na delu tudi premestitev. Vendar pa ima pri Freudu ta koncept kljub 
določenim sorodnostim drugačno vlogo kot pri Althusserju. Najprej — to je po 
Laclauu njegov glavni in sploh edini smisel, ki bi ga lahko Althusser uporabil, 
pa ta tega ni storil — gre tu za funkcijo oziroma pojem, ki ima svoje (edino) 
mesto v simbolnem. In drugič, če so pri Freudu vsi elementi manifestne vsebine 
sanj naddoločeni, pomeni to, da so določeni večkratno (neenako pri Althusserju), 
da je med dvema nivojema sanj na delu igra zgostitev in premestitev, zaradi 
česar je nemogoče od nekega elementa manifestne vsebine direktno oziroma 
enopomensko preiti na latentno vsebino sanj; med obema obstaja neka zareza. 
Predvsem pa je pri Freudu naddoločen nek element (pravzaprav je vsak) oziroma je 
v skrajnem primeru to lahko ime za celotno strukturo, ni pa mogoče najti, 
identificirati izjemnega elementa, ki bi bil naddoločujoč. To seveda še ne 
pomeni, da so vsi členi enako (nad)-določeni, toda izjemni člen ni že vnaprej 
fiksiran ter obdarjen z neko ontološko prioriteto, temveč je tudi sama izjemnost 
rezultat igre naddoločanja. Kolikor pa to pozicijo a priori in nadzgodovinsko 
zaseda dana (ekonomska) instanca, ne moremo več govoriti o naddoločenosti.
Vseeno je, kaj ima Althusser v mislih, ko govori o ekonomiji oziroma ekonomski 
instanci, dovolj je, da ugotovimo, da jo pojmuje na način naivnega materializma 
kot neko polno, trdno nevtralno substanco, ki je vedno enaka sama sebi, ki 
nikoli ne vara, v čemer je podobna dobremu Bogu in poseduje sploh večino božjih 
atributov, med njimi tudi pravičnost. Čeprav je nameraval Arhimedu spodmakniti 
oporno točko, s pomočjo katere je hotel premakniti svet, saj ta v skladu z 
logiko determinanta/dominanta ni več fiksno določena, je ta nefiksnost zgolj 
navidezna. Dejansko od Arhimeda zahteva zgolj to, da se v kratkem kurzu nauči 
dialektičnega materializma, pogleda v ekonomsko instanco in na podlagi stanja, v 
katerem se nahaja, ugotovi, katera instanca bi naj bila v danem trenutku 
dominantna in kam je locirana njegova oporna točka. V tej shemi pomeni ekonomija 
zgolj nujni ovinek, kjer se nahaja kazalo; še vedno pa imamo opraviti, kljub 
vsemu, z varianto ekonomskega esencializma. V tem ima Laciau prav. Skratka, 
Althusser potrebuje določenost v zadnji instanci kot tisti zadnji in najmanjši 
košček objektivno realnega, na katerega bi lahko oprl svojo topiko, da ne bi 
obvisela povsem v zraku, da se ne bi izgubil v špekulacijah, kakršne očita 
Heglu. Zagotavlja mu prisotnost nekega vztrajajočega zunanjega, ki gre svojo pot 
(neodvisno od njegove volje), ki je vedno tam nekje. Ne le da preprečuje 
njegovemu svetu, da bi se sesul; četudi bi do tega prišlo, bi njegova zadnja 
instanca vztrajala, bolj bleščeča in polna kot kdajkoli. (Na ta način postane še 
manj jasno, zakaj vztraja prav pri ekonomiji; najbrž zato, ker ima ta že sama na 
sebi kar največjo trdnost, polnost, stalnost.) Čeprav je v Elementih samokritike 
eksplicitno razglasil, da se zadnji instanci odpoveduje, pa tega ni nikoli zares 
storil.
Vse do sedaj pa smo se še vedno gibali znotraj prve faze Althusserjevega 
teoretskega dela, še preden je koncept razrednega boja prišel v prvi plan. 
Ovinek je bil potreben, da bi prepoznali osnovno zaporo, ki mu je preprečila, da 
bi razvil do zadnjih konsekvenc vse implikacije novega koncepta, ki mu je šele 
dovolil, da je lahko mislil na ustrezen način kategorije, ki izhajajo iz 
naddoločenosti — neenakost razvoja in protislovij, relativna avtonomnost,... 
Sedaj namreč njihova osnova ni bila več abstraktna formula, katere nujnosti ni 
znal utemeljiti,
49
temveč realni razcep razrednega boja, ki je postal osnovno določilo družbe in je 
prežeta z njim v vseh svojih porah.
Jedro Althusserjeve samokritike je bilo v tem, da je povsem pozabil na razredni 
boj, zaradi česar je izgubil pristni stik z marksizmom, saj je Marx lahko 
proizvedel vsa svoja odkritja samo zato, ker od vsega začetka nastopa iz 
razrednih pozicij: v Marxovem Kapitalu razredni boj ni končni niti osrednji 
produkt, prisoten je v njem od prve strani naprej, predstavlja njegovo 
izhodišče. Althusserjeva poanta je, da si lahko marksist le, kolikor zavestno 
pristaneš na razredni boj — tudi v filozofiji, kajti filozofija je (kakor se da 
razviti za vsako področje družbenega) v zadnji instanci samo razredni boj v 
teoriji. Jasno je že, da z razrednim bojem ne meri direktno na delavca, ki je 
bil odpuščen iz službe in je zato z opeko razbil glavo svojemu nekdanjemu 
delodajalcu. Pravzaprav sta v tej sintagmi prisotna dva pojma: najprej razredni 
boj kot izvorni razcep, ki desubstancializira področje družbenega, in šele nato 
razredni boj v njegovi trdni materialnosti, kakršnega navadno pojmujemo, ki pa 
je zgolj derivat prvega, njegova zgodovinska oblika eksistence. Osnovna 
Althusserjeva težava pa je v tem, da prepogosto meša ta dva nivoja, med katerima 
nI legitimnega direktnega prehoda; še več, na nek način se celo Izključujeta.
Koncept razrednega boja, motorja zgodovine, se v svoji dobri strani radikalno 
loči od pojmovanja klasične marksistične tradicije v več točkah, zaradi česar 
velja še enkrat poudariti, da obeh pomenov ne smemo mešati. Najprej je razredni 
boj Ime za radikalno razcepljenost družbenega polja, ki ga v celoti prežema in 
preči. Vse instance, od ekonomske pa tja do najvišjih: teorije in Ideologije, 
predstavljajo le poseben prostor, na katerem In skozi katerega se ta boj odvija. 
Vsaka od njih je tako zgolj ena Izmed neštetih manifestacij osnovne določnice 
družbe, ki je prisotna tako v njeni celoti kot v vsakem najmanjšem delčku 
posebej. Razredni boj je tista lastnost (tista unarna poteza), ki je skupna 
vsemu in tvori na ta način njihovo enotnost, kar pomeni, da je družba sploh 
strukturirana okoli lastnega razcepa: razredni boj druži tako, da razdvaja. To 
Ima seveda za neposredno posledico, da ne moremo več govoriti o nekem 
nevtralnem, temu boju oziroma razcepu Izvzetem mestu, saj nek element pripada 
družbi prav kolikor je v njem razredni boj prisoten, prav kolikor je razcepljen. 
To pa je znova samo eden izmed mnogih načinov, kako povedati, da ni meta-jezika: 
ne moremo povedati vsega, ne moremo Izreči vse resnice o samemu sebi ne o 
družbi, zato ker nI nevtralne točke, na katero bi se v izjavljanju lahko 
postavili. Samo dejstvo, da obstajamo, lahko vzamemo za dokaz, da smo potopljeni 
v odnose razrednega boja, zaradi česar nam je vsa resnica konstitutivno 
odtegnjena. Razredni boj dobi tako še dodatno tudi status spolne razlike (kar 
je, mimogrede, Althusser že vedel): kot ne moremo zapisati spolne razlike same, 
ker se vedno že nahajamo na eni ali drugi strani razcepa, enako ne moremo 
izreči, zajeti razrednega boja samega v čisti obliki, saj se z vsako izjavo, z 
vsakim dejanjem nujno vpisujemo na eno stran v razrednem boju.
»Vendar se, enako, tudi ne more ,pokazati s prstom' na to protislovje kot na 
vzrok. Lahko se ga zapopade samo znotraj oblik razrednega boja, ki je v pravem 
smislu njegova zgodovinska eksistenca. Reči, da je vzrok odsoten, pomeni torej v 
zgodovinskem materia-lizmu, da protislovje v zadnji instanci ni nikoli 
neposredno navzoče na zgodovinskem prizorišču in da se ga ne da nikoli 
neposredno zajeti kot ,prlsotno osebo'
Čeprav je razredni boj prisoten v najmanjšem koščku družbenega, saj ga sploh 
pogojuje, se ga ne da zajeti direktno, v čisti obliki je vedno le odsoten, 
čeprav vedno In povsod navzoč, je hkrati kot on sam vedno odsoten — prisoten je 
na način odsotnosti. Razredni boj Ima svojo zgodovinsko eksistenco zgolj v 
svojih posledicah, ki so realne, ki pa njegovega bistva ne morejo povsem 
Izčrpati.
50
Druga in vse ostale točke Izhajajo iz zgornje; Althusserju je ostalo, da jih 
samo še dosledno izpelje. Tako se je postavil nasproti koncepciji, ki jo je 
označil za reformistično, da bi lahko razredi obstajali na nek način pred 
razrednim bojem in neodvisno od njega ter bi bil realni razredni boj samo nujna 
posledica, izpeljana iz njihovega obstoja. Kot da bi se razredi lahko formirali 
v nekem logičnem in homogenem prostoru in času izvzetem iz razrednega boja, ki 
bi jih obdaril z njihovo identiteto in objektivnimi interesi. Potem pa bi jim 
preostalo samo še, da stečejo na igrišče, pomerijo moči in zmagajo ali pa se 
vrnejo ter čakajo boljše forme, ker razmere še niso dozorele. Ker ni nevtralnega 
mesta v družbi, ne morejo obstajati, niti objektivni zgodovinski interesi, ki bi 
bili od-tegnjeni določanju v polju razrednega boja. Zato tudi sami razredi ne 
morejo dobiti identitete na podlagi čistih ekonomskih zakonitosti — česa takega 
ni. »Obstoj razredov in razredni boj je ena in ista stvar.«' Razred se lahko 
konstituira samo v razrednem boju in skozi njega. Ne samo da bi bilo moštvo 
lahko določeno pred začetkom tekme; igra se je vedno že začela, ne da bi bilo 
igralcem jasno, kateremu moštvu pripadajo, kakšno igro igrajo, kakšna so njena 
pravila in na katerem igrišču se bo igralo. Vendar že igrajo, pa če to vejo ali 
ne, če hočejo ali ne: tudi če se jim uspe dogovoriti za pravila, to ni začetek 
prave igre, temveč le eden izmed njenih rezultatov, ki že pomeni prednost neke 
strani. Vse je zalog boja, v njem ni nevtralnih pozicij. Zato, recimo, socialni 
mir ne pomeni preprosto odsotnost protislovij oziroma razrednega boja, temveč je 
bolj izraz, da ga na tem področju ena stran zelo uspešno izvaja, da na njem 
dominira. Neodvisnost neke instance v danem trenutku, njena nevtralnost, je 
oblika, ki ni neodvisna od razrednega boja, temveč je njen rezultat (kar je 
Althusser zelo lepo pokazal z analizo lAD). Razredni boj je treba zato izvajati 
v vsakem trenutku in na vsakem mestu; najprej je to boj za to, da bi do 
(delavskega) boja sploh prišlo, da bi se (delavski) razred sploh vzpostavil. To 
namreč ni v ničemer že vnaprej zagotovljeno.
Tretjič. Ker je formacija delavskega in meščanskega razreda tudi sama predmet 
igre, katere rezultat je nedoločljiv, med njima ni nobene a priorne razlike, 
ontološkega temelja, ki bi ju postavljal v direktno nasprotujoč si odnos. »Kajti 
delavski razred ni negativ kapitalističnega, kjer bi bil kapitalistični razred 
označen z znakom manj...« »Nimata iste zgodovine, nimata istega sveta, nimata 
istih sredstev, ne izvajata istega razrednega boja...«" Vsako protislovje je 
rezultat boja, zato večkrat in različno določeno in zato nečisto. Iz obstoja 
kapitalističnega razreda ne moremo po logični poti izpeljati delavskega, ki bi 
mu stal direktno nasproti. Pravzaprav pomenita oba in s tem tudi nasprotje, ki 
obstaja med njima, (realni) razredni boj, ki ga bijeta, le eden od mnogih možnih 
izrazov tistega osnovnega razcepa, ki preči družbo in ga Althusser označuje s 
homoni-mom. Ne le da ne moremo trditi, da je družba preklana zaradi obstoja dveh 
nasprotujočih si razredov, kapitalističnega in delavskega, temveč se iz dejstva 
razcepljenosti ne da deducirati njunega (nujnega) zgodovinskega spopada.
In slednjič so tako družba kot celota kot njeni sestavni deli s konceptom 
razrednega boja izgubili vsako možno obliko substancialnosti, vsako večno in a 
priorno bistvo, ki bi naj bilo garant njene objektivnosti. Družba kot 
razcepljena z razrednim bojem ni nič drugega kot ta razcepljenost sama. Ker v 
njej ni stvari, ki bi lahko bila temu boju izvzeta, ker nevtralne, objektivne 
stvari na sebi ne more biti, ne more mu predhajati, je objektivnost zgolj 
rezultat, realna pred njim abstrakten prazen prostor, katerega edina funkcija 
je, da tvori pri-posledica razrednega boja. Hipotetična družba s svojo 
razčlenjenostjo bi bila zorišče za ta boj, za premikanje te nične sledi, 
katerega učinki so realni. Družba, kakor jo pojmujemo v njeni objektivni 
polnosti, je že proizvod, proizvod, ki se ne neha na novo proizvajati. Družba ni 
objektivna sama na sebi, njena objektivnost je produkt tega boja, ki je pogoj in 
forma njenega obstoja. Ker je ta razcep
51
konstitutiven, je zapisan v vsakem delu, ki tako znova razpade na dvoje, kar 
skupaj predstavlja novo prizorišče, kamor se razlika ne bo nehala zapisovati, 
katerega edino bistvo je mesto te lazlike. »Potemtakem je res zgodovina v 
filozofiji, vsekakor prej kot zgodovina filozofije; zgodovina premestitve 
nedefiniranega ponavljanja nične sledi, katerega učinki so realni.«® In v tem 
smislu res lahko zatrdimo, da je celotna zgodovina zgodovina razrednih bojev. 
Ne, da zgodovina ima substanco; ne, da so vsebina zgodovine bitke, ki so se 
odvijale med sužnji in njihovimi lastniki, med kmeti In graščaki, med delavci in 
kapitalisti, temveč je zgodovina zgolj mesto, v katerem se je realna razlika, 
razlika realnega, vpisovala v različnih oblikah.
A tako daleč si Althusser, čeprav je to vse eksplicitno ali Implicitno v 
njegovih delih že prisotno, ni drznil, ker tega preprosto nI smel, kolikor je 
hotel ostati dialektični materialist, kakor je to pozicijo sam razumel. Tako se 
je znašel v paradoksnem položaju, da je. Izhajajoč iz stališča delavskega 
razreda, s konceptom razrednega boja proizvedel več kot bi bil smel, saj bi se 
moral ob soočenju s vsemi njegovimi posledicami odreči sami poziciji, ki mu je 
vse to šele omogočila. Kajti če je razcep konstitutiven in družba nima nasebne 
pozitivnosti, potem je pač imenovati ta razcep z razrednim bojem arbitrarno 
dejanje, ki ne more imeti objektivne utemeljitve: razredni boj (proletariata) je 
zgolj eden od neštetih možnih načinov manifestacije Izvornega razcepa, ki nima 
ne ontološke ne vnaprejšnje moralno-polltične prioritete. Zato je nemogoče biti 
militantni komunist in teoretik na istem mestu — obe poziciji se med seboj 
izključujeta. Kolikor vemo, ne moremo delovati; kolikor delujemo, smo nujno 
zaslepljeni, resnica nam je odtegnjena.
Althusser je zato svojo zgradbo moral nekako zakrpati, za kar je znova uporabil 
zadnjo instanco, tokrat v nekoliko modificirani obliki. Če je namreč hotel 
vztrajati na domnevni nearbitrarnosti razrednega boja, je moral poiskati izvor 
tega razcepa, mesto njegove vzpostavitve, in pokazati, kako protislovja, ki iz 
njega sledijo, ne morejo biti nič drugega kot razredni boj. V ta namen je zadnjo 
Instanco, ekonomijo, ki je prej nastopala v precej abstraktni in nediferencirani 
obliki, nekoliko bolj razčlenil: mesto določanja v zadnji Instanci je nek odnos, 
in sicer produkcijski odnos. Ker pa v nobenem trenutku ta odnos ni čist, saj 
lahko obstaja samo znotraj nekih družbenih odnosov, ti pa so hkrati odnosi 
razrednega boja, je v zadnji Instanci določujoč razredni boj. »In ker je 
produkcijski odnos odnos razrednega boja, določa v zadnji Instanci razredni boj 
odnose suprastrukture, njene kontradikcije in naddoločenost, s katero zaznamuje 
Infrastrukturo.«' Nekdanji pojmovni par determinanta/dominanta je razpadel na 
tri dele. Ker ekonomska Instanca ne more določati v zadnji Instanci, saj ne more 
biti povsem čista in ona sama, je to funkcijo prevzel odnos razrednega boja. 
Ekonomija oziroma produkcijski odnosi pa so postali zgolj mesto, kjer ima to 
določanje Izvor. A to še nI dovolj: ko je namreč razredni boj proizveden, stvar 
lahko steče sama od sebe, vendar pa zaenkrat še ni jasno, zakaj mora priti do 
njega, kako Iz nekega odnosa rezultira razcep. V tem trenutku vprašanje ni več 
kje, pač pa kako in zakaj se rojevajo razredi.
»Produkcijski odnos je, pravi IVlarx distribucijski odnos, ki razdeli ljudi v 
razrede v istem trenutku in s tem ko podeli produkcijska sredstva enemu razredu. 
Razredi se rojevajo iz antagonizma te razdelitve (distribution), ki je hkrati 
prisvajanje (attribution).«'
Zgradba, ki bi jo lahko opisali kot sklop, sestavljen Iz mesta določanja, 
determinante in dominante, je tako popolna: v produkcijskem odnosu se, kolikor 
so ti odnosi nepravični, tj. kolikor je razdelitev neenaka, kolikor torej ne gre 
za razdelitev temveč za prisvajanje, rojevajo antagonizmi, protislovja, 
proizvede se razcep razrednega boja, ki od tega trenutka naprej preči celotno 
družbo In jo desubstancializira v zgolj izraz samega sebe. V skladu s stanjem
52
razrednega boja prihaja do premestitev dominante na točke, kjer je boj najbolj 
zgoščen.
Pa vendar nekaj ni v redu; takoj se bo pokazalo kaj in zakaj. Ni dovolj reči: 
»Če je razredni boj zgolj ena izmed strukturnih determinacij sistema, potem ne 
teži k temu, da bi se sistem spremenil. Če pa prihaja od zunaj sistema, kje se 
potem konstituira?«® Očitno je namreč, da je razredni boj družbi notranji ter da 
prav on pogojuje vso njeno dinamiko torej tudi spremembe. Sicer z obstojem 
antagonizma med razredi kot takim še ni določeno, da bodo ta nasprotja in 
izkoriščanje sploh kadarkoli odpravljena. Prav razredni boj je tisti, ki nam 
preprečuje kalkulacije za vnaprej, saj je v igri dobesedno več kot vse. Indie 
neustreznosti se pokaže drugje.
»Marx... ni imel drugega objekta kot boja razredov, da bi pomagal delavskemu 
razredu narediti revolucijo in na koncu {au terme) komunizma odpraviti razredni 
boj in razrede.«'
Althusserjev diskurz je nekonsistenten (strogo vzeto nemožen) natanko v točki, 
ko mu ni dovolj, da bi razcep, ki preči družbo, opisoval zgolj v njegovih 
posledicah, temveč poskuša zajeti ta razcep sam, kot da bi lahko bil nekaj na 
sebi pozitivnega. To je tudi edino mesto, na katerega se lahko usmeri kritika. 
Najprej pride to do izraza, ko izvede prehod iz nekega danega produkcijskega 
odnosa do razrednih nasprotij, ko neke tipe razdelitve označi za nepravične kot 
odnose prisvajanja, iz česar se potem porodi antagonizem in razredni boj. To bi 
bilo namreč možno le, če bi se kategorijo prisvajanja dalo specificirati v nekem 
nevtralnem, nadzgodovinskem prostoru, ki bi sam bil izvzet razrednemu boju 
oziroma bi mu predhodil. Če kateri, potem je prav pojem pravičnosti tisti, v 
katerem se zgodovinska določenost kaže na kar najbolj jasen način, zato more še 
najmanj pretendirati na vlogo razsodnika, ki naj bi po svoji presoji sprožil 
razredni boj ali ga odpravil. Med odnosi distribucije in razrednimi nasprotji ne 
more biti logičnega prehoda: isti odnosi se lahko kažejo zdaj kot pravični, 
drugič zopet kot skrajno krivični, kar je zgolj dokaz, da je tudi ta kategorija 
(kot vse ostale) sama zalog razrednega boja, da je vedno že artikulativno 
posredovana, kolikor naj sploh obstaja. Zato torej niti ekonomija ne more biti 
mesto, v katerem bi se določalo, ali naj do razcepa šele pride. Althusser tukaj 
zapade v direktno kontradikcijo s samim seboj, saj naredi natanko tisto, kar je 
sam označil za nemogoče: postuliral je namreč neko mesto, ki ima lastno nasebno 
pozitiviteto, ki ni rezultat določanja razrednega boja. Gre za tisti minimalni 
košček realnega, ki smo ga opisali kot osnovno funkcijo zadnje instance in mu 
sedaj pripisuje zmožnost nevtralnega spoznanja, direktnega vpogleda v stvari 
same, neuklonljivo prezenco polne biti. Tako se znova pokaže, da je prav zadnja 
instanca tista, ki mu preprečuje, da bi razvil ves teoretski domet koncepta, ki 
ga je proizvedel. Vendar pa jo hkrati tudi nujno potrebuje; če bi se ji 
odpovedal, bi namreč izgubil vsakršno osnovo, da bi lahko razcep imenoval 
razredni boj, s čimer bi postala tudi teoretsko neutemeljena njegova pozicija na 
strani delavskega razreda. Althusserjevo paradoksnost pa se da pokazati še na en 
način. Že sam je razvil, da znotraj družbenega polja, ki ga preči razredni boj, 
ne more biti nevtralnegan mesta. Edina resnica družbe, razcep razrednega boja, 
je vedno odsotna, razredni boj kot tak je čista razlika, vedno drugačna od same 
sebe. O njem ni moč govoriti objektivno, saj vsaka izjava prejme svoj smisel 
zgolj kolikor se nahaja znotraj razrednega boja, zgolj kolikor se vpiše na eno 
stran razcepa, zgolj kolikor je razredna. V primeru razrednega boja ni 
meta-govorice, ravno on je tisti, ki vsak smisel šele omogoča (jejezik?) — to je 
boj, »ki v filozofiji ni imenljiv.«'o če pa resnica razrednega boja ni možna, če 
resnica nikoli ne more biti vsa, saj lahko obstaja šele s pogojem, da vzame nase 
breme razrednega boja, ki »ni imenljiv«, od kod potem lahko Althusser tako
53
suvereno govori o izvoru, o bistvu, o odpravi le-tega? Sama izjava o obstoju 
razklanosti razrednega boja spodbija možnost izjavljanja, Izrekanja kakršnekoli 
trditve o njem samem. Ko je razcep enkrat postuliran, se o njem samem preprosto 
ne da več govoriti, zato je vsaka izjava, ki zadeva razredni boj v njegovi 
prisotnosti, dobesedno nemožna in torej tudi neveljavna. Ni je. Odgovor, ki bi 
ga na to utegnil dati Althusser, bi bil verjetno zelo preprost, a nezadosten: 
ker razredni razliki ne morem ubežati, se zavestno vpišem na delavsko stran, in 
sicer zato, ker se na tej strani nahaja resnica. Habemus enim ideam veram. Ravno 
v tem grmu pa zajec tiči. Ne moremo se namreč nahajati znotraj razcepa in 
posedovati resnice — enemu se moramo nujno odpovedati. Kot teoretiki o razrednem 
boju ne moremo reči nič drugega kot to, da obstaja, da je realen, in ga 
poskušati loviti v njegovih učinkih. Ko pa govorimo o razcepu samem, teoretiki 
več ne moremo biti. Iz tega sledi nuja, ki smo jo izpostavili na začetku, da je 
treba med teoretičnim in političnim diskurzom potegniti ločnico.
Ko smo tako s tem dejanjem iz Althusserjevega diskurza črtali izjave o 
pozitiviteti razrednega boja, ker so nične, lahko ugotovimo, da je koncept 
družbe kot izvorno in konstituitivno razcepljene pravzaprav že v celoti 
proizveden. Hkrati pa se pokaže, da ni več nobene osnove, zakaj naj bi ta razcep 
krstili z razrednim bojem. Na ta način bi mu samo še dodatno podelili navidezno 
pozitivnost, ki je ne more imeti (s čimer bi objektivno že zastopali 
reakcionarne pozicije), čeprav je (realni) razredni boj posledica (ena izmed 
posledic) izvornega razcepa oziroma možen način njegove manifestacije, pa gre tu 
za radikalno različna nivoja, ki se na nek način celo Izključujeta. Razcep sam 
na sebi ni nič oziroma je ravno ta nihil Iz katerega je možna kreacija. Razcep 
je tisto, kar je vedno drugo samega sebe. Da je pri Althusserju dobil Ime 
razrednega boja, je zgolj naključna posledica okoliščin, v katerih je bil 
proizveden; proizveden je bil namreč lahko samo tako, da je bil razcep v obliki 
razrednega boja postuliran. Ko pa se nam družba z razvijanjem posledic tega 
razkola pred očmi razblinja. Izgublja svojo pozitiviteto. je treba storiti še ta 
zadnji minimalni korak In se odpovedati razrednemu boju. Družba nima substance, 
temveč je skoz In skoz simbolna ureditev. Zato je razcep lahko samo razcep.
V našem prispevku smo nekako po krivem zapostavili vprašanje ideologije. 
Althusser je tudi tu izvedel dva bistvena premika v odnosu do tradicionalne 
marksistične teorije, ki ga pravzaprav izvržeta iz njenega polja. Najprej 
ideologija ni neka sprevrnjena ali napačna zavest. Resnica se lahko vzpostavi le 
preko izključile nekega števila idej, ki se lih opredeli za napačne, zato tudi 
točka, kamor je ta meja postavljena, resnici kot taki vedno uide. Ravno to je 
ideologija: nič več nek skup idej, temveč forma, k! šele vzpostavi celoto. Kot 
resnica ne more biti vsa. ker se nikoli ne more v celoti zajeti (uhaia ji forma 
tega zajetja), je tudi ideologija kot formalni odnos večna. Ne da se je 
odpraviti, saj ni le skup sprevrnjenih idei, ki bi se jih dalo razjasniti, 
temveč ravno ta odnos med resničnim in napačnim, nek način življenja. Ljudje 
svojo ideologijo dobesedno živijo in jim je kot matrica za razumevanje nujno 
potrebna, da bi proizvedli smisel. Ideologija je forma in ne vsebina in ravno 
zato bo obstajala v vseh družbenih formacijah, ideologija nasoloh je večna ravno 
zaradi presežka forme nad vsebino. Kot ni metagovorice, je tudi ideologiia, ki 
ni sposobna popolne samoreflesivnosti, neodpravljiva. Razcep je traien. In 
drugič, ideologija ni preprosto nek umislek v glavah ljudi, ideologija ni zgolj 
del nadgradnje, temveč preči celotno družbeno stavbo: ideologija ima materialno 
eksistenco. S tem je odpravil tradicionalno razlikovanje med materijo in idejo, 
med bitjo in ničem. Povedano drugače, razširil je polje diskurzivnosti na 
celotno družbeno področje. Dokazati se da, da je to nujna posledica opredelitve 
ideologije kot forme.
Posebno vprašanje, ki pri Althusserju ni povsem razjasnjeno, je odnos med 
razrednim bojem in ideologijo. Tako kot razredni boj, ki ima dva nivoja pomena — 
enkrat kot razcep, drugič kot objektivni odnos boja —, ]e tudi pojem ideologije 
na zelo podoben način razdvojen. Najprej je ideologija opredeljena kot forma, 
kot nek odnos, ki se ne more nikoli povsem zajeti. Nato pa predstavlja neko 
objektivnost kot določen skup idej in pojmovanj. Ta dvojnost se pri Althusserju 
manifestira v razlikovanju med ideologijo nasploh in neko (meščansko, delavsko 
...) ideologijo. Kakor pa smo opozorili ob razrednem boju, med obema nivojema ne 
more biti enoznačnega prehoda. Če bi trdili, da je razredni boj ime za razcep 
kot tak, za realno, ki ga poskuša ideologija nekako zamaskirati, bi storili
54
natanko to, namreč odpravili bi razlikovanje med formalnim in objektivnim 
nivojem. Sam objektivni razredni boj je tisti, ki poskuša zamaskirati nemogoči 
razcep. In tudi ideologija v svoji formalni opredelitvi tega razcepa ne maskira, 
sama je ta razcep. Njene totallzacije ne preprečuje nek objektivni razredni boj, 
temveč je to posledica njene lastne nezmožnosti popolne samorefleksivnosti. 
Sicer pa ideologija niti v običajni vsebinski opredelitvi ni vedno mesto 
maskiranja objektivnega razrednega boja, ampak ta lahko pride v njej najbolj 
radikalno na dan. Razredni boj in ideologija tako nista komplementarna temveč 
povsem homologna pojma, ki oba izražata isti razcep, isto nemožnost popolnosti 
družbe, resnice in biti sploh. Z enako mero veljavnosti bi torej lahko dejali 
tudi, da je (objektivni) razredni boj tisti, ki maskira nemožnost (odprave, 
samospoznanja) ideologije.
Laciau In antagonizem
Kakor nam pri Althusserju ni šlo za to, da bi izčrpali vso zalogo njegovih Idej 
— msmerlli smo se skoraj izključno na koncept razrednega boja ter poskušali 
razviti njegov domet, ki ga Althusser sam nI eksplicitno Izrazil — tako bomo 
tudi pri Laclauu pustili ob strani večji del izvajanj iz njegove zadnje knjige 
(opozoriti velja na izvrstno analizo nekaterih poglavij iz zgodovine marksizma) 
ter se ukvarjali izključno s konceptom antagonizma, ki tudi sicer predstavlja 
njeno jedro. Ob tem bomo poskušali pokazati na nekatere dvoumnosti in 
nedorečenosti, ki tudi njemu ne dovoljujejo, da bi prikazal povsem veljavno 
logiko družbenega. Kljub temu namreč, da operira pretežno s pojmi simbolnega, 
antagonizma, kon-tlngentnostl In nemožnosti, ki jih je na pretanjen način 
povezal v skupno polje ter iz tega izvedel nekaj zelo zgoščenih in jasnih 
zaključkov, ki so povsem plavzibilni, pa se je v samem poteku analize prikradlo 
preveč heterogenih elementov, da bi bilo moč njegove glavne rezultate pojmovati 
docela konsistentno. Drugače kot Althusser, ki je svoj koncept razvil povsem 
veljavno, ne da bi pravzaprav res vedel, kaj je proizvedel, oziroma se je moral 
Izdatno potruditi, da si je to prikril, Laciau (skoraj?) natančno ve, kaj hoče, 
kje je njegov cilj, vendar pot, čeprav zastavljena v pravi smeri, le nI povsem 
ustrezna, kar za nazaj nekoliko zmanjša težo njegovih dosežkov.
To pa še zdaleč ne pomeni, da se mu velja odreči; prav nasprotno, brez njega se 
danes skorajda ne da več delati teorije družbe. Izhajali bomo iz ugotovitve, da 
se pri Laclauu družita dva nekompatibilna diskurza, poststruktura-llstični 
(Foucault in Derrida) In lacanovski. Dodali pa bomo, da dodatna težava izvira Iz 
tega, da igra vlogo mediatorja med njima še nek tretji diskurz, ki je po svoje 
celo pred-poststrukturallstičen. In nadalje ta v sebi že heterogen teoretski 
diskurz večkrat preskoči v politični projekt, ki se ga Iz prvega ne da logično 
deduciratl. Zaradi tega več kategorij, ki figurirajo skozi knjigo združuje po 
dve ali več pojmovanj, ki so si često nasprotujoča In se gibljejo na različnih 
ravneh. Navidezna koherentnost, ki je rezultat menjavanja pomena iste kategorije 
tekom analize, prenašanja rezultatov Iz enega na drugI nivo, kar je pogojeno z 
večkratno razcepljenostjo njegovega diskurza, pa je mestoma le subvertirana v 
obliki paradoksov In nezmožnosti, da bi ustrezno tematiziral nekatere odnose. 
Naj še enkrat poudarimo, da se večino očitkov, ki jih bomo postavili, dà (s 
pravšnjo mero potrpežljivosti In dobre volje) uspešno zavreči z Laciauom samim, 
da je ta, skratka, že podal nastavke za odpravljanje nekaterih paradoksov. 
Menimo zgolj, da tega ni v celoti izpeljal, zato se je moral v nekaterih 
(ključnih) točkah zateči k izvajanjem, ki se ne skladajo z njegovo splošno 
orientacijo.
Laciau začne s tezami, ki bi, kot smo poskušali pokazati, lahko bile končni 
rezultat Althusserjeve koncepcije družbe (zaradi česar mu je veliko bolj 
zavezan, kot to sam priznava), namreč, da družba nima lastnega bistva, lastne 
objektivnosti, da je tako imanentno simbolni konstrukt ter da družba nI možna. 
Slednja trditev je že prva, ki nima enoznačnega pomena. V najbolj splošni obliki 
Laciau z njo zaznamuje, da ni možna družba, ki bi bila povsem transparentna, 
samorazvidna, enotna, družba, ki bi bila povsem identična sama s sabo, brez
55
protislovij in negativnosti, ki jo subvertirajo in tako zastopajo njeno 
nemožnost. Vendar pa se že tu pokaže vsa Laclauova dvoumnost. Ker je družba 
simbolna ureditev, izvede nemožnost njenega konstituiranja kot popolne 
identitete iz nepremostljivega razcepa, ki ločuje označevalca in označenca. Ko 
pa bi od njega pričakovali, da utemelji to razdvojitev in nemožnost njenega 
preseganja v naravi simbolnega samega (na kar na nekaterih mestih sicer 
aludira), se mu v diskurz vrinejo tako problematični (vsaj v teoriji) pojmi, kot 
so presežek pomena (surplus of meaning), bogastvo pojma, nezmožnost označevalca, 
da bi v celoti izčrpal refe-rencialnost in empiričnost, večpomenskost označenca 
in kar jih je še podobnih. Vsi pa imajo za osnovo neko bistvo, ki bi naj ležalo 
v globini pod pojavi in se ga ne da nikoli v celoti izreči, predpostavljajo 
ravno tisto neizrekljivo. Laciau tako sicer res izvede nemožnost družbe iz 
trajnega razcepa msd označencem in označevalcem, vendar stori to tako, da 
podredi slednjega primatu prvega. Da ne more iti samo za neko naključno ali 
stransko trditev, priča že dejstvo, da se kategorija presežka pomena, ki v sebi 
združuje vso teoretsko vprašljivost polja, iz katerega izhaja, pojavlja skozi 
celo knjigo, ter nadalje, da je nemožnost družbe razvita oziroma ,dokazana' po 
našem mnenju zgolj na tako pojmovanem razcepu med označevalcem in označencem, 
sicer pa se vedno pojavlja kot že rezultat analize ali kot hipoteza, ki je bila 
dokazana drugje. Laclauova teza, kakor jo vidimo do sedaj, je torej ta, da 
družba ni možna, ker ni možna sploh nobena identiteta, saj se za vsako 
dobesednostjo, ki jo poskuša vzpostaviti, odpira neizčrpno bogastvo pomena, ki 
ta nestalni poskus fiksacije vedno znova subvertirá. Vsak pomen je sestavljen iz 
nekega dobesednega, izrečenega pomena, ki je ujet v označevalcu; poleg tega pa 
je v njem prisoten še nek dodatni, presežni pomen, ki ne more biti nikoli zares 
v celoti zaobsežen, zaradi česar je vsaka identiteta le navidezna, labilna, 
vedno ogrožena iz neke zunanjosti, ki ji preprečuje, da bi bila (samo) to, kar 
je zapisano v označevalcu. To polje presežka pomena, ki preplavlja vsako možno 
do-besednost, je tisto, ki ustvarja s svojim biti-vedno-več-kot-sem polje 
diskurzivnosti, v katerega se vpisujeta artikulacija in hegemonija. Naj se sliši 
še tako paradoksno, je tako prav bogastvo, presežek pomena temelj družbene vezi, 
ki se vzpostavi kot skupen napor premostiti ta razcep, to je, vzpostaviti 
identiteto in dobesednost. Ker pa je vsak označevalec, ki poskuša fiksirati 
pomen, izvorno pomanjkljiv z ozirom na zaslepljujoče bogastvo pomena, ga to 
premetava znotraj svojega polja. Zato označevalec ne more označevati neposredno; 
da bi se vsaj deloma ustalil, potrebuje nujno posredovanje nečesa tretjega, 
zunanjega. Neposredna identiteta ni možna, zato je vsaka identiteta zgolj 
relacijska, določena oziroma naddoločena znotraj diferencialne mreže 
označevalcev. S tem pa se med označevalca in označenca dodatno vrine še tretji 
člen, ki s svojo prisotnostjo znova preprečuje, da bi lahko med njima prišlo do 
odnosa sovpadanja, dobesednosti. Družba je tako že takoj na začetku nemožna na 
dva načina, ki oba izvirata iz absolutiziranja abstraktne, kot predpostavka zelo 
problematične kategorije pomena. Najprej je nemožna zaradi nemožnosti 
neposrednega sovpadanja označevalca in označenca, katerih enotnost neprestano 
subvertirá bogastvo pomena. Nato pa prav elementi, ki se postavijo med njiju, da 
bi bila kakršnakoli identiteta sploh možna, subvertirajo njeno pozitivnost in 
objektivnost, ki tako postaneta čisto relacijska. V tem procesu naddoločanja 
tako označevalec dobi lebdeč status (floating signifier) ne zato, ker bi bil 
izvorno prazen, brezpomenski, temveč ravno obratno zato, ker je prenabit s 
pomenom, ker ga bogastvo pomena dobesedno pokoplje pod sabo. A tudi relacijske 
identitete ne morejo prekriti celotnega polja, če namreč znotraj diferencialne 
mreže le pride do parcialnih fiksacij, to začetnega nasprotja med ubogostjo 
označevalca in bogastvom pomena ne odpravi, temveč zgolj premesti, zaradi česar 
se antagonizem prebije na površino v vsej ostrini in zgoščenosti na nekem 
tretjem mestu. Kakorkoli že poskušamo zajeti pomen, nam to vsled njegovega 
neizčrplji-vega bogastva ne more nikoli v celoti uspeti, nekaj ga vedno ostane 
tam nekje
56
zunaj, onstran meje. Ta presežek nato s svojo neomejeno in gibljivo prisotnostjo 
deluje subverzivno nazaj na celoto, ki tako ne samo ni vsa, temveč tudi kot 
necela ne more imeti stanovitnosti. Fiksacije so zato nujno zgolj delne In 
nestalne. Presežek pomena z neutrudno vztrajnostjo razbija vsako celoto, pa naj 
bo še tako majhna, in je tisti motor, ki žene igro, ki ne more imeti konca.
Presežek pomena je seveda možno misliti tudi v smislu, da ni metagovorice. 
Absolutno spoznanje ni možno, obstaja še nek pomen, ki ga ne moremo zajeti, ker 
pač ne moremo spoznati tudi same forme spoznavanja, ker ne moremo zajeti načina 
zajemanja. Presežek pomena bi tako izražal ravno tisti presežek forme nad 
vsebino, zaradi katere resnica ne more biti vsa.
Kakorkoli bi že bilo res, da je naša interpretacija le malo pretirana, pa vseeno 
ni napačna. Čeprav bi gornji način branja bil lahko veljaven za večino primerov, 
pa le ne bi izčrpal vseh. Laciau namreč ob presežku pomena (večkrat tudi 
eksplicitno) predpostavlja neko nasebno zunanjost, iz katere prihaja. Ta pa je s 
presežkom kot presežkom forme nad vsebino nekompatibilna, saj slednja pomeni 
ravno to, da zunanjosti ni. Laclauu razcep ni vzrok, temveč posledica.
Dodatni argument za naše izvajanje bi lahko bilo tudi dejstvo, da Laciau ni 
uporabljal Althusserjevega koncepta ideologije kot forme, ki izraža natanko 
isto. Na nek način ga sploh ni dojel v celoti, saj ga še vedno izrecno povezuje 
s parom baza/nadgradnja, kar bi lahko pri Althuserju dvakratno odpravili.
Izhajajoč iz nemožnosti Identitete med označevalcem In označencem, ki pa je pri 
njem posledica primata slednjega, ki nekako po definiciji prvega vedno presega, 
je Laciau nehote ustvaril obliko esencializma, ki Ima v razviti formi poleg 
običajnih še tri druge fantazmatske lastnosti: ogromno velikost, fluidnost In 
ne-prenehno gibanje. Vse pa se bi dalo zreducirati na minimalno formulo »nečesa, 
kar je več«, za kar Laciau na nekem mestu uporabi ime znak. Zanimivo je, da je s 
takšnim pojmovanjem zabredel v probleme, ki jih je poststrukturalizem na svoj 
način že uspešno odpravil. »Pluralnost področja družbenega nI pojav, ki bi ga 
naj razložili, temveč začetna točka analize.«" Prav obratno; ne moremo izhajati 
iz nekega abstraktnega bogastva pomena, ki bi predhajal družbi ter omogočal 
njeno Identiteto, nI bogastvo pomena tisto, kar te identitete stalno subvertirá 
In zaradi nezmožnosti označevalca, da bi ga v celoti zajel, omogoča različne 
artikulacije. Nasprotno; navidezno bogastvo pomena (sploh vsak pomen) se 
vzpostavi preko različnih diskurzov, ki ga poskušajo uverižiti v svoje polje, 
znotraj katerih je pomen šele mogoč. Različne artikulacije pa so možne ne zato, 
ker bi bil (lebdeči) označevalec nabit, preplavljen s pomenom, temveč preprosto 
zato, ker je Izvorno prazen, ker je sam na sebi brez vsakršnega smisla sploh. 
Bogastvo pomena je tako zgolj vzvratni učinek radikalne votlosti, ničevosti, 
manjkavosti samega označevalca. Pri njem bi se analiza lahko samo zaključila, 
nikakor pa z njim ni moč začeti. Vse to Laciau prav dobro ve. In vendar to 
počne.
Preko tega nemogočega ovinka reference na bogastvo pomena, ki je Laciau nikoli 
zares ne zavrže, saj je na delu vsakič, ko je treba misliti neko 
zunajdlskur-zivno realnost, ki preprečuje identiteti, da bi se povsem 
vzpostavila, pa le lahko potegnemo nekaj sklepov, ki so povsem ustrezni, čeprav 
je bil ovinek nepotreben In moteč. Še enkrat smo prispeli do točke, ko se pokaže 
nujnost, da je treba družbo obravnavati kot simbolno tvorbo. Če namreč ni možna 
fiksacija pomena v označevalcu z direktno naslombo na označenca, ker ga ta vedno 
subvertirá, se lahko vsaj delne Identitete vzpostavijo le preko Igre določanja 
in naddoločanja, le znotraj neke diferencialne mreže označevalcev. Označevalec 
tako nima več svojega temelja v nekem bistvu, s čimer družba kot simbolna tvorba 
izgubi svojo pozitivnost. To radikalno praznost družbe (ki ima pri Laclauu na 
paradoksen način svoj vzrok v svojem nasprotju — polnosti pomena) poskuša sedaj 
preseči logika diference, ki s svojim delom ustvarja delne fiksacije. In smo jo 
v grobem že opisali. Iz elementov (prostih, lebdečih označevalcev), to je Iz 
razlik, ki niso diskurzivno vzpostavljene, se s pomočjo artikulacije, ki 
označuje vsako diskurzivno prakso, ki spremeni Identiteto elementov, poskuša 
le-ta transformirati v momente,
57
tj. v diferencialne člene neke označevalne mreže (diskurza). Pri tem se postavi 
vprašanje, kako misliti elemente, katerih diferencialne lastnosti niso 
diskurzivno posredovane, če pa ima vsak del lastnosti in poziviteto le kolikor 
je integriran v nek diskurz. Laciau namreč nekje drugje odpravi možnost 
kakršnekoli zunajdis-kurzivnosti.
Foucault sicer uspe več paradoksov, ki se pojavljajo pri Laclauu, povsem 
ustrezno odpraviti. Predvsem zato, ker njegova analiza operira z dvema 
elementoma, ki sta med seboj pogojena in ne moreta biti brez preostanka zvedena 
eden na drugega. Poleg diskurzivnosti in diskurzivnih praks figurira pri njem 
tudi neka zunajdiskurzivnost oblastnih odnosov, ki tvorijo s svojim diagramom 
sil zgodovinski a priori kot pogoj, da se lahko neki diskurzi pojavijo. Ti pa 
vzvratno spreminjajo oblastna razmerja, tako da bi se dalo reči, da je odnos med 
diskurzivnostjo in zunajdiskurzivnostjo sam diskurziven. Pomembno je opozoriti, 
da so odnosi sil prisotni v vsakem delčku družbe, da pa vseeno niso neka dana 
pozitiviteta, ki bi se jo dalo prisvojiti, temveč objektivne družbene odnose, ki 
so lahko tudi odnosi gospostva oziroma to vedno tudi so, šele omogoča. Hlapec 
postane hlapec, in gospodar gospodar zgolj tako, da se znajdeta na nekem mestu, 
ki se odpre zanju, znotraj družbenega diagrama sil in diskurzov. Ker je sploh 
vsaka oblika oblastnih odnosov neodpravljiva, saj sta skupaj z diskurzivnostjo 
njen pogoj, je tudi pri Foucaultu družba na nek način nemožna. To pa še ne 
pomeni, da je vsak upor proti zatiranju nesmiseln, saj nas na drugi strani čaka 
novo zatiranje. Predvsem gre za to, da je totalen projekt družbe, kjer bi 
vladala popolna enakost in odsotnost oblastnih odnosov, nemogoč. To pa našo 
dejavnost usmerja prav na partikularne cilje, ti pa so v celoti dosegljiv. 
Laclauu se prav strogi monizem večkrat maščuje.
Če torej elementi imajo neke diferencialne značilnosti, potem so te lahko 
vzpostavljene le diskurzivno ter se zato nahajajo znotraj nekega diskurza. Torej 
so tudi sami momenti in ne elementi ter imamo tako opraviti z zgolj momenti, 
čemur pa se je treba izogniti, saj bi bila v tem primeru sleherna artikulacijska 
praksa nemogoča, soočeni bi bili s popolno mrežo identitet. Če pa je ta razlika 
diskurzivna, od kod potem prihaja, na katerem nivoju je vzpostavljena? Znova smo 
zelo blizu reference na bogastvo pomena in tudi boljša varianta rešitve, namreč, 
da ločimo posamezne diskurzivne formacije od splošnega polja diskurzivnosti, v 
katerem se vzpostavijo diferencialne lastnosti elementov, še preden dobijo svoje 
mesto v točno tem diskurzu in postanejo njegovi momenti, tudi ta varianta je v 
skrajni točki lahko utemeljena le v presežku pomena, ki to polje diskurzivnosti 
šele odpira. »Vsak diskurz obstaja kot delna omejitev presežka pomena, ki ga 
subvertirá.«'^ To subvertira-nje je trajno, zato prehod od elementov v momente 
ne more biti nikoli dokončen, vsak poskus preseči kontingentnost družbenega ter 
jo vzpostaviti kot objektivno je zato le delen, trenutek dokončnega šiva, 
dokončnega zaprtja družbenega nikoli ne uspe.
Vendar pa, če družba ni povsem možna, ni niti povsem ne-možna, saj bi tudi to 
predstavljajo že vzpostavljeno identiteto, zaradi česar lahko rečemo, da isti 
vzrok predstavlja tako zgornjo kot spodnjo mejo družbe. Če bi se namreč nek člen 
lahko izključil iz družbe in obstajal zunaj nje, bi to pomenilo, da Ima neko 
lastno identiteto, ki ni relacijska, kar pa je ravno tako nemožno. Vsak objekt 
obstaja le kolikor pripada nekemu diskurzu znotraj splošnega polja 
diskurzivnosti. Področje družbenega je zato polje, ki se nahaja med mejama 
popolne polnosti in popolnega niča, polje, v katerem se elementi ne morejo 
povsem transformirati v momente, ne momenti povsem razpustiti v 
(pred-diskurzivne?) elemente.
če prehajanje elementov v momente, tvorbo omejene objektivizacije, zastopa 
logika diference, pomeni njeno nasprotje, ki poskuša dokončno subvertirati vsako 
pozitivnost sploh, logika ekvivalence. To je tista logika, ki poskuša 
vzpostaviti enotnost med različnimi diferencialnimi ali subjektivnimi 
pozicijami. Da bi to dosegla, jih mora postaviti v nek odnos enakosti ali 
ekvivalence, za kar včasih zadostuje že preprosto naštevanje, ki to enotnost 
vzpostavi. Takšna artikulacija v družbo vnese dvojno negativnost: najprej s 
postavljanjem enačaja
58
med različnimi diferencialnimi pozicijami subvertirá njihovo navidezno 
pozitivnost, ki je obstajala zgolj, kolikor so bili momenti. Vsa njihova 
identiteta je bila čisto relacijska, zato z razpadom označevalne mreže pade tudi 
njihova pozltlvi-teta In postanejo čisti lebdeči označevalci, ki so brez 
kakršnega koli lastnega pomena. Objektivnost je tako subvertirana v točki, na 
kateri so momenti raz-puščeni v elemente, s čimer Izgine vsak dobeseden pomen. 
Drugič pa je pozitivnost subvertirana zato, ker lahko dobi nova celota svojo 
opredelitev le preko nečesa, kar ti elementi sami niso, preko negativnosti, ki 
pa je lahko določena samo s strani nekega zunanjega elementa v njegovi 
pozitivnosti. Ta zunanji člen je tako pogoj za obstoj celote, zato tudi na ta 
način družba ne more biti povsem vsa, vedno jI uhaja vsaj en element, ki ji, 
čeprav negativno, šele lahko podeli Identiteto, kar je še eden od pomenov 
nemožnosti družbe, če logika diference ne more odpraviti vse pozitivnosti, pa 
tudi logika ekvivalence le-te ne more povsem razpustiti; če nI možna polnost, 
enoznačnost pomena, pa enako nI Izvedljivo njeno nasprotje, čista izpraznjenost 
pomena. Že pri logiki diference je Laciau zapadel v protislovje, ko je moral — 
zato, da bi označevalni mreži preprečil, da bi se povsem zaprla, s čimer bi si 
spodmaknil teren za nadaljnjo analizo — operirati z neko zunanjostjo, ki jo 
neprenehoma subvertirá, zunanjostjo, ki pa si jo je prepovedal. Ta zunanjost je 
zelo preprosto bogastvo pomena, ki se ga ne da nikoli povsem izčrpati. Pri 
logiki ekvivalence pa se je ujel v drugi paradoks, delno povezan s prvim, saj 
ima na nek način znova mesto v bogastvu pomena. Ni mu namreč uspelo zares 
ogroziti pozitivitete, kar je zgolj kazalec tega, da se niti sam, čeprav je 
velik del izvajanj posvetil ravno obračunavanju z njim, nI v celoti odrekel 
esencialističnim primesem. Znotraj Laciauove perspektive se objektivnosti 
preprosto ne da odpraviti. Logika diference, ko jo pogledamo od blizu, družbi 
dejansko ne grozi, da bi jo razblinila, temveč le s tem, da bi jo radikalno 
razcepila v dva dela. Tako bi bilo bolj primerno trditi ne, da družba ni povsem 
nemožna, temveč da tudi dve nista možni. Ravno to pa se je zgodilo, kot pravi, v 
primeru milenarističnega gibanja. Naša osnovna teza je, da Laciau, čeprav je z 
logikama diference in ekvivalence podal točno tista dva elementa, iz katerih se 
da razviti tako polje simbolnega kot njegovo notranjo razklanost, le-teh ne zna 
misliti skupaj. To namreč, da trdi, da se družba vedno nahaja med tema skrajnima 
poloma, ki nobeden ne more povsem izničiti drugega, da se torej družba vedno 
nahaja nekje vmes med vsem In ničem, kontinuiteto in diskontinuiteto, med 
dobesednostjo in izpraznjenostjo pomena, je bolj posledica postulata nemožnosti 
tako zgornje kot spodnje meje družbe, posledica definicije, ki je bila 
utemeljena edino na mestu preseganja označevalca s strani označenca. 
Absolutiziranje razlike, ki pa vseeno le ni povsem absolutna (ni ne eno ne 
drugo, temveč je vedno nekje vmes), je tako bolj varianta slabe neskončnosti, ki 
operira z analogijami, kot pa dosleden teoretski koncept. Laciau namreč ne 
razvije tega, da ti dve logiki, čeprav delujeta v nasprotnih smereh, druga drugo 
pogojujeta, ena brez druge bi ne bila možna. To bo imelo pozneje za posledico, 
da antagonizem pojmuje predvsem v negativnem smislu kot tisto, kar družbo 
zaprečuje, ovira, ne pa tudi v njegovi pozitivni dimenziji, saj je družba ravno 
skozi antagonizem sploh šele možna. Zato tudi družbe ne more misliti kot 
suturirane. Ko ti dve logiki razvija ločeno in njun nujni soobstoj Izvede Iz 
nekega tretjega vzroka, implicitno predpostavlja, da je možno govoriti o delih, 
ki se ne bi nahajali znotraj neke celote, oziroma da med obema nivojema ni nujne 
prepletenosti. Logika diference se giblje tako zgolj na ravni členov, ki so 
sposobni le punktualnih identitet, ne more pa proizvesti celote v simbolnem 
smislu. Tako si, da bi pokazal nemožnost družbe, postavlja ovire, ki so 
pravzaprav nepotrebne. Zakaj četudi bi se diferencialna mreža v celoti 
vzpostavila, četudi bi prišlo do popolnih in trdnih identitet, tako da bi vsak 
ozna
59
čevalec povsem enoznačno kazal na označenca, katerega pomen bi, recimo da, v 
celoti zajel, bi s tem še ne mogli govoriti o celoti. Da bi namreč iz množice 
momentov, ki sicer imajo vsak svojo identiteto, sploh naredili množico v pravem 
pomenu, celoto in ne zgolj zbirko, jo je treba še naknadno vzpostaviti tako, da 
se ji pripiše neko ime, ki jo kot tako šele konstituira. Za vzpostavitev celote 
samo nasebje momentov z določenimi in stabilnimi identitetami še ni dovolj, 
potrebna je dodatna minimalna simbolna gesta, ki bi pri Laclauu morala biti na 
nek način zunanja. Ker pa hipotetična podoba popolnih identitet in polnost 
označevalcev zunanjost izključujeta, tudi celota in s tem družba sploh ne bi 
mogli obstajati. Največja polnost in popolna negativiteta tako sovpadata. 
Mitični cilj, h kateremu naj bi težila zgolj logika diference, mogoče res pomeni 
družbo kot povsem transparentno, vendar pa bi bilo to njeno izničenje. Nasprotje 
delom brez celote predstavlja možnost celote, ki ne bi bila celota nečesa, ki bi 
bila opredeljena čisto tavtološko kot pač celota, ki jo s svoje strani zastopa 
logika ekvivalence. Prehod od momentov v elemente (ali obratno) dobi tako 
paradoksno obliko transformacije delov, ki imajo lastno pozitivnost in 
označujejo, ne da bi bili v strogem smislu deli neke celote, v celoto, ki nima 
nobene pozitivnosti in smisla, ki torej ni celota delov. Ali drugače, ta prehod 
bi pomenil transformacijo vsebine, ki ne bi imela forme, v formo, ki ne bi imela 
vsebine. Pojmovati logiki diference in ekvivalence ločeno pomeni nekaj podobnega 
kot pojmovati sovpadanje materije in forme v stvareh kot posledico naključja.
Zaradi ločitve imajo lahko isti pojmi na obeh ravneh drugačne ali celo 
nasprotujoče si pomene, kar pride najbolj do izraza pri kategoriji lebdečega 
označevalca. Znotraj logike diference dobi, kot smo videli, označevalec lebdeč 
status zaradi presežka, polnosti pomena, medtem ko je pri drugi to izraz njegove 
radikalne praznosti, nemožnosti, da bi se o njem prediciralo karkoli 
pozitivnega, če logika diference predstavlja tako polnost (dobesednega) pomena 
in zastopa označevalca z označencem, pa pomeni logika ekvivalence tisto votlost, 
ki s svojo radikalno izpraznjenostjo pomena (njegova edina vrednost je v 
funkciji) subvertirá polnost pomenskega polja ter tako zastopa označevalec brez 
označenca, ki pa šele s svojo prisotnostjo omogoča celoto. Pred tem bi imeli 
opraviti z označevalci, ki bi sicer na nekaj referirali, vendar bi bili nujno 
izpraznjeni smisla, ki ga lahko dobijo zgolj znotraj nečesa, kar je na sebi 
prazno. Kakor je stvar na sebi pravzaprav nič, ki se vzpostavi kot rezultat 
formalne geste, ki je sama na sebi znova nična, pa skupaj tvorita naše vesolje.
Logika diference in ekvivalence tako druga drugo pogojujeta in prav v tem — da 
je namreč pogoj vsakega smisla sploh šele nekaj, kar je samo brez pomena, da je 
pogoj polnosti sama praznost, da se družba sicer res lahko suturira, vendar le s 
pogojem, da je nevsa — v tem je treba videti ključno mesto antagonizma. Laciau 
je pripeljal svojo analizo vse do zadnje točke, na kateri bi moral samo še 
pojmovati polnost in praznost kot pogojeni, česar eksplicitno ni storil. Najbrž 
zato ne, ker bi iz tega sledilo, da je zašitje družbenega možno, kar pa enači z 
možnostjo transparentne družbe. Kot da ne pomeni suturacija možnost prav na 
način nemožnosti, prav preko odpovedi polnosti kot take.
šele sedaj se bomo lotili koncepta antagonizma samega. Kaj predstavlja Laclauu 
antagonizem oziroma antagonistični odnos? Najprej ne moreta biti to ne realna 
opozicija ne kontradikcija, saj obe predpostavljata polnost biti, možnost 
identitete, obema je skupno tisto, kar antagonizem subvertirá, in to je 
kategorija objektivnosti. V obeh primerih odnos rezultira iz nečesa, kar objekta 
že sta, antagonizem pa je prav ime za nemožnost popolne prezentnosti samemu 
sebi, saj mi »prisotnost Drugega prepreči, da bi bil povsem jaz«.
Antagonizem je ime za nemožnost vzpostavitve popolnih identitet, je ime za 
tisto, kar vnaša v družbo kontingentnost in ničnost, ki jo stalno subvertirata.
60
z njim gre nekaj trajno v izgubo, pomeni možnost izničenja. Ni pozitivna danost, 
temveč izkustvo nemožnosti končne objektivnosti, izkustvo nemožnosti izpeljave 
končnega šiva. Ker so namreč vse identitete relacijske, le-te pa niso nikoli v 
celoti vzpostavljene, ker je družba simbolni sistem In nima lastnega bistva, je 
antagonizem tista meja, ki preprečuje družbi, da bi bila povsem ona sama, je 
stalni izraz njene ničnosti. Družba obstoji le kot stalni in temeljno neuspešni 
napor, da bi presegla lastno nemožnost, ki jo subvertirá. Družba je tako 
strukturirana okoli lastne nemožnosti, ki jo v celoti prežema. Družbeno je 
artikulacija, kolikor je družba nemožna. Ravno to izkustvo ničnosti stalnega 
odlašanja končnega šiva, ki bi družbo vzpostavil v njeni transparentni 
totalnosti, končna nemožnost kakršnekoli trdne razlike In s tem kakršnekoli 
»objektivnosti«, je meja družbe kot objektivnega reda, to izkustvo je 
antagonizem.
Čeprav se Laciau s tem zelo približa konceptu družbe kot nemožne, strukturirane 
okoli realnega, ki jo preči, se vendar od njega v nekaj točkah radikalno loči. 
Bistveno pri stvari je znova, kako razumeti Drugega, ki mi prepreči, da bi bil 
povsem jaz, kje In kako je ta nemožnost določena, kako družbo kot nemožno 
razumeti. In kaj naj pomeni, da »strogo vzeto antagonizmi niso notranji temveč 
zunanji družbi«, da tvorijo njeno zunanjo mejo? V zvezi s tem bomo postavili tri 
teze, ki so bile deloma razvite že zgoraj.
Laclauu pomeni nemožnost družbe predvsem nemožnost, da bi se lahko kdaj-koli 
vzpostavila kot povsem transparentna Identiteta, ki bi bila enaka sama sebi in 
tako dobila formo popolne objektivnosti. Ta pa je izpeljana — z ozirom na to, da 
družba nima bistva, ampak je simbolna tvorba — Iz nemožnosti sovpadanja med 
označevalcem In označencem, kar se lahko manifestira na več načinov, vendar pa 
se to zgodi vsakič na račun primata slednjega, na račun nekega bogastva pomena, 
ki v skrajni točki subvertirá sleherno Identiteto. Ničnost in radikalna 
kontingentnost družbe tako na paradoksen način Izhajata Iz njene polnosti. 
Takšno pojmovanje znaka oziroma odnosa med označevalcem In označencem je njegova 
prva slaba točka, ki pa ni lahko opazna, saj jo Laciau uporablja predvsem zato, 
da bi potrdil trajnost razcepa, ki je potem osnova za dokaj uspešno logiko 
simbolnega. Vendar pa se ta pomanjkljivost kaže v nekaj drugih posledicah, ki 
Imajo vse nek esenclalis-tičen podton, ki je bolj moteč kot pri Althusserju. 
Zato ima antagonizem nekatere lastnosti, ki pomenijo korak nazaj v primerjavi z 
razrednim bojem. Najprej je bolj vsebinski kot pa formalen odnos: Ima te 
lastnosti, da se pojavlja ali ne, da se ga da deloma odstraniti ter prestaviti, 
da je prisoten ali odsoten. Ključna razlika pa je v tem, da je razredni boj 
razcep, ki je absolutiziran na način, ki predstavlja pogoj In formo vsake 
objektivnosti, medtem ko predpostavlja antagonizem razcep, ki je posledica neke 
sile, ki se pojavlja v družbi In jo najeda.
Ker Laciau enači med nemožnostjo družbe kot povsem polne družbe in kot 
suturirane, ne more misliti logiki diference in ekvivalence kot medsebojno 
pogojenih, zato tudi ne more pojmovati družbe kot zašite. Tu je druga ključna 
točka. Zašita struktura namreč nI struktura, ki bi bila v vsakem svojem elementu 
napolnjena s smislom, temveč se struktura zašije ravno na način, da svojo 
nemožnost utelesi v nekem paradoksnem elementu, ki s svojo praznostjo ravno 
zastopa nemožnost popolne prezence in transparentnosti. Struktura se zašije 
tako, da se nič šteje za ena, da sama nemožnost strukture postane konstitutivni 
element In pogoj za njeno vzpostavitev, če kaj, potem bi lahko bil antagonizem 
Izraz za to paradoksnost, da je za to, da bi lahko označevalec sploh kaj 
označeval, potreben nek drugi označevalec, ki je sam radikalno prazen. Vsekakor 
je družba tako nujno necela in netransparentna, vendar to nI izvedeno iz 
bogastva empirije ali pomena, ki je vedno več, kot lahko to označevalci 
zajamejo, iz razcepa med označevalcem in označencem, temveč Iz razcepa med 
označevalcem samim. Zato ker je področje simbolnega v sebi že razcepljeno, ker 
je porok sploh vsakega pomena nek element, ki je sam popolnoma brezpomenski, 
prazen, ki ravno uteleša
61
to svojo manjkavost, zato ker je že simbolno luknjičavo, zato je čista 
identiteta, popolna polnost, nemožna. Iz te dualnosti, pred katero je vsako 
označevan-je nemogoče, šele naknadno rezultira bogastvo pomena in je tako zgolj 
izraz izvorne praznosti. Ker namreč družba nima svojega bistva, v njej vloga 
elementa, ki bo zastopal njeno nemožnost, ni vnaprej določena, tj. ker se družba 
lahko suturira na več načinov, tudi smisel označevalca z označencem ni dan 
vnaprej. Zato je pravi boj znotraj socialnega boj za to, kateri element bo zašil 
polje, torej kateri bo tisti diskurz, ki bo okoli sebe integriral polje 
družbenega, kakšna logika bo privzela vlogo matrice družbenega. Ker Laciau 
izpelje nemožnost družbe iz nemožnosti identitete, mu ubeži pozitivna razsežnost 
antagonizma. Pri njem predstavlja antagonizem, čeprav tudi notranji, predvsem 
zunanjo mejo družbe, ki ji od zunaj, iz neke zunanjosti preprečuje, da bi se 
povsem objektivizirala. Če bi bil antagonizem odpravljen, če bi bil odstranjen, 
bi se družba lahko vzpostavila, objektivnost in identiteta bi končno zasedli 
celotno polje. Objektivnost in antagonizem predstavljata na nek način par, ki je 
hkrati izključujoč in komplementaren, saj bi lahko trdili, bolj ko je nekje 
prisoten antagonizem, manj je objektivnosti, in obratno. Pri njem antagonizem 
identiteto zgolj omejuje in preprečuje, ni pa tudi njen pogoj; celo več, 
identiteta se lahko vsaj deloma fiksira le kolikor nam uspe antagonizem 
preusmeriti drugam. Tako je tudi tezo, da je družba strukturirana okoli lastne 
nemoči, znotraj Laciauove koncepcije strogo vzeto možno razumeti samo na način 
antagonizma kot zunanje meje, namreč kot poskus zajeti ves presežek pomena, ki 
subvertirá družbo, ki tako ne bo mogla nikoli biti zares ona sama. Bistveno pri 
tej shemi pa je, da sila, ki subvertirá družbo, prihaja od zunaj ter predstavlja 
takorekoč neko pozitivnost. Nasprotno pa je antagonizem, pojmovan kot notranja 
meja družbe, ki izvira iz neenakosti, razcepljenosti simbolnega, ne samo meja 
objektivnosti, ki tej preprečuje, da bi se totalizirala, temveč hkrati tudi njen 
pogoj. Družba se mora zato, da bi sploh obstajala, odreči polnosti smisla. 
Družba obstaja zgolj kolikor ni polna, kolikor ni ona sama oziroma to sploh je 
ona sama: družba je možna tako, da ni možna, in skozi lastno nemožnost.
In tretjič se pri Laclauu In Mouffovi kaže nedoslednost tudi tako, da pojem 
antagonizma figurira v dveh precej različnih pomenih. Najprej mu pomeni mejo 
družbenega v smislu odnosa, ki ni nikjer pozitivno prisoten, pomeni prav 
nemožnost pozitivnosti, drugič pa nastopa kot neka realna relacija, ki poseduje 
vse atribute pozitivnosti. Do takega antagonističnega odnosa pride, ko se odnosi 
subordinacije preoblikujejo v odnose zatiranja. Kolikor se to razume kot izraz 
ugotovitve, da boj proti subordinaciji ne more biti rezultat samega stanja 
podrejenosti oziroma da je pogoj, da pride do upora, ta, da so neki odnosi 
artikulirani kot zatiralski in nepravični, da torej stvari same ne morejo 
govoriti, saj so vedno že govorjene, če to razumemo tako, potem sproduciramo 
paradoksno trditev, da mora biti antagonizem, da bi postal to, kar že je, šele 
proizveden. Naša teza pa je ravno nasprotna. Dokler je antagonizem realnega 
investiran v nek konkreten (razredni) boj, nezmožnost družbe še ni dobila 
statusa polne prisotnosti. Antagonizem še ni prišel do svoje zavesti. Vse dokler 
obstaja nek realen (razredni) boj, je nemožnost družbe uspešno zakrita: čeprav 
je vsak realen (razredni) boj izraz antagonizma, je še v večji meri uspešen 
način njegovega maskiranja. Da bi ubežali razcepu realnega, uprizarjamo boje v 
realnosti. Zato ni moč reči: »Ker kmet ne more biti kmet, obstaja antagonizem 
med njim in zemljiškim lastnikom, ki ga poskuša pregnati z zemlje.«'' Najprej 
antagonizem ne more biti nek objektivni odnos, saj ni pozitivna sila, ne da se 
ga pozitivno identificirati: antagonizem je razcep, razkol kot tak, zato se ga 
ne da vsebinsko opredeliti. V realnosti nastopajo le kontradikcije in bolj ali 
manj ostra nasprotja, ki poskušajo prav zakriti to radikalno negativiteto, 
hkrati pa že s svojo prisotnostjo sami kažejo na lasten neuspeh. Kraj, kjer se 
antagonizem prebije na površino v vsej radikalnosti, zato ni nek realni 
(razredni) boj, pač pa je to
62
trenutek, ko spoznamo, da je bil sam boj zgrešen, da smo se hoteli prav izogniti 
radikalnemu spoznanju antagonizma, zato smo lastno nemoč investirali v ta boj. 
Recimo da je to trenutek, ko kmet premaga svojega gospoda in uvidi, da ni bil ta 
tisti, ki mu je preprečeval, da bi bil kmet, da to tudi sedaj nI, da nikoli 
sploh nI bil kmet. Ko spozna, da je Izgubil nekaj, česar nikoli sploh nI Imel, 
da je v zemljiškega gospoda prestavil nemožnost, ki je bila njemu samemu 
notranja. Dokler se bije boj, antagonizem še ne more priti do svoje zavesti, 
kajti na ta način se še vedno ohranja iluzija, da je prav trenutni nasprotnik še 
tista zadnja ovira, ki nam preprečuje, da bi bili mi sami. V tem smislu ne more 
biti niti razredni boj Ime za realno, temveč je le eden od načinov njegove 
manifestacije. Kolikor gre za boj v realnosti, pomeni prej uspešen način 
maskiranja nemožnosti In zato prav nasprotje realnega.
Do podobnega sklepa je prišel tudi Laciau. Ker je vsaka pozitivnost družbenega 
rezultat določitve znotraj družbenega polja artikulacijskih praks, ne moremo 
nobenega boja ali njegovih nosilcev a priorno postaviti v privilegiran položaj. 
Iz istega vzroka ne moremo vnaprej določiti mesto In pomen nekega konkretnega 
boja. Kot teoretiki si zato ne moremo izbrati svojega boja ali nosilca, že 
vnaprej nam je prepovedana Izjava, ki bi se opredeljevala do nekih vsebinskih 
ciljev. Na politične in družbene boje lahko gledamo kot na igro, v kateri so vsi 
igralci enakovredni; edino, kar lahko poskusimo tematizirati, so pravila igre, 
čim začnemo navijati za nekoga, smo že izpadli iz teoretskega diskurza. Zato se 
nekega političnega projekta ne da logično razviti iz teoretskega polja, od koder 
lahko govorimo o njem zgolj formalno. Kjer se Laciau In Mouffova zavzemata za 
konkretne politične cilje, je to dokaz, da ne moremo več govoriti o 
konsistentnem teoretskem diskurzu. S tem ko je postavil tezo, da je 
kapitalistični odnos izkoriščevalski, mu je pripisal neko preddiskurzivno 
objektivnost, ki je v protislovju predvsem z njegovim diskurzom. V osnovi lahko 
Izbiramo, ali naj takšne izjave pripišemo teoretskemu ali političnemu diskurzu, 
pa protislovja ne bomo odpravili: če je izjava teoretskega značaja, potem so se 
mu prikradle esencialistične primesi, če pa je Izjava politična, potem nima kaj 
početi v teoriji. Zato se v teoriji ne da utemeljiti projekta radikalne 
demokracije: natanko v točki, kjer se artikulacija prevesi v hegemonijo, 
prestopita Iz teoretičnega v politični diskurz. »Splošno polje hegemonije je 
polje artikulacijskih praks, kjer se elementi še niso kristalizirali v momente. 
V zaprtem sistemu relacijskih Identitet, v katerem je pomen vsakega elementa 
popolnoma fiksiran, nI nobenega prostora za hegemono prakso.« Paradoks je seveda 
v tem, da je vsako polje diskurzivnosti, ki ne more biti nikoli povsem zaprto, 
zato že po definiciji polje artikulacijskih In hegemonih praks. Laciau torej 
poskuša preprečiti nekaj, kar že po definiciji nI mogoče, če pa že vztraja na 
razliki med artikulacijskimi In hegemonimi praksami, je točka, kamor bomo 
postavili ločnico, povsem arbitrarna, zaradi česar hegemonija pri njem nima 
strogo teoretskega statusa. Hkrati pa daje slutiti nek soroden pojav, ki je 
znotraj Laciaua skoraj nemišljiv, čeprav ga zelo dobro opiše. Gre namreč za 
pojav totalitarizma, ki predstavlja prav neko suturirane nemožno družbo. Družba 
torej je možna, čeprav ne more biti transparentna, saj se lahko vzpostavi le 
tako, da se strukturira okoli lastne nemožnosti. In sicer na dva načina, ki ju 
bomo po Laciau označili za totalitarnega In demokratičnega. Med seboj se 
razlikujeta v dveh tipih odnosa do antagonizma kot realnega nemožnega oziroma v 
načinih njegove pozitivizacije. V prvem, totalitarnem primeru se poskuša 
antagonizem preseči na način Izvrženja, tako da se ga locira v nekem delu ali 
podsistemu družbe, ki pomeni njegovo pozitivizacije. In iz družbe Izpade. 
Antagonizem je pozitiviran In hkrati zamaskiran z materialnim bojem proti nekemu 
sovražniku. Paradoksnost totalitarne pozicije je v tem, da se lahko ohranja samo 
dokler boj obstaja, dokler člen, ki ga je treba izvreči, ni povsem izvržen. Na 
nek način tak projekt
63
traja samo toliko časa, kolikor obstaja njegov sovražnik, saj dobesedno sloni na 
stalnem procesu njegovega izvračanja. Zato je na nek zanimiv način samomorilski, 
saj recimo nacizem z uničevanjem Židov uničuje tudi pogoje lastne eksistence, 
nacizem lahko vzdrži le s pogojem, da je ostalo še kaj Židov. Totalitarizem je 
tako never ending process, ki si mora zato, da bi se ohranjal, stalno izmišljati 
nove zunanje in notranje sovražnike, katerih obstoj je pogoj za obstoj celotnega 
projekta, ki si mora tako kontinuirano postavljati ovire na poti do cilja, ki ga 
ne sme doseči, saj takrat prav propade. Resnica totalitarizma je njegova pot, ne 
cilj.
Dodatni paradoks totalitarizma je v tem, da mora ravno družba, ki se hoče 
vzpostaviti kot transparentna, homogena in organska družba, to plačati na način, 
da divja v vedno hujša uničevanja. Demokratični način vzpostavitve družbe pa je 
never ending process v radikalno drugačnem smislu. Dobesedno ne vodi nikamor, 
saj se zaveda, da je vsak poskus izgraditve homogene družbe, ki zanika 
antagonizem, potencialno totalitaren. V njem je iluzija cilja odpadla. 
Antagonizem pride do svojega pojma in je sedaj razumljen tudi kot pogoj družbe 
in družbenega, zato je pozitiviran na način, ki je prisoten v samih formalnih 
osnovah, in že vnaprej preprečuje, da bi bila družba sploh lahko mišljiva kot 
polna. Polje družbenega se torej zašije tako, da je njena nemožnost pozitivirana 
na način, ki je zgolj formalen. S tem konkretni boji seveda niso odpravljeni. 
Vendar pa je že v začetku onemogočen vsak projekt, ki bi druge boje poskušal 
odpraviti ali si jih podvreči. Ni privilegiranega boja in prav zato so ti boji 
veliko bolj svoji in uspešni.
Gre za to, da se mora družba sprijazniti z lastno nemožnostjo in jo dojeti kot 
pozitiven dejavnik. Najbolj razvito obliko družbe zato predstavlja taka, ki je 
lastno razcepljenost pripoznala kot trajno in izvorno ter jo zato 
institucionalizirala. Največ, kar se da povedati o projektu, ki hoče biti 
demokratičen je, da bi si prizadeval za formalno priznavanje družbe kot 
razdvojene, sicer pa bi se naj usmeril na parcialne cilje, ki ne morejo biti 
specificirani vnaprej, temveč se lahko vzpostavijo le znotraj nekega diskurza, 
ki pa si ne bi smel delati utvar, da bi lahko razcep dosegel. »Ta moment 
napetosti, odprtosti, ki daje družbenemu njegov bistveno nedokončan in nestalen 
značaj, bi moral vsak projekt radikalne demokracije poskusiti 
institucionalizirati.«'"
Kakor je možno izreči resnico resnice zgolj na formalen način, da je namreč 
vedno drugo, kot je ona sama, je tudi resnica družbe zgolj ta, da je izvorno 
drugo, kot je. In če je »družbeno artikulacija, kolikor družba ni mogoča«,je 
treba dodati: prav družbeno je družba, prav to, da družbe ni, je družba. Družba 
je možna le zaradi svoje nemožnosti; če bi bila možna kot ona sama, je sploh ne 
bi bilo.
Zdravko Kobe
' E. Laciau, Ch. Mouffe. Hegemony and Socìaiìst Strategy, str. 76. ' L. 
Althusser, Elementi samol<ritii<e. str. 27—28. 3 (isti), Réponse à J. L. str, 
29—30.
(isti), Positions, str, ® (isti), Lénine et ia philosophie, str. 40—41. ' 
(isti), Positions, str, 182. ' (prav tarn], str. 180. = Laciau v Vestniifu /MS 
1—2/1986, str. ' L. Althusser, Positions, str. 183.
(isti), Lénin et la philosophie, str. 36. " E. Laciau, Oh. Mouffe, Hegemony and 
Socialist Strategy, str. 140. " (prav tam), str. 111. (prav tam), str. 134. 
(prav tam), str. 190. " (prav tam), str. 114.
64
LITERATURA
— Louis ALTHUSSER, Lénine et la philosophie, F. IMaspero, Paris 1975
— Louis ALTHUSSER, Réponse à John Lewis, F. Maspero, Paris 1973
— Louis ALTHUSSER, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd 1975
— Louis ALTHUSSER, Positions, Éditions Sociales, Paris 1982
— Ideologija in estetski učinek (zbornik) CZ, Ljubljana 1980
— Rastko MOČNIK, »Zgodovinski materlalizem in sociologija kulture«. Problemi 
192—193 (1979), 26—34
— Jacques-Alain MILLER, »Šiv«, Psihoanaliza in kultura (zbornik), DZS, Ljubljana 
1980
— Ernesto LACLAU, Chantal MOUFFE, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London 
1985
— »Hegemonija In radikalna demokracija, Vestnik IMS (1—2 1986), Ljubljana
1987
— Slavoj ŽIŽEK, »Težave z realnim«, Problemi 4—5 (1986), 14—28
— Razprava z Ernestom Laciauom In Chantal Mouffe ob knjigi Hegemony and 
Socialist Strategy, (prav tam), 126—135
— Michel FOUCAULT, L'archéologie du savoir. Editions Gallimard, Paris 1969
— Rado RIHA, Slavoj ŽIŽEK, Problemi teorije fetišizma, DDU Univerzum, Ljubljana 
1985
— Mladen DOLAR, Slavoj ŽIŽEK, Hegel in objekt, DDU Univerzum, Ljubljana
1985
65
Elementi samokritike
Zdravko Kobe je v svojem strogo izpeljanem prispevku razvil nekaj elementov, ki 
avtorja pričujočih vrstic zavezujejo k temu, da natančneje formulira oziroma kar 
preformulira svojo kritiko Laciaua (v Problemi teorije fetišizma, Ana-iecta 
1985, str. 95—118).
Če naj pustim ob strani vrsto prodornih zapažanj (npr. opozorilo na dejstvo, da 
Laciau ne more misliti sovisnosti logike diference in logike ekvivalence oz. 
antagonizma, ne more misliti tega, kako sta ti dve logiki druga drugi notranji, 
marveč ju jemlje kot dve skrajnosti, dva pola zunanjega nasprotja — na eni 
strani čista razlika, na drugI čisti antagonizem), se ml zdi ključen donesek 
Kobeta njegova precizacija pojma antagonizma. Laciau umesti antagonizem v triado 
opozicija-protislovje-antagonizem: tako opozicija kot protislovje ostajata vsak 
na svoj način zavezana prvenstvu Identitete, medtem ko je antagonizem razmerje 
dveh polov, v katerem vsak Izmed polov drugemu preprečuje, da bi dosegel svojo 
identiteto, da bi »postal to, kar v resnici je«. Tako postane razmerje med 
kmetom In njegovim gospodarjem antagonistično, ko kmet Izkusi, kako zaradi 
gospodarjevega pritiska »ne more biti kmet«, ne more živeti polno življenje 
kmeta. Kobe k temu ustrezno pripominja, da Imamo v tako definiranem antagonizmu 
še vedno opraviti z neko zunanjo mejo, oviro, ki ml — kmetu — preprečuje, da bi 
realiziral svojo polno identiteto: sovražnik je tam zunaj, zato se lahko grem 
zoper njega boj v realnosti. Kar ostane tukaj prikrito, je dejstvo, da je tako 
definirana zunanja ovira (antago-nlstlčnl nasprotnik) zgolj povnanjenje neke 
notranje avtoblokiranosti: s tem ko kmet oviro, ki mu preprečuje, da bi v polni 
meri postal kmet, umesti v zunanjega nasprotnika, se zaslepi za dejstvo, da v 
resnici že sam v sebi ne more biti kmet, da je blokiranost, nemožnost, notranja 
njemu samemu. To bi izkusil, denimo, tedaj, ko bi končno premagal gospodarja: v 
tem trenutku, ko bi v realnosti en pol antagonizma zničll drugega, bi se pokazal 
»čisti« antagonizem, tj. antagonizem v svoji realni razsežnosti. Pokazalo bi se, 
da tistega, za kar se je zdelo, da nam blokira oz. odvzema antagonistični 
nasprotnik s svojim pritiskom, že sami v sebi nikoli nismo imeli: da npr. kmet 
že sam v sebi nikoli ni bil kmet.
Ključna je torej razlika med antagonističnim bojem v realnosti in med »čistim«, 
realnim antagonizmom: gremo se boje v realnosti zoper zunanjega nasprotnika, 
zato da bi si zakrili realni antagonizem, tj. našo imanentno avto-bloklranost. 
To bi lahko najjasneje ponazorili ob Heglovi dialektiki gospodarja in hlapca: 
kot sta pokazala v svojem podrobnem komentarju Jarczyk In Labarrière, smo 
predolgo živeli v senci kojèvovsko-marksisticne Interpretacije, ki je dala 
neupravičen poudarek dejstvu, da je »resnica na strani hlapca«; pri Heglu to 
nikakor ni mišljeno v smislu, da hlapec na koncu preprosto premaga gospodarja, 
marveč nasprotno tako, da hlapec prav v svojem triumfu Izkusi svojo »resnico«, 
svojo nemoč oziroma avtoblokiranost. Lacanovsko rečeno, če naj se sklicem na 
lastno bežno analizo (Jezik, ideologija, Slovenci, str. 75—76): Gospodar je 
Izmislek hlapca, je način, kako si hlapec skozi povnanjenje v liku
66
Gospodarja zakrije imanentno blokiranost lastne želje; iluzija hlapca je zato, 
da bo potem, ko bo premagal Gospodarja, »dobil tisto«. Še drugače povedano: 
gospodar je simptom hlapca, je tvorba, ki si jo hlapec konstruira, da lahko 
»popusti glede svoje želje«. — Edino, na kar bi morali tukaj paziti, je, da to 
razliko med »čistim« realnim antagonizmom in antagonističnim bojem v realnosti 
ne bi zvedli na preprosto klasifikatorično distinkcijo, na predmet preproste 
izbire, kjer bi nato šlo za to, da ne zapademo iluziji antagonističnega boja, da 
vztrajamo v »čistem« antagonizmu; paradoks je v tem, da antagonistični boji v 
realnosti resda prikrivajo »čisti« antagonizem, toda hkrati antagonizem kot 
»čist« nikjer ni dan, tj. lahko ga le naknadno skonstruiramo kot točko 
spodrsljaja oziroma prikrito »resnico« antagonističnih bojev v realnosti. 
Drugače povedano, v tem, da Althusser »čisti« antagonizem zamaže s »patološko« 
empirijo (kajpada »patološko« v Kantovem pomenu), tj. da se mu njegova 
definicija veže na »košček realnega« v obliki ekonomije, ni že njegova 
pomanjkljivost: antagonizem lahko zadobi konsistenco le preko navezave na 
patološki »košček realnega«, brez tega ga preprosto ni, tako kot ni ontološkega 
brez ontičnega. če ostanemo na ontološki ravni, je edina »ontologija«, ki jo 
lahko izvlečemo iz Lacana, ontologija praznine, manka, subjekta kot luknje v 
Drugem (^; toda temeljna Lacanova teza je prav, da to ontološko praznino zmerom 
zapolnjuje neka inertna, objektna »ontična« danost: $0a — če je ontologija 
zmerom negativna, ontologija manka, pa nam pozitivno razsežnost lahko da le 
ontično. Pomanjkljivost Althusserja torej ni preprosto v tem, da se mu »čisti« 
antagonizem zamaže s patološkim »koščkom realnega«, marveč v tem, da ta »košček 
realnega« spremeni v neko neposredno-substancialno danost, tj. da ne vidi, kako 
ta »košček realnega« zgolj zapolnjuje praznino »čistega« antagonizma.
Od tod postane nemara jasneje, zakaj je pri Laciau čutiti tak odpor do 1-legla, 
zakaj si Laciau tako obupno prizadeva, da bi Heglovo dialektiko zvedel na okvire 
logike protislovja, tj. prvenstva identitete: to, kar Hegel ve, je prav dejstvo, 
ki si ga Laciau prikrije, dejstvo, da je antagonistični boj zgolj maska realnega 
antagonizma kot imanentne avtoblokiranosti — daleč od tega, da bi heglovsko 
dialektično »protislovje« bilo zvedljivo na prvenstvo identitete (kot to napak 
misli še Adorno), pomeni prav orisano izkustvo »čistega« antagonizma kot 
imanentne blokiranosti. In od tod lahko izpeljemo tudi dve nadaljnji kritični 
pripombi Laclauu.
Prva zadeva status subjekta pri njem. V Problemih teorije fetišizma sem že 
razvil, kako ostaja Laciauovo pojmovanje subjekta na post-strukturalistični 
ravni »subjektnih-pozicij«, modusov, kako se individui izkušajo kot 
akterji-agent-je zgodovinskih procesov, tj. kako Laciau še ni prišel do 
lacanovskega pojma subjekta označevalca. Na podlagi omenjene nedomišljenosti 
njegovega pojma antagonizma lahko jasno formuliramo teoretski razlog, zaradi 
katerega Laciau ne more priti do subjekta označevalca. Nekoliko poenostavljeno 
povedano: dokler se gibljemo na ravni antagonističnega boja v realnosti, dokler 
se gremo akterje tega boja, pač zavzemamo različne subjektne pozicije, se 
iz-kušamo kot »feministi«, »demokrati«, »ekologi«, »socialisti« itd. — 
Althusser-jevsko rečeno, naša subjektivnost je učinek ideološke interpelacije, 
Stvar, za katero nam gre, nas interpelira v različne subjektne pozicije. Ko pa 
izkusimo »čisti« realni antagonizem, ko izkusimo, kako zunanji antagonistični 
boj maskira imanentno blokiranost, se »subjektna pozicija« prevesi v subjekta 
označevalca: »subjekt označevalca« je prav ime za praznino, za avtoblokiranost, 
nemožnost, ki zeva v osrčju simbolne strukture, tj. dejstvo, da se ne more 
realizirati, da ne more doseči polne identitete s sabo, ni negativna ovira, 
marveč je njegov pozitivni pogoj.
67
v čem je potemtakem ideološka iluzija, lastna subjektni poziciji? Prav v tem, da 
je kapitalist, ta zunanji nasprotnik, tisti, ki mi preprečuje, da bi dosegel 
identiteto s sabo, tj. v tem, da bom potem, ko ga bom premagal, zničil, ukinil 
antagonizem in dosegel končno identiteto s sabo. Isto bi lahko izpeljali ob 
antagonizmu oziroma nemožnosti spolnega razmerja: ženska se gre feministični boj 
zoper patriarhalna razmerja, boj, ki ga nosi sturkturno-nujna Iluzija, da bo 
potem, ko bodo ta razmerja odpravljena, končno dosegla polno Istovetnost s sabo. 
Če hočemo dojeti pojem antagonizma v vsej njegovi radikainsti, pa je treba tukaj 
razmerje tako rekoč obrniti: ni zunanji nasprotnik tisti, ki mi preprečuje 
doseči Istovetnost s sabo, marveč je sleherna identiteta že v sebi blokirana, 
zaznamovana z nemožnostjo, in je zunanji nasprotnik prav tisti, v katerega 
projiciramo-povna-njlmo to imanentno nemožnost. To je zadnji poudarek Freudovega 
vztrajanja na tem, da se potlačitve ne da zvesti na ponotranjenje zunanje 
represije: je neka avtoblokada želje in zastavek fascinantne moči zunanje 
avtoritete, njene »represije«, je prav, da nas zaslepi za to avtoblokiranost. 
Drugače povedano, hlapec se osvobodi gospodarja šele tedaj, ko Izkusi, da je 
blokiran v sebi: ko Izkusi, da tistega, kar naj bi mu Gospodar s svojo represijo 
odvzemal oziroma onemogočal realizirati, sploh nikoli ni imel. Temu momentu 
Hegel pravi »negacija negacije:« »čisti« antagonizem pomeni prav točko, ko je 
negacija prignana do samo-nanašanja, tj. ko ne gre zgolj — kot v antagonističnem 
boju z zunanjim nasprotnikom — za to, da je vsa pozitivnost, vsa konsistenca 
naše pozicije v negaciji nasprotnikove pozicije in vice versa, marveč za to, da 
izkusimo, kako je negativnost drugega, ki nam preprečuje, da bi dosegli 
identiteto s sabo, avtonegativnost. L/M trditvi, da v antagonizmu negativnost 
kot taka dobi pozitivno eksistenco, je treba zato dati še nek drug poudarek: ne 
gre le za to, da je pozitivnost »naše« pozicije zgolj pozitivacija našega 
negativnega razmerja do drugega (do anta-gonističnega nasprotnika), marveč za 
to, da je sam drugi (nasprotnik) v svoji pozitivnosti le pozitivacija naše 
avtoblokiranosti. Simetrija dveh antagonističnih pozicij je namreč s tem 
zrušena: medtem ko je v antagonističnem boju v realnosti vsaka pozicija le 
negativno razmerje do nasprotne pozicije (gospodar onemogoča hlapcu, da bi 
dosegel polno Identiteto s sabo, in obratno), pa — če razmerje radikaliziramo do 
»čistega« antagonizma — sicer velja, da je Gospodar v svoji pozitivnosti le 
pozitivacija avtoblokiranosti, tj. samonanašajoče se negativnosti, imanentne 
nemožnosti hlapca, ne pa tudi obratno, če antagonistični boj radikaliziramo do 
čistega antagonizma, se zmerom Izkaže, da je en sam moment tisti, ki skozi 
pozitivnost drugega stopa v negativno razmerje do sebe. če naj uporabimo 
heglovski termin, bi lahko rekli, da je v čistem antagonizmu en izmed elementov 
zmerom »refleksijska določitev« /Reflexionsbestimmung/ drugega: Gospodar je 
zgolj refleksijska določitev Hlapca, pozitivacija njegove nemožnosti, da bi 
dosegel Identiteto s sabo, tako kot je pri spolni razllkl/anta-gonizmu moški 
zgolj »refleksijska določitev« ženske, njene nemožnosti, da bi dosegla 
istovetnost s sabo, da bi eksistirala. Prav ta zagata opredeljuje maolstični 
radikallzem razrednega boja: maoizem (in po njem Althusser) implicitno priznava, 
da je »razredni boj večen« (spomnimo se na maoistične fraze o »večnem boju dveh 
linij«), toda od kod razrednemu sovražniku večna moč regeneracije?)
Meja družbenega, kot jo definira L/M, ta paradoksna meja, ki naredi, da družba 
ne obstoji — kot L/M parafrazirata slavno Lacanovo »La Femme n'existe pas« —, 
onstran katere pa kljub temu ni nič, ta meja ni le nekaj, kar omejuje in 
subvertirá sleherno subjektno pozicijo, sleherno Istovetnost subjekta s sabo, 
marveč obstoji neko specifično Izkustvo te meje kot take, izkustvo tistega 
nemogočega jedra, antagonizma, kl avtoblokira realizacijo družbenega, to 
izkustvo avtoblokiranosti pa je natanko tisto, ki konstituira subjekt, kot ga 
konceptualizira Lacanova psihoanaliza. Subjekt je Izkustvo meje kot take, 
kolikor se ta meja ne izkusi kot zunanja omejitev, marveč kot avtoblokiranost.
68
s tem pa smo prišli do druge kritične pripombe, ki jo najdemo že v Ko-betovem 
prispevku: Laciauov poskus, da bi neposredno iz svoje teoretske pozicije 
izpeljal projekt »radikalne demokracije«, je v temelju nekonsistenten, tj. 
prikrije si radikalen razcep oziroma vel med teoretsko in politično-dejavno 
pozicijo. Teoretska pozicija, pozicija izkustva »čistega« antagonizma kot 
realnega, pozicija subjekta označevalca, se nam odpre le skozi zlom 
politično-de-javne pozicije; kolikor se gremo boje v realnosti, strukturno-nujno 
pademo v »subjektno pozicijo« in se zaslepimo za razsežnost »čistega« 
antagonizma kot realnega. Tako se nam Laciauove pomanjkljivosti strnejo v enotno 
verigo: ne more priti do »subjekta označevalca«, ker zgreši realno antagonizma, 
ker antagonizem zvede na antagonistični boj z nasprotnikom, to pa mora storiti 
zato, ker hoče »enotnost teorije in prakse«, tj. ker hoče iz svoje teoretske 
pozicije neposredno utemeljiti praktični projekt. V nasprotju s tem moramo reči, 
da je — če pojem antagonizma domislimo do kraja — v skrajni liniji edini možni 
odnos med teorijo in politično prakso negativen: teorija lahko le začrta neko 
mejo antagonističnim bojem v realnosti, izpostavi strukturno-nujno iluzijo, na 
kateri ti temeljijo, in tako relativizira, partikuiarizira domet politične 
prakse. Dokaz per negatlonem temu bi bila vsebinska revščina projekta »radikalne 
demokracije«, tj. nemožnost, da bi na njem utemeljili dejansko konkretno 
politično prakso: vse, na kar se v zadnji instanci zvede ta projekt, je 
zatrjevanje, da ne smemo nobene instance družbenega absolutizirati v »resnico« 
vseh ostalih, marveč da moramo težiti k vzpostavitvi ne-totalizirane serije 
ekvivalenc, tj. artikulacije, kjer vsak partikularni boj prek svojega 
metaforičnega presežka pošilja v ostale, ne da bi zato katerikoli boj zavzel 
mesto »garanta« pomena ostalih bojev. Kolikor pa hočemo biti v politiki dejavni, 
moramo a priori privilegirati neki boj, tj. nam mora neki boj nastopiti kot 
»točka prešitja« vseh ostalih — pokazati bi se dalo, da je to pri samem Laclauu 
demokratski politični projekt, saj poudarja, da se vse ostale boje 
(feministični, ekonomski itd.], da izpeljati kot aplikacije »demokratske 
invencije« na nova področja.
Tradicionalni marksistični ugovor bi tu kajpada bil, da praktičnost teorije ni 
stvar naše izbire: če se tega zavedamo ali ne, igra teorija določeno 
ideo-loško-praktično vlogo, ima določene socialne učinke in je hkrati z njimi 
pogojena, tj. je miselni izraz in moment dejanskih bojev — gre le za to, ali to 
»praktično posredovanost« reflektira, vzame zavestno nase, ali ne. Naš odgovor 
na to je lahko le paradoks: seveda ta marksistična trditev na dejstveni ravni 
»drži«, seveda je avtonomija teorije fikcija, toda edini način, da v teoriji kaj 
realnega proizvedemo, je, da zaupamo tej fikciji, da ravnamo, »kot da« je 
teorija avtonomna, da se zaslepimo za njeno »družbeno posredovanost« — edino 
skozi to »fikcijo« se lahko dotaknemo realnega sredi družbene realnosti, tj. 
lahko začrtamo realno mejo samega ideološko-praktičnega polja. Stvari bi tu bile 
podobne Heglovemu razmišljanju ob t. im. »mišljenjskem deliktu«: nastopanje 
proti »mišljenjskemu deliktu« je strogo vzeto iluzorično, saj temelji na naivni 
zoperstavitvi »mišljenja« oz. »govorjenja« in »delovanja« — reče se »obsodijo 
naj se le tisti, ki so proti državi res kaj naredili, ne pa tisti, ki so le 
govorili oz. izražali svoje mnenje«. Hegel k temu upravičeno pripominja, da 
država ni zunanji predmet kot miza, marveč nravna skupnost: miza ostane miza, če 
o njej govorimo karkoli, država pa je še kako ogrožena, če ljudje preveč 
govorijo zoper njo, saj država v substancialnem pomenu niso le 
zunanje-materialne institucije, marveč hkrati in predvsem skupek simbolnih 
pravil in nravnih drž, te pa lahko z govoričenjem še kako zamajamo; drugače 
povedano, če ljudje v državo ne verjamejo več, države v substancialnem pomenu 
več ni, ostaja le ogrodje zunanje prisile. (Gre kajpada za to, da ima govorjenje 
zoper državo pcrformativno moč: saj je sama država predvsem simbolna skupnost in 
kot taka učinek »govora« o sebi.) »Totalitarni« sklep iz tega
69
bi bil, da je treba zato strogo nadzorovati, 1<ај ljudje govorijo oz. mislijo; 
demokratični pa nasprotno, da se je treba preprosto obnašati, kot da obstoji 
razlika med »govorjenjem« in »delovanjem«, tj. kot da govorjenje proti državi, 
kolikor ne postane direktno organiziranje nasilnih akcij, nI že delovanje — 
rečeno v jeziku Kantovega »Kaj je razsvetljenstvo?«, ravnati moramo, kot da 
obstoji razlika med izražanjem javnega mnenja s strani učenjakov, ki naj bo 
svobodno, zato pa brez družbene »učinkovitosti«, in med govorom oblasti, ki je 
po naravi nujno »dogmatičen«, kjer smo le element stroja, ki mora »ubogati«. — 
Konec koncev imamo z isto fikcijo opraviti v pravu: na dobesedni ravni ima 
marksistična kritika prav, nevtralna forma prava je zmerom iluzija, zanjo se 
skrivajo partikularni interesi — toda iz tega prehitro povleče sklep, da se je 
treba odpovedati tej iluziji. Kot da ni ta »iluzija« edini branik pred 
»totalitarizmom«: prostor »pravni državi« odpre prav to, da ravnamo, kot da 
pomeni zakon nevtralno formo, četudi vemo, da ni tako.
In zadnji paradoks bi bil, da je verovanje v »iluzijo« samostojnosti teorije v 
zadnji instanci v korist sami njeni »praktičnosti«; če hoče biti teorija 
neposredno »praktična«, »orožje v boju«, zgreši prav prakso, tj. intendirano 
enotnost sebe in prakse; edini način, da teorija proizvede nekaj dejansko 
relevantnega za družbeno prakso, je, da se zaslepi za lastno praktičnost.
Slavoj žižek
Tekst je sestavni del raziskave »Moralno delovanje in družbeni razvoj«, ki jo 
sofinancira Mestna raziskovalna skupnost.
70
Konstitucija jugoslovanskega/slovenskega družbenega
(I. del)
Namen pričujočega teksta je obdelati simbolno konstitucijo slovenskega in s tem 
seveda deloma tudi jugoslovanskega družbenega. Pot, ki jo bomo sledili, pa je 
pot teoretske zastavitve proizvodnje družbenega, kot sta jo v svoji knjigi 
»Hegemonija In socialistična strategija« obdelala Ernesto Laciau in Chantal 
Mouffe.' Znotraj omejitev, postavljenih z didaktično-analitičnim smotrom 
razprave, bomo korakoma prehodili naslednjo Ariadnino nit:
1. Produkcija (slovenskega) družbenega
2. KardeljanskI neantagonistični antagonizem,
3. delavski razred — edini revolucionarni subjekt?,
4. razredno nacionalno slovenskega družbenega,
5. nove oblike družbenosti,
6. civilna družba In država v SR Sloveniji In
7. slovenski družbeno politični subjekti in njih na(v)loge.
1. Produkcija (slovenskega) družbenega
Začnimo z dovolj elementarnim mestom iz omenjenega dela — bralec nam bo 
oprostil, če ga zaradi ključnosti navajamo v celoti. Za branje pa uvedbeno 
podajamo tele »grobe« definicije:
artikulacija — vez med ideološkimi elementi, katera (vez) spremeni njihovo 
Identiteto.
hegemonija — artikulacija, ki elemente uveriži v serijo ekvivalenc znotraj 
antagonističnega boja
diskurz — strukturirana totalnost, ki rezultira iz artikulatorične prakse moment 
— diferencialna pozicija, artikulirana v diskurzu element — razlika, ki ni 
artikulirana diskurzivno
»če sprejmemo,... da diskurzivna totalnost nikoli ne obstoji v obliki preproste 
dane in razmejene pozitivnosti, potem bo relacijska logika nepopolna in prežeta 
z naključnostjo. Prehod od .elementov' k ,momentom' ni nikoli povsem izvršen. 
Tako vznikne nekakšna nikogaršnja zemlja (no-mans land), ki omogoči 
artikulatorično prakso. V tem primeru ni nobene družbene istovetnosti, ki bi 
bila povsem zaščitena pred diskurzivno zunanjostjo, ki jo deformira in ji 
preprečuje, da bi postala povsem suturirana. Tako istovetnosti kot relacije 
izgubijo svoj nujni značaj. Relacije kot sistematična strukturalna množica ne 
morejo absorbirati istovetnosti; toda ker so istovetnosti čisto relacijske, je 
to zgolj drug način, da rečemo, da ni nobene istovetnosti, ki bi bila povsem 
konstituirana. (...) Ker je tako, postane vsak diskurz fiksacije metaforičen: 
dobesednost je dejansko prva med metaforami. (...) Tukaj pridemo do odločilne 
točke našega argumentiranja. Nepopolni značaj sleherne totalnosti nas nujno 
pripelje do tega, da opustimo kot področje analize premico .družbe' kot 
strukturirane in samoopredeljene totalnosti. .Družba' ni veljaven objekt 
diskurza. Ni nobenega posameznega osnovnega načela, ki bi fiksiralo — in s tem 
konstituiralo — celotno polje razlik. Nerazrešljiva napetost notranjosti 
zunanjosti je pogoj sleherne družbene prakse: nujnost obstoji zgolj kot 
parcialna omejitev polja naključnosti. Na tem področju, kjer nista možni niti 
totalna notranjost niti totalna zunanjost, se konstituira družbeno.
71
Potegnimo prvi sklep: Družba ne obstaja, obstaja pa družbenost — in ga 
argumentirajmo. Po Laclauu družba ni »strukturirana in samoopredeljena 
totalnost« temveč neveljavni, nemogoči in netotalizabilni objekt. Družbeno je 
nezvedljivo odprto, zato naddoločeno, se pravi avtonomno simbolno določeno. To 
pa pomeni, da Imamo pred seboj diferencialni arbitrarni simbolni sistem s 
prvenstvom sin-hronije nad diahronijo, tj. sinhrono paradigmo, ki ji je temeljna 
poteza zgodovinskost označevalca vselejšnje konkretne določenosti občega in 
označevalskost zgodovine, zgodovine kot dejavnega — bivšega.' V družbenem kot 
diferencialnem sistemu pa je identiteta posameznih elementov radikalno določena 
zgolj v spletu razlik oz. diferencialnih potez, uveriženih v heterogene 
artikulacije. Heterogenost omogočajo elementi, od katerih je vsak nosilec 
»dobesednega« in metaforičnega pomena — ne v smislu: najprej dobesedni pomen, 
nato in naknadno še metaforični; gre za dve hkratni poliočji istega. 
Metaforičnost elementov tu funkcionira v vlogi poskusa zapolnjevanja neke 
praznine, ne-celosti in manjkavosti »dobesednega«, enako kot od tod izhajajoča 
naddoločenost, skuša zakrpati in suturirati temeljno ne-celost, odprtost družbe. 
V nasprotnem primeru, kolikor bi bila družba konsistentno zaprt sistem, ne bi 
imeli opravka z naddoločenostjo in potem bi imel vsak od elementov natanko 
določeno enoznačno »dobesedno« mesto.
Dejali smo, da je družba ne-cela. Termin ne-celosti Laciau potegne iz lacanovske 
tradicije, v kateri je ne-celost eden osnovnih strženov označevalne logike
— na kratko: imamo univerzalnost falične funkcije — Ух.фх. — kar beremo kot 
»celo«, to pa vzpostavlja vsaj EN element, ki negira Ух.фх., ki kot izjema s 
svojo ex-sistenco — Ех.фх. — uhaja univerzalnosti funkcije фх. Kot te izjeme, 
vzpostavljajoče celost strukture, in se »celo« razprši v ne-celo množico — 
Ух.фх. — z lastnostmi nezavednosti in nekonsistentnosti. Ne-celo je torej 
»brezmejno«, medtem ko celo vzpostavlja meja/izjema ENEGA.
Področje družbenega kot področje simbolne artikulacije/strukturacije 
(diskurzivnosti s sebi lastno metaforičnostjo: »označenec drsi pod označevalcem« 
— Lacan), se v svoji ne-celosti strukturira okoli neke manentne meje, z Laciauom 
poimenovane antagonizem (o antagonizmu in ne-antagonističnem antagonizmu 
razmerja birokracija-tehnokracija-delavski razred jugoslovanske družbe bo govora 
v drugi točki). Antagonizem je ime za nemožnost zaprte, totalizirane družbe, ta 
nemožnost pa pogojuje/omogoča posfcuse konstituiranja enotnosti družbe skozi 
simbolno artikulacijo — čeprav in zaradi tega, ker je družba nemogoča in je 
družbeno artikulacija — precizneje, skozi hegemonijo. Ideološka hegemonija skuša 
ne-celost in odprtost družbe prešiti/suturirati.
Šiv (suture)" je ravno tako lacanovski pojem, ki v »izvornem« pomenu označuje 
razmerje med subjektom in DRUGIM/simbolnim: »subjekt se rodi, kolikor v polju 
DRUGEGA vznikne označevalec. Toda prav zaradi tega tisto — kar poprej ni bilo 
nič, le subjekt, ki še pride — skrepeni v označevalec.«^ Subjekt kot učinek 
označevalca vznikne na mestu DRUGEGA, tj. v polju produkcije označevalca se 
sicer pojavi subjekt označevalčevega pomena, a ga (subjekta) ponovno/ /povratno 
takoj zvede na označevalec, priklic subjekta je v sebi že petrifikacija, ali 
drugače, je že izginevanje, bolje, presihanje, aphanisis — rudimentarika 
Laca-nove sintagme: označevalec reprezentira subjekta za neki drugi označevalec. 
Veriga diskurza torej proizvede subjekta, toda ne kot polno prezenco (govorimo o 
razcepljenem subjektu — ^ in temu korelativnemu zaprečenemu DRUGEMU
— A — toda ... to je že druga zgodba). Relacija subjekta do DRUGEGA, subjekta, 
vključenega v diskurzivno verigo na način prisotnega manka ali nadomest-nika 
(J.-A. Miller), ta relacija se imenuje šiv: spoj/razcepitev relacije 
subjekt--DRUGI polju nezavednega коХ roba. Ker pa gre hkrati za spoj in 
razcepitev, točka prešitja deluje kot »psevdo-identifikacija« (S. Heath).
Vse to so kajpak dovolj znane stvari. Laciau prenese točko prešitja na področje 
politike, v katerem zadobi širšo modulacijo: »Hegemone prakse so suturira-
72
joče, kolikor je polje njihovega delovanja opredeljeno z odprtostjo družbenega, 
z nazadnje nefiksiranim značajem slehernega označevalca. Natanko ta izvirni 
manko je tisti, kar skušajo zapolniti hegemone prakse. Povsem suturirana družba 
bi bila tista, v kateri bi ta zapolnitev bila izpeljana do konca in bi se ji 
tako uspelo poistovetiti s transparentnostjo zaprte/sklenjene (closed) simbolne 
ureditve. Kot bomo videli, takšno zaprtje družbenega ni mogoče.«' Čemu je 
zaprtje družbenega nemogoče? Pojdimo lepo po vrsti: generalno rečeno, točka 
prešitja s svojim izjemnim položajem totalizira celoto. Prešitje se Izvrši, ko 
se izvrševalec — Si, tj. zastopnik subjekta v označevalni verigi — znajde v 
označencu, s tem pa je v prešitje nemudoma zajet sam subjekt. Lansiranje 
»novega« označevalca (Si) v označevalno verigo navkljub enačnosti vseh ostalih 
označevalcev vnazaj vbrizga pomen označevalne verige, povedano z drugimi 
besedami, ta unarna poteza položi v verigo označevalcev (drugačno) berljivost. 
Tisto, kar je poprej nastopalo kot heterogena, kaotična (brez)pomenskost, kar je 
v svoji ara-besknl (dls)komblnatorikl recimo delovalo političnim subjektom kot 
»Idejna zmeda«, fiksacija unarnega označevalca prižene do dometa harmoničnega 
reda.
Npr.: heterogeni Ideološki ustroj slovenske družbene krize s pojavi anarhičnih 
ekonomskih razmerij, vse močnejše politične In ekonomske dominacije birokracije 
nad razdruženim združenim delom, z vse večjo koncentracijo odločanja, enormnim 
odlivom sredstev v druge dele Jugoslavije, monetaristično »ekonomsko« politiko 
itd., vsa ta konfuznost se je ob Izidu 57. številke Nove revije s prispevki za 
slovenski nacionalni program, od razprav o problematiki slovenskega naroda in 
njegovega soobstoja z drugimi jugoslovanskimi narodi, pa do »subjektivnih« tem 
slovenske »malodušnosti«, množičnega Izseljevanja in samomorilnosti — nenadoma 
fascinantno preobrazila (konfuznost) v nenavadno koherenten način branja 
navedene fenomenologije: naenkrat je postalo jasno, da so to zgolj posledice 
osnovnega gibala družbene krize prek točke prešitja uveriženega v serijo 
ekvivalenc, ki jih naj bi zastopala slovenska »uradna« politika: 
anaclonallzem--avtoritarnost-etatlzem ... Protitočka prešitja kajpak nI 
Izostala: že prej na seji predsedstva CK ZKS, nato pa še na polemikah RK SZDL se 
ob začetnih presenečenjih, zmedenostih in iracionalnih reakcijah izoblikuje 
razbistritev — točka prešitja — sama brez pomena, a ga omogočujoča, »proizvedba« 
označevalca brez označenca, ki preobrne zmedeni »na-sebnl«/neposredni pomen 
prispevkov za slovenski nacionalni program, vnazajsko podeli harmonično 
berljivost partikularne heterogenosti tekstov v Novi reviji in na ta način prek 
ideološke interpelacije (Althusser), preko performatizacije označevalne verige 
»na nov način vpotegne v tekst samega subjekta, radikalno spremeni njegov 
diskurzivni status, njegovo subjektivno pozicijo Izjavljanja«': točka prešitja 
kot čist primer kreacije trans-substantlvlra isto označevalno verigo (S2), ki je 
poprej povzročala zmedo in sejala nemir v novo družbeno vez zavračanja 
»prispevkov« z le-teh novim branjem, branjem tistega, kar se je do sedaj 
skrivalo za heterogeniml partikularnostmi tekstov In reakcij nanje, s serijo 
ekvivalenc: nacionallzem-(meščanski) konserva-tlvlzem-antikomunlzem . ..
Videli smo, kako točka prešitja — pravzaprav točke prešitja, saj jih vsied 
nemožnosti poslednje fiksnosti pomena lahko koeksistira več hkrati, kjer vsaka 
od njih znotraj pluralnosti zadobi del politične eksistence in zagrabi del 
politične subjektivnosti — s fiksacijo Izjemnega označevalca (»vozelnega«) 
totalizira celotno verigo označevalcev in jI stabilizira pomen, čeprav je sama v 
sebi prazno mesto brez pomena: skozi samonanašujočo se performativnost 
označevalca brez označenca označuje manko In pozitivira manko označevalca — od 
tod indikativna nemožnost družbene strukture. Kajti iz povedanega izhaja, kako 
družbeno obstoji le kot napor, ponavljanje (wiederholen) in predelovanje 
(durcharbeiten) truda skozi niz parcialnih poskusov kolektivnih političnih 
subjektov — ZKS, SZDL Slovenije, sindikata, ZSMS, ZB, Itd. — vzpostaviti nemožni 
objekt, namreč družbo.
73
»Neke diskurzivne strukture ne dezartikulira revščina označencev, marveč 
nasprotno, večznačnost. Ta je tista, ki vzpostavlja naddoločeno, simbolno 
razsežnost sleherne družbene istovetnosti. Družbi nikoli ne uspe, da bi bila 
istovetna s sabo, ker je vsako vozlišče vzpostavljeno znotraj 
intertekstualnosti, ki ga preplavlja. Praksa artikulacije potemtakem sestoji v 
konstruiranju vozlišč, ki parcialno fiksirajo pomen; parcialni značaj tega 
fiksiranja pa sledi iz odprtosti družbenega, ki je s svoje strani rezultat 
nenehne preplavljenosti slehernega diskurza z neskončnostjo polja 
diskurzivnosti. (...) Nemožnost zadnje fiksnosti pomena implicira, da mora priti 
do parcialnih fiksacij — sicer ne bi bil mogoč sam tok razlik. Tudi če naj se 
pomen odlaga, subvertirá, mora biti tukaj neki pomen. Četudi družbenemu ne uspe, 
da bi se fiksiralo v intelegibilnih in vzpostavljenih formah družbe, pa družbeno 
obstoji zgolj kot napor, da bi konstruirali ta nemožni objekt. Vsak diskurz je 
vzpostavljen kot poskus, da bi obvladali polje diskurzivnosti, da bi zaustavili 
tok razlik, da bi konstruirali središče«.®
Točka prešitja kot privilegirana diskurzivna točka parcialne fiksacije tako 
uteleša mejo družbe oziroma nemožnost družbene strukture, neeksistenco družbe. 
Vselej gre zgolj za (neuspešne) poskuse strukturadje družbe, za poskuse, da bi 
polje družbenega zaprli, ideološka hegemonija kolektivnih političnih subjektov 
pa je tista, ki poskuša z raznoterimi ideološkimi interpelacijami od »delovnih 
ljudi in občanov« do nacionalnih Identifikacij zapreti, zadelati, zamašiti 
radikalno odprtost družbenega. Kako subverzivni mehanizem Ideološke 
interpelacije razrednega karakterja ali Slovenca uspe?
Rekapitulacija Althusserjeve teorije Ideoloških aparatov države ponudi polovico 
odgovora: ideologija interpelira posameznike v subjekte, tako da Ideološki 
»nagovor« vzpostavi subjekta kot
a) aktivnega-odgovornega-svobodnega samodejavnika skozi
b) subjektovo »svobodno« podvrženje, »svobodno« sprejemanje podrejenosti 
subjektu — Razredu, Narodu, Državi, Partiji, Družbi itd. skratka, postane 
subjekt s podvrženjem polju DRUGEGA v obliki avtonomije. Toda zakaj nI uspešna 
vsaka interpelacija, čemu nekatere propadejo ali se realizirajo zgolj delno?
Ta, drugI del, odgovora, moramo poiskati pri Lacanu' — v telegrafskem stilu: 
subjekt kot subjekt želje (lacanovski subjekt ni polna bit, temveč čista razlika 
in nima lastnega označevalca) je poklican od DRUGEGA s spojitvijo pulzije in 
zahteve. Spoj, matemsko 0OD, Imenujemo klic. V tem spoju subjekt presiha po 
logiki »še ne — ne več«: če Izberemo bit subjekta, subjekt Izgine v nesmislu, če 
Izberemo smisel (v DRUGEM), Izgine ne-smisel tj. nezavedno. Izbira je statusa 
vel (ko nekaj Izgubimo, dobimo nekaj drugega In obratno, lahko pa v odločitvi 
izgubimo oboje — ilustrirajmo z znanim primerom: »denar ali življenje«) In 
znajdemo se v operaciji odtujitve/ločitve. Zanjo je značilen presek dveh mankov, 
manka v subjektu (0) In manka v DRUGEM (A), pri čemer slednji »kliče« subjekta; 
kolikor Imamo opravka z DRUGIM brez manka (A), smo postavljeni pred monstruozno 
prezentifikacijo vsemogočnosti DRUGEGA (npr. boga). Poklicanost subjekta po 
manku v DRUGEM sproža zahteva DRUGEGA, ki zadobi funkcijo objekta, kar pa je 
zopet osnova fantazmi kot opori želje, ki maskira luknjo v DRUGEM. Subjekt tu 
proizvede Iz sebe objekt neke druge volje, volje DRUGEGA, In interpelacija je 
uspešna s sprožitvijo manevra ekonomije presežnega uživanja, toda uživanja v 
odpovedi uživanja v podreditvi ideološki zahtevi. Le na ta način ideološka 
Interpelacija tudi uspe. Potem ni kolektivnemu političnemu subjektu več potrebno 
govoriti o povišanju produktivnosti, marveč je zadosti že klic »bodi Slovenec«, 
ki je recimo uverižen v serijo ekvivalenc priden, delaven, marljiv — spoštuje 
oblast — individualizem itd.. In prav tako ni več nujno prepričevati o družbeni 
krizi, zategovanju pasu, temveč zadostuje že klic »bodi proletarec«, uverižen v 
ekvivalenčno serijo slabo živeti — dobro delati — spoštovati — spoštovati 
»razredno« oblast — biti pripravljen na odrekanja za boljšo prihodnost Ipd.
Cilj Ideološke hegemonije kolektivnih političnih subjektov je torej prešitje 
realnega razcepa — razrednega boja — ki onemogoča konstituiranje družbene 
totalnosti, saj šele maskiranje ali izključitev razrednega boja dovoljuje 
misliti druž
74
bo kot hvale vredno totalnost. Parcialnost teh poskusov in nemožnost poslednjega 
transcendentalnega označenca, fiksirajočega pomen, pa zagotavlja permanenco 
družbene asuturiranosti, nikoli povsem prešitosti, odprtosti ter neizvedljive 
ne-določnosti družbenega polja. Zato le-to ostaja polje boja za to, kateri od 
(kolektivnih) političnih subjektov si bo uspel prisvojiti elemente in jih 
uverižiti v svojo serijo ekvivalenc.
2. Kardeljanski neantagonistični antagonizem
Dokopali smo se do kastrativne razsežnosti parcialnih poskusov vzpostavljanja 
družbenega, sedaj pa sestopimo v srčiko Laciauove degradacije družbe v 
rehabilitacijo diskurzivne ne-»naravne« konstitucije antagonizmov, kjer Laciau 
hkrati seže dovolj daleč, a je še vedno malenkost prekratek. Laciau sicer lepo 
pokaže, da ne-strukturiranosti, ne-določenosti, ne-celosti in odprtosti družbe 
ni jemati v smislu pomanjkljivosti — ravno obratno — ta »minus« je »plus« 
družbenega v obliki antagonizmov, vendar pa artikuliranost družbenega še vedno 
jemlje po revidirani post-strukturalistični tradiciji za nekaj »izvornega« in 
izjemno avtentičnega. Njegova teoretizacija je analizabilno šepava na mestu 
povzemanja »dialektike« prave mere alternance izvorne razpršenosti družbenega 
ter totalizacijskeh poskusov oblasti, saj se tu obotavlja storiti preboj 
zadnjega, mitičnega zatočišča, ki elegantno sterilizira storjeno proizvedbo 
realnega, družbenega. Realnega: nemogočega, asimbolizabilnega jedra — zasedbe 
(besetzung) imanentno notranje meje — ki ga antagonizem predstavlja in tako 
onemogoča družbo kot zaprto, sklenjeno celoto. Zgovorni zastavek je torej v 
naslednjem spotikljaju: ne neka izvirna razpršenost, marveč učinkovanje 
travmatike Realnega sondira vzmet nemožnosti totalnosti in ne-celosti, 
razpršenosti ter pluralnosti družbenega, saj pluralnost funkcionira kot 
pozitivizacija blokade po Realnem, drugače nemožnosti obvladovanja antagonizma 
(v funkciji reprezentacije Realnega) po ideološki totalizaciji. Realno je tisto 
imanentno-notranje jedro, zastopano z antagonizmom, ki se upira/izogne simbolni 
strukturaciji, zato družba nikoli ne doseže delirija sklenje-nosti, tega, da bi 
bila »ona sama«.
Nekoliko poenostavljeno rečeno, antagonizem ni niti shematizem »čistega« 
mišljenja, niti ne poseduje atributa neke »pozitivne« realnosti, niti ni 
dozdevek niti konsubstancialnost »dejanskosti« — je način prisotnosti 
negativnosti v simbolni strukturi. Kajti
»antagonizem uhaja možnosti, da bi ga zajeli skozi govorico, zanj govorica 
obstoji le kot poskus fiksirati tisto, kar antagonizem subvertirá. (...) 
Antagonizem še zdaleč ni objektivna relacija, marveč je relacija, v kateri se 
pokažejo sleherne objetivnosti — v smislu, v katerem je Wittgenstein imel navado 
reči, da lahko tisto, česar se ne da reči, pokažemo. Toda, če, kot smo dokazali, 
družbeno obstoji le kot parcialni poskus konstruiranja družbe — se pravi, 
objektivnega in zaprtega sistema razlik — pa je antagonizem kot Izpričevanje 
nemožnosti končnega šiva .izkustvo' meje družbenega. Strogo rečeno, antagonizmi 
niso notranji, marveč zunanji družbi, ali, bolje, tvorijo meje družbe, njeno 
nemožnost, da bi se v polni meri izpostavila.«"
(Kolektivnim) političnim subjektom, presihajoče in neidentitetno formiranim 
skozi govorico, antagonizmi kot taki preprosto niso prezentni, saj niso 
objektivni: ne obstoji pozicija »Izven*, s katere bi lahko presojali razredni 
boj kot objektivno dejstvo in s katere bi obvladovali družbo. Politični subjekt 
je vedno že »v*. V pozitivaciji negativnosti; in »ker je družbeno prežeto z 
negativnostjo — se pravi, z antagonizmom — ne doseže statusa transparence, polne 
prezence, objektivnost njegovih istovetnosti pa je nenehno subvertirana«.'^
Kardelj iz klasične marksistične metodološke osnove riše razredni boj v 
Jugoslaviji na dva med seboj sprta načina (v časovnici treh faz: 1. povojno 
obdobje razredne analize — Kardelj je tu »pred časom«, prezgoden: nato vmesno 
obdobje ničenja razrednih nasprotij; in končno sedemdeseta leta »vrnitve potlače
75
nega«, ponovne preokupacije z razredno strukturo družbe — tu je Kardelj že 
prepozen, ne da se več konsistentno zajeti jugoslovanske družbe samo z 
Instrumentarijem klasičnega marksizma):
1. vse kontradikcije so razrešene in razen posamičnih primerov naknadnih mazanj 
in packanj je družba skladna, homogena, transparentna ter
2. bolj ali manj previdno »priznanje« razčlenjenosti družbe, interesnega 
pluralizma, vsakovrstnih neskladij, nad- In pod-rejenosti ter nehomogenosti, pri 
čemer se Kardelj ves čas ustavosmero-razvojnega obdobja bori proti aspiracijam 
ali grožnjam ortodoksne ekstravagance delov vrhov Zveze komunistov, ki nenehno 
iščejo možnost razglasitve znotraj anta-gonizmov z generirano uporabo represije, 
saj po predhodni razglasitvi posamezni upori proti podrejenosti postanejo 
nelegitimni.
Največja Kardeljeva teoretska zasluga pa je tematizacija konvergentnega 
razrednega boja v političnem sistemu socialističnega samoupravljanja, kateri ne 
poteka več na relaciji delavec — kapitalist, temveč znotraj kompleksnih oblik 
odtujevanja presežne vrednosti in upravljalskih monopolov: razlastitev 
kapitalističnega razreda v socialistični revoluciji ne pomeni obenem odprave 
funkcije, ki jo je Imel ta razred v produkcijskem procesu. To funkcijo zasede 
del delavskega razreda na bazi družbene delitve dela In s tem reproducira nova 
antagonistična nasprotja. Osvojitev politične oblasti po delavskem razredu v 
Jugoslaviji/Sloveniji nerazgoljeno varlira v prepletanju buržoazno-demokratske 
in socialistične (r)evolucije, dopuščajoč zgolj nadaljnje tkanje mreže spopada 
med kapitalom in delom, kjer je dominacija slednjega zaznamovana le potencialno. 
Nova antagonistična nasprotja med frakcijama kapitala in delavskim razredom zdaj 
reverzibilno preplavi, preprede, prepika drugačen karakter: znotraj 
antagonističnih spopadov se tem Inherentno-notranje odpira polje družbenih 
spopadov, ki so neantagonističnega značaja. Oglejmo si to pobliže.
Za gospostvo nad delom se spopadata birokracija In tehnokracija. Prva frakcija 
kapitala svojo dominacijo dosega s centraliziranim prisvajanjem In razporejanjem 
kapitala na državnem/»družbenem« nivoju prvenstveno preko kreditno monetarne 
politike; to je prisiljena početi, saj bi si v nasprotnem primeru — če ne bi 
posežno monopolizirala presežne vrednosti In bi ta ostajala pod nadzorstvom 
partikularnih kapitalov ter le-teh reprezentance, tehnokracije, — nujno rušila 
temelje svoje politične oblasti. Tehnokracija, ki jo birokracija po državnih/ 
/»družbenih« mehanizmih drži v nenehni odvisnosti z zastopanjem blagovne 
produkcije z vsako točko nadzora nad akumulacijo kapitala v posameznih OZD 
razlašča birokratsko samoupravno-substifikantno upravljanje, toda v lastni 
omejenosti na razvitejša območja, panoge In sektorje ter vsIed 
papirnato-tigraste partikularne politične aficiranosti (še) ne more zavladati 
jugo-kapitalu, večinoma ujetem v aktualno reminiscenco prepotrebnega 
etatističnega intervenclonizma.
V eskalaciji družbene krize, ki se najbolj tehtno in pereče ogleduje v stavkah, 
po eni strani raste (politična) moč delavskega razreda — samoupravni Interesi 
ugovorno brazdajo neposrednost: delavci »negativno« odločajo o presežni 
vrednosti, tako da je ne proizvajajo — po drugI strani pa se pozorno dozira in 
vsiljuje represivnejša delavska zakonodaja. Pečenemu epigona dialektika moli ven 
tudi na, denimo, vse manj izginljivem kapitalskem protipolu: s stavkami in 
drugimi oblikami upora slabi kontrola državno-partijske birokracije nad družbeno 
reprodukcijo, vendar se obenem v (dis)koalicijski »pogajalski« pozi birokracija 
vse bolj krepi: vse slabše materialno zaledje združenega dela naravnost 
potrebuje državne posege, v družbi pa se krepijo zahteve po močni roki, ki bo 
uredila kaotična razmerja politično-ekonomske sfere, rezultira z »uporabo« 
tehnokratske variante »socialistične blagovne produkcije«. Kakorkoli že, na 
najslabšem funkcionalnem mestu je tu tehnokracija: spremembe normativnih aktov 
jim sicer dajejo prostejše
76
roke v upravljanju OZD, a »splošno svetlobo« pravne mreže zopet določa 
birokracija, da bi tehnokracijo obdržala v poziciji odločanja znotraj odločenega 
in jo tako še nadalje subordinirala na zgolj »tehnična« opravila.
Sleherna relacija je na moč zapletena: vsakodnevno, negotovo, bežno in 
dolgoročno ničevno tehnokracija sklepa koalicije z delavskim razredom proti 
občemu političnemu in ekonomskemu monopolu birokracije, ta frakcija kapitala 
skuša zopet realizirati koalicijo z delavci proti tehnokraciji s tem, da se bori 
za uveljavljanje »samoupravnih« odnosov na temeljni ravni, v OZD, interesi 
delavskega razreda — samoupravljanje, neposredno odločanje o družbeni 
reprodukciji — pa so v konfliktu in z interesi tehnokracije. Obe frakciji 
kapitala se medsebojno povezujeta v identitetni interesni univerzalistiki 
kontrole produkcijskega in od delavskega razreda odtujenega monopoliziranja ter 
odločanja o presežni vrednosti.
Tako delavski razred zastopa proti eksploataciji in odtujenemu odločanju o 
presežni vrednosti po birokraciji in tehnokraciji samoupravljanje, proti 
dejanskemu odločanju o presežni vrednosti delavskega razreda združeni frakciji 
birokracije in tehnokracije zastopata samoupravljanje, proti oblastnim težnjam 
birokracije tehnokracija zastopa samoupravljanje in proti podobnim interesom 
tehnokracije birokracija zastopa — samoupravljanje, »nevtralno« formo razrednega 
boja znotraj težavne koeksistence prebojnih točk, ki jih (ne vedno) reprezentira 
delavski razred in ambivalentno tudi tehnokracija ter ohranjanje pravic in 
zahtev vsake posamezne frakcije kapitala in skupnih interesov birokracije in 
tehnokracije. Socialistično samoupravljanje je skupni imenovalec delavskega 
razreda in obeh frakcij kapitala, ki jima zagotavlja zgledni teren medsebojne 
rivalitete in obrambe skupnih interesov, t. j. kontrole nad produkcijskim 
procesom. Ta pa je koherentno omogočena z diskrepanco prisiljenosti obeh frakcij 
kapitala, da razvijata samoupravljanje, saj šele to garantira tudi nadzor nad 
po-litično-ekonomskim poljem Jugoslavije/Slovenije. Naš sklep mora biti torej 
naslednji: »forma« (nekaj še kako »vsebinsl^ega'), socialistično 
samoupravljanje, ima primatno obeležje ne-antagonističnega, medtem ko »vsebina«, 
razredni spopadi med birokracijo, tehnokracijo in delavskim razredom nosijo 
primatno obeležje antagonističnega. Zgoščeno lahko to elementarno in imanentno 
dialektično pletenje, odvržbe, prihranke, zgrabitve, zatike, tamponiranja itd. 
imenujemo s pomočjo Kardeljevega teoretskega aparata neantagonistični 
antagonizem.
Po tej katarzični digresiji retroaktivno formulirajmo zgoraj naznačeno v smislu 
Laclauovega politološkega kopernikovega obrata. Pluralnemu paralelogramu 
interesov neantagonistični antagonizem negira bogastvo diferencialnosti in jih 
zvaja/nivelizira na dva antagonistična bloka: birokracijo/tehnokracijo in 
delavski razred. Med blokoma poteka boj za hegemonijo, vendar ta boj vladajočega 
bloka proti delavskemu razredu — in v. v. — ni boj dveh konstituiranih 
identitet, vnaprej zagotovljenih skoz neko striktno infrastrukturo, boj pa naj 
bi zdaj odločal le še o zasedbi vmesnih lebdečih področij — kaj je to? — če ne 
običajni »als-ob-marksistični« substancializem.
Tu Laciau napravi pravi epistemološki rez: identiteta blokov ni dana a priori: 
ta mora biti skozi boj šele i<onstruirana. Pri neantagonističnem antagonizmu 
relacije birokracija/tehnokracija — delavski razred pač ne gre za »zunanje« 
nasprotje dveh apartnih polov, temveč za »notranjo« protislovnost, za razmerje 
dveh sil, kjer
a) neantagonistično področje antagonizma insistira v »skladni celoti« pozicij 
birokracija = birokracija (kot Obči delavski razred) in delavski razred = 
delavski razred (kot Partikularni delavski razred), ter
b) antagonistično pobočje antagonizma, ko dojamemo razmerje birokracija — 
delavski razred kot reverzibilno razmerje, v katerem birokracija — recimo, 
zaradi globalne krize, ki je vanjo trasirala pot birokratska varianta razvoja ju
77
goslovanske/slovenske družbe — preprečuje, da bi deiavsiai razred bil delavski 
razred — npr. — ko ga na mikro in vse bolj tudi na makro-nivoju birokracija s 
političnimi ekonomskimi investicijami bankrotov »osvobaja« — omenimo samo 
enormno nezaposlenost — celo možnosti Izkoriščanja, postavke, kjer gredo 
socialističnemu samoupravljanju nedvomno največje zasluge; delavskemu razredu je 
preprosto onemogočena realizacija njegove legitimne družbe-no-simbolne 
Identitete.
Za že na kratko naznačeno politično artikulacijo antagonizmov je bistveno 
naslednje:
»V zaprtem sistemu relacijskih istovetnosti, v katerem je pomen vsakega momenta 
absolutno ifiksen, ni prostora za nikakršno hegemono prakso. Popolnoma uspešen 
sistem razlik, ki izključuje vsak lebdeči označevalec, ne bi omogočil nobene 
artikulacije; princip ponavljanja bi dominiral nad vsako prakso v tem sistemu, 
in tako ne bi bilo česa hegemo-nizirati. Tako je zato, ker hegemonija 
predpostavlja nepopoln in odprt karakter družbenega, ki se lahko vrši samo v 
polju, v katerem prevladujejo artikulacijske prakse. (...) Torej, dva pogoja 
hegemone artikulacije sta prisotnost antagonističnih sil in nestabilnost sil, ki 
jih ločujeta. Zgolj prisotnost obsežnih področij gibljivih elementov in možnost 
njihove artikulacije v nasprotne tabore — ki Implicira nenehno redefinicijo teh 
taborov — je tisto, kar konstituira teren, ki nam dovoljuje definiranje praks 
kot hegemonih. Brez ekvivalentnosti in brez mej je nemogoče strogo govoriti o 
hegemoniji«."
Branje navedenega mesta deduktivno podaja dva ekvivalentna pogoja hegemone 
artikulacije, prvega, v socialističnem samoupravljanju ekskluzivnoga 
neantagonističnega antagonizma razmerij birokracija (interesni abstractum: 
maksimiranje oblasti) — tehnokracija (interesni abstractum: maksimiranje 
profita) — delavski razred (interesni abstractum: maksimiranje mezde), In 
drugega, nestabilnosti mej, ki implicira Interese, slojevske in razredne 
zveze/koalicije ter hegemone politične artikulacije intra in inter značaja glede 
na kolektivne politične subjekte. Primer Intra-hegemone artikulacije je seveda 
Zveza komunistov, znotraj katere se bržčas vsakodnevno sklepajo in razstavljajo 
taktične zveze med levimi In desnimi silami z namenom doseganja relativne 
družbenopolitične poenotenosti prek posameznih simbolnih — inherentno ideoloških 
— vzpostavitev tendenclonalnih relacijskih Identitet nI ciljem ohranitve 
hegemonije tega (ZK) kolektivnega političnega subjekta. Primeri Inter-hegemone 
artikulacije pa so poskusi povezav med kolektivnimi političnimi subjekti (v ali 
ob SZDL) — med ZK in SZDL (SZDL v njej lastni »feminllni« specifiki povzetja 
vseh razlik vase), med ZK in ZSM, med ZK in sindikati, med ZK In ZB, med ZSMS In 
novimi družbenimi gibanji (zopet v gibanjih izražene posebnosti »neformalnega« 
kolektivnega političnega subjekta: disperzivnega In 
konkretno-ak-cljsko-integrativnega) Itd. — na osnovi progresivnih ali 
konservativnih političnih orientacij: neinstitucionalizirano stopajo v interesne 
zveze "levi* deli v ZK, SZDL, ZSM Itd. (nota bene: te povezave so v SFRJ v 
veliki meri blokirane zaradi nacionalnih identifikacij »levega« ali »desnega«) 
in prav tako v enakšne zveze vstopajo soclalistično-konservativne sile znotraj 
posameznih kolektivnih političnih subjektov.
Inter-hegemone politične artikulacije so v jugoslovanski/slovenski družbi še 
vedno v stadiju »poskusov«, saj se realno obstoječi ekstremni politični 
interesni pluralizem z velikimi težavami — in zgolj v momentih večjih političnih 
kriz (stavke, »afere«) — tendencionalno konstituira v relacijske identitete, v 
tisto, kar je za progresivne sile v družbi Gramsci Imenoval zgodovinski blok. 
Identiteta »levice« znotraj ZK, SZDL, ZSM, sindikatov Itd., torej zvezave 
različnih elementov zgodovinskega bloka — v Jugoslaviji validnega kot projekta — 
se pravi, relativno inter-DPO-jevsko poenotenje »levice«, pač ni dano apriori, 
temveč mora biti — kot je to delno uspelo Inter-DPO-jevski »desnici« v polletnih 
pripravah na, s stališča pričakovanj le-te, neuspeli ideološki plenum — 
vzpostavljena: ne gre za enotnost v neki fascinantni obliki historične 
apriornosti, ampak
78
za »regularnost v disperziji« (Laciau); prav tako ne gre za paradigmatske 
predpostavko delitve družbenega prostora na dva — »levega« in »desnega« — 
tabora, kajti ta razcepljenost znotraj jugoslovanskih/slovenskih kolektivnih 
političnih subjektov je vselej že učinek hegemone artikulacije.
Če pa imamo pri hegemoni artikulaciji opravka z regularnostjo v disperziij, 
potem ta konfiguracija družbenega terena — ne v smislu dodatnosti, marveč 
implikativnosti — že vsebuje mobiinost pozicij, poij, voziišč in mej(e). Ker
»meja variira s fluktuacijami v .pozicijski vojni', se identiteta dejavnikov v 
konfrontaciji tudi spreminja, in tako tudi v njih ne moremo najti tistega 
zadnjega sidrišča, ki nam ga ne ponuja nobena suturirana totalnost«,
in dalje,
»pozicijska vojna predpostavija delitev družbenega prostora v dva tabora in 
prikazuje hegemono artikulacijo kot logiko mobilnosti mej, ki ju ločujejo. Toda 
očitno je, da je ta predpostavka nelegitimna: obstoj dveh taborov je v nekaterih 
primerih lahko učinek hegemone artikulacije, nikoli pa njen apriorni pogoj — ker 
če bi bil, potem teren, na katerem se vrši hegemona artikulacija, sam ne bi bi 
produkt te artikulacije«.'^
Od tu lahko lepo navežemo na Althusserjevo teoretizacijo ideoloških aparatov 
države (lAD):'^ ko Laciau pravi, da je v »pozicijski vojni« ne le hegemona 
artikulacija, temveč tudi sam teren hegemone artikulacije, produkt te 
artikulacije z drugim besediščem radikalizira Althusserjevo aproksimacijo — IAD. 
Namreč, IAD — za razliko od represivnih aparatov države (vlada, uprava, vojska, 
policija, sodišča, zapori, itd.), ki delujejo s silo fizično in ne-fizično 
(možnostjo fizične) — funkcionirajo preko simbolne dresure z ideologijo, boj med 
vladajočimi in vladanimi pa ne poteka več znotraj lAD za posamezne permutacije 
pozicij, t. j. za same pozicije v lAD (v političnem, pravnem, šolskem, 
informacijskem, kulturnem, verskem, družinskem lAD), »pozicijska vojna« pomeni 
hkrati simultani boj za lAD, za teren vzpostave lAD kot proizvoda hegemone 
artikulacije. In ker so (neantagonistični) antagonizmi konstituirani 
diskurzivno, zopet ne moremo govoriti samo o diskurzu kot referenčnem mediju 
bojev, diskurz »ni enostavno le to, kar prevaja boje ali sisteme dominacije, 
ampak se zanj in prek njega bojujemo, je moč, ki se je želimo polastiti«" 
(podčrtal M. B.).
Za kontrolo diskurzov se uporablja več nizov postopkov — naštejmo nekatere: 
določitev pogojev uporabe diskurza, definiranje pravil uporabe, instalacija 
mehanizmov preprečitev ali omogočanja dostopa do diskurza in kvalifikacije oz. 
merila izpolnitev zahtev, ki dovoljujejo vstop v diskurz z odprtjem prej 
prepovedanega. »Kvalifikacijo definira ritual« (Foucault), sestavljen iz 
bric-a-brac gest, obnašanj, okoliščin, učinkovitosti besed, mej prisil, vlog in 
znakov. V tem ritualnem zbiralniku je arbitrarna kajpada diskurzivna realnost, 
odlikovana po političnih doktrinah: te determinirajo vzajemno pripadnost in 
sprejemljivost pravil za inicirane individue — diskurz le-te veže, obenem pa 
ločuje/prepoveduje druge diskurze, kateri napoveduje oženje ob lastnem širjenju. 
Doktrine izključujejo; če kdo krši sprejeta pravila, ne podvržejo, ampak 
izvržejo subjekta določenemu diskurzu. Doktrine ohranjajo že »posredovane« 
pozicije ali organizirajo diskurzivne »prilastitve« novih z uveriženji 
»dodatnih« elementov v serijo ekvivalenc.
Kaj to pomeni pred našo konkretno prakso družbenega? če kaj, potem to, da 
jugoslovanskim/slovenskim neantagonističnim antagonizmom sfinga pomena ni 
lastna, zakaj ta (pomen) je elementarno naddoločen po družbeno-simbolni 
strukturi, torej invariantno odvisen od artikulacije v verigo ekvivalenc, 
zgoščeno: za hegemonega kolektivnega političnega subjekta v prvi slovenski 
socialistični republiki, za ZKS — in za relativizacijo epifenomenalno in pogojno 
uporabljenih »klasičnih« terminov »levega« in »desnega« v socialističnem sa
79
moupravljanju — za ZKS to pomeni, da je njena politična efektivnost moč, 
odmevnost, širina in podpora iz družbenega signifikantno odvisna od strukturalne 
kombinatorike artikulacije/včlenjenosti »prostih«, »mejnih« elementov, se pravi, 
ostalih bojev v »svojo« serijo ekvivalenc.
Poglejmo nekaj primerov veriženja: ZKS se lahko zavzema za etatistični ali 
anti-etatistični koncept socialističnega samoupravljanja; etatistični koncept je 
zopet lahko (preživelo) »levo« obarvan z zastopanjem sintagme »država kot orodje 
oblasti delavskega razreda« ali pa zadobi »desno« konotacijo v (neo)sta-linski 
tradiciji vse moči državnega; anti-etatistIčnI koncept je možno nominirati za 
»levega«, v kolikor gre za širjenje polja samoupravnega odločanja In s tem 
povezanega odpiranja razlike med socialistično civilno družbo (seveda na fonu 
althusserjanskih lAD) In državo (tu se politika/serija ekvivalenc ZKS uveriži z 
v slovenski družbi relativno močno zastopanimi prizadevanji za vzpostavo civilne 
družbe), lahko pa antl-etatizem figurira v »desni« podobi razvoja 
samoupravljanja kot odločilnega pogoja za nadaljnjo ohranitev/perpetuiranje 
nev-ralglčnlh točk (vse)moči države. ZKS lahko zagovarja centralizacijo ali 
federalizacijo jugoslovanskega družbenega; v prvem primeru pri centralizaciji, 
le-ta lahko evocira »levost« pozicije skozi zavzemanje za tržne zakonitosti In 
po njih za »naravno«/ekonomsko učinkovito centralizacijo In koncentracijo 
»družbenega« kapitala (s tem se ZKS — strogo vzeto — postavi v vlogo akterja 
širjenja prostora za delovanje progresivne frakcije kapitala v SFRJ, t. j. 
tehnokracije in proti — v povojnem obdobju »levega« in zdaj »desnega« — 
političnega koncentriranja »družbenega« kapitala po birokraciji); centralizacija 
pa je »desna«, če ta implicira uveriženje političnega unitarizma. V drugem 
primeru ob zavzemanju ZKS za federalizacijo se kot »leva« pozicija fiksira 
pretenzija politične In ekonomske suverenosti SR Slovenije oz. vseh 
narodov/republik v SFRJ (tu ZKS artikulira v serijo ekvivalenc tla, ki v 
Sloveniji funkcionirajo kot stožer en-erovske »kulturniške (o)pozlcije« in 
spodblje argument o svoji anacionalni usmerjenosti), »desno« federalizacije pa 
bi v tej mreži bilo adaequatio političnemu separatizmu in ekonomski 
balkanizaciji jugoslovanskega družbenega. Itd.; skratka, v politiki »je vse 
mogoče« (Lacan), vsaka pozicija ni nikoli zgolj »ona sama«, vsaka dobi — ne v 
smislu naknadnosti, vsaka /e — konotativni/metaforični pomen.
MIlan Balažic
' E. Laciau — Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a radical 
Démocraties Politics, Verso London 1985.
' E. Laciau, »Onstran pozitivnosti družbenega: antagonizmi in hegemonija«, iz 
nav. dela, objavljeno v Razpol 1/1985, str. 89.
' S. žižek, Hegel in označevalec, str. 39—40, DDU Univerzum, Ljubljana 1980.
* prim. J.-A. Miller, »Šiv. Elementi logike označevalca«, v Psihoanaliza in 
¡cultura str. 257—273, DZS, Ljubljana 1981.
' J. Lacan, Seminar Xi. Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 263, CZ, 
Ljubljan»
1980.
' E. Laciau, prav tam, str. 103 (op. -f-f)
' S. žižek, »Pet predavanj o problemih teorije fetišizma iz šole Sigmunda 
Freuda«, v Problemi teorije fetišizma, str. 86, DDU Univerzum, Ljubljana 1985. ' 
E. Laciau, prav tam, str. 99.
' J. Lacan, prav tam, str. 277; prim, tudi J Lacan, Ecrits IL, str. 186, Points 
du Seuil, Paris 1971.
Površna homologija presežnega uživanja s presežno vrednostjo ni le slučajna, sam 
Lacan priznava, da si je osnovo za termin »sposodil« / ga uzrl pri Marxu. " E. 
Laciau, prav tam, str. 100. " E. Laciau, prav tam, str. 101. " E. Laciau, prav 
tam, str. 101—102. E. Laciau, prav tam, str. 103.
prim. L. Althusser, »Ideologija in ideološki aparati države«, v zborniku 
Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980.
'' M. Foucault, »Red diskurza« (odlomek), objavljen v Problemi-Razprave 2/1987, 
str. 1.
80
Programsko pravo in načelo ignorantia iuris nocet
Da je jugoslovansko pravo predmet številnih analiz in kritik, kajpak ni nič 
posebno presenetljivega, simptomatsko pa je dejstvo, da večina lamentacij — 
včasih sestavljenih v naravnost ganljivem tonu — prihaja prav iz ust 
pravo-dajalca samega (npr. skupščine in njenih teles, ki je paradoksno sama 
postulirana kot najvišji organ oblasti in samoupravljanja). Tovrstne ocene 
opisujejo aktualno stanje in funkcioniranje pravnega sistema v najbolj črnih 
podobah. Govor je o destrukciji pravne države, ignoriranju zakonov, izgubi 
pravne varnosti, via facti uzakonitvi nekakšnega — jugoslovanskim razmeram 
prilagojenega — naravnega stanja' itd.
Pričujoči tekst v celoti izhaja iz takšnih empiričnih spoznanj, ki so večinoma 
predmet občega konsenza, želi pa izpostaviti nekatere momente, ki naj pojasnijo, 
KAKO je do takšnega stanja sploh lahko prišlo. Na tej točki se namreč mnenja 
pričnejo radikalno diferencirati.
Tu puščamo ob strani kritično analizo apologetsko naperjenih ideoloških postavk, 
ki jih izrekajo vladajoče skupine (gre kajpada za splošno znane floskule: 
nespoštovanje dogovorjenega, ostajanje pri besedah, nedoslednost pri realizaciji 
v praksi itd.), pač pa poskušamo osvetliti nekatere vidike, ki so navkljub 
banalnosti in očitnosti ostali večinoma spregledani in tako povsem 
netematizirani. Gre predvsem za vprašanja, ki so povezana z notranjim 
funkcioniranjem prava samega. Izhajamo namreč iz teze, da razloge za fiasko 
pravnega reda ni treba iskati zunaj njega (v nedozorelih družbenih okoliščinah, 
egoističnih posameznikih, permanentnem gnitju kapitalizma v svetovnih 
razsežnostih itd.) ampak v njegovi lastni strukturiranosti.
Večina pravnoteoretskih refleksij se problema loteva bodisi na napačnem koncu 
bodisi z nezadostnim konceptualnim aparatom ter tako ostaja (kljub kritičnim 
intencam) zunaj polja resnične problematike. Njihov diskurz temelji zlasti na 
pojmih kot: objektivna neuresničljivost pravnih norm, prevelik razkorak med 
deskriptivno in preskriptivno ravnijo pravnih norm, med dejanskostjo in redom 
normativnega, utopičnost samih propozicionalnih postavk itd., ki pa največkrat 
ostanejo prekratki za zapopadenja tega, kar se običajno zaznamuje s sintagmo 
programska narava jugoslovanskega prava (PNJP).
PNJP ni teoretski koncept, ampak ideološki konstrukt par excellence in bi ga 
lahko v analogiji s pojmom označevalec MANA iz registra Levi—Straussa opredelili 
kot »presežek«, ki se distribuira med dane elemente pravne zgradbe, zaradi česar 
pravo ni več pravo v »dobesednem« pomenu, ampak nekaj več.
Temeljno protislovje jugoslovanskega prava ni vsebinsko (nedosegljivost 
programskih ciljev), niti samo formalno (nezadostnost danih oblik), ampak 
svojevrsten kratek stik med enim in drugim. Stožer problemov jugoslovanskega 
prava je prav v tem, da je programsko. Težave vzniknejo, ko se določene 
vsebinske postavke v pravnih aktih začnejo izrekati KOT program. Kot bomo videli 
v nadaljevanju, z vdorom programskosti (v smislu nove ilokucijske moči izjav 
pravodajalca) v pravno zgradbo izgubimo pravo samo in s tem tudi pro-gramskost 
kot tako, saj pravo, ki to ni, ne more služiti kot opora za revolucioni-ranje 
obstoječe družbene konstelacije v smeri progresivnega razvoja. Jugo
81
slovansko pravo v svoji programski izpeljavi predstavlja paradoksno zvrst prava, 
ki negira samo sebe, ki je v svojem samoizničevanju, ki zaobseže svojo drugost, 
vendar za ceno izgube svoje lastne pravne narave.
Hegel nas v Filozofski propedevtikP pouči, da je pravo pravzaprav sistem samih 
prepovedi. Heglova teza ima izjemno daljnosežne teoretske konsekvence, hkrati pa 
pomeni izhodišče za interpretacijo znamenitega pravnega načela: vse je 
dovoljeno, kar ni prepovedano. Misel o pravni normi kot prepovedi (kar je njena 
ilokucijska moč) je treba razložiti tako, da je temeljna funkcija prava v tem, 
da opredeli in abstracto določena stanja / posledice naših dejanj kot 
prepovedana in s tem indicira kot taka tudi dejanja sama, ki so jih povzročila 
(sam nastanek prepovedane posledice v sistemu subjektivne / krivdne odgovornosti 
seveda ne zadostuje: stanje mora biti povzročeno krivdno). Pri tem pa je jasno, 
da pravo ne izreka svoje vsebine v eksplicitni obliki: »prepovedujem, da p.«
Prepovednost prepovedi v polju pravnega diskurza namreč pomeni, da storilca, ki 
je (krivdno) realiziral prepovedano stanje, strukturno nujno čaka sankcija. 
Sankcija je kot sklepni in ključni moment funkcioniranja prava resnica 
prepovedi. Hegel sam se je tega dobro zavedal, saj prav njegova (retributivna) 
teorija kazni pomeni hkrati klimaks meščanske pravne filozofije In že tudi 
transcendiranje njenega tematskega polja. Narava pričujočega prispevka žal ne 
dopušča širšega prikaza,^ opozorimo naj zgolj na Heglovi temeljni tezi o kazni 
kot pravici prestopnika In kot negaciji negacije (tj. kot Aufhebung kršitve 
obveznosti), ki sami kajpada zahtevata obravnavo v celoti Heglovega sistema. Na 
tem mestu opozarjamo zgolj na določene strukturne vidike teze o sankciji kot 
»ukinitvi« kršitve."* Ugotovili smo že, da pravno prepoved lahko povzemamo v 
formuli:
če A, potem B
Pravo opiše A (kot prepovedano stanje), ki mu strukturno sledi B (sankcija). 
Lahko tudi rečemo: »B, torej A«
Pravna prepoved se izraža na vljuden način, ne v obliki direktiva, pač pa kot 
dekiarâtiv, če uporabimo Searlov pojmovni register klasifikacije llokucijskih 
moči glede na smer ustrezanja. Deklarativna narava pravne prepovedi se kaže v 
tem, da performativni učinek (vzpostavitev meje dopustno / nedopustno) dosega 
preoblečena v formo konstativa. Prepoved konstituira omenjeno dihotomijo tako, 
da ugotovi, da je Itak že vzpostavljena z neko (hierarhično) višjo normo. Pravni 
sistem lahko potemtakem uzremo kot sistem prepovedi, ki se sklicujejo druga na 
drugo: vsaka zase trdi, da ne prinaša nič novega, da le opiše že vzpostavljeno 
razmejitev, da je na nek način nepotrebna. Dejansko pa se z vsako novo 
prepovedjo znaka oži in konkretizira.
Iz prepovedi vedno Izhajata obveznost In njen nujni korelat, pravica. Bistvena 
razlika med pravno in moralno pravico (in obveznostjo) je v tem, da za pravo 
garantira država, ki je tudi njen avtor. Logična povezanost pravice in 
obveznosti (naša pravica do osebe X, da naj ravna na določen način, sovpada s 
obveznostjo osebe X, da naj ravna tako in ne drugače) zahteva tudi logično 
povezavo med prisilo (sankcijo) In pravico. Če nI prisile v primeru, ko je 
obveznost kršena, tudi o pravici v pravnem pomenu ne moremo govoriti.
Hegel® je pokazal, da pravo obstaja najprej na sebi In kot nekaj neposrednega. 
Kot dejansko In veljavno pa se konstituira tako, da negira lastno negacijo, ki 
jo Hegel označi kot privid (Schein) in ničnost ter se tako preko / skozi proces 
posredovanja neposrednega nasebja vrne k sebi. Tako se vsaj grosso modo pokaže 
notranja logična prepletenost In soodvisnost med deklaracijo prepovedane 
posledice, ki Involvira določeno prepoved delovanja pod grožnjo sankcije v 
primeru njenega (krivdnega) nastanka, ter obveznostjo in pravico (kot njenim 
korelatom). če umanjka katerikoli člen, se izniči imanentna normativna funkcija 
ostalih. Členi normativnega diskurza so močni le v medsebojni artikulaciji, 
vzeti abstraktno pa povsem nemogoči. Namenoma pa smo zaenkrat postavili v 
oklepaj status
82
subjekta v normativni strukturi (vprašanje bomo zastavili kasneje), ki zaznamuje 
prav točko notranje nemožnosti strukture kot take, kraj njene nujne 
spodletelosti in manjkavosti.
Programsko pravo pa se konstituira prav skozi izključitev ali vsaj onemogočanje 
posameznih strukturnih elementov in s tem od znotraj blokira učinkovanje celote. 
Natančneje rečeno, programsko pravo ne določi prepovedane posledice ampak 
zaželjeno posledico, s čimer pa v temeljih zamaje in pervertira shemo 
tradicionalnega prava, če odvzamemo izhodiščni moment, tj. opredelitev 
prepovedane posledice, izgubimo kriterij za ocenjevanje (ne)dopustnosti samih 
dejanj ter tudi možnost določitve vsebine obveznosti / pravice, ugotavljanja 
njunih kršitev in v zadnji instanci interveniranja s prisilnim instrumentarijem 
pravnega reda. Ker programsko pravo ne definira kriterijev za ocenjevanje 
prepovedanosti dejanj hic et nunc, postane ocena o tem popolnoma iracionalna in 
arbitrarna. Kot edini možni kriterij preostane samo vera / prepričanje v 
programske cilje, kar pa je v zadnji analizi tudi vse, kar programsko pravo 
zahteva od svojih adresatov. Pravovernost (glede na postavljeni Ideal) napravi 
vprašanje (ne)dopustnosti in s tem prava v strogem pomenu sploh nepotrebno, saj 
slednje pomeni samo še anahronizem meščanske ureditve in coklo v razvoju 
dinamičnih odnosov samoupravne družbe. S prenosom zanimanja iz zunanjosti 
dejanja v notranjost prepričanja se konstituira situacija, analogna tisti, ki jo 
Hegel tematizira v okviru analize odnosa med državo in religijo.'^
Vedeti je treba, da pravo primarno zanima ilokucijska razsežnost dejanj v okviru 
dihotomije dovoljeno / prepovedano, s čimer dopušča pravnim subjektom prosto 
izbiro na ravni propozicionalnih vsebin samih dejanj. Cena, ki jo plača subjekt 
za svojo svobodo, pa je dejstvo, da pravni red spregovori skozi usta pravnih 
subjektov kadarkoli in kjerkoli se izpostavi vprašanje (ne)dopustnosti.' Pravo, 
strogo vzeto, nič ne zahteva od subjekta, ne govori mu: »stori to in to, 
sicer...«, pušča mu popolno svobodo (kajpak v mejah historično pogojene 
paradigme možnih izbir), le opozori ga — bolj ali manj vljudno — da bo 
sankcioniralo dejanja, ki jih bo kompetentni subjekt označil kot prepovedane 
zaradi (krivdno) povzročenega nedovoljenega stanja. Svoboda samodoločanja 
vsebinskih komponent (v osnovi simbolnih) dejanj pravnih subjektov je 
kontrolirana na ravni njihove ilokucijske moči in v tem oziru vnaprej obsojena 
na postavljeno alternativo, glede na deklarirane pogoje pravnega reda.
Programsko pravo tudi v tej perspektivi preokrene smer delovanja tradicionalne 
pravne logike: ne zanima ga vprašanje (ne)dovoljenosti, ki ga lahko mirno 
abstrahira, fascinirano je od aure Ideala, ki mu je edino podložno, in tako kot 
centralni problem zastavi ugotavljanje, ali se dejanja subjekta odvijajo v smeri 
proklamiranih ciljev. Pravilnost / primernost smeri pa zagotavlja vera v 
pravilnost orientacije. S tem ko pravo spušča iz vajeti kontrolo ilokucijske 
moči dejanj pravnih subjektov, poskuša na drugi strani omejiti njihovo svobodo 
pri izbiri pozitivnih vsebin samih dejanj in s tem obvarovati subjekte pred 
možnimi zmotami pri iskanju poti, ki vodi k Idealu.
Od tod lahko tudi razložimo hiperprodukcijo normativnih aktov kot pojav, ki ni 
deformacija, ampak izhaja iz najglobljih intenc programskega prava: vsa 
(nepregledna) množica predpisov meri izključno na to, da bi opisala in čim 
natančneje določila postopanje subjektov, ki bo glede na svojo pozitivno 
vsebinsko razsežnost zagotavljalo zvestobo Idealu in njegovo bližnje srečanje. 
Prav tam, kjer tradicionalno pravo pušča svobodo izbire subjektu, skuša 
programsko pravo postaviti čimbolj natačne kriterije, merila, normative itd. 
Intendira se k racionalni (glede na merila programskih Idealov) reglementaciji 
delovanja (sedaj že lahko rečemo: samoupravnih) subjektov v smislu natančne 
vsebinske determiniranosti, ki naj tudi prepreči moment naključja, ki bi 
utegnilo zamajati varnost napredovanja po začrtanih in (skupno) dogovorjenih 
poteh in
83
povzročilo (četudi začasen) razpad strukture. Tako se paradoksno prav 
samoupravni subjekt, ki naj bi bil v luči programskih scenarijev tisti, ki zares 
avtentično izbira In odloča o lastni usodi, sedaj v imenu realizacije istega 
scenarija obravnava kot bitje, ki mu je treba čimbolj jasno in določno zarisati 
pot, ki naj ga privede v končno carstvo samoupravljanja.
Če poskusimo umestiti® programsko pravo v Lacanovo matrico štirih diskurzov, ga 
lahko označimo kot diskurz histerika. Na mestu dejavnika je razcepljeni subjekt. 
Birokracija, ki jo preči protislovna pozicija v družbeni totaliteti. Na mestu 
resnice je samoupravljalska baza, ki Birokraciji omogoča organizacijo lastnega 
uživanja in ji kot konstitutivni moment fantazme podeljuje lastno identiteto. 
Vendar pa samoupravljalci kot Realno Birokracije predstavljajo entiteto, ki 
manjka na lastnem mestu. Njeno odsotnost / manko zapolnijo fantazmatski 
konstrukti same Birokracije. Na levi strani najdemo tako člena, ki konstituirata 
fantazmo, ki pa sama potrebuje za svoje delovanje še nekaj več od same sebe. Kot 
opora ji na mestu drugega nastopi iluzorični Ideal, ki je kajpak označevalec, 
čista razlika, ne pa Istovetnost stvari same. Na mestu produkcije se znajdejo 
pravila programskega prava, ki naj bi opredelila položaj samoupravljalcev, ki bi 
čimbolj ustrezal razvojnemu Idealu. Množica samoupravnih predpisov kot 
samoupravljalska vednost par excellence kajpak ne more doseči objekta, a ne 
zaradi njegovih imanentnih kvalitet, ki ga napravijo nedosegljivega, ampak zato, 
ker je spričo svoje fantazmatske narave samo pozitivacija praznine, ki je 
notranja sami simbolni strukturi. Subjekt programskega prava je torej objekt v 
strogem psihoanalltskem pomenu. Tesnoba Birokracije je prav znamenje strahu, da 
bi se jI ta preveč približal, da ne bi uspela do njega vzpostaviti distance, ki 
se sicer ustvari prav skozi posredovanje programskega prava.
Tako smo s pomočjo — sicer grobega, a zaradi širine predmeta neizogibnega — 
modela komparacije tradicionalnega in programskega prava ugotovili, da je na eni 
strani prav programskost prava imaginarni poskus reševanja zagate Birokracije, 
ki izkusi, da tradicionalno pravo nikakor ni ubogljivo sredstvo v rokah njegovih 
avtorjev, ki bi ga bilo mogoče poljubno obračati In sprevračati v razrednih 
bojih, ampak primarno zavezuje — v kolikor pretendira na učinkovitost — prav 
pravodajalce same. Na drugi strani pa predstavlja programsko pravo tisti 
odlikovani mehanizem, s pomočjo katerega Birokracija blokira demokratične 
potenciale, ki jih je sama prisiljena sproščati, da bi si zagotovila minimum 
legitimitete. Programsko pravo je tudi modus njenega distanciranja od njenega 
temeljnega Realnega, od samoupravljalske baze, ki obstoji samo v njenih 
fantazmagoričnih scenarijih.
Za konec pa poglejmo (da se izognemo očitkom glede pristranskosti in favorem 
tradicionalnega prava), kje se zatakne tudi »normalnemu« pravnemu diskurzu, za 
katerega smo že ugotovili, da je njegova temeljna funkcija definiranje ločnice 
(ne)dopustnosti dejanj družbenih subjektov. Da to nikakor ni enostavna naloga, 
je vedel že slavni rimski pravnik Cicero,' ki jo je primerjal z risanjem 
zemljevida, ki naj določi mejo med morjem in kopnim. Na zemljevidu je ločnica 
jasna In določena, že pogled na morsko obalo pa zadostuje za spoznanje, kako 
krhka je v dejanskosti.
Pravo pač postavlja svoje določbe In abstracto, toda kako naj subjekt ve, katera 
njegova dejanja so prepovedana In concreto. Odgovor je na videz enostaven: 
prepovedano mu je tisto, kar rezultira prepovedane posledice. A vendar stvari ne 
tečejo tako gladko: kako naj vemo, ali je sintagma »Oficirji JLA so debeli in 
leni« takšna, da jo je mogoče označiti kot žalitev oboroženih sil, kar bi potem 
tudi Izrekanje omenjenega stavka indiciralo kot nekaj prepovedanega. Subjekt 
strogo vzeto ne more zagotovo vedeti, dokler stavka ne bo izrekel in mu bo potem 
na zagato odgovoril sodnik. Ta bo ugotovil, da izjava »Oficirji JLA so debeli in 
leni« je žalitev oboroženih sil, da se je subjekt za
84
vedal posledice (da je vedel, da bo z izgovarjanjem stavka nastala izjava z 
določenim pomenom), da jo je hotel, da je imel zavest o protipravnosti ter da je 
prišteven. Na koncu bo ugotovilo, da je subjekt storil kaznivo dejanje po tem in 
tem členu, v čemer je involvirana njegova krivda.
Toda kaj če subjekt trdi, da ni imel nikakršne zavesti o protipravnosti, 
skratka, če insistira, da sploh ni vedel, da dela nekaj prepovedanega — da je 
bil torej v pravni zmoti? S tem smo se dotaknili nevralgične točke pravnega 
diskurza. Centralni problem ni v tem, da subjekt ne ve, kaj je (ne)dovoljeno, 
pač pa v tem, da Pravo / Zakon sam ne ve, kaj sploh hoče od subjekta. Subjekt 
išče skrivnost o meji dovoljenega v Pravu, spregleda pa, da tu skrivnosti ni, da 
sredi samega Zakona zeva luknja in subjekt pade prav vanjo, prav skozi nemožnost 
Prava kot takega je vselej že vštet vanj. Subjekt išče pravo, a ga je pravo 
vselej že samo našlo, prav skozi svojo konstitutivno nemožnost in spod-letelost. 
Subjekt ve le to, da pravo nekaj hoče od njega (in prav to je že vse, kar mora 
kot subjekt vedeti), ne more pa z gotovostjo trditi, kaj konkretno mora storiti. 
Približno se mu dozdeva, gotov pa vendarle ne more biti.
Ko subjekt deluje in ustvari določeno stanje, se šele zgane pravni red in mu 
zažuga s prstom, češ to pa ni dovoljeno. Sodba o prepovedanosti dejanja pride 
vedno prepozno, subjekt vedno le za nazaj dobi servirano resnico o svojem 
dejanju.
Toda s tem še nismo izčrpali problema pravne zmote, ki je eno izmed najbolj 
kontraverznih vprašanj v polju epistemološkoga interesa pravne teorije.
Vprašanje ima različne teoretske in legislativne razrešitve, vendar v bistvu 
ostaja njegova funkcija v logiki pravnega diskurza vseskozi nespremenjena.
če smo ugotovili, da je temeljna zagata pravnega reda kot simbolne strukture 
njegova imanentna manjkavost in nezadostnost, potem lahko rečemo, da je temeljni 
paradoks Prava v tem, da samo v sebi ne ve, kaj hoče od subjekta. Paradoks pa se 
razreši tako, da se MANKO znotraj polja pravnih norm reflektira in rezultat te 
operacije je pravilo: Ignorantia Iuris nocet, ki šele omogoči totalizacijo vseh 
ostalih pravnih določb v sklenjeno celoto. Pravilo je staro toliko kot pravo 
samo in prav toliko so stare zmotne interpretacije o njegovem pomenu in vlogi v 
pravni strukturi. Običajno pa se spregleda prav njegovo brez-danjo 
tavtologičnost in konec koncev neumnost, saj je njegova vloga samo v tem, da 
služi kot iluzorična opora fantazmi polnega velikega Drugega, t. j. polja 
pravnih norm, ki je celo, ki vsebuje odgovor na vprašanje subjekta. Pravilo 
zgolj predpostavi, da je pravo mogoče spoznati (ker je pač polno, celo), in ta 
predpostavka popolnoma zadostuje, da je pravo vedno mogoče (četudi retroaktivno) 
spoznati, t. j. in concreto začrtati mejo prepovedi. Pravo predpostavi sebe kot 
celo, subjekta pa kot necelega, a vendarle sposobnega ugotoviti, kaj pravo je 
(ker je prišteven in ker je pravo celo in razumljivo in ga je mogoče enoznačno 
interpretirati), če subjektu to ne uspe, pa mu je vedno na razpolago dobrohotna 
asistenca sodnika.
Pravo torej mora — če hoče biti Pravo, t. j. Zakon, ki se postavi po robu 
subjektu in ga sooči z neko brezpogojno dano zahtevo — zase (v samem sebi) 
predpostaviti, da je pravo, da ga je mogoče dojeti kot tako. Polje pravnih norm 
se zapolni tako, da na njegovo prazno mesto stopi zastopnik družbene avtoritete, 
ki zaslepi subjekta s fascinantnostjo svoje inertne danosti. Ob tem lahko 
mimogrede tvegamo hipotezo, da ima izguba avtoritete jugoslovanskega 
pravodajalca, njegova radikalna nemoč, vzrok prav v temu, da mu neka močnejša 
avtoriteta (državna/partijska birokracija) ne dopusti, da bi pozitiviral prazno 
mesto strukture, ali pa je omenjena praznina že zapolnjena s fantazmo 
samoupravne baze, ki sprejema svoje lastne predpise (bržkone pa je treba oba 
možna razloga brati skupaj: birokracija onemogoča demokratično izbranemu 
pravodalajcu, da bi se umestil na prazno mesto, tako da vanj že prej invenstira
85
svojo fantazmatsko vizijo samoupravne oaze, ki se približuje programskim 
Idealom).
Pravu je sicer popolnoma vseeno, ali je pravni subjekt v zmoti ali ne, dokler 
kompetentni subjekt ne subsumira posledic subjektovega dejanja pod ustrezen člen 
in ne Izpostavi vprašanja njegove krivde.
Če sodnik ugotovi, da je subjekt storil prepovedano dejanje v pravni zmoti, pa 
je ta zakrivljena, t. j. odvrnijiva in zato neopravičljiva, bodo za storilca 
načeloma konsekvence take, kot če bi jasno vedel, da počne nekaj prepovedanega. 
Pravna zmota lahko subjektu le škodi, ker je pač v principu vedno 
neopravičljiva. Da bi pravna zmota postala opravičljiva, mora postati faktična, 
torej posredovana z zmoto glede okoliščin, ki nastopajo v kontekstu dejanja. 
Opravičljiva zmota pa ni pravna zmota, saj se subjekt tu glede prava sploh v 
ničemer ne moti, njegovo dejanje je neoporečno, storil je vse, kar pravo zahteva 
od njega, kljub temu, da bi bilo abstraktno gledano posledico njegovega dejanja 
mogoče subsumirati pod določen zakonski člen (vendar pa možnost zaradi 
odsotnosti krivde odpade).
Programsko pravo načela ignorantia iuris nocet ne potrebuje, saj namesto Iz 
predpostavke, da je pravo mogoče spoznati iz pozitivnih določb, izhaja Iz 
hipoteze, da je pozitivne določbe mogoče določiti Iz programskih Ciljev/Idealov. 
Pravo, ki ne potrebuje refleksivnega pravila, ki bi reševalo (sicer iracionalno, 
a vendar kot Izjema v sistemu norm) vprašanje zmote pravnega subjekta, postane 
sámo zmotno. Programsko pravo je tako zmotno In iracionalno pravo.
Zoran Kanduč
' Glede koncepta naravno stanje in kritike le-tega glej: G. W. F. Hegel, 
Fiiozofi¡sl<a propedeutii<a, str. 57, Beograd, 1985.
^ Glej: ibidem, str. 44—45.
' Glej: G. W. F. Hegel, Osnovne crte fiiosofije prava, str. 92—101, Sarajevo, 
1964. Odličen komentar Heglove teorije kazni in spisek dodatne literature 
najdemo v: Primorac, I., Prestup i l<azna, str. 37—95.
»Na večini mest, kjer je govor o kazni kot ukinjenju prestopka, Hegel govori 
tudi o kazni kot ponovnem vzpostavljanju prava. To ni naključno: teza o 
reafirmaciji prava s kaznijo, ki je prav tako ena od temeljnih v Heglovi teoriji 
kazni, predstavlja nadaljnjo eksplikacijo teze o ukinitvi prestopka s kaznijo. 
Kazen ukinja prestopek predvsem zato, ker ga negira. Ker je prestopek negacija 
prava, kazen kot negacija negacije ni preprosto negacija nečesa pozitivnega 
ampak negacija negacije. Z negacijo negacije dobimo tisto, kar je s prvo 
negacijo negirano. Zato se s kaznijo ponovno vzpostavlja tisto, kar je prestopek 
negiral — namreč pravo in zakon. Seveda s to dvojno negacijo prvotna pozicija ni 
vzpostavljena v smislu identitete, kot npr. v matematiki. Pravo in zakon sta 
zares ponovno vzpostavljena, toda po kršitvi in kazni sta sedaj nekaj drugega. V 
prvotni, neposredovani obliki, izražata samo neko najstvo, ki je postulirano, 
..., ki je utemeljeno v avtoriteti, katere moč še ni udejanjena, ... Po 
konfrontaciji s prestopkom ter ponovni vzpostavitvi s kaznijo pa pravo in zakon 
zadobita dejavno izkušeno in potrjeno, zrelo obliko.« (Primorac. Prestup i 
kazna, str. 63).
^ Glej: G. W. F. Hegel, Osnovne crte fiiosotije prava, str. 89.
' Hegel opozori na konsekvence, ki sledijo iz aplikacije religioznih form na 
državnopravno vsebino. Objektivna in obča narava zakona se umakne subjektivizmu 
in voluntarizmu. Hegel jasno reče: »... pravičniku ni dan nikakršen zakon; 
bodite pobožni, pa lahko delate kar hočete — lahko se prepustite lastni 
samovolji in strasti, druge pa, ki zaradi tega trpijo krivico, lahko napotite na 
tolažbo in upanje v religiji, ali še slabše, zavrnete jih kot nereligiozne.« (G. 
W. F. Hegel, ibidem, str. 218.)
' Opiramo se na tekst: Močnik, R., Beseda besedo, str. 134—146.
® Problematika je natančneje razvita v tekstu: Korošec, G., »Matrična vaja«. 
Problemi, št. 2, 1987.
' Povzemamo po: Močnik R., Predavanje 21. 11. 1984, Problemi, 7/1985, str. 68.
86
Nekaj smernic za idejno-politično razumevanje AIDSA
Zadeva z aidsom se nedvomno lepo razvija, tako da mora zbuditi vsaj nekaj 
teoretskega interesa. Predvsem zato, ker imamo pred seboj svež primer specifično 
novega ideološkega dogajanja, ki ga je težko kritično dešifrirati brez vsaj 
minimalne uporabe »lacanovskih« kategorij realnega in imaginarnega.
Vsekakor je treba posvetiti pozornost vprašanju zakaj ima aids drugačen status 
kot druge nalezljive smrtonosne bolezni? Govorimo kajpak o statusu, ki ga je 
aids pridobil skozi ideologijo glede na dejstvo, da se je formiral v simptom 
socialne in politične patologije, že ob začetku medijske histerije spričo aidsa 
smo, skupaj s poročili o »grozotah te bolezni«, zasledili poročila o 
demonstracijah proti aidsu, ki so jih prirejali tako homoseksualci, kot 
nasprotniki »pervertirane seksualnosti«. Od začetka torej (ob hkratnem temeljnem 
hollywoodskem prispevku s smrtjo Ročka Hudsona) aids ni bil »samo« medicinsko 
dejstvo, za kakršno npr. lahko štejemo raka, ali srčni infarkt, pri katerih je 
ideološki efekt bistveno manj očiten, če bi aids namreč bil takšno dejstvo, bi 
demonstracije proti aidsu bile bolj ali manj nemogoče, ali pa bi vsaj njihov 
objekt bil jasnejši, če bi npr. šlo za zahteve po oskrbi bolnikov v primeru 
nemarnega odnosa socialnih institucij. Toda ni šlo za to. Šlo je za politični 
akt proti nečemu političnemu. Aids torej ni prišel na svet kot zgolj dejstvo, 
ampak kot politično-ideološko dejstvo. Da pa se je konstituiral v takšno 
dejstvo, so nujno pripomogli ideološki mehanizmi, ki jih je sprožilo nekaj 
specifičnega pri aidsu.
V seveda bizarnem smislu je pojav aidsa razveseljiv za psihoanalitično teorijo. 
Ker je aids povezan s seksualnim, je na dlani možnost dokaza za klasično 
Freudovo konstatacijo o temeljnosti seksualnega za patologijo subjektivnega. 
Spričo aidsa gre za travmo na veliko, v masovnih (medijskih) razsežnostih, 
simptomi, s katerimi imamo opraviti pa so po svojem značaju družbeni: 
ksenofobija, rasizem, nacionalizem in še veliko drugih, ki jih še ne moremo 
kondenzirati v enoznačne pojme, sodijo pa na področje fobij.
Dialektika realnega in imaginarnega je v konkretnem primeru aidsa izredno 
nazorna in zapletena. Prav na tej konkreciji vidimo, da ideologija ne črpa svoje 
moči iz »iluzij«, »izmišljotin«, »prividov«, ampak ravno iz »trde realnosti«. 
Kar je mogoče izločiti o aidsu kot pozitivno dognano medicinsko dejstvo, nam 
govori o tem, da je aids zares nevarna bolezen, za katero ni zdravila in ga tudi 
ni mogoče kaj kmalu pričakovati. To dejstvo je kajpak prezentirala medicina, oz. 
posebne vede v njenem območju (virologija, imunologija ...), pri čemer je poleg 
tehnologije na izčiščenje pozitivnih dognanj vplivalo že akumulirano znanje o 
virusih. Tako je gotovo, da denimo kakšnih petdeset let nazaj aids sploh ne bi 
bil takšno dejstvo, kakršno je danes, ampak bi bil kvečjemu neka bolezen z 
določenim imenom in neznanim povzročiteljem, čeprav je verjetno, da bi tudi v 
tistem času identificirali poti prenašanja bolezni. Vendar to ni bistveno za naš 
namen. Pomembno je le, da lahko ugotovimo, da je aids, tako kot je pač 
prezentiran, dejstvo iz reda realnega.
Kakor smo opozorili, pa to dejstvo že od začetka ni nastopilo v »čisti« formi, 
ki jo lahko naknadno izluščimo, ampak je takoj že odsevalo ideološka razmerja. V 
kontekstu neokonservativizma je dejstvo aidsa kot bolezni znanih rizičnih skupin
87
(homoseksualci, zadrogiranci, biseksualci, promiskultetneži ...) nemudoma 
upravičilo »življenjski nazor« moralne večine, torej množične Ideološke baze 
reaganov-ske politike. V tej ideološki optiki je bil aids »dokaz« zgrešenosti 
liberalizma šestdesetih in sedemdesetih let, bolezen seksualne revolucije Itn. 
Seveda v tej ideološki optiki nenadoma izgleda, da je homoseksualnost proizvod 
seksualne revolucije, čeprav je že Iz Kinseya znano, da je homoseksualnost 
vselej obstajala v podobnih odstotkih kot pozneje, ko je pač prišlo do 
politizacije In javnega izpostavljanja homoseksualnega vprašanja. Hkrati s tem, 
ko je bilo ugotovljeno, da je najboljša preventiva proti aldsu »klasično 
monogamno razmerje«, se je nekako sama po sebi vsilila »samoumevnost«, da je 
razdobje trendov razbijanja patriarhalne družine, formiranja feminizma in drugih 
na politizaciji seksualne razlike utemeljenih gibanj, nekako »proizvedlo« 
uničujoči retrovirus. Kdor je sledil strukturiranju »Ideološkega univerzuma«, 
čigar konstituiranje je bilo sproženo z aidsom, je lahko opažal, da se je 
osnovna »antirazvratniška« mentaliteta razširila na mnoga druga področja, že od 
prej sociološko Izmerljivi »prikriti In odkriti« rasizem, strah pred 
ImIgrantskimI skupinami in razširjeni stereotipi o tretjem svetu so z aidsom 
pridobili Izrecni seksualni predznak. Za povsem političnimi zahtevami po 
kontroli okuženosti z aidsom priseljencev ali obiskovalcev Iz določenih dežel, 
se nakazujejo fantazme o seksualni agresivnosti prišlekov, četudi so te 
ksenofobične fantazme obstajale že pred »ero aldsa«, pa so se sedaj lahko 
afirmirale v na prvi pogled racionalni zahtevi po preventivi pred rastjo večanja 
števila okužb z aidsom. Kako aids učinkuje kot podpora In revitalizacija 
latentnih In manifestnih Ideologemov, lahko lepo vidimo tudi v lastnem okolju. 
Zahodnjaška »razuzdanost« je tudi neprikrito označena kot razlog širjenja aldsa. 
Skupaj z namišljenimi zastopniki ideje o obnovi večstrankarskega sistema, oz. 
»zahodnjaškega liberalizma«, aids malodane pomeni grožnjo samoupravnemu 
socializmu. Kar torej na Zahodu pomeni strah pred Imigranti iz tretjega sveta, 
na Vzhodu pomeni grozo pred boleznijo zahodnjaške »seksualne dekadence«. 
Konkretnih primerov izražanja psihoze spričo aldsa v ideoloških formah ye seveda 
še veliko več, vendar jih pa najbrž nI treba navajati kdo ve koliko, da bi si 
bili na jasnem kakšno je učinkovanje aldsa.
Bolj zanimivo je vprašanje o tem, kaj nam ta družbena simptomatika pojasnjuje? 
Vprašanje, ki si ga zastavljamo, se nanaša na vlogo seksualnosti, na kakršno 
opozarja aids kot Ideološki fenomen. V tem smislu je bistveno predvsem 
vprašanje, ali se je od Freudovih časov do danes v tem polju izvršil kakšen 
pomemben premik? Spomnimo se, da je koncept potlačitve (seksualnega nagona) že 
samemu Freudu in še bolj nekaterim njegovim naslednikom služil za razlago 
fašistične ideologije. (V kolikšni meri so različni prispevki na to temo dosegli 
zadovoljivo teoretsko raven, ni predmet tega zapisa.) Iz poskusov aplikacije 
psihoanalize na področje družbene patologije je sledila možnost razlage 
Imaginarne podlage fašistične ideologije In razlage njenega uspeha na podlagi 
koncepta represivne desubllmacije. Sklep, za katerega ne bi mogli obtožiti 
samega Freuda (z večjo gotovostjo Reicha, še ostreje pa Fromma), je bil na 
kratko takšen: organizacija družbe, ki temelji na potlačitvi seksualne želje, je 
poglavitni krivec fašizma in drugih represivnih redov. Strategija seksualne 
svobode, kot cilja heterogenih gibanj v okviru seksualne revolucije, je na 
podlagi takšne premise merila na »detabuiziranje« seksualnosti, na ukinjanje 
potlačevanja »naravnih človeških nagonov« itn. V določenem smislu je seksualna 
revolucija povsem uspela: seksualnost je postala takorekoč javna stvar, nič več 
nI »predmet, o katerem se ne govori« ... Lahko bi še govorili o pozitivnih 
političnih učinkih politizacije homoseksualnosti, ženskega vprašanja, 
pornografije in cenzure Itn.
Toda, kar je bilo resnemu psihoanalltskemu teoretiziranju jasno veliko pred 
pojavom aldsa, zdaj postaja empirično preverljivo. Realiteta neobvladljive nove 
spolne bolezni očividno prikazuje dejstvo, da se, kljub uspehu seksualne 
revolucije od Freudovih časov sem, nI nič bistveno spremenilo. Seksualnost ob 
vsej
88
odkritosti ostaja »temna sila« v ozadju fantazmatike, ki napolnjuje celo povsem 
»klasične« ideologije (od rasizma do boljševizma]. Medicinski opis prenašanja 
bolezni usmerja malomeščansko imaginacijo na od nekdaj znane »prepovedane 
predstave«. In povsem po klasičnem obrazcu je v tej imaginaciji opravljen 
preskok iz imaginarnega nazaj v realno (ki se zdaj kaže v ideološki formi], kjer 
se spojijo fantazme razvrata in tisti, ki jim je razvrat pripisan, ker po kakšni 
od karakteristik pripadnosti družbeni skupini reprezentirajo drugačnost v 
območju danega (seksualnega] reda.
Do podobnifi sklepov o učinkovanju seksualnosti skozi imaginarno na ideološko 
realiteto bi lahko prišli, če bi analizirali nedavno zvezno partijsko konferenco 
o Kosovu. Dokaj očitno se je kazalo, da je poglavitni element »ogroženosti 
srbske nacije« demo-pafski, torej visoka albanska nataliteta. V luči tega 
»argumenta« se je potem zdelo, da je nu na pot zdravljenja »kosovskega sindroma« 
prav »seksualno razsvetljevanje«, torej uporaba »pridobitev moderne 
civilizacije« na Albancih (kot se je tudi izrazil eden izmed govornikov). 
Konferenca je tako povnanjila prastrah pred »neobvladano seksualnostjo« kot 
tisto »realno temno silo« v ozadju »albanskega iredentizma«. Obrnjeno isto 
formulo bi lahko aplicirali tudi na slovenski nacionalizem, ki vidi eno od 
groženj naciji v prenizki nataliteti, torej v »seksualnosti usmerjeni zgolj v 
užitek«, namesto da bi bila namenjena prokreativnim namenom.
Na koncu pa ugotovimo še nek paradoksni učinek aidsa. Hkrati z agresivnimi 
ideologijami, ki temeljijo na rasno-nacionalistični paradigmi, se kot dominantna 
»smer« v boju proti aidsu uveljavlja humanistična preventivna seksualna 
pedagogika. Kljub vsem dosežkom seksualne revolucije, ki je propagirala 
seksualno prakso kot »svetlo plat človeškega doživljanja«, se vobče uveljavlja 
potreba po seksualnem razsvetljevanju: opisovanje »najkočljivejših« praktik 
spolnega občevanja tudi otrokom, svetovanje zaščite v obliki kondoma itn. do 
končnega sklepa, da je ves »nevarni razvrat« nenevaren v monogamnem razmerju 
vzajemno znanih si partnerjev. Tistim, ki to vedo, ni treba razlagati, da je tu 
na delu logika označevalca.
Darko Štrajn
89
Indirektna govorna dejanja v šoli
Posledice levičarskih napadov na šolo in njeno represivno funkcijo iz 
šest-destih in sedemdesetih let je mogoče zaznati še danes v sodobni, običajno 
strukturalistično-marksistično naravnani pedagoški teoriji. Tako na eni strani 
sodobna pedagoška teorija še vedno kroži okoli problematike permisivne šole, 
modificirane z marksistično obarvanimi vzgojnimi cilji, na drugi strani pa se 
vrsta pedagoških teorij načeloma oprijema strukturalističnega modela 
razmišljanja, s katerim skuša oblikovati vizijo upora šolski hierarhiji in 
njenemu disciplinatornemu učinku.
V potrjevanje teze o disciplinatornem in nadzorovalnem namenu vzgojnega procesa 
avtorji najnovejših del s področja pedagogije uporabljajo poleg Foucaul-tovega 
instrumentarija tudi teorijo govornih dejanj. Tako npr. McLaren' meni, da je 
performativna razsežnost govornih dejanj v šoli nov mehanizem kontrole v 
pedagoškem procesu. Performativi naj bi ustvarjali in potrjevali učenčev 
hierarhičen položaj, z njimi naj bi učitelj oblikoval takšen moralni red, kot ga 
določa neka zunanja družbena moč. Tezo o zunanjem vplivu institucije na govorna 
dejanja je zagovarjal že Bourdieu,^ katerega teorija o simbolnem nasilju v šoli 
se prav tako opira na vlogo performativa v šoli. Njegova teza je, da je 
delovanje performativa odvisno izključno od institucije, ki določa pogoje nekega 
govornega dejanja. Institucija obdari govorca z avtoriteto, posreduje mu 
»simbolni kapital«, ta pa skozi komunikacijo posreduje simbolno nasilje. Moč 
besed je torej posredovana v jezik od zunaj, s strani institucije, ki določa 
avtoriteto govorca. Bourdieu' s to tezo nasprotuje Austinovemu pojmu ilokucijske 
moči, po kateri imajo govorna dejanja lastno moč, po kateri je torej govor 
delovanje. Bourdiejeva kritika Austina se sklicuje na pozabljenost 
zunaj-jezikovnega izvora moči in njenega vpliva na govorno dejanje. Toda v tej 
kritiki gre Bourdieu tako daleč, da izključi celotno polje vsakdanjih govornih 
dejanj ter jezik zvede na vlogo posrednika med institucijo in poslušalcem.
Po Bourdieuu je prav učitelj s performativnimi govornimi dejanji postavljen v 
vlogo tega posrednika par excellence: učitelj, ki je postavljen od institucije 
šole in preko nje zavezan vladajočemu redu in razredno določenim razmerjem moči, 
je v vlogi posrednika, ki ta zunanji red skozi pouk prenaša na učence in jih 
podreja simbolnemu nasilju. Bourdieu sicer venomer poudarja, da šola ni 
enostavna preslikava zunanjih družbenih razmerij, ampak ima svojo lastno 
strukturo, ki deluje po lastni notranji strukturni logiki, toda prav pri 
postavitvi per-formativov kot prenašalcev, posrednikov institucionalnega 
simbolnega nasilja, spodkoplje prejšnje zatrjevanje o lastni logiki šole in jo 
naivno marksistično naredi za instrument oblasti. Prav pri analizi govornih 
dejanj v šoli pade pod nivo Austinove in Searlove teorije govornih dejanj oz. to 
teorijo naivno marksistično poenostavi. Kajti prav performativ je tudi po 
Austinu in Searlu vselej vezan na avtoriteto: samo govor avtoritete ima 
jezikovno moč nad drugimi, nikakor pa ni vezan izključno na institucijo. 
Performativno moč imajo tako tudi vsakdanja govorna dejanja in ne le dejanja, ki 
so vezana na moč institucije.
90
če po Bourdieuu in McLarenu performativi izražajo nel<o jasno vidno razsežnost 
moči in prisile, ki jo posreduje oblast, pa naj bi nasprotno indirektna govorna 
dejanja to razsežnost prikrivala, tajila. Učitelj naj bi z Indirektnimi 
govornimi dejanji zameglil običajno formaliziranost In prisilo, ki jo odkrito 
Izražajo performativi. Z Izjavami: »Slišim prišepetavanje.«, »Nekdo ne 
posluša.«, ali npr.: »Ali bi lahko bili tiho?« ..., naj bi učitelj samo prikril 
dejansko intenco — grožnjo. Po McLarenu tako učitelj z indirektnimi govornimi 
dejanji v obliki vljudnostnih izjav samo prikriva dejansko intenco in tako 
onemogoča prepoznanje učiteljeve avtoritete, maskira dejansko prisiljevalno 
funkcijo jezika ter z navidezno liberalnim govorom izvaja še večje nasilje.
V nadaljevanju bomo prikazali, zakaj je takšno sklepanje neustrezno; skozi 
prikaz Searlove"* teorije indirektnih govornih dejanj bomo pokazali teoretsko 
neosnovanost takšnih sklepanj, hkrati pa bomo skušali odgovoriti na vprašanje, 
zakaj so prav Indirektna govorna dejanja v šoli običajen način komunikacije med 
učiteljem in učencem.
Preprosti primeri pomena izjave so tisti, v katerih govorec, ki Izjavlja določen 
stavek, misli dobesedno to, kar je rekel. Obstaja pa cela vrsta izjav, pri 
katerih sta govorni In stavčni pomen različna; primer takšnih Izjav so metafora, 
ironija, indirektna govorna dejanja ... Tovrstne Izjave imajo dve ilokucijski 
moči: tako je lahko Izjava, ki vsebuje ilokucijsko moč ene vrste govornega 
dejanja, uporabljana za Izvrševanje druge vrste govornega dejanja. Bistvena 
značilnost nekaterih Indirektnih govornih dejanj je, da so stavki, ki imajo 
sicer videz vprašanja (torej vprašujejo o poslušalčevih zmožnostih) v resnici 
postavljeni kot zahteve. Searlov primer takšnega dejanja je vprašanje: »Ali ml 
lahko podaš sol?« Govorec s tem vprašanjem sicer vprašuje o poslušalčevi 
zmožnosti, da mu poda sol, toda dejansko je pomen izjave zahteva.
Searle si ob analizi indirektnih govornih dejanj postavlja Izhodiščno vprašanje, 
kako je mogoče, da poslušalec razume, dojame neko govorno dejanje kot zahtevo, 
če je v resnici to dejanje postavljeno kot vprašanje ali trditev, katere 
dobesedni pomen ni zahteva. Pri Indirektnih govornih dejanjih v šoli bi se torej 
lahko vprašali, kako je mogoče, da npr. učenec razume učiteljevo vprašanje: »Ali 
bi lahko bil tiho?«, kot zahtevo in ne preprosto kot vprašanje o učenčevi 
zmožnosti, da ugodi govorčevi želji? Drugi primer te vrste je učiteljeva Izjava: 
»Ali lahko takoj zapustiš razred?« Zakaj učenec na to vprašanje ne more 
preprosto odgovoriti: »Tega trenutno ne morem storiti, ker bom še malo klepetal 
s sošolcem.«, ali pa: »Ne morem oditi, ker še ni zvonilo.«? Indirektno govorno 
dejanje pa je tudi v primeru, ko učitelj vpraša učence: »Ali ste naredili domačo 
nalogo?«, pa učenci odgovorijo: »Včeraj smo imeli športni dan.« V tem primeru 
učenci s svojo Izjavo izjavljajo neko trditev, ki razumljena dobesedno ni 
odgovor na zastavljeno vprašanje. S to izjavo so tako učenci Indirektno 
sporočili, da niso naredili naloge, čeprav so dobesedno samo izjavili neko 
trditev, namreč to, da so Imeli športni dan. Podobni primeri so običajen način 
komuniciranja v neki jezikovni skupnosti. Z zadnjim primerom smo želeli 
pokazati, da tovrstna govorna dejanja v šoli nikakor ne potekajo samo v smeri 
učitelj — učenec, marveč tudi obratno. Toda v tem prispevku se bomo omejili le 
na Indirektna govorna dejanja, ki jih izreka učitelj, ker jih prav on 
najpogosteje uporablja In ker, kot bomo pokazali kasneje, jih nujno mora 
uporabljati.
Za Ilustracijo bomo poleg Searlovih primerov najbolj tipičnih indirektnih 
govornih dejanj našteli še nekaj primerov Iz šolske prakse:
1. Stavki, ki zadevajo poslušalčevo (P) zmožnost za izvršitev dejanja (A):
91
Ali mi lahko podaš sol?
Si lahko malo bolj tiho?
Lahko si malo bolj tiho.
Ali lahko sedaj od ideš?
2. Stavki, ki zadevajo govorčevo željo ali hotenje, da bi P naredil A:
Rad bi videl, da ne delaš več tega.
Želim, da sedaj greš.
Upam, da boš to naredil.
3. Stavki, ki zadevajo to, da P dela A:
Bi lahko stopil z moje noge?
Ali ne boš nehal klepetati?
4. Stavki, ki zadevajo P hotenje ali pripravljenost narediti A;
Ali bi ti bilo težko, da mi vrneš denar naslednjo sredo?
Mi lahko podaš radirko?
5. Stavki, ki zadevajo razloge za opravljanje A:
Lahko bi bil bolj vljuden s svojo mamo.
Bolje bo, da mi daš denar sedaj.
Zakaj nisi tiho?
6. Stavki, ki umestijo enega od teh elementov v drugega; tudi stavki, ki 
umestijo nek določen direktiven ilokucijski glagol v enega od teh kontekstov:
Te lahko prosim, da snameš klobuk?
Upam, da ne boš zameril, če te prosim, da nas pustiš same.
Zelo bom vesel, če si lahko bolj tiho.
Bi zameril, če te prosim, da mi vrneš denar?
Searle ugotavlja, da imajo indirektna govorna dejanja dve propozicionalnl 
vsebini: v njih govorec misli tisto, kar dobesedno reče (prva propozicionalna 
vsebina), hkrati pa misli tudi neko drugo llokucijo z drugo propozicionalno 
vsebino. V primeru izjave: »Ali ste lahko tiho?«, je torej izjava postavljena 
hkrati kot vprašanje in kot zahteva, toda govorčeva intenca je, da jo poslušalec 
dojame Izključno kot zahtevo. Indirektna govorna dejanja so torej tiste izjave, 
v katerih je en ilokucijski akt Izvršen indirektno, skozi izvrševanje drugega. 
Vprašanje torej je, kako lahko poslušalec razume ta govorna dejanja (njihov 
indirektni pomen), če dejansko sliši nekaj drugega. Prvi Searlov odgovor na to 
vprašanje je, da se pri razlagi indirektnih govornih dejanj ne moremo opirati na 
neka lingvistična pravila, ki določajo globlji pomen izjave, ali na neke 
konver-zacijske postulate ter skrite Imperativne sile v govornem dejanju. 
Poslušalec mora biti sposoben sklepati: 1. da je dejanski (primarni) ilokucijski 
namen izjave različen od dobesednega, in 2. ugotoviti mora, kaj je primarni 
ilokucijski namen.
Bistveno za indirektna govorna dejanja torej je, da nimajo neke imperativne 
ilokucijske moči kot del svojega pomena, kljub temu pa so običajno uporabljana 
kot direktivi. Toda v primeru, ko so te izjave uporabljene kot zahteve, še vedno 
imajo svoj dobesedni pomen in so tudi izjavljane, kot da imajo ta pomen. To 
pomeni, da nikakor ne moremo vsa vprašanja z »Ali bi lahko ...?« zvesti na 
indirektna govorna dejanja, ampak je to odvisno od konteksta, v katerem so 
izjavljena. Bistven pogoj za razumevanje indirektnih govornih dejanj ni 
poznavanje nekih pravil govornih dejanj, ampak predvsem poznavanje splošnih 
principov konverzacije in ozadnih informacij. Bistvena ozadna informacija je 
npr. poznavanje poslušalčeve zmožnosti, da ugodi zahtevi, hkrati pa mora iz teh 
ozadnih informacij poslušalec sploh ugotoviti, ali je govorčevo vprašanje 
resnično le vprašanje o določeni zmožnosti ali pa je zahteva.
V vseh naštetih primerih mora poslušalec iz konteksta, v katerem je Izjava 
izrečena, sklepati, ali Izjava vprašuje o njegovih zmožnostih, da izvrši 
dejanje, ali pa je postavljena kot zahteva. Tako mora poslušalec poznati pravila 
konverza-
92
cije med dvema osebama, ki se posebno nanašajo na njun družbeni položaj 
(hierarhično lestvico): v odnosu med učiteljem in učencem, med šefom in 
delavcem, je npr. vsaka tovrstna indirektna izjava mišljena kot zahteva.
Pogoj za razumevanje indirektnih govornih dejanj torej je, da poslušalec dojame 
obstoj nekega drugega ilokucijskega namena za ilokucijskim namenom, ki je 
vsebovan v dobesednem pomenu izjave, in da je zmožen sklepati, kaj ta drugi 
ilokucijski namen pomeni. Ker indirektna govorna dejanja tako niso vezana na 
neko posebno sintaktično formo, njihovo razumevanje ni vezano na poznavanje 
aksiomov, ampak le na poznavanje principov konverzacije in ozadnih informacij. 
Searlov končni odgovor na vprašanje, zakaj se sploh uporabljajo indirektna 
govorna dejanja, če bi v istem primeru lahko uporabili direktive, ali v našem 
primeru zakaj učitelj reče: »Ali ste lahko tiho?«, namesto da bi le ukazal: 
»Bodite tiho!«, je konvencija vljudnosti.
Izhodiščno vprašanje za Searla je bilo postavljno na ravni pomena: zanj je na 
eni strani problem pri govorcu — vprašuje se, kako je možno, da govorec govori 
nekaj, kar dobesedno pomeni nekaj drugega kot indirektno, ter hkrati, kako je 
možno, da poslušalec razume to indirektno intenco izjave. Kot smo pokazali, se 
Searlu odgovor v zadnji instanci izteče v ugotovitvi, da obstaja konvencija 
vljudnosti, zaradi katere govorec običajno uporablja indirektna govorna dejanja; 
zaradi iste konvencije vljudnosti, ki je del poslušalčevih ozadnih informacij, 
ta to intenco pravilno razume.
Prav ob analizi govornih dejanj v šoli pa nam je Searlov odgovor prekratek. 
Lahko bi seveda rekli, da igra vljudnost v šoli bistveno vlogo v komunikaciji 
med učiteljem in učencem, toda o tem bo podvomil vsakdo, ki je kdaj prestopil 
šolski prag. Glede na celo vrsto indirektnih govornih dejanj v šoli se bomo 
upravičeno vprašali, ali je šola res najbolj vljudna institucija v družbi. 
Nezadostnost Searlove teorije pri analizi govornih dejanj v šoli se pokaže že 
pri njegovem izhodiščnem vprašanju; prav to vprašanje je potrebno pri analizi 
šolske situacije radikalno obrniti: vprašanje v šoli ni, kako to, da učitelj in 
učenec razumeta oziroma uporabljata indirektna govorna dejanja, ampak zakaj jih 
nujno morata uporabljati, zakaj šolski diskurz mora potekati prav skozi 
indirektna govorna dejanja in ne skozi direktna. Problem je torej radikalna 
neznosnost direktivov, nemožnost njihove prevlade v šolskem diskurzu.
V luči lakanovske teorije lahko rečemo, da odnos med učiteljem in učencem vselej 
temelji na transferju, da je učitelj »subjekt, za katerega se predpostavlja, da 
ve«. Toda učitelj nikakor ni v poziciji gospodarja; vednost (S2) in gospostvo 
(Si) sta po Lacanu zoperstavljena. Učitelj ni v poziciji gospodarja, ki ukazuje, 
zahteva; učitelj namreč ne more reči: »Tako je, ker jaz tako pravim.«, ampak 
mora vselej dati zadostne razloge, vselej se mora sklicevati na vednost, ki je 
izven njega. To dokazuje tudi Lacanova shema diskurza univerze — gospodarja na 
mestu resnice namreč določa vednost na mestu dejavnika, ki šele poganja v tek 
celoten diskurz.' Učitelj zato ne more ukazovati, ampak lahko šele preko ovinka, 
preko sklicevanja na vednost in Zakon postavi sebe kot prenašalca vednosti in 
izvrševalca oblasti. Učitelj ni vljuden v odnosu do učenca, ampak do Drugega 
vednosti, ki mu je zavezan. Indirektna izjava: »Ali bi lahko poslušal?«, zato ne 
pove le preproste vljudne zahteve: »Poslušaj!«, temveč indirektno še: »Ker je to 
dobro zate.«, »Ker šolske oblasti tako zahtevajo.«..., se pravi: »Ker tako hoče 
veliki Drugi.«
Učiteljev govor, kolikor je vezan na položaj učitelja kot avtoritete, ki 
posreduje vednost, je za učence obligatoren. Performativ v šoli je zato za 
učenca vselej poročilo o vednosti, prav tako pa ima v šolskem diskurzu tudi 
konstativ performativno razsežnost. Tako je izjava: »5 X 5 = 25«, sicer 
konstativ, toda v šoli
93
prejme performativno razsežnost, ker dobi šele skozi učiteljev govor status 
občega vedenja. Prav ob indirektnih govornih dejanjih pa postane razvidno, da je 
učiteljeva avtoriteta zavezana vedenju izven njega, da torej učiteljeva beseda 
ni beseda gospodarja, marveč vazala. To seveda ne pomeni, da je učitelj samo 
posredovalec zunanje institucionalne moči, da je torej njegov jezik le jezik 
institucije, ki skozenj govori, temveč da se njegov jezik, kolikor je 
indirekten, opira na vednost v Drugem. Učitelj je vljuden do Drugega in ne do 
učenca.
Oboji, tako Searle kot McLaren in Bourdieu, spregledajo isto — razsežnost 
velikega Drugega, simbolne strukture, v katero je subjekt skozi jezik vselej že 
vpet. Searle ostaja ujet v psiholoških paradigmah jezika: na eni strani mu je 
določujoča intencionalnost (notranja igra, imanentna logika pomena), na drugi pa 
konvencija in ozadne informacije. Nasprotno pa McLaren in Bourdieu velikega 
Drugega neposredno povnanjita: zvedeta ga na institucije v družbeni realnosti. 
Oboji tako zgrešijo isto — da je že sam jezik institucija, ki od znotraj drži 
subjekt.
Renata Salecl
' McLaren, P.: Schooling as a Ritual Performance, London, Routledge and Kegan 
Paul, 1986, str. 105.
^ Bourdieu, P. in Passeron, J.-C.: Reproduction in Education, Society and 
Culture, London, Sage Publications, 1977, str. 200.
' Bourdieu, P.: Ce que parler veut dire: l'économie des échanges linguistiques, 
Paris, Fayard, 1981, str. 107—109.
* Searle, J.: Expression and Meaning, Cambridge, Cambridge University Press, 
1985, str. 30—57.
' Lacan, J.: Se, Ljubljana, Analecta, 1985, str. 17.
94
Filozofija skozi psihoanalizo
Übermensch in ne-vsa resnica Zaratustre
Nazadnje, človek ljubi svoje želje in ne tisto, kar je predmet želje.
F. Nietzsche
/. Nekaj uvodnih opomb
Razvpita je že modrost, da knjige »Tako je govoril Zaratustra« ni mogoče 
razumeti brez poznavanja ostalih Nletzschejevih tekstov. V isti sapi pa se trdi 
tudi to, da je »Zaratustra« temeljno In najboljše Nletzschejevo delo, ki zavzema 
v celotnem njegovem opusu Izjemno mesto, v obeh pomenih besede. Z drugim delom 
te trditve se povsem strinjamo, prvi pa se nam zdi nekoliko vprašljiv. Zanimivo 
je namreč, da Urbančič v svoji spremni študiji k slovenskemu prevodu' vztraja na 
tem razumevanju s pomočjo drugih del, vendar pa ga to v zadnji instanci pripelje 
do tega, da »Zaratustre« kljub poznavanju vseh ostalih tekstov ne razumemo kaj 
bistveno bolje kot sicer, da ostaja UGANKA. Kakorkoli že, tu se bomo omejili 
izključno na »Zaratustre«, in če nam bo s tem ušlo »razumevanje«, za njim ne 
bomo preveč žalovali, ker to niti nI namen tega teksta. Stavimo pač na to, kar 
Nietzsche sam pove o tej knjigi v Ecce homo, da namreč »to delo stoji povsem 
zase«. Sam teoretski domet »Zaratustre« v večih točkah seže daleč preko nekih 
utečenih »slikanj« Nletzscheja, še posebej, kadar ta merijo na »celoto« 
njegovega opusa oz. »splošni prikaz« in neproduktivno ponavljanje občih topo-sov 
na podlagi nevemkakšnih »samoumevnih« predpostavk, torej opletanja z 
»nadčlovekom«, voljo do moči,...
če torej ta tekst že ima kakšen »namen«, potem je ta predvsem v tem, da se 
pokaže, kako paradoks ni nujno nekaj, kar je treba za vsako ceno mistificirati, 
da bi avtor ostal na nekem piedestalu. Tako npr. Urbančič v svoji spremni 
študiji, ki je sicer v več pogledih zelo produktivno branje, podleže tej 
»skušnjavi«, če lahko tako rečmo, in na mestih, kjer paradoksov In protislovij 
teksta enostavno ni več moč spregledati, zapiše UGANKA. — Nietzsche je vedel 
nekaj tako nezaslišanega, da nam to lahko nastopa le v obliki paradoksa, vendar 
pa, ker Nietzsche /e vedel, ta paradoks postane uganka, njena »rešitev« pa se 
odlaga nekam v prihodnost. Tako podoba Nletzscheja kot »grandomana in 
narcisoidneža« ne ostaja le njegova lastna zasluga. Če že je kje kakšna 
»uganka«, potem je njena »rešitev« prav v »Zaratustrl« in nikjer drugje, le da — 
to je naša izhodiščna teza — do nje ne pridemo, če sledimo posameznim konceptom 
na neki linearni liniji, če torej predpostavimo, da so že od vsega začetka na 
»pravem« mestu in da je naša naloga le, da registriramo posamezne izjave o njih. 
— S tako predpostavko se zapletemo le v protislovja. Tako Imenovana »teoretska 
(oz. filozofska) resnica« pač ni nujno nek pozitivum, nekaj, kar se Izide do 
kraja brez preostanka In brez primanjkljaja. Zelo zanimiva in Indikatorna je že 
sama struktura Urbančičeve študije, ki govori o STVARI, ZADEVI Nletzschejeve 
filozofije. Tekst je namreč strukturiran po principu »podlasice«, STVAR nam 
torej spolzi iz rok. — V tem je zadevna študija nedvomno konsekventna. Vendar pa 
je treba tu iti še korak dalje, ta »manko« vzeti za konstruktiven in se 
vprašati, kaj je tisto, kar prebije neko
95
»celost« »Zaratustre« in odpre luknjo v strukturi tega teksta. Nek imanenten 
razvoj nam je v govoru o preobrazbah navržen že na začetku, tako rekoč kot 
predpostavka celotne knjige. Vendar pa, če naj se ta navidez neproblematični 
proces preobrazb sploh zgodi, če naj pridemo do cilja, se mora v tekstu kar 
nekajkrat prelomiti linearna os procesa, prelomiti do te mere, da vsi koncepti 
in predvsem sam cilj radikalno spremenijo status. To vmesno »spotikanje«, 
»lomljenje« nam nastopa kot indikator tega, da je Nietzsche pripravljen neko 
neproblematično linijo lastnega teksta žrtvovati teoretski konsekventnosti 
stvari, ki jo razvija. — Ali kot se temu pravi, da problem »diktata realnega 
simbolnemu« vzame v vsej njegovi resnosti.
Preden začnemo s tekstom, velja spregovoriti še nekaj besed o obsegu tukajšnje 
zastavitve. Ta je vsaj tolikšen, da lahko zbuja vtis tendence v smeri »hotenja 
vsega na enkrat«. Res bomo šli skozi »celo« knjigo, vendar pa bo ta ekskurzija 
omejena v nekem drugem smislu. Izpostavili bomo štiri momente in jim sledili 
predvsem na ravni ključnih zasukov v tekstu, čeprav bo precej »vsebine« in 
citiranja, pa se ne mislimo spuščati v razdelavo in analizo posameznih konceptov 
drugače kot posredno. Ne bomo se spraševali, kaj je »volja do moči«, kaj pomeni 
»večno vračanje« itd., temveč bomo skušali slediti nekemu sistemskemu razmerju, 
ki ostaja kot učinek njihove »odnosnosti«. šele od tod bomo nato nekaj ključnih 
potez teh konceptov odčitali s same »formalne« konstrukcije teksta.
Kar pa zadeva t. i. metaforičnost Nietzschejevega pisanja; samo poveličevanje 
stila in »pričaranega vzdušja« prepuščamo ekspertom, prav tako na drugi strani 
zmrdovanje nad poimenovanji kot so lev, kamela, otrok, zmaj..., ki da nikakor ne 
dosegajo ravni teoretskega koncepta. Glede na ti dve postavki bomo zavzeli 
dialektično stališče in dejali, da resnica seveda ni nekje vmes, temveč je 
natanko tisto, kar ostane, če od drugega odštejemo prvo. V prostor te razlike 
torej umeščamo teoretskost Nietzschejevih »metafor«.
II. Kako je govoril Zaratustra
Übermensch (nad/čez/človek), Wille zur Macht (volja do moči) in 
Evigewieder-kunft (večno vračanje) so tri kategorije, za katere vemo, da 
predstavljajo jedro Nietzschejeve filozofije. V »Zaratustri« nastopijo vse, zato 
lahko pričakujemo razdelavo vsake in hkrati opredelitev razmerij med njimi. 
Dodamo lahko še četrto kategorijo, ki je Die Lust, slast, na katero običajno 
vežejo Nietzschejev pojem »dionizično«. Naše izhodišče je, da npr. volja do 
moči, kot nastopa v prvih dveh knjigah »Zaratustre«, nikakor še ni pravi 
zaratustrovski koncept volje. To pa natanko zato, ker mesto od koder govori 
Zaratustra, ne ostaja skozi vso knjigo isto, hkrati pa je odinole on tisti, ki 
lahko kaj pove o omenjenih kategorijah, že Urbančič opozarja, da Zaratustra ni 
tisti, ki bi že od vsega začetka vedel, »kako je s stvarmi v resnici«, prav 
narobe, prehaja skozi vrsto zmot in (konstitutivnih) zaslepljenosti, na svoji 
poti šele »postaja to, kar je«, s tem pa je tista resnica, za katero se žene, 
izpostavljena isti poti. Zaratustra je sam subjekt procesa preobrazb, o katerih 
govori na začetku prve knjige, v govoru »O treh preobrazbah duha«. Ker je ta 
govor v nekem smislu zasnova celotnega dela, si ga bomo v grobem izpisali. Prva 
preobrazba je iz duha v (duha-)kamelo. Ta duh je težaški, pripravljen sprejeti 
in nositi vse, kar mu natovorijo, zna se ponižati, da zadane svoj napuh, zaradi 
resnice je pripravljen trpeti lakoto na duši itd.... Naslednja preobrazba se 
zgodi v puščavi, tu se kamela preobrazi v duha-leva. Ta hoče zagospodariti v tej 
puščavi in si zato išče zadnjega gospodarja, da bi se z njim boril za zmago. 
Najde ga v obliki zmaja, ki uteleša vse vrednote dosedanjega sveta, ki so seveda 
različne in zmaj ima tisoč vratov in glav. Zmaju se reče tudi »dolžan sil«, »ti 
moraš!«, lev pa nasprotno trmasto vztraja na »hočem!« in sve-
96
tim NE tudi pred dolžnostjo. Zadnja preobrazba pa je iz leva v otroka, ki je 
»nedolžnost in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, 
sveti JA«. Preden se spustimo v komentar te zasnove, poglejmo, ali lahko na 
začetku navedenim kategorijam najdemo kakšen korelat v tem govoru. Rečemo lahko 
najmanj to, da je Übermensch v tesni zvezi s tem, kar nastopa kot zadnja 
preobrazba, z otrokom. Ne prvi ne drugi ne nastopita nikdar, v nobenem delu 
knjige, kot pozitivni predmet raziskave, čeprav je jasno, da se okoli tega vrti 
tako rekoč vse. Rečemo lahko celo, da bi težko našli tekst, kjer je nazorneje 
nakazana funkcija tega, kar se v lacanovski terminologiji imenuje objekt-razlog 
želje, objet a. Kar zadeva otroka, bi lahko rekli, da njegova v strogem smislu 
mitična opredelitev, ki smo jo v celoti navedli, ne more služiti ničemur drugemu 
kot evokaciji odsotnosti, ki sproži željo. Übermensch, čez-človek (zdi se nam 
nujno vztrajati na tem prevodu) pa označuje natanko tisti več (čez), presežek, 
tisto v človeku več kot on sam. Hkrati pa uporaba oziroma neuporaba tega imena 
nakazuje še nekaj, namreč dvojno naravo objekta a. Njegova imaginarna »plat« je 
lepo ohranjena v izrazu Übermensch, kjer gre za neko odnosno razmerje človeka do 
njegovega lastnega »več«, »čez«, v tretjem delu pa nastopa tudi kot »brezimni«, 
kar nakazuje realno razsežnost objekta. (O velikem hrepenenju) Prav tako ne gre 
spregledati relacije tega izraza do nekega drugega, ki ga nosi svojevrstna 
parola krščanstva, mislimo seveda na izraz Nebenmensch, bližnji, ki ga je treba 
za vsako ceno ljubiti. Nietzsche namreč očita krščanstvu nič manj kot to, da je 
ceno ljubezni, ki jo je bil deležen Nebenmensch, vedno plačeval kdo, ki bi 
lahl<o bil Übermensch: »Ta večvredni tip je bil navzoč dovolj pogosto: toda kot 
srečno naključje, kot Izjema, nikoli kot hoten. Marveč so se ga ravno najbolj 
bali, bil je pravzaprav tisto strašno (podčrtala A. Z.); in zaradi strahu so 
hoteli, vzgajali, dosegli obraten tip: domačo žival, čredno žival, bolno žival, 
človeka — kristjana.«^ To je, glede na ustaljeno pojmovanje precej sprevrnjena 
optika, kjer ni šibko tisto, kar je v zgodovini spodletelo, na stvarni oblasti 
pa bi bil »uspeh«, temveč prav nasprotno, svetu vlada »ponesrečena sodrga«, ki 
jo »traumatizirajo« vsi tisti, ki so »več« kot je dobro za vzdrževanje neke 
homeostaze in se jih zato najbolj boji. Navzoči so, vendar kot »Izmečki«. Naj bo 
to dovolj, da potegnemo prvo korelacijsko os: otrok — Übermensch — brezimni — 
objekt razloga želje a.
Zmaj je izrecno opredeljen kot gospodar, kot tisti, ki zapoveduje in ki določa, 
kaj ije dobro in kaj ne, uteleša vrednote. To je tisti gospodar, ki mu v obliki 
»Izločh ka« venomer uhaja nek presežek, a, Übermensch. Nietzsche zelo lucidno 
opazi, kaj obvladuje tega gospodarja. Poglejmo si daljši odlomek iz govora »O 
zanlčeval-cih teles«:
»,Telo sem In duša', tako govori otrok. In zakaj ne bi postali kakor otroci? 
Ampak prebujeni, vedoči pravi: Skoz in skoz sem telo in nič zunaj tega; in duša 
je samo beseda za nekaj na telesu. Telo je velika umnost, množica z enim 
smislom, vojna in mir, čreda in pastir. Orodje tvojega telesa je tudi tvoj mali 
um, brat moj, ki mu praviš ,duh', majhno orodje in igrača tvojega velikega uma. 
,Jaz' praviš In si ponosen na to besedo. Ampak večje je — v kar nočeš verovati — 
tvoje telo In njegov veliki um: ta ne pravi jaz, ta je jaz. (...) Za tvojimi 
mislimi in občutki, brat moj, stoji mogočen zapovednik, neznan mislec — ki se 
Imenuje sam (das Selbst). V tvojem telesu živi, tvoje telo je. (...) Tvoj sam se 
smeje tvojemu jazu In njegovim ponosnim skokom. ,Kaj so mi ti poskoki in poleti 
misli?' si pravi. .Ovinek' k mojemu namenu. Jaz sem povodec jaza In šepetalec 
njegovih pojmov.' Sam reče jazu: ,Tu čuti bolečino!' in potem ta trpi In 
premišljuje, kako ne bi več trpel — In ravno zato naj bi mislil. Sam reče jazu: 
,Tu čuti slast!' Tedaj se veseli In premišljuje, kako bi se še pogosto veselil — 
In ravno zato naj bi mislil. (...) Snujoče telo si je ustvarilo duha kot roko 
svoje volje.«®
Ta odlomek smo Izbrali, ker je tu na enem mestu zbrano vse, kar nam bo omogočilo 
natančnejšo opredelitev zmaja In leva, prvega in drugega gospodarja. Da
97
je zmaj, gospodar tu to, kar se imenuje »zaničevalec telesa« je jasno iz prej 
omenjene navezave na krščanstvo, ki nastopa »v imenu Duhia in duš« ter jim daje 
prednost pred telesom. »Linijo« zmaja torej lahko izpišemo takole: zmaj — 
gospodar — vrednotenja — jaz {instanca v subjektu). To, kar predstavlja 
nekakšnega velikega Drugega tega gospodarja, ta »mogočen zapovednik«, »neznan 
mislec«, »šepetalec njegovih pojmov«, ta vednost, »modrost« — »velika umnost« pa 
je tisto, kar lahko v raztegnjenem zapisu opredelimo takole: lev — telo — sam 
(instanca v subjektu) — volja, če kdo še dvomi o pravilnosti te sheme, navržimo 
še dva citata: »In kdo neki ve, zakaj je tvojemu telesu potrebna ravno tvoja 
najboljša modrost«?" »O, da bi se moja levlnja modrost naučila nežno rjoveti!«' 
Ostane nam le še kamela. Ta je spoznanja željni subjekt, pa tudi »duh teže« — to 
sledi neposredno iz govora o treh preobrazbah. Izpišimo zadnjo linijo takole: 
kamela — duh teže — spoznanja želnl subjekt — Џ. Res je, da umestitev tega 0, 
razcepljenega subjekta želje na to mesto ni zadovoljivo pojasnjena oz. 
utemeljena, vendar pa se bo ta zapis pokazal kot pravilen »za nazaj«, z nekega 
mesta interpretacije, na katerem pa zdaj še nismo. Zaradi korektnosti ga torej 
postavimo raje v obliki hipoteze.
»Stanje stvari«, proti kateremu se dvigne Nietzsche/Zaratustra, bi torej lahko 
opredelili takole: Gospodar (zmaj) nastopa kot dejavnik nekega procesa, ki se 
vzdržuje s stalnim kopičenjem vrednost, »čednosti«, dobrega in zlega, ki se 
odlagajo na mesto Drugega. Ta Drugi, volja do moči (in seveda vse, kar smo 
vpisali v to linijo) od tod obvladuje gospodarja, je »pravi« gospodar: »Staro 
voljo do moči mi izdaja kar ljudstvo jemlje kot dobro in zilo«.' Ta Drugi je 
tisti, iz katerega so naredili boga in »zlo oko«: »O, tudi njihovo vpitje se vam 
je prebilo do ušes, vi čednostni: ,kar jaz nisem, to , to mi je bog in čednost' 
(...) tako imenujete čednost svoj hudobni pogled«.'' »Resnica« tega gospodarja 
pa je razcepljen, histeriziran subjekt želje (kar je, kot bomo videli, v prvi 
knjigi natanko Zaratustra), »zaljubljen« v gospodarjev izmeček, naključni 
proizvod, objekt a, v (tisto) čez-člo-veka.
Sedaj se lahko vrnemo k govoru »O treh preobrazbah duha«. Ta se nam kaže kot 
»kreacionistični« projekt par excellence: radikalno poseči v Zgodovino (ki so jo 
pisali zmaji) in izničiti njen dosedanji tekst (vrednote, dobro, zlo), ter 
zapisati novega, s katerim bi »odrešNI« otroka, čez-človeka. Navrženo nam je le 
nekaj opredelitev akterjev (kamele, zmaja, leva), medtem ko o sami poti, poteku 
teh preobrazb ne zvemo prav ničesar. Poleg tega pa zvemo za Cilj, ki je 
predpostavljen v tem »dozdevku«, otroku/čez-človeku. Ta je v uvodnem govoru 
natančno označen kot tisti »blisk«, ki naj sproži, poganja proces preobrazb. 
Zaratustra se torej ne odpove predpostavki tega Cilja, čeprav hkrati ve tudi to, 
da pot, ki jo bo prehodil, ko bo iskal rešitev/resnico — ustrezna mesta štirih 
osi, ki smo jih že izpisali, da je torej ta pot že sama tudi Cilj, da si 
»letanja ne priletaš« (O starih in novih tablah). Zdaj lahko rečemo, da smo si 
zadovoljivo pripravili teren, po katerem bomo sledili poti Zaratustre in iz nje 
izpeljali določene konsekvence.
Omenili smo že različnost, oz. spremembe pozicij, mest, s katerih govori 
Zaratustra. Na samem začetku knjige vidimo, da je v času, ki ga je preživel v 
»svojih gorah«, doživel prvo preobrazbo, postal »kamela«: »Prezasičen sem s 
svojo modrostjo, kakor čebela, ki je nabrala preveč medu, potreben sem rok, ki 
se stegujejo«.® To »podarjanje« je v grobem tudi poslanstvo Zaratustre na 
njegovi prvi poti, saj jo zaključuje prav govor »O darujoči čednosti«. 
Zaratustra se torej poln modrosti spusti z gora med ljudstvo. Govori ljudem, 
kako naj dosežejo stopnjo duha-leva, »veliko zaničevanje«. Nato spozna, da je 
govoril mrliču (= ljudstvo), in da »ni usta za ta ušesa«, da potrebuje 
sopotnike, tiste, ki hočejo slediti sami sebi, njihov cilj pa je skupen cilju 
Zaratustre. Poglejmo zdaj, kam je v prvi knjigi položena os volje (sledimo jim 
na ravni vseh metafor, ki smo jih postavili na to os):
98
»Vaša volja reci: nadčlovek bodi smisel zemlje« (Uvodni govor), je tista, ki bo 
razbila table vrednot (ibid.), zanikala truplo, ki je na oblasti (O lečah 
čednosti), je »hotenje poti, ki jo je slepo hodil človek in jo imeti za pravo, 
ter ne plaziti se več stran od nje kakor bolni in odmirajoči« (O onstrancih), v 
»obliki« sama, das Selbst nastopi kot veliki um, vladar jaza, njegov povodec in 
šepetalec njegovih pojmov (O zaničevalcih teles), dobro in zilo človeka kot glas 
volje po moči (O tisoč in enem cilju), svoboda leva, ki si voljo obesi nase kot 
zakon (O poti ustvar-jajočega), preobrat vseh nuj, ki se imenuje nujnost In kot 
novo dobro in zlo (O darujoči čednosti).
To seveda nI vse, kar se da najti, a nam bo zaenkrat zadostovalo. Zaratustra 
spozna, kaj obvladuje gospodarje/zmaje — o tem smo že govorili — In to v 
kontekstu »levje domene« prestavi z mesta drugega na mesto dejavnika. Zdaj je 
gospodar volja do moči (novo dobro in zlo), vendar pa je ta gospodar za razliko 
od prejšnjega pravi totalni/totalitarni gospodar, ki nastopa neposredno v imenu 
»velikega uma«. Edini govor, kjer Zaratustra že zasluti brezizhodnost tako 
dua-llstične zasnove tega koncepta, saj se volja prikazuje kot absolutna le v 
razmerju do svojega nasprotja, je govor »O prijatelju«. Tu pravi: »Jaz in sam se 
zmeraj preveč vneto pogovarjata: kako bi se to zdržalo, če ne bi bilo 
prijatelja? Za samotarja je prijatelj zmeraj tretji: tretji je zamašek, ki 
onemogoči, da bi pogovor med dvema potonil v globino«.' Vendar pa se zdi, da je 
zdaj prijatelj, tretji tisti, ki je ujet v imaginarno-dualni odnos: »SI že kdaj 
videl spati svojega prijatelja — da bi zvedel kakšen je? Kaj je vendar sicer 
obraz tvojega prijatelja? Tvoj lastni obraz na raskavem in nepopolnem 
ogledalu«.'® Gre torej za metaforo zrcaljenja, Podobnika. Toda Zaratustra 
potegne funkcijo prijatelja še dalje, saj malo kasneje pravi: »Ne učim vas 
bližnjega, temveč prijatelja. Prijatelj vam bodi praznik zemlje in slutnja nad 
(čez)-človeka!«" Ta »zamašek« je torej natanko Übermensch, ki na tej stopnji 
dejansko še »polni« voljo do moči, jo dela za »celo« In Zaratustrova 
terminologija je tu zelo dosledna. Pravi namreč »slutnja«, kar že lažje 
razumemo, če naj bo Übermensch — a — sploh misljiv, je nujno da nastopi v podobi 
te Imaginarne »slutnje«. V tretji knjigi pa se Zaratustra niti za to več ne 
trudi, objekt a mu postane »brezimni« (O velikem hrepenenju).
Koncept volje prve knjige pa je strogo povezan z dejstvom, da je Zaratustra še 
zaslepljen za svoj bodoči »največji nauk«/spoznanje — večno vračanje, že v 
uvodnem govoru mu živali (orel-ponos in kača-modrost) »rišeta« to »resnico«, ko 
orel s kačo ovito okoli vratu v velikih krogih kroži nad njim. Zaratustra sicer 
spozna svoji živali, ne dojame pa »znamenja«, ki mu ga dajeta.
Na začetku druge knjige se z Zaratustre spet zgodi sprememba. Kot zvemo v prvem 
govoru (Otrok z ogledalom), je njegov »duh« že preobražen v leva, ve tudi, da to 
še ni zadnje In pravi: »O da bi se moja levinja modrost naučila nežno rjoveti. 
In marsičesa sva se že naučila skupaj«.'^
Če je Izhodišče, oz. »poslanstvo« volje do moči, da naj premaga ves nlhi-llzem, 
pa se zdaj pokaže tudi notranja meja nje same. Skozi celotno drugo knjigo se 
namreč na teritoriju volje vleče neka dvojnost, ki se na koncu zaostri v 
nepre-koračljlv razcep. Tako imamo na eni strani kot »podaljšek« iz prve knjige 
voljo kot totalnega/totalitarnega gospodarja, ki si sam ustvarja partikularne, 
da ga lahko nato preseže In izvrže: »Naj ustvarim ne vem kaj in naj to ne vem 
kako ljubim — brž moram postati nasprotnik temu in svoji ljubezni: tako hoče 
moja volja«!'® Volja kot lastnost »posebnega kova«: »Ja, na meni je nekaj 
neranljivega, ne-pokopljlvega, nekaj, kar razgalja skale: temu se reče moja 
volja«Na drugI strani pa se že zarisuje »slutnja tega, kar mora priti«. Problem 
In možnost rešitve sta prvič nakazana v govoru »O čednostnih«, razvita pa sta, 
kar ni naključje, prav tako kot v prvi knjigi na ravni posameznika — subjekta: 
»To je vaš najboljši sam, vaša čednost. V vas je žeja kolobarja: da bi samega 
sebe spet dosegel, zato se kolobari in vrti vsak kolobar. Da je vaša čednost vaš 
sam in ne tujek, koča, ogrinja-
99
lo: to je resnica iz jedra vaše duše, vi čednostni! (...) Tako imenujete čednost 
svoj hudobni pogled. (...) Da je vaš sam v dejanju, kakor je mati v otroku: to 
mi bodi vaša beseda o čednosti«.'' Das Selbst, sam, ki je kot vemo »na liniji« 
volje do moči, je tu najprej pokazan kot imanenca tega, kar se je z imeni boga 
in zlega (moralnega) očesa postavljalo na neko človeku izvzeto mesto. Zaratustra 
ta sam postavi nazaj v subjekta kot njegov »proizvod«, ki pa še ni spoznan niti 
pripoznan kot tak, kot »euer Selbst in der Handlung«, kot »premaganje« dejanja. 
To pripozna-vanje ni več na »področju« leva, ali natančneje, prav v trenutku 
tega spoznanja, lev tudi že »opravi svojo nalogo« na mestu dejavnika: »Njegovo 
dejanje je samo še senca na njem: roka temni delujočega. Ni še premagal svojega 
dejanja. (...) Tudi svoje junaške volje se mora še odvaditi (...). Lepo je 
neosvojijivo vsem silovitim voljam.«" Na to »drugo stran« volje se umeščajo tudi 
še naslednje Zara-tustrine besede: »In še besedo rečem podiralcem kipov (levom, 
ki podirajo zmaje). Gotovo je največja neumnost metati sol v monje in kipe v 
blato. Kip je ležal v blatu vašega zaničevanja: ampak ravno to je njegov zakon, 
da mu iz zaničevanja spet zrasteta življenje in živa lepota! Potem vstane z bolj 
božjimi potezami in trpeče zapeljivi še zahvalil se vam bo, da sta ga podrli, vi 
podiralci.«'' Samo zanikanje, »metanje s prestolov« torej ne vodi nikamor, razen 
v slabo neskončnost, v vase spodvito gibanje: »O, kdor bo uganil mojo voljo, bo 
gotovo uganil tudi, po kakšnih krivih (krume) potih mora hoditi.« (O 
samopreseganju) Ali: »Ampak moje besede so še majhne, zaničevalne (= levje), 
krive (krume) besede!« (O brezmadežnem spoznanju).
Volja do moči je torej edino mesto za odskok, dvig iz »vseprisotnega nihilizma«, 
možnost za njegovo »preseganje« — toda kaj se zgodi? Pojdimo po vrsti. V 
poglavju »Vedež« Zaratustra sanja o ponovnem vdoru nihilizma ki ga s smehom 
razpiha nek piš. Sanje mu (kar ni nepomembno) razloži eden učencev — sopotnikov, 
ki prav Zaratustro postavi na mesto tega piša. Nato Zaratustra obljubi Vedežu 
(nihilistu), da mu bo »pokazal še eno morje, v katerem lahko utone«. Vrne se mu 
pogum in sledi govor »O odrešitvi«, kjer prižene stvari najdlje, natančno do 
notranjega roba:
»Odrešiti pretekle in vse ,je bilo' preustvariti v ,tako sem hotel' — temu bi 
šele rekel odrešenje! (...) Volja — tako se reče osvoboditeljici in prinašalki 
veselja. Ampak zdaj se naučite še tole: volja sama je še ujetnica. Hoteti 
osvobaja: ampak kako se reče tistemu, kar še osvoboditelja vklepa v verige? 
(...) Volja ne more hoteti nazaj; ne more streti časa in poželenja časa — to je 
najsamotnejša bridkost volje. (...) Vse ,je bilo' je drobec, uganka, srhljivo 
naključje, dokler ustvarjajoča volja ne reče k temu: ,ampak tako sem hotela!' Pa 
je že tako spregovorila? (...) Kdo jo je naučil tudi še hotenja nazaj? Ampak na 
tem mestu njegovega govora se je zgodilo, da je Zaratustra mahoma umolknil in je 
bil čisto tak kakor kdo, ki se na vso moč prestraši.«'® Na tem mestu se nam zdi 
najbolje priklicati v spomin Urbančičevo interpretacijo tega nenavadnega 
dogodka: »In ob tem izrečenem vprašanju se, v neposredni zvezi s prej govorjenim 
zabliskne iz ozadja misel večnosti vračajočega kroženja vsega, ki spravi 
Zaratustro s svojo neznosnostjo zanj v muko, grozo m obup. Tako da sredi govora 
prestrašen umolkne«."
To je torej trenutek, ko je krog sklenjen, ko sam doseže samega sebe, pa na tem 
mestu najde nekaj povsem »tujega«, »nemogočega«, »grozljivega«. Iz kakršnekoli 
»globine« že prihaja ta misel pa je jasno, da se vpiše na samo »površino« in od 
tod se je Zaratustra ustrašil. Pri svojem zadnjem stavku se namreč »zagovori«, 
pove nekaj več kot je »hotel«. Ne vpraša namreč, kdo bo voljo naučil tudi še 
hotenja nazaj, ampak kdo jo je naučil tega. Preteklost torej ni tisto, kar voljo 
še vklepa v verige, temveč je vsa prekletost in z njo ves nihilizem na delu že v 
samem »realnem jedru« volje. Volja do moči to vselej že počne, vselej že govori 
»ampak tako sem hotela«, vselej že producira vse najnižje, gnusno, nizkotno, 
ostudno, vse »srhljive primerke«, sodrgo. Če na to ne pristane je spet na 
najboljši poti v nihi-
100
ližem, nesmisel vsega. »Ta muka in gnus in naveličanost so torej prihajali od 
zunaj, iz sveta, od drugega. Zdaj pa se je razodelo nekaj mnogo strašnejšega. 
To, da je izvir vse najhujše muke in gorja in bolečine v samem bistvu človeka, 
namreč v njegovi lastni volji .. Zaratustra očitno še ni vedel, kakšne muke si 
bo nakopal na glavo s postavitvijo tistega sama nazaj v človeka in napotkom, da 
ga je treba prepoznati v lastnem dejanju, če se je prej zdelo, da lahko s svoje 
pozicije zanika ves svet, pa zdaj pridemo do tega, da zanikanje v končni 
konsekvenci pripelje do negacije lastne negacije, lastne pozicije Izjavljanja, s 
katere negiramo, bolj ko dosledno zanikujemo, bolj se nam majejo tla pod nogami. 
Skoraj odveč je poudariti, da smo tu naleteli v čisti obliki na to, kar Hegel 
opredeli za paradoks, slepo pego »lepe duše«. Tu se volji do moči in vsej 
kulturi v »progresu« zarisuje neka meja, zazija njena lastna šepava resnica.
»Retroaktivna« gesta volje, ki naj prinese »osvoboditev«, se izkaže za vselej že 
dejavni modus njene konstitucije. Ali drugače povedano, volja v teku svoje 
reprodukcije vselej proizvede nekaj »več« ali nekaj drugega kot je »hotela«, če 
naj kot taka ostane, mora pristati tudi na to, sicer je »obsojena« na v slabo 
neskončnost raztegnjen proces »samorazlikovanja«.
Če nihilizmu zoperstavimo voljo do moči kot dejavnik, dobimo nihilizem vedno kot 
njen lastni produkt, kot njej lastno notranjo mejo in hkrati kot pogoj njenega 
vzdrževanja, »reprodukcije«. V teku je nenehna produkcija razcepljenih (med obe 
komponenti volje razpetih — torej nihilističnih) subjektov. Sama volja se Izkaže 
za v sebi podvojeno, zaznamovano z nekim neznosnim razcepom, ki ga ves čas 
presega in prekoračuje, da ga lahko vsakič znova spet vzpostavi. Da se prekine 
to »paranoidno« vrtenje v krogu je potrebno ta razcep vzeti nase, tega pa 
Zaratustra za enkrat še nI pripravljen storiti, kar je zeilo slikovito 
izpostavljeno v govoru-dialogu »Najtišja ura« ki zaključuje drugo knjigo:
»Potem je spregovorilo: ,ti veš Zaratustra?' In zakričal sem od strahu In kri mi 
je izginila z obraza: vendar sem molčal. Spet je spregovorilo: ,tl veš 
Zaratustra, vendar ne govoriš!' (...) ,Nočeš Zaratustra, je to tudi res? Ne 
skrivaj se za svojo kljubovalnostjol' In jokal sem In trepetal kakor otrok in 
govoril: ,0, hotel sem že, ampak kako bi mogel! Samo to mi odpusti! To presega 
moje moči!' Tedaj mi je spet spregovorilo brez glasu: ,Kaj pa ti mar, 
Zaratustra! Izgovori svojo besedo In se zdrobil' (...) In zadnjič mi je 
spregovorilo: ,0, Zaratustra, tvoji sadovi so zreli, vendar ti nisi zrel za 
svoje sadove! Zato moraš spet v samoto: moraš se namreč še zmeditl!'«''
Zaratustra se torej ustraši lastne resnice in se obrne od nje stran, da se lahko 
začne tretja knjiga. Ta se začenja takole: »Odtekel je čas, ko so me še smela 
dole-tavati naključja: In kaj bi me zdaj še moglo doleteti, kar še ne bi bilo 
moje lastno. (...) Vrh In prepad, to je zdaj sklenjeno v eno! (...) Zdaj je 
postailo tvoje zadnje pribežališče, kar se je do zdaj imenovalo tvoja zadnja 
nevarnost. (...) Tvoja noga je sama zbrisala pot za teboj in nad njo je 
napisano: nemogočost«.^^
Zdaj nastopi znameniti govor »O prikazni in uganki«. Tu se na nek način vrnejo 
sanje Iz »Vedeža«, ki očitno niso bile zadovoljivo raztolmačene in ki tudi 
tokrat ostanejo uganka, ki se reši v poglavju »ZdaravečI se« in sklene v »Pijani 
pesmi«. To je trenutek ko ta, ki ga je Zaratustra nosil na plečih, »duh teže« 
Izreče besede o večnem vračanju, da lahko iz tega vse zanika (nič se ne splača, 
čas je samo krog) In spet pade v nihilizem. Zaratustra ga nadere, da si je 
stvari preveč olajšal in temu nenadoma sledi podoba s pastirjem, ki mu je zlezla 
v goltanec velika, gnusna črna kača (= velika naveličanost). Urbančič poudarja, 
da je ta »nauk vseh naukov« na tej ravni podan z nekim zadržkom, preko nekega 
ovinka, v neki že minuli podobi, ki je zdaj podana kakor v ogledalu. »To 
srečanje z bistveno resnico svoje misli je bilo torej takšno, da je bila ta 
prisotna ravno kot odsotna«." Ta stavek pove tako rekoč že vse. Kaj ni to 
»lastnost« objekta, da je namreč »prisoten ravno kot odsoten«? Kar torej manjka 
Zaratustrl do končnega »sklepa« je, da v tem »prisotnem
101
kot odsotnem« prepozna sebe kar tudi stori, vendar že preiiitevamo stvari. 
Govoru »O prikazni in uganki« sledi še vrsta drugih, preko katerih se Zaratustra 
»kot reka, ki teče z veliko ovinki nazaj k izviru«, vrne domov, kjer naj bi 
tisto »prišlo do besede«: »Tu se odkrivajo besede in skrinje besed vsega 
bivanja: vse bivajoče hoče tu postati beseda, vse postajanje se hoče tu naučiti 
govorjenja od me-ne«.^'' In malo dalje: »»O, človeško bistvo, ti čudoviti! Ti 
trušč na temnih ulicah! Zdaj si spet za menoj: moja največja nevarnost je za 
menoj«.''
Pridemo do poglavja »O starih in novih tablah«, kjer Zaratustra v 2. razdelku 
pove marsikaj o svoji dosedanji poti: »Kjer se mi je ves čas za trenutek 
dozdeval blažen posmeh, kjer /e bila nujnost svoboda sama (podčrtala A. Z.), ki 
se je srečno igrala z žeilom svobode. Kjer sem tudi svojega starega hudiča in 
smrtnega sovražnika spet našel, duha teže in vse, kar je ustvaril: silo, 
postavo, stisko in posledico in namen in voljo in dobro in slabo:'' Tam sem 
namreč s poti prebral besedo nadčlovek, besedo o velikem poldnevu, (..in kar sem 
sicer še obesil nad ljudi kakor škrlatne druge večerne zanje«.'' In v istem 
razdelku: »Da namreč govorim v prispodobah in šepam in jealjam kakor pesniki: in 
resnično, sram me je, da moram biti še pesnik«.'®
Njegov govor torej ni svobodni, »objektivni« govor meta-pozicije, temveč se 
povsem »zaveda«, da je skozenj sam neizbežno vpisan v strukturo tega, o čemer 
govori, in to prav tam, kjer njegov govor »šepa«, »jeclja«. Pomembno je, da temu 
poglavju neposredno sledi »Zdraveči se«, ki predstavlja nekakšen vrh knjige.
»Neko jutro, nedolgo po vrnitvi v jamo je Zaratustra planil z ležišča kakor 
neumen, zakričal s strahotnih glasom in se obnašal kakor da še kdo leži na 
ležišču in se noče vzdigniti z njega. (...) Na plan, ti brezdajna misel, iz 
svoje globočine! Jaz sem tvoj petelin in jutranji svit: pokonci! (..Blagor meni! 
Prihajaš — slišim te! Moje brezno govori, svojo zadnjo globočino sem zavihtel na 
dan! Blagor mi!
Le sem! Daj roko —--ha! Nehaj! Ha-ha!----— Gnus, gnus, gnus
----gorje mi!«" Po teh besedah Zaratustra pade po tleh in sedem dni leži
kakor mrlič. »Na mestu rešitve se torej nenadoma odpre še hujši pekel«.'" Ko 
nato Zaratustra prihaja »k sebi«, se Urbančsč upravičeno sprašuje, če ni to prej 
prehajanje k drugemu sebi."
Tu sta zdaj njegovi živali na mestu interpreta in govorita o večnem vračanju, in 
čeprav ju Zaratustra ozmerja za lajni, pa vendarle prizna, da dobro vesta, kaj 
se je moralo dopolniti v sedmih dneh. In res, eno je nedvomno bistveno: 
(živali): »(govoril bi bil) jaz sam pripadam vzrokom večnega vračanja«.
To je torej mesto subjekta, način njegove vpetosti v simbolni krogotok, ta mu ni 
izvzet in se ne poigrava z njim na ravni zunanje instrumentalnosti. »Ko se torej 
pristno vzpostavi to posredovano .neposredno razmerje' človeka do bistvene 
resnice onega načina kako je vse in vsako, namreč kot večnost vračanja enakega: 
oz. ko človek sam in scela stopi v to bistveno resnico kot v tisto, v čemer že 
zmeraj je, a mu ostaja skrito (...), je to, kar zdaj zazija in zareži nasproti 
silovito in strašno, da človeka podere. (...) Tu zija neizrekljivo samo«."
Prišli smo torej do neke ključne točke. Kaj se pravzaprav zgodi v tretji knjigi, 
z njenim zaključkom? Ko Zaratustra to, proti čemer se je vzdignil v imenu volje 
do moči, prepozna kot »jedro« nje same, okoli katerega se kot taka sploh šele 
lahko konstituira, je šele »rojena« volja do moči kot »pravi« zaratustrovski 
koncept. Njena fantazmatska celost, »totalnost« je postavljena na laž z 
razcepljenimi subjekti, ki so kot njen lasten proizvod hkrati tudi ugovor njeni 
univerzalnosti. Ta subjekt, ki sam pripada »vzrokom večnega vračanja« res 
prihaja k drugemu-sebi, se postavlja na mesto drugega, tja, kjer je bilo »ono« — 
»brezdajna misel«, »brezdajna« prav zaradi objekta a, ki jo »vzdržuje«. Gre 
torej za moment, ko das Selbst spusti iz svojih klešč natanko to, zaradi česar 
je bil vpoklican, namreč ono, übermenscha, ko torej ta »modrost«, »velika 
umnost« postaja resnica skozi disjunkcijo vednosti in realnega, objekta. Preden 
rečemo kaj več, poglejmo še k
102
četrti l<niigi. Kot vemo je zadnje, kar mora Zaratustra na svoji poti premagati, 
sočutje ali so-trpijenje (Mitleiden). Kaj je sočutje? Odgovor na to najdemo na 
začetku knjige, v Zaratustrinem uvodnem govoru. Tu pravi: »Sočutje je križ, na 
katerega je pribit tisti, ki ljubi ljudi«." Sočutje je križ; predmet, orodje, 
priprava. »Ekonomija sočutja« je torej na delu že pred samim sočutjem, je tista 
priprava, s pomočjo katere sploh šele lahko nekoga mučimo in ob tem seveda 
sočustvujemo. Poleg sočutja s samim seboj, ki ga je Zaratustra že premagal, da 
je sploh prišel do »brezdajne misli« in se v njej prepoznal, mora zdaj premagati 
še sočutje/so--bolje/so-trpljenje do »višjega človeka« (höhere Mensch). Tako se 
odzove »klicu v sili« ter spotoma najde: dva kralja, ki sta se umaknila pred 
sodrgo In enega osla, »državnega filozofa« (Pogovor s kraljema), tenkonvestneža 
duha (Pijavka), pesnika In umetnika, ki obupno trpi sam na sebi In na svoji 
zlaganosti (čarovnik), papeža, ki je po umoru boga ostal brez službe (Brez 
službe), najgršega človeka, maščevalca nad pričo, ki je ubil (ali pa tudi ne — 
to na koncu ostane odprto) boga, ker nI prenesel njegovega vsevidnega pogleda 
(NajgršI človek), pridigarja vrnitve nazaj k naravi (Prostovoljni bera), svojo 
senco, ki je — kot je pokazano v govoru »O velikih dogodkih« — tisti Zaratustra, 
ki o njem natolcuje ljudstvo (Senca). V jami pa ga že čaka Vedež — nihilist, 
naveličan duh teže. In ta druščina se zbere kje drugje kot pri zadnji večerji.
Sledi »Pijana pesem«. Tu Zaratustra poje o slasti. Kar presenetljiv zasuk. Die 
Lust je beseda, kl je tu mnogo močnejša kot tista, s katero jo običajno 
prevajamo, namreč ugodje. Da tu ne gre za nobeno ugodje ali kaj podobnega, nas 
prepričajo Zaratustrine besede, s katerimi jo opredeli. Da je tu prevedena kot 
slast, je precej posrečeno. »Ste že kdaj rekli ja kakšni slasti? O, prijatelji 
moji, potem ste rekli ja tudi vsemu trpljenju«.®'' — To je prva opredelitev In 
na tej ravni bi die Lust lahko Imenovali tudi strast, kolikor je ta beseda v 
novejši slovenščini nadomestila starejšo »terpečnost«. Vendar pa gre Zaratustra 
še dlje. Ta slast je močnejša od samega trpljenja, bolečin, nI na isti ravni, 
povzame vase vse trpljenje in še In še: »Bolj žejna je, prisrčna, lačna, grozna, 
domača kakor vse gorje, hoče sebe, grize vase, volja kroga kroži vnji«.®' Je 
torej mnogo bliže temu, femur rečemo »onstran načela ugodja«, kot samemu ugodju. 
Hkrati pa je, kot poudari že Urbančič, tisto, kar prežema vse tri »temeljne 
nauke« Zaratustre. In na kakšen način jih »prežema«? Übermensch je nedvomno 
tisti, ki jo s svojo evokativno odsotnostjo »sproži«. Zgrabi jo volja, saj »da 
najmočnejšemu služi slabotnejši, k temu ga prigovarja njegova volja, ki hoče 
biti gospodarica še sla-botnejšemu: samo tej slasti se ne mara odreči«.®' Ko 
volja v večnem vračanju naleti na svojo notranjo mejo, ki jo lahko le zmeraj 
znova presega, doseči pa je more, je zdaj slast »podana« večnemu vračanju: 
»Slast pa ne mora dedičev, ne otrok — slast hoče samo sebe, hoče večnost, hoče 
vračanje, hoče vse večno sebi enako«.®'
Preden iz tega potegnemo kakršnekoli zaključke In postavimo to »slast« tja, kjer 
ji je v »končnem« kontekstu Zaratustre mesto, se velja ob »Pijani pesmi« še malo 
pomuditi. Večkrat se poudarja, da je ta slast povsem »dionizična« in recimo, da 
je res tako. Grški kult DIonIza je vezan na pojem tragedije. Obe interpretaciji 
»izvora« te besede sta vezani nanj. Starejša, Vergilova, ki Izpeljuje tragedijo 
Iz tragos — kozel, je vezana na Kretski kult boga Dioniza — Zagreja, kult divje 
koze, J.E. Harrison pa dokazuje, da je Dioniz — bog vina kasnejša verzija 
DIonIza — boga piva, in da beseda tragedija verjetneje izhaja Iz tragos — vrste 
zrnja. Iz katerega so v Atenah delali pivo. Poglejmo sedaj nekaj stvari, ki jih 
o tragediji pove Lacan v Seminarju o Antigoni: Že mnogo preden se formira etična 
pot, ki nas od Aristotela do Kanta nävaja k odkritju neke zadnje Istovetnosti 
uma in zakona, nam tragični spektakel že kaže prvi, temeljni ugovor tej etiki: 
dobro ne more vladati vsemu, ne da bi prišlo do nekega ekscesa. To slovito 
polje, v katerega nikakor ne smemo zakoračiti je tisto, kjer vladajo nezapisani 
zakoni, volja, Dikè bogov. Krščanstvo na to mejo, na to mesto ostalih bogov 
postavi fascl-
103
nantno podobo križanja, trpljenja, ki »skrivoma vleče k sebi vse niti naše 
želje«.®' — Da ne bo nesporazumov, Antigonino dejanje ni »dionizično«, razen v 
eni točki, namreč kolikor gre za željo smrti kot tako, in mislimo, da je to tudi 
ključni moment čeprav morda ne edini) Nietzschejevega pojma »dionizično«. V 
»Volji do moči« npr. pravi sledeče: »Dionizični Grki so imeli za nujno biti 
apollnični; to pomeni, svojo voljo do veličine, mnoštva, do neznanega, 
grozljivega zlomiti na hotenju po meri, enostavnosti, enemu-redu v pravilih in 
pojmih«.®' Gre torej za »dionizično slast« kot čisto željo smrti, slast, ki jo 
prinaša izključno razbijanje lastne eksistence na nekem drugem Zakonu. NI 
dionizična preprosto volja do veličine, mnoštva, do vsega neznanega In 
grozljivega, dionizični akt par excellence je prav to »razbijanje«. Gre za 
zoperstavljanje Zakonu v Imenu Stvari, das Ding, ki se na ravni nezavednega kaže 
kot nek drug zakon, namreč zakon kaprice, samovolje, zakon znakov, kjer subjekt 
nima več nobenega jamstva. V tem bi seveda lahko prepoznali etiko, ki spregleda, 
da je prav Zakon tisti, ki stvar šele naredi za Stvar, in ki nastopa proti 
zakonu označevalca, simbolnega — tega kar omogoča evokacijo »Rajskega in 
Peklenskega kraja«. Stvari, hkrati pa onemogoča vrnitev »nazaj«, v Stvar samo — 
nastopa v Imenu nečesa bolj zanesljivega in bi torej lahko predstavljala prav 
manifestacijo takšne »vrnitve«. Etika, ki žrtvuje »dan« za »noč«, ki privede do 
tega, da si raje, kot da ne bi bili vse, želimo biti nič, končna kon-sekvenca 
takšnega »postvarelega zakona« pa je seveda ukinitev reprezentacije in s tem 
subjekta. In če k temu dodamo še nekaj verzov, ki končujejo »Pijano pesem«: O 
človek! Uho napni /kaj globoka polnoč govori?/ Spala sem, spala sto let /Pa se 
zbudim iz globokih sanj:—/ Globok je svet/ in globlji kot je mislil dan./ 
Globoke njega bolečine —/ slast — še globlja od srčnih boli: /Gorje govori: naj 
mine!/ Ampak vsaka slast v večnost teži — /— v globoko, globoko večnost težil; 
se nam zdi, da vemo že vse. Zaratustra = Dioniz = novi bog — tako zaključuje 
Urbančič, vendar pa se nam zdi, da to nikakor ni tako samo po sebi umevno, prej 
prav nasprotno. Zaratustra na neki točki svojih govorov morda res je Dioniz, 
»novi bog«, vendar v nekem povsem drugem smislu. To je natanko v razmerju do 
teh, ki jim pravi »višji ljudje«, to je »za njih«. Zaratustra je namreč dolžan 
še izpolnitev neke obljube tem ljudem, obljube, ki jo je dal Vedežu — duhu teže, 
»nihilistu«. Obljubi mu namreč — ko ta nenehoma stoka, kako se nič ne izplača —, 
da mu bo »pokazal še eno morje, v katerem lahko utone«. Mislimo, da gre natanko 
za to pri tej dionizični gostiji. Zaratustra nastopa kot vaba, »med« (glej 
»Medena daritev«) natanko in samo za te »višje ljudi«. Kot smo že pokazali, je 
prav volja tista, ki v končni konsekvenci pripelje do nihilizma, kolikor v 
»večnem vračanju« noče prepoznati učinkov lastnega »truda«, kolikor torej 
vztraja na mestu agensa In še naprej zaničuje in udriha po vsem povprek. Zadnja 
gesta te volje je pač ta, da zanika še samo sebe In življenje, da ustvarja 
pogubo uničenja kot končno rešitev, da stori »vse nič« — to je skrajna 
konsekvenca tega, čemur pravimo »dejavni nihilizem«. »Labodji spev« volje se 
Izteče v dejavno vzpostavitev tega »niča«. — To je »poslednja Slast«, v kateri 
je moč »utoniti«. »Višji ljudje« se ustrašijo grožnje lastne razsrediščenosti, 
ki bi bila »cena« za obstanek volje in se zatečejo k Zaratustrl (»Klic v sili«) 
s tistim »raje kot ne-biti-vse, biti nič«, nikakor pa nI to tudi Zaratustrova 
formula: »Vi višji ljudje, po vas hrepeni, slast, neugnana, blažena — po vašem 
trpljenju, vi pokaženi!«'"'
Dejali smo že, da slast »prežema« vse troje (übermensch-a, voljo do moči in 
večno vračanje). To »prežemanje« je najprej v strogem smislu negativno, gre za 
slast kot »podlasico«, kot skupni manko vseh treh, kar seveda izhaja neposredno 
iz strukturne vloge Übermenscha. Vendar pa se ta negativnost nato utelesi v 
slasti kot pozitivni entiteti, ki predstavlja nekakšno »lebensphllosophie« 
višjih ljudi, in proti temu, da bi ta slast »zavladala«, se sedaj obrne 
Zaratustra, ki jo v zadnjem delu dosebedno »izpljune«. Poglejmo, kaj pravi. »K 
svojemu delu hočem, k svojemu dnevu: (...) Spijo še (višji ljudje), njihove 
sanje
104
še pijejo na mojih pijanih pesmih. {...) moje trpljenje in moje so-trpljenje — 
kaj pa je to važno! Kaj se mogoče ženem za srečo? ženem se za svojim deJom!«"" 
Povejmo, da se beseda trpljenje (leiden) v zvezi s slastjo največkrat ponovi. 
Prav tako bolečina, poglejmo en primer: »Vsaka bolečina ti je zarezala v srce, 
očetova bolečina, očetna bolečina, pradedna bolečina, tvoje govorjenje je 
postalo zrelo.«"' Preden pa predzadnje poglavje končajo verzi, ki smo jih že 
navedli, se Zaratustra obrne na »višje ljudi« s temi besedami: »Ste se naučili 
moje pesmi? Ste uganili, kaj hoče? Dobrol Dajmol Vi višji ljudje, pa mi zdaj 
zapojte mojo rajalno pesem! Zapojte mi zdaj sami pesem, ki se ji reče ,še 
enkrat' in pomeni ,na vse veke'! Zapojte, vi višji ljudje Zaratustrovo rajalno 
pesem!«"' Sledijo torej verzi, za katere pa lahko z vso utemeljenostjo dvomimo, 
da jih »poje« Zaratustra. Mnogo verjetneje se zdi, da so »višji ljudje« tisti, 
ki se spustijo v to »morje«. Z zadnjim poglavjem pa to ni več le verjetno, ampak 
tako rekoč že »jasno«. Zaratustra namreč v zvezi s svojim »zadnjim grehom« pravi 
naslednje: »So-trpljenje, so-trpljenje z višjim človekom! — je zakričal in obraz 
se mu je spremenil v jeklo. Dobro! To — je imelo svoj čas!«""
Zaratustra torej zavrže tudi tega »gospodarja«, ki nalaga neposredno 
slast-v-trpljenju. šele tu se res začne Zratustrova JA — in če naj to pomeni, da 
je Zaratustra postal Übermensch, je hkrati tudi res, da se knjiga tu konča — in 
spet ostanemo praznih rok, kar zadeva kakšno »pozitivno opredelitev« tega 
fascinantnoga objekta želje.
Od tod pa lahko navežemo še na en ključni pojem Zaratustre — Untergang. V tej 
besedi je strnjeno natanko to, kar na neki drugi ravni nastopa kot večno 
vračanje — s poudarkom na padanju. Nietzsche namreč vpelje ta pojem z metaforo 
sonca, ki se vsak dan »vrača na isto mesto«. Ta »Untergang« je v strogem smislu 
to, kar zaznamuje mesto Zaratustre v nekem odnosu med mislijo in realnim (v 
lacanovem pomenu realnega). Zaratustra na svoji poti nenehno »zahaja« s svojega 
»gorovja« in se spet vrača nazaj v svojo »jamo« — vse dokler ne pride do nekega 
»srečanja misli in realnega«, srečanja, ki smo ga že izpostavili. Njegov zadnji 
»Untergang« je ta na koncu knjige. Ne vem, zakaj naj bi ta nujno pomenjal 
nekakšen patetični »zadnji zahod« in zakaj ga ne bi raje razumeli enostavno 
tako, da Zaratustre ne bo nič več »sililo« k temu, da se vrača v »jamo in svoje 
gore«. In to ne le zaradi svoje »čudežne preobrazbe« (Urbančič), temveč predvsem 
zato, ker je zdaj »tam doli«, kamor »zahaja« (zanj) vse drugače. Kar se »večno 
vrača«, ponavlja je nemožnost samega simbolnega, to pa za Zaratustro, ki »se 
žene« prav za tem, iz simbolnega in s tem tudi iz vračanja izpadlim objektom, 
sploh ni tako slabo, če se za konec vrnemo k dvema »gospodarjema«, ki boj med 
njima zavzema večji del knjige, lahko z njenim koncem zaključimo takole: Ne gre 
več za to, »kdo bo koga« in v imenu katerih interesov bo govorila »oblast« — ali 
bo velevala ljubiti »Nebenmenschen« in v imenu te ljubezni »tlačila« 
»Übermenschen« ali pa obratno, v svoji veri, da »rešuje« Übermenschen »nehote« 
proizvajala nihi-listične subjekte in se zgražala nad njimi. Z nastopom slasti 
in njenim »izvrženjem« se odpre edina pot, da lahko »zavlada« ta dozdevek, ki je 
Übermensch. Kako Nietzscheju uspe proizvesti to razsežnost objekta a in jo v 
»polni meri« ohraniti v registru nemožnega, lucidno pove Lacan v enem samem 
stavku: »Nevarnost javnega diskurza, če se obrača prav na tistega, ki je 
najbližji — Nietzsche je vedel, neka vrsta diskurza se lahko obrača le na 
najbolj oddaljenega.«"'
Alenka Zupančič
' Ivan Urbančič: Nauk modernega Zaratustre, v: Tako je govoril Zaratustra, 
Slovenska matica, Ljubljana 1984.
' F. Nietzsche: Antikrist, par. 3, v: Nova revi a št. 21, prevedel T. Hribar. ^ 
F. Nietzsche: Tako je govoril Zaratustra, S ovenska matica, Ljubljana 1984, str. 
37 in 38.
105
* ibid., O zaničevalcili teles, str. 38. ' ibid.. Otrok z ogledalom, str. 95. ' 
ibid., O samopreseganju, str. 131. ' ibid., O čednostnlii, str. 107 in 108. ' 
ibid.. Uvodni govor, str. 9. ' ibid., O prijatelju, str. 64.
ibid., O prijatelju, str. 65. " ibid., O ljubezni do bližnjega, str. 71. " 
ibid.. Otrok z ogledalom, str. 95. ibid., O samopreseganju, str. 133. ibid.. 
Nagrobna pesem, str. 130. " ibid., O čednostnih, str. 107, 108, 109. '' ibid., o 
vzvišeniii, str. 136. '' ibid., O velikiii dogodkili, str. 154.
ibid., O odrešitvi, str. 163 in 165. " I. Urbančič: nauk modernega Zaratustre, 
str. 414. ibid., str. 415.
'' Tako je govoril Zaratustra, Najtišja ura, str. 171, 2, 3. " ibid.. Popotnik, 
str. 177, 8.
" I. Urbančič: Nauk modernega Zaratustre (odslej NMZ), str. 425. " Tako je 
govoril Zaratustra (odslej TGZ), str. 215. " ibid.. Vrnitev domov, str. 216.
" Tu je pozornosti vredno, da Zaratustra že v isti liniji odpravi tako 
predpostavke zmaja kot leva.
" TGZ, O starih in novih tablah, str. 230, 1. ibid.
" ibid., Zdraveči se, str, 250, 1. NMZ, str. 421. glej NMZ, str. 427. " NMZ, 
str. 425. " TGZ, str. 13.
" TGZ, Pijana pesem, str. 368. " ibid.
" ibid., O samopreseganju, str. 133. " TGZ, Pijana pesem, str. 368.
'' Jacques Lacan: Antigona, v RAZPOL 2, 1986, str. 13 in naprej. " F. Nietzsche: 
Der Wille zur Macht, Kröners Taschenausgabe, Band 78, str. 684. "" TGZ, Pijana 
pesem, str. 369.
ibid.. Znamenje, str. 374. Ob tem citatu smo si dovolili poseg v prevod. Zaradi 
terminološke doslednosti, ki je za tukajšnjo izpeljavo nujna, smo namesto »moje 
gorje in moje sobolje« — kakor stoji v prevodu, besedi Leiden in Mitleiden 
prevedli z trpljenje in so-trpljenje.
" ibid.. Pijana pesem, str. 366. " TGZ, Pijana pesem, str. 369.
" ibid.. Znamenje, str. 374 (namesto sobolje navajamo sotrpljenje za besedo 
Mitleiden) " J. Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva 
založba, Ljubljana 1980, str. 35.
106
Logika kot nezavedna sila I
(Heglov Uvod v Znanost logike)
Stališče, s katerega je opazovati to znanost
Vse je vselej že tu — ko se lotevamo Heglovega Uvoda v Znanost logike Hegel pove 
natančno to, le z drugimi besedami:
»Pri nobeni znanosti se ne čuti bolj potreba, da se začne brez predhodnih 
refleksij s stvarjo samo, kot pri logični znanosti.«'
Kako je s tem vsem In ali je to vse res vse, kako je torej z našim predmetom, 
Heglovo logiko in predvsem njenim Uvodom, tega ni mogoče Izreči vnaprej. Sam ta 
pojem se mora proizvesti skozi potek te interpretacije in biti njen rezultat. 
Zato pa je treba odgovoriti na vprašanje, kaj hoče ta Interpretacija, od kje 
govori? Predstavi je torej treba približati stališče te interpretacije.
ReflektIrajočI razum se je namreč polastil filozofije. Ali, kot pravi dalje 
Hegel:
»Natančno je treba vedeti, kaj želi reči ta izraz, ki se sicer večkrat uporablja 
kot geslo; nasploh je pod tem razumeti abstrahirajoči in s tem ločujoči razum, 
ki vztraja v svojih ločitvah. Obrnjen proti umu se vede kot zdrava pamet in 
uveljavlja svoj nazor, da resnica počiva na čutni realnosti, da so misli le 
misli, v tem smislu, da jim šele čutna zaznava daje vsebino in realnost, da um, 
kolikor ostaja na in za sebe, proizvaja le izmišljotine. V tem odpovedovanju uma 
sebi samemu gre pojem resnice v izgubo.« (Znanost logike. Uvod, str. 38)
Ta reflektirajoči razum si nadeva ime materlalizem. Resnica mu počiva v 
materialnosti zunaj uma, kot osamosvojena substanca, ne reflektira pa mesta, 
odkoder lahko to Izreče, svet mu je drugačen, kot se prikazuje zdravemu razumu, 
odtujen, da pa to ne bi bil več, bi moral postati prav tak, zdrava pamet bi 
morala postati njegovo merilo. Filozofija mu je mrtva, presežena, njen rezultat 
pa dojet kot abstrakten, prazen nič, v njem ni vsebovano to. Iz česar rezultira, 
ta abstraktno dojeti prazen nič jI služi kot opravičilo, da začne iz samega 
začetka ter svetu In državi predstavi svojo novo in posebno teorijo o tem, 
kakšna naj bi, kakšna bi morala biti, enako pa velja seveda tudi za filozofijo. 
Tako se človeku zazdi, da na svetu doslej nI bilo še niti ene države In prav 
tako filozofije kot zapopadenja umnega, niti da sedaj obstaja ter da je 
nravnostni svet čakal le še takšno zdajšnje odkritje, (prim. Osnovne črte 
filozofije prava. Predgovor, Veselin Masleša, str. 10)
Dejavnost uma na sebi In za sebe samo mu nastopa kot mistifikacija, kot nekaj 
kar stoji na glavi (metafora, ki je prevzeta iz Predgovora k Fenomenologiji 
duha, kjer Hegel z njo označi početje naravne zavesti, ki se posveti znanosti), 
um hoče razkrinkati s tem, da bi poiskala skrivnost spekulativne konstrukcije 
(postopek je zopet prevzet Iz Hegla, a enostransko dojet, prim. Enciklopedija 
filozofskih znanosti, § 13, Pripomba). »Kar je poznano, zato še ni spoznano«; 
tako Hegel označuje takšno početje v Predgovoru k drugI izdaji Znanosti logike. 
Rezultat tega početja reflektirajočega razuma pa je, da se mu dialektika 
prikrade za hrbet, da se dogaja, udejanja za njegovim hrbtom: posledica 
zaničevanja dialektike, spekulativnoga duha filozofije, je ta, da nam 
dialektično ostane zastrto, ne moremo pa se mu izogniti. Ko pristane na tezo, da 
je dialektika mistifikacija ter Išče njeno »ra
107
cionalno jedro«, ne zavedajoč se, da je bistvo pojav kot pojav, se zavesti zgodi 
sledeče; sama dejanskost (svet kapitala) ji, nereflektirano materialistično 
poj-movana, nastopi kot organizirana po načelih racionalnega jedra izza 
mistificirane lupine dialektike, obenem pa nam prav to »racionalno jedro« 
nastopi kot sredstvo za izstop iz te dejanskosti, kot logika osvoboditve (na 
izpostavitev tega protislovja kot na glavni donesek Collettijeve knjige 
Marksizem in Hegel je opozoril Slavoj žižek v tretjem poglavju Filozofije skozi 
psihoanalizo). Takšno ravnanje pa je seveda na sebi in za sebe protislovno. Ker 
svet ni tak, kot se prikazuje zdravemu razumu, temveč dialektično strukturiran, 
moral pa bi tak postati, se nam kot sredstvo, s katerim bi segli onstran (ta 
onstran pa nam nastopa zopet kot r^az-viden zdravemu razumu), s katerim bi 
presegli, izničili dialektiko, zopet prikaže sama dialektika. A ker ta ni dojeta 
v njeni spekulativni razsežnosti, ker spregleda, da je njena predstava o 
onstranosti posredovana z njenim odnosom do tostranosti, da je njen notranji 
konstitutivni moment, ker ne sprevidi, da njena predstava o nasebju ne ustreza 
nasebju, temveč je le zanjo nasebje, se ji pač zgodi, da izza zastora, za 
katerim naj bi ugledala resnico, najde le samo sebe in to, kar s svojim početjem 
vnese tja, kot se glasi slavna metafora iz Heglove Fenomenologije. Bolj ko se 
trudi izviti iz krempljev dialektike in stopiti onstran nje, bolj vedno znova na 
njej nedojemljiv način v samem osrčju tega onstrana naleti na dialektiko.
Tako pa je seveda tudi z odnosom reflektirajočega razuma do vednosti in resnice. 
Ko izkusi neustrezanje svoje vednosti predmetu, nasebni resnici, se ji zdi, da 
mora le spremeniti svojo vednost, pa bo prišlo do ujemanja. Pri tem pa 
spregleda, da je vednost po svojem bistvu vednost o predmetu in da se s 
spremenjeno vednostjo za njenim hrbtom spremeni tudi sam predmet. Vedno znova 
začenja od začetka ter išče trdno točko, od koder bi lahko izrekla resnico, to 
točko pa vedno predpostavi kot mirujočo, ne da bi njeno premeščanje dojela kot 
samogibanje stvari same. Tako ji je vednost le asimptotično približevanje 
resnici, njen model pa spiralna krivulja, ta brezpojmovna kvaliteta, prevzeta iz 
matematike. Če pa se pustimo zapeljati, pravi Hegel, ko govori o Spinozi in 
Wolffu, da na filozofiji uporabimo matematično metodo in naredimo vnanji tek 
brezpojmovne kvalitete za potek pojma, je to na sebi in za sebe protislovno.
In da rečemo dalje s Heglovimi besedami:
»Ti nazori o razmerju subjekta in objekta drugega do drugega izražajo določitve, 
ki tvorijo naravo naše običajne, prikazujoče se zavesti; toda ti predsodki, 
prenešeni v um, kot da se v njem dogaja isto razmerje, kot da ima to razmerje 
resnico na in za sebe, so potem tiste zmote, katerih skozi vse dele duhovnega in 
naravnega univerzuma izpeljano izpodbitje je filozofija, ali bolje zmote, ki jih 
je treba, ker zapirajo vstop v filozofijo, pred njo odložiti.« (Znanost logike. 
Uvod, str. 37/38)
Te razlage in refleksije v rezonirajočem in historičnem smislu niso imele morda 
namena odgovoriti na vprašanje: Kako je danes mogoče biti heglovec? Ker sam 
pojem heglovstva sodi k vsebini te interpretacije, pač ne more napovedati, kaj 
ta je, »temveč šele njena celotna obravnava proizvaja to vedenje o njej sami kot 
njeno dovršitev«. (Znanost logike. Uvod, str. 35) Ker je namreč prikazujoče se 
vedenje (o Heglu in heglovstvu) naš predmet, smo najpoprej povzeli njegova 
določila, kot so se neposredno ponujala, in kot so bila dojeta, so se pač najbrž 
ponujala, če naj parafraziramo znano mesto iz Uvoda v Fenomenologijo.
Predstavitve reflektirajočega razuma, opazovane pobližje, kot smo to pravkar 
storili, ne zaslužijo sicer seveda nobene velike hvale, saj svoj rezultat 
dojemajo zgolj po negativni plati. Tisto spekulativno pa se sestoji v tem, da ta 
isti rezultat dojamemo pozitivno in ravnanje zavesti zapopademo v njegovi 
nujnosti, uvidimo nujnost zapadanja zavesti v protislovja. Zato bi lahko usodo 
heglovstva in Heglove misli same strniti v neskončno sodbo, ki bi se glasila: 
»Hegel je Marx." S tem bi na prvi pogled sicer morda užalili vsakega resnega 
filozofa ter na drugi strani tudi večino poštenih marksistov. V pojasnilo, ne 
morda tem, temveč onim,
108
ki se jim kaj takega zdi samo po sebi umevno (in če je kaj samoumevno, potem je 
to predstava, da sta rimsko pravo in nemško pravo dve pravi; na notranjo 
protislovnost te predstave pa smo že opozorili), pa je treba reči tole: če je 
treba zapopasti substanco kot subjekt, to pa je znotraj heglovskega univerzuma 
nujno, potem je edini način, da se to izrazi, neskončna, spekulativna sodba. 
Sodba, katere termina sta neprimerljiva; subjektu pač ne ustreza noben posamezen 
predikat, zato je edina možnost, da forma sodbe predstavi to absolutno 
negativnost subjekta ta, da dà videti ta neuspeh sam, da se nemožnost določitve 
subjekta izrazi skozi radikalni nesklad v njej sami. Naravna zavest na 
spekulativno sodbo reagira kot na absurd, spregleda pa, da je prav v tem 
pozitiven pomen neskončne sodbe in da jo le ona dojema zgolj po negativni plati. 
Podobno pa se zgodi tudi materialistični zavesti, ki sicer sprejme sodbo kot 
tako, na ravni zdravega razuma, obenem pa vidi, da ta sodba ne deluje na tej 
ravni, zato išče za to sodbo samo nek pomen, ki bi jo šele napravil razvidno 
zdravemu razumu. A ker je ves pomen neskončne sodbe v sami njeni formi in 
radikalnem neskladju, ki jo ta vsebuje, se tej zavesti zopet zgodi, da za to 
sodbo naleti zgolj na samo sebe.
Poudarili smo že, da sestoji tisto spekulativno zgolj v tem, da uvidimo nujnost 
početja zavesti, nujnost njenega zapadanja v protislovja, ter da ta njen 
rezultat dojemamo pozitivno. S samim tem pa že obravnavamo svoj predmet tako, 
kot mora svoj predmet obravnavati heglovska znanost, namreč kot tak, kakršen je 
ta na sebi In za sebe samega. Naš predmet pa je tu najprej prikazujoča se 
(post-heglovska) zavest v svojem odnosu do vednosti in resnice.^ Vednost, ki je 
prvotno prav heglovska vednost kot je ta navzoča v predstavi zavesti in katere 
neustreznost svojim merilom ločujoča zavest vedno znova izkuša, ter resnica, ki 
ji kot neko nasebje vztraja onstran te vednosti. In šele ko se ta zavest, 
prehajajoč skozi forme svojega razvoja na koncu svoje poti razreši v absolutno 
vednost kot svojo resnico, kot resnico te poti, lahko končno naš predmet postane 
zapopadajoče mišljenje samo. Tako kot je morala v Heglovskem sistemu Znanosti 
logike pred-hoditi Fenomenologija duha kot dedukcija pojma znanosti, tako smo se 
morali mi sami, da bi se dokopali do stališča, s katerega gre opazovati Heglovo 
Znanost logike, prebiti skozi stališča, ki so doslej prevladovala v obravnavanju 
heglovske znanosti.
Šele tako lahko zdaj naš predmet, Heglovo Znanost logike In sam njen predmet, 
zapopadajoče mišljenje, opazujemo tako, kot je ta na sebi In za sebe. Tu je pač 
temeljnega pomena uvid, ki bo svojo podrobnejšo razlago dobil In bo razvit v 
samem spisu, namreč da šele zasebje konstituira nasebje. A takoj je tu treba 
dodati, da se tudi zasebje samo konstituira šele v sklepnem momentu, v momentu 
na sebi in za sebe. Tako ono prvo nasebje kot to zasebje še nista prava, še 
nista ona sama, do svoje resnice, do svojega pojma prideta šele v tretjem, 
sklepnem momentu. Da pa tega opazujemo znanstveno, moramo storiti, je na nas, da 
s stališča za nas povzamemo zgolj formalno plat, nujnost, tako tega momenta kot 
tudi onih dveh kot njegove notranje razlike, njegovih notranjih konstitutivnih 
momentov v njihovem medsebojnem prehajanju in notranji povezanosti. Formalna 
plat in nujnost tega dogajanja sta tu naš dodatek, sicer pa nam ostane zgolj 
čisto opazovanje. V tem se sestoji temeljni uvid, ki je podan že na samem 
začetku Heglovega sistema, v Uvodu v Fenomenologijo duha.
Kar se tiče našega prvega predmeta, lahko s tega stališča spoznamo nujnost poti 
Heglove misli skozi forme prikazujoče se zavesti, nujnost samorazvoja 
heg-lovstva kot dela zgodovine filozofije. In šele ko se te forme razkrijejo v 
pojem znanosti, ki sovpada s stališčem absolutne vednosti, kot v svojo resnico, 
se nam tudi Hegel sam, Heglova znanost izkaže za resnico heglovstva. In 
zvijačnost uma, na katero se tu le sklicujemo, podrobneje pa bo razvita v samem 
spisu, je v tem, da je Heglova metoda, ki nas je tu vodila, po svojem bistvu 
tako pot naprej kot pot nazaj. Ko je Heglova znanost tako morala (kot pot 
naprej) preiti pot svojega samo-
109
razvoja, svoje lastne izgube in svojega ponovnega najdenja skozi zgodovino 
heglovstva, se na koncu tega procesa zopet (z)najde na mestu, kjer je bila že na 
začetku. To je tista pot nazaj, pomembno pa je, da to novo stališče, ki je sicer 
isto kot ono izhodiščno, vsebuje izkustvo te poti in se torej nahaja na višjem 
nivoju. Sama Heglova znanost pa je s tem natančneje določena.
In tu mi sami končno najdemo naš drugi, pravi predmet: misel, kolikor je ta 
stvar na sebi sama, oziroma stvar na sebi samo, kolikor je ta prav tako čista 
misel. In čista misel je tu za nas seveda sama Heglova misel, dojeta v svoji 
nujnosti in notranji povezanosti. Naš dodatek, ki naj to interpretacijo 
povzdigne v znanstveni tek, pa bo, da bomo s stališča za nas, ki zapopada le 
formalno plat svojega predmeta, dojeli njegovo nujnost kot gibanje in 
nastajanje. Interpretacija se lahko umesti le v tisto notranjo razpoko teksta, 
ki jo Hegel sam nakaže na koncu svojega predgovora k drugi [predelani) izdaji 
knjige, kjer pravi, da bi bilo potrebno zagotoviti dovolj prostega časa, da bi 
to delo (če je Platon svojo Državo predeloval sedemkrat) lahko predelovali 
sedeminsedemdesetkrat. Hegel sam se tu zaveda, da je stvar sama vedno že 
interpretacija, da pa interpretacija nikoli ne more biti brez preostanka stvar 
sama. S tem smo sicer tudi že odgovorili na vprašanje, zakaj ta Interpretacija, 
a dodajmo tole: Hegel je dejal, da bi, če bi hoteli filozofijo jemati resno, 
morali vedno znova komentirati Aristotela, mi pa od tu lahko pritrdimo 
Vorländerju, da je celotna poheglovska filozofija le komentar k njegovemu delu.
Tako smo končno na točki, ko moramo vzeti nase napor pojma. Kar pa se tiče 
našega dodatka, lahko zgolj vanj, kolikor se to stvari sami seveda izkaže 
primerno, umestimo svoj interpretacijski aparat. Zato lahko izrečemo tele 
abstraktne postavke, ki naj dobijo svoje upravičenje pozneje: res je sicer, da 
je naše branje Hegla vedno že posredovano, a drži tudi, da je sam zapis, sam 
tekst kot košček realnega objekt-vzrok želje in kot tak vključen v nezavedno 
interpreta. Sedaj je treba le še iz zgoraj povedanega utemeljiti te postavke, 
zato se lotimo stvari same.
Stališče, s katerega je opazovati logiko
Začeti je torej treba s stvarjo samo; stvar sama pa je vedno že vpisana v našo 
pozicijo izjavljanja in seveda v pozicijo izjavljanja vsakogar, ki hoče o njej 
kaj reči. Treba ji je torej le pustiti, da spregovori ali, povedano z drugimi 
besedami, opazovati jo, kakršna je na sebi in za sebe. Stvar sama je seveda naš 
predmet, predmet logike, njen in torej naš edini možni predmet in obenem edini 
predmet, ki je vreden, dostojen, našega opazovanja: mišljenje, določneje 
zapo-padajoče mišljenje, če pa mora spregovoriti stvar sama, mora seveda 
spregovoriti skozi usta zavesti. Torej moramo povzeti, kar je imela ali ima 
zavest povedati o logiki, njenem predmetu in metodi ali natančneje, ohraniti od 
mnenja zavesti le formalno plat. Ali s Heglovimi besedami:
»Kaj je pravzaprav na teh določilih (določilih zavesti — op. pisca), se nas tu 
dalje (onstran formalne plati — op. p.) ne tiče. Ker je namreč prikazujoče se 
vedenje naš predmet, bomo najpoprej povzeli njegova določila, kot se neposredno 
ponujajo, in tako, kot so bila dojeta, se pač najbrž ponujajo.« (Fenomenologija 
duha. Uvod)'
Vsebina logike same naj proizvede pojem znanosti in razgrne njeno metodo; 
naravni zavesti pa se zaplete že pri sami tej vsebini. Vsebina je zavesti ločena 
od forme, pri tem pa se zapleta v protislovja.
Naravna zavest ločuje. Logiko sicer sprejme kot znanost mišljenja, to pa razume 
le kot golo formo spoznanja, abstrahirano od vsebine, kot drugi del spoznanja ji 
nastopi pasivna materija, ki je neodvisna od logike. Logika lahko torej navaja 
le pogoje, formalne pogoje resničnega spoznanja, ne more pa vsebovati
110
resnice, vsebine kot bistvenega te resnice. In kot taka torej ne more biti niti 
pot k tej realni resnici.
Logika je tako ločena od obravnavanja stvari same, s tem pa je med spoznavanjem 
in absolutnim postavljena meja, ki ju naravnost ločuje. Logika je v tej 
predstavi naravne zavesti dojeta kot zgolj orodje, s katerim bi se bilo mogoče 
polastiti absoluta, kot prazna posoda, v katero je mogoče stlačiti vsebino 
spoznanja. In tako to predstavo zadene kritika orodja z začetka Uvoda v 
Fenomenologijo duha:
»Zakaj če je spoznavanje orodje, s katerim se polastiš absolutnega bistva, se 
takoj opazi, da uporaba orodja na kaki stvari te kakopak ne pusti take, kot je 
za sebe, temveč da ji zadene formiranje in spremembo. Ali pa, če spoznavanje ni 
orodje naše dejavnosti, temveč nekolikanj neki pasiven medij, skozi l<aterega 
prihaja do nas uč resnice, potem te tudi tako ne dobimo, kot je na sebi, temveč 
tako, kot je zaradi tega medija in v njem.«
Zato je pač nespretno reči, da logika uči le pravil mišljenja (forme), ne da bi 
se spustila v mišljeno in se mogla ozirati na njegovo kakšnost, da torej 
abstrahira od vsebine. Vsebina je vsebina predmeta in ker so mišljenje In 
pravila mišljenja predmet logike,Ima prav v njih neposredno svojo lastno vsebino 
In obenem tudi drugi del spoznanja, materijo — vendar ne kot nekaj pasivnega — 
kako naj bo mišljenje nekaj pasivnega, temveč kot tisto, za česar kakšnost 
skrbi, če pa je tako — in tako je — potem mora prav to početi tudi ta Uvod: 
namreč skrbeti za kakšnost, določiti kakšnost svoje materije, predstav o logiki, 
če hoče, da se v njih orientiramo, da jih spozna kot Izginule ali kot vredne, da 
popolnoma Izginejo, da bo stališče logike kot znanosti dojeto višje in da bo 
logika sama dobila povsem spremenjeno podobo.
Mišljenje naj bi bilo nekaj pomanjkljivega; ker je resnica ujemanje med 
mišljenjem In predmetom (tu Hegel zopet povzame kritiko klasične teorije 
resnice, kot jo je formuliral Platon, detaljneje pa je razvita v Uvodu v 
Fenomenologijo duha), to ujemanje pa na sebi in za sebe za zavest ne obstoji, ga 
je treba šele proizvesti. Objekt, snov spoznanja zavesti nastopa kot skončan 
svet zunaj mišljenja na In za sebe In za svojo dejanskost lahko povsem pogreša 
mišljenje, to pa je doslej še nekaj praznega, pomanjkljivega, kar zgolj vnanje 
pristopa k materiji, se mora po njej uravnavati In kot neka mehka, nedoločena 
forma umeriti po njej. In če vztraja na tem doslej še nedoločenem razmerju 
različnosti med materijo In formo, se jI mišljenje prikaže kot nekaj, kar v 
svojem sprejemanju In formiranju snovi ne more seči čez sebe, kar ostaja zgolj 
modifikacija samega sebe in v tem procesu ne postaja svojo drugo. Predmet ji 
torej ostaja l<ot stvar na sebi onostranstvo mišijenja — vrne se k temu, kar je 
že na začetku predpostavila, le da ga zdaj razglasi celo za nespoznatnega. 
Lasten neuspeh. Izhajajoč In sestoječ se Iz predpostavke o ločenosti subjekta in 
objekta, ji zadobi resnico na sebi In za sebe In ga kot predsodek prenese v um 
ter razglasi nezmožnost umskega spoznanja dejanskosti, stvari na sebi.
Tu se Hegel vrne v Aristotelu in pravi, da je imela starejša metafizika v tem 
oziru višji pojem o mišljenju, saj sta bili zanjo mišljenje v svojih imanentnih 
določitvah in resnična narava stvari ena In Ista vsebina. Reči so šele kot 
mišljeno, povzdignjene v formo mišljenja, resnične, to je njih bistvo, stvar in 
mišljenje le-te se torej na sebi in za sebe ujemata.
Toda reflektirajoči razum se je polastil filozofije in ta se, obrnjen proti umu 
vede kot zdrava pamet — tu Hegel misli na Kanta. Temu razumu um, kolikor ostaja 
na in za sebe, proizvaja le Izmišljotine in s tem gre pojem resnice v Izgubo. 
Stori zgolj negativni korak k pojmu uma In sprevidi, da nI um tisti, ki zapada v 
protislovje s samim sabo, da na sebi pripada umu prav povezovanje te refleksije, 
da je protislovje prav povzdignjenje uma čez te omejitve razuma In njih 
razrešitev. Heglov komentar k nezmožnosti spoznanja stvari na sebi pa se glasi: 
»Kot če bi bil nekemu možu pripisan pravi uvid, z dostavkom, da pa vendar on nI 
sposoben
111
uvideti nič resničnega, temveč le neresnično.« (Znanost logike. Uvod, str. 39) 
Ali nekaj kasneje: »Vtem ko je tisto neskončno tisto umno, je nenavaden rezultat 
reči, da razum ni sposoben spoznati tisto umno.« (str. 52)
Ta Kantovska kritika form razuma je imela torej za rezultat, da te forme niso 
uporabljive na stvareh na sebi. A Hegel na to odgovarja:
»če ne morejo biti določitve stvari na sebi, potem so lahko še manj določitve 
razuma, ki bi mu vendar moralo biti priznano vsaj dostojanstvo neke stvari na 
sebi. Določitve končnega in neskončnega (in zato gre pri umnem, saj je tisto 
neskončno tisto umno, kot pravi gornji citat — op. p.) so v istem spopadu, pa 
naj bodo uporabljene na čas in prostor, na svet, ali pa naj bodo določitve 
znotraj duha, —« kajti »... predmet ima le skozi in po onih določitvah 
protislovje na sebi.« (str. 40)
Forme tega objektivnega mišljenja torej niso bile izpeljane, niti same za sebe, 
niti ni šlo za neko izpeljavo na njih samih, niso bile opazovane same na sebi in 
za sebe, dialektično. Tako je tudi »konsekventneje izpeljanemu 
transcendentalnemu idealizmu« spodletelo, ko je hotel popolnoma uničiti prikazen 
te stvari-na-sebi in pustiti umu Iz sebe samega predstaviti svoje določitve, 
prav zaradi njegove subjektivne naravnanosti. Pomanjkljivost, neustreznost 
predmeta, v tem primeru namišljena brezvsebinskost logičnih form, ki da 
pogrešajo vsebino, kar je posledica mnenja zavesti, ni krivda predmeta samega, 
predmeta logike, »temveč samo načina, kako je ta predmet zapopaden,« pravi 
Hegel. In kolikor je to zgolj način, tu tudi ne more biti govora o pravi metodi. 
Torej:
»Ta refleksija vodi bližje k navedbi stališča, po katerem je treba opazovati 
logiko, kolikor se loči od dosedanjega načina obravnavanja te znanosti in ki je 
edino resnično stališče, na katerega jo je treba v prihodnosti za vedno 
postaviti.« (str. 42)
Na tem mestu se Hegel skliče na Fenomenologijo duha, ki je kot uvod v njegovo 
znanost rezultirala v pojmu znanosti In kot njegov notranji moment proizvedla 
tudi stališče, s katerega je opazovati znanost. Zato se tudi mi vračamo na 
Fenomenologijo duha, na njen Uvod.
Bodimo namreč pozorni na variiranje temeljne Heglove kategorije, »na sebi in za 
sebe«. Ta sicer res označuje sklepni moment dialektičnega procesa, a doslej, ko 
smo imeli opraviti le s predstavami zavesti o logiki, je bila ta kategorija 
uporabljena v zvezi »kot da (bi nekaj obstajalo ali ne obstajalo) na sebi in za 
sebe«. Opraviti imamo torej z ravnanjem zavesti, zavest pa ravna, kot pravi 
Hegel v prvem odstavku Uvoda v Fenomenologijo duha, kot da bi absolut ne hotel 
biti že na sebi in za sebe pri nas in zatorej ločuje vsebino in formo spoznanja, 
resnico in gotovost. Izhaja iz želje spoznati absolut in iz predpostavke, da ta 
smoter še ni izpolnjen. Ne zaveda se pač (če se skličemo na neko drugo znano 
mesto iz Hegla, System der enz. Wiss, par 212): »da se Absolutno Dobro večno 
izpolnjuje v svetu in je rezultat tega, da je na sebi in za sebe že izpolnjeno 
in nima prav nobene potrebe, da bi čakalo na nas (tu: na zavest — op. p.).« 
»Izpolnitev neskončnega smotra sestoji potemtakem zgolj v tem, da odpravimo 
iluzijo, da ta smoter še ni izpolnjen.« (isto) To ve Hegel in to torej vemo mi.
Od tu lahko uvidimo, da je nekaj, kar zavest predpostavlja kot nasebje, le zanjo 
nasebje, ne pa še na sebi in za sebe in da le zavesti, ker si ga s svojim 
vedenjem ne more prilastiti, zadobi tudi eksistenco za sebe — posledica tega pa 
je, da če ta predmet na sebi tudi za sebe obstaja izven zavesti, da torej 
ujemanje med resnico (tem predmetom samim) ter vednostjo zavesti o njem ne more 
obstajati na sebi in za sebe. A zdaj zavesti sama ta nezmožnost ujemanja začne 
veljati kot resnična na in za sebe.
Mi pa početje zavesti zgolj opazujemo, se zavedamo, da se merilo primerjanja 
nahaja znotraj same zavesti, zavest sama primerja svojo vednost in nasebno 
resnico (ki pa je le zanjo nasebje), zato lahko zatrdimo, da zavest ne
112
opazuje predmeta, kot je ta na sebi in za sebe samega in da je torej njeno 
početje na sebi in za sebe protislovno.
Logika torej predpostavlja Fenomenologijo duha, kolikor je ta proizvedla pojem 
znanosti, dokazala nujnost njenega izhajanja, njenega predmeta in s tem nje 
same. Čista znanost je osvobojena od nasprotij zavesti, resnica in gotovost v 
njej sovpadeta, resnica te gotovosti kot tudi gotovost te resnice postaneta 
enaki. Uvod v Znanost logike pa šele tu začne zastavljati prave probleme.
Logika kot prikazovanje boga
Kolikor je misel stvar na sebi sama, pa je tisto na sebi in za sebe bivajoče 
vedeni pojem. In ta kot objektivno mišljenje je vsebina čiste znanosti, to 
absolutno resnično ali resnična materija, s tem pa tudi materija postane 
absolutna forma sama. Ali kot pravi dalje Hegel:
»Logiko je tedaj treba zapopasti kot sistem čistega uma, kot carstvo čiste 
misli. To carstvo je resnica, kot je ta brez tančice na in za sebe sama. Zato se 
je mogoče izraziti, da je ta vsebina prikazovanje boga, kot je ta v svojem 
večnem bistvu pred stvarjenjem narave in nekega končnega duha.« (str. 44)
Anaksagoras pa je tisti, ki je prvi Izrekel misel, da je misel princip sveta, da 
je bistvo sveta treba določiti kot misel. Prav nujne forme In lastne določitve 
mišljenja so torej vsebina In najvišja resnica sama.
Tako je krog sklenjen, dan pa je tudi Heglov odgovor na vprašanje o bogu, 
absolutu in mestu ter pomenu Znanosti logike same. V prvem približku bi tako 
lahko rekli, da je Heglov bog logik, dialektik. A če pogledamo natančneje, mu 
pripada status uma, saj je prikazovanje vsebine logike, prav logični um pa je 
tisto reelno in substanclalno, tista absolutno konkretna enost določitev, ki je 
vsebina logike. S tem pa padejo tudi vsa enostranska dojetja heglovskega boga, 
ki mu pripisujejo vlogo velikega manipulatorja. Instrumentalnega uma, ki — 
poznavajoč logične zakone in vztrajajoč nedostopen onstran posvetnega dogajanja 
instrumentalno ravna z nami — uporablja naše strasti za svoje namene In v skladu 
s svojimi željami in načrti upravlja s svetom in zgodovino. Taka pojmovanja 
svojega predmeta, tu pa gre prav za najbolj vzvišen predmet, boga samega, ne 
opazujejo, kot je ta na sebi in za sebe in so torej kot taka protislovna na sebi 
In za sebe.''
A bog je tu prisoten še na nivoju nasebja, tako kot je tudi s samo logiko. 
Nahaja se še v svojem večnem bistvu, pred stvarjenjem. Kot tak je osrednja točka 
Heglovega sistema, ki povezuje vse njegove sestavne dele, od tu pa se odpira 
vprašanje, kakšno je njegovo razmerje do teh delov. Omeniti pa je treba še tole 
pobližjo določitev: pojem boga je v neposredni zvezi s pravilnim, pozitivnim 
dojetjem sklepnega momenta dialektičnega procesa, s stališčem znanosti. Kot 
»princip vse naravne In duhovne živosti sploh« je »njena samo sebe gibajoča 
duša«, notranja negativnost uma, dojeta po svoji pozitivni plati, kot pravi 
Hegel na 52. strani Uvoda. Kar pa se tiče odnosa absoluta, boga, do zavesti, je 
treba omeniti tole: logika In bog sta še v stanju nasebja, torej je bog, 
absolut, že prisoten v zavesti, a le na sebi, zavest namreč tega ne ve — ni 
torej še prisoten kot spoznan, realno prisoten, če nI prisoten za zavest, ne 
more biti niti za sebe. A obenem absolut je In hoče biti že na sebi in za sebe 
pri nas, v sam absolut je torej vpisana žeija, da bi ga zavest spoznala, da bi 
bil v njej pri samem sebi, torej spoznan. Ta želja se vpiše prav v razpoko med 
kategorijama »zasebja« absoluta In »biti nečesa za zavest«; tako je želja 
zavesti, da bi spoznala absolut, želja samega absoluta, da bi bil spoznan, 
neizpolnjenost te želje pa tako ni le pomanjkljivost zavesti, ampak tudi samega 
absoluta. Stvari tu dobivajo natančnejše obrise in od tu lahko začenjamo 
razumeti, kar Hegel pravi o bogu v tem Uvodu,
113
od tu postanejo smiselna Heglova kasnejša dela, pot ideje in absoluta samega 
skozi filozofijo narave in filozofijo duha in končno tudi razodetje boga kot 
pripadajoče njegovemu bistvu, kot njegova notranja potreba.
Če pa govorimo o potrebi absoluta, da se razodene, postane jasna tudi potreba po 
preoblikovanju logike, potreba, da si absolut v njej nadene sebi ustrezno 
podobo. V formi in vsebini, kot se je kazala v dotedanjih učbenikih je namreč 
logika postala zaničevana, s tem pa posredno seveda tudi sam absolut, ki se 
prikazuje v njej. Zato je razumeti potrebo po filozofiji in tudi po 
preoblikovanju logike, saj je le-ta kot zavest o njegovem čistem bistvu začela 
zaostajati za vzponom duha v vsaki drugi vrsti reelne in ideelne zavesti v 
zadnjih dva tisoč letih. To razliko je treba preseči, če naj se absolut prikaže 
v logiki brez tančice, ki bi mu bila neprimerna in ga nevredna.
Začrtali smo torej vprašanje o bogu, absolutu; ker pa to dobi svojo natančnejšo 
določitev šele ob samem koncu tega Uvoda, si zdaj oglejmo, kako je s Heglovo 
znanstveno metodo.
Zvijačnost Hegiove metode
Metoda je tek stvari same, za znanost pa lahko velja le prikaz, ki ga uravnava 
tek te metode. Metoda je tista, ki mrtvo okostje logike oživi z duhom in ga 
obogati z vsebino, je zavest o formi notranjega samogibanja njene vsebine, 
hkrati pa »ni od svojega predmeta in vsebine nič različnega; — kajti to je 
vsebina v sebi, dialektika, ki jo ima ta na njej sami, ki jo giblje naprej.« 
(str. 50)
A filozofija svoje metode doslej še ni našla. Jemala jo je kot skončano in 
dovršeno od nekje zunaj, naprlmer iz matematike, s tem pa je ravnala 
protislovno. Taka metoda tudi ni potrebovala nobene utemeljitve ali razvitja, 
skratka, metodo samo je filozofija dojemala kot neko nasebno substanco, ne pa 
obenem /cof subjel<t. In če mi lahko opazimo to protislovno ravnanje filozofije 
in trdimo, da metode doslej še ni našla, to kajpak ne pomeni, da smo mi zdaj 
našli neko novo metodo, ki bo izničila vse prejšnje. Metoda sama se nam izkaže 
kot pot do nje same, šele s tega stališča lahko govorimo o edini resnični 
metodi. Samo iskanje metode skozi zgodovino filozofije se nam izkaže kot 
uravnavano, kot samogibanje naprej po ravno tej metodi, naš dodatek je le, da 
uvidimo nujnost tega iskanja v njegovem samorazvoju in torej nujnost takšnega 
dojetja metode. Zato mora biti metoda sama razvita skozi potek Znanosti logike, 
biti identična s samo vsebino njenega prikazovanja in se dovršiti v njenem 
rezultatu. Prav zato mora sama ta metoda že biti na delu v Fenomenologiji duha, 
ki naj šele omogoči nastop čiste znanosti in končno detaljno določitev metode 
same v Znanosti logike. In zato se vsa Heglova dela, vključno z Zgodovino 
filozofije in seveda Filozofijo zgodovine, ravnajo po tej metodi.
Metoda je torej tisto, po čemer se ravna Hegel v sistemu logike, oziroma 
nasprotno tisto, po čemer se ravna ta sistem na sebi samem — in po njej se 
moramo torej ravnati tudi mi, če hočemo, da bo naše obravnavanje Hegla 
znanstveno.
Kolikor pa povezovanje refleksije pripada na sebi umu, um pa se v logiki ukvarja 
zgolj z nadaljnjim določanjem sebe samega skozi samogibanje lastne negativnosti, 
metoda pa je ta dialektika, ki jo ima um na samem sebi in obenem zavest o formi 
tega samogibanja, lahko rečemo, da je v Znanosti logike prav metoda ime za 
zvijačnost uma. Zvijačnost, kolikor je to tisto, kar je bistveno za samogibanje 
pojma uma In je po drugI strani ravno to tisto, kar zavesti na tem gibanju 
uhaja, kar nujno spregleda. Tako je cela Fenomenologija duha zvijačnost uma, da 
pride do sebe samega, v Znanosti logike dobi ta svojo natančnejšo določitev, 
zatem pa se lahko začne izkazovati tudi v naravi in zgodovini sami.
114
Toda, ne pozabimo na tole: »Um je prav tako zvijačen, kakor je močan,« kot pravi 
Hegel v Enciklopediji. Po drugi strani pa se druga slavna Heglova formulacija iz 
Filozofije zgodovine glasi, da je zvijačnost uma v tem, da pusti strastem 
delovati zase in da ideja torej ne plačuje tributa bivanja in minljivosti iz 
sebe same, ampak iz strasti individuov. Kako je torej s tem odnosom med Idejo, 
zvijačnostjo uma In metodo, če pa vemo, da zadnje poglavje Znanosti logike, 
poglavje o absolutni Ideji, govori skoraj izključno (z izjemo dveh strani) o 
sami metodi? Logična ideja ima za svojo vsebino samo sebe kot neskončno formo, 
tisto obče v njeni formi pa je metoda. Da bi torej odgovorili na to vprašanje, 
moramo povzeti določila Heglove metode, kot se ta nahajajo v obeh Uvodih k 
Znanosti logike in Fenomenologije duha ter v zaključnem poglavju 
Logike-Abso-lutnl ideji, še prej pa opomba, kar se tiče same zvijačnosti.
Hegel namreč tudi izraz zvijačnost uporabi v smislu »kot da (bi nekaj bilo) 
zvijačnost«. Dialektika je neko nujno početje uma, dojeta pa je bila kot 
»goljufiva Igra, katere rezultati so pridobljeni z zvijačo«. Že tu lahko 
zastavimo kritiko običajne predstave zavesti o zvijačnosti kot početju uma (ki 
pa v tej predstavi seveda ni nujno početje).
Zavest torej dojema dlalektiko, prikazovanje absoluta in njene rezultate kot 
nekaj pridobljenega z zvijačo, z namenom, da bi jo prevaralo. A s samim tem že 
sama postane žrtev te svoje predstave, saj se skuša absoluta polastiti z 
nasprotno zvijačo, nekako tako, kot z limanicami ptiča, zlobno pripominja Hegel 
v Uvodu Fenomenologije in dodaja, da bi se absolut, če ne bi bil in hotel biti 
že na sebi In za sebe pri nas lahko le posmehnil tej zvijači. Strast tako res 
deluje zase, namreč strast zavesti proti temu, kar si sama predstavlja kot 
strast absoluta. Ko zavest skuša opredeliti to zvijačo In jo razkrinkati s tem, 
da ji nasproti postavi svojo, se ji Izkaže, da je to, kar jI je bilo zvijača, 
nekaj povsem drugega In ml lahko dodamo: nujno prikazovanje absoluta za zavest. 
In zvijačnost uma je prav v tem, da tu nI nobene (druge) zvijače razen te, ki je 
navzoča le v predstavi zavesti. Zvijača je torej v zvijačnosti uma povzdignjena 
na raven svojega pojma. Sestoji se v tem, da je pot preko predstave zavesti, 
razuma, dojeta kot nujna In edina možna pot uveljavitve občega, ki je nivo uma. 
Enako pa je s Heglovo metodo: tudi ta mora preiti pot skozi predstave zavesti o 
njej, kjer jo zavest deli na dobre In slabe, prave in neprave metode, dokler se 
končno ne izkaže, da se v samem tem početju zavesti udejanja edina resnična 
metoda.
Torej se lotimo metode same. Pobllžja opredelitev metode pa terja najpoprej 
določitev tistega dialektičnega In tistega spekulativnoga v njenem poteku, 
znotraj nje same. Kolikor pa hočemo ti kategoriji privesti do njunega pojma, 
moramo pač, kar je temeljni uvid Fenomenologije duha, stopiti za hrbet zavesti, 
saj zavest, kolikor ostaja zgolj zavest, kolikor ne seže prek sebe v svojem 
pojmu, nI zmožna špekulacije, dojetja tega spekulativnoga.
Zavest torej predpostavlja neki predmet zunaj sebe kot naseben, torej kot drugo 
zavesti, same sebe. Vendar pa, to vidimo mi, je ta predmet le zanjo nasebje, le 
za zavest je na sebi. Zavest mora zdaj primerjati svoje vedenje s predmetom in 
ko izkusi njuno neujemanje, se jI zdi, da mora le spremeniti vedenje, da bi to 
zdaj ustrezalo predmetu. Ker pa je vedenje po svojem bistvu vedenje o predmetu, 
se jI s tem spremeni tudi sam predmet. »S tem se zavesti pripeti, da tisto, kar 
ji je bilo prej nasebje, nI na sebi, ali da je bilo le zanjo na sebi.« 
(Fenomenologija duha. Uvod) Resnica se pač deli na samo sebe in na vedenje, toda 
zavest tega ne vidi. Merilo ustrezanja med vednostjo In resnico vedno že pade v 
zavest samo, kar se izkaže v tem, da zavest pač mora vedeti za kak predmet, če 
naj ga primerja s svojo vednostjo o njem. In ko izkusi njuno neujemanje, mora 
pač vedeti za to neujemanje in sta torej njeno vedenje o predmetu kot tudi 
predmet sam že posredovana z vednostjo, kolikor pa gre za neujemanje, pač 
negativno posredovana. Zavest sprevidi, da je tisto, kar je Imela prej za 
nasebje,
115
bilo le zanjo nasebje, da ni bilo »pravo« nasebje in da mora torej svoje vedenje 
prilagoditi temu novemu predmetu, novemu, tokrat »pravemu« nasebju, ki pa ga 
najde nekako naključno in vnanje. Mi pa vidimo nujnost tega novega predmeta, 
njegovo vselej-že posredovanost z vedenjem, ki se godi za nas za njenim hrbtom: 
ta predmet namreč ni nasebje, temveč ravno bit-za-zavest onega prvega nasebja. 
Bit (namreč resnica) za zavest ravno kolikor je zavest prvi predmet (nasebje) 
izkusila kot neresničen in ji ta novi predmet (nasebje) za zdaj še nastopa kot 
resničen, kot resnica onega prvega nasebja-predmeta. Mi torej povzamemo le 
formalno plat početja zavesti in v le-tem, kolikor se zavesti prikazuje kot 
naključno, prepoznamo njegovo nujnost. Tako mora ravnati vsak Heglov uvod, torej 
tudi Uvod v Znanost logike, saj šele s tem utemelji svoje stališče.
In po nakazani poti seveda poteka tudi konstitucija pojma. Pojma, ki je osrednji 
moment, takorekoč stožer Uvoda v Znanost logike in Znanosti logike na sebi in za 
sebe samo.
Pojem — in pravkar smo ga obravnavali na konkretnem primeru pojma vedenja — 
namreč najprej obstaja kot zgolj neposredna danost, kot zgolj možnost, torej 
nereflektiran — pojem na sebi. In kot tak še ni realen. Ko pa se pojem skuša 
določiti, ko skuša samega sebe zajeti v pozitivni določitvi, se samemu sebi 
vedno znova izmakne, vedno znova se izkusi kot nerealiziran in s tem postane 
golo negativno gibanje. Spet in spet naleti na nedostopno drugo samega sebe, 
svojo zunanjost, ne uvidi pa tega, da je to drugo pravzaprav on sam v svoji 
negativnosti. Ali, kot bi lahko to povedeli tudi drugače: dobi svoje sporočilo 
nazaj v spre-vrnjeni obliki. A to je treba še precizirati. Najprej je že 
nespretno reči, da pojmu nekaj od njega osamosvojenega stopa nasproti kot tuja 
sila. Kajti:
»Kar je omejeno na kako naravno življenje, ne more s samim seboj iti čez svoje 
neposredno bivanje, toda čez ga požene neko drugo, in ta iztrganost je njegova 
smrt. Zavest pa je za samo sebe svoj pojem, s tem neposredno prestop čez 
omejeno, in ker ji to omejeno pripada, čez samo sebe, s posamičnim ji je likrati 
postavljeno onstranstvo, najsi tudi le, kot v prostorskem zrenju, poleg 
omejenega. Zavest torej to silo, da si kvari omejeno zadovoljstvo, trpi od same 
sebe.« (Fenomenologija duha. Uvod)
Kajti: »Določitve končnega in neskončnega so v istem spopadu, pa naj bodo 
uporabljene na čas in prostor, na svet, ali pa naj bodo določitve znotraj duha.« 
(Znanost logike, Uvod, str. 40)
In prav za to gre: zavest, kolikor je za samo sebe že svoj pojem, s tem že seže 
čez naravno zavest kot končno. In tako zavest v svojem pojmu kot drugo same sebe 
deluje nase kot negativna sila. A če je ta iztrganost iz nje kot narave (naravne 
zavesti) njena smrt, beseda pa je uboj stvari in je obenem ta iztrganost kot 
izstop iz omejenega v neskončno nujna za konstitucijo pojma, ta negativna sila 
delovanja na samega sebe pa se ne nahaja niti na nivoju nasebja kot realnega 
niti nivoju zasebja, zazavestnosti, imaginarnega, temveč ima status vmesnosti, 
prehoda, tistega, kar poganja in giblje sam ta proces konstitucije pojma, 
katerega duša je metoda, jo lahko, če se skličemo na že omenjeno analizo M. 
Dolarja, označimo s konceptom simbolnega reda. Zdaj pa že lahko preciziramo: 
pošiljatelj (namreč naravna zavest) dobi lastno sporočilo prek Drugega (reda 
simbolnega kot nujnega momenta v sami konstituciji pojma) nazaj v sprevrnjeni 
obliki. Ta Drugi pa seveda ni neka druga naravna zavest, nek njen podobnik, 
temveč sama forma njenega lastnega početja, ki ji nastopa kot neko drugo, tisto, 
kar se dogaja za njenim hrbtom, torej njeno nezavedno. In če smo ob oni 
iztrganosti omenili besedo kot uboj stvari, besedo onstran njenega imaginarnega 
pomena, pomena za zavest, potem smo s tem mislili prav na red označevalca, ki je 
drugo ime za red simbolnega, nezavednega.
Ali: pojem je omejenost kot omejenost, narava kot narava, bistvo je pojav kot 
pojav in končno: um je razum kot razum. Prav zato, kot pravi Hegel v 
Enciklopediji filozofskih znanosti: »Pri pojmu ni misliti ničesar več kot sam 
pojem.« Narava na
116
ravne zavesti je namreč v tem, da je sama zavest narava, i<i deluje nase samo 
kot negativna sila, kot svoje drugo — pojem se sam skozi sebe vodi naprej, 
negativnost ima v sebi samem. To je tisto resnično dialektično. Omejenost prav 
kot omejenost oporeka sami sebi, prav tako je s pojavom in v tem leži njegovo 
bistvo. In če torej to dialektično kot bistvo stvari same zdaj dojamemo kot 
sestop v red simbolnega, se Izkaže, da je nesporazum pač bistvo komunikacije.
»Toda reflektirajoči razum se je polastil filozofije«, pravi Hegel. Ta sicer 
pride do Ideje »objektivnosti videza in nujnosti protislovja, ki spada k naravi 
miselnih določitev« — a rezultat je dojel le po abstraktno negativni plati; 
ostal je pri goli negativnosti in tako um razglasil za nesposoben spoznati 
neskončno. A »ker je tisto neskončno tisto umno, je nenavaden rezultat reči, da 
razum ni sposoben spoznati tega umnega.« Seveda le razum, kolikor v svojem pojmu 
seže čez sebe samega. Ta rezultat je (na sebi) popolnoma pravilen, le narobe 
dojet, torej opazovan z napačnega stališča. Sila povezovanja uma, tisto 
spekulativno, ki ga Hegel opredeli kot »zajetje zoperstavljenega v njegovi 
enosti« ali »zajetje pozitivnega v negativnem« (negativnem, do katerega je 
reflektirajoči razum že prišel), je torej zgolj v tem, da se negativni rezultat 
dojame pozitivno. Samo to spekulativno, sam ta obrat pa je, če naj se skličemo 
na omenjeni prispevek S. žižka, simbolne narave. Sestoji v tem, da v lastnem 
neuspehu prepoznamo uspeh, iz nereda ustvarimo red s tem, da v stvar samo 
vštejemo lastno dejanje, lastno stališče, lastno pozicijo Izjavljanja. Da se 
torej prepoznamo v lastnem nezavednem početju, v sami formi lastnega delovanja, 
ko se skozi lastno seženje čez sebe vrnemo vase, ko se torej prepoznamo v 
absolutu In spoznamo, da je absolut vselej že bil In hotel biti na sebi in za 
sebe pri nas. Šele ko to spoznamo, je svet umno urejen, kajti:
»Vse, kar je umno, je dejansko in vse, kar je dejansko, je umno.« (Osnovne črte 
filozofije prava. Predgovor)
Hegel tu nadaljuje: »...Ta rezultat nI, dojet po svoji pozitivni plati, nič 
drugega kot notranja negativnost uma, kot njena samo sebe gibajoča duša, princip 
vse naravne In duhovne živosti sploh.« Tu pa zopet trčimo na vprašanje absoluta, 
boga in pa seveda metode. In odprto ostaja še vprašanje subjekta. Kolikor je to 
neposredno povezano z vprašanjem metode, bomo najnatančnejšo opredelitev metode 
prav gotovo našli na samem koncu Znanosti logike, torej v poglavju o absolutni 
Ideji.
Tam namreč Hegel pravi, da subjekt, subjektivnost nastopi prav na točki 
odločilnega preobrata metode, v kateri se tok spoznavanja obenem vrne sam vase. 
Šele od tu, s končne točke določenosti metode same lahko uzremo njen odločilni 
preobrat, rezultat tega pa je, da lahko momente dialektičnega procesa štejemo 
kot tri ali kot štiri. Sam moment negativnosti se nam podvoji na formalno ne 
gativnost (drugI moment) in na negativnost, reflektirano vase, absolutno nega 
tivnost, ki je subjekt. DrugI moment, negativnost kot posredujoča, je tak najpre 
zgolj na sebi, v odnosu do prvega, ne pokaže pa se kot dialektičen tudi za sebe 
sa mega. A to je le pomanjkljivost formalnega mišljenja, kl ne povezuje svojih 
misli posledica napačnega stališča opazovanja. In šele ko ga s stališča za nas 
opazuje mo takega, kot je na sebi in za sebe samega, nam postane tudi za sebe 
dialektičen postane preprosta točka negativnega odnosa do sebe samega, absolutna 
negativ nost kot negativni moment absolutnega posredovanja, torej čista razlika. 
In če tega negativnega ne opazujemo kot nekaj zunanje posredujočega, se izkaže, 
da v samem sebi vsebuje tako samega sebe kot tudi tisto neposredno (prvi 
moment), katerega negacija je.
Obenem pa:
»Tisto drugo negativno, negativno negativnega, do katerega smo prispeli, je 
tisto preseganje protislovnosti, toda prav tako tudi protislovnost, ni delovanje 
neke zunanje refleksije, temveč najgloblji, najobjektivnejši moment življenja in 
duha, na osnovi katerega
117
obstajata subjekt, osebnost, tisto svobodno.« (Znanost iogike, str. 244, BIGZ 
1979)
In dalje:
»Ta negativnost kot protislovje, ki presega samega sebe, je vzpostavljanje prve 
neposrednosti, enostavne občosti; kajti drugo drugega, negativno negativnega, je 
neposredno tisto pozitivno, tisto identično, tisto obče.« (isto)
Subjekt se nam torej pojavi prav na mestu, kjer ga običajna, naravna zavest in 
reflektirajoči razum ne vidita; zanju obstajajo zgolj trije momenti 
dialektičnega procesa, neposredno, posredovano in posredovana neposrednost, ne 
vidita pa prav momenta tiste absolutne, na samo sebe nanašajoče se negativnosti, 
absolutne negativnosti, ki je bistvo in gibalo dialektične metode in jo žene 
naprej. Metoda je tako dojeta substancialno, spregleda pa se njena subjektivna 
stran. S stališča za nas pa lahko to čisto negativnost dojamemo pozitivno, 
uvidimo, da je prav to prazno mesto v dialektičnem procesu konstitucije pojma 
samo mesto subjekta, mesto dialektičnega. Subjekt je torej prav ta praznina 
(zaradi katere ga naravna zavest ne vidi), sovpade z nemožnostjo svoje pozitivne 
opredelitve, je prav samo to prazno mesto, čista razlika, ki poganja proces. In 
kolikor prepoznamo nujnost te praznine, subjekta za potek dialektičnega procesa, 
ga lahko, kar je tu naš dodatek, zapišemo z lacanovskim matemom: ф. A ker tisto 
negativno vsebuje v sebi tako samega sebe kot ono neposredno, katerega negacija 
je, lahko zapišemo tudi tole: subjekt (^) kot čista razlika je obenem razlika 
med samim sabo in objektom-vzrokom želje a. Prav objek a je namreč tisto 
neposredno, ki se, takoj ko ga skušamo zajeti v njegovi neposrednosti, že 
izmakne, premesti, uide drugam in cel dialektični proces se stoji v tem, da bi 
ga končno zajeli v njegovi pozitivnosti. A če je resnica sama pot do nje, je 
prav tako resnica objekta-vzroka želje v samem njegovem kroženju, v kroženju 
želje v sebi sami brez pozitivne opore v nekem partikularnem elementu. In če je 
subjekt (^) korelativen z izpadom objekta (a), se tudi sam subjekt pojavi na 
mestu, kjer je objekt izgubljen v svoji neposrednosti, kjer je torej nasebje 
izgubljeno v svoji neposrednosti, negirano v gibanju posredovanja, zasebstva, 
poskusa pozitivne opredelitve, določitve. Subjekt pa je sam ta poskus kot 
neuspel. A formula »subjekt je korelativen izpadu objekta« [фОа] zapisuje prav 
fantazmo kot oporo redu imaginarnega. Od tu lahko pobliže opredelimo, kako je s 
tem momentom negativnosti, zasebja. Zasebje je, abstraktno, formalno zgolj kot 
nek vnanji odnos dojeto s strani zavesti pač moment »za zavest«, torej raven 
imaginarnega, zmeraj neuspel, protisloven poskus zajeti objekt z mrežo 
označevalcev, S2. Šele z našega (analitičnega) stališča za nas lahko ugledamo 
čisto razliko, subjekt simbolnega kot pogoj tega gibanja. Drugo tega drugega (S2 
torej), negativno negativnega, pa je preseganje te protislovnosti, tisto 
pozitivno. Si, točka prešitja, ki s svojim nastopom iz nereda ustvari red ali, 
natančneje rečeno, ga zgolj da, omogoči ugledati, šele ta omogoči, da se doslej 
negativno dojeti rezultat dojame pozitivno, da se vanj všteje lastno dejanje, 
lastna pozicija, ki je prav absolutna negativnost subjekta. Na nek način torej 
lahko rečemo, da rezultat, sklepni moment dialektičnega procesa zastopa 
subjektivnost, ki žene ta proces naprej, a ker se moment subjektivnosti v tem 
procesu zmerom znova spregleda, je natančneje reči, da zastopa samo nemožnost 
njegovega zastopanja. Pojem ima negativnost, ki ga žene naprej, v sebi samem, ta 
negativnost pa je subjekt. V sami konstituciji pojma znanosti tako ta 
negativnost, notranja pojmu, vodi od pojma do drugega pojma, en pojem napotuje k 
drugemu. In kolikor smo kot pojem označili to, kar ni niti mišljenje niti neko 
abstraktno mišljenje, temveč tisto, znotraj česar ima stvar šele svojo resnico, 
postane to, kar je, kot moment posredovanja, v katerem narava kot svoje drugo 
vrši silo nad samo sabo, lahko zdaj zapišemo: pojem (kot označevalec) zastopa 
subjekt za nek drug pojem (označevalec).
Tako pa se metoda uvije v nek krog, na osnovi te metode se znanost sama prikaže 
kot nek v sebi zaprt krog, v katerega začetek posredovanje zvije nazaj
118
svoj konec in je s tem ta krog nek krog krogov. Da pa temu ne bi zopet dajali 
nekakšnih abstraktno matematičnih spiralnih modelov, zahteva stvar preclznejšo 
določitev.®
Gorazd Korošec
' Uvod v Znanost logike citiram po prevodu Lea Šešerka v Problemi—Razprave 
1—3/1979.
^ Kar smo doslej povedali o tem, naj na tem mestu zadostuje. Treba pa je 
pripomniti, da — kolikor se prav Marxovo ime najpogosteje omenja v zvezi s tem, 
kar smo tu imenovali reflektirajoči razum, ki si nadeva ime materlalizem — se je 
naša novejša filozofija šele zadnje čase povzpela do stališča, da velja njen 
predmet, torej Marxovo misel, obravnavati kot tako, kakršna je ta na sebi in za 
sebe. Na sebi in za sebe pa je le-ta protislovna, kot smo pokazali zgoraj. 
Potrebno pa je še nadaljnje opozorilo, ki se navezuje na enega ključnih mest 
Uvoda v Fenomenologijo duha: kolikor se ima namreč navado Marxovo ime omenjati v 
zvezi s Heglovim, se ponavadi spregleda, da je resnica predstave zavesti o 
nasebju njenega predmeta (ta pa je tu prav Heglova misel, do katere se zavest 
opredeljuje) ta, da je to le zanjo nasebje, ne pa nasebje kot tako. Če to 
spregleda zavest, pa si tega ne sme privoščiti znanost o njej, saj se v 
nasprotnem primeru spregleda tudi domet spekulativne sodbe, ki smo jo o tem 
odnosu zapisali zgoraj. Toliko le v opozorilo o tem, kaj mora početi znanost, mi 
tu namreč nimamo niti časa niti prostora, da bi se podrobneje ukvarjali s tem. 
Kar pa se tiče drugih podvzemov, ki sicer morda pretendirajo na naziv znanosti, 
a ne upoštevajo gornjih opozoril, nas njihova plehkost in ničnost popolnoma 
odvezuje truda, da bi se kakorkoli ozirali na to brezpomembno pojavo.
' Uvod v Fenomenologijo duha citiram po prevodu Božidarja Debenjaka v 
Problemi-Razprave 1—3/1984.
* To je obširneje razvito v prispevku Slavoja Žižka v knjigi Hegel in objekt, 
Analecta 1985. Ta knjiga, ki poleg omenjenega vsebuje tudi prispevek Mladena 
Dolarja, dokazuje, da se je tudi heglovstvo pri nas končno povzpelo do pojma 
znanosti, da torej svoj predmet opazuje, kot je ta na sebi in za sebe samega. 
Tako Heglova znanost v tej obravnavi ni nekaj abstraktno formalnega in 
brezvsebinskega, temveč vsebuje živega duha, ki je sama njena metoda. Kolikor 
torej ta dva prispevka vodi sama heglovska znanstvena metoda, sta kot taka 
edina, na katera se lahko opira tudi naša tukajšnja obravnava.
' S tem smo krog na neki ravni sklenili, obenem pa določili mesto subjektivnosti 
v Heglovem sistemu. Preciznejša določitev te subjektivnosti pa nas mora napotiti 
na nek drugi krog, skozi katerega se ideja, ki se določi kot zunanja ideja, 
posredujoč se sama s sabo, vrne vase, krog torej, ki se (skozi zgodovino) 
spodvije nazaj v krog Znanosti logike. Ali: da bi ideja lahko najvišji in 
naprecizneje določen pojem o sami sebi našla v logični znanosti, moramo 
najpoprej pobliže določiti Heglovo teorijo ponavljanja.
119
Pota filozofske argumentacije
prvi primer
V svojem intelektualnem potopisu »Moj filozofski razvoj« Russell na enem od 
močnejših delov teksta takole utemeljuje razliko med resnico In spoznanjem:
»Definicija resnice sama po sebi seveda ne prenese definicije spoznanja. 
Spoznanje je v nekaterih resničnih prepričanjih toda ne v vseh. Temeljni zgled 
za nasprotno stališče je ura, ki se je ustavila, o kateri pa sem prepričan, da 
gre in ko pogledam nanjo, slučajno kaže pravi čas. V tem primeru Imam resnično 
prepričanje glede časa, ne pa tudi resničnega spoznanja.«'
Razlika med resnico in spoznanjem je tematizirana z navezavo na prepričanje 
(belief) In slučajnost. Najširši okvir seveda napotuje na svet, ki se Russellu 
kaže kot poln problemov In nevarnih pasti, vendar ostanimo raje pri samem 
eksemplu. Tudi tako ne bomo mirovali, kajti primer, ekvivalenten citiranemu, je 
Russell že uporabil, le da v drugačne namene.
drugi primer
V »Problemih filozofije« iz leta 1912 gre za razliko med verovanjem (belief) in 
vednostjo (knowledge).
»Če kdo verjame, da se je priimek pokojnega premiera začenjal s črko b, verjame 
nekaj resničnega, ker je bil pokojni premier sir Henry Campbell Be-nerman. če pa 
verjame, da je bil pokojni premier gospod Balfur, bo prav tako verjel, da se 
priimek pokojnega premiera začenja na b, pa vendar to verovanje, čeprav je 
resnično, ne bomo imeli za vednost.«^
tretji primer
Zakaj je temu tako, je najlaže razvidno iz nekaj strani dolgega članka »Is 
Justified True Belief Knowledge?«, v katerem se Edmund L. Gettler loteva Iste 
distinkcije — pri tem za Russellom zaostaja celih 15 let — in jo utemeljuje z 
argumentacijo, ki je Identična Russellovl. Takole gre:
Smith Ima razloge, da verjame, da veljata trditvi
a) Jones je tisti, ki bo dobil službo,
b) Jones Ima v žepu 10 kovancev.
Iz tega Smith deducirá sklep:
c) Mož, ki bo sprejet na delo. Ima v žepu 10 kovancev.
Zgodi pa se, da službe ne dobi Jones temveč Smith, kl ima po naključju (niti sam 
ne ve, da je z drobižem v njegovem žepu tako) prav tako v žepu 10 kovancev. 
Situacija je tako sledeča: Smithova trditev zadosti vsem trem pogojem, vendar ne 
moremo reči, da Smith ve, da je trditev c resnična, kajti ...« ker je resnična 
na osnovi števila kovancev v Smithovem žepu, Smith pa ne ve, koliko jih ima in 
svoje verovanje c utemeljuje na štetju kovancev v žepu Jonesa, za katerega 
napačno verjame, da je človek, ki bo dobil službo.«®
120
Smith seveda na nel< način »ve«, da velja c, vendar ne ve, kaj to pomeni — prav 
zato pa ima vero in ne vednosti. Če je prehod iz iluzije v resnico, v tem, da 
izkusimo, kako je resnica prav tisto, kar se nam je spočetka prikazovalo kot 
iluzija, je tu postopek obrnjen in podvojen. Kar se najprej kaže kot resnica, se 
za nazaj izkaže za iluzijo, vendar je ta iluzija sposobna seči po resnici. 
Posrečenost argumenta verjetno tiči v tem, da suponira, da napačna prepričanja 
niso nična, da jih nikakor ne kaže preprosto zavreči, le dovolj dolgo se jih je 
potrebno držati, pa boste že naleteli na nič drugega kot na resnico. Težava, ki 
se pri tem pojavi, je čisto biblična: nihče ne ve ne dneva ne ure, ko se bo to 
zgodilo. AN, če na vse pogledamo še z druge strani: nek nauk zgodbe bi bil v 
tem, da nas še tako slabo utemeljena prepričanja ne ubranijo, da ne bi kdaj 
naleteli na resnico.
Povzemimo: vsi trije primeri temeljijo na naključnem sovpadanju dveh nizov: 
deduktivnega niza akterja zgodbe, ki se zanj predpostavlja, da se moti, in 
avtorjevega niza, niza z indeksom resnice, če pa eksterno perspektivo zamenjamo 
s perspektivo dejavnika, lahko rečemo, da gre za niz, ki se ga nastopajoči 
zaveda, in za tistega, ki se ga (še) ne zaveda. S to malo transformacijo se nam 
presenetljiva Iznajdljivost logikov pri spodbijanju na videz samoumevnih tez 
spremeni v aplikacijo Freudovega odkritja. Le da pri njem ni govora o dvojicah 
kot so ve-rovanje-vednost, spoznanje-resnica, temveč za pripetljaje z 
nezavednim, v danem primeru za šolski primer nezgod okrog zavedne in nezavedne 
verige, ki jih Freud morda najlepše ilustrira ob pozabi imena Signorelli. Mesto 
sovpadanja verig ima vrednost simptoma, prav tako pa križanje dveh ravni 
uporabita tudi Gettier in Russell — kot točko, kjer se pokaže neresničnost 
začetne zastavitve.
Marjan Šimenc
' Bertrand Russell: Moj filozofski razvoj, CZ 1979, str. 296. ' B. R.: Problemi 
filozofije, Nolit 1980, str. 135,
' Edmund L. Gettier: »Is Justified True Belief Knowledge«, v Svest i sazrìanje, 
Nolit 1980, str. 137—140.
121
o Borgesu, številih in filozofiji jezika
(Ob hrvaški izdaji zbranih del J. L Borgesa)
I.
Zanimiv način konstruiranja idealnih objektov predstavlja v logiki definicija z 
abstrakcijo. S tem da vzpostavimo med predmeti, ki jih preučujemo, določeno 
relacijo enakosti, konstruiramo neko novo množico in ustrezno lastnost, ki jo 
delijo elementi te množice v obliki novega abstraktnega objekta. Najbolj znana 
je definicija naravnega števila: »Kardinalno število množice A je tisto število, 
ki je skupno vsem množicam, ki so v korelaciji ena/ena z množico A«, število 
devet, denimo, je množica vseh množic, ki imajo devet elementov; ta množica je 
konstruirana s tisto lastnostjo, ki je skupna vsem množicam, ki so v medsebojni 
korelaciji ena/ena. Ali pa, če vzamemo za relacijo identitete bolj nazorno 
relacijo zamenljivosti, potem lahko definiramo vrednost dobrin, ki spadajo v 
množico A, kot tisto lastnost, ki je skupna vsem množicam dobrin, ki jih 
zamenjujemo za elemente množice A.
S to metodo proizvajanja abstraktnih objektov gradi Borges metafizično ozadje 
svojih zgodb. (Stvar nI tako presenetljiva; kot kaže priložnostni zapis, je bil 
mož navdušen nad Russellovim Uvodom v matematično filozofijo). Neki dogodek se, 
morebiti skoz serijo transformacij, vendar še vedno prepoznaven, ponavlja v 
zgodovini, če si odmislimo vse razen strukture odnosov v tej situaciji in s 
pomočjo transhistoričnega izomorfizma formiramo novo množico, pridemo do 
manifestacije ideje. Svet naj bi bil v vsakem časovnem prerezu samo zbir idej. 
Dani posamični dogodek je Instanca vseh umorov Iz ljubosumja, storjenih z mečem. 
Neki mož ponavlja dejanje vseh strahopetcev, ki so Izdali prijatelja, po 
nujnosti metafizične zgradbe realnosti, število konstituent je končno: »Mogoče 
je vseobča zgodovina samo zgodovina nekaj metafor.« (V nekaterih zgodbah sicer 
tipično vdre neki materialni, metonimični element, denimo bodalo, ki povezuje 
dva dogodka In generira isto strukturo odnosov).
če te zanima množica vseh množic stvari na svetu, ki so tri, boš kvalitativne 
finese zanemaril. Očitno je, da Borges ni avtor epske širine In psiholoških 
preta-njenostl. Če se prav spomnim, so v tem stilu Intonirane nekatere kritične, 
11-terarno-teoretske opazke o rudimentarnosti Borgesovih likov.
Pisec je v sferi idej prepričljiv, dokler jo opisuje v »omejenem številu fabul 
in metafor, ki jih je zmožna človeška domišljija.« Manj pa, ko ga zanese v 
carstvo logike In začne operirati s čistimi generalijaml. »Dokler se pisatelj 
omeji na beleženje dogodkov ali opisovanje drobnih vzgibov v zavesti, lahko 
predpostavimo, da je vseveden, lahko ga zamenjamo z vesoljem ali Bogom. Toda 
takoj ko zaide v modrovanje, ga prepoznamo kot zmotljivega. Realnost izhaja iz 
dejstev In ne Iz razmišljanj. Bogu toleriramo, da Izjavlja ,Jaz sem, ki sem', ne 
pa, da razlaga In razčlenjuje kot Hegel ali Anselm argumentum ontologicum.« 
Skušnjava, all pa skušnjava po zasmehovanju te skušnjave, je bila (kot kaže 
Argumentum Ornitho-logicum) prevelika tudi za Borgesa.
Dokaz, ki je pravi predmet pričujočega zapisa, je objavljen v 4. knjigi zbranih 
del. že prej pa v zborniku Od Bradburyja do Vonneguta, ki ga je le ta 1978 
izdala
122
sekcija za spekulativno umetnost. Ker ima to lepo lastnost, da je kratek, ga po 
prevodu Matjaža Šinkovca v celoti povzemam
II.
»Zaprem oči in vidim jato ptic. Vizija traja sekundo ali morda manj; ne vem, 
koliko ptic sem videl. Je bilo njihovo število določeno ali nedoločeno? Problem 
prikliče tistega o obstoju Boga. če Bog obstaja, je število ptic določeno, ker 
Bog ve, koliko ptic sem videl, če Bog ne obstaja, je število nedoločeno, ker 
nihče ni mogel šteti. V tem primeru sem videl manj kot deset ptic (recimo) in 
več kot eno, toda nisem videl devet, osem, sedem, šest, pet štiri, tri ali dve 
ptici. Videl sem neko število med deset in eno, ki ni devet, osem, sedem, šest, 
pet itd. To celo število je nepredstavljivo; ergo, Bog obstaja.«
če vzamemo Argumentum dobesedno, nas najprej zmoti njegova sumljiva logična 
vrednost. Predvsem ne uvidimo nobene zveze med začetno premiso in jedrom 
dokazovanja, ki je v nepredstavljivosti števila ptic v jati. »Ergo« je na prvi 
pogled naravnost misteriozen, razložljiv kvečjemu tako, da je zaključek instanca 
sheme »Credo quia absurdum.«
Borgesova intenca je seveda ironična, v skladu z njegovimi siceršnjimi 
filo-zofsko-teološkimi kapricami. Kljub temu bi njegovo dokazovanje morda lahko 
služilo kot ilustracija teze, da metafizični problemi nastanejo takrat, ko jezik 
sanja (Wittgenstein), oziroma da so prelomne črte med različnimi strata v jeziku 
markirane s filozofskimi problemi (Waissman). Prelom med nivojem delovanja 
nejasnih izrazov (tipa »jata«, »kup«, »pleša«) in Izrazov z natančno določeno 
ek-stenzijo je načelen. Prevod »jate« v števila je v principu nemožen in ni 
zadeva omejenih kalkulatorskih zmožnosti.
Vendar pa obstaja neka bolj neposredna zveza med Borgesovim dokazom in sodobno 
filozofijo jezika, ki jo odkrijemo le, če vzamemo dokazovanje, intencam in 
pomanjkljivostim navkljub, dobesedno. Izločimo lahko neki obrazec v strukturi 
dokazovanja, ki kaže na to, da se »ideja« ponavlja, čeprav so njene prve 
manifestacije nekam kilave.
Izhodišče nam bo neka opomba iz uvoda h knjigi Truth and Other Enigmas, kjer 
Dummett pravi, da je nekoč zagovarjal dokaz božje eksistence berkleyan-skega 
tipa s pomočjo teze, da je antirealizem v zadnji instanci nekoherenten, 
alternativo, realizem, pa je mogoče zagovarjati le na teološki osnovi. Gre samo 
za opazko v oklepaju, ki je takoj relativizirana z izjavo, da avtor ne ve dovolj 
o teh vprašanjih, da bi lahko zagovarjal takšen dokaz. Kljub temu poskusimo v 
grobem rekonstruirati obliko takšnega dokaza, imenujmo ga »Argumentum 
Semanticum«.
Najprej je potrebno, z nujnimi poenostavitvami, skicirati osnovne poteze 
Dummettove teorije pomena. Premisi sta klasični: pomen stavka je določen z 
njegovimi pogoji resnice in pa teza, da je pomen v uporabi; uokvirja ju 
izenačitev teorije pomena s teorijo razumevanja. Razumevanje je rekonstruirano 
kot praktična zmožnost: pomen razumem, ko vem kako govoriti in odgovarjati na 
izjavljanja drugih. Druga premisa zahteva, da pomen ne transcendira uporabe: 
govorcu lahko pripišemo poznavanje pomena samo na podlagi javno dostopne 
evidence, načina uporabe stavkov, s katerim govorec manifestira svoje 
razumevanje stavka. Za določene dele jezika zadošča, da smo zmožni navesti 
verbalno eksplikacijo pomena stavka s pomočjo sinonimov in parafraz. Toda pri 
najbolj primitivnih delih jezika, prvih v redu učenja, ne moremo več najti 
verbalne utemeljitve. Takrat lahko pripišemo govorcu le implicitno védenje 
pomena, ki pa se mora prav tako nekako manifestirati. Govorec mora biti zmožen 
izpričati prepoznavanje resnice stavka, kadar je ta pogoj izpolnjen, denimo 
tako, da uporabi stavek kot poročilo o nekem opazljivem fenomenu.
123
Načela manifestnosti pomena pa ni mogoče konsistentno povezati s tezo, da je 
pomen stavka določen s pogoji resnice. Resnica je objektivna, trajna In od 
spoznanja neodvisna lastnost. Iz teze o javnosti in zunanji pregledljivosti 
jezikovne prakse pa sledi, da lahko govorec s svojim obnašanjem manifestira samo 
dojetje takšnega pomena, ki ga je zmožen prepoznati. V naravnem jeziku obstaja 
množica stavkov, katerih pogojev resnice ni mogoče prepoznati, ker so 
nedoločeni. Gre za stavke v preteklem času, za katere v trenutku izjavljanja ne 
obstaja nobena evidenca o njihovi resničnosti, za pogojnike in za stavke, ki 
vsebujejo univerzalno kvantifikacijo (do totalitete »vseh ljudi, ki so smrtni« 
ne moremo priti z nam dostopnimi sredstvi naštevanja). V teh primerih ne obstaja 
zveza med resnico In našim prepoznanjem te resnice, ti stavki nimajo eplstemično 
polnih pogojev resnice. Prepoznavni pogoji resnice so omejeni na lokalne, 
eplstemično dostopne točke v predpostavljenem totalnem logičnem prostoru smisla 
stavka. Toda kako smo to pojmovanje resnice sploh lahko pridobili? V učenju 
jezika smo lahko pridobili le dojetje prepoznavnih okoliščin za resnico stavka, 
tj. razumevanje pogojev verifikacije stavka. Podoba o eplstemično zapolnjenih in 
eplstemično nedostopnih točkah v pogojih resnice stavka je zato z vidika 
teoretske prioritete napačna. Struktura pogojev resnice je »rešetkasta« šele 
potem, ko s pomočjo predhodno dojetega pojma verifikacije pridobimo koncepcijo o 
absolutnih pogojih resnice. Ker dojetja pogojev resnice ni mogoče manifestirati 
z ničemer, kar rečemo ali naredimo, mora teorija pomena, ki se opira na 
sprejemljivo episte-mologljo razumevanja, pojasnjevati pomen stavka s konceptom, 
ki je šibkejši od resnice. Dojetje pomena stavka je zdaj razloženo z zmožnostjo 
prepoznati, kaj šteje za konkluzivno upravičenje stavka, kadar takšna 
verifikacija obstaja (neod-ločljlvl stavki kažejo, da ne obstaja vedno).
Iz semantike izvedeni anti-realizem trdi, da stavki niso določeno resnični ali 
napačni, neodvisno od našega spoznanja. Iz Dummettovih tekstov je težko 
razbrati, zakaj je ta pozicija nekoherentna. Dummett je v glavnem dokazoval, da 
je neko-herenten realizem. V prvem približku rečeno bi nekoherenca lahko 
pomenila globalno nesprejemljivost nazora, ali pa paradoksnost posledic, do 
katerih vodi v posameznih sektorjih diskurza. Globalno gledano se zdi 
kontraintultivna revizija naše govorne prakse. Ne-realistična semantika je bila 
uvedena, da bi korelirala propozicije rekurzivne teorije resnice z govorno 
prakso, nasledek te povezave pa je zahteva po reviziji naše prakse deduktivnih 
sklepanj, ki se opira na klasično logiko In realistično pojmovanje resnice. 
Vprašljivo je tudi, kako lahko antirealist pojasni običajno In znanstveno 
prakso, ki operira z razlikovanjem med danimi prepoznavnimi okoliščinami resnice 
stavka In absolutno, objektivno resnico (ali vsaj resnico, za katero 
predpostavljamo, da jo bomo nekoč odkrili). Lokalno gledano pa se zdi 
kontraintultivna trditev, da imajo stavki o preteklosti pomen, ki je odvisen od 
naše sposobnosti, da prepoznamo evidenco za te stavke, se pravi od obstoja 
spominskih in materialnih sledi preteklega v sedanjem. Zdi se nam, da je 
propozicija »Homer se je rodil 790 pred našim štetjem« resnična ali napačna 
absolutno, ne glede na to, ali mi to lahko zvemo ali ne.
Če torej hipotetično privzamemo, da je anti-realizem nekoherenten, kakšne 
konceptualne možnosti nam preostanejo, če hočemo ohraniti pojmovno zvezo med 
epistemologijo razumevanja in teorijo pomena? Dojetje pomena je v zmožnosti 
presoje, ali je stavek resničen ali napačen. Ker obstajajo stavki, kjer te 
zmožnosti v principu ne moremo izpričati, lahko obstoj realističnih In hkrati 
eplstemično polnih pogojev resnice zagovarjamo le s tezo, da je dojetje pomena v 
dojetju, kaj bi pomenilo biti zmožen uporabljati takšne stavke kot odgovor na 
prepoznane okoliščine resnice takšnih stavkov. V tem primeru sklepamo po 
analogiji na neko bitje z drugačno časovno-prostorsko perspektivo in z bolj 
razvitimi spoznavnimi
124
in intelektualnimi močmi, ki temu bitju omogočajo, da direktno prepoznava za nas 
nedosegljive pogoje resnice. To je, kot rečeno, v osnovnih potezah Dummettov 
»Argumentum Semanticum«.
Dummettov dokaz se opira na tezo, da je o pogojih resnice stavka mogoče govoriti 
le, če je te pogoje v principu moč prepoznati. Iz tega potem sledi, da so 
absolutno določeni pogoji resnice zadosten razlog za obstoj boga, ki je edini 
zmožen te pogoje vedno prepoznati.
Argumentum Ornithologicum lahko zdaj interpretiramo kot trditev, da ima sodba 
(Pj: »V jati je določeno število ptic« realistične pogoje resnice. To bi 
pomenilo, da obstaja ali pa ne obstaja neko naravno število, ki je število 
Imaginlra-nlh ptic. Ker takšno število med dva in devet nedvomno obstaja, ga 
mora biti v principu moč prepoznati (pojem naravnega števila med dva In devet, 
ki ga ni mogoče prepoznati, nI intellgibilen). Za nas je to število 
nepredstavljivo, zato sklepamo na obstoj bitja, ki takšno število lahko 
prepozna.
Dokaz v tej obliki je sofizem, ki kot večina sofizmov prikriva neki jezikovni 
obrat. Glede na leksikalno definicijo: »jata=đf večja skupina letečih ali 
plavajočih živali Iste vrste«, lahko rečemo, da je disjunkcija členov: »število 
ptic v jatl = 2 ali število ptic v jati = 3 ali ... ali število ptic v jati =9«, 
definitivno resnična In konjunkcija teh členov definitivno napačna. Ker je 
disjunkcija resnična, je definitivno resnična tudi eksistencialna 
generalizacija: »Obstaja neko število, ki je število ptic v jati«. Vendar tega 
števila ni mogoče določiti, ker to nI neko posebno število, število ni 
določljivo ne zaradi ne-obstoja boga ali omejitev naših spoznavnih zmožnosti, 
pač pa zaradi paradoksnega obstoja kategorije »nedoločenih naravnih števil« v 
našem jeziku. Funkcioniranje Izrazov tipa »jata«, »kup« Itd. je takšno, da ti 
izrazi v principu nimajo natančno določene ekstenzije. Določljivost nI odvisna 
od odgovora na vprašanje, ali je dojetje pomena sodbe »P« vezano na posedovanje 
metode za prepoznanje pogojev resnice te sodbe ali ne. Spor med realizmom in 
antirealizmom je v tem primeru irelevanten. če predpostavljamo, da obstaja neka 
konsistentna logika nejasnih izrazov v našem jeziku, potem bi se realist in 
anti-realist strinjala, da sodba »P« nI sintetična, pač pa analitično napačna v 
iluči teh pravil. Možno pa je, da gre za fenomen, ki ne dopušča konsistentne 
razlage; potem moramo priznati, da klasična teorija pomena (realistična In 
nerealistična) v tem primeru odpove.
Borges bi lahko ugovarjal, da v argumentu ne gre za vprašanja o jeziku. Če že 
število nI določeno po logiki jezika, pa je določeno v njegovi 
Intencionalno-vizlonarnl realnosti. Toda dokaz je legitimen samo v semantični 
obliki. Pojem o realnosti Imamo lahko le, če jo lahko nekako opišemo. Glede na 
sredstva opisa ie dejanskost v določenih točkah nejasna. Nejasnost je lahko 
posledica naše lenobe ali nesposobnosti, da bi svoje opise natančno Izostrili, 
ali nekoristnosti takšnega početja, ali pa je ontološka. Spor med realistom in 
antirealistom se zdaj seveda ponovi, tokrat v bolj standardni obliki vprašanja, 
ali lahko predpostavljamo absolutni obstoj realnosti na sebi, neodvisen od 
jezika in naših sredstev konceptualizacije In prepoznanja te realnosti, ali ne.
Argumentum Ornithologicum se sploh lahko začne samo, če velja druga postavka, če 
velja prvo, je število ptic vnaprej določeno, neodvisno od kogarkoli, tudi od 
najvišjega bitja, ki vse ve in vse šteje. (Razen seveda, če to bitje samo ne 
proizvaja vse dejanskosti, imaginarne In one druge. Tedaj pa dokaz nima nobenega 
smisla več, v tem primeru lahko pokažemo na karkoli in rečemo: Quod erat 
demonstrandum). Druga postavka pa vodi v semantično verzijo dokaza, zato lahko 
rečemo, da je Argumentum Ornithologicum, kolikor je legitimen, zgodnji in 
neuspeli predložek za Argumentum Semanticum.
125
Zvezo med dokazoma odkrijemo šele za nazaj, z vidika Dummettove filozofije 
jezika. Toda Borges sam pravi, da vsak avtor ustvarja svoje predhodnike, kar 
ilustrira z ugotovitvijo, da je forma Zenonovega paradoksa o gibanju forma 
Kafki-nega Gradu. Teza v svojem bistvu implicira antirealizem (sedanjost 
preoblikuje naš pojem o preteklosti) in historično perspektivo, ki na specifičen 
način od znotraj spodkopava začetno koncepcijo o ponavljanju idej v zgodovini.
Danilo Šuster
126
Mehr Licht!
Subjekt razsvetljenstva
»Sapere aude!« vzklika Kant geslo razsvetljenstva in ne pozabi par strani 
pozneje dodati: »Rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda 
bodite poslušni!«' Resnica »Sapere aude« je: »Rezoniraj, toda ubogaj«. Če je 
videti, da je v prehodu od enega k drugemu vsebovan paradoks, pa je ta 
konstitutiven za pojma uma in svobode (teh dveh razsvetljenskih opornikov), 
kakor ju opredeli Kant na vrhuncu (in koncu) razsvetljenstva.
Navidezno protislovje med univerzalno in svobodno rabo uma na eni strani ter 
pokoravanjem na drugi razrešuje Kant najprej z razporeditvijo obeh členov na dve 
različni sferi: svobodna raba uma je javna, pokoravanje pa je privatno, a s tem, 
da to sfero privatnosti tvorijo institucije, ki jih bo kasneje Althusser 
poimenoval ideološki in represivni državni aparati (Kant daje nenehno za zgled 
vojsko in cerkev, tako kot kasneje Freud). Razmerje obojega je glede na 
tradicijo obrnjeno: privatnost je sfera oblasti in državnih institucij, javnost 
sfera uma in kraj svobode; javno si lahko mislim, kar si hočem, rezoniram brez 
vsake omejitve zgolj na podlagi umnih argumentov, le da privatno ubogam. Kantova 
poanta je seveda, da oboje spada skupaj in tvori vzorec, temeljni dispozitiv 
razsvetljenstva, kakor ga razume sam: privatno pokoravanje je pogoj javni rabi 
uma, omejenost notranji pogoj univerzalnosti. Razcep med sfero oblasti in sfero 
vednosti tako teče znotraj obeh členov: oblast mora priznati svojo mejo in se 
odreči svoji jurisdikciji v zadevah uma, a tudi um je lahko univerzalen šele na 
podlagi lastne meje, se pravi, kolikor priznava omejeno suverenost zakona, ki ni 
utemeljen v umu.
Razcep med privatnim in javnim, med oblastjo in umom, je s tem potegnjen v 
notranjost vsakega subjekta. Oficir se mora kot državni uslužbenec pokoravati 
ukazom (ki so v zadnji instanci arbitrarni, utemeljeni le v črki »statuta«), kot 
umni individuum pa lahko postavi pod vprašaj celotno vojaško ureditev (recimo s 
predlogom o »civilnem služenju« vojaščine). Umni predlog sicer lahko sčasoma 
dobi splošno podporo javnosti in nazadnje postane zakon (kar je tudi eden izmed 
namenov tega dispozitiva), a s tem se še ne ukine konstitutivni razcep. Svobodni 
subjekt sem lahko šele in ravno kot razcepljeni subjekt; razcep je mesto moje 
svobode, ne pa nekaj, kar bi bilo treba odpraviti. Toliko tudi ni zadostna 
splošna kritika razsvetljenstva, češ da se za njegovimi univerzalnimi zahtevami 
po umu in svobodi skriva dejanski razcep (recimo razredna razcepljenost družbe 
itd.). Razsvetljenstvo v svoji kantovski upodobi, ne le, da priznava razkol med 
sfero uma in ne-umno dejanskostjo, temveč ga celo jemlje za svoje izhodišče in 
matrico. Razcep ne nastopa kot nekaj negativnega, temveč prav kot pozitivni 
»pogoj možnosti«, ki šele odpira sfero univerzalnosti uma, hkrati pa je 
vnaprejšnje priznanje ireduktibilnega razcepa ravno pot, po kateri je mogoče 
ne-umno dejanskost izboljšati. Če kritika ne zadene de iure pa ji seveda ni 
težko zadeti de facto: zlahka pokaže, da Kantovo avtonomno javnost sestavljajo 
privatni lastniki, artifices, ne
127
pa opersrü^ — prav tu teče neujemljiva meja med brivcem in lasuljarjem (primer 
je Kantov), l<i ob empirično »na las« enakem početju odloča o avtonomiji njunega 
statusa. A tudi če pokažemo, da Kantova sfera uma ne temelji le na zgolj umnih 
predpostavkah, da tudi Kant govori jezik nacionalne ekonomije, čeprav nevede, s 
tem še ne ovržemo racionalnega jedra, načela njegovega dispozitiva.
Razcep med vednostjo in oblastjo je eksemplarično navzoč sredi same vednosti kot 
problem organiziranja Univerze, se pravi Institucije, v kateri se vednost 
družbeno materializira. Če sta v spisu o razsvetljenstvu iz leta 1784 vojska In 
cerkev služIli kot paradigmi represivnih in ideoloških državnih aparatov, je 
Kant deset let pozneje v Sporu fakultet stopil v korak z althusserjanskimi 
odkritji in podal še teorijo šolskega aparata, po Althusserju prav središčnega 
ideološkega aparata sodobnih družb. Notranja strukturiranost Univerze 
(Universitas, ki po svojem pomenu meri na univerzalnost), delitev fakultet, se 
razgrinja kot ponotranjena ločnica med vednostjo in oblastjo. Um ni gospodar v 
lastni hiši, njegova zunanjost je vpotegnjena v njegovo notranjost. Univerza 
mora hkrati s skrbjo za vednost usposabljati tudi za državne službe, se pravi 
poskrbeti za ustrezno delovanje Ideoloških državnih aparatov. Od tod delitev na 
zgornje In spodnje fakultete, kjer so prve (teologija, pravo, medicina) zgornje 
zato, ker so bližje oblasti in neposredno proizvajajo kadre za državne 
institucije, spodnja pa je filozofska fakulteta, ki služi le Interesu vednosti 
in resnice in se pri tem odreka vsem drugim interesom. Zgornje fakultete 
temeljijo na določenem zapisu, predpisu, na »statutih«, ki so »iz samovolje 
nekoga višjega Izhajajoči nauki (ki sami ne izvirajo iz uma)« In temeljijo »na 
ukazu zunanjega zakonodajalca«.® Filozofska fakulteta pa se podreja zgolj svojim 
lastnim zakonitostim, zakonom uma, a le za ceno tega, da je odrezana od vseh 
vzvodov oblasti; za resnico lahko skrbi le, kolikor je sama brez vsake moči. 
Njeno odločanje je lahko le teoretsko in diskurzivno.
Razdelitev fakultet tedaj temelji na predpostavki, da je vednost po naravi brez 
moči, moč pa po naravi neresnična. Zakon je veljaven, nI pa resničen — Kant 
uporabi skorajda Kafkovo dikcijo;'' da bi prišli do resnice, se moramo kot 
filozofi odreči vsakemu neposrednemu učinkovanju In delovanju. Seveda hoče Kant 
s tem dispozitivom doseči ravno to, da bi se tudi oblast morala podvreči 
jurisdikciji uma in se izpostaviti kontroli vednosti. Njun protislovni soobstoj 
sloni na vzajemnem priznanju In vzajemni odpovedi; um se vnaprej odreka vsem 
mehanizmom moči, da bi si tako nazadnje vendarle pridobil besedo v zadevah 
oblasti; oblast zadrži neomajno moč Izdajanja arbitrarnih »statutov«, a Je tako, 
da nazadnje vendarle prisluhne umu In se odreče kosu svoje moči. čeprav k temu 
nI prisiljena, prizna moč neki Instanci, ki se je odpovedala vsaki moči. Eno 
priznanje terja drugo priznanje, odpoved drugo odpoved. Ta trgovina pa je možna 
le ob predpostavki radikalnega in neodpravljivega razcepa med obojim. Čeprav 
Kant večkrat uporab-ilja formulacije, ki jih je mogoče razumeti kot prizadevanje 
po umnem zakonu, torej po postopni premostitvi razcepa, ali točneje, po 
postopnem približevanju obojega tja v slabo neskončnost, pa vendar po drugI 
strani postavlja nezvedljivost enega na drugo. Pravi recimo, da zgornje 
fakultete nikoli ne bodo opustile svoje »sle po gospodovanju« In je zato med 
obojimi možno le naporno sožitje kot discordia don-cors. Od tod tudi skrb za 
razmejitev kompetenc in za parlamentarno urejanje sporov v republiki učenjakov 
(kjer zgornje fakultete zastopajo vlado, filozofija pa seveda prevzame vlogo 
»levice« in »opozicije«, v skladu s samoupravnim pogledom, da je levica pač po 
naravi v opoziciji).® Včasih je torej videti, da je za Kanta razkol med 
vednostjo In oblastjo, med resnico in zakonom, le empiričen, ne pa 
»transcedentalen«. In ga je torej vsaj načeloma mogoče odpraviti, a podrobnejši 
pogled pokaže, da je, v lacanovski terminologiji rečeno, kljub sklicevanju na 
stalno približevanje Si nezvedljiv na Sz, zakon v zadnji instanci nezvedljiv na 
umno določitev (kar je navidez v ostrem protislovju s Heglovim vodilom: »Kar je 
dejansko, je umno, kar je umno, je dejansko«.) Nezvedljivost razlike oba člena 
šele notranje
128
omogoča, z njeno odpravo pa bi oba izgubila svojo konsistenco, zato kantovska 
zahteva po neskončnem približevanju zavaja, saj približevanje ravno ne sme 
doseči svojega cilja. Po eni strani sloni kantovski dispozitiv na prepričanju, 
da bo um nezadržno napredoval, če se le dopusti njegova svobodna javna raba brez 
vseli omejitev, po drugi strani pa je temu napredovanju že vnaprej začrtana meja 
— ostati mora le napredovanje.
Če je vsa moč filozofije le teoretska in diskurzivna, se na ravni same govorice 
razcep med vednostjo in oblastjo kaže (spet prevedeno v sodobno terminologijo] 
kot razcep med konstativom in performativom.' Filozofija je lahko resnična, le 
kolikor se omeji na golo konstativno izvajanje in se otrese vsake performativne 
razsežnosti. Performativ, ki mu tu za model služi arbitrarnost ukaza, vnaša v 
govorico moment oblasti (ali nasploh delovanja in učinkovanja v nasprotju z 
zgolj teoretskim razsojanjem] in institucije. Filozofija pa mora ravno znotraj 
govorice opustiti delovanje in znotraj institucije opustiti oblast, njena naloga 
je znotraj obojega potegniti neko (nemogočo?] mejo. Implicitna teorija govorice 
torej prepušča performativ zgornjim fakultetam, za spodnjo, filozofsko 
fakulteto, pa terja le medij čistega konstativa.
Videti je, da je poglavitna odlika tega paradoksnega razsvetljenskega 
dispozitiva v tem, da subjektu »da dihati«, da mu zagotovi prostor svobode. To 
lahko stori prav zaradi tega, ker se odpove pretenziji po totaliteti, po 
neomejeni svobodi in neomejeni vladavini uma. Aksiom te strategije bi lahko 
strnili takole: omejitev osvobaja. Ali: um in svoboda sta možna le tako, da si 
začrtata mejo; um je univerzalen, samo kolikor ni ves, utemeljen je na izjemi; 
kot totalna in neomejena bi se izgubila, sprevrgla bi se v ne-um in ne-svobodo. 
»Totalitarna« nevarnost tiči prav v zahtevi po spoju zakona in resnice, po 
vladavini umnega zakona, ki bi prežemal družbeno totaliteto. Prav takšno pa je 
bilo vseskozi samorazumevanje razsvetljenstva in tako so ga zvečine v najbolj 
splošni obliki kasneje dojeli njegovi različni nadaljevalci. Kant na vrhuncu 
razsvetljenstva navidez le nadaljuje in podrobneje specificira to splošno 
razsvetljensko idejo, vendar to stori tako, da jo dejansko postavi na glavo. Z 
zatrditvijo nezvedljivosti zakona na gibanje vednosti in resnice je napravil 
korak, ki je na svoji ravni korelativen heglovski konstrukciji monarha kot 
»najvišje kategorije«: tudi heglovski monarh je tisti Si, ki je nezvedljiv na 
verigo S2, na vednost in usposobljenost. Vsi drugi subjekti so le to, kar se 
naredijo, njihov družbeni status je odvisen od njihovega družbenega delovanja, 
uveljavljanja, učinkovanja: monarh pa je, po naravi, kot ireduktibilni košček 
narave sredi kulture. Ta moment narave sredi družbene zgradbe pa je jezikovno 
navzoč le kot ime — monarh ni nič drugega kot njegovo ime, njegov podpis, pravi 
Hegel, ki ga le doda k odločitvam, ki jih seveda sprejemajo drugi; se pravi ime 
kot tisti izjemni, neprimerljivi označevalec brez označenca. Monarh — ta 
paradoksni spoj instance imenovanja in naravnega momenta (krvnega nasledstva], 
torej najbolj kulturno-ar-bitrarnega in naturno-biološkega — je ohranjen le kot 
forma, toda forma, ki ni zvedljiva na družbenost in prav skozi to izvzeto, zgolj 
formalno .mesto družbenost šele omogoča.'
Na to posebno izvzeto mesto postavlja Kant zakon nasploh; izpostavlja tisti 
delež arbitrarnosti, ki je vsebovan v »statutu«, zapisu, črki, »samovolji nekega 
višjega« in na katerega se naposled opira sleherna oblast. A ta nezvedljivost 
zakona na umno opredelitev, na »zakon zadostnega razloga«, ni njegova 
»posvetitev«, vnaprejšnja sprijaznjenost s fakticiteto danega, temveč prav 
nasprotno, njegova omejitev in »degradacija«. Zakon sicer terja podrejanje, a le 
kot vnanjo poslušnost, ne kot notranje prepričanje; ali drugače rečeno, ta 
kantovski zakon ne potrebuje ideologije kot »nujno napačne zavesti« ali recimo 
kot »interiorizi-rane prisile«. Vnaprejšnje priznanje avtoritete zakona dejansko 
zakonu jemlje avtoriteto in vzpostavlja območje, kjer se šele lahko vzpostavi 
prava avtoriteta, ki sloni le na umu in resnici. Oblast postane partikularna in 
privatna v nasprotju
129
z univerzalnostjo. Podrejanje osvobaja, ker je omejeno in ker omejuje. Kantovski 
subjekt vnaprej prepušča »bogu, kar je božjega in cesarju, kar je cesarjevega«, 
a le če sta tako religiozna kot posvetna oblast pripravljena prepustiti 
filozofu, kar je filozofovega.® Prav s tem pa filozofija dobi svojo politično 
razsežnost: filozofija ima politične implikacije, prav kolikor se političnim 
implikacijam radikalno odpove. Do politične razsežnosti ne pridemo tako, da bi 
se filozof poleg filozofskih moral ukvarjati še s političnimi zadevami in bi 
zaradi praktičnega delovanja opuščal slonokoščeni stolp čiste teorije. 
Nasprotno, filozofija politično deluje prav kot zgolj in čisto teoretska. Čeprav 
niso vsi filozofi (čeprav »ljudstvo hoče, da ga vodijo« in »hoče, da ga 
varajo«,' kot pravi Kant v tipično razsvetljenski dikciji), pa vendar filozofija 
politično učinkuje že s samo svojo prisotnostjo, s svojim obstojem, kot prostor, 
ki je sam docela brez moči in oblasti, a vendar oblast vanj ne seže, prostor, ki 
vsaki oblasti začrta mejo in zato da videti njeno arbitrarnost in 
kontingentnost.
Radikalna odpoved vsaki moči je vir moči filozofije. Že njen goli »daßseln« 
deluje, še preden povprašamo po njeni vsebini. Njen docela nemočni apel je 
obenem njeno najmočnejše orožje. Subjekta nagovarja z: »Nič ti ne morem,« ali 
nemara kar: »Ničesar nočem od tebe,«'° In prav to jo napravi nepremagljivo. 
Njenemu apelu se ni mogoče zoperstaviti, prav kolikor se že vnaprej postavlja 
kot nemočan. Zakon, ki prepoveduje, zapoveduje In preti s sankcijami, ima mnogo 
manjšo moč od tega tihega glasu, ki brez vsakih sankcij od subjekta terja, naj 
stori svojo dolžnost. A šele ta nemočni poziv je pravi Zakon.
Tu šele pridemo do jedra tega kantovskega dispozitiva. Prava ločnica za Kanta ne 
teče med ireduktibilno danostjo zakona in oblasti na eni strani in avtonomijo In 
svobodo uma na drugi; nasprotno, podrejanje arbitrarnemu oblastnemu zakonu 
subjekta šele zares pripne na Zakon, tisti Zakon, ki ga obvladuje v notranjosti 
njegove avtonomije. Prava ločnica teče med zakonom In Zakonom. Kantov dispozitiv 
tedaj ne služI temu, da bi subjektu dal dihati in mu zagotovil margino svobode, 
čeprav ne neomejene, temveč prav nasprotno: šele z izhodiščno postavitvijo 
heteronomije, načelne ne-umnosti oblastnega zakona subjekta zares učinkovito 
zajame, zagrabi prav v njegovi avtonomni in umni samoopredelltvi. Kar naj bi 
subjektu dalo svobodo, mu jo šele zares vzame."
Kantovo dojetje razsvetljenstva je analogno njegovemu konstituiranju 
kategoričnega imperativa. Tako kot se mora moralni Zakon otresti vsakega 
patološkega gibala (računanja na ugodje, korist, kasnejše plačilo, strahu pred 
posledicami, kaznijo itd.), da bi lahko obveljal kot Zakon, tako se mora 
patološki moment zunanje pokorščine fiksirati v arbitrarni danosti oblastnega 
zakona, ki se je ne da refleksivno povzeti In odpraviti, da bi lahko Zakon od 
znotraj zajel subjekta. Patološka vezanost zakona na oblastne Institucije, na 
Ideološke državne aparate, je tako omejena in prav ta meja odpira prostor 
Zakona. Prvi zakon mi nalaga religiozne rituale, plačevanje davkov, medicinske 
predpise — vse, kar spada v delokrog zgornjih fakultet — a šele drugi vsebuje 
tisto travmatično jedro Zakona, ki me konstituira kot subjekta. Odprava tujosti 
patološkega, tistega nujnega deleža fakticitete In heteronomne avtoritete, šele 
privede do »realnega« v Zakonu. V območju svobodne in avtonomne samoopredelitve 
subjekta je Zakon kot tujek — neizprosen, nevtralen do subjektove dobrobiti, 
nenasiten, subjekt mu nikakor ne more zadostiti — a prav od tega tujka je 
odvisna konstitucija subjekta. Subjekt je subjekt, prav kolikor ne more 
zaobseči, refleksivno zajeti Zakona; prav Zakon, ki si ga povsem sam in 
avtonomno nalaga v skladu z umom, od znotraj poruši Iluzijo »avtonomnega 
subjekta«. Šele avtonomni subjekt je docela Izgubil svojo Iluzorično svobodo — v 
primeri s tem je podrejanje heteronomnemu, arbitrarnemu, ne-umnemu oblastnemu 
zakonu pravo olajšanje. Moralni Zakon je nazadnje drugo Ime za to, da subjekt ni 
gospodar v lastni hiši. Zakon subjektu jemlje vse, zahteva žrtvovanje vsake 
partikularne opredeljenosti, vsakega nagiba, ugodja, objekta želje, vsakega Wohl 
kot patološkega, a prav s tem jemanjem mu
130
šele daje status subjekta. Od subjekta zahteva nemogoče, prav kolikor subjekt ni 
zvedljiv na subjekta moralnega Zakona — zmeraj je opredeljen kot partikularni in 
patološki preostanek, ali drugače rečeno: zmeraj ostane nekaj, kar bi še moral 
dati — a to nemogoče je subjekt.
Kantov problem torej ni v tem, da zakon ni utemeljen v umu in resnici, temveč da 
sam um nazadnje sloni na nekem brezdanjem Zakonu. V nekem pomenu je notranji 
Zakon še veliko bolj ne-umen kot pa arbitrarnost vnanje avtoritete. Zunanji 
zakon pomirja, notranji terorizira, poruši mir avtonomije, spridi vsako krhko 
ugodje in zadovoljstvo, ki si ga je subjekt obetal doseči. Kant tako v isti 
gesti zatrdi avtonomijo moralne samoopredelitve in pokaže njeno nemožnost, 
neodpravljivo Drugo mesto Zakona. Samoopredelitev ne more zakriti Drugosti. Po 
tej plati kantovski razsvetljenski subjekt nikakor ni tisti utilitarni subjekt, 
ki ga kot podlago razsvetljenstva izpostavi Hegel.
Analogen obrat, kot je ta sprevrnitev razmerja med Zakonom in zakonom, nastopi v 
teoriji govorice med konstativom in performativom. Filozofija, ki je hotela 
dostop do resnice, se je morala omejiti le na konstative, performative pa 
prepustiti kot patološki moment »ideološkim državnim aparatom« in zgornjim 
fakultetam. Toda nazadnje lahko le konstativno področje filozofije subjekta 
»performativno« zajame, ga napravi za »moralnega subjekta«. Tako je šele 
konstativ pravi performativ in v tej luči bi bilo mogoče preinterpretirati 
Kantov sloviti »primat praktičnega uma«: teoretske izjave, čisti konstativi 
teoretskega razsojanja, se morajo po notranji logiki preobrniti v »ukaz« 
moralnega zakona, pokazati svojo radikalno performativno razsežnost. Nemara je 
prav v tem mogoče videti učinek kantovskega »kopernikanskega preobrata« v 
govorici: če je za tradicionalno ontologijo veljalo, da je bila v svojem navidez 
objektivnem, zgolj konstativnem diskurzu o bivajočem ves čas prikrito 
performativna — da je bila torej kot ontologija vseskozi »diskurz gospodarja«, 
kjer je prihajala na dan »imperativna« razsežnost označevalca'' — potem je Kant 
po eni strani skušal obmejiti nujno incidenco diskurza gospodarja, razmejiti 
območje njegove performativnosti in s tem zagotoviti prostor »pravi« filozofiji 
(ki sicer ostane vselej odlagana »bodoča metafizika, ki bi lahko nastopila kot 
znanost«); po drugi strani pa pokazati notranjo performativno naravo vsake 
ontologije, jo privesti do njene inherentne »etične« razsežnosti in s tem 
omogočiti, da bi filozofija sestopila iz registra gospodarjevega diskurza (in 
zato je šele po Kantovem prelomu lahko prišel do besede »naj-subllmnejši 
histerik«, Hegel. A ta sestop od gospodarja k histeriku je privedel tudi do 
konca filozofije v strogem pomenu. Filozofija se je tako znašla pred dilemo, da 
je bodisi preživela svoj konec v obliki univerzitetnega diskurza, ali pa je 
morala nadaljevati svoj sestop od histerika k analitiku. Toliko le mimogrede).
že sam Kant se je moral nenehno soočati s tem, da je njegova operacija v 
določeni točki spodletela ali vsaj proizvedla paradoks. Tako kot je stroga 
ločitev dveh redov nenehno proizvajala problem točke križanja (in v to točko 
spada tako problem kantovske analize francoske revolucije kot analize 
sublimnega)," tako se tudi moralni Zakon ni mogel otresti tiste »patološke« 
plati, ki jo je Kant hotel fiksirati v oblastnem zakonu. O tem morda najbolje 
priča izkušnja Kafke (če smo že doslej vlekli linijo »od Kanta do Kafke«). Kafka 
v čisti obliki pokaže ravno to, da meščanska družba po Kantu ni mogla napraviti 
kantovske razsvetljenske operacije: ni mogla potegniti ločnice med zakonom in 
Zakonom, med znotraj in zunaj, med oblastnimi institucijami in umom, temveč je 
patološki moment stopil v samo notranjost, kontaminiral um. Sam notranji Zakon 
je nerazrešno aficiran z »ideološkimi državnimi aparati«. Patološka narava 
samega Zakona, ki jo je mogoče videti v Kantovi komplementarnosti s Sadeom 
(Lacan), se pri Kafki utelesi v birokraciji. Kaj je birokracija drugega kot 
izkustvo neke arbitrarne in-stitucionalnosti, ki se je ne da obmejiti, ohraniti 
kot zunanje, ji odmeriti območje veljavnosti in do katere subjekt ne more 
zavzeti distance. Kar je hotel Kant
131
obdržati vsaksebi, se pokaže nerazločljivo prepredeno. A tako kot laliko Kafko 
beremo kot resnico Kanta — kot glasnika nujne spodletelosti razsvetljenstva, 
razkritje razsvetljenskih Huzij — tako je nemara treba napraviti tudi obratno 
operacijo. Namesto splošne sodbe o tem, da je iracionalnost nujna hrbtna stran 
razsvetljenske racionalnosti, da um poraja ne-um itd., nam da kantovski 
razsvetljenski dispozitiv videti oboje: tako nujnost arbitrarne oblasti (zato 
njeno vnaprejšnje priznanje) kot njeno nujno spodletelost, njeno utemeljenost v 
neki nemožnosti.
Rdeča nit, ki se vleče skozi sedanjo reaktualizacijo razsvetljenstva, je 
postavka, da se razsvetljenstva ne da obravnavati en bloc, se bodisi preprosto 
postaviti v bran razsvetljenskim načelom (uma, napredka, svobode Itd.) ali jih 
zavreči, postaviti pod vprašaj njihovo represivno jedro (kar so na različne 
načine storili Nietzsche, Heidegger, del Frankfurtske šole ltd.). Tako bi le 
nasedli »razsvetljenskemu Izsiljevanju«,'"' pravi Foucault, avtoritarni 
alternativi, ki nas postavlja pred zid In onemogoča analizo zavezanosti teh 
načel določenemu historičnemu trenutku. Tudi tisti, ki so hoteli izpostaviti 
»potlačeno plat« razsvetljenstva, so tako v določeni točki sami nasedli 
razsvetljenskemu mitu o razsvetljenstvu (pa naj gre za Instrumentalni um, 
novoveško subjektiviteto, tehniko itd.). Tej grobi alternativi je treba 
zoperstaviti drugačno: ločnica za Foucaulta ne teče med razsvetljenstvom In 
protirazsvetljenstvom, temveč znotraj samega razsvetljenstva. Tako stoji Kant na 
začetku dveh različnih tradicij, ki se obe lahko sklicujeta na 
razsvetljenstvo:tiste, ki jo opredeljuje kot »analitiko resnice«, torej 
spraševanje po pogojih slehernega spoznanja, analiza »transhistorlčnih« pogojev 
zgodovinsko spremenljivega (sem bi spadala, denimo, skoraj vsa »analitična 
filozofija«); In tiste, ki Izhaja iz spraševanja po »ontologiji sedanjosti« in 
po subjektnem statusu nas samih, ki ji pripadamo, ter se tako Izteče, v 
nasprotju z ono prvo, v vselejšnjo historičnost univerzalnosti (v tem drugem 
pomenu pa so prav navidezni »antirazsvetljenci« šele pravi razsvetljenci — 
Foucault se sam prišteje sem skupaj z Nletzschejem, Adornom, Horkheimerjem 
itd.).
Odločitev za razsvetljensko »ontologijo sedanjosti« potegne za seboj določeno 
»etično držo«. Pripadnost sedanjosti zahteva baudelaireovski »heroizem modernega 
življenja«, herojsko držo flâneurja, ki je zmožen v bežnem trenutku sedanjosti 
ujeti večnost. Zvestobo sedanjosti lahko izpričuje le tako, da sedanjost 
spreminja, (re)konstrulra, na novo iznajdeva, tako kot mora iznajti in 
konstruirati tudi samega sebe kot subjekta, denimo skozi določeno »askezo« 
dan-dyjevstva, kot pripadajočega odlikovanemu historičnemu trenutku. Oba člena, 
ki si sopripadata — subjekt In sedanjost — nista nekaj objektivno danega, oba 
sta predmet konstruiranja, oba imata le »etični status«. In prav to omogoča 
»avtonomnega subjekta« (sintagma, kl je bila v času strukturalizma sinonim vsega 
slabega, za Foucaulta Iz Besed In reči privilegirani nasprotnik). Tu Foucault ne 
po naključju uporabi formule iz svoje analize antične etike, ki je nastala v 
istem obdobju kot njegova dva teksta o razsvetljenstvu: etično poslanstvo 
moderne je nazadnje v tem, da na ravni svoje dobe napravi tisto, kar je antični 
subjekt v razmerju do svoje — se pravi sodobno različico »estetike eksistence«, 
»samo-razmerja«, »skrbi zase«, »enkratela«, »tehnike sebstva«, »stilistike 
eksistence«, »samoobvladanja«, »samouravnavanja«, »ekonomiziranja užitka« itd. 
To samo-razmerje za Foucaulta zaznamuje temeljni vzgib subjektivacije: znati 
odmeriti vsemu svoje mesto, vzpostaviti regulativni princip zmernosti, ki naj 
obvlada temeljni razcep človeka kot seksualnega bitja, kot subjekta 
seksualnosti. Ne gre torej za povratek k ravnovesju kake temeljne človeške 
narave, temveč je treba, nasprotno, ravnovesje etične eksistence skonstruirati 
prav zato, ker nI naravnega. Grčija zato ni izgubljeni raj, ki bi ga pokopala 
krščanska nesreča, temveč že sama gradi na predpostavki izgubljenega raja; grška 
etika je prav način (eden od načinov), kako obvladati to izgubo raja.
132
čeprav Foucault dobro ve (in v intervjujih nekajkrat eksplicitno reče), da grška 
etika danes ni več možna, pa bi bilo vendarle treba napraviti neko analogno 
etično gesto za današnjo rabo »... nekaj takega, kar so Grki imenovali ei/jos.«" 
Naša teza je prav v tem: subjekt razsvetljenstva, ki vznikne v konstituciji 
kantovskega moralnega Zakona, Foucault znova zreducira na subjekt pred-kantovske 
etike; bere ga kot ponovno oživitev etične drže »estetike eksistence«, razmerja 
do sebe, kot nov način, kako skonstruirati »avtonomnega subjekta« — po tem, ko 
je Kant na vrhuncu razsvetljenstva pokazal, kako subjekt prav v avtonomnem 
razmerju do sebe trči na neko radikalno Drugost.
Tu si stojita nasproti dve različni dojetji subjekta. Za Foucaulta je subjekt 
ime za način, kako »umetno« zaceliti, uravnovesiti razcep, ki ga v človeškem 
izkustvu odpira odsotnost vsakega naravnega ravnovesja (lacanovsko rečeno, 
odsotnost spolnega razmerja). Subjekt je odgovor na razcep — stil, prav mera, 
ethos, heroizem, estetika eksistence, vse to so oporniki, ki gradijo subjektovo 
konsistenco, edino, kar mu sploh daje konsistenco. Od tod Foucaultovo natančno 
ukvarjanje s postopki, ki so v antiki omogočali takšno samokonstituiranje — ne 
zanima ga toliko skupek pravil, predpisov ali moralnih kodov (zaradi odsotnosti 
fiksnih in univerzalnih moralnih kodov mu je antika tudi toliko ljubša od 
krščanstva, saj navidezno ponuja večji prostor za konstrukcijo subjekta), temveč 
modus, kako in zakaj nastajajo, in kraj, od koder se postavljajo.
Kantovski subjekt pa je, nasprotno, ime za tisto nemožnost, ki jo hoče 
foucaultovski subjekt zapolniti, za tisti razkol sredi samokonstitucije, zaradi 
katerega mora vsaka estetika eksistence spodleteti, vsaka homeostaza se 
Izjaloviti. Je ime za izkušnjo, da se razcepa ne da zaceliti; subjekt je ravno 
toliko, kolikor vsaka zacelitev spodleti, kolikor torej ne more najti opore in 
umiritve v nobeni konstrukciji lastne avtonomije. Prvi subjekt se zarisuje v 
uspešnosti samokonstitucije, drugi v njenem nujnem neuspehu. Tudi tu nam da 
kantovski subjekt videti tako nujnost, da na mesto nemožnosti stopi 
samokonstitucija, kot njeno nujno spodletelost.
In prav na ta subjekt navezuje psihoanaliza kot dedič razsvetljenstva.
Mladen Dolar
' Kant: »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, v Kant, izdaja 
Inselverlag, Leipzig 1912, zv. 1, str. 161 ff.
' To razvija Kant v Metaphysik der Sitten, cit. po Habermas: Javno mnenje, 
Beograd 1969, str. 143.
'a Najslavnejša upesnitev Kantove delitve fakultet je začetek Fausta: »Joj, vso 
filozofijo že /in jus in medicino z njo/ sem preštudiral in, gorje, / teologijo 
prav tako.« (prev. B. Vodušek).
' Streit der Fakultäten, op. cit., zv. 1, str. 566.
»Ne,« je rekel duhovnik, »ne smemo imeti vsega za resnično, to moramo imeti samo 
za nujno.« »Žalostna misel,« je rekel K. »S tem postane laž svetovni red.« 
Kafka: Proces, Ljubljana 1962, str. 211.
' »Razred zgornjih fakultet (kot desna stran parlamenta učenjakov) brani statute 
vlade, vendar pa mora po tako svobodni ustavi, kakršna mora biti, kjer gre za 
resnico, obstajati tudi opozicijska stranka (leva stran), in to je klop 
filozofske fakultete ...« (Kant, ibid., str. 581.)
' cf. Derrida: »Mochics ou le conflit des facultés«, Philosophie no. 2, Paris 
1984, str. 37 ff.
' cf. Heglova Pravna filozofija, par. 279—281 ter Phänomenologie des Geistes, 
TWA 3, str. 379; k temu žižek: Zgodovina in nezavedno, Ljubljana 1982, str. 
179—185.
® »Vsekakor lahko teološki fakulteti dopustimo njeno ponosno zahtevo, da je 
filozofska fakulteta njena dekla (še zmeraj pa ostane vprašanje, ali nosi bakljo 
pred milostljivo gospo ali pa vlečko za njo), če je le ne zapodijo ali ji 
zavežejo usta.« Kant, str. 573.
' Kant, ibid., str. 577.
»Sodišče noče ničesar od tebe. Sprejme te, če prideš, in odpusti te, če odideš.« 
Kafka, ibid., str. 212.
133
" »Zakon v pomenu zakonodajne in zakonite Oblasti ni isto kot notranji, apriorni 
moralni Zakon. Vendar velja isti paradoks, ki ga Kant proizvede do Oblasti, še 
bolj radikalno za moralni Zakon.« ŽIžek: Filozofija sl<ozi psihoanalizo, 
Ljubljana, Analecta 1984, str. 94 op. Pričujoči tekst je mogoče razumeti kot 
elaboracijo te opombe.
cf. Lacan: Še, Analecta, Ljubljana 1985, str. 29; in Žižek: »Imenovanje in 
naključnost«, Razpol 2, Ljubljana 1986, str. 121.
" cf. Lyotard: L'enthousiasme, Galilée, Paris 1986.
The Foucault Reader, Penguin 1986, str. 42—3.
Foucault: »Un cours inédit«. Magazine littéraire, Paris, maj 1984, str. 39. " 
The Foucault Reader, str. 39.
134
o Kantovem pojmovanju razsvetljenstva
Foucault je s spisoma »Kaj je razsvetljenstvo« in »Kant, Was ist Aufklärung« 
aktualiziral in hkrati zarisal interpretacijski okvir za dva manjša Kantova 
spisa, »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo« in »Spor fakultet«, spisa, 
ki bi brez te interpretacije bržkone ostala v senci »velikih« Kantovih del, 
zlasti treh Kritik. Omenjena Kantova spisa sta po Foucaultovem mnenju zanimiva 
in aktualna za vso moderno filozofijo zato, ker stopa z njima — na neki način 
diskretno in dvoumno — nov tip filozofskega spraševanja v zgodovino misli. V 
tem, da razume Kant vprašanje o razsvetljenstvu najprej in predvsem kot 
vprašanje o sedanjosti, ki jI pripada, vidi Foucault neko temeljno zarezo v 
zgodovini filozofske refleksije: prvič se namreč zgodi, da filozofija 
problematizira svojo sedanjost, svojo diskurzivno aktualnost, pravi Foucault, ne 
le kot dogodek, katerega smisel in filozofsko posebnost mora izreči, marveč tudi 
kot fiiozofski dogodek, kot dogodek, v katerem sama filozofska refleksija 
nastopa kot element in akter obenem, kot dogodek, »v katerem mora hkrati najti 
svojo lastno raison d'être in temelj za tisto, kar Izreče«'.
Naša zavezanost razsvetljenstvu sega po Foucaultu tako daleč, da na vprašanje 
Kaj je moderna filozofija — vprašanje, ki parafrazira Kantovo vprašanje — 
odgovori: moderna filozofija je filozofija, ki si (zaman) prizadeva odgovoriti 
na vprašanje, ki je bilo tako neprevidno postavljeno pred dvesto leti, namreč na 
vprašanje Kaj je razsvetljenstvo^. A ta odgovor se nam ne zdi upravičen samo 
zato, ker je vprašanje o razsvetljenstvu način, kako se moderna filozofija 
sprašuje o svoji sedanjosti, ki jo določa in katere konstitutivni element je 
tudi sama, marveč tudi zato, ker mora biti v sami Kantovi opredelitvi 
razsvetljenstva — kajti prav tej opredelitvi smo po Faucaultovem mnenju zavezani 
— nekaj, kar je za moderno filozofijo neznosno, kar pa jo vseeno z neubranljivo 
močjo privlači, zaradi česar se mora nenehno vračati k tej inavguracijski točki 
svoje zgodovine.
Kantova opredelitev razsvetljenstva je najprej čisto negativna: razsvetljenstvo 
je izhod Iz nedoletnosti, ki jo je zakrivil človek sam. Nedoletnost pa nI nič 
drugega kakor strah pred tem, da bi uporabljal svoj lastni um. Zato je geslo 
razsvetljenstva in hkrati njegov razpoznavni znak: Sapere aude! Imej pogum 
uporabljati svoj lastni um. Razsvetljenstvo kot osvobajanje človeka Iz 
nedoletnosti pa je — kot ugotavlja vrsta avtorjev, med njimi zlasti Foucault In 
Habermas — nekaj dvoumnega: na eni strani ga je treba dojeti kot proces, v 
katerega je ujeto človeštvo v celoti, torej kot objektivno težnjo razvoja 
človeštva, kot njegovo napredovanje k »popolnoma pravičnemu redu«, na drugi 
strani pa ga je treba razumeti kot subjektivno maksimo, kot klic dolžnosti, ki 
opominja posameznika, da naj uporablja svojo lastno pamet tam, kjer se je doslej 
opiral na avtoriteto. Vendar se razsvetljenstvo kot objektivna tendenca razvoja 
In kot subjektivna maksima ne bi moglo realizirati, če med njima ne bi 
posredoval neki člen, ta člen pa je za Kanta javnost (Öffentlichkeit)®.
Posameznik se po Kantovem mnenju ne more sam Izkopati iz nedoletnosti, ki je 
postala že skoraj njegova narava, »da pa bi se kaka množica ljudi (ein Publikum) 
sama od sebe razsvetlila, je vsekakor bolj možno, da, to je skoraj neogibno, če 
ji je le puščena svoboda«". Temeljni pogoj za razsvetljenstvo je torej
135
po Kantu svoboda, natančneje, »vsestranska uveljavitev javne uporabe lastnega 
uma«'.
Prav gotovo je Foucaultova zasluga, da je opozoril na novost, ki jo v zgodovino 
moderne politične misli prinaša Kantova distinkcija med privatno in javno rabo 
uma, ki se v zgoščeni obliki kaže v maksimi; »Rezonirajte, kolikor vas je volja 
in o čemer hočete, toda bodite poslušni!«. Foucault namreč opozarja, da te 
maksime ne bi smeli pomešati s svobodo vesti iz 16. stol., t. j. s pravico, da 
(sij misliš, kar hočeš, s pogojem, da ubogaš. Temeljna razlika med svobodo vesti 
in Kantovim pojmovanjem svobode mišljenja je namreč v tem, da je po Kantu 
svobodna samo tista raba uma, ki je javna, še več, Kant celo polemizira proti 
tistemu pojmovanju svobode mišljenja, ki meni, da bi bila mogoča svoboda 
mišljenja, tudi če bi bila svoboda govorjenja in pisanja omejena, kajti taka 
svoboda mišljenja bi bila gola utvara, kolikor mišljenje kot tako implicira 
skupnost, t. j. možnost komunikacije. Za Kanta torej Selbstdenken nujno 
koincidira z Laut-denken, drugače rečeno, za Kanta je edino javna raba uma raba 
uma v pravem pomenu besede. Tu pa se že kaže radikalno politični pomen Kantove 
distinkcije med javno in privatno rabo uma. V čem je pravzaprav Kantova novost?
Pri svobodi vesti oz. pri svobodi mišljenja, omejeni zgolj na Selbstdenken, če 
uporabimo Kantov izraz, je civilna družba s svojimi vprašanji vesti in moralnim 
rezoniranjem potisnjena v privatno sfero in na ta način tudi politično 
nevtralizirana. Drugače rečeno, to, da je svoboda vesti dovoljena, pomeni, da je 
država kot javna sfera indiferentna do civilne družbe kot privatne sfere. Pri 
Kantu pa je sámo moralno rezoniranje »privatnikov« utemeljeno v nečem 
univerzalnem, namreč v formi zakona praktičnega uma, in s tem povzdignjeno v 
instanco, katere nadzoru je podvržena celo politična zakonodaja. Ta premestitev 
poudarka pa ima dve posledici: nekdanji »privatniki« se konstituirajo v 
publikum, v občinstvo, njihovo rezoniranje oz. javna raba uma pa dobi politično 
funkcijo posrednika med državo in civilno družbo. Druga posledica pa je, da se 
pri Kantu razmerje med javnim in privatnim na eni strani ter svobodo in 
poslušnostjo na drugi naravnost preobrne glede na artikulacijo teh opozicij pri 
svobodi vesti. Javno se pri Kantu vpisuje pod rubriko svobode, privatno pa pod 
rubriko poslušnosti: »Z javno rabo lastnega uma razumem tisto, ki jo kdo kot 
učenjak izvaja pred celotnim svetom bralnega občinstva. Privatno rabo pa 
imenujem tisto, ki si jo sme dovoliti na določenem zaupanem mu javnem položaju 
ali kaki uradni službi«.
Odločilno vprašanje je seveda tole: kako je lahko javna raba uma, ki mora biti 
po Kantu svobodna, sploh mogoča, ko pa mora biti individuum vendarle poslušen? 
Kant vidi rešitev tega problema v strogi razmejitvi področja, na katerem deluje 
človek kot stroj, od področja, na katerem deluje kot avtonomen, svoboden 
subjekt, a v táki razmejitvi, v kateri je privatna raba uma pogoj za javno, to 
se pravi, pokorščina pogoj za svobodo. Privatna raba uma pomeni namreč to, da 
mora individuum kot »del stroja«, kot pasivni element nekega mehanizma, ki 
funkcionira v interesu skupnosti v celoti, rabo svojega uma prilagoditi položaju 
ali vlogi, ki jo ima v tem mehanizmu. Individuum zato tudi ne more in celo ne 
sme rezonirati o smiselnosti svojega početja, ki mu ga narekuje njegov položaj v 
instituciji. Táko rezoniranje, v katerem bi se individuum postavil v nekakšno 
distanco oz. metapozi-cijo glede na institucijo, katere element je, bi že 
pomenilo, da dvomi o utemeljenosti te institucije. A prav zato, ker je tak dvom 
v institucijo nevaren ne le zanjo, marveč prek nje tudi za »družbeni stroj« v 
celoti, ga je treba prepovedati, kajti po Kantu si nihče ne more lastiti 
pravice, da razbija »družbeni stroj«, katerega del je.
Individuum, obravnavan zgolj kot »del stroja«, torej ne more biti svoboden, 
»kolikor pa ta del stroja šteje za člen celega občestva (Gemeinwesen) ali celo 
za člen celega svetovljanskega občestva, torej v vlogi učenjaka, ki se s spisi 
prav v smislu uma obrača na občinstvo, toliko pa lahko vsekakor rezonira brez 
škode za opravila, za katera je bil kot delno pasiven člen postavljen«.' 
Bistveno pri tem pa
136
je, da bi moral po Kantu isti Individuum nastopati v dveh popolnoma različnih, 
na prvi pogled celo izključujočih se vlogah? kot pasivni del stroja in hkrati 
kot svoboden, avtonomen subjekt.
Jasno je namreč, da je ta dvojnost pokorščine in svobode, natančneje, da je 
zavezanost svobode pokorščini nujna, kolikor se javnost kot sfera svobode po 
Kantovem prepričanju konstituira šele na podlagi dobrega funkcioniranja 
družbenega stroja, to je, vseh institucij, v katere so vključeni Individui kot 
pasivni členi. Svoboda se torej lahko vzpostavi šele s pokorščino, natančneje, z 
omejitvijo svobode, In drugače po Kantu tudi biti ne more, kajti popolna, 
brezmejna svoboda sploh ne bi bila mogoča, še več, taka svoboda bi samo sebe 
blokirala: »Pa se tu pojavi čuden, nepričakovan potek človeških stvari, da je, 
tako kakor tudi sicer, če gledamo v velikem nanj, tudi tu vse paradoksno. Večja 
mera državljanske svobode se zdi svobodi ljudskega duha v prid, a ji vendar 
postavlja nepremostljive pregrade. Za stopnjo manjša od one pa preskrbi temu 
prostor, da se razširi v vseh svojih zmožnostih«.®
In če se vprašamo, kateri subjekt je lahko pokoren in svoboden obenem, potem 
moramo odgovoriti: samo tisti, ki se prostovoljno degradira v stroj, vendar ne 
iz strahu pred sankcijami ali zato, ker bi si obetal kake koristi od tega, 
marveč Iz dolžnosti, torej subjekt, ki ga konstituira prav paradoks dolžnosti 
kot križišča svobode in prisile, dolžnosti kot svobodne podreditve.
Iz perspektive subjekta je zato razsvetljenstvo najprej in predvsem etični 
problem: prepoznati za geslom Sapere aude! prav to dolžnost, ki ga žene, da 
prostovoljno privoli v pokorščino. Tako kot je poslušnost pogoj za .svobodo, 
tako je realizacija razsvetljenstva kot subjektivne etične maksime pogoj za 
realizacijo razsvetljenstva kot Institulcionalno-političnega projekta.
Temeljni pogoj za realizacijo razsvetljenstva na tej institucionalno-polltični 
ravni je po Kantu svobodna in univerzalna javna raba uma, po drugi strani pa 
razsvetljenstvo ni nič drugega kakor prav javna raba uma, to je, »javni poduk 
ljudstva o njegovih dolžnostih in pravicah glede na državo, ki ji pripada«,' 
skratka, poduk o razmejitvi javne In privatne rabe uma. Tako dojeta javna raba, 
ki — kot smo videli — sámo sebe šteje za svoj vnaprejšnji pogoj, je lahko 
koristna tako za ljudstvo kakor tudi za oblast: po eni strani je jamstvo za 
državljansko pokorščino, saj poduči ljudstvo, da mora biti svoji zakoniti 
oblasti pokorno In da mora brezpogojno spoštovati njene zakone in uredbe, po 
drugi strani pa preizkuša te zakone in uredbe glede na to, ali so v skladu z 
umom oziroma glede na to, »ali bi si moglo ljudstvo samo naložiti take zakone«Za 
ljudstvo to pomeni, da mora spoštovati zakon zato, ker je zakon, kajti zakon po 
Kantu ne temelji ne v umu in ne v resnici, za njim ne stoji nič razen avtoritete 
vlade. A prav zato, ker zakon nI utemeljen v umu, marveč temelji »na ukazu 
nekega zunanjega zakonodajalca«, na njegovi »samovolji« pravi Kant," je lahko 
tudi v navzkrižju z umom. Toda ne podložnik zakona ne pravnik ne moreta 
presojati zakon glede na to, ali se sklada z umom ali ne, kajti če šele zakon 
razmeji, kaj je pravično In kaj krivično, še več, če šele zakon konstituira 
pravično in krivično, je po Kantu popolnoma nesmiselno spraševati se, ali je 
tudi sam zakon pravičen. »Bilo bi smešno, ko ne bi hoteli poslušati zunanje in 
najvišje volje, češ da se ta ne ujema z umom. Ugled vlade je namreč prav v tem, 
da podložnikom ne dovoljuje, da svobodno sodijo o pravičnem in krivičnem po 
lastnih pojmih, marveč po predpisih zakonodajne oblasti«.'^ A prav zato, ker 
pokornost zakonom temelji zgolj na avtoriteti, na ugledu vlade, vladi sami ne 
sme biti vseeno, ali so zakoni, ki jih sankcionira, v skladu z umom in resnico 
ali ne, do tega vpogleda pa se lahko vlada dokoplje le, če dovoli vsestransko 
javno uporabo uma. Tako je po Kantovem mnenju v interesu same vlade, da zagotovi 
možnost za javno In popolnoma svobodno razpravljanje, ki ga vodita le um in 
resnica.
137
Načelno bi moral vsak individuum nastopati v obeh vlogah, kot podložnik zakonov 
in kot učenjak, ki v svojih spisih javno razpravlja, denimo, o zakonodaji, 
davčnem sistemu, vojaški službi itn. Dandanes to še nI mogoče, pač pa se bo 
mogoče temu cilju približati z razsvetljevanjem. Indie all že kar dokaz, da 
proces razsvetljevanja že poteka, pa so objavljeni spisi učenjakov.
Če hočemo ugotoviti, na kakšen način poteka razsvetljevanje prek spisov 
učenjakov, se moramo najprej vprašati, kdo je naslovijenec teh spisov? Vprašanje 
naslovljenca je v nekem smislu ključno za ves Kantov projekt razsvetljenstva, 
hkrati pa je status tega naslovljenca dvoumen.Kant pravi, da se učenjaki 
obračajo na svet bralcev, na Leserwelt. A Leserwelt ni materialna, fenomenalna 
kategorija, temveč je prej etično-formalna. Leserwelt je konstrukt samega 
razsvetljenskega diskurza, ki omogoči, da se fenomenalno občinstvo s tem, da se 
prepozna v Leserwelt, vzpostavi kot skupnost umnih bitij. Vendar konstitucije 
razsvetljenskega subjekta ni mogoče popolnoma pojasniti zgolj z mehanizmom 
interpelacije, kajti razsvetljenci kot »naravni razlagalci in oznanjevalcl 
ljudstvu« se ne obračajo »zaupno na ljudstvo (ki mu je do tega ali do njihovih 
spisov malo ali komaj kaj mar)«.'" Kako torej pojasniti, da po Kantu ljudstvo 
kot najbolj potrebno razsvetljevanja le-tega ni deležno?
Na prvi pogled bi se lahko zdelo, da lahko v tem Kantovem odnosu do ljudstva 
prepoznamo značilno vzvišeno razsvetljensko distanco. Vendar se Kantova 
zadržanost glede zmožnosti oz. nezmožnosti ljudstva za razsvetljevanje loči od 
običajne razsvetljenske Indiference po tem, da Kant to nedovzetnost ljudstva za 
razsvetljenstvo reflektira. Kant namreč ve, da nedoletnega ljudstva, pokornega 
avtoriteti v tolikšni meri, da mu je ta pokornost postala že nekakšna druga 
narava, ni mogoče neposredno razsvetliti s spisi učenjakov, saj teh spisov ne le 
ne razume, marveč mu jih tudi mar ni, kot Kant nenehno ponavlja, ta »šibkost 
volje«, če smemo tako reči, vendarle ni nekaj irelevantnoga ali akcidentalnega, 
marveč je konstitutivna lastnost ljudstva, tista lastnost, zaradi katere 
ljudstvo je ljudstvo.
Tu se nam postavlja odločilno vprašanje; kakšno vlogo ima táko pojmovanje 
ljudstva za sam razsvetljenski projekt? Kot že rečeno, se učenjak obrača na 
Leserwelt In ne na ljudstvo. Ker pa Leserwelt ni fenomenalno občestvo, bi lahko 
rekli, da je pravi učenjakov naslovljenec, bralstvo kot svet, radikalno odsoten. 
A prav zato, ker pravega naslovljenca ni, prav zato, ker se Leserwelt ne ujema z 
dejansko obstoječim občestvom, saj je med njima ireduktibilen razkorak, je po 
Kantu toliko bolj nujno, da učenjak svobodno objavlja svoje spise. Njegov 
naslovljenec, svet umnih bitij, na fenomenalni ravni (še) ni dan, a vendar se z 
vsako novo objavo nenehno vzpostavlja.
S tem pa še nismo odgovorili na vprašanje, zakaj je ljudstvo izvzeto iz tega 
procesa razsvetljevanja. Ni dovolj reči, da se Leserwelt ne more neposredno 
realizirati v realnosti, saj pripada noumenalnemu redu, ki je nepremostljivo 
ločen od fenomenalnega in ima zanj zgolj regulativno funkcijo. Po taki 
Interpretaciji bi ljudstvo utelešalo samo nemožnost fenomenalnega reda, da se 
dvigne do sveta Idej. A taka klasična interpretacija, če jI smemo tako reči, 
prezre dva ključna momenta, ki ločita Kantovo pojmovanje razsvetljenstva od 
običajnega:
Prvi moment je performatlvna razsežnost razsvetljenskih spisov. Objavljanje teh 
spisov je po Kantu pogoj za razsvetljenstvo in hkrati dokaz, da razsvetljevanje 
že poteka. Kajti čeprav Kant in njegov učenjak vesta, da njun pravi 
naslovljenec, bralstvo kot svet vseh umnih bitij, (še) ne obstaja, ravnata, kot 
da že obstaja. In ga s tem, da se nanj naslavljata, kot da je že dan, tudi 
konstituirata.
Drugi moment pa je moment realnega, ki se kaže v tem, da ljudstvo vztraja v 
nedoletnosti in da se upira razsvetljevanju. Ta odpor do razsvetljenstva, ki po 
Kantu konstituira ljudstvo, opozarja, da pojem ljudstva nikakor ni enoumen. Po 
eni strani je ljudstvo sestavina neizdiferenciranega, empirično danega občestva. 
Iz tega občestva se s pomočjo opisanega procesa razsvetljevanja postopoma obli
138
kuje skupnost umnih bitij — seveda v tisti meji, v kateri je taka skupnost- v 
fenomenalnem svetu sploh mogoča. Toda po drugi strani je ljudstvo prav tisti 
element, ki izpade iz tega procesa razsvetljevanja, element, ki ga ni bilo 
mogoče predelati oz, razsvetliti. Ljudstvo torej nastopa v dveh vlogah: kot 
podlaga za razsvetljenski proces in kot njegov produkt oz. izvržek. Proces 
razsvetljevanja bi potemtakem lahko ponazorili tudi kot operacijo odštevanja:''
Rp-S(R) = R
Rp je ljudstvo kot predhodna, realna podlaga procesa razsvetljevanja, S(R} je 
simbolizirano realno oz. razsvetljeno ljudstvo kot svet umnih bitij, R pa je 
ljudstvo kot ostanek, kot izmeček procesa razsvetljevanja, skratka, ljudstvo kot 
realno v pravem pomenu besede. Bistveno pri tem pa je, da je to ljudstvo, ki ga 
je mogoče doumeti le kot realno, kot nemožno samega procesa razsvetljevanja — to 
je, skupek vsega tistega, kar se ni moglo uverižiti v razsvetljenski diskurzivni 
univerzum — tisto, kar je proizvedel sam ta proces.
Ljudstvo kot ta paradoksni objekt, ki sproži proces razsvetljevanja, in hkrati 
kot objekt, ki ga ta proces ne more nikdar ujeti, ker se mu nenehno izmika, je 
prav meja, ki je razsvetljenstvo ne more prekoračiti. Ta nezmožnost ljudstva, da 
bi se razsvetlilo, je zanj kot objekt razsvetljenstva konstitutivna lastnost. 
Vzrok za to nezmožnost pa ni »pomanjkanje razuma«, pravi Kant, marveč odločnosti 
in poguma, skratka, volje: če se ljudstvo ne more razsvetliti, potem zato ne, 
ker se noče razsvetliti. Ni mu mar za razsvetljevanje, ničesar noče vedeti o 
polemikah učenjakov, pravi Kant, marveč topo ždi v svoji nedoletnosti. Seveda se 
nam takoj vsili vprašanje, zakaj se ljudstvo noče razsvetliti, zakaj raje 
vztraja v nedoletnosti? Kant ima že pripravljen odgovor: ljudstvo noče ničesar 
vedeti o razsvetljenstvu zato, ker v stanju nedoletnosti uživa. Ljudstvo kot 
nedovzetno za racionalno argumentiranje je prav kot ta inertna prezenca uživanja 
tista točka, pred katero se mora razsvetljenstvo kot projekt, ki naj uveljavi 
vladavino uma, umakniti. Ljudstvo, ki uživa, nastopa torej kot ovira, kot 
blokada razsvetljenstva. Razsvetljenstvo in uživanje sta tu v obratnem 
sorazmerju: čim bolj napreduje razsvetljenstvo, manj je uživanja. Toda ta 
antinomičnost razsvetljenstva in uživanja rabi le za to, da prikrije, kako je 
uživanje še vse drugače vpisano v razsvetljenstvo, še več, lahko bi rekli, da 
projekt razsvetljenstva sploh lahko živi le, če svojo zavezanost uživanju 
prikrije.
Nedoletno, nevedno ljudstvo je torej hkrati objekt razsvetljenstva, objekt, ki 
naj bi se s pomočjo gesla Sapere aude! artikuliral kot svet umnih bitij, in 
izmeček iz procesa razsvetljevanja. Ta dvojni status podeli ljudstvu njegova 
povezanost, prežetost z uživanjem. Na začetku je uživanje povezano z 
nevednostjo, drugače rečeno, uživanje, ki ga Kant pripisuje ljudstvu, je 
neartikulirano, uživanje, ki se ga ni dotaknila nobena označevalna operacija, 
torej uživanje, ki se ne izreka. Rezultat razsvetljenskega procesa pa je 
uživanje, ki je produkt tega procesa, torej produkt odprave, izbrisanja 
uživanja: uživanje kot ostanek, kot presežek, ki ga proizvede prav podreditev 
zapovedi Drzni si vedeti! če je bilo predhodno uživanje ljudstva uživanje v 
nevednosti, je presežno uživanje uživanje, ki izvira iz vednosti, natančneje, iz 
volje po vednosti.
V zahtevi Drzni si vedeti! zato ni težko razbrati podobnih potez kakor v 
kategoričnem imperativu. Natančneje rečeno, podobna sta si zato, ker sta oba 
varianti nadjazovskega ukaza »Uživaj!«, kajti nadjazovski imperativ lahko dobi 
zelo različne oblike, kot opozarja J.A. Miller, med drugimi, denimo, tudi: 
»Vedli«, »Uči sel«. Paradoks razsvetljenskega gesla, ki se je vendarle razumelo 
kot geslo človekove osvoboditve iz okovov zunanjih avtoritet, je namreč v tem, 
da je cena, ki jo človek plača za svojo osvoboditev, za svojo konstitucijo kot 
svobodnega in avtonomnega subjekta na praktično-političnem področju prav 
podreditev temu
139
imperativu, l<i ga — prav zato, l<er ga ne izreka nobena zunanja avtoriteta, 
ampak si ga v nekem smislu izreka subjekt sam, saj se skoz to podreditev temu 
geslu šele konstituira kot subjekt — veliko bolj pokori kakor ukaz katere koli 
oblasti ali vlade.
Geslo Drzni si vedeti! zahteva, da je treba vedeti zaradi same vednosti, da je 
treba rezonirati zaradi samega rezoniranja, če uporabimo Kantov izraz. Če pa je 
treba vedeti zaradi same vednosti, pomeni, da vednost nima smotra zunaj sebe, 
marveč je sama sebi smoter. Vednost, ki je sama sebi smoter, pa je vednost brez 
jamstva, skratka, vednost z luknjo. Imperativ Vedi! izvrta luknjo v vednost in 
jo zakriva obenem: kajti vedeti ni treba zato, ker bi vednost imela neki smoter 
ali ker bi bila sama na sebi nekaj dobrega, marveč zgolj zato, ker je tako 
ukazano. A če se za razsvetljenskim geslom v resnici skriva nadjazovski ukaz, 
nesmiseln, nerazumljivi ukaz, ki ga po definiciji ni mogoče izpolniti prav zato, 
ker ga subjekt ne razume, potem je volja do vednosti samo krinka za voljo do 
uživanja, če je bilo uživanje na strani nedoletnega, nevednega ljudstva, je 
presežno uživanje na strani nadjazovskega ukaza, še več, če se presežno uživanje 
proizvede s samo zapovedjo, da je treba vedeti, to je, če se proizvede s tem, da 
tej zapovedi ni mogoče ugoditi, je uživanje ljudstva v nevednosti tisto 
uživanje, ki ga — če bi bilo mogoče — ne bi bilo treba, uživanje, ki bi ga bilo 
treba prepovedati.
Ta zveza med zapovedano vednostjo in prepovedano nevednostjo se še toliko bolj 
očitno pokaže na področju prava — in sicer v obliki dramatičnih konsekvenc za 
subjekt, ki vztraja v nevednosti.
Najbrž ne obstaja sodobna zakonodaja, ki se ne bi opirala na načelo, da 
nepoznavanje zakonov ni opravičilo za njihovo kršitev. To načelo se lahko izreka 
v najrazličnejših oblikah, denimo: »Nihče naj ne bi ne poznal zakona«. S sodobno 
zakonodajo razumemo seveda tisto, ki se dojema kot »izraz volje vseh«, to je 
zakonodajo, ki temelji na suverenosti ljudstva. Po tej plati je sodobna 
zakonodaja prav gotovo Kantov dedič, ki se je zavzemal za »idejo ustave, skladne 
s človeškimi naravnimi pravicami: da naj bodo tisti, ki so pokorni, združeni 
tudi zakono-daialci*.''^ Zakonodaja se opira na voljo ljudstva, torej na voljo, 
ki po Kantu izvira iz uma. Zakoni morajo biti javni, kajti empirični izvir 
zakonov mora biti javni konsenz rezonirajočega občinstva. Javni zakon, ki za vse 
določa, kaj je pravno dovoljeno in kaj prepovedano, je po Kantu akt javne volje, 
taka volja pa je lahko samo volja celotnega ljudstva, saj edino v tem okviru 
lahko vsi odločajo o vsem in vsak o samem sebi. Ljudstvo se potemtakem lahko 
pokori samo zakonom, ki si jih samo daje. Empirično pa ni mogoče, da bi bilo 
ljudstvo kot podložnik zakonov hkrati tudi svoj lastni zakonodajalec, zato mora 
biti zakonodajalec anonimen, kar pomeni, da je mesto zakonodajalca konstitutivno 
prazno mesto. Drugače rečeno, če zakonodaja temelji na volji vseh, potem se je 
nesmiselno spraševati, kdo je izvajalec zakonov, kajti takega subjekta 
izjavljanja ni, zato zakoni niso nikdar izrečeni, marveč so zmerom zapisani. 
Zapis je nujna posledica odsotnosti subjekta izjavljanja. Za zakon kot zakon je 
torej konstitutivno, da je zapisan, to je, da nastopa kot anonimna, 
nespremenljiva formula. Kajti šele zapis podeli zakonu občo veljavnost: zakon 
mora biti zapisan zato, ker edino na ta način, pravi Kant, lahko velja kot 
norma, po kateri se morajo ravnati vsi. Toda to velja za vsak zakon, ne glede na 
to, ali ga podpira kaka zunanja avtoriteta ali temelji na volji vseh. Pa vendar 
bi lahko rekli, da je zakon, ki je izraz volje vseh, v nekem smislu veliko bolj 
zavezan zapisu od zakona, ki je izraz »samovolje zunanjega oblastnika« (Kant). 
Temeljna razlika med tema tipoma zakona se pokaže ob vprašanju jamstva. Jasno 
je, da je mogoče o jamstvu govoriti le, če prihaja od zunaj, in nI težko 
pokazati, da táko jamstvo pri zakonu, ki je izraz volje ljudstva, to je, pri 
zakonu, ki si ga ljudstvo tako rekoč samo predpiše, v nekem smislu radikalno 
umanjka. Ker pa zakon ne more funkcionirati brez jamstva, je edina opora za 
prepričanje, da táko jamstvu vendarle obstaja, sam zapis. Tudi če tega jamstva, 
tega Drugega zakona ni
140
mogoče nikjer odkriti, tudi če te funkcije garanta ni mogoče obesiti na nobeno 
instanco, to še ne pomeni, da je preprosto odsotna, marveč funkcionira kot 
predpostavka, in sicer kot predpostavka, ki jo implicira že zapis, črka zakona. 
Zato ni presenetljivo, da smo subjekti toliko bolj podvrženi zakonu takrat, 
kadar njegov Drugi ni očiten, to je, da smo toliko bolj podvrženi tistemu, kar 
se ne Izreka, marveč se zgolj zapisuje.
Od tod dobi vso težo tudi načelo, da se subjekt, kolikor je podložnik zakona, 
zakonu ne more izmakniti z nevednostjo. Kajti zakon Implicira subjektovo vednost 
že zato oziroma prav zato, ker je zapisan. Zakon je treba poznati, ker je 
zapisan, »ker tako piše«.
Če bi se namreč zakon izrekal, bi se lahko zmerom izgovorili, da nam ga ni nihče 
povedal. Jasno pa je, da ta vednost, ki jo implicira zakon, nI znanje, ni 
faktično poznavanje zakona." To nam lahko potrdi že vsakdanje izkustvo. Nihče 
nas nI učil zakonov, pa vendar smo nekako prepričani, da zakonov ne kršimo — 
dokaz: nimamo opravka ne s policijo ne s sodiščem. Spoštujemo zakone, ne da bi 
jih poznali. Po drugI strani pa vsakič, kadar imamo opraviti s »predstavniki 
zakona«, občutimo nekakšno nelagodje, kajti nismo čisto prepričani, ali nismo 
morda — nevede in nehote — kršili kakega zakona. Kajti prav dobro vemo — tega 
tudi ni težko pokazati — da ne le ml, navadni državljani, marveč tudi najboljši 
pravniki ne poznajo (vsehj zakonov, še več, v vsaki zakonodaji obstajajo zakoni, 
ki so nedostopni javnosti, torej strogo zaupni zakoni, ki jih po definiciji ni 
mogoče poznati, pa vendar je popolnoma razumljivo, da tudi zakonov, ki jih ne 
poznamo In ki jih tudi ne moremo poznati ali celo ne smemo poznati, ne smemo 
kršiti, saj smo, če jih kršimo — ne glede na to, da smo jih kršili v svoji 
nevednosti — za to kršitev kaznovani, če torej poznavanja zakonov — kot smo 
pokazali — nI mogoče dokazati in če je na drugi strani vsekakor nujno sklepati 
na podlagi našega ravnanja v vsakdanjem življenju, da zakone spoštujemo, potem 
pridemo do nujnega sklepa, da je ta vednost o zakonih lahko le nezavedna 
vednost.
Ta vednost, ki ni v nikakršni zvezi z našim dejanskim poznavanjem zakonov, je 
potemtakem vednost, ki jo implicira sam zakon, natančneje, sam zapis zakona. Brž 
ko zakon obstaja, to je, brž ko je zapisan, je hkrati tudi predpostavljeno, da 
ga subjekti-podložniki že poznajo. Iz perspektive zakona je vsak, ki mu je 
podvržen, subjekt, za katerega se predpostavlja, da ga pozna, kar je mogoče le, 
če se hkrati s predpostavljenim poznavanjem zakona predpostavi tudi subjekt te 
vednosti. Od tod se tudi v novi luči postavi zahteva, da smo pred zakonom vsi 
enaki, drugače rečeno, da se zakon naslavlja na nas kot abstraktne subjekte, če 
Ima zakon opraviti zgolj z abstraki:nlml podložniki zakona, se pravi, da je 
indiferenten do usode konkretnih Individuov, še več, lahko bi rekli, da za zakon 
konkretni individui sploh ne obstajajo, saj o njih ne ve ničesar.
Zakon je torej zakon le, kolikor ničesar ne ve o svojih podložnikih, natančneje 
rečeno, kolikor ničesar ne ve o tem, da bi ga podložniki ne poznali. Ta 
nevednost zakona o nevednosti svojih podložnikov je hkrati konstitutivna zanj In 
je njegova meja: zakon ničesar ne ve o sebi, predvsem pa ne ve, da ne obstaja. A 
to, da ne obstaja, še ne pomeni, da ne funkcionira, kot da bi obstajal. 
Funkcionira pa lahko le kot tista nezavedna predpostavka vse naše dejavnosti, 
kot predpostavka, ki to dejavnost naredi šele smiselno. Zakon je tako ves v 
svoji aplikaciji, a vsa naša dejanja so smiselna le, če referirajo na neki 
predpostavljeni zakon, to je, da jih zakon v nekem smislu šele konstituira.
Kaj torej pomenijo kršitve zakona za sam zakon? Na ta moment je opozoril eden od 
utemeljiteljev sodobne filozofije prava, Hans Kelsen, kl je vztrajal, da je 
učinkovitost zakona oz. juridične norme pogoj za njeno veljavnost. Norma je 
juridično veljavna, to je, eksistira kot norma, le, če je univerzalna, se pravi, 
če jo vsi sprejemajo in se po njej ravnajo. Zato kršitev norme nI
141
nekaj normi zunanjega, nekaj, kar same norme ne bi zadevalo, marveč pomeni prav 
njeno razveljavitev. To z drugimi besedami pomeni, da v normi ni ničesar, kar bi 
jo naredilo za normo, skratka, da norma ni juridično veljavna že sama na sebi. 
Norma torej ni norma ne glede na to, ali se kdo ravna po njej ali ne, marveč je 
zanjo kot normo konstitutivno, da jo univerzalno spoštujejo.
Odločilno vprašanje je zato, zakaj ljudje sploh spoštujejo norme oz. zakone, ki 
se, kot pokaže Kelsen, niso zmožni sami legitimirati? Zakaj ljudje spregledajo 
to naravo norm in jih spoštujejo, kot da bi bile že same na sebi norme? Kelsnov 
odgovor je, da funkcioniranja zakonov oz. norm ni mogoče pojasniti, če ne 
predpostavimo še neke izjemne, t.i. temeljne norme, ki bi ji lahko rekli tudi 
meta-norma, ki narekuje prav spoštovanje zakonov. Paradoks zakonodaje brez 
garancije je torej v tem, da je treba tako garancijo, ki je nikjer ni, ki je po 
definiciji ne more biti, predpostaviti. Če naj ta meta-norma v resnici deluje 
kot zapoved spoštovanja zakonov, je nujno, da je izjava avtoritete, zato po 
Kelsnu ni dovolj predpostaviti zgolj temeljno normo, marveč je treba 
predpostaviti še »imaginarno avtoriteto«, kot pravi Kelsen, ki naj bi izrekla 
tako normo.
Kelsnovi kritiki so v tej dvojni predpostavki, to je, v predpostavki temeljne 
juridične norme in imaginarne avtoritete kot subjekta izjavljanja te norme, 
videli nekaj nezaslišanega, celo škandaloznega: utemeljitelj čiste teorije prava 
je po mnenju teh kritikov s tem, ko je od »pravne znanosti« zahteval, da kot 
jamstvo zakonov predpostavi »imaginarno avtoriteto«, postavil kot zadnjo oporo 
sodobne zakonodaje Boga. V nasprotju s temi prehitrimi in po našem mnenju 
neupravičenimi kritikami bomo poskušali pokazati, da je imel Kelsen vendarle 
prav.
Kelsen namreč ne pove nič drugega kot to, da tudi zakonodaja, ki se konstituira 
z razsvetljenstvom in meščansko revolucijo, implicira neko avtoriteto, ki jo 
legitimira, s to razliko, da ta avtoriteta ni zunanja (denimo, Bog ali monarh), 
marveč je »imaginarna«. Na tako avtoriteto napotuje denimo izjava: »Nihče naj ne 
bi ne poznal zakona«. Ta izjava deluje v okviru prava kot nekakšna meja: vsi 
zakoni se legitimirajo tako, da napotujejo nanjo, ona sama pa se legitimira 
tako, da napotuje sama nase. Pravo se torej zaceli kot sklenjen sistem s pomočjo 
izjave, ki referira sama nase." Taka izjava, ki referira sama nase, pa je ravno 
performativ.
Kako je lahko izjava »Nihče naj ne bi ne poznal zakona« performativ, ko pa nima 
nobene formalne poteze, značilne za performative: to, da glagol v prvi osebi 
prezenta indikativa imenuje dejanje, ki se izvrši prav s tem, da ga izrečemo? Po 
našem mnenju pa bi to izjavo vseeno lahko šteli za performativ, kolikor 
zadovolji dva ključna kriterija za performativnost, ki ju navaja Benveniste:'® 
da vzpostavi realnost, o kateri govori, in da je izjava avtoritete. Realnost, o 
kateri govori, je vednost, ki jo predpostavlja pri subjektih, in prej smo 
pokazali, da se ta vednost dejansko konstituira zgolj s tem, da je 
predpostavljena. Po drugi strani ravno tako ni težko pokazati, da je subjekt te 
izjave avtoriteta. Izjava je v nekem smislu fragmentarna, nepopolna. 
Subjekt-podložnik zakona mora poznati zakon zato, ker ga prav to poznavanje 
zakona konstituira kot subjekta-podložnika zakona. Nesmiselno bi se bilo torej 
spraševati, od kod subjektu poznavanje zakonov, ko pa izvira iz same izjave, ki 
to poznavanje predpostavlja. Zato je lahko edini odgovor na vprašanje, zakaj naj 
nihče ne bi ne poznal zakonov: »Zato ker tako pravimi«, kar je izjava gospodarja 
par excellence.
Tista meta-norma, ki vsem drugim juridičnim normam podeli veljavnost, tista 
norma, ki jo mora po Kelsnu pravo predpostaviti, če naj sploh funkcionira, je 
prav ta paradoksna izjava, ki se nanaša sama nase in ki se je prav zato, ker 
temelji zgolj v svojem izjavljanju, zmerom drži iluzija gospodarja. Tako imata
142
prav Benveniste, ki vztraja, da je performativ kot avtoreferenčna izjava izjava 
avtoritete, kakor Kelsen, ki jemlje to avtoriteto, ki naj bi izrekla 
performativ, kot predpostavko. Ta avtoriteta je v resnici »imaginarna«, saj 
vznikne iz naše slepote za učinkovanje performativa, a hkrati je ta slepota 
neodpravljiva, saj je konstitutivni pogoj za to, da performativ sploh lahko 
funkcionira kot performativ. Gospodar oz. avtoriteta je torej po Kelsnu resda 
nekaj imaginarnega, je iluzija, vendar iluzija, ki zares učinkuje, še več. 
Iluzija, ki jo je treba prav predpostaviti, da bodo stvari funkcionirale tako, 
kot bi morale.
Jelica šumič-RIha
' Foucault M., »Kant, Was ist Aufklärung«, Vestnik IMŠ, 1/1987, str. 51. ' Isti, 
»Kaj je razsvetljenstvo, Vestnik IMS, 1/1987, str. 38.
® Tezo o javnosti kot konstitutivnem elementu razsvetljenstva je razvil J. 
Habermas v zgodnjem delu Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt/M, 1962.
Kant I., »Odgovor na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo«, Vestnik IMŠ, 1/1987, 
str. 34. 5 Ibid. ' Ibid. ' Ibid.
® Isti, op. cit., str. 37.
' Isti, »Spor fakultet«, Vestnik IMŠ, 1/1987, str. 30.
Isti, »Odgovor ...«, str. 35. " Isti, »Spor fakultet«, str. 16. " Isti, op. 
cit., str. 17.
" Na dvoumen status naslovljenca in na njegovo vlogo v Kantovem pojmovanju 
razsvetljenstva je opozoril F. Lyotard v izvrstni interpretaciji Kantove 
filozofije zgodovine, L'enthoussiasme. La critique kantienne de l'historié, 
Paris 1986. Kant, »Spor fakultet«, str. 17. '' To formulo si sposojamo iz J. A. 
Millerjevega seminarja Extimité iz. I. 1985—86. " Kant, »Spor fakultet«, str. 
30.
'' Cf. tudi izpeljavo Françoisa Wolfa, »Nul n'est censé ignorer la loi«, 
Ornicar? 26—27, 1983.
Benveniste E., Problèmes de linguistique générale, 1, Paris 1966.
143
Realno Kantovega razsvetljenstva
Foucault kot legitimni dedič Kantove filozofije, Foucault kot (nespoznani) 
sopotnik kritične teorije družbe — tako nekako bi lahko na kratko opredelili 
podobo, s katero oriše Foucault samega sebe v predavanjih, posvečenih 
(kan-tovsko utemeljenemu) razsvetljenstvu. To Foucaultovo samorazumevanje je 
nedvomno — tudi če lahko s podrobnejšim branjem odkrijemo interpretativne 
prijeme, ki omogočajo povezavo med Foucaultom-razsvetljencem in 
Foucaultom-kritlkom razsvetljenske oblike vednosti — eden izmed razlogov za to, 
da delujejo njegova besedila' o razsvetljenstvu kot »presenečenje« (Habermas 
1985 a, 130).
Presenečenje, ki ga skriva Foucaultova razlaga razsvetljenstva, pa lahko orišemo 
tudi s pomočjo znane šale Groucha Marxa: »Ta človek je videti kot idiot in 
govori kot Idiot, a nikar mu ne nasedite — res je Idioti« Torej: Foucault govori 
o skupni podlagi francoske epistemologije in kritične teorije družbe, samega 
sebe uvršča v filozofsko tradicijo, ki obsega Hegla In Nletzscheja, Webra, 
Horkheimerja in Habermasa — a nikar mu ne nasedlmo! Vsaj glede enega vprašanja — 
»vprašanja razsvetljenstva« — Foucaulta In Habermasa zares povezuje skupna 
teoretska zastavitev. Skupna jima je to, da oba spregledujeta, da predpostavlja 
razsvetljenstvo kot svoj notranji pogoj in kot svoj bivanjski način neko 
ne-razsvetljeno, inertno jedro. Kar spregledujeta, nI neko mitično-mistično 
»Drugo uma«, pač pa so to učinki, ki jih povzroča »notranja povezanost« 
simbolnega razsvetljenstva in njegovega realnega, nesim-bolizabilnega jedra tako 
v enem kakor v drugem členu te povezave.
Habermas odmeri v Diskurzu moderne tako Kantu kakor razsvetljenstvu zgolj 
postransko vlogo. Njuna edina naloga, je, da uvajata poglavitni problem tega 
dela, vprašanje po možnosti Imanentne kritike moderne, ki bi hkrati ohranila 
njene »normativne vsebine«. Odgovor na vprašanje, kako sam Habermas to 
obstranskost Kanta razume, bomo našli v HabermasovI konstrukciji dvojnega, 
Kantovega in Heglovega začetka diskurza moderne.
Na eni strani se po Habermasu moderna — doba, ki se vzpostavlja kot Izrecna 
zavest o lastnem času, tako rekoč kot gibanje svojega lastnega pojma — začenja 
prav s Kantovim »Odgovorom na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?« (cf. Habermas 
1985 a). Po drugI strani pa je za Habermasa šele Hegel resnični začetek diskurza 
moderne, šele Heglova filozofija privede moderno do pojma: Kantovi filozofiji 
pripada s tega gledišča samo še vloga nemega zrcaljenja, »brezavestnega izraza« 
(Habermas 1985, 353) moderne dobe. Habermasova konstrukcija dvojnega začetka 
moderne se opira, kot lahko takoj vidimo, na tradicionalno (marksistično) 
dvojico logičnega In historičnega: Kantov faktlčno-empiričnl izvir se pojmovno 
izčisti v Heglovem logičnem začetku. Kantova obstranskost v Diskurzu moderne ni 
posledica tematskega Izbora, ampak sistematičnega; je nujna posledica 
pojmovanja, ki Kantovo filozofijo — v Imenu boja proti objektivirajoči 
refleksiji transcendentalne zastavitve — objektivira, se pravi, jo spreminja v 
sicer pomembno, a v zadnji Instanci »brezpojmovno« miselno gradivo.
144
Podoba Kanta kot golega »predhodnika« Hegla, kot izhodišča za ponavljajoče se 
poskuse »razsvetliti razsvetljenstvo o njegovih lastnih omejitvah« {Habermas 
1985, 353), je hrbtna stran Habermasovega pojmovanja (samo)refleksije. 
Strukturna značilnost »samonanašanja spoznavajočih in delujočih subjektov« 
(ibid., 345), na kratko, subjektivnosti kot temeljnega načela moderne, je po 
Habermasu, da popredmeti, »zamrzne v predmet« (ibid., 347) vse, na kar se 
nanaša, tako zunanjo kakor notranjo naravo, »subjektno osrediščeni« 
(subjektzentriert) um (ibid., 42) in njegov »objektivizem samopolaščanja« 
(ibid., 344) je tako rekoč prirojena hiba moderna, proti kateri je po 
Habermasovem mnenju nastopila vrsta mislecev, »od Hegla in Marxa do Nletzscheja 
in Heideggerja, od Batailla in Lacana do Foucaulta in Derridaja« (Ibid., 70).
Upravičenosti Habermasove kritike »objektivirajoče refleksije« nikakor ne 
mislimo spodbijati — zanima nas načelno vprašanje, ali je strukturo 
samonanašanja subjekta sploh mogoče zadovoljivo določiti kot 
»samoobjektiviranje«? Ali ne bi morala konceptualizacija subjektivnosti In 
samozavedanja Izhajati Iz tiste značilnosti moderne, ki se je dotakne tudi 
Habermas, ko zapiše, da je subjektivnost tako temeljno načelo moderne kakor tudi 
izraz tega načela (ibid., 33) — se pravi, iz tega, da je subjektivnost v sebi 
razcepljena, sámo mesto tega razcepa? Ali nI tako, da se »spoznavajoči subjekt, 
ki se upogne nazaj nase kot na objekt« (Ibid., 29) s tem »upognenjem« — zglednim 
primerom tega, čemur pravi Habermas »performatlvna naravnanost« — šele 
konstituira, da je tisti Se, na katerega se nanaša moderna subjektivnost, neka 
paradoksna, ne-dojemljiva entiteta, ki obstaja le kot nenehno razdvajanje, 
diferenciranje, ločevanje, se pravi, kot nenehno ponavljanje tiste poteze, ki jo 
navaja Habermas kot bistveno značilnost moderne? Refleksivno razmerje subjekta 
do samega sebe ravno ni neposredno razmerje (subjekta do samega sebe kot 
objekta), ampak je, nekoliko poenostavljeno rečeno, razmerje na drugo potenco: 
je vselej že neka specifična »interpretativna predelava« temeljnega 
»performa-tivnega« diferenciranja subjekta, specifičen spoprijem z razcepom, ki 
cepi no-trajnost subjekta. »Objektivirajoča naravnanost« refleksije, ki se kaže 
po Habermasu v zoperstavljanju duha in narave, razuma In čutnosti..., skratka, v 
»odnosu subjekt-objekt« (ibid., 42), ni nekaj prvotnega, ampak eden izmed možnih 
odgovorov, s katerim se skuša subjekt izogniti srečanju z lastnim razcepom.
Lahko se sicer strinjamo s Habermasom, da je novoveški filozofiji zavesti in 
načelu subjektivnosti Inherentna neka strukturna nezadostnost, zaradi katere 
prizadevanje subjekta, da bi dojel samega sebe, ne pripelje dlje kot do 
apore-tičnlh podvojitev subjekta, na katere je opozoril Foucault v Besedah in 
rečeh. Vendar pa ne smemo Izgubiti spred oči, da je ta nezadostna izrazna oblika 
subjektivnosti hkrati njena edina pojavna oblika. Najmanj, kar moramo torej na 
teoretski ravni storiti, je, da obe opredelitvi mislimo skupaj — kar nas 
naposled pripelje k lacanovski konceptualizaciji subjekta, k temu, da je edina 
»ustrezna« prikazna oblika subjekta njegov nezadostni, vselej znova spodleteli 
prikaz, da navsezadnje subjekt nI drugega, kakor nemožnost lastnega prikaza, 
prazno mesto, ki se vzpostavlja kot naknadni učinek subjektovega vselej 
nezadostnega prikaza.
Habermasov strah pred »objektivirajočo naravnanostjo« refleksije je dejansko 
strah pred tem, da subjektivnost ne bi mogla objektivirati vsega, da bi lahko 
vzniknil neki objekt, ki ga spoznavajoči In delujoči subjekt ne bi mogel 
prisvojiti In popredmetiti — ne zato, ker bi bil nekaj subjektu predhodnega, 
neka anonimna in transcendentna entiteta, ampak ker bi se pojavil kot nujni 
presežni produkt konstitucije subjekta, kot rezultat popolnega subjektivnega 
posredovanja slehernega objekta. Skratka, neki nesimbollzabllnl objekt, ki sodi 
k bivanju razcepljenega subjekta samega, objekt, v katerem je zasidran tisti 
»tu« subjektove razcepljene biti.
145
Zato nikakor ni naključno, da Habermas v Kantovi filozofiji ne more spoznati 
drugega kot »brezzavestni izraz« njenega časa, da ji odreka njeno avtonomno 
vlogo in jo zreducira na golo »predhodništvo«. Prav Kantova filozofija, ki 
običajno velja za zgledni primer tega, čemur pravi Habermas »objektivirajoča 
naravnanost« refleksije, za paradigmatsko utemeljitev subjektovega gospostva nad 
zunanjo in notranjo naravo, vsebuje namreč tudi zastavitev, ki dokazuje, da se 
struktura samonanašanja ne ravna le po logiki upredmetenja, natančneje, da je za 
to strukturo značilen modus objekta, ki se izmika predstavi o subjekto-vem 
spoznavnem ali delovnem upredmetenju vsega bivajočega.
Takšno trditev postavljamo na podlagi Foucaultove analize razsvetljenstva. Njena 
poglavitna zasluga je, da »poveže v sinopso« (Habermas 1985 a, 128) dva Kantova 
spisa, slavni »Odgovor na vprašanja; Kaj je razsvetljenstvo?« in 14 let mlajši 
»Spor fakultet«. S to povezavo nas Foucault opozarja, da predstavljata šele oba 
spisa skupaj celotno strukturo »vprašanja razsvetljenstva«, hkrati pa razčleni 
to vprašanje tako, da tvorita njegovo celoto dva nesimetrična dela, dve drug na 
drugo ireduktibilni značilnosti. Z analizo Kantovega razsvetljenskega spisa 
Foucault najprej pokaže, da ima Kantova navidez metahistorična drža naravnost 
paradigmatsko strukturo zgodovinskega samonanašanja; s tem, ko to analizo 
dopolni z obravnavo »Spora fakultet« pa vpotegne v strukturo samonanašanja neki 
moment, ki deluje v njej kot moteči tujek in ji preprečuje, da bi se sklenila v 
skladno celoto. Dodajamo še, da Foucaltova analiza ta realni moment simbolnega 
razsvetljenstva, ki ga sama proizvede, spregleda.
V nasprotju z, denimo, tradicionalno marksistično podobo o razsvetljenstvu kot 
ahistoričnem kraljestvu univerzalnih, enkrat za vselej danih resnic, obravnava 
Foucault spis »Kaj je razsvetljenstvo?« kot zgledni primer filozofske 
refleksije, ki je usmerjena na določitev svoje umeščenosti v lastno zgodovinsko 
dobo. S tem, ko Kant raziskuje prelom, ki ga vpeljuje »zdajšnji trenutek« glede 
na »včeraj«, se prvič zgodi, meni Foucault, da se pomen nekega filozofskega dela 
notranje poveže z refleksijo zgodovine in z analizo aktualnega družbenega 
trenutka (cf. Foucault 1985, 38). Kantov spis ne sprašuje po tem, kako je 
filozofska refleksija pogojena z aktualno situacijo, v sedanjosti ne išče 
»motiva za neko filozofsko odločitev« (Foucault 1984, 35), pač pa hoče v njej 
razpoznati in osmisliti tisti njen element, ki hkrati sam določa in osmišlja 
filozofsko razmišljanje, element, ki je »nosilec in znak« (ibid.) procesa, v 
katerega je vpet sam filozof kot njegov »element in akter« (ibid.). V Kantovem 
odgovoru na vprašanje razsvetljenstva se, skratka, že naznačuje negotova vloga 
moderne filozofije, ki je del svoje zgodovinske realnosti in hkrati v razmerju 
do nje, hkrati zunaj in znotraj, »diskurz modernosti« in »diskurz o modernosti« 
(ibid., 36): moderni filozofski diskurz se obrača nazaj k lastni aktualnosti in 
skuša v njej najti lastno mesto in svoj raison d'être, hkrati pa je šele s tem 
obratom sedanjost konstituirana kot smiselno zgodovinsko dogajanje.
Foucault bere Kantovo utemeljitev razsvetljenske oblike refleksije tako, da se 
kot njena splošna poteza pokaže, če uporabimo Habermasov izraz, struktura 
samonanašanja. Vendar implicira ta splošna poteza pri Foucaultu dva možna načina 
branja. Prvi je po našem mnenju bližji Foucaultovem samorazu-mevanju, razvil pa 
ga je Habermas, drugega pa oriše, čeprav le na robu, Foucault sam, imenujemo pa 
ga lahko kripkejevskega.
V dobršnem delu članka o Foucaultu Habermas, kot sam pravi, zgolj parafrazira 
njegove misli (cf. Habermas 1985 a, 129) — kar pade v oči, je lahkota, s katero 
prevaja Foucaultove misli v svoj jezik. Kant, ki postavlja pri Foucaultu 
»vprašanje o sedanjosti«, se prikaže pri Habermasu kot sodobnik, ki je spremenil 
ezoterično filozofijo v kritiko sedanjosti, ki odgovarja na izziv zgodovinskega 
trenutka; formulacija o Kantovem novem, »puščičastem« odnosu do lastne 
aktualnosti je tekoče prevedena v podobo »diskurza moderne« kot ne
146
nehnega prizadevanja, dojeti lastne temelje in pridobiti iz samega sebe svoje 
samozavedanje in svoje norme ... Habermas pa s svojim parafraziranjem tokrat ne 
zagreši tistega interpretativnega nasilja, ki mu ga mnogi sicer očitajo, prav 
narobe, z njim samo jasneje zariše, če smemo tako reči, habermasovsko potezo 
samega izvirnika. Ta poteza se skriva v možnosti, da vidimo jedro »novega 
spraševanja o modernosti« Foucault 1984, 36) v tem, da je vpeljana »moderna kot 
vprašanje«' (ibid.): Habermasov nenehni proces samozagotavljanja, značilen za 
moderno, in Foucaultova opredelitev moderne filozofije kot 200 let trajajočega 
brezuspešnega prizadevanja, odgovoriti na »vprašanje razsvetljenstva« bi se s 
tega gledišča opirala na isto predpostavko o odprtem, nikoli zaključenem procesu 
(samo)spraševanja, o nenehnem metonimičnem prelaganju končnega pomena.
Drugačno, kripkejevsko branje »novega spraševanja o modernosti« omogočajo 
stavki, s katerimi Foucault sklene svojo interpretacijo spisa »Kaj je 
razsvetljenstvo?«:
»... razsvetljenstvo se je samo poimenovalo razsvetljenstvo: je nedvomno zelo 
nenavaden kulturni proces, ki se je zavedel samega sebe s tem, da se je 
poimenoval. . ali ni konec koncev razsvetljenstvo prva doba, ki poimenuje samo 
sebe... skozi neki dogodek, k! izhaja iz obče zgodovine mišljenja, uma in 
vedenja, v kateri mora sámo Igrati svojo vlogo?« (Foucault 1984, 36).
Razsvetljenstvo je torej na eni strani 200-letna tradicija stalnih poskusov, da 
bi ustrezno opredelili, kaj razsvetljenstvo pravzaprav je. Na drugi strani pa v 
tem procesu nenehnega spreminjanja in izmenjavanja kvalitativnih določil 
razsvetljenstva nespremenjeno vztraja samo ime razsvetljenstva. Vztrajanje imena 
vse do dneva današnjega priča o tem, da so poimenovali razsvetljenci svojo dobo 
očitno tako, kot ji je »v resnici« ime, da so zadeli z imenom na stvari sami 
neko njeno trdno, realno jedro.
S tem pa smo prišli do kripkejevskega »vprašanja razsvetljenstva« par excellence 
— do vprašanja, »kaj dela mojo uporabo imena ,razsvetljenstvo' za njegovo ime?«, 
kaj je nujni referent tega imena? Z določeno poenostavitvijo bomo odgovor, ki 
nam ga nudi Kripkejeva teorija imena, strnili v dveh točkah.^ Kripkejevo 
izhodišče je, kot je znano, kritika deskriptivizma: ime po Kripkeju ni okrajšava 
ali preobleka za kako lastnost ali sveženj lastnosti, s katerimi bi lahko 
opisali predmet, do referenta imena ne pridemo s pomočjo lastnosti, ki predmet 
kvalitativno identificirajo kot edinega, če hočemo odgovoriti na vprašanje o 
nujnem referentu imena, moramo po Kripkeju dati imenu status »rigid-nega 
dezignatorja«, se pravi, ime togo referira na neki predmet: če je, denimo, 
»Nixon« ime moža, ki je 1. 1968 zmagal na predsedniških volitvah v ZDA, potem z 
imenom »Nixon« postavljamo, da ko razpravljamo, kaj vse bi se lahko Nixonu 
primerilo v neki kontrafaktični situaciji, v nekem možnem svetu, govorimo o tem, 
kaj bi se lahko zgodilo z njim, s tem možem. Ime deluje torej kot rigidni 
dezignator, kolikor označuje isti predmet v vseh možnih svetovih, natančneje, 
kolikor je z imenom »X« postavljeno, da govorimo o njegovem referatu, o njem, 
tudi če se spremenijo vse njegove lastnosti.
Prva poteza imena kot rigidnega dezignatorja je torej njegova radikalna 
kontingentnost: ime ne pomeni nikakršne realne kvalitete, nima nikakršnega 
pozitivnega pomena (tudi samo imenovanje ni lastnost Imena: referent imena 
»So-krates« ni »mož, ki ga imenujemo Sokrates«; cf. Kripke 1981, 84). Ime deluje 
potemtakem kot čisto tavtološki, samonanašajoči se označevalec, kot Si, čisti 
označevalec brez označenca.
Hrbtna stran te radikalne kontingentnosti imena pa je pri Kripkeju absolutna 
nujnost referenta. Nujna je eksistenca nečesa, kar je »več« od vseh lastnosti 
predmeta, neka trdna istost predmeta, ki ni zvedljiva ne na kako njegovo 
posamično kvaliteto ne na sveženj teh kvalitet, prav tako pa tudi ne
147
gre za neki »substrat brez lastnosti« (ibid., 63). Tudi če v neki kontrafaktični 
situaciji predmet, na katerega referira ime, ne bi imel nobene od svojih 
lastnosti, bi ime še naprej referiralo nanj, se pravi na neki X onstran vseh 
pozitivnih opredelitev: možno je, da bi Nixon v drugačnih okoliščinah izgubil 
volitve, da ne bi bil republikanec, možno je tudi, da se v nekem drugem svetu ne 
bi imenoval »Nixon«, ni pa mogoče, da Nixon ne bi bil Nixon (ibid., 60). Druga 
poteza rigldnega deszignatorja je torej, da se kot sam v sebi nesmiselni 
označevalni izraz sprevrača v neko paradoksno predmetno kvaliteto, neki X, ki je 
konstitutivno »nekaj drugega« od katerekoli predmetne kvalitete, tisto, kar je 
na predmetu »več« od predmeta samega. Skratka, hrbtna stran Imena kot čistega 
označevalca je neko nemogoče-realno jedro njegovega referenta, moment objekt a:
»glavna zasluga antideskreptivizma je, da nam omogoči locirati objekt a kot 
nemogoči korelat ,rigidnega dezignatorja', tj. .čistega' označevalca, ,točke 
prešitja'« (žižek 1986, 115).
Kripkejevski odgovor na »vprašanje razsvetljenstva« daje tistemu novemu 
spraševanju o modernosti, o katerem govori Foucault, precej drugačen poudarek 
kot habermasovsko branje: nikoli zaključeno, odprto iskanje odgovora na 
vprašanje modernosti je možno, kolikor hkrati obstaja »enkrat za vselej« dani, 
dokončni odgovor, neki odgovor, ki nikomur nič ne pomeni, a »rigidno« vztraja v 
razsvetljenskem spraševanju. Če je habermasovsko branje bližje Foucaultovi 
lastni intend, pa je kripkejevsko bližje strukturi njegove analize 
razsvetljenstva: le na podlagi tega branja je mogoče namreč izpeljati, da sodi 
spis »Spor fakultet« in njegova osrednja problematika zgodovinskega znaka nujno 
k celoti »vprašanja razsvetljenstva«. Drugače rečeno, kripkejevsko branje je 
zvesto tistemu, kar je specifično za Kantov koncept zgodovinskega znaka.
Vrnimo se naprej še k Foucaultovi analizi Kantovega spisa o razsvetljenstvu. 
Foucaultovo afirmativno navezovanje na razsvetljenstvo, njegova »vera v 
razsvetljenstvo« (Foucault 1985, 50), sta manj presenetljiva, če upoštevamo, da 
je razsvetljenstvo zanj v osnovi ambivalentno, dvoumno. Dvoumnost 
razsvetljenstva opredeljuje Foucault na več ravneh. Najprej na ravni splošne 
določitve razsvetljenstva kot oblike racionalnosti, ki nastopa z zahtevo po 
univerzalnosti, a se razvija kontingentno; ki razglaša svojo utemeljenost v 
sebi, a je odvisna od naključnih dogodkov in arbitrarnih prisil; ki stremi k 
umni svobodi, a se razkrije kot praksa discipliniranja in podrejanja ... Dvoumno 
pa je tudi sámo Kantovo besedilo »Kaj je razsvetljenstvo?«: razsvetljenski 
»Izhod Iz nedoletnosti« je opredeljen kot samorasli kolektivni proces in hkrati 
kot brezpogojno etično najstvo, oprto na posameznikov pogum; svobodna obča in 
javna raba uma se vzpostavlja natanko v tistem trenutku, ko se individuum 
prepozna kot »del v stroju« in se v svoji privatni rabi podredi 
institucionaliziranim pravilom.
V dvoumnosti, nedoločenosti razsvetljenstva pa Foucault ne vidi njegove 
pomanjkljivosti, ravno narobe, postavlja jo kot njegovo edino trdno, pozitivno 
značilnost: nedoločljivost In pomenska odprtost tako rekoč šele prešljeta 
raznovrstnost heterogenih »političnih, ekonomskih družbenih, institucionalnih in 
kulturnih dogodkov« v enoten, razsvetljenski sklop. Razsvetljenstvo tako po 
Foucaultu ni nauk, skupek doktrinalnih elementov, v njem je treba vse prej 
prepoznati specifično, moderno filozofsko držo, specifičen način navezovanja na 
vsakokratno zgodovinsko realnost (ibid., 39). Ker razsvetljenstvo nI nauk, se 
zanj tudi ni mogoče opredeljevati z »za« ali »proti«; edina možna zvestoba 
razsvetljenstvu je v obnavljanju te filozofske drže. Treba je izoblikovati 
nekakšno historično zavest o lastnem položaju, s pomočjo nenehne historične 
analize in refleksije mej, ki so nam bile vsiljene, je treba ugotoviti, ali so 
historični dogodki, konstitutivni za naše subjektiviranje, še vedno 
nepogrešljivi za nas kot »avtonomne subjekte« (ibid., 43).
148
v okviru Lacanove teorije bi lahko Foucaultovo analizo Kantovega »Kaj je 
razsvetljenstvo?« opredelili na kratko takole: Kantov »nov tip vprašanja« 
(Foucault 1984, 35), ki ga je Foucault prepričljivo razkril v tem spisu, je 
zastavitev simbolne realizacije, simbolizacije kot historizacije, »funkcije, v 
kateri se izmenjujeta delovanje in spoznanje« (Lacan 1966, 285). Zgodovinski 
dogodek se konstituira šele s svojim vpisom v simbolno mrežo neke »pripovedi«, 
dogodek vznikne le kot »uzgo-dovinjen«, kot svoja lastna pripoved. Slabost te 
zastavitve, ki jo je razvil Lacan v svoji prvi fazi, je, da sicer vključuje 
»funkcijo subjekta«, vendar pa še omogoča njene stroge teoretske 
konceptualizacije. Subjekt niha v okviru te zastavitve nenehno med dvema 
možnostima, iz ene se neposredno sprevrača v drugo; lahko ga mislimo bodisi kot 
samo gibanje simbolizacije-historizacije bodisi kot podrejeni moment 
nesmiselnega mehanizma označevalne strukture.
Foucaultovo poudarjanje razsvetljenske dvoumnosti in nedoločenosti je logična 
konsekvenca zastavitve simbolizacije kot historizacije: nedojemljivost subjekta, 
značilna za to zastavitev, postane njegova temeljna značilnost. Razsvetljenstvo 
je za Foucaulta sámo v sebi nesmiselno, prazno mesto nenehnega procesa kritične 
analize »sodobnih mej nujnega«, ki mora s prikazom kontingentnost! nujnega 
zarisati možnost za drugačnost, za transgresijo teh mej. Tudi tisti »ml«, ki 
postane z razsvetljenskim nastavkom »kritične ontologije nas samih« osrednji 
predmet filozofske refleksije, ni drugega kot prazno mesto vselej novih oblik 
subjektivi-ranja, ki rastejo Iz nenehnega zavračanja tega, kar smo In kar 
mislimo.
Tu je treba poudariti, da se Foucault s svojim pojmovanjem razsvetljenstva in 
njegove oblike subjektivizacije kot praznega mesta nenehne kritične analize 
lastnih mej giblje docela v okviru Kantove filozofije zgodovine. Ta se ukvarja, 
kot je znano, s teleološkim razvojnim procesom človeškega rodu In se umešča tako 
v okvir naravne teleologije (vprašanje »zadnjega smotra« narave kot sistema 
organiziranih živih bitij) kakor v okviru moralne teleologije (vprašanje 
»končnega«, v samem sebi utemeljenega brezpogojnega smotra stvarstva), navezana 
je tako na teoretsko kot na praktično filozofijo. Dejanski problem Kantove 
filozofije zgodovine pa nI v tej dvojni določenosti, ampak v tem, da je hkrati 
mesto samega »prehoda« teoretske filozofije v praktično, naravne teleologije v 
moralno. S tem je filozofija zgodovine »praktična rešitev« enega ključnih 
problemov Kantove filozofije: ta temelji sicer na strogi, nepremostljivi ločitvi 
Intellgibilnega In čutnega, noumenalnega in fenomenalnega, hkrati pa se vedno 
znova zaplete v paradoksno danost nemogoče točke križanja, neposrednega ujemanja 
obeh redov. Takšna točka je, denimo, človeška zgodovina: zgodovina je mesto 
sprevrnitve patološko motivirane pravne zakonitosti v brezpogojni zakon 
praktičnega uma, mesto, kjer se vsaj za en hip, za trenutek samega »prehoda«, 
ujemata obe področji spoznavne zmožnosti, pojmi narave In pojem svobode.''
Bistveno pri tem prehodu je da ne deluje, kakor bi rekel Kant, kot »most«: gre 
prej za prehodno točko, za prehod, 'ki je opravljen tako rekoč na mah, v eni 
potezi. O tem govori tudi Lyotardova formulacija, da gre »... za kar najbolj 
nekonsistenten .prehod', za zagato kot ,prehod'« (Lyotard 1986, 62). Opredelitev 
Kantovega »prehoda« kot zagate kaže na to. da »prehod« sicer povezuje dve 
področji, spoznavne zmožnosti, a tako, da ravno onemogoča enostavno razmerje 
premeščanja, da se ne vzpostavlja kot entiteta, ki bi povezovala dve danosti. 
Kantov »prehod« obstaja le kot nemožni »prehod«, v svoji pozitivnosti je »vznik 
ne-raz-merja« (Miller 1984, 2): naravo in svobodo povezuje z neko nezasegljivo 
razliko, ki se odpre s tem, da pojmi narave neposredno prehajajo v pojem 
svobode, da eno področje že neposredno je drugo. Drugače rečeno, »prehod«, ki ga 
mora opraviti reflektirajoča historična sodba, zgodovina kot mesto »prehoda« je 
tista točka Kantove filozofije zgodovine, kjer se samorasli proces človekove 
zgodovine subjekti-vlra. Subjekt kantovske zgodovine je sama nemožnost, zagata 
»prehoda« od področja narave k področju svobode, ne-razmerje, s katerim sta obe 
področji pove-
149
Zani: pogoj možnosti za smotrni razvoj človeške zgodovine je neko nemožno 
razmerje, prazno mesto, okoli katerega se strukturira razvoj zgodovine k njenemu 
»zadnjemu smotru«.
Vendar pa se Kantovo subjektiviranje človeške zgodovine ne omejuje le na 
razsežnost subjekta kot notranje nemožnosti, praznega mesta zgodovine. Resnični 
interes Kantove filozofije zgodovine velja vse prej problemu nujne 
materiali-zacije subjekta kot praznega mesta, nekega »koščka realnosti«, ki kot 
pozitivacija praznine zagotavlja subjektu njegovo konsistenco, skratka, če naj 
uporabimo za naš namen Millerjevo formulacijo, določitvi »tistega deleža biti, 
ki ga (subjektu) podeli označevalec« (Miller 1984, 3). O tem interesu priča 
Kantov koncept zgodovinskega znaka. S tem konceptom poimenuje Kant neki fenomen 
človeške zgodovine, ki deluje kot neposredno utelešenje noumenalnega reda, kot 
utelešena nemožnost »prehoda« med obema redoma. Možnost, da presojamo zgodovino 
kot smotrni proces napredovanja »k boljšemu« je odvisen od tega, ali se 
filozofiji zgodovine posreči pozitivno opredeliti takšen »prehod« od pojmov 
narave k pojmu svobode.
Problematika zgodovinskega znaka pa nas vodi k drugemu Kantovemu spisu, »Sporu 
fakultet«, s katerim se po Foucaultu Kantovo »vprašanja razsvetljenstva« šele 
sklene v celoto. Zgodovinski znak je, kot je znano, temeljni koncept »Spora med 
Filozofsko in Pravno fakulteto«, ki se vrti okoli vprašanja, ali je mogoče s 
stališča moralne določenosti človeštva govoriti o njegovem nenehnem napredovanju 
k boljšemu.
Trditev, da človeštvo nenehno napreduje k boljšemu, piše Kant, lahko dokažemo 
le, če nam spe določiti v historični izkušnji človeštva neki dogodek, ki kot 
zgodovinski znak kaže na zmožnost človeštva, da je »vzrok in povzročitelj« 
(Ursache und Urheber) (Kant, Spor, 356) lastnega napredka. Takšen dogodek najde 
Kant v fenomenu, ki je tesno povezan s francosko revolucijo: iskani zgodovinski 
znak je »želja po soudeležbi, ki meji na entuziazem« (ibid., 358), ki so jo 
priče revolucije, njeni »gledalci« na splošen in nesebičen način ter »brez 
najmanjše namere po sodelovanju« (ibid., 360) javno izrazili ob izbruhu 
revolucije.
Foucaultova interpretacija entuziazma-zgodovinskega znaka je zgrajena na tem, da 
Kant zgodovinskemu znaku odreka značaj »velikega« zgodovinskega dogodka:
»Ta dogodek ne sestoji iz pomembnih del ali hudodelstev, ki bi jih naredili 
ljudje, zaradi katerih postane, kar je bilo veliko, za ljudi majhno, ali, kar je 
bilo majhno, veliko, in kakor s čarovnijo izginejo stare imenitne državne 
zgradbe in se na njihovem mestu kakor iz globine zemlje prikažejo druge: Ne: nič 
takšnega,«
Na tej osnovi bere Foucault celotno Kantovo razpravo kot izraz za njegovo novo 
»šifriranje« zgodovine: Kant nas uči, da pri presojanju, ali človeška zgodovina 
napreduje ali nazaduje, ne smemo izhajati iz t.im. velikih zgodovinskih 
dogodkov, pač pa moramo resnični pomen zgodovine razbrati ravno iz tistega, »kar 
je navidez brez pomena in vrednosti« (Foucault 1984, 37). Tako kaže entuziazem 
kot zgodovinski znak predvsem na to, da zgodovinsko odločilna ni revolucija 
sama, velika in hrupna revolucionarna drama, ampak nekaj dosti manj veličastnega 
in opaznega, to, kar se dogaja »v glavah« (ibid.,) občinstva, »način, kako se 
revolucija prikazuje« (ibid.,).
Skratka, po Foucaultu je osnovni zastavek Kantove razlage »smeri razvoja« 
človeške zgodovine, da pomen nekega zgodovinskega dogodka ni dan že vnaprej, 
ampak se konstituira šele naknadno, z njegovo specifično simbolno artikulacijo. 
Kantovo novo »šifriranje zgodovine«, na katerega opozarja Foucault, bi lahko s 
tega gledišča označili takole: Kant vzpostavlja razmerje med zgodovinsko 
realnostjo in njenim simbolnim pripoznavanjem kot označevalno razmerje Si-^S?, 
to, kar uveljavlja njegovo »šifriranje« zgodovine novega, je načelo zanazajskega 
delovanja označevalca, na kratko, funkcija interpretacije. Ta temelji, kot je 
znano, na tem, da prejme neki označevalec svoj pomen zgolj od nekega drugega, 
pri čemer
150
je v označevalnem paru prav S2 v položaju označevalca-gospodarja, ki odloča o 
pomenu Si. Foucault s poudarjanjem prednosti simbolnega »načina mišljenja«, ki 
neki realni zgodovinski dogodek šele »uzgodovini«, ga naknadno prizna kot 
dejansko zgo-novlno, za nazaj potrdi v njeni resnici interpretacijo »Kaj je 
razsvetljenstvo?«: tudi ta je namreč izhajala Iz tega, da se šele s Kantovim 
»vprašanjem razsvetljenstva«, ki sprašuje o pomenu lastne sedanjosti, ta 
sedanjost konstituira kot smiselno zgodovinsko dogajanje. A potrdi jo tako, da 
okrepi njeno habermasovsko potezo: ker utemeljuje Foucault razsvetljensko obliko 
vednosti na tem, da je označevalec vedno za neki drugi, se kot njena resnica 
pokaže struktura neskončnega metonimičnega drsenja pomena, pravi delirij 
interpretacije.
Zato tudi ne preseneča, da Foucault konceptualno ne izpelje lastne Implikacije, 
da Ima entuziazem gledalcev, njihovo zgolj v »načinu mišljenja« Izrečeno 
zavzemanje za »stvar revolucije«, večjo zgodovinsko težo od samih 
revolucionarnih gestikulacij akterjev, da je akt, ki zares ustvarja zgodovino, 
pasivnost občinstva »zgolj miselno« predelovanje zgodovinskega dogajanja. 
Foucault se tu dotika problema, da je entuziazem simbolna tvorba, ki drži mesto 
realnega v simbolnem, da deluje kot neki nesimbollzabllnl objektni moment, ki ne 
zastopa ničesar za nekoga drugega, zato pa podeljuje zgodovinski realnosti 
konsistenco — problema torej, ki se je že nakazoval v Imenu razsvetljenstva.
V Kritiki presodnosti obravnava Kant entuziazem v okviru analitike sublimnega, 
zato bomo najprej na kratko spomnili na njene ključne poteze. Občutek sublimnega 
nastane, ko izkusimo, da naša zmožnost prikaza nI primerna za predstavitev idej 
uma. Naši moči domišljije vedno znova spodleti v njenem prizadevanju, da bi 
presodila resnično velikost kake naravne reči, se pravi, ne posreči se jI, tako 
kot to zahteva zakon uma, da bi delne predstave čutnega zrenja povezovala v 
»celoto zrenja« (Kant, KUK 178). Spoznanje o neprimernosti naše domišljije, da 
bi prikazala celoto kot Idejo uma, pa je hkrati točka, na kateri pride do 
obrata, do sublimnega »ganljivega dopadanja« (Ibid., 174), v katerem izkusimo 
neprimernost in nesmotrnost naše zmožnosti prikaza kot njeno edino primerno 
obliko: nesmotrnost čutnega prikaza se izkaže v zadnji instanci kot smotrna, ker 
obudi v nam občutek, da obstajajo v nas ideje uma, ki prekašajo vso čutnost. 
Skratka, naša domišljija v svojem prizadevanju, da bi povzela neki dani predmet 
v »celoto zrenja«, da bi torej prikazala Idejo uma, ne dokazuje le svojih 
pregrad in svoje neprimernosti, ampak hkrati tudi »svojo določenost, da povzroči 
ustreznost« z idejo uma kot zakonom (ibid., 180).
Kantove teorije sublimnega po našem mnenju ne smemo brati le kot zastavitve, ki 
skuša uveljaviti Ideje uma kot neko slehernemu prikazu nedosegljivo 
transcendence: moč domišljije vselej zgreši celoto zrenja, s tem pa potrjuje 
idejo uma kot nekaj, kar vztraja onstran subjektivne zmožnosti prikaza. Prav 
narobe, v občutku sublimnega stopi transcendenca ideje v Imanenco prikaza, 
sublimno je oblika, v kateri se ideja uma, ki je, kot pravi Kant, »dobesedno 
vzeto In logično gledano« neprikazljiva, kljub temu čutno prikaže. Ideja, ki v 
svoji neprikazljivosti stopi v prikazovanje, pa je prav Ideja kot subjekt, in 
sicer subjekt kot (tubivajoča) nemožnost lastne označevalne reprezentance.'
Najbolj Izrazit primer sublimnega v funkciji subjektivacije ideje uma, 
utelešenja »nemožne reprezentacije«, pa je gotovo entuziazem. Entuziazem, »Ideja 
dobrega z afektom« — In sicer z afektom »korenjaške vrste«, ki zbudi v nas moč, 
da premagamo vse zunanje ovire: takšen afekt je, denimo »srd, celo obup (In to 
ogorčeni, ne resignirani obup)« (Kant KUK 199) — je tako rekoč do pojma 
privedeni občutek sublimnega. Nemožnost prikaza Idej v domišljiji se v 
entuzlazmu sprevrne v njegovo pozitivno določilo In postane način, kako so 
prikazane nepredstavljive ideje: gre za, s Kantovimi besedami, »zgolj negativni 
prikaz« (ibid., 201), za prikaz, ki abstrahira od vsega čutnega, ki torej strogo 
vzeto ne prikazuje ničesar in se s tem sprevrača v »prikaz neskončnosti« 
(Ibid.).
151
Kot »zgolj negativen pril<az«, l<ot abstrakcija od sleherne čutne vsebine je 
entuziazem nujno povezan s francosko revolucijo. Pri Kantu se realna 
»revolucionarna drama« in simbolni »način mišljenja« med seboj ne izključujeta, 
ne gre torej za to, da moramo francoski revoluciji, kolikor je zgledni primer 
hrupne in krvave »velike« zgodovinske preobrazbe, obrniti hrbet, da bi lahko 
zgodovinski znak našli v nečem manj opaznem in navidez nepomembnem. Prav narobe, 
velikost francoske revolucije, kaotična množica revolucionarnih dogodkov in 
akterjev sili domišljijo k skrajnemu naporu, da bi to mnoštvo zajela v celoto 
zrenja, k prizadevanju, ki presega zmožnost prikaza in v katerem zato domišljija 
izkusi dvoje. Na eni strani svojo konstitutivno neprimernost za prikaz idej uma, 
na drugi pa revolucijo kot nekaj, kar je primerljivo z nesmotrnim in kaotičnim 
divjanjem narave, se pravi, kot nekaj neizmerljivega. Ta izkušnja pa odpre 
hkrati prostor za ideje uma, povzroči sublimni občutek, da je glede ne ideje uma 
vse v naravi in človeški zgodovini, kot pri Kant, »majhno«, »izginevajoče« 
(Kant, KUK 180). Velikost francoske revolucije, ki se izmika dojetju, njena 
navidezna neizmernost pripelje torej do sublimne izkušnje, da je revolucija 
glede na ideje uma pravzaprav, kot pravi tudi Foucault, »dogodek, čigar gola 
vsebina je nepomembna« (Foucault 1984, 38)
— da se torej revolucija sama vzpostavi v prav tisti ničnosti, ki je edini 
»adekvatni« predmet entuziazma.
Medtem ko so dejanja revolucionarjev usmerjena k nekemu zunanjemu smotru
— najsi gre tudi, kot v primeru francoske revolucije, za »zadnji smoter« 
človeštva, ki se kar najbolj približuje brezpogojnemu moralnemu zakonu, se 
pravi, za vzpostavitev pravnega stanja — je entuziazem občinstva »način 
mišljenja«, ki ne vsebuje nikakršne kvalitativne opredelitve in ne zasleduje 
nobenega smotra. Entuziazem je dejanje, ki je utemeljeno zgolj v samem sebi, je 
čisto performativne narave, njegova edina določenost je, da ničesar ne določa, 
kar prikazuje, je v resnici, kot pravi Lyotard, neki »nič«:
»entuziazem kot tak ne vidi nič, ali bolje, vidi nič in ga povezuje z 
nepredstavljivim« (Lyotard 1986, 63).
Skratka, entuziazem je po svoji strukturi enak aktu poimenovanja, 
avtoreferen-čnemu, tavtološkemu dejanju, s katerim se je razsvetljenstvo 
poimenovalo razsvetljenstvo — dejstvo, da dopolni po Foucaultu problematika 
entuziazma »vprašanje razsvetljenstva« v celoto, priča torej tudi o tem, da sodi 
sam v sebi nesmiselni akt poimenovanje, ki ga obravnava Foucault na robu svoje 
analize, v samo središče tega vprašanja. In tako kot poimenovanje uteleša tudi 
entuziazem v svoji funkciji Si, čistega označevalca brez označenca, neki 
nemogoči »košček realnega« v simbolnem »načinu mišljenja«: ne pozabimo, da 
deluje entuziazem pri Kantu kot zgodovinski znak.
Entuziazem, ki je očiščen sleherne patološke vsebine in vsakega zunanjega 
smotra, je nekaj, kar izpade iz fenomenalnega časovno-prostorskega reda in iz 
njegove bodisi spoznavne bodisi teleološke obravnave, je nekakšen ničelni moment 
tega reda. Natančneje, entuziazem je tisto, kar preostane kot nerazumljivi 
presežek ne le po teoretski obravnavi zgodovine — določujoča sodba lahko tako 
ali tako spozna s pomočjo tabel in statistike zgolj določene sheme v 
nekonsistentnem mnoštvu človeških akcij, ne more pa spoznati zgodovine kot 
smotrnega procesa, saj se ne more opreti na ustrezna čutna dejstva — ampak kar 
proizvede kot svoj notranji neuspeh tudi teleološko presojanje zgodovine. Edino, 
na kar lahko entuziazem kot zgodovinski znak v svoji očiščenosti vsega 
patološkega kaže, je seveda svobodna kavzalnost. Razmerje med 
entuziazmom-zgodovinskim znakom in svobodno kavzalnostjo je v grobi obliki 
opredeljeno že v zgornji Lyotardovi opredelitvi entuziazma kot »povezave niča z 
nepredstavljivim«, se pravi, z idejo uma, utemeljeno v sami sebi. To razmerje 
med »ničem« in idejo uma kot Si, čistim, samonanašajočim se označevalcem brez 
označenca, je natanko elementarna ob
152
lika vselej neuspelega, spodletelega označevalnega zastopanja subjekta, 
neuspelega zastopanja, ki proizvede subjekt-prazno mesto kot svoj retroaktivni 
učinek. K tej »klični formi« označevalnega zastopanja pa je treba dodati še 
nekaj: neki »košček realnega«, samo radikalno kontongentno materialnost 
označevalca Si, v našem primeru torej dogodkovno danost entuziazma.
Entuziazem-zgodovinski znak je torej neki konkretni zgodovinski pojav — 
entuziazem je seveda sam na sebi moment fenomenalnega reda, je 
časovno-pro-storsko umeščen, razen tega pa je kot afekt tako ali tako nekaj 
patološkega — ki ravno nima nobene konkretne vsebine, edino, kar pri njem šteje, 
je njegovo brez-smiselno dejanstvo: čista enost njegove faktične danosti je 
potrebna, da bi se lahko izrazilo delovanje svobodne kavzalnosti. Drugače 
rečeno, čim hočemo fenomen entuziazma razložiti, nas njegova danost prisili, da 
neposredno sprejmemo postavko o obstoju vzroka za napredek: v entuziazmu moramo 
prepoznati zgodovinski znak, ki kaže na to, da je (vzrok za) napredek k boljšemu 
vselej obstajal (Signum rememorativum), da obstaja tu in zdaj (signum 
demonstrativum), da bo obstajal tudi v prihodnje (signum prognosticon). Tej 
značilnosti vzroka, da »je, je bil in bo« moramo dodati samo še: »ne glede na 
takšne ali drugačne okoliščine« in pridemo do zgodovinskega dogodka v funkciji 
znaka: gre za tisto konkretno okoliščino, ki mora obstajati, da bi lahko 
zavladala svobodna kavzalnost »ne glede na okoliščine«, za okoliščino torej, ki 
se razblini s samim trenutkom svoje vzpostavitve. Na njenem mestu vznikne 
svobodna kavzalnost, ki je hkrati neka interna prezenca (ne pozna razvoja) in 
neki nič, prazno mesto (nima nikakršnih kvalitativnih opredelitev) — edini 
modus, da se »adekvatno« izrazi je zanjo zgodovinski znak v svoji nesmiselni 
dogodkovni taktičnosti: kot nekaj, kar nič nikomur ne pomeni.
Entuziazem tako ni drugega kot neko razmerje, neka »skrajna napetost, ki jo 
gledajoče občinstvo občuti med ,ničnostjo' tega, kar se mu kaže, in idejami uma« 
(Lyotard 1986, 66) — razmerje seveda kot označevalno razmerje, kjer sta nič, 
brezobličnost na mestu predmetnosti, in vznik brezpogojne ideje uma, vznik Si, 
čistega označevalca, logično vzeto strogo sočasna. Hkrati pa je entuziazem še 
nekaj več kot zgolj razmerje. Tega »več« se dotakne, ne da bi ga 
konceptualiziral, tudi Lyotard, ko pravi, da gre pri entuziazmu za napetost v 
»Denkungsart« spričo nekega objekta, ki nastopa v zgodovini kot
»...neke vrste abstraktum, ki se upira sleherni funkciji ali predstavitvi, tudi 
analoški« (ibid.).
Kantov koncept zgodovinskega znaka bomo tako, brez pretenzije po sistematičnosti 
ali popolnosti, povzeli v treh opredelitvah: Prvič, zgodovinski znak je najprej, 
se pravi, sam na sebi. Si, čisti označevalec-brez-označenca, tavtološki »znak«, 
ki pomeni zgolj to, da nič ne pomeni — entuziazem ni znak nečesa, če že na kaj 
referira, potem je to on sam: kaže na to, da se je kultura izoblikovala do te 
mere, da omogoča »dovzetnost čudi za ideje«, se pravi, za entuziazem (cf. Kant, 
KUK, 189). Je čisti označevalec. Si, ki pa je hkrati že neposredno stopljen s 
statično, inertno navzočnostjo svobodne kavzalnosti, utelešene v neki 
brezsmiselni enosti dogodkovne taktičnosti. Zgodovinski znak v tem prvem pomenu 
je nekakšna »strjena zgodovina«, je zgodovinski material v dobesednem pomenu 
besede: to, iz česar je mogoče zgraditi zgodovino kot smotrni razvojni proces.
Drugič, zgodovinski znak v svojem razmerju do zgodovine — in edino v tem 
razmerju sploh obstaja — je Si kot »točka prešitja«, ki omogoča »povzemanje« 
naključnih, nepovezanih dejanj individuov v smotrni zgodovinski niz tako, da za 
zgodovino reprezentira tisto ne-razmerje, tisti absolutni nesklad med pojmom 
narave in pojmom svobode, ki zgodovino, področje »prehoda«, ravno konstituira. 
Zgodovinski znak deluje torej kot »prikaz neskončnosti« inteligibilnega reda, 
vendar pa se prikazuje ta brezpogojni inteligibilni red v neki svojstveni 
sprevrnitvi: s stališča
153
načel In postulatov moralne teleologije se namreč teleološko presojanje narave 
In zgodolvna ne kaže kot vzpostavljeni »prehod« med naravo In svobodo, ampak kot 
iskanje znakov, ki le še potrjujejo podrejenost naravnih znakov moralnim, narave 
svobodi In pričajo o vladavini nekega transcendentnega področja brezpogojnih 
smotrov.
Tretjič, zgodovinski znak je tisto v zgodovinski realnosti, kar ne more doseči 
noben poskus predstavitve, neki nesmiselni objektni preostanek, ki ga 
proizvedejo poskusi, da bi v skladu z idejami uma predstavili zgodovino — je 
tisti objekt, ki je »neke vrste abstraktum«, se pravi, objekt, ki vznikne kot 
rezultat dovršene pojmovne In teleološke obdelave. Zgodovinski znak deluje tu 
kot objekt a, kot Ire-duktibllnl »košček realnega«, ki zagotavlja konsistenco 
zgodovinskemu napredovanju k boljšemu, saj se »zmerom vrača na isto mesto« v 
zgodovini, na mesto njene vrzeli, tistega nemožnega razmerja med naravo in 
svobodo, okoli katerega se strukturira zgodovina kot smotrni niz. Če je, kot 
pravi Kant, francoska revolucija In entuziazem, ki ga je povzročila, »dogodek, 
ki se ne pozablja več« (Kant, Spor, 361), tedaj je razlog za to ravno tisti 
vztrajajoči »objekt kot neke vrste abstraktum«, se pravi, neka radikalno 
kontingentna, nesmiselna materialna razsežnost, ki nI nedostopna določujočim in 
refleksijskim sodbam zato, ker bi bila zakopana v zgodovini, ampak ker je na 
strani same »zmožnosti prikaza«, sublimne sodbe o zgodovini, ker je tako rekoč 
njena utelesitev.
Rado Riha
' V nadaljnjem se opiramo na naslednja Foucaultova besedila: »Kant, Was ist 
Aufklärung?« (Foucault 1984); »What is Eniightement« (Foucault 1985); »La vie: 
l'experience et la science« (Foucault 1985 a).
' Gre za iztrgani citat iz naslednjega stavka: »Treba bi bilo Izdelati 
genealogijo ne toliko pojma modernosti kolikor modernosti kot vprašanja« 
(Foucault 1984, 36)
' V nadaljnjem se opiramo na analizo Kripkejeve teorije imena, ki io je razvil 
S. Žižek v »Imenovanje in naključnost ali Hegel s Kripkejem«, Razpol 2, 
Ljubljana 1986.
* Na to dejstvo opozarja tudi Lyotardova analiza L'enthousiasme, La critique 
kantienne de l'histoire: pri presojanju zgodovine ni dovolj, da kritični 
presojevalec »v poravnavi, ki zadovolji tako zagovor determinizma kakor zagovor 
svobode, ne da prav ne eni ne drugi strani, pač pa ju mora prisiliti, da skupaj 
in pozitivno uveljavljata kondominat« nad zgodovinskim dogodkom (Lyotard 1986, 
56).
® Presenetljivo je, da na ta moment subjektiviranja ideje opozarja prav analiza 
Lyotarda, avtorja torej, ki mu je Lacanov koncept subjekta popolnoma tuj: v 
nemožnosti prikaza idej, piše Lyotard, se ne razkriva le neskončna razsežnost 
idej, pač pa tudi »usoda subjekta, ,naša' usoda, ki je v tem, da izoblikuje 
prikaz za to, kar ni prikazljivo« (Lyotard 1986, 61).
Literatura
Michel Foucault, »Kant, Was ist Aufklärung«, v: Magazine littéraire, Pariz, maj 
1984; Vestnik IMŠ 1/87 1987.
Michel Foucault, »What is Eniightement«, v: Foucault Reader, London 1985; 
Vestnik IMŠ 1/87.
Michel Foucault, »La vie: l'expérience et la science«, v: Revue de Metaphisique 
et de Moral, No. 1 (januar-marec), Pariz 1985 a. Jürgen Habermas, Der Diskurs 
der Moderne, Frankfurt 1985. Jürgen Habermas, »Mit dem Pfeil ins Herz der 
Gegenwart«, v: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt 1985 a; Vestnik IMŠ 1/87. 
Jacques Lacan, Ecrits, Pariz 1966.
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Kant-Werkausgabe, zv. X, Frankfurt 1977 
(KUK).
Immanuel Kant, »Der Streit der Fakultäten«, Kant Werkausgabe, zv. I, Frankfurt 
1977; Vestnik IMŠ 1/87 .
154
Saul A. Kripke, Name und Notwendigkeit, Frankfurt 1981.
Jean-Fracois Lyotard, L'enthousiasme, La critique l<antiennne de l'histoire, 
Pariz 1986.
Jacques-Alain Miller, »0 nekem drugem Lacanu«, v: Problemi-Razprave 12 1984. 
Slavoj ŽIžek, »Imenovanje In naključnost ali Hegel s Kripkejem«, v: Razpol 2, 
Problemi-Razprave 10—11, 1986.
Tekst je sestavni del raziskave »Moralno delovanje in družbeni razvoj«, ki jo 
sofinancira Mestna raziskovalna skupnost Ljubljana.
155
Beseda psihiatrov
Janez Rugelj:
Samo z avtoritativnim vodenjem in uporabljanjem »rešitev druge vrste« je možno 
dvigniti povsem odtujenega človeka
Uvodna pripomba: Uredništvo revije RAZPOL mi je posvetilo dve izredno zanimivi 
vprašanji, na kateri ne morem oziroma ne smem na kratko odgovoriti. Odločil sem 
se za odgovor v obliki razprave v dveh delih.
— V psihiatričnih l<rogih je (bilo) siišati očiteii, da nad pacienti izvajate 
teror, da zahtevate od njih brezpogojno pol<orščino in jih »ozdravljate* tako, 
da jih spreminjate v lutke brez lastne volje ipd. Odgovor na te očitke se nam 
zdi jasen:
v resnici je prav tradicionalni psihiatrični »paternallzem* tisti, ki pacienta 
ne jemlje resno, t.j. tisti, ki ga zvede na nebogljeno in neodgovorno bitje; vi 
pa ga prav s tem, ko ga zavežete s formalno »pogodbo* in zahtevate od njega 
disciplino, priznate kot odgovornega subjekta. Bi se strinjali s takšnim 
odgovorom? Drugače povedano: zanimalo bi nas, če bi na kratko orisali osnovne 
poteze tiste vezi, »pakta*, ki se v procesu zdravljenja splete med vami In 
vašimi pacienti. Kako
vi sami doživljate lastno vlogo v razmerju do pacientov: v katerem pomenu ste — 
če menite, da to ste — njihov vodnik? Na čem temelji vaša avtoriteta?
1. SOCIALNO-ANDRAGOŠKA METODA UREJANJA »LJUDI V STISKI«
1.1. Uvod
Ker moje delovanje na področju urejanja ljudi v stiski (terapevtsko, prevzgojno 
in vzgojno delo), pogosto poteka na »rezilu noža« in je kar naprej deležno 
negativnega etiketiranja in diskvallfikacijskih pripomb, bom na vprašanje skušal 
odgovoriti čimbolj vsestransko. Najprej bom shematično prikazal 
soclalno-andragoški program urejanja odtujenih ljudi, nato pa bom poskušal 
vsestransko osvetliti brezpogojno nujo avtoritativnega vodenja prevzgojnega 
programa, ki ga večina ljudi v naši kulturi, ki so indoktrinirani o »zveličavni 
modni muhi« permisivne vzgoje, preprosto (še) ne more sprejeti.
1.2. Shematičen prikaz socialno-andragoške metode
Bistvo metode je v tem, da med 10 let trajajočim, do podrobnosti izdelanim 
programom z zahtevanim terapevtskim paketom, sistematično uporabljamo več kot 40 
vzgojnih in prevzgojnih sredstev, s katerimi poskušamo odstraniti vse odvisnosti 
(od alkohola, nikotina, sedativov, požrešnosti, pretiranega gledanja televizije 
do potrošniške usmerjenosti), istočasno pa usmerjamo člane klubov, da se 
dvigujejo na čim višjo raven kvalitetnega življenja.
156
Glavna vzgojna in prevzgojna sredstva so: tek, planinarjenje, modificirana 
biblioterapija, študij različnih antropoloških, socioloških in filozofskih tem, 
poglobljen študij alkoholizma, pisanje dnevnikov in avtoanalitičnih, 
doživljajskih in raziskovalnih spisov, mentorstvo, dopolnilno izobraževanje, 
alternativna terapevtska skupnost, ki deluje izven institucije in je dosledno 
usmerjena v kulturo, znanost, umetnost, naravo, šport, literarno izpovedovanje 
itd.
Intenzivni del programa traja povprečno tri leta. Ta čas je alkoholik skupaj s 
partnerjem, delno tudi z otroki, vključen v terapevtsko skupino (ki ima enkrat 
tedensko triurni sestanek), klub vsak drugi teden (po dve uri in pol) in v 
terapevtsko skupnost (štiriurni sestanek enkrat mesečno). V okviru TS sodeluje 
vsak član enkrat mesečno na dvodnevnem obveznem planinskem izletu, pa tudi v 
številnih drugih aktivnostih skozi vse leto.
Za člane TS, ki zaostajajo v izpolnjevanju programa, organiziramo paralelne 
skupine oziroma šole za izboljšanje pismenosti, teka in planinarjenja. 
Ustanovili smo tudi paralelno skupino članov TS brez partnerjev. Po tretjem letu 
člani izpolnjujejo samo program kluba in terapevtske skupnosti.
1.3. Novejša doktrinama načeia urejanja aikohoiikov
Dozorele so okoliščine, da je Hudolin končno lahko oblikoval sodobna operativna 
izhodišča za delo z alkoholiki, ki se jih mi držimo domala v celoti od začetka 
razvoja naše metode leta 1974, zato jih bomo na kratko povzeli:
— Alkoholizem ni bolezen, temveč poseben življenjski stil.
— Ne moremo več govoriti o zdravljenju alkoholizma temveč o urejanju 
alkoholikove družine.
— Velika večina alkoholikov kljub zdravljenju zgodaj umre (zaradi raka, samomora 
ali nasilne smrti), verjetno zaradi prepoznega in premalo intenzivnega začetka 
urejanja (Opomba J. Rugelj).
Smotrni »boj proti alkoholizmu« terja demedikalizacijo in depsihiatrizacijo 
zadevnih akcij.
— Glavna ovira boja proti alkoholizmu sta preživeta koncepta: koncept zmernega 
pitja in koncept boiezni alkoholizma.
— Zdravljeni alkoholiki ne morejo več biti objekt raziskav psihiatrije in 
medicine, temveč moramo člane klubov vključevati kot subjekte v raziskovalne 
programe.
— Za zdravljene alkoholike moramo ustanoviti univerzo, podobno kot po svetu 
ustanavljajo univerze za tretje življenjsko obdobje.
— (Dobri) klubi zdravljenih alkoholikov (z visoko rehabilitirani družinami) 
morajo postati žarišče izobraževanja ljudi o bistvu alkoholizma. V ustrezne 
programe pa moramo zajeti predvsem zmerne pivce.
— Zdravljeni alkoholik (če se želi učlovečiti v smislu »dajanja«) bi moral biti 
s svojo družino vse življenje vključen v klub, »ker živi v družbi, ki pije, zato 
I potrebuje družbo, ki ne pije« (B. Lang). Psihoterapija pa ne sme biti 
predolga, kajti alkoholik je normalnejši, kot mislijo psihiatri.
1.4. Človeka v stiski poslušamo, ne -vrtamo* po njegovem življenju in odnosih,
pač pa ga takoj vsestransko aktiviramo
Ko alkoholik »privoli« ali se »vda« v urejanje, praviloma nerad govori o svojem 
življenju in sedanjem položaju. Vse to je zanj tako boleče, da se svoje mizerije 
noče dotakniti, saj čuti, da bi ga to utegnilo zlomiti.
Zato mi, v nasprotju z doktrino tradicionalne psihiatrije, alkoholika pri prvem 
pregledu samo pobaramo, kaj ga je prisililo, da je prišel na posvet in kaj misli 
o urejanju. Če se odloči za urejanje, ne »vrtamo« več po njem, takoj pa dobi 
naloge za avtoanalizo (branje knjige DOLGA POT in pisanje življenjepisa) in 
»dvig«
157
(navodilo za tek). Ponudimo mu še »GRADITELJE« (v knjigi ZMAGOVITA POT), med 
katerimi si lahko najde vzornike. Pozneje, ko je že vključen v program, pa 
pripoveduje In piše o sebi In svojih odnosih toliko, kot le hoče.
Tudi alkoholikovi ženi ne dovolimo, da bi na začetku izlila ves žolč »žrtve« na 
(tudi po njeni zaslugi) zlomljenega alkoholika, temveč lahko v celoti analizira 
svoje življenje na uvodni predstavitvi čez nekaj mesecev, ko za to »dozori« (ko 
si to priložnost dobesedno prisluži z Izpolnjevanjem programa).
Globljo smotrnost opisanega »postopnega jemanja anamneze« je možno dojeti samo z 
vidika naslednjega našega spoznanja:
»Vrtati« po človeku v stiski predno se vključi v učinkovit program za dvig 
pomeni v njem nesmiselno poglabljati obup. Druga stvar je, če »terapevt« občuti 
užitek nad »ponižanim« in »označenim«. Tega posebnega užitka označevalcev ne bi 
mogli vsestransko doumeti, če zadevnega sporočila Iz Heglovega opusa ne bi 
aktualiziral Lacan, pri nas pa ŽIžek.
1.5. Pri urejanju smiselno al<tualiziramo moralne vidike alkoholizma
Alkoholika in njegove vzajemne »igre« s partnerjem ne moremo vsestransko dojeti 
In zato tudi ne zastaviti dovolj vsestranskega programa urejanja, če ne 
upoštevamo moralnoetične plati alkoholikovega odnosa do svojcev In sodelavcev. 
Shematično smo ga razčlenili v naši »Dialektični teoriji osebnostne 
spremenje-nostl alkoholika in njegove družine ter procesov vrnitve«.
Ker alkoholizem nI bolezen, temveč poseben življenjski in sožitveni slog, bi 
alkoholik moral odgovarjati za svoja asocialna dejanja do žene In otrok. Drugače 
ne more popraviti svojega moralno-etičnega ravnovesja. Narcistlčna (permisivna) 
kultura delikventov praviloma ne kliče k zagovoru za njihove prestopke; raje jih 
prepusti »zdravljenju« (rafiniranemu zlomu v Institucionaliziranih 
psihoterapevt-skih Institucijah).
V nasprotju z veliko večino drugih psihoterapevtskih šol (ki jih je na svetu že 
več kot 300) ml v celoti zavračamo zgrešena stališča permisivne vzgoje in 
prevzgoje. Od alkoholika zahtevamo, da v procesu avtoanallze, notranjih dialogov 
po Progoffu in ustreznih dejavnostih do neke mere preseže ustrezno aktualizirana 
občutja krivde, kot je to v naši TS na primer opravil Novak. Doseganje 8. 
stopnice v klubih A. A. je torej samo Izhod v sili iz permisivne kulture, ki je 
tako defektna, da nima več moči klicati na ustno odgovornost »barabinskih« 
članov družbe (kamor prejkone spadajo tudi aktivni alkoholiki!) In jih pravično 
kaznovati.
O popolnem nesmislu permisivne vzgoje in prevzgoje smo poročali v poročilu o 
delu z mladostnimi delikventi (v bistvu alkoholiki) v Vzgojnem zavodu Logatec.
Ko sem se že dotaknil tega silno občutljivega vprašanja, moram izpostaviti še 
naslednji moralno-etični vidik alkoholizma: Alkoholik je zvest član subkulture 
alkoholikov, v kateri se temeljito usposobi za to, da nekaznovano popiva In na 
razne načine (obrambni sistemi) opravičuje pijančevanje In asocialno obnašanje. 
Na neki točki se zabriše meja med moralo alkoholikov in moralo kriminalcev. 
Vpra-•šanje je, ali se alkoholik, ki je prekoračil to fiktivno mejo, še lahko 
uredi. Izkušnje iz prevzgoje kriminalcev (tudi alkoholikov) v naših zaporih 
kažejo, da ne. Spominjam se alkoholikov-kriminalcev z nekdanje Škofljice in v 
naši TS. Nobenega nam ni uspelo urediti, pa čeprav smo v to vložili Izjemen 
trud.
1.6. Zavračamo psihiatrično metodo diagnosticiranja "bolezni» ljudi v stiski, ki
smo jo nadomestili z »Interakcijsko metodo raziskovanja osebnostne preobrazbe 
ljudi v stiski*
Z raznimi stopnjami predstavitve, skupinskimi razpravami, vsestranskim 
delovanjem In različnimi avtoanalltičnimi, izpovednimi In raziskovalnimi spisi 
dose
158
žemo, da je naše poznavanje zakonskih parov globlje kot bi bilo to mogoče doseči 
s psihoanalizo. Nenehno je objektivizirano z odkrivanjem in doživljanjem 
partnerja, katerega obnašanje je zopet stalno objektivizirano s strani drugih 
članov družine, zlasti pa še članov kluba. Vse to velja tudi v obratni smeri. 
Tako usposobljene zakonske pare zaprosim, naj napišejo obširen 
sintetično-analitični »roman« svojega življenja. Sestavek vračam vse dokler ni 
izpiljen in ne zadobi osnovnih obrisov literarno-izpovednega dela. Končno 
verzijo »romana« natančno analiziram s pomočjo vseh pisnih prispevkov zakonskega 
para, zapisnikov sestankov skupine TS, številnih dekurzusov, predvsem pa na 
osnovi neposrednega uvida v vse dogodke med procesom urejanja v skupini, klubu 
in TS. Potem napišem terapevtski komentar, ki vedno vsebuje prikaz 
najpomembnejših terapevtskih obremenitev.
Končno verzijo »romana« skupaj s terapevtskim komentarjem vrnem zakoncema, da 
napišeta pripombe k mojemu komentarju. Tako je Izpoved zakonskih partnerjev 
{specialna case study) pripravljena za objavo.
Tako je nastal prvi zvezek načrtovane zbirke desetih zvezkov ZMAGOVITA POT, ki 
je izšel v lanskem letu, v pripravi pa so še štirje zvezki.
1.7. Specifična načeia l(onfrontacije z asocialnim vedenjem
V našem modelu se mora z vsakršnim sprenevedanjem člana TS soočiti terapevt, ki 
povabi člane skupine, kluba ali TS, da razodenejo svoja ustrezna izkustva in 
doživljanje; ne smejo pa obravnavanega člana poučevati ali celo obsojati. To 
načelo je izredno važno pri resnem skupinskem delu, kajti obravnavani član lahko 
shaja v skupini, četudi ne mara terapevta, nikakor pa ne, če ni v prijateljskih 
stikih s člani skupine ali kluba. To sicer ne pomeni, da člani skupine smejo 
prikrivati resne kršitve terapevtskega pakta {recidive, kajenje, izostajanje s 
pohodov itd.}, temveč morajo kršilce celo razkriti. Nujno pa je izpostaviti 
skupinski analizi vedenje kršiteljevega partnerja: zakaj je sabotiranje programa 
prikrival? S »sabotirajočim« članom bi se pravzaprav moral javno soočiti njegov 
partner. Kaže sicer, da bomo morali soočenja s »sabotirajočim« članom opustiti 
in se spoprijemati z njegovim partnerjem-pričakovalcem sadističnega užitka.
»Demokratična« izhodišča tradicionalne psihiatrije narekujejo terapevtom, naj se 
v skupinah obnašajo »lepo«, »uglajeno«, »strokovno« in naj bodo pripravljeni vse 
zaplete interpretirati, medtem ko naj se z asocialnim vedenjem posameznikov ne 
soočajo, saj morajo vendar dajati vtis »finih« ljudi. S problematičnim članom 
naj poračunajo kar člani sami. Tako neodgovorno se lahko obnaša samo terapevt v 
»programu« brez programa, če seveda izvzamemo sedenje na sestankih in 
»čvekanje«; učitelj ne bi imel uspeha, če bi na primer zgolj interpretiral 
samoiniciativno učenje dijakov. Takšen do skrajnosti permisiven poskus vzgoje 
otrok angleškega pedagoga A. S. Neilla so tudi pri nas kovali v zvezde, dokler 
se ni izkazalo, da je šlo za navaden ponesrečen poskus.
Ob tem pa je nujno, da izpostavimo okoliščino, da se prevzgoja asocialnega 
odaslega človeka ali pa zapoznela vzgoja nevzgojenega človeka bistveno razlikuje 
od vzgoje in izobraževanja otrok.
In kaj se dogaja z zdravljenci v skupinah, ki jo vodi permisivni terapevt? 
Posredno sem spremljal usodo alkoholikov, zdravljenih pri permisivnih 
terapevtih. Vsi brez izjeme so propadli. Lokalna alkoholna subkultura vsak 
takšen neuspeh vgradi v svoj »zgodovinski spomin« in s tem okrepi obrambo pred 
urejanjem alkoholizma nasploh.
Bistvo psihodinamike v permisivni terapevtski skupini je v tem, da morajo tudi 
razmeroma urejeni in v dvig usmerjeni člani prenašati sprenevedanje asocialnih 
tipov. Ker so sami zlomljeni, nimajo moči, da bi se jih lotili in jih korigirali 
in s tem zadovoljili utopistična pričakovanja permisivnih terapevtov. Namesto 
tega izgubijo še tisto malo upanja in naposled odidejo. Tovrstna spo
159
znanja razodevajo vsi tisti člani TS, ki so doživeli polom v permisivnih 
sistemih, pri nas pa jim je uspelo.
Zavedati se moramo, da preobrazbe permisivnih v avtoritativne terapevte v 
naslednjih desetletjih ne moremo pričakovati, kajti permisivni terapevti so 
ljudje, ki jih je zlomila permisivna kultura, le-ta pa ima še dovolj moči za 
svoj obstoj, čeprav je ogrožena od alternativnih programov. Morda se bo 
naslednja kultura lotila vodenja dobrih terapevtskih programov po avtoritativnem 
načelu.
1.8. Nekatere posebnosti vodenja alternativne terapevtske skupnosti
TS vodim direktivno-avtoritativno, z največjim možnim posluhom za specifiko 
slehernega člana.
Pri vodenju TS mi pomaga Jože Ramovš, ki je nenadkrlljiv mojster v pokrivajoči 
vlogi; če razmere zahtevajo, prevzame tudi neposredno vodenje.
Zakaj avtoritativno vodenje?
a) Zaradi prislovično šibkega ega alkoholik brez avtoritativnega vodenja in 
pozitivnih zgledov v vsestranskem in dolgoročnem programu, preprosto ne more 
nadomestiti svojih deficitov in se naučiti urejenega življenjskega in 
sožitvenega sloga brez alkohola in drugih oblik bega. Avtoritativno vodenje 
pomeni, da na (vsakršno) obnašanje slehernega člana v TS gledamo kot na 
obnašanje »normalnega«, duševno zdravega, povsem odgovornega človeka. Torej pri 
urejanju različnih zapletov ne uporabljamo psihiatričnih postopkov temveč 
načine, ki so (ali pa naj bi bili) lastni urejenim, tako rekoč (»elitnim«) 
socialnim skupinam.
b) DrugI, permisivni način vodenja je v zadnjih letih spoznan za rafinirano 
obliko nadzorovanja zlomljenega, odvisnega individuuma, ki je brez moralne 
zavezanosti in zato nesposoben pravega interobjektivnega odnosa.
Tretji način vodenja (laissez faire) pa v vzgojnem procesu tako ali tako ni 
dopusten.
c) Zaradi praktičnih razlogov: Na sestankih TS je prisotnih približno 120 ljudi, 
čas je kljub obširnemu dnevnemu redu omejen na 4 ure, zato pa o kriznih zadevah 
ni možno organizirati smotrne razprave, ki bi privedla do ustreznih sklepov. To 
pomeni, da na sestankih TS, ko člane ustno soočim z njihovimi pomanjkljivostmi 
ne morem dopustiti običajne razprave. Če pa kdaj do nje le pride, moram sleherno 
odklonilno stališče (članov, ki so v odporu), ustrezno interpretirati.
Vsako vodenje, če ni na ustrezen način nadzorovano, podružbijeno, se prej ali 
slej spridi. Zato mora biti vodja kakršnekoli dejavnosti ali programa neprestano 
pod nadzorom. Ker pa vodja praviloma spada med »elitnike«, ga lahko smotrno 
nadzorujejo edinole »elitniki«.
Upoštevaje navedeno Izhodišče je nadzorovanje vodenja TS zagotovljeno na 
naslednje načine:
a) Vsi člani TS o vsakem sestanku TS In o drugih dejavnostih napišejo spis, ki 
zajema njihovo doživljanje, pripombe in predloge. Na sestankih klubov se vedno 
odpira razprava o zadnjem sestanku TS. Član TS pripravi pregledni referat vseh 
utrinkov članov o prejšnjem sestanku, ki ga prebere na prvem naslednjem 
sestanku. Od članov TS neprestano terjam, da pišejo predvsem o svojem 
doživljanju skupine, kluba in TS, raznih dejavnostih, študiju In branju knjig, 
pomembnih dosežkih, vsakdanjem življenju itd.
Z visoko stopnjo zanesljivosti kot terapevt ločim doživljanje, ki razodeva 
odpore od doživljanja, ki razodeva utemeljeno kritičen pogled na moje vodenje, 
posege, interpretacije Itd.
160
z doslednim vztrajanjem na stališču, da morajo o bistvenih vprašanjih najprej 
pisati, potem šele o njih govoriti se pridružujem zagovornikom solidnih priprav 
na vsakršno razpravo.
Kadar v procesu večkratne kritične analize (izpovedni ali raziskovalni spisi, 
utrinki, pregledni referati, razprava v skupinah in klubih) ugotovimo, da kak 
postopek ni v redu, ga takoj spremenim, dopolnim.
Odprto ostaja vprašanje, kako korigirati vodjo TS, ki mu zaradi vzvišenosti in 
drugih razlogov ni uspelo razviti potrebne občutljivosti.
b) člani TS, po notranjih zakonitostih razvoja TS sami sebe izdiferencirajo v 
(glede na njihove moralno-etične kvalitete, intenzivnosti izpolnjevanja programa 
in stopnjo dosežene osebnostne preobrazbe) »elitnike« in »množico«.
»Elitniki« mi znajo na posrečen način posredovati svoje pomisleke glede 
načrtovanja ali izvajanja posameznih postopkov v TS. Zato me brez posebnih težav 
vedno prepričajo.
Vsi tisti zdravljenci, ki so prehitro »dvigali glave« in me skušali (nekateri 
celo netaktno) poučevati, namesto da bi se potrudili za lasten »dvig«, pa so 
odšli in propadajo. Mnenja takšnih ne kaže upoštevati, treba pa jih je do 
določene meje tolerirati In razumeti tudi takšne oblike odporov.
Prikazani način vodenja TS, povezan s subtilno tehniko motiviranja ljudi za 
dvig, temelji tudi na moji osebni odločnosti, da svoje delo za vsako ceno 
opravim z najvišjo možno stopnjo učinkovitosti. Gre za premagovanje evropskega, 
zlasti še balkanskega »javašluka«, ki ga prepričljivo opisuje Boštjan M. 
Zupančič v svoji zadnji razpravi. Pri nas kot da so se vse sile zarotlle proti 
napredku, proti učinkovitemu vodenju. Da je v današnjih pogojih »moško vodenje« 
vendarle možno, predvsem v gospodarstvu, o tem priča primer edinstvenega 
slovenskega gospodarstvenika Franca Omana, ki že tri desetletja vodi tovarno na 
ravni učinkovitosti vodenja v ZDA.
Gre za to, da je alkoholni življenjski slog diametralno nasproten učinkovitemu 
prvobitnemu življenjskemu slogu, (po Frommu) zato se alkoholika ne da korenito 
spremeniti brez »moškega vodenja« procesov njegovega spreminjanja in »dviga«.
1.9. Mehanizmi motiviranja »izbrancev* in »množice* za osebnostni dvig
Številni avtorji so se z raznih Ideoloških Izhodišč ukvarjali z vprašanji elite 
In »navadnih« ljudi. Za naš namen je najbolj poučno obe skupini ljudi opisal 
Gasset:
— V prvo skupino sodi tenka plast izbrancev ali odllčnikov. Izbranec je človek, 
ki »terja od sebe več kot drugi, tudi kadar se mu ne posreči, da bi te višje 
zahteve udejanil«. Izbranec »se sam od sebe sklicuje na neko normo zunaj sebe in 
nad seboj In se jI prostovoljno zada v službo«. Skratka, izbranec si 
prostovoljno naloži na svoja pleča več kot se od njega zahteva. In se za 
trans-cendenčno zadevo Izpostavi bolj, kot se to od njega pričakuje.
— V drugo skupino pa sodi človek-masa (množica), »ki ne terja od sebe nič 
posebnega, temveč zanj pomeni živeti, biti vsak trenutek tisti, kar je že, brez 
naprezanja, da bi sam sebe izpolnjeval; kot človek, ki gre, kamor ga pač žene.«
Takšen človek »je navajen, da se sam od sebe ne zateka k nobeni instanci zunaj 
sebe. Zadovoljen je takšen, kakršen je«, saj ga »nič in nihče ne sili, da bi se 
dokopal do spoznanja, da je drugorazreden, sila omejen človek ...«
»Večina moških In žensk je nesposobnih za kakršen koli drug napor kot tisti, ki 
jim je vsiljen kot reakcija na kako zunanjo nujo.« Zelo redki so ljudje, ki so 
sposobni za samohoten in potraten napor za osebnostni dvig. To so samo »nekakšni 
osamelci in so v naši izkušnji kakor nekakšni spomeniki. To so Izbranci, 
plemeniti ljudje, ki so edini aktivni, ne pa le reaktivni ljudje, za
161
katere je življenje večen napor, nenehno urjenje. Urjenje = askesis. To so 
asket-je..
Čeprav izbranci organizirajo in vodijo celoten napredek človeštva, jih hoče 
množica spodriniti in to kljub dejstvu, da parazitira na njihov račun. Odnos med 
izbranci in množico je tabu tema. O njej se piše samo v študijah in knjigah z 
majhno naklado, ki je človek-masa ne bo samohotno vzel v roke in jo proučil. 
Noben izbranec si ne upa o tem vprašanju poljudno pisati, ker se zaveda, da bi 
ga ljudje iz množice reaktivno uničili.
Naša metoda urejanja družin alkoholikov in drugih ljudi v stiski je že tako 
razvita, da se moramo te tabu teme resno lotiti. To pa zato, ker čisto vsak 
alkoholik, če je sploh dospel kdaj med izbrance, zdrkne na raven človeka--mase. 
To pa je usodno predvsem zato, ker človek-masa ni plemenit, temveč sebičen 
človek. V bodoče bomo poglabljanje v to vprašanje organizirali tako, da bo imel 
vsak član TS priložnost ugotoviti v katero skupino spada in se odločiti ali se 
namerava potruditi za prehod v drugo skupino. Ta avtodiagnoza je silno važna, 
kajti temeljna razlika med izbrancem In človekom-maso je v tem, da si izbranec 
sam najde ali pa celo organizira sistem, ki ga spodbuja naprej, medtem ko 
človek-masa tega ni sposoben, zato ga mora nekdo drug vključiti v sistem, ki ga 
bo spodbujal. To pomeni, da se bivši alkoholik ne more rešiti, če ni vse 
življenje vključen v sistem pomoči in vzajemne pomoči (le izjemoma se je 
sposoben sam potruditi in se uvrstiti med izbrance.)
1.10. Nekaj temeljnih izkušenj in spoznanj
— Vodja terapevtske skupnosti mora s člani TS komunicirati do kraja odprto in 
iskreno (kongruentno). Nikakor ni dopustno igranje vlog in nadzorovanje 
negativnega kontratransfera.
V primerjavi z veliko večino ljudi sem relativno srečen zato, ker se mi v rednih 
stikih s člani TS ni treba pretvarjati. Vedno reagiram tako, kot čutim. 
Prvinsko. Če ne gre drugače tudi tako odločno, da se dinamika v skupinah, klubih 
in TS odvija tako rekoč na »rezilu noža.«
Večina članov TS (zdravljencev, svojcev in strokovnjakov) mi sledi v 
kon-gruentnem komuniciranju, kar ustvarja edinstveno skupinsko vzdušje, ki ga v 
naših razmerah sicer ne poznamo.
Razumljivo je, da se kongruentnemu komuniciranju upirajo pritajene psihopatske 
osebnosti, ki jih v današnji permisivni družbi ni možno urediti. Takšni se 
izmuznejo, permisivna družba pa jih, kljub njihovemu odkritemu psihopat-skemu 
vedenju, potrpežljivo prenaša.
Poleg psihopatov pa zapuščajo program tudi razmeroma dobro urejeni Ijud-ie, ki 
se jim je glede pridobitniške usmerjenosti uspelo potuhniti le nekaj let. Ker 
niso doživeli spremembe od »imeti« k »biti«, se niso mogli navdušiti za Hnbro 
knjigo in izpovedno pisanje. Po odhodu abstinirajo in se predajajo ga-raštvu za 
»imeti« Zame so to egoistični ljudje, ki so prekršili naravni zakoa-Vse, kar 
dobiš od staršev in vzgojiteljev, moraš vrniti otrokom In učencem (v našem 
primeru novim članom TS). To odkrito povem vsakemu, ki se spreneveda, oziroma 
pripravlja na kršitev omenjenega naravnega zakona.
— Pri resnem delu z »ljudmi v stiski* je nujno zavreči staromodne in 
neučinkovite rešitve prve vrste (ki jih uporabljajo v permisivnih sistemih) in 
dosledno uporabljati samo »rešitve druge vrste*. Taka so vsa naša vzgojna ir 
prevzgojna sredstva.
— Kot nadvse spodbudno doživljam dejstvo, da celo izobraženi člani Т5 v procesu 
urejanja domala vsi razodevajo izkušnjo, aa so v našem programu pridobili za 
življenje in delo toliko, če ne celo več, kot na fakulteti.
162
1.11. Zaključek
Menim, da sem v tem delu razprave v glavnem odgovoril na vprašanje, dasiravno je 
za razložiti še veliko fines, za kar pa ni prostora. Moja avtoriteta 
avtoritativnega vodenja programa temelji na mojih naravnih osebnostnih 
lastnostih za alfa vodenje in trdnem delu, to je na znanju, izkušnjah, 
doslednosti, nekoristoljubju, popolni odprtosti, vztrajnosti in absolutni 
zvestobi (za ceno življenja!) svojemu poklicu in poslanstvu. In še nekaj: 
slehernemu človeku, ki ga sprejmem v program se, ne oziraje na spol, starost, 
poklic, izobrazbo, nacionalnost, svetovni nazor in gmotno stanje, posvetim z 
vsem svojim bistvom in ne klonem pred nobenimi ovirami, če on sam ne klone. 
Kdorkoli ima navedene lastnosti in tako dela, ima absolutno avtoriteto.
Pripomba: Ta del razprave je bistveno skrajšana in predelana študija, ki je 
objavljena v našem internem glasilu Pot v sožitje 1—5 1986.
— V širši javnosti je pred časom sprožila veliko polemike vaša teza o temeljni 
odgovornosti alkoholikove žene, t. j. o tem, da je sama alkoholikova žena tista, 
ki ga s celo vrsto strategij ohranja v alkoholni zasužnjenosti: očitalo se vam 
je antifeminizem ipd. Tudi tu se nam odgovor zdi jasen: daleč od tega, da bi vi 
bili »antlfeminist«, je nauk, ki sledi iz vaših zapažanj, nasprotno v tem, da se 
mora sama alkoholikova žena v sebi spremeniti; otresti se mora uživanja v svoji 
vlogi »žrtve*, pretrgati mora s tem, da — v takšni ali drugačni obliki, tja do 
nenehnega obtoževanja — pristaja na možev alkoholizem, v sebi se mora osvoboditi 
in moža postaviti pred jasno alternativo. Le na tak način se zruši družbena vez, 
znotraj katere lahko alkoholik v neskončnost nadaljuje svoje vegetiranje. Tudi 
tu bi nas zanimalo, če bi na kratko orisali svoj pogled na (sojodgovornost 
alkoholikove žene za njegovo zasužnjenost, t. j. raznotere strategije, skozi 
katere žena ohranja moža v stanju alkoholizma.
2. USODA VELIKE VEČINE ALKOHOLIKOV JE ZAPEČATENA ZARADI HUDOBIJE NJIHOVIH ŽENA
2.1. Uvod
V razpravi žene kot »uničevaike* in kot »rešiteljice* alkoholikov sem prikazal, 
da ima šanso, da se reši, samo tisti moški alkoholik, ki ima »normalno« ženo, 
kar pomeni, da je razmeroma zrela osebnost, ki ne stoka, se ne pritožuje, temveč 
tiho prenaša svojo bolečino, razmišlja in tako na določeni točki stopnjevane 
stiske in avtoanalize spozna, da tako ne more in noče več živeti, zato odločno 
ukrepa — svojega moža odločno postavi pred izbiro: zdravljenje ali razveza. Toda 
uspeh urejanja OBEH je zagotovljen šele, če je alkoholikova žena sposobna, da je 
v začetku urejanja »gonilni motor« različnih dejavnosti in če je skupaj z možem 
pripravljena na spremembo in dolgoleten trud za vzajemno osebnostno rast. 
Predvsem pa mora biti sposobna potegniti črto pod preteklostjo in začeti 
življenje znova. Pa še nekaj: z možem mora priti na urejanje še v dobi, ko je 
seksualno še privlačna in dokončno mora zavreči nekdanje manipulacije s 
spolnostjo, še več — postati mora »pobotnica«.
Alkoholik se namreč ustrezno odzove na ženin ultimat samo v primeru, če nagonsko 
čuti, da je v ozadju pritiska upanje na brezrezervno ljubezen. V nasprotnem 
primeru pa se potuhne in se za krajši čas le navidezno vključi v urejanje, zato 
kmalu recidivira (točneje: »privoli«, da ga žena z raznimi »igrami« pahne v 
recidivo) in življenje spet teče po starem.
Je pa res, da zmorejo samo tiste žene alkoholikov, ki so še vedno sposobne (in 
željne) brezpogojne ljubezni, postaviti ultimat na »plemenit« način, brez 
hudobije in maščevalnosti.
163
Več o »uspešnih« ženah — »rešiteljicah alkoholikov« se bralec lahko pouči iz 
njihovih izpovedi v knjigi Zmagovita pot in glasilu.
2.2. Temeljne osebnostne značilnosti 'neuspešnih* žena se razodevajo v 
naslednjem vedenjskem vzorcu:
— pogosto jokajo, jadikujejo, se pritožujejo nad svojo »usodo« pri starših, 
prijateljicah, sosedih;
— prosijo za pomoč socialno službo, moževo delovno organizacijo in druge;
— moža ponovno prosijo, naj preneha s pijančevanjem, nikoli pa energično ne 
zahtevajo, da se gre zdravit;
— občasno ali redno se pomirjajo s pomirili, alkoholom in obiskovanjem 
psihiatrov, psihologov, socialnih delavcev in duhovnikov;
— možu neprestano grozijo z razvezo, grožnje pa ne uresničijo.
V takšnih odnosih z možem dosežejo določeno izpolnitev svojega življenja v 
znanih vlogah: žena »mučenica«, »kontrolor«, »omahljivka« in »kaznovalka«. Svoje 
življenje pa še popestrijo z vključevanjem v igro »Alkoholik«, v kateri igrajo 
»neumnice«, »preganjalke« in »rešiteljice«.
Neuspešne žene alkoholikov so primarno oškodovane osebnosti. Zaradi neugodnih 
razvojnih možnosti jim ni uspelo razviti ženske identitete in se torej niso 
sprijaznile s svojim spolom. Zato morajo svoje počutje izgubljenosti presegati z 
»moškim« načinom vedenja: s hladnostjo, razumarstvom, težnjo po moči in 
dominaciji itd. V tej vlogi se seveda tudi ne znajdejo, kar jih utirl v trajno 
neustrezno obnašanje do moža In otrok. Da, tudi do otrok! Te žene raje vidijo, 
da tudi otroci propadejo, kot da bi se same poskušale spremeniti.
Te žene nikoli niso razvile svojih potencialov za ljubezen in spolnost. V bistvu 
so zavrte osebnosti s histeričnimi Izbruhi, »praznijo« se v prepirih, 
pritoževanju in obrekovanju ter z maščevalnimi pritiski na moža. To pa zato, ker 
se drugače, denimo v spolnosti, ne znajo in ne zmorejo. To so trajno nesrečne in 
zamorjene žene, ki so dale svojim zapitim možem na stotine ultimatov, seveda 
brez uspeha.
Ženska z določenimi osebnostnimi značilnostmi toliko časa Išče alkoholika, da ga 
dobi, potem pa ga »obdeluje« in na ta način zadovoljuje svoje podzavestne 
potrebe po trpljenju, samokaznovanju, sadizmu itd. Žene potrebujejo alkoholike, 
zato se razmeroma malo alkoholičnih zakonov razdere. Najbolj trdna je zakonska 
zveza alkoholikov.
Na podlagi preučevanja teh žena sem ugotovil, da velika večina žena alkoholikov 
na določeni točki razvoja alkoholizma moža zdrknejo v moralnem pogledu nižje kot 
prostitutke. Namreč: žena, ki Ima kaj časti in dostojanstva, ne bo legala v 
posteljo z alkoholikom, ki jo žali, ponižuje in pretepa. Na to ni pripravljena 
niti prostitutka. Neuspešne žene alkoholikov sprejemajo takšno vlogo, ker edino 
tako lahko nadaljujejo svojo igro, ki jim vedno sproti »popestri« življenje.
2.3. Neuspešne žene so nagnjene k maščevanju
Pri analizi vedenja žen alkoholikov, ki neprestano stokajo, se pritožujejo in od 
ustreznih služb pričakujejo, da bo namesto njih kdo šel »po kostanj v 
žerjavico«, ko same ne napravijo ustreznih korakov, da bi moža spravile na 
zdravljenje, moramo izpostaviti še eno njihovo značilnost — hudobijo in 
maščevalnost. Namreč: ko se takšna žena pritožuje nad svojim možem alkoholikom 
in išče »pomoč« pri njegovih nadrejenih, socialni službi in drugod, tega 
praviloma ne dela z namenom, da bi zadevo dokončno uredila tako, da bi se oba 
vključila v program zdravljenja In osebnostne rasti, temveč zato, da bi se
164
možu maščevala. Njeno »iskanje pomoči*, je v bistvu obrekovanje, s katerim se 
poskuša maščevati možu za razne grobosti.
2.4. Alkoholikova žena potrebuje alkoholika
Ljudje živijo v zmotnem prepričanju, da žene alkoholikov vztrajajo ob svojih 
možeh zato, ker nimajo drugega Izhoda, da pač ne morejo kar tako priti do 
stanovanja In da ne morejo — brez alkoholičnega In zapravljivega moža — skrbeti 
za otroke. Toda ob asocialnih alkoholikih vztrajajo tudi mlade žene brez otrok 
ali zrele žene z odraslimi otroki, pa tudi afirmirane Izobražen-ke In žene z 
rezervnim stanovanjem, še več: kakšna se osvobodi alkoholika In kmalu »pobere« 
naslednjega, da lahko »Igra« naprej, čeprav v drugačni zasedbi.
2.5. Tudi družbene skupine potrebujejo alkoholika
Brajša je s svojo Integralno odnosno teorijo nazorno razodel, da okolica (žena, 
delovna organizacija, krajevna skupnost, družba, država...) potrebuje 
alkoholika, zato ga uporablja, bdi nad njim In ga ohranja. Povzemamo nekatere 
njegove poglavitne misli:
Alkoholik je potreben svoji okolici kot njena slaba, neuspela, negativna kopija. 
Z njegovimi pomanjkljivostmi, življenjsko neuspešnostjo In negativnostmi se ta 
okolica vzdržuje, uspešno In pozitivno. Alkoholiku vsilijo vlogo slabega, 
neuspelega In negativnega člana skupnosti. Vsaki okolici je namreč potreben tak 
alkoholik, ne glede na to, kako si bo ta okolica »z vsemi močmi« prizadevala, da 
bi mu »pripomogla« k osvoboditvi Iz spon alkohola. Alkoholik Ima v svoji okolici 
prav določeno poslanstvo. Alkoholik In njegova okolica se dopolnjujeta. 
Alkoholik se spremeni v simbiotičnega In odvisnega oralnega dojenčka, okolica pa 
v skrbno In požrtvovalno mater — negovalko. Alkoholik postane neodgovorno In 
nemočno bitje, nad katerim prevzame okolica dosmrtno skrbništvo. Enemu In 
drugemu to ustreza. Uresničujejo zamolčan dogovor In vsak v svoji vlogi uživa 
zaradi določenega zadovoljstva.
2.6. Alkoholikova žena zaradi »iger* tudi sama propada
Pritoževanje, obrekovanje, razni maščevalni ukrepi in druge Igre postopoma 
utrudijo neuspešne žene alkoholikov. Tudi leta storijo svoje. Počasi se te žene 
»razlezejo«, naberejo si celulita, kožo na obrazu si ustrojijo s cigaretnim 
dimom in zaradi dolgoletne hudobije postanejo grde starke; nekatere že na pragu 
srednjih let, odvisno pač od intenzitete hudobije, zaležanosti In kajenja.
Grdota pri ljudeh je — po mojih izkušnjah — posledica in »krona« terciarnih 
procesov.
Od zale deklice (ki beži Iz neprijaznega doma k prvemu privlačnemu moškemu — 
prikritemu alkoholiku) do grde »mlade starke« teče proces razkroja po naslednjih 
stopnjah:
— V primarnem (družinskem) krogu se jI že oblikuje nevroza oziroma osebnostna 
Izmaličenost.
— V sekundarnem krogu je žena v vojnem stanju z alkoholičnim možem, doživlja 
poraze In drsi navzdol po vseh stopnjah razkroja alkoholikove družine ter strta 
in doživljajsko zagrenjena še komaj kakšna zbere zadnje moči, da se z možem 
vključi v zdravljenje.
— V terciarni krog osebnostnega razkroja pa se uvrstijo vse tiste žene 
alkoholikov, ki so dokončno kapitulirale in nimajo več moči, da bi se z možem 
vključile v resen program osebnostne preobrazbe. In tiste, ki so z zdravljenjem 
sicer poskušale, a naporov niso več zmogle, pa so se zato »odločile«, da
165
moža pahnejo v recidivo ali pa kratkomalo pobegnejo iz programa in se vrnejo v 
razgibano življenje različnih iger. Bistvo dogajanja v tem krogu so brezupna 
zagrenjenost, zajedljivost, osamelost in hudobnost — z grdoto duha in telesa.
2.7. Bistvo »norosti* žen ail<oholikov
Velika večina žen z zadovoljstvom sledi možu, če je aktivno in celovito usmerjen 
v obvladovanje življenja, in če svojo ženo iskreno ljubi in spoštuje. To je 
univerzalni obrazec za ravnanje žen, ki jim uspe zaživeti v tvornem partnerstvu 
z možem.
Drugače je z alkoholikovo ženo, ki že v začetku zakona doživi spoznanje, da ne 
sme siediti svojemu možu, razen če se sprijazni s postopnim osebnostnim in 
družinskim razkrojem, pa celo s smrtjo.
Prikazana izkušnja alkoholikovo ženo prej ali slej stre in nič čudnega ni, če jo 
navda tudi z jezo in željo po maščevanju. Saj jo je mož razočaral v temeljnem 
življenjskem pričakovanju: imeti moža in mu slediti.
Strtost, bes in potreba po maščevanju tako močno zaznamuje doživljanje 
alkoholikove žene, da je komaj kakšno še možno urediti do tiste stopnje, da bi 
bila zanimiva za moža. Mož alkoholik pa se resno ureja predvsem zaradi zanimive, 
erotično in seksualno prebujene žene.
Takšna je naša hipotetična teorija o »norosti« alkoholikove žene. Z njo se 
strinjajo vse rehabilitirane članice naše TS. (Vabim raziskovalce, da na svojem 
»materialu« preverijo točnost prikazane hipoteze.)
Skratka: alkoholizma se bomo lahko resno lotili šele, ko se bo neka hipotetična 
ženska organizacija smotrno lotila analize nizkega dostojanstva žen alkoholikov 
in jih usmerila v dejavnost za dvig ponosa in dostojanstva.
Angleška raziskovalca R. Coward in J. Ellis sta prišla do ugotovitve, da brez 
spremembe ženske nečimrnosti ne moremo pričakovati spremembe družbenih odnosov. 
Kadar natančno analiziram svoje delo, ugotavljam da največ časa in energije 
porabim za lomljenje odporov članic TS, da bi iz sebe nekaj napravile z resnim 
izobraževanjem. Preprosto se jim ne ljubi, njihovim možem pa še manj!
Bo kar prav imela Esther Vilar, ki je napisala knjigo Dresiran moški, ki je v 
bistvu opis malomeščanskega primitivizma. Naše žene enako »gonijo« svoje može 
kot »tovorne konje« v gradnjo hiš, s tem pa jih porivajo v alkoholizem. Malo je 
žena, ki bi moža usmerjale v študij, planine, šport itd.
2.8. Zaključek
Številne igre, ki jih igra alkoholikova žena s svojim možem, imajo navzlic 
komplementarnosti represivni značaj. Družba tolerira represijo nad alkoholiki 
zato, ker je zanjo bolj ugodno, če so nadzorovani v družini kot v raznih zavodih 
in azilih.
Toda alkoholizem je tudi oblika onemoglega odpora proti družini in družbi, ki 
človeku ne omogoča razvoj identitete in ustvarjalnosti. Zato ima alkoholik 
pravico popivati in si tako utirati bližnjico »umika«, žena mu sme predlagati 
skupno pot spremembe življenjskega stila, toda če mož njen predlog ne sprejme, 
nima pravice nanj pritiskati, ima pa pravico (zaradi otrok pa tudi dolžnost), da 
se umakne in pusti moža, da odide po svoji bližnjici. Vsakršen, tudi prolongiran 
samomor je vendar etično najbolj neoporečna oblika protesta proti sicer 
nepremostljivim družinskim in družbenim sponam.
Pripomba: Ta del je bistveno skrajšana in predelana študija, ki je objavljena v 
knjigi Zmagovita pot, DZS, Ljubljana 1985, str. 225—248.
Obsežen seznam literature iz obravnavanega področja je najti v Pot v sožitje 1—5 
1986.
166
Lacanovska usmeritev
Četrta faza
Nedavno naj bi — tako se govori — neki slovenski ex-lacanovec takole obrazložil, 
kje se ne strinja z Lacanom: narisal naj bi trikotnik, njegove kote označil s 
»svet, subjekt, jezik«, nato pa prečrtal »svet« in rekel »Lacan misli, da sveta 
ni, da sta le subjekt in jezik, jaz pa mislim, da obstoji tudi svet«.* 
Lacanovski odgovor na to je kajpada jasen: Lacan ne misli le, da »svet ne 
obstoji«, marveč je njegovo stališče še veliko bolj radikalno: ne obstojijo niti 
svet, niti subjekt, niti jezik. Da sveta ni, to je jasno: »svet« je iluzija 
pogleda gospodarja, njegovega »svetovnega nazora« (prim. Se, str. 28), tj. ni 
»sveta« kot sklenjenega univerzuma pozitivno danih objektov. Da jezika ni, je 
prav tako jasno: v zadnjih dveh desetletjih svojega poučevanja je Lacan nenehno 
ponavljal, da »l'Autre n'existe pas (veliki Drugi, red govorice, ne obstoji)«. 
Da subjekta ni, o tem pa nas pouči že lacanovski matem zanj: ф zaprečeni, 
prečrtani S. Toda ob vsem tem se zastavlja naivno vprašanje: če ni niti sveta, 
niti jezika, niti subjekta, kaj pa potem je, kaj eksistira, natančneje: kaj 
podeljuje temu, kar obstoji, njegovo konsistenco? Zadnji Lacanov odgovor je: 
simptom.
'Vse /e simptom*
Zato nas ne sme presenetiti, če v zadnjih letih Lacanovega poučevanja naletimo 
na nekakšno »univerzalizacijo« simptoma: skoraj dobesedno vse, kar je, postane v 
nekem pomenu simptom, tako da je na koncu celo ženska weiningerjevsko 
opredeljena kot »simptom moškega«. Če naj dojamemo pravo težo te 
univerzali-zaclje simptoma, jo moramo navezati na neko drugo univerzalizacijo, 
na katero je opozoril Jacques-Alain Miller: na univerzalizacijo Verwerfung, 
Izključitve; Miller je ironično govoril o prehodu od posebne k splošni teoriji 
Izključitve (pač po modelu Einsteinovega prehoda od posebne k splošni teoriji 
relativnosti). Za kaj gre tukaj? Ko Lacan v petdesetih letih vpelje pojem 
Verwerfung (forclusion), mu ta označuje specifični postopek Izključitve nekega 
ključnega označevalca (»točke prešitja«, »Imena-Očeta«), značilen za psihozo: 
izključitev nastopi torej zgolj v tem posebnem primeru, ni lastna redu govorice. 
Drugemu kot takemu. In — kot se glasi Lacanova reformulacija Freuda — kar je 
izključeno Iz simbolnega, se povrne v realnem: iz simbolnega izključeni 
označevalec se v realnem pojavi kot haluci-natornl objekt. — V zadnjih letih 
svojega poučevanja pa je Lacan funkcijo Izključitve univerzallziral: na eni 
strani je neka temeljna Izključitev, ki ne nastopi le v posebnem primeru 
psihoze, marveč je lastna simbolnemu kot takemu, je druga, hrbtna stran 
njegovega vznika. Drugače povedano: čim vznikne red označevalcev, je neki 
označevalec ne le potlačen, marveč radikalno izključen — označevalec spolnega 
razmerja oziroma ženske; ta prvotna, radikalna izključitev nam daje model 
serlije Lacanovih Izjav, ki začenjajo z »ni ... (11 n'y a pas ...)«: ni Ženske,
167
ni spolnega razmerja ... (tu se kajpada takoj zastavi vprašanje, kakšno je 
razmerje med to prvotno izključitvijo in tem, čemur Freud pravi »praipotlačltev« 
: nemara bi lahko tvegali hipotezo, da sta preprosto Istovetni, tj. da je to, 
kar je Freud skušal zajeti s »pra-potlačitvijo«, zdaj formulirano kot radikalna, 
prvotna izključitev). In prav tu je treba znova uporabiti staro Lacanovo formulo 
»izključeno iz simbolnega se povrne v realnem«, le da tokrat v bolj radikalnem 
pomenu: realno ni neko vnaprej dano mesto, kjer bi se v halucinatorni obliki 
pojavil iz simbolnega izključeni moment, marveč se realno kot tako konstituira 
skozi izključitev iz simbolnega. Smo torej prav na nasprotnem polu glede na 
tradicionalno zdra-vorazumsko pojmovanje, v okviru katerega se simbolno pojavi 
kot nadomestek realnega (tj., preprosto povedano, kjer manjkajo stvari, jih 
nadomestimo z znaki): tukaj se realno konstituira na podlagi neke izključitve Iz 
simbolnega, realno zapolnjuje neko od začetka prazno mesto, mesto manjkajočega 
označevalca v Simbolnem. Lacan povleče iz tega radikalen sklep: če se iz 
simbolnega izključeno povrne v realne.m v obliki halucinacije in če je 
izključitev iz simbolnega konstitutivna za realno, potem »vsi bledemo«, potem je 
halucinacija univerzalna, potem ima to, čemur pravimo »zunanji, realni svet«, 
kot tako status halucinacije.
Toda tu smo nemara postopali nekoliko prehitro. Najprej bi namreč veljalo 
natančneje opredeliti, kaj nam pomeni »eksistenca« nečesa. Jasno je namreč, da 
ima pri Lacanu »eksistenca« dva pomena, ki sta si direktno nasprotna:
— najprej eksistenca v pomenu »eksistenčne sodbe«, tj. v pomenu, da o nečem v 
simbolni obliki potrdimo njegovo eksistenco; eksistenca je tu istoznačna s 
simbolizacijo, eksistira le tisto, kar je simbolizirano. To je pomen, v katerem 
Lacan uporablja eksistenco, ko pravi, da »Ženska ne eksistira« ali da »ni 
spolnega razmerja«: Ženska oziroma spolno razmerje nimata svojega označevalca, 
ne da se ju vpisati v označevalno mrežo. Gre torej za tisto, kar Lacan v 
navezavi na Freuda in Heideggra imenuje prvotno Bejahung, potrditev, predhodno 
zanikanju, potrditev, ki stvari »pusti biti«, ki realno privede v jasnino biti. 
In znameniti »občutek irealnosti« Lacan prav tako pojasnjuje na tej ravni: ob 
nekem objektu nas doleti »občutek irealnosti«, ko temu objektu umanjka njegov 
označevalec, ko ta objekt ni simboliziran.
— nato pa eksistenca v nasprotnem pomenu, tj. v pomenu tistega 
nemo-gočega-realnega, ki se ne pusti simbolizirati, ki vztraja kot realno jedro 
onstran simbolizacije. Nastavke takšnega pojmovanja eksistence najdemo že v 
Seminarju li, ko Lacan pravi: »Sleherne eksistence se po definiciji drži nekaj 
tako neverjetnega, da se moramo dejansko neprenehoma spraševati o njeni 
realnosti.« (Probiemi-Razprave 177—180, str. 34) In kajpada je ta druga 
eksistenca (eksistenca realnega, užitka. Stvari) tista, ki je izključena s 
simbolnim; lahko bi rekli, da imamo tu opraviti z vei, z izbiro med smislom in 
eksistenco (v pomenu realnega): cena za dostop do simbolnega smisla je 
izključitev realnega. V tem, drugem, pomenu »realnega« je natanko ženska tista, 
ki »eksistira«; ki kot preostanek vztraja in se ne pusti simbolizirati, tj. ki 
uteleša užitek onstran smisla.
Iz razlikovanja teh dveh pomenov »eksistence« bi lahko izpeljali razliko med 
cinizmom in modrostjo. Grobo rečeno, napaka je v obeh primerih ista, iz 
neeksi-stence nekega elementa se sklepa na njegovo ne-delovanje, tj. pozablja se 
na osnovno postavko logike označevalca, da nekaj lahko deluje, povzroča učinke, 
tudi če »ne eksistira«. Niti veliki Drugi niti objekt a ne eksistirata, toda oba 
delujeta oziroma povzročata učinke; razlika je kajpada le v tem, da prvi ne 
eksistira v pomenu eksistence realnega, drugi pa ne eksistira v pomenu 
simbolizacije, simbolne eksistence. Ne-eksistenco velikega Drugega bi lahko 
izpeljali že iz temeljnega paradoksa univerzalne sodbe za razliko od t. im. 
eksistenčne sodbe: če rečem »vsi ljudje imajo eno glavo«, je ta sodba resnična 
tudi če ne obstoji noben individualni primerek človeka (resnična je na isti 
ravni kot »vsi samorogi
168
imajo en sam rog«); če pa rečem »obstoji vsaj en človel<, i<i ima plave oči«, ta 
partikularna sodba implicira eksistenco »vsaj enega« človeka {zato ji tudi 
pravimo »eksistenčna sodba«). Paradoks je torej v tem, da je univerzalna sodba 
resnična tudi če ne obstoji noben primerek univerzalnosti, ki se nanjo ta sodba 
nanaša. Tudi to je eden izmed pomenov, v katerem »veliki DrugI ne obstoji«: 
»veliki Drugi« je polje univerzalnih simbolnih določitev, ki veljajo ne glede na 
obstoj Individualnih primerkov; v tem pomenu Ima — kot pravi Lacan — resnica 
strukturo »fikcije«. Lahko bi rekli, da je Hegel v svoji Logiki do kraja razvil 
to »fikcijsko« naravo pojma: pojem, čigar »samorazvoj« opisuje logika, ne 
obstoji — dejansko obstojita le narava in zgodovina —, »nI ga«, kljub temu pa 
podaja umsko strukturo celotne dejanskosti, tj. je še kako »dejaven« kot ustroj, 
ki prežema celotno »dejansko obstoječo« stvarnost. Tu se, kot smo že drugod 
razvili, ujemata Hegel in Bentham: pojem ima status »fikcije«, nečesa, kar 
»dejansko ne obstoji« (dejansko obstojijo le izjeme, pojem nikoli ni udejanjen v 
čisti obliki), kljub temu pa ga moramo predpostaviti, ker lahko le skozenj 
dojamemo dejanskost v njenem umskem ustroju. Nasprotno temu pa objekt a ne 
eksistira v pomenu simbolizacije, ne eksistira za velikega Drugega, uhaja mu kot 
neulovljivi presežek, kljub temu pa Ima celo vrsto učinkov, povzroči travmatične 
premestitve In zgostitve Itd.
Kaj je torej cinizem? Kot je to razvil že J.-A. Miller, je cinik tisti, ki iz 
»ne-eksistence Drugega« napak sklepa, da Drugi ne deluje, da mu ni lastno to, 
čemur Lévi-Strauss pravi »simbolna učinkovitost«, tj. ne vidi, da ga moramo 
kljub temu predpostaviti kot navezno točko našega govornega vsakdana; cinik 
meni, da — ker dejansko obstoji le partikularni predmet uživanja — lahko Imamo 
dostop do tega predmeta mimo velikega Drugega. V tem je podoben pen/erznežu, saj 
je za perverzneža značilen isti »kratek stik«, tj. dostop do partikularnega 
objekta želje (do fetiša) skozi postavitev v oklepaj razsežnosti velikega 
Drugega. Drugače povedano, cinik razglaša velikega Drugega za »fikcijo« oziroma 
»Iluzijo«, ne vidi pa, kako je ta fikcija dejavna, kako deluje kot predpostavka, 
ki strukturira naš vsakdan. Temu nasprotna je napaka modreca: v zadnji Instanci 
je modrost v tem, da zanikamo objekt-razlog želje, tj. da si rečemo »ujeti smo v 
mrežo pojavnosti, onstran katere ni nič oziroma nam je ta onstran nedosegljiv, 
zato se ne ženimo za nemogočim, marveč uživajmo v dostopnem«. Modrec torej Iz 
simbolne ne-eksistence realnega objekta, iz njegovega »nemogočega« značaja, 
napak sklepa, da objekt ne deluje, da nima učinkovitosti kot razlog želje.
Toda vrnimo se k vel med smislom In eksistenco, saj nam ta omogoči nov pogled na 
kartezljanski cogito oziroma na njegovo radikallzacijo v HusserlovI 
fenomenološki épohé, redukciji, postavitvi v oklepaj, suspenziji eksistence 
sveta. Kot pripominja Miller, je Izključitev eksistence (realnega) skrivnost 
cogito. Hus-serlu gre za fenomenološki opis smisla, pomenskega horizonta pojavov 
kot takih; fenomenološki subjekt je po svojem bistvu subjekt smisla, subjekt, ki 
konstituira smisel. Nujna hrbtna plat tega dostopa do čistega smisla fenomenov 
je »fenomenološka redukcija«, tj. postavitev v oklepaj — česa? natanko 
eksistence v drugem zgoraj omenjenem pomenu, eksistence kot Stvari, Realnega, 
Užitka. Fenomenološki »čisti« subjekt je natanko subjekt, očiščen zadnjega 
madeža realnega; kot tak je lahko transcendentalni korelat smiselni, pomenski 
realnosti, ki jo konstituira.
Že temeljna gesta fenomenologije je torej neka Verwerfung: fenomenološka epohe 
je postavitev v oklepaj, suspenzija realnega. Za fenomenologijo »drugi« (ne v 
pomenu Drugega simbolne mreže, marveč v pomenu Stvari) ne obstoji, eksistenca 
drugega je postavljena v oklepaj. Lacanova teza pa je nasprotno, da kljub 
redukciji »drugI obstoji«, da realno vztraja onstran simbolizacije, le da 
njegove eksistence ne dokazuje (kot krščanstvo) z ljubeznijo, marveč z užitkom: 
za razliko od imaginarnega ugodja je traumatični užitek dokaz eksistence 
realnega
169
drugega. Zato je fenomenologija, fenomenološki pristop, a priori zaslepljena za 
paradoksne »fenomene«, nezvedljive na horizont smisla, »fenomene«, v katerih se 
najavlja realno užitka. Nemara ni naključje, da je bil Husserl obseden od motiva 
»ves svet je lahko le halucinacija« — čemur je na ta način skušal pobegniti, je 
prav srečanje z realnim.
Drugače povedano, Husserl s svojo fenomenološko redukcijo ne more zajeti 
fenomenov, v katerih se tisto, kar je bilo izključeno Iz simbolnega, vrača v 
realnem. Ne more zajeti simptoma, kajti — v tem je zadnja Lacanova teza — Iz 
simbolnega izključeno se v realnem pojavlja-vrača v obliki simptoma. Od tod 
postane jasna sovisnost dveh univerzalizacij, izključitve In simptoma: kolikor 
nima svojega označevalca, je Ženska simptom moškega, se vrača v realnem kot 
traumatično jedro uživanja.
Vse to pa nas prisili, da povsem na novo opredelimo ne le sam pojem simptoma, 
marveč kar celotno logiko »razvoja«, napredovanja Lacanove misli. Jasno 
povedano: trem etapam Lacanove misli, katerih logiko smo že večkrat skušali 
Izolirati (prim. predvsem Filozofija sl<ozl psihoanalizo, str. 7—9, in Problemi 
teorije fetišizma, str. 150—152), je treba dodati še četrto.
Od Drugega k Enemu
Izhajajmo iz Lacanove matrice štirih diskurzov. Njena osnova, prvi diskurz, je 
kajpada diskurz gospodarja: neki označevalec (Si) zastopa subjekt (0) za drugi 
označevalec oziroma za vse ostale označevalce (Sj). Problem pa je v tem, da se 
operacija označevalnega zastopanja nikoli ne »izide do kraja«, da se v nji 
zmerom proizvede neki neugodni presežek, izmeček, ostanek (a). In ostali trije 
diskurzi so zgolj trije načini, kako »priti na kraj«, kako razčistiti s tem 
neugodnim presežkom objet petit a:
— univerzitetni diskurz si neposredno vzame za predmet, za svojega »drugega«, ta 
preostanek In ga skuša s svojo vednostjo predelati v subjekta. To je osnovna 
logika pedagoškega procesa: soočeni smo z nekim »neukročenim« objektom (še 
»nesocializiranim« otrokom), in s pomočjo vednosti skušamo Iz njega narediti 
subjekta. Zastrta, potlačena resnica univerzitetnega diskurza je kajpada, da se 
za videzom nevtralne vednosti, s katero se lotevamo objekta-učenca, skriva gesta 
gospodarja.
— histerični diskurz pa poteka tako rekoč Iz nasprotne strani: njegova osnova je 
histerikovo vprašanje gospodarju »zakaj sem to, kar praviš, da sem?«, t. j. 
zakaj me zastopa prav ta označevalec. Histerik izhaja iz izkustva razcepa med 
označevalcem, ki ga zastopa, (simbolnim mandatom, ki mu je naložen) In med 
neugodnim objektnim presežkom. Iz razcepa med (če naj uporabimo pravkar razvito 
razlikovanje dveh modusov eksistence) svojo simbolno in svojo realno-objektno 
eksistenco; proizvesti skuša vednost, ki bi mu dala odgovor na vprašanje, kako 
je njegova simbolna eksistenca utemeljena v objektno-realni, t. j., ki bi 
odpravila razkorak med dvema eksistencama, razkorak, pogojen s performativno 
naravo simbolnega mandata (z dejstvom, da ml drugi s samim dejanjem svojega 
Izjavljanja podeli simbolno eksistenco). Drugače povedano, problem histerika je, 
da se ne more najti kot objekt, njegovo vprašanje je »kaj je v meni več kot to, 
kar sem (na ravni simbolne eksistence)?«: histerik sam uteleša to »vprašanje 
biti«, njegov temeljni problem je, kako upravičiti svoj obstoj (v očeh velikega 
Drugega), za razliko od perverzneža, ki ga definira prav odsotnost vprašanja, t. 
j. ki mu specifična perverzna dejavnost podeljuje neposredno gotovost, da je 
njegovo delovanje v užitek Drugemu. Histerija in prisilna nevroza kot njen 
»dialekt« se ločita le po tem, kako skuša subjekt upravičiti svojo eksistenco: 
histerik oziroma histe-ričarka s tem, da se nudi kot objekt ljubezni Drugega, 
prisilni nevrotik (obsesivec)
170
s tem, da skuša s svojo nenehno frenetično dejavnostjo ugoditi zahtevi Drugega; 
odgovor histerika je torej ljubezen, odgovor obsesivca pa delo.
— analitični diskurz pa je direktno nasprotje, hrbtna stran gospodarjevega: 
pozicijo analitika opredeljuje dejstvo, da se analitik neposredno postavi na 
mesto tistega, kar nastopi v gospodarjevem diskurzu kot objektni preostanek, da 
se neposredno izenači z izmečkom diskurzivne vezi. Analitični dirkurz je zato 
bolj paradoksen kot pa se nemara zdi na prvi pogled: diskurz — družbeno vez — 
skuša splesti izhajajoč iz elementa, ki per definitionem uhaja diskurzu, ki je 
konstitutivno ostanek, izmeček diskurza.
Gre namreč — kar vse prehitro pozabljamo — ja diskurz, za družbeno vez, t. j. 
konec koncev za strukturo komunikacije oziroma pomena z vsemi paradoksi oziroma 
navzlic vsem paradoksom, ki jih to implicira: Lacanova matrica štirih diskurzov 
je matrica štirih pozicij v komunikacijski, intersubjektivni mreži. Seveda ima 
komunikacija paradoksen ustroj, da prejemnik vrača oddajalcu njegovo lastno 
sporočilo v sprevrnjeni obliki, t.j. da je razsrediščeni drugi tisti, ki 
naknadno odloča o pravem pomenu izrečenega (v tem smislu je S2 pravi 
označevalec-go-spodar, ki vzvratno podeli pomen Si); seveda je v simbolni 
komunikaciji tisto, kar kroži med subjekti, najprej sam manko, in je to kroženje 
manka pogoj Izmenjave pozitivnega pomena itd., toda vse to so imanentni 
paradoksi komunikacije oziroma pomena: sam označevalni ne-smlsel, 
označevalec-brez-označenca, je — kot pravi Lacan — pogoj možnosti pomena vseh 
ostalih označevalcev, t. j. nikakor ne smemo pozabiti, da gre za ne-smisel, ki 
je imanenten polju pomena, ki ga »od znotraj« okrni. (Nismo zaman rekli 
»komunikacije oziroma pomena«, ker je to dvoje v zadnji instanci isto, se 
prekriva: tisto, kar se v komunikaciji komunicira, prenaša, je zmerom pomen 
(četudi v negativni obliki ne-smisla, manka), hkrati pa je pomen zmerom 
komunikacijski, intersubjektiven, t. j. zmerom se konstituira skozi 
komunikacijsko kroženje, ni dan vnaprej, marveč je drugi tisti, ki oddajalcu 
vrne-konstituira pravi pomen njegove izjave.)
Ves napor Lacana zadnjih let, »četrte faze«, pa je prebiti sàmo to polje 
komunikacije oziroma pomena: potem ko mu je z matrico štirih diskurzov uspelo 
dati definitivno, logično prečiščeno obliko strukturi komunikacije oziroma 
družbene vezi, je skušal zarisati obrise nekega polja, v katerem so označevalci 
navzoči še v »lebdečem« stanju, pred diskurzivno artikulacijo, t. j. neko 
»pred-zgodovino«, preden se začne zgodba družbene vezi. Pozornemu bralcu 
seminarja Še je namig v tej smeri že neko na prvi pogled enigmatično dejstvo: 
reafirmacija problematike znaka. »Uradno« stališče velikih Lacanovih tekstov 
petdesetih in šestdesetih let je kajpada premik od znaka k označevalcu: v znaku 
imamo opraviti z metafizično podrejenostjo označevalca označencu itd., logika 
označevalca pa zariše avtonomni označevalni mehanizem, ki kot svoj učinek 
proizvede pomen — od kod potemtakem tukaj naenkrat obrat v nasprotni smeri, od 
označevalca k znaku? Lacanova logika je v naslednjem: označevalec je definiran s 
pregrado, ki ga loči od označenca, tudi kot »označevalni ne-smisel« je še vedno, 
četudi negativno, opredeljen z razmerjem do polja pomena, medtem ko je njegov 
napor usmerjen v to, da bi izoliral status označevalnega materiala še preden je 
ta postavljen v razmerje do polja pomena.
Eno od imen, ki so mu na razpolago za ta pred-pomenski status označevalnega 
materiala, je pač znak; ostali dve imeni sta črka oziroma pismo (lettre) in 
zapis (écrit). V vseh treh primerih gre za tipanje v isti smeri: zajeti 
pred-simbolni, objektni, realni status označevalnega materiala. Znak, črka, 
zapis, to je — če naj se izrazimo spinozistično — označevalec, zajet v modusu 
realnega, kot objekt.
Če je označevalec v svojem simbolnem modusu opredeljen s svojim razmerjem do 
pomena oziroma s svojo uveriženostjo v neko družbeno vez, pa je označevalec v 
svojem realnem modusu, kot objekt, kajpada opredeljen s svojim razmerjem do 
uživanja — od tod se pojasni Lacanova besedna igra v še, ko užitek
171
(jouissance) piše kot »¡ouls-sense*, t.j. uživanje-smisla. Ves »smisel« črke 
oziroma zapisa je v njenem uživanju, črka je označevalni material, kolikor še ne 
proizvaja pomena, marveč je še neposredno prežet z uživanjem. Ta užitek pa ni 
intersub-jektivne narave, ni posredovan z neko družbeno vezjo, marveč je izvirno 
in radikalno »autističen« oziroma psihotičen: v uživanju sem sam svoj partner 
oziroma mi je partner le moje telo. Pomen je zmerom pomen Drugega, ne pa tudi 
užitek. V tem bi bilo iskati zadnji Lacanov odgovor na vprašanje, zakaj 
»črka/pismo zmerom doseže svojega naslovnika« (zadnji stavek njegovega spisa o 
Poejevem Ul<radenem pismu): pozablja se (oziroma je to do določene mere pozabil 
sam Lacan v svoji prvi interpretaciji v Seminarju II), da Ima pismo v PoejevI 
zgodbi status črke-objekta, da nI pomembno kot nosilec nekega pomena, marveč v 
prvi vrsti kot nosilec nekega smrtonosnega, nevarnega užitka. In ker je užitek 
autističen, ne pa Intersubjektiven, je jasno, zakaj »črka/pismo zmerom doseže 
svojega naslovnika«: ker je, radikalno vzeto, njegov edini pravi naslovnik sam 
njegov odpošlljatelj.
Od tod se nadalje pojasni še neka poteza, ki pade v oči že pri površnem 
prebiranju seminarja Še, nek premik, homologen premiku od označevalca k znaku: 
premik od Drugega k Enemu. Do četrte faze je bil ves Lacanov napor usmerjen v 
to, da bi zajel neko drugost, ki predhodi Enemu: najprej je bil v polju 
označevalca kot diferencialnega vsak Eden postavljen v razmerje do Drugega, vsak 
Eden je bil že vnaprej »edeni-med-drugiml«, nato pa je bilo še v samem polju 
Drugega izolirano njegovo lastno ex-timno, nemogoče-realno središče: objet petit 
a je v nekem pomenu »drugI sredi samega Drugega«, tuji vrinek v osrčju Drugega. 
Naenkrat pa Imamo v Še opraviti z nekim Enim (tistim v Je Eden, Y a de rUn), ki 
še ni eden-med-drugiml, ki še nI vpet v artikulacijo Drugega. Ta Eden je kajpada 
prav eden pred-pomenskega uživanja: eden označevalca, kolikor še ni vpet v 
verigo, marveč ostaja prostolebdeč element, prežet z uživanjem. Zato je teh Enih 
več, zato lahko Lacan zapiše
S, (Si (S, (S,-^82)))
(Še, str. 117) — ti »Eni pred Drugim« so prav pred-komunikacijski Eni, 
pred-dlskurzlvnl Eni, še neposredno prežeti z užitkom; njihov matem bi zato bil 
Si-a. Polje »velikega Drugega« pa se konstituira skozi »prešitje«, skozi 
diskurzivno artikulacijo teh Enih: neki označevalec, ki je Izvirno bil S2, tj. 
ki pride kasneje, naknadno, zaustavi njihovo prosto lebdenje, postane Si, v 
razmerju do katerega so Msl ostali totallzirani kot S2. S tem pa smo se že 
približali statusu, ki ga Ima simptom pri zadnjem Lacanu: simptom bi bil prav ta 
Si-a, Eden, ki je še neposredno prežet z uživanjem In ki kot tak uhaja 
diskurzivnomu uveriženju, vpetosti v polje Drugega.
'Ves svet blede*
Prav tukaj, ob pojmu simptoma, lahko najbolje izmerimo vso pot, ki jo je 
prehodil Lacan od začetka svojega poučevanja v petdesetih letih, ko mu je bil 
simptom nasprotno označevalna tvorba, neposredno naslovljena na Drugega, ki naj 
ji podeli pravni pomen. Obnovimo na kratko glavna vozlišča te poti.
Izhodišče Lacanovega poučevanja je bilo, kot že rečeno, da simptom vznikne tam, 
kjer »umanjka beseda«, kjer je pretrgan krogotek simbolne komunikacije: simptom 
je »nadaljevanje komunikacije z drugimi sredstvi«, umanjkana oziroma zatrta 
beseda se artikulira v šifrirani obliki, t.j. simptom se ne le da raztolmačiti, 
marveč se že konstituira kot naslovljen na velikega Drugega, ki naj ga 
raztolmači. Ni simptoma brez naslovnika: veliki Drugi je zmerom že tu; 
psihoanalitična situacija, v kateri psihoanalitik uteleša velikega Drugega 
govorice In v kateri se
172
simptom naslavlja na analitika, zgolj v prečiščeni obliki izrazi to stanje. 
Simptom se torej tako rekoč sam od sebe prehiteva k svojemu tolmačenju, k svoji 
razrešitvi: smoter analize je obnovitev pretrgane komunikacijske verige, in ko 
analitik omogoči analizantu, da ta pomen simptoma ubesedi, se simptom sam od 
sebe razreši, izgine. Tu pa so se začele težave: zakaj se simptom kljub uspeli 
oziroma »pravilni« interpretaciji ne razreši, zakaj še vztraja?
Lacanov odgovor je bil kajpada užitek: simptom ni le šifrirano sporočilo, 
nosilec šifriranega pomena, namreč hkrati način, kako si subjekt organizira 
svoje uživanje — zato se mu subjekt tudi po uspeli interpretaciji ni pripravljen 
odpovedati, zato »svoj simptom ljubi bolj kot samega sebe«. Pri umestitvi tega 
uživanja pa je Lacan postopal v dveh korakih.
Najprej je skušal razsežnost uživanja v simptomu izolirati kot fantazmo ter 
zoperstaviti simptom in fantazmo skozi celo serijo diferencialnih potez: simptom 
je označevalna tvorba, ki se prehiteva k svoji interpretaciji, t.j. ki se jo da 
analizirati — fantazma je inerten, ne-analizabilen konstrukt, ki se upira 
interpretaciji; simptom implicira oziroma se naslavlja na ne-zaprečenega 
velikega Drugega, ki mu bo retroaktivno podelil pomen — fantazma implicira 
zaprečenega-prečrtanega Drugega (A), t.j. umešča se na mesto praznine-luknje v 
Drugem; simptom (spodrsljaj itd.), ko se nam pripeti, povzroči občutek neugodja, 
njegove interpretacije pa smo veseli, z veseljem razlagamo drugim, kaj je 
pomenil tainta naš spodrsljaj, njegovo »intersubjektivno priznanje« je vir 
intelektualnega zadovoljstva — fantazma nam, ko se ji predajamo (npr. v dnevnem 
sanjarjenju), daje neizmerno zadovoljstvo, nasprotno pa občutimo skrajno 
neiagodje, sram, odpor do tega, da bi naše fantazmatske konstrukte odprto 
pripovedovali drugim; itd. itd. Na tej podlagi se tudi da artikulirati 
dvostopenjsko logiko samega psihoanalitičnega procesa: interpretacija simptomov 
— prei<oračitev fantazme, t.j. najprej smo soočeni z analizantovimi simptomi, 
skozi njih interpretacijo moramo prodreti do fantazme kot tistega jedra 
uživanja, ob katerem se gibanje interpretacije zaustavi, nato pa moramo v 
odločilnem trenutku oziroma obratu analize prekoračiti sàmo fantazmo, zavzeti do 
nje distanco, izkusiti, kako fantazmatski konstrukt zgolj maskira praznino, 
manko v Drugem.
Toda tukaj je analitično izkustvo znova poskrbelo za še bolj neprijetno 
presenečenje: obstoj analizantov, ki so onstran vsakega dvoma »prekoračili 
fantazmo«, zavzeli distanco do fantazmatskega okvira svoje simbolne realnosti, 
pri katerih pa je kak ključen simptom še zmerom vztrajal. Kako obrazložiti to 
dejstvo? Kaj storiti s simptomom, s to patološko tvorbo, ki še vztraja ne le 
onstran svoje interpretacije, marveč tudi onstran prekoračitve fantazme? Lacan 
je na ta izziv skušal odgovoriti s pojmom síntoma (sinthome), neologizmom, ki 
prinaša vrsto asociacij (sintetični-umetni človek, »sinteza« simptoma in 
fantazme-uživanja, sveti Tomaž — saint Thomas — oziroma kar svetnik, sveti 
človek — ne pozabimo, da je za Lacana svetnik v poziciji objekta-izmečka itd.); 
sintom je simptom v svoji razsežnosti uživanja-realnega, simptom kot 
neinterpretabilen, kot neposredna zgostitev nekega Enega, označevalca zunaj 
diferencialne verige, z objektom-uživanja, Si-a. Ključno pri tem je, da objekt a 
v sintomu ne nastopa več kot fantazmatski objekt: obrazec fantazme (0Oa) nas ne 
sme zavesti v trditev, da je edini možni status objekta a status, ki ga ima v 
fantazmi, oziroma da je edino možno uživanje uživanje v okviru fantazme — ko nam 
objekt a izpade iz fantazme, v tem grozljivem področju onstran fantazme šele 
dosežemo raven pulzije-gona v »čistem stanju«, kot gona smrti, ki kroži-pulzira 
okoli praznine v Drugem. Sintom pa je način, kako »ne znorimo«, kako oziroma 
zakaj izberemo »raje nekaj (sintomsko tvorbo) kot nič (radikalnega psihotičnega 
autizma, kjer se zruši simbolni univerzum)«, t.j. kako se nam 
uživanje-onstran-fantazme veže na neko označevalno tvorbo, ki zagotavlja minimum 
konsistence našemu bivanju-v-svetu. Edina alternativa sintomu je »nič«; čisti 
autizem, takšen ali drugačen »samomor«, predaja nagonu
173
smrti do kraja, do totalnega izničenja simbolnega univerzuma. Tako smo spet pri 
naši izhodiščni trditvi: edino, kar v zadnji instanci eksistira, je sintom.
Takšna rešitev seveda ni brez ironije — povzeli bi jo lahko z geslom »edini 
izhod iz norosti je, da si zgradimo svojo norost«, ki je pravzaprav nujen 
nasledek teze o univerzalizirani Verwerfung. Freud v svoji analizi psihotičnega 
primera »predsednika Schreberja« poudari, kako je tisto, kar običajno jemljemo 
za norost (delirični konstrukt), v resnici prav poskus ozdravitve: ko si 
psihotik zgradi svoj »nori« univerzum, to izraža prav njegovo prizadevanje, da 
bi si »zgradil svoj svet«, da bi se izvlekel iz »konca sveta«, Iz zrušenja 
simbolnega univerzuma. Lacan v svoji »četrti fazi« postavi to znotraj-psihotično 
razliko kot temeljno razliko, alternativo, odločitev, kar zadeva človeka: bo 
izbral autistično negibnost ali delirični konstrukt? Bo mrtvak, katatonik, ali 
bo bledel? Vse ostale odločitve so sekundarne, t.j. »ves svet« — kolikor ni nič 
— »blede«. In vse ostalo, vse to, čemur pravimo nevroza, normalnost, perverzija 
itd., so le podvrste psihotičnega delirija, s katerim se Iztrgamo autistični 
katatonlji. Vsak od nas je v poziciji Schel-lingovega boga (iz Weltalter), ki se 
mora odločiti, da bo izvrgel. Izključil zaprti krogotok pulzije smrti in 
»Izrekel Besedo«, t.j. »izbledeU svoj svet. Alternativa Verwerfung torej nI 
ne-psihoza, »normalnost«, marveč »nič«, autistična katato-nlja.
Vse to ne zadeva zgolj kozmičnih špekulacij, marveč Ima neposredne nasledke za 
definicijo konca psihoanalize. Kaj naj namreč storimo s sintomom, s simptomom, 
ki vztraja po prekoračitvi fantazme, s tem »patološkim« ne-anallzabilnim 
preostankom? Lacanov zadnji odgovor: identifikacija s simptomom, t.j. konec 
analize nI le prekoračitev fantazme, marveč hkrati identifikacija s simptomom 
kot ne-anallzabllnim, s to »psihotično« točko, kjer se v realnem povrne, kar je 
bilo Izključeno Iz simbolnega — v tem je poudarek Lacanove teze »simptom Joyce«:
»Omemba psihoze tukaj nikakor nI pomenila aplicirane psihoanalize, marveč je 
nasprotno šlo za to, da s simptomom-Joyceom, opredeljenim kot neanalizabilnim, 
postavimo pod vprašaj analitikov diskurz, kolikor je subjekt, identificiran s 
svojim simptomom, zaprt za njegovo umetelnost. In nemara ni boljšega konca neke 
analize ...« (J.-A. Miller, »Préface«, v Joyce avec Lacan, Navarin, Paris 1987, 
str. 12)
Konec analize je torej dosežen, ko analitikov diskurz trči ob svojo mejo, ob 
točko, na kateri je subjekt tako Identificiran s svojim simptomom, da se 
njegovega uživanja v njem ne da ujeti v analitikovo družbeno vez. To bi bila 
zadnja Lacanova variacija na stari vzhodnjaški motiv »to si ti«, nemara celo 
zadnje branje Freudovega »wo es war, soll ich werden«: v realnem tvojega 
simptoma moraš razbrati edino oporo tvoje biti — tam, kjer je zmerom že bil tvoj 
simptom, s tem mestom se moraš Identificirati, v tej »patološki« partikularnosti 
moraš prlpozna-ti element, ki ti daje konsistenco.
Tukaj lahko vidimo, kolikšno pot je Lacan naredil celo v zadnjem desetletju 
svojega poučevanja: še v šestdesetih letih mu simptom pomeni »način, kako 
subjekt popusti glede svoje želje«, kompromisno tvorbo, ki izpričuje, da subjekt 
ni vztrajal pri svoji želji, zaradi česar je dostop do resnice lastne želje 
možen le skozi interpretativno razpustitev simptomov. Nasploh je obrazec konca 
analize »prekoračitev fantazme — identifikacija s simptomom« paradoksna 
sprevrnitev običajnega pojmovanja »avtentične eksistencialne pozicije«, ki bi se 
kajpak glasilo »prekoračitev-razpustitev simptoma — identifikacija s fantazmo«. 
Mar namreč »avtentičnosti« neke subjektivne pozicije ne definira prav to, da se 
osvobodimo »patoloških« tikov In se identificiramo s svojo fantazmo, s svojim 
temeljnim »eksistencialnim projektom«? Pri zadnjem Lacanu pa je analiza 
nasprotno končana, ko zavzamemo distanco do fantazme, identificiramo pa se prav 
s »patološko« partikularnostjo, ki daje konsistenco našemu uživanju
Šele tu pravzaprav postane jasno, v katerem pomenu — kot je Lacan zapisal že na 
zadnji strani Seminarja X/ — »analitikova želja nI čista želja«. Vse doslej-
174
šnje Lacanove definicije konca analitičnega procesa, t.j. prehoda analizanta v 
analitika, so še implicirale neko »prečiščenje« želje, nekak prodor do »želje v 
čistem stanju«: najprej se moramo osvoboditi simptomov kot kompromisnih tvorb, s 
katerimi smo »popustili glede svoje želje«, nato moramo še prekoračiti fantazmo 
kot okvir, ki podeljuje koordinate našemu uživanju — analitikova želja je tako 
želja, očiščena uživanja, t.j. dostop k »čisti« želji je plačan z žrtvovanjem 
uživanja. V »četrti fazi« pa se celotna perspektiva sprevrne: identificirati se 
moramo prav s partikularno formo našega uživanja, s tisto ne-anallzabilno 
označevalno točko, ki je neposredno prežeta z uživanjem.
Laibach: acting out aii »prehod /c dejanju*?
Sklenimo torej z namigom o ideološko-kritični uporabnosti kategorialnega 
aparata, ki je na delu v Lacanovi »četrti fazi«. Za zgled vzemimo (znova) večno 
traumo, ki preganja našo »alternativno« teorijo: Laibach oziroma Neue 
Slowenische Kunst. Pisec pričujočih vrstic čuti predvsem dolžnost, da se 
samokritično obrne zoper interpretacijo Laibach, ki jo je sam predložil (prim. 
Filozofija sl<ozi psihoanalizo, str. 100—129) in ki da poudarek na »pascalovsko« 
razsežnost Laibach, na to, kako nam Laibach omogoči videti označevalni ritual 
ideologije (»navado«) v njegovem ne-smiselnem avtomatizmu, t.j. kako nam Laibach 
ideologijo »potuji« ne skozi referenco na družbeni kontekst, marveč skozi 
referenco na dobesednost njene lastne črke: kar tukaj manjka, je povsem 
preprosto razsežnost uživanja.
Kaj torej naredi Laibach z ideološkimi sklopi, ki jih »oponaša« v svojem 
nastopu? Lahko bi rekli, da izvrši na njih natanko operacijo »od diskurza k 
simptomu«. V vsakdanu ideologija deluje diskurzivno, kot cement neke družbene 
vezi, njeni elementi so zmerom »eni-med-drugimi«, pomen jim daje način njihove 
artikulacije v ideološko polje, način, kako so »prešiti« skozi nek izjemen 
označevalec-gospo-dar, ki jih totalizira. Tu bi se kajpada lahko sklicali na 
danes že klasične Laciauove analize tega, kako so posamični ideološki elementi 
»plavajoči označevalci«, katerih pomen ni vnaprej fiksiran, marveč je učinek 
ideološke artikulacije, v katero so vpeti. Temeljna ideološka operacija je 
potemtakem artikulacija elementov v polje: skozi to artikulacijo elementi dobijo 
pomen, hkrati pa postanejo elementi diskurza, t.j. družbene vezi. Vprašanje, ki 
ga je treba ob tem zastaviti (se pravi, ki ga zastavi Laibach s svojo prakso), 
pa je: kaj je s temi elementi preden so vpeti v ideološko artikulacijo (ta 
predhodnost je seveda logična, ne časovna), preden so »eni-med-drugimi« v 
danem-konstituiranem polju, t.j. ko so še v stanju ne-artikuliranega »lebdenja«? 
V tem stanju nimajo pomena oz. smisla (sense), so pa nosilci neke jouissense, so 
ne-smiselni Eni, prežeti z uživanjem, t.j. Si-a. In v tem bi bila operacija 
Laibach: skozi svoj spektakel razkroji ideološko polje, ideološki elementi se 
iztrgajo kakršnikoli artikulaciji ter se znajdejo v praznem prostoru, »lebdijo« 
kot ne-povezana zbirka Enih, prežetih z bebavim, ne-smiselnim uživanjem: tu kos 
nacizma, tam kos stalinizma, zraven kos slovenske nacionalne mitologije itd., 
iztrgani iz svojega konteksta, zbrkljani v ne-smiselno mrežo, kjer vsak ostaja 
En, brez točke prešitja, ki bi mu fiksirala pomen.
Na spektaklu Laibach lahko tako rekoč čutno-nazorno pokažemo enotnost dveh plati 
sklepnega dejanja analitičnega procesa, prekoračitve fantazme in identifikacije 
s simptomom. Jasno je, da Laibach »prekorači fantazmo«, fantazmatski okvir, na 
katerega se opira to, čemur pravimo »družbena realnost«: ideološko polje se nam 
skozi operacijo Laibach radikalno potuji, učinek spektakla Laibach je radikalna 
dez-identifikacija — toda kako Laibach to doseže, če ne prav skozi 
»identifikacijo s simptomom«, t.j. tako, da se v nekem pomenu oni sami radikalno 
identificirajo z ideološkimi elementi, ki jih uprizarjajo, v njihovi nesmiselni, 
bebavi jouis-sense?
175
Ključno vprašanje, ki pri tem ostaja, je, v čem se ta identifikacija s simptomom 
razlikuje od tega, kar običajno pojmujemo s tem nazivom, t.j. od tipičnega 
prehoda histerije v »norost«, ki sestoji v tem, da se nam kot edini izhod, kako 
se rešiti elementa, ki nas histerizira, pokaže, da se sami identificiramo s tem 
elementom? Da bi pojasnili, v čem je ta druga identifikacija s simptomom, 
navedimo dva zgleda, izvrstno zgodbo Ruth Rendell »Convolvulus dock« in neko 
risanko o Donaldu Ducku. V »Convolvulus dock« Trixie, starejša samska dama, med 
obiskom pri prijateljici na podeželju ukrade iz starinarnice lepo uro; toda ko 
jo enkrat ima, ji ura vzbuja zgolj nelagodje in krivdo, v vseh bežnih opazkah 
svojih znancev o uri vidi obtožbe oziroma namige na krajo; ko ji neka znanka 
direktno omeni, da so pred kratkim podobno uro ukradli iz starinarnice, jo v 
paniki porine pod prihajajoči vlak podzemske železnice; ura jo s svojim 
tiktakanjem čedalje bolj obseda, tako da ne more več vzdržati, odpravi se na 
deželo ter jo z nekega mosta vrže v potok — toda potok je plitek in zdi se ji, 
da bo vsakdo, ki bo pogledal z mosta, jasno videl uro; zato zabrede v vodo, uro 
začne razbijati ob skalah ter raztresati njene kose — toda bolj ko razmetava 
njene ostanke, bolj se ji zdi, da je že ves potok preplavljen z uro ... ko jo 
čez čas neki sosed vso krvavo, obdrgnjeno in premočeno potegne Iz vode, TrIxIe 
nenehno maha z rokama kot s kazalcema in ponavlja; »Tlck-tock. TIck-tock. 
Convolvulus dock.« Povsem homologen je ustroj risanke, v kateri Donald Duck 
pride s skupino turistov na jaso sredi pragozda; vodič jih opozori na lep 
pogled, hkrati pa omeni, naj pazijo na nekega ptiča, ki se potika tod blizu In 
katerega posebnost je, da pokvari turistom posnetke: v trenutku, ko s kamero 
nastavimo lep posnetek, vieti v okvire slike ta ptič, ponavljajoč zmerom isti 
bebavi refren. Ko hoče Donald Duck narediti prvi posnetek, mu ga kajpada pokvari 
ta ptič, isto je z naslednjim posnetkom itd., ptič se izogne vsem Donaldovim 
pastem, tako da je Donald čedalje bolj obupan In razburjen, dokler se končno ne 
zlomi In začne obupano vpiti... zadnji prizor risanke: pride nova skupina 
turistov, vodič jih prav tako opozori na vsiljivega ptiča, ki kvari posnetke, in 
ko prvi turist nastavi kamero, mu — ko je na tem, da pritisne sprožilec — vdre v 
okvir sam Donald Duck, divje mahajoč In ponavljajoč isti refren kot prejšnji 
ptič.
Gre torej, ko govorimo o »identifikaciji s simptomom«, za to? Je torej gesta 
Laibach v tem, da se totalitarizma, ki nas vse histerizira, obseda In spravlja v 
obup, reši tako, da se skozi nekakšno prehitevanje sami identificiramo z njim, 
tako kot nesrečna gospa Trixie sama postane ura in Donald Duck sam postane 
moteči ptič? Na tem mestu moramo vpeljati razlikovanje med acting out In tem, 
čemur Lacan pravi »passage à i'acte*, prehod k dejanju: grobo rečeno, acting out 
je še zmerom simbolno dejanje, dejanje, ki se naslavlja na velikega Drugega, 
medtem ko zaznamuje »prehod k dejanju« trenutek, ko dejanje postane realno, ko 
suspendira razsežnost velikega Drugega. Acting out je izhod Iz simbolne zagate 
(nemožnosti ubeseditve) z nekim dejanjem, toda to dejanje je še zmerom nosilec 
šifriranoga sporočila, z njim skušamo — sicer v »nori« obliki — poravnati nek 
dolg, zabrisati neko krivdo, utelesiti nek očitek drugemu; npr., nesrečna gospa 
Trixie skuša skozi svojo identifikacijo z uro zatrditi Drugemu svojo nedolžnost, 
se rešiti neznosnega bremena krivde. Za razliko od tega pa pomeni »prehod k 
dejanju« Izstop Iz same simbolne mreže, razpust družbene vezi: lahko bi rekli, 
da se v acting out Identificiramo s simptomom v pomenu Lacana iz petdesetih let 
(nosilcem šifriranoga sporočila, ki se naslavlja na Drugega), medtem ko se v 
»prehodu k dejanju« Identificiramo s sintomom kot »patološkim« tikom, ki 
strukturira realno jedro našega uživanja. In odveč je pripomniti, da se gesta 
Laibacii giblje na tej drugI ravni; če bi tej ravni hoteli poiskati še kak 
umetnostni korelat, bi to nemara bil »človek-orgllce« v Leonejevem filmu Л/е/сос 
je bil divji zahod: kot mladenič je bil priča oziroma sodelavec travmatičnega 
prizora (roparji so ga prisilili, da drži na ramenih starejšega brata, obešenega 
pod tram, in hkrati igra na orglice
176
— ko se bo od utrujenosti zrušil, bo brat obvisel v zraku in zanka se mu bo 
zadrgnila okoli vratu] — po svetu hodi kot »živi mrtvec«, nezmožen spolnega 
razmerja, onstran krogotoka čustev in strahov, in edino, kar mu daje 
konsistenco, kar preprečuje, da bi »znorel«, padel v avtistično katatonijo, je 
prav njegova specifična »norost«, identifikacija s simptomom, tj. to, da se 
poistoveti z orglicami, da — kot trdi o njem prijatelj Cheyenne — »igra na 
orglice, ko bi moral kaj reči, in govori, ko bi bilo bolje, če bi igral na 
orglice«. Zato tudi nihče ne ve njegovega imena, vsi ga kličejo »Orglice«, in ko 
ga Frank — ropar, krivec travmatičnega prizora — povpraša po imenu, mu odgovori 
le s serijo imen mrtvecev, ki jih hoče maščevati. Lacanovsko rečeno: prestal je 
»subjektivno destitucijo«, nima več imena (nemara ni naključje, da se zadnji 
Leonejev vestem imenuje prav My Name Is Nobody), nima več označevalca, ki bi ga 
reprezentiral, marveč ohranja svojo konsistenco le skozi identifikacijo z 
objektom-simptomom.
Isto bi lahko razvili glede na razmerje do resnice: v acting out ostaja na delu 
razsežnost resnice, zato je acting out vrhunec histerične krize, medtem ko 
»prehod k dejanju« razsežnost resnice suspendira in se umešča na raven realnega. 
Izvirno histerično pozicijo bi lahko označili s paradoksom, da »govorimo resnico 
v obliki laži, skozi laž«: histerik na ravni dobesedne resnice (adekvacije, 
ustreznosti predmetu] nedvomno »laže«, toda skozi to dejstveno laž vdira na dan 
resnica njegove želje, resnica njegove subjektivne pozicije; kolikor je prisilna 
nevroza »dialekt histerije« (Freud), bi lahko rekli, da gre v nji za imanentno 
sprevrnitev tega razmerja: obsesionalec »laže v obliki resnice, skozi resnico«. 
Obsesionalca namreč prepoznamo po tem, da se zmerom strogo »drži dejstev«, z 
njimi skuša zabrisati svojo subjektivno pozicijo — histerizira se, tj. njegova 
želja vdre na dan, ko se mu končno »uspe zlagati«, npr. v obliki spodrsljaja, ki 
»potvori dejstva«. V nevrozi (histeriji in prisilni nevrozi kot njenem 
»dialektu«) smo torej zmerom že vpeti v dialektiko resnice — »prehod k dejanju« 
pa zaznamuje prav prehod iz razsežnosti resnice k realnemu uživanju. Laibach 
potemtakem v svojem spektaklu nikakor ne uprizarja nekakšne »zatrte resnice 
totalitarizma«, totalitarne logike ne sooča z njeno »resnico«, marveč jo 
subvertirá tako, da jo razpusti kot dejavno družbeno vez in izolira mučno jedro 
njenega bebavega uživanja
Slavoj žižek
* V nekaterih ključnih točkah (predvsem kar zadeva pojem »sintoma«) se pričujoči 
zapis opira na seminar Jacquesa-Alaina Millerja v letu 1986—1987, pri čemer vsa 
odgovornost za nadaljnji razvoj Millerjevih nastavkov ter za njihovo filozofsko 
in ideološko-kritično aplikacijo kajpada v celoti pade na avtorja.
177
PROBLEMI 9—10, 1987, 281—282 letnik XXV
Uredništvo:
Esejistika: Vlasta Jalušič, Miha Kovač, Tomaž Mastnak, Iztok Saksida, Marcel 
Štefančič, jr., Darko Štrajn, Zdenko Vrdlovec.
Literatura: Andrej Blatnik, Aleš Debeljak, Alojz Ihan, Milan Kleč, Luka Novak, 
Jaša Zlobec, Bojan Žmavc.
Razprave: Miran Božovič, Mladen Dolar, Stojan Pelko, Rastko Močnik, Rado Riba, 
Braco Rotar, Slavoj žižek.
Glavni urednik: Aleš Debeljak Odgovorni urednik: Slavoj žižek Sekretar 
uredništva: Stojan Pelko
Svet revije: Andrej Blatnik, Aleš Debeljak, Mladen Dolar, MIha Kovač, Rastko 
Močnik, Luka Novak, Braco Rotar, Marko Uršič, Jože Vogrinc, Jaša Zlobec, Slavoj 
žižek (delegati sodelavcev); Ciril Baškovič (predsednik), Milan Balažic, Pavle 
Gantar, Valentin Kalan, Dragica Korade, Duško Kos, Lev Kreft, Vladimir Kovačič, 
Mojmir Ocvirk (delegati širše družbene skupnosti).
Naslov uredništva: Ljubljana, Gosposka 10/1
Uradne ure: ponedeljek, od 13. do 15. ure; torek, od 17. do 19. ure
Tekoči račun: 50101-678-47163, z oznako: za PROBLEME
Letna naročnina: za letnik 1987: 7.000 din, za tujino dvojno
Izdajatelj: RK ZSMS Ljubljana, Dalmatinova 4
Grafična priprava in tisk: Kočevski tisk, Kočevje
Naklada: 1250 izvodov
Cena te številke: 2000 din
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije.
Po sklepu Republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 421-1/74, z dne 
14. 3. 1974, je revija oproščena davka od prometa proizvodov,
Uvodnik Lacan
Resnica vznikne iz sprevida Klinika
Jacques-Alain Miller, K. P. T. Micliel Silvestre, O ljubezni
Psihoanaliza avant la lettre
Blaise Pascal, 0 umetnosti prepričevanja
Film
Marcel Štefančič jr.. Potlačitev: zvezdniški in žanrski sistem Zdenko Vrdiovec, 
»Plus de cinéma« Stojan Pelko, Mélièsov rez
»Družba ne obstoji«
Zdravko Kobe, Razredni boj in antagonizem Slavoj žižek, Elementi samokritike
Milan Balažic, Konstitucija jugoslovanskega/slovenskega družbenega Zoran Kanduč, 
Programsko pravo in načelo ignorantia iuris nocet Darko Štrajn, Nekaj smernic za 
Idejno-politično razumevanje aidsa Renata Salecl, Indirektna govorna dejanja v 
šoli
Filozofija skozi psihoanalizo
Alenka Zupančič, Übermensch in ne-vsa resnica Zaratustre Gorazd Korošec, Logika 
kot nezavedna sila Marjan Šimenc, Pota filozofske argumentacije Danilo Šuster, O 
Borgesu, številih in filozofiji jezika
Mehr Licht!
Mladen Dolar, Subjekt razsvetljenstva
Jelica Šumič-Riha, Kantovo pojmovanje razsvetljenstva
Rado Riha, Realno Kantovega razsvetljenstva
Beseda psihiatrov
Janez Rugelj, Samo z avtoritarnim vodenjem in uporabljanjem »rešitev druge
vrste« je možno dvigniti povsem odtujenega človeka
Lacanovska usmeritev
Slavoj žižek. Četrta faza
Mreža Scilicet II obsega poleg Ornicar?, revije Freudovskega polja, ki Izhaja v 
Parizu, še ostalo lacanovsko usmerjeno periodiko, ki je nastala v raznih deželah 
s podporo Fondation du Champ freudien. Gre za — angleščino: Newsletter of the 
Freudian Field; francoščino; Ornicar?; italijanščino: La Psicanalisi; nemščino: 
Wo es war; portugalščino: Falo; slovenščino In srbohrvaščino: Razpol; in 
španščino: El Anallticon.
Naslovi publikacij mreže Scilicet il: Newsletter of the Freudian Field, 
Department of English, The University of Florida, Gainesville, PL 32611, USA; 
Ornicar?, 31 rue de Navarin, 75009 Paris, Francija; La Psicanalisi, Via 
Francesco Dall'Ongaro 43, 00152 Roma, Italija; Wo es war. Društvo za teoretsko 
psihoanalizo, 61000 Ljubljana, Ra-šiška 18, ali Hora Verlag, 1195 Wien, 
Nussdorf, Hackhofergasse 8—10, Avstrija; Falo, Rua Aracaju 62, Barra Salvador, 
40160 Bahia, Brazilija; Razpol, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 61000 
Ljubljana, Rašiška 18: in El Anallticon, Muntaner 499, 5°, 4a, 08022 Barcelona, 
Španija.