 M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O S e b a s t j a n V ö r ö s Če je Jakob [Böhme]¹ videl neizrekljivo, ga Jakob ne bi smel poskušati izreči. Samuel Johnson Uvod: O zgovornem molku Glavna tema pričujočega prispevka bo odnos med mistiko in govo- rico. Natančneje, zanimalo nas bo, ali in v kolikšni meri lahko mistik,² katerega spoznanja naj bi bila v svoji srži neizrekljiva, poda svoje ugoto- vitve z jezikovnimi sredstvi. Kot lahko razberemo že iz kanček hudomu- šne uvodne dvovrstičnice, se mistike dozdevno drži nekakšen temeljni paradoks: kako lahko mistični uvid, ki naj bi po svoji definiciji prečil razumske strukture, pretopimo v jezik, ki velja za eno prominentnej- ših razumskih struktur? Dejstvo je, da so namreč tako rekoč vsi véliki mistiki iz preteklosti kljub zatrjevanju, da je to, kar so dognali na svoji duhovni poti, po svojem bistvu neubesedljivo, o svojih ugotovitvah zelo radi govorili, oziroma kot pove znamenita misel, pripisana Bertrandu Russellu: »Čeprav mistika išče tišino, je sama dokaj zgovorna.« Taisti Russell je menil, da je »metafizika« ali »poskus, da bi po miselni poti dojeli svet kot celoto« nastala iz »združitve in spora dveh zelo različ- nih človeških vzgibov, od katerih nas eden spodbuja k mistiki, drugi pa k znanosti«. In čeprav so, nadaljuje, nekateri posamezniki dosegli veli- čino, s tem da so sledili samo eni od obeh poti, pa so »največji med filo- zofi čutili potrebo tako po znanosti kot po mistiki« in so svoja življenja posvetili »usklajevanju ene z drugo« (Russell, : ). Tako se tudi sam kot filozof – čeprav bo moj cilj znatno skromnejši, kot je poskus dojetja sveta kot celote – v svojem prispevku ne bom zadovoljil z doslednim mi- ¹ Jakob Böhme (–), nem. mistik. ² Več o tem, kdo je mistik in kaj je mistika, bomo povedali v naslednjem razdelku.  P O L I G R A F I stičnim molkom ali s strogo znanstvenim zanikanjem problema, temveč bom skušal izmeriti domet jezika in pokazati, na kakšen način (če sploh) lahko z jezikovnimi sredstvi vendarle govorimo o »tistem onstran«. Z drugimi besedami, čeprav filozofija kot racionalni diskurz zaradi svoje narave ne more prestopiti skrivnostne meje med neizrekljivim in izre- kljivim, pa lahko poskusi očrtati meje slednjega s »te strani« in pokaže, kako (če sploh) se lahko »tisto presežno« pokaže v govorici. Zanima nas torej to, kar je Uršič poimenoval »možnost Jakobove lestvice«:³ »Ali je Jakobova lestvica kot most med tostranstvom in ono- stranstvom za človeka sploh možna? Ali sploh obstaja kak diskurz (ne nujno filozofsko ali teološko teoretičen), kakšna zmožnost človekove duše in duha, ki vodi čezse tja onstran?« (Uršič, : ). Je mistik, potem ko uzre Resnico »iz obličja v obličje«, če parafraziramo znameniti stavek sv. Pavla iz Prvega pisma Korinčanom, zavezan popolnemu molku, ali pa lahko – in kako – predoči vsaj drobec te Resnice tudi nam, »ki gledamo v ogledalu, megleno« ( Kor, , )? Ključno vprašanje je, kako lahko jezik, ki je strukturiran tako, da svojim uporabnikom pomaga pre- živeti v vsakdanjem svetu izkustvenih predmetov, govori o mističnem iz- kustvu, katerega vsebina je »tisto Drugo«, tj. o uvidu, ki dozdevno preči vse razumsko-jezikovne kategorije. Naša razprava se deli na štiri dele. Najprej si bomo na kratko ogle- dali, kaj sploh razumemo pod izrazom mistika – za kakšen pojav gre in kaj je tako posebnega pri t. i. »mističnem izkustvu« oz. »uvidu«. Nato si bomo na primeru znamenitega koana o Budi in cvetu nekoliko po- drobneje ogledali problem neizrekljivosti mističnega uvida in na kratko ³ Gre za navezavo na znano zgodbo iz Prve Mojzesove knjige: Jakob je odšel iz Bersabe in poto- val v Haran. Dospel je na neki kraj in tam prenočil, ker je sonce bilo zašlo. Vzel je enega izmed ka- mnov tega kraja, si ga dejal za podglavje, legel in zaspal na tistem kraju. Tedaj se mu je sanjalo: Glej, lestvica je bila postavljena na zemljo in njen vrh je segal do neba in angeli božji so hodili po njej gor in dol. In glej, Gospod je stal na njej in rekel: »Jaz sem Gospod, Bog tvojega očeta Abrahama in Bog Izakov; deželo, v kateri spiš, dam tebi in tvojemu zarodu. Tvoj zarod bo kakor prah zemlje; razširil se boš proti zahodu in vzhodu, severu in jugu; in blagoslovljeni bodo v tebi in v tvojem zarodu vsi rodovi na zemlji. In glej, jaz bom s teboj in te bom varoval, kamor koli pojdeš, in te pripeljem nazaj v to deželo; kajti ne bom te zapustil, dokler ne storim, kar sem ti obljubil.« In Jakob se je zbudil iz spanja in rekel: »Resnično, Gospod je na tem kraju in jaz nisem vedel.« Poln strahu je dejal: »Kako častitljiv je ta kraj! To ni nič drugega kot hiša božja in to so vrata nebeška!« Jakob pa je zjutraj zgo- daj vstal ter vzel kamen, ki si ga je bil dejal za podglavje, ga postavil za spomenik in izlil nanj olja. Imenoval je ta kraj Betel, prej pa se je mesto imenovalo Luza. ( Mz , –)  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O spregovorili o naravi čistega (nepojmovnega) izkustva. V tretjem razdel- ku se bomo ob znameniti Wittgensteinovi misli, da so meje mojega je- zika meje mojega sveta, neposredno lotili problematike dometa razum- skih in jezikovnih struktur, pri čemer bomo videli, da gre kljub njuni tesni povezanosti pri obeh vidikih (razumskem in jezikovnem) za dve različni kategoriji, kar odpira zanimiva izhodišča za nadaljnji razmislek o možnosti izrekanja neizrekljivega. V luči teh ugotovitev si bomo nato v zadnjem razdelku ogledali še različne možnosti izražanja v mistiki, tj. na kakšen način lahko mistiki vendarle izrazijo svoja izkustva v jeziku in ali obstajajo tudi drugačne (neverbalne) oblike posredovanja mističnih uvidov. In ker je pot, ki se vije pred nami, dolga, prostor-čas, ki nam je zanjo odmerjen, pa kratek, predlagam, da si – če nočemo na koncu res pristati v domeni neizrečenega – zavihamo rokave in si najprej ogleda- mo, kaj mistika sploh je. . Razpiranje zaprtega: kaj mistika je in kaj ni a) Via negativa: kaj mistika ni Izrazov ‘mistika’, ‘mističen’ in ‘mistik’ se v vsakdanji rabi drži kopica zelo različnih pomenov. Kot je ugotovil že James v svoji klasični študiji o misticizmu, uporabljamo tovrstne izraze velikokrat kot »goli očitek«, ki ga namenimo »vsakemu prepričanju, ki se nam zdi nejasno, obsežno in sentimentalno ter brez osnove bodisi v dejstvih ali logiki« (James, : ). Poleg »zmedenega, nerazumnega mišljenja« pa »mistiko« običajno povezujemo tudi s številnimi patološkimi, nadnaravnimi in parapsiho- loškimi pojavi: Po splošnem prepričanju se [izraz ‘mistika’] nanaša na spiritualizem in ja- snovidnost, na hipnotizem ter celo okultizem in magijo, na obskurna psiho- loška stanja in dogajanja, med katerimi so nekatera posledica nevrastenije in drugih patoloških procesov. Nekateri ga povezujejo z videnji in razodetji, spet drugi ga uporabljajo kot sinonim za zunajsvetno, ali za opis nejasnih svetovnih nazorov oziroma religiozne drže, ki se ne zmeni za dogmo ali versko obredje. (Happold, : ) Pri tem pa velja takoj poudariti, da noben od navedenih pomenov ne ustreza temu, kako se izraz uporablja v večini primarne in sekundar-  P O L I G R A F I ne literature o mistiki⁴ in kakor ga bomo uporabljali tudi mi v priču- jočem prispevku. Preden torej povemo, kaj mistika je, je pomembno, da smo si čim bolj na jasnem, kaj mistika (v »tehničnem« pomenu) ni: vanjo nikakor ne sodijo »mitologija, čudeži, shizofrenija, halucinacije, transi [… in] domnevne psihične moči, kot so lebdenje, videnja, pa- rapsihologija« (Jones, : ). Čeprav je res, da so nekateri od omenje- nih pojavov z mistiko na takšen ali drugačen način povezani, pa zanjo niso bistveni: »Zamaknjenost, vizije, raptus niso cilj mistike. Vse to je le prehod.« (Jäger, : ) Poleg tega mistika ni ne-razumna (nelogična ipd.), temveč onstran-razumna (translogična ipd.): čeprav presega razum, ga ne zanika in ne ukinja, temveč ga dopolnjuje: »Mistika ne protestira proti intelektu ali razumu. Nasprotno. Mnogi mistiki so bili svojemu času ustrezno izobraženi ljudje. Mistika le opozarja na to, da z razumom ne moremo dojeti vse stvarnosti« (ibid.: , moj poudarek). b) Via positiva: kaj mistika je Če mistika ni oblika iracionalnega mišljenja, patološko stanje duha, parapsihološki in/ali okultni pojav, pa se seveda poraja vprašanje, kaj po- tem pravzaprav je. Sama beseda je grškega izvora, in sicer gre za izpeljan- ko iz glagola myo, ki pomeni »zapreti« (zlasti v pomenu »zapreti usta«) in se je sprva uporabljala v navezavi na grške misterije – kulte, znotraj katerih so prakticirali skrivne rituale (udeležencem je bilo prepovedano govoriti o njih). Pomen besede pa čez čas ni bil več zamejen samo na ri- tualno-ceremonialne kontekste, temveč se je razširil tudi na spoznavno raven: »mistik« je postal »nekdo, ki je bil poučen v ezoteričnem znanju ⁴ Pravim »večinoma«, ker je zlasti v primarni literaturi ta ločnica včasih nekoliko zabrisana. Če si za ponazoritev ogledamo samo krščansko tradicijo (čeprav povedano ne velja samo zanjo): nekateri mistiki in mistikinje v istem delu hkrati poročajo o mističnih izkustvih v pravem po- menu besede (unio mystica, izkustvo enosti z Bogom) kot tudi o videnjih Jezusa, svetnikov ali Device Marije, o transih, ki spremljajo ta videnja, ipd. Vendar pa v vseh mističnih tradicijah zasledimo opozorila, da so to le stranski ali spremljevalni pojavi, ki s samo mistično potjo nima- jo veliko opraviti. Z Jägrovimi besedami: »[V]elike mistične tradicije visokih religij […] vedno znova svarijo pred tem, da bi pripisovali veliko težo spremljajočim duhovnim pojavom, kot so telekineza, prekognicija, vizije, ekstaze, levitacije, domnevna reinkarnacijska doživetja in podob- no. Seveda so lahko takšne izkušnje za posameznika in morda tudi za skupino pomembne, toda niso cilj« (Jäger, : –).  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O o božanskih rečeh« in ki mora o »tem svetem znanju molčati« (Bouyer, : ; Smith, : ). Mistika je bila torej že od samega začetka po- vezana z molkom, vendar je bil ta molk v prvi fazi povezan s prepovedjo in ne z nezmožnostjo govorjenja: mistik kot soudeleženec v skrivnih ritu- alih in poznavalec skrivne gnosis je moral »zapreti svoja usta« in molčati pred zunanjim svetom. Čeprav se je termin razvijal v starogrškem in krščanskem kontekstu, pa je sčasoma krepko prerasel svoje prvotne meje in se dandanes upora- blja za oznako specifičnega pojava znotraj vseh religij.⁵ Smithova pove, da »mistična doktrina« predstavlja »duhovno naravnanost, ki je univer- zalna«, tj., ni zamejena na posamično religijo, in da je mistika »najbolj vitalna prvina vseh pravih religij« (Smith, : ). To skupno »vitalno prvino« imenuje Jäger »transkonfesionalna duhovnost«, tj. duhovnost, ki presega posamezne veroizpovedi: »Transkonfesionalna duhovnost ni religija, marveč religioznost onstran religij. In ta religioznost je osnovna poteza naše človeške narave. Je najgloblja težnja v nas, da se odpremo enemu in vsemu« (Jäger, : , moj poudarek).⁶ V različnih verskih tradicijah najdemo torej neko skupno duhovno (mistično) jedro, ki je kljub različnim (dogmatičnim) ubeseditvam po svoji temeljni strukturi povsod enako, poleg tega pa ni zamejeno samo ⁵ Veljalo bi poudariti, da takšna izjava ni teoretično nevtralna. Na področju proučevanja mi- stičnih izkustev namreč zasledimo dve struji: perenializem (starejša in v poslednjem času spet prevladujoča struja), ki trdi, da so mistična izkustva v vseh verskih tradicijah – kljub različnim dogmatskim ubeseditvam – fenomenološko enaka, in konstruktivizem (mlajša struja, posebej odmevna zlasti v . in . letih), ki trdi, da obstaja več različnih in medsebojno neodvisnih oblik mističnega izkustva. Nadrobna analiza prednosti in pomanjkljivosti obeh šol bi zahtevala (in upam, da bo v kratkem tudi dobila) posebno razpravo, zato bodi dovolj, če na tem mestu povemo, da se avtor pričujočega članka prišteva med perenialiste, ker se mu konstruktivistična pozicija zdi argumentativno šibkejša, teoretično pomanjkljiva (splošne šibkosti konstruktivizma) in (občasno) religiozno motivirana (za izvrstno kritiko konstruktivizma gl. Forman, ). ⁶ Tukaj bi rad opozoril na Jägrovo misel, ki se pogosto pojavlja v mistični literaturi, a se z njo v pričujočem prispevku žal ne bomo ukvarjali, čeprav si nedvomno zasluži nadrobnejšo obrav- navo, namreč to, da je »religioznost«, tj. človekova odprtost za »presežno«, za »onstran«, temelj- no določilo človekove narave. Smithova denimo pravi, da gre za »vrojeno nagnjenje človeške duše, ki si želi preseči razum ter doseči neposredno izkustvo Boga in ki verjame, da se človeška duša lahko zedini z Zadnjo resničnostjo, v kateri ‘Bog ni več predmet, ampak postane izkustvo’« (Smith, : ). Zanimivo je, da je podobno prepričanje precej razprostranjeno tudi v psiho- loških krogih. Najdemo ga denimo pri Franklu, ki človeka opredeli kot »bitje samopreseganja« oz. »bitje smisla«, pri Jungu in pri transpersonalnih psihologih.  P O L I G R A F I na religiozne kontekste, temveč se pojavlja tudi izven njih (npr. »naravna mistika«). To skupno mistično jedro, ta »religioznost onstran religij«, pa temelji na posameznikovi zmožnosti, pripravljenosti in želji, da gre »vase in preko sebe« in se odpre tistemu »onstran« (saj presega pojavni svet), ki pa je obenem vselej že »tostran« (saj se nahaja v nas): »enemu in vsemu«, »transcendenci v imanenci«. Mistika je tako v svoji osnovi zelo osebna stvar: posameznik je tisti, ki se odpravi na »duhovno pot«, na kateri s pomočjo različnih metod in praks zapusti »vsakdanjo zavest jaza« ter prestopi na »višjo raven zavesti«, ki jo lahko – za razliko od »personalne zavestne ravni jaza« in analogno z distinkcijo konfesionalna-transkon- fesionalna raven – označimo kot »transpersonalno zavest« (Jäger, : ). Ta prestop meja lastnega jaza in vstop v transpersonalno zavestno sfero spremlja zlom epistemološkega dualizma, tj. izničenje razlike med spoznavajočim subjektom (»mano«) in spoznanim objektom (»svetom«, »zunanjostjo«).⁷ V tem stanju »ni tančice, ki bi ločevala jaz od ne-jaza. Objekt ni več objekt, ne stoji mi več nasproti, marveč je pri meni [ozi- roma sem jaz pri njem oziroma ni ne mene ne objekta, op. avt.]. Cve- tlica, ki jo gledam, ni več objekt mojega mišljenja, temveč je v pomenu: Cvetlica je cvetlica je cvetlica« (Bohak v Jäger, : ). Mistična pot je torej proces, pri katerem se »odmikamo od običaj- ne kognitivne situacije, v kateri ‘subjekt’ spoznava duševni ali fizični ‘objekt’, ki je na tak ali drugačen način ločen od subjekta«⁸ (Jones, : ): »Največji dosežek mistike je ravno v premagovanju običajnih loč- nic med posameznikom in Absolutom. V mističnih stanjih postanemo eno z Absolutom in se hkrati zavedamo te enosti« (James, : ).⁹ ⁷ Ravno zaradi tega zloma lahko govorimo o transcendenci v imanenci, »onostranstvu, ki prežema tostranstvo« itd. ⁸ Strogo gledano bi bilo pri mističnem uvidu primerneje govoriti o »uresničitvi stvarnosti«, saj v mističnem izkustvu »[n]e spoznavam sebe in sveta, marveč se svet spoznava v meni«. Z drugi- mi besedami, »razumeti se ne pomeni, da si subjektivni posameznik prisvoji objektivno resnič- nost«, temveč da »transpersonalna resničnost, transpersonalna zavest pride k tebi« oziroma – še natančneje – (sama) k sebi (Jäger, : ). V teološkem izrazju bi lahko rekli, da v mističnem izkustvu Bog spozna samega sebe (pride k sebi): večno lačni uroboros takrat končno ujame lasten rep in postal zenovski ensō, preprosta krožnica, ki ponazarja razsvetljenje. ⁹ V pričujočem prispevku bomo uporabljali različne izraze za to »presežno«: »mistično«, »on- stran«, »Resnično«, »Poslednja Resničnost« itd. Vse to so besede, ki označujejo – oz. kot bomo videli – kažejo na tisti »onstran-ki-je-že-tu«. Na to se nanaša Jäger, ko razpravlja o prikladnosti izraza Bog: »Tej besedi [Bog] bi se komajda odpovedali. Vendar moramo vedno jasno povedati,  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O Ta prestop na »razširjeno zavestno raven«, v katerem padejo meje med »znotraj« in »zunaj« ter »postanemo eno z Absolutom«,¹⁰ pa ni stvar razmisleka ali vere, temveč izkustva: mistika ni verski ali filozofski sis- tem oziroma nauk, temveč prej posebna »duhovna naravnanost« (Smith, : ). Do novega »pogleda« na resničnost ne pridemo po razumski, temveč po izkustveni poti. Spoznanje v znanstveno-filozofskem konte- kstu ni istovetno spoznanju v mističnem kontekstu: prvo je povezano z razumom, drugo pa s celo bitjo. Mistik ne razume, temveč doživi. Naš razum je strukturiran dualistično in z njim spoznavamo tako, da razli- kujemo, razmejujemo, de-finiramo, medtem ko je mistični uvid veliko bolj celovit in se v njem struktura jaza (in posledično razuma) »umakne tako daleč, da izkusiš samo enost« (Bohak v Jäger, : ). Čeprav lahko mistična izkustva v redkih primerih nastopijo sponta- no, pa se najpogosteje pojavijo v okviru specifične prakse, ki zajema raz- lične kontemplativno-meditativne metode in tehnike. Te metode lahko kljub njihovi raznolikosti v grobem razvrstimo v dve kategoriji, in sicer v pot poenotenja, v kateri zavest usmerjamo v neko določeno točko, in v pot izpraznjenja, v kateri skušamo zavest izprazniti vsake vsebine: [O]bstaja samo ena prva resničnost, le ena gora, na katero vodijo mnoge poti. Kdor se vzpenja nanjo, izkusi, kaj združuje vse religije. Spozna, da vse duhovne poti religij vodijo na isti vrh. In ugotovi, da imajo neodvisno od sku- pnega cilja tudi skupne osnovne strukture. Tako priporočajo skoraj vse duhov- ne poti za začetek zbranost na neki fokus, na katerega osredotočimo nemirno in begajočo zavest. Običajno je ta fokus dihanje – ali zvok, beseda, litanije. […] To je prva osnovna struktura, ki jo najdemo pri skoraj vseh duhovnih poteh – ne glede na to, iz katere religije prihajajo. […] Druga osnovna struktura je praznjenje zavesti: skušaš ne sprejeti ničesar, kar se pojavi v praznem zavestnem kako jo razumemo. Kajti v vsakdanjem pojmovanju je povezana s tradicionalno teistično pred- stavo onstranske personalne moči. Zato raje govorim o ‘Prvi resničnosti’, če govorim o tem, kar je zares mišljeno z besedo ‘Bog’. Zen govori o ‘Praznoti’, hinduizem o ‘Brahmanu’, Mojster Eckhart o ‘Božanstvu’, Johannes Tauler o ‘Zadnjem temelju’. Kakor koli ga že pojmujemo, s tem vedno mislimo nanj, o katerem pravzaprav ne moremo reči nič več – Bog je pojem brez določljive vsebine.« (Jäger, : ). ¹⁰ Oziroma – kar pravzaprav pove isto, vendar z različnim poudarkom – v katerem ni več niti mene niti Absoluta. To nas spomni na Kuzanskijevo sovpadanje nasprotij (coincidentia opposi- torum), v katerem je Eno Nič in Nič Eno.  P O L I G R A F I prostoru. Pustiš, da gre vse mimo – kot ogledalo, ki vse zrcali, a se z ničemer ne poistoveti. (Jäger, : –)¹¹ Čeprav ima mistika svoj spekulativni sistem, pa je v svoji srži pred- vsem praktična in vsebuje »napotke za vsakdanje življenje« (Smith, : ): »Za mistike osnova njihove metode ne leži v logiki, temveč v življe- nju« (Underhill, : , moj poudarek). Ravno zaradi tega je veliko bolj kot z razumom povezana s čustvi in telesom: Telo je celostni zavestni ravni bližje kot intelekt. Ta omejuje, deli stvarnost na delne vidike, s katerimi se potem ukvarja. Nasprotno pa se telo lahko odpre celoti. Zato ga v vseh religijah uporabljajo kot sredstvo v transmentalnem za- vestnem prostoru. (Jäger, : moj poudarek) To celovitost mističnega uvida je lepo ubesedil Uršič v svoji opredelitvi gnosis oz. »celostnega spoznanja«, ki v sebi združuje »védenje, videnje in (ob)čutenje« (Uršič, : ).¹² Z besedami Underhillove: Mistika v svoji čisti obliki je veda o najvišjih resnicah, veda o združitvi z Absolutom, in nič drugega. Mistik pa je nekdo, ki je dosegel to združenje, ne pa nekdo, ki o njem govori. Znak pravega posvečenca ni to, da razume, temveč da Je. (Underhill, : ) ¹¹ Takšna bipartitna klasifikacija je v literaturi zelo pogosta. Najdemo jo denimo v budistični tradiciji, kjer ločijo med »potjo, na kateri se meditator trudi, da bi dosegel nibbāno« in pri kateri gre za sistematično razvijanje pozornosti (z osredotočenostjo na neki predmet, glas, predstavo itd.), in »potjo, na kateri se [meditator] preprosto zaveda sedanjosti« in pri kateri gre za pozorno in nepristransko motrenje vseh pojavov, ki se porajajo med prakso (postopno praznjenje zavesti). Kljub razlikam pa Pečenko poudarja, da obe poti »vodita do istega cilja« in sta potemtakem samo »dve zunanji obliki notranjega razvoja« (Pečenko, : ). Sorodno členitev najdemo tudi v sodobnih nevroloških raziskavah meditativno-kontemplativnih tehnik. Na primer, Newberg in d'Aquili razdelita meditativne/kontemplativne tehnike v dve splošni kategoriji. V prvo uvrstita pasivne metode (t. i. via negativa), katerih glavni namen je izprazniti duha vseh zavestnih misli, v drugo pa aktivne metode (t. i. via positiva), katerih cilj je popolnoma osredotočiti duha na neki predmet pozornosti – denimo, na mantro, neki simbol ali vrstico iz svetega pisma (gl. Vörös, , str. –). ¹² Čeprav Uršič svoje razmisleke razvija v kontekstu krščanskega gnosticizma, pa eksplicitno poudari, da moramo ločevati med gnosticizmom in gnozo, pri čemer prvi označuje specifično »filozofsko-religiozno smer (ali smeri) zgodnjega krščanstva, ki so jo ortodoksni cerkveni očetje zavračali kot herezijo«, druga pa se nanaša na »vse tiste duhovne smeri in poti, tako krščanske kot nekrščanske (tj. budistične, islamske, daoistične itd.), tako starodavne kot sodobne […], ki na poti k ‘najvišji resnici’ (‘najvišji’ ne nujno v ‘metafizičnem’ pomenu) združujejo védenje, videnje in (ob)čutenje« (ibid.: ). Jasno je, da je tako opredeljena gnoza – kot namigne tudi Uršič (ibid.: ) – istovetna temu, kar v pričujočem besedilu razumemo kot »mistika«.  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O Tu pa se že zastavlja vprašanje, kako lahko mistični uvid, ki v svo- ji praktičnosti in telesnosti (konkretnosti) presega »neživljenjsko« (ab- straktno) razumskost, izrazimo z razumsko-jezikovnimi kategorijami. Kako lahko nekaj, kar preči temeljna določila razuma (razcep na su- bjekt-objekt) in zahteva celovito (prvoosebno) izkušnjo, izrazimo v be- sedah? . Budov cvet Problem neizrekljivosti mističnega lepo prikaže znameniti zenovski koan o Budi in cvetu, znan tudi kot »Prva zenovska zgodba« (gl. Mor- tensen, : ): Ko je Buda bival na Gori jastrebov, je nekoč namesto pridige učencem pokazal cvet, ki ga je držal v roki. Vsi so molčali, le Mahakašjapa se je široko nasmehnil. Tedaj je Buda rekel: »Pokazal sem vam pravo učenje, srce nirvane, resnično podobo brez oblike in nezgrešljivo pot dharme. Tega ni moč izreči z besedami, le s posebnim znanjem, ki presega učenje. To znanje sem dal Mahakašjapi. (Ce- rar, : , moji poudarki) Temeljna poanta te zgodbe – da »pravega učenja«, tj. poslednje Re- snice, »ni moč izreči z besedami«, temveč le s »posebnim znanjem, ki presega učenje« – je našla odmev v budistični teoriji o dveh resnicah: konvencionalni, ki »jo lahko izrazimo z besedami in je odvisna od kon- vencij«, in temeljni, »ki je ne moremo izraziti z besedami oziroma prese- ga verbalne konvencije« (Mortensen, : ). Konvencionalna resnica je torej »resnica besed« ali »resnica razuma«, s katero lahko sicer »po- sredujemo« budistični nauk in prakso, ne moremo pa ga živeti, zaradi česar je v zadnji instanci nezadostna. Je torej le pregovorni prst, ki kaže na luno – neubesedljivo temeljno resnico, »resnico prakse« oz. »izkustve- no modrost, ki je dosti globlja od intelektualnega razumevanja«: »Do take modrosti ne pripelje razmišljanje, ki je zgolj konceptualno, kakor tudi nobeno ‘teoretično’ znanje, saj gre tu za neposredno, globoko in  P O L I G R A F I intuitivno raven dojemanja, ki je onkraj misli, pojmov, idej« (Pečenko, : ).¹³ Podobne misli najdemo tudi pri mistikih iz drugih religioznih tradi- cij. Eckhart denimo o Boštvu pove, da je v njem »vse eno«, o čemer »ne moremo povedati ničesar,« Śaṅkara pa poudarja, da je Brahman »neizre- kljiv« in »neizrazljiv« (Jones, : ). S temeljno neizrekljivostjo Posle- dnjega se srečamo tudi na samem začetku Lao Zijeve klasike Dao de jing: Če je Dao izrekljiv, to ni večni Dao, če ga je moč imenovati, to ni večno ime. (Lao Zi, : ) Toda – v katerem smislu je mistično »neizrekljivo«? Na kaj merimo, ko pravimo, da je Poslednja resničnost neizrazljiva? Za boljše razume- vanje si – podobno kot v prejšnjem razdelku – najprej oglejmo, kaj »ne- izrekljivo« v teh kontekstih gotovo ne pomeni: Biti »neizrekljiv« ne pomeni samo to, da nečesa ne moremo opisati v zado- stni meri. Ta atribut bi lahko namreč pripisali čemurkoli in je zato v odnosu do mistike preveč nejasen, da bi nam lahko bil v pomoč. Neizrekljivost prav tako ne pomeni, da se na mistično ne nanaša nobena beseda: nanj se nanaša vsaj iz- raz »neizrekljiv«, tudi če o njem ne mislimo nadrobno razpravljati. Ne pomeni pa niti tega, da mističnega niso zmožni izkusiti drugi ljudje. (Jones, : ) Če se »neizrekljivo« ne nanaša na nobeno od omenjenih možnosti, pa zagotovo pomeni vsaj to, da »nečesa ne moremo posredovati z bese- dami«. Toda takšna neizrekljivost v zadnji instanci velja za vsa izkustva: »V nekem smislu lahko posredujemo le svoje razumevanje izkustva, ne pa izkustva samega« (ibid., moj poudarek). Pri tem gre za dobro znani filozofski problem »kvalij« oziroma za razkol med »prvoosebno« in »tre- tjeosebno vednostjo«. V tem oziru je najbolj zgovoren Jacksonov misel- ni poskus o znanstvenici Mary. Mary je prvovrstna nevrologinja, ki do potankosti pozna celotno nevrofiziologijo barvnega zaznavanja. Njena posebnost pa je, da je (iz takšnega ali drugačnega razloga) odraščala v črno-belem okolju, tako da kljub temu, da ve čisto vse o nevrofiziolo- ¹³ Za nadrobnejšo obravnavo dveh resnic v budizmu, zlasti v budistični logično-epistemološki šoli gl. Vörös, .  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O škem mehanizmu barvnega zaznavanja, ni bila še nikoli izpostavljena de- janskim barvam. Kaj se zgodi, ko Mary zapusti svojo črno-belo sobo in vstopi v svet barv? Bo Mary izvedela kaj novega o svetu ali pa so podatki, ki jih je o zaznavi pridobila tekom študija v črno-belem okolju, dovolj? Mortensen izpostavi, da lahko o Mary in njeni novi situaciji – če pusti- mo vnemar vprašanje o resničnosti in neresničnosti fizikalizma, ki je bilo glavni razlog za nastanek tega miselnega poskusa – povemo vsaj dvoje: Mary se nahaja v stanju, v katerem ni bila nikoli prej. Mary se tega zaveda. Da bi lahko to razložili, Mortensen postavi domnevo, da je Mary po vstopu v svet prejela neko neverbalno (izkustveno) vednost, ki je prej ni imela, in se tega tudi zaveda. Kaj je torej tisto, kar sedaj ve in česar prej ni vedela? Da je ta barva (pokažemo njen primerek) rdeča (Mortensen, : –). Podobnega mnenja je tudi Jackson, ki je prepričan, da Mary v tej situaciji zagotovo izve nekaj novega: izve namreč to, kako je, ko de- jansko izkusimo neko barvo, tj., kakšen je kvalitativni značaj te barve, oz. ko spoznamo njeno takšnost. Poznavanje vseh objektivnih (tretjeoseb- nih) dejstev ne more zaobjeti subjektivnega izkustva, ki ga bo doživela, saj ne more opisati kvalij (tega »kako-se-občuti«), ki spremljajo zaznavo neke barve (Jackson, : ). Joseph Levine je za oznako tovrstnih situacij skoval zelo prikladno besedno zvezo razlagalna vrzel: izkustvena stanja imajo nek presežek – kvalitativni značaj oz. takšnost (»kako-je- -biti« ali »kako-se-občuti«) – ki ga ne moremo razložiti z logičnim bese- dnjakom (Levine, : –).¹⁴ In tukaj se po mojem mnenju skriva ključ za pravilno razumevanje »neizrekljivosti« pri mističnih izkustvih: ko, denimo, zaznavamo rožo, je kvalitativen moment zaznave – ko jo zares doživimo – nekakšen »po- blisk« mističnega. Jones gre gotovo predaleč, ko zapiše, da »[m]istično izkustvo ni le eno od čutnih izkustev: ono samo in njegove vsebine so ‘nekaj povsem drugega’« (Jones, : ). Res je, da mistično izkustvo ni le eno od čutnih izkustev, vendar ne zato, ker bi bilo nekaj povsem ¹⁴ Ravno problem »razlagalne vrzeli« – ali kakor jo v primeru mistike poimenuje Horgan – »razlagalnega prepada« je po mojem mnenju glavni načelni razlog, zakaj mističnih izkustev (pa tudi zavestnih izkustev nasploh) ne bomo nikoli mogli zadovoljivo pojasniti s kognitivno-ne- vrološkimi sredstvi (za natančnejšo obravnavo gl. Vörös, , zlasti zadnji razdelek).  P O L I G R A F I drugačnega od čutnega izkustva, ampak zato, ker je čutno izkustvo pri »običajnem« gledanju vselej »popačeno« z razumskimi, volitivnimi idr. primesmi (zaznava je posredovana skozi prizmo našega jaza). To nas spomni na Hansonovo trditev, da so naša izkustva vselej že »obložena s teorijo«: Opazovanje nekega X je vselej že oblikovano z našim predhodnim znanjem o tem X. Drugi vpliv na opazovanja se nahaja v jeziku ali notaciji, s katero iz- ražamo, kar vemo, in brez katere bi bilo bore malo stvari, ki bi jih lahko pre- poznali kot znanje. (Hanson, : ) Pri običajnem izkustvu je še vedno prisotno razlikovanje med mano in predmetom, ki ga zaznavam – izkušnja ni čista, saj moje »gledišče« (jaz) vselej na tak ali drugačen način izkrivlja to, kar zaznavam. Medi- tativno-kontemplativna praksa, ki kulminira v mističnem izkustvu, pa nam pomaga odložiti to prtljago jaza, s čimer potenciramo »takšnost«, ki je v običajnem izkustvu prisotna le v zametkih (kot nekakšen »poblisk«, ki se zaiskri skozi goro filtrov, s katerimi »merimo« in »presojamo« Re- sničnost), do absolutne skrajnosti – in to pomeni preseganje delitve na subjekt in objekt. To je verjetno tudi glavni razlog, zakaj so si mistiki edini v prepriča- nju, da nam mistična izkustva pokažejo »stvari takšne, kot so« in da so »stanja absolutne objektivnosti«. Besede, pojmi, želje, pričakovanja itd. popačijo to, kar nam je dano neposredno v izkustvu. Ko pa s pomočjo duhovne prakse enkrat prerežemo skozi te »vozle jaza« in gremo onstran dvojnosti razuma (»onstran sebe in sveta«), lahko uzremo Resničnost ta- kšno, kot je v resnici: Resničnost, ki samo je. Kot oznani Buda v nave- denem koanu, »posebno znanje, ki presega učenje« in ga »ni moč izreči z besedami«, nam pokaže »resnično podobo brez oblike«, torej svet, ka- kršen je. V tem smislu so mistično izkustvo in njegovi uvidi res »nekaj povsem drugega«, a ne zato, ker bi bili odmaknjeni od sveta izkustev, temveč zato, ker so povsem stopljeni z njim: mistik se v svojem zrenju »porazgubi«, tako da ostane le še »motrenje«, ne pa tudi ta, ki motri, in ono, ki je motreno. Po drugi strani pa sta misel in jezik odvisna od dvojnosti med su- bjektom in objektom: »[J]ezik lahko deluje le tam, kjer sta opazovalec in opazovano ločena – potreben je ‘prostor’ za kodiranje« (ibid.). Jezik in  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O razum postavljata distanco med osebo, ki misli/govori, in predmetom, o katerem teče beseda oziroma na katerega se nanaša misel – distanco, ki jo mistični uvid presega in ukinja. In ravno v tem tiči bistvo mistič- ne neizrekljivosti: ker lahko mistično udejanjimo le tako, da »odstrani- mo dvojnost, s katero deluje jezik«, je mistik v poslednji instanci zapi- san molku. Tako kot njegov predhodnik (mistik v »izvornem« pomenu) mora potemtakem tudi mistik v »širšem« oz. »tehničnem« pomenu »dr- žati jezik za zobmi«, le da tokrat njegov molk ni posledica zunanjih, temveč notranjih dejavnikov: gre za inherentno nezmožnost posredovati ne-dualistični (transpersonalni in transmentalni) uvid z razpoložljivimi dualističnimi sporazumevalnimi (pojmovno-besednimi) sredstvi. Če bi se »zgodnji mistik« tako odločil, bi lahko »odprl usta« in razodel skriv- nosti, ki jih je prikrival, medtem ko se pri »poznejšem mistiku« zdi, da tega ne bi mogel storiti, tudi če bi to želel: »spoznavna zaprtost« je na- mreč pri njem načelne in ne pragmatične narave. . So meje mojega jezika meje mojega sveta? Naša dosedanja razmišljanja so nas torej pripeljala do sklepa, da sta mistični uvid in jezik zaradi svojih skrajno različnih narav nezdružlji- va. Vendar pa je Jones mnenja, da težava ni v jeziku samem, temveč v specifičnem razumevanju jezika. Takole razmišlja: v naravi jezika je, da razlikuje, tj., »z nasprotji in s primerjavami pojmovno osámi predmet, ki ga obravnavamo« (Jones, : ). Omnis determinatio est negatio, bi rekel Spinoza. Vsaka določitev je obenem tudi izločitev: »Če rečemo: ‘To je x’ ali ‘Naredi y’, ne moremo hkrati reči tudi: ‘To ni x’ ali ‘Ne na- redi y’« (ibid.). Vendar pa ta dihotomizirajoča funkcija jezika za Jone- sa postane problematična šele takrat, ko je povezana s popredmetenjem gramatičnih struktur. V tem primeru namreč »dovolimo, da gramatični status narekuje ontološki status referenta«, kar pomeni, da se prema- knemo »od tega, da so obravnavani izrazi medsebojno različni, do tega, da verjamemo v obstoj humovskih ‘ohlapnih in ločenih’ entitet, ki so resnične in neodvisne« (ibid.: str. ). To pa ni nekaj, kar bi bilo in- herentno naravi samega jezika, temveč je vanj vneseno »od zunaj«: »Ne jezik, temveč teorija o jeziku je tista, ki nam nalaga specifične ontološke zahteve« (ibid., moj poudarek).  P O L I G R A F I Jones imenuje spoj diferenciacije in objektifikacije pri jeziku ter po- sledično prepričanje, da »imata globinski strukturi jezika in sveta skupno obliko« (ibid.), »gramatični realizem« (po Arthurju Dantoju) oz. »zrcal- na teorija jezika«, in je prepričan, da je mistika nezdružljiva z jezikovno ubeseditvijo ravno zaradi te metafizične teorije o jeziku, ki »jo očitno sprejema večina ljudi«: »Problem nastopi takrat, kadar želimo nekaj – jezik –, kar naj bi zrcalilo strukturo tega, na kar se nanaša, uporabiti za opis nečesa, kar je tej strukturi po svojem bistvu tuje.« Ker ima »vsaka beseda, ki označuje mistično, identično gramatično strukturo kot izrazi, ki se nanašajo na predmete […] je mistično reducirano na enega od lo- čenih predmetov«. Ali z drugimi besedami, »ker velja, da se na predmete nanaša večina denotativnih besed, naj bi se nanje nanašale vse besede«, kar je po Jonesovem prepričanju glavni razlog, da je mistično – ki ne more in ne sme biti popredmeteno – »proglašeno za neizrekljivo« (ibid.: str. –). Tukaj bi veljalo poudariti dvoje. Prvič, ni jasno, ali je res le objektifi- kacija tista, ki dela mistični uvid nezdružljiv z jezikom, saj se diferenci- acija, ki leži v samem osrčju strukture jezika, zdi enako, če ne celo bolj problematična. Kot namreč poudarja Jones, vsa razlikovanja in klasifi- kacije, ki jih delamo znotraj jezika, usmerjajo našo pozornost k tistim lastnostim resničnosti, »ki se neki kulturi zdijo najpomembnejše, nujne za preživetje ali preprosto priročne«, kar pomeni, da »[r]azlični jeziki od- ražajo različne konvencionalne kodifikacije resničnosti« (ibid.: str. ; to spet spomni na že omenjenega Hansona). Jezikovna diferenciacija potemtakem ni nevtralna in naključna, temveč odraža družbene, razum- ske, volitivne, čustvene idr. momente, ki človeka usmerjajo v svetu in so njegova glavna interpretativna shema dogajanja v njem, to pa so struk- ture, ki so – kot smo videli v prejšnjem razdelku – v mističnem izkustvu presežene. Še več, mistični uvid preseže celo – in predvsem! – temeljno dihotomijo (diferenciacijo med subjektom in objektom), ki je sine qua non oz. nepogrešljivi pogoj možnosti kakršnegakoli izrekanja. Mistično potemtakem ni le »nekaj povsem drugega« glede na vsebino, temveč tudi glede na formo: problem neizrekljivosti ne vznikne šele z objektifikacijo, kakor misli Jones, temveč že in predvsem z diferenciacijo. Drugič, če želimo res premeriti domet jezika in ugotoviti, ali obstaja kakšna točka stika med tistim »tukaj« (izrekljivim) in onim »onstran«  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O (neizrekljivim), moramo to točko iskati ravno v tem, kar Jones imenuje »zrcalna teorija jezika« oz. »gramatični realizem«. Ker so namreč krite- riji za »jezikovnost«, ki jih govorici nalaga »gramatični realizem«, strožji (diferenciacija in objektifikacija) od kriterijev, ki jih (po Jonesu) nalaga- jo alternativne lingvistične teorije (le diferenciacija), bomo v primeru, da dokažemo možnosti ubeseditve mističnega pri prvem, avtomatično dokazali tudi možnosti izražanja mističnega v drugem. In glede na to, da Jones kot prototip avtorja, ki naj bi zastopal »zrcalno teorijo jezika«, navaja Ludwiga Wittgensteina, ki je obenem v uvodu k svojemu zna- menitemu delu Logično-filozofski traktat zapisal, da je njegov glavni cilj začrtati »meje mišljenju ali bolje – ne mišljenju, ampak izrazu misli: zakaj če bi začrtali mejo mišljenju, bi morali misliti obe strani te meje (morali bi torej misliti to, česar se sploh ne dá misliti)« (Wittgenstein, : ),¹⁵ kar se v marsikaterem oziru sklada z našim temeljnim pro- jektom, bi veljalo z našo analizo začeti pri Wittgensteinu. Ena od najbolj znamenitih Wittgensteinovih tez je teza (.), ki pra- vi: »Meje mojega jezika pomenijo meje mojega sveta.« Tako zastavljena teza pa seveda takoj poraja vprašanje, do kod segajo te meje. Traktat se začenja s tezo (): »Svet je vse, kar se primeri«, pri čemer fraza »vse, kar se primeri« označuje »celotnost dejstev«, torej: »Svet je celotnost dejstev« (.). Ker pa dejstva obravnava znanost, »katere najbolj temeljna metoda je logika, ki tvori notranjo formalno strukturo znanstvenega sistema«, sledi iz (.) teza (.): »Logika izpolnjuje svet; meje sveta so tudi njene meje«. Če k navedenim tezam dodamo še znano tezo (): »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati«, se zdi, da smo se – kot pra- vilno pripominja Uršič – znašli v »‘trdem’ logičnem pozitivizmu, kakr- šnega je potem pod Wittgensteinovim vplivom razvijala Dunajska šola (Carnap, Schlick idr.)« (Uršič, : ). Po takšnem branju so meje mojega sveta določene z jezikom in logiko, kar pomeni, da vse, česar ne moremo ubesediti clare et distincte – kamor nedvomno sodi tudi misti- ka – preprosto ne obstaja. Toda v samem srcu »problema« se že svetlika, resda sramežljivo in prikrito, tudi rešitev: izkaže se namreč, da je Witt- ¹⁵ V nadaljevanju bom pri navedbi Wittgensteinovih tez iz Traktata uporabljal avtorjevo izvir- no številčenje. Čeprav bom izhajal iz prevoda Franeta Jermana (), bom njegove prevedke – da bi bili jasnejši, razumljivejši in/ali skladnejši z izvirnikom – mestoma dopolnil ali spremenil. Na primer, v navedenem primeru je Jerman namesto izraza ‘misliti’ zapisal ‘si misliti’.  P O L I G R A F I gensteinov Traktat delo, ki je po eni strani sicer »trdno zasidrano v logi- ki«, po drugi strani pa »ponuja lestve, ki vodijo k ‘mističnemu’« (ibid.). Glede na sloves, ki se marsikje drži Traktata, je morda nekoliko pre- senetljivo, da v njem srečamo besede, kot so smisel, Bog in – mistično. Če so »meje mojega jezika meje mojega sveta« in velja, da »o čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati«, mar ne bi morali, če o čem, molčati ravno o teh rečeh? Kaj sploh skrivnostna beseda, kot je »mistič- no«, išče v filozofskem delu s tako »izjemno precizno formalno struktu- ro« (ibid.), katerega namen je izmeriti domet »izrazu misli«? V Traktatu se »mistično« pojavi natanko trikrat, in sicer v sledečih tezah: Ni mistično to, kako svet je, temveč da je. (.) Občutiti svet kot omejeno celoto – to je mistično. (.)¹⁶ Vsekakor je nekaj neizrekljivega. To se kaže, to je mistično. (.) Barrett izpostavlja, da beseda »mistično« v tezi (.) označuje »ču- denje, čudež, nekaj presunljivega« in je uporabljena kot sinonim za »ču- dovito, nenavadno, nepojasnljivo«, tudi »skrivnostno« (Barrett, : ). Takšna raba je povezana s tezo (.), v kateri Wittgenstein zapiše: »Čutimo, da bi celo v primeru, ko bi bilo odgovorjeno na vsa možna znanstvena vprašanja, naši življenjski problemi sploh ne bili dotaknje- ni.« Znanstvene teorije namreč opisujejo »kakšen svet je« oz. razlagajo »kako to, da je takšen, kot je«, ne pojasnijo pa, »zakaj [sploh] je, zakaj obstaja ta in ne nek drugi svet«. To poizvedovanje po »zakaj« – vpraša- nje po smislu – se znanosti izmika: »Smisel sveta mora biti zunaj njega« (.), »Rešitev skrivnosti življenja v prostoru in času je zunaj prostora in časa« (.) in »Kako svet je, je za tisto Višje popolnoma brezpo- membno« (.). Toda če lahko govorimo le o stvareh, ki so v svetu – torej o stvareh, ki so v dometu logike in jezika –, kar smisel gotovo ni, zakaj ga potem Wittgenstein sploh omenja? Kot pravilno komentira Ur- šič: »Če tezo () razumemo dobesedno, moramo o smislu sveta molčati, in če smo povsem dosledni, niti tega ne smemo reči, da je ‘zunaj sveta’, še manj pa to zunanjost kakorkoli opredeliti« (Uršič, : ). Če bi jo namreč želeli opredeliti, bi morali – če parafraziram Wittgensteina ¹⁶ V Jermanovem prevodu: »Občutek sveta kot omejene celote je mistični občutek.«  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O – »govoriti o obeh straneh te meje (govoriti bi torej morali to, česar se sploh ne dá govoriti)«, kar se zdi protislovno – ali pa ne? Da bi prišli zagonetki do dna, si oglejmo še naslednje Wittgenstei- nove teze: Vsa dejstva sodijo zgolj v nalogo [problem], ne pa v rešitev. (.) Za odgovor, ki ga ne moremo izreči, tudi ne moremo izreči vprašanja. Uganke [Problema] ni. Če sploh lahko zastavimo vprašanje, potem lahko nanj tudi odgovorimo. (.) Rešitev problema življenja je videti v izginotju tega problema. (Ali ni to ra- zlog, zakaj ljudje, ki jim je postal po dolgem dvomljenju smisel življenja jasen, niso mogli potem reči, v čem je ta smisel?) (.)¹⁷ To nas pripelje do naslednjih zaključkov (sledim Barrettu, : – ): . Za razliko od znanosti se mistično ne nanaša na vprašanja in odgo- vore. Čeprav se vprašanje: »Zakaj obstaja svet?« zdi podobno pravim vprašanjem, pa je to le utvara, saj nima odgovora v enakem smislu, kot ga imajo znanstvena vprašanja, denimo vprašanje: »Zakaj kroži Zemlja okoli Sonca?« . Takšna psevdo-vprašanja so problematična, saj se zdi, da tedaj, ko ali če bomo nekoč imeli odgovore na vsa znanstvena vprašanja, bo ostalo največje psevdo-vprašanje – tj. vprašanje po smislu: »Zakaj sploh karkoli obstaja?« ali »Kaj je smisel vsega?« –neodgovorjeno. . Na to psevdo-vprašanje ne moremo odgovoriti, kot bi odgovorili na neko znanstveno vprašanje. »Rešitev« tega problema je ravno v tem, da spoznamo, da ne gre za pravi problem, ampak za psevdo-problem – da torej ugotovimo, da so stvari takšne, kot so, ker morajo biti takšne, kot so. . Takšna »rešitev« pa ni v domeni razuma, temveč izkustva, pri čemer je slednje bolj kot s čustvi povezano z uvidom ali intuicijo. . »Rešitev« tega problema je njegova raz-rešitev, njegovo izginotje – uvid, da ne gre za pravi problem, temveč za psevdo-problem. . In ravno to je »čudenje«, »čudež«, »skrivnost« oz. mistično izkustvo, kot ga razume Wittgenstein. ¹⁷ Pri Jermanu: »Rešitev življenjskega problema …«  P O L I G R A F I Mistično je sicer »neizrekljivo«, a se »lahko pokaže« (.): »Obstaja- jo torej stvari, ki jih ne moremo ubesediti. Te stvari se kažejo« (ibid.). In prav to je glavni razlog, zakaj je Wittgenstein na začetku svoje razprave zapisal, da je glavni cilj Traktata začrtati »meje mišljenju oziroma – ne mišljenju, temveč izražanju mišljenja«. Če bi namreč začrtali meje mi- šljenju, bi – kot smo videli – »morali misliti obe strani meje (morali bi torej misliti to, česar se sploh ne dá misliti)«, kar je nesmiselno. Ni pa se nesmiselno »izražati« o obeh straneh meje misljivosti, čeprav je res, da »izražanje« na »tej« strani ni enako »izražanju« na »drugi« strani: o tem »tostran« jezik govori, tisto »onstran« pa kaže. Z drugimi besedami, jezik lahko – »paradoksalno, a ne protislovno« (ibid.) – preseže meje samega sebe in pokaže na »drugo stran«. S tem »kazanjem« smo se že srečali ta- krat, ko smo pri omembi teorije dveh resnic v budizmu namignili, da je konvencionalna resnica kot pregovorni prst, ki kaže na temeljno (ne- izrekljivo) resnico: konvencionalna resnica namreč ni neresnica, saj de- leži na Resničnem s tem, da ga »kaže« oz. da se Resnično »kaže« v njej. Vidimo torej, da se tudi znotraj tako rigoroznega filozofskega sistema, kakršen je Wittgensteinov, razpira polje, v katerem je možno »izrekati« oz. »kazati« »tisto presežno«. In kaj lahko po vsem tem povemo o našem začetnem vprašanju – so torej meje mojega jezika meje res mojega sveta? Kak mistik bi se ob tem verjetno nasmehnil in odvrnil: »Meje mojega jezika vsekakor so meje mojega sveta – vendar le toliko časa, dokler obstaja neki jaz, čigar meje so lahko …« . Izrekanja neizrekljivega: možnosti izražanja mističnega Čas je, da si v luči pravkar očrtanih ugotovitev ogledamo, kakšne izrazne možnosti so na voljo mistikom pri izražanju neizrazljivega in na kakšen način oz. v kakšnem smislu posamične možnosti kažejo »ti- sti onstran«. Najprej se bomo pomudili pri dveh izraznih oblikah, ki se naše teme – odnos med mistiko in jezikom – dotikata le posredno, saj ne vključujeta uporabe jezika, vendar sta za nadaljnjo razpravo nepogrešlji- vi; zatem pa si bomo ogledali še štiri najpogosteje uporabljane verbalne oblike za izražanje mističnega.  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O Prva neverbalna možnost je seveda – molk. Śaṅkara navaja upanišad- sko zgodbo, v kateri učenec zaprosi modreca Bahvo, naj mu pojasni, kakšna je prava narava Brahmana, na kar modrec odgovori z molkom. Učenec mu še nekajkrat zastavi isto vprašanje, vendar Bahva ne izusti niti besedice. Ko čez čas učenec postane nepotrpežljiv, mu Bahva odvr- ne: »Govorim ti, vendar ne razumeš. Molk je Brahman« (S. N. Dasgup- ta, : ). Podobno misel najdemo pri Mojstru Eckhartu: »Tam [v najbolj vzvišenem predelu duše], kamor ne more vstopiti nobena krea- tura in kjer duša ne misli in ne deluje ter ne goji nobene ideje, bodisi o sebi ali čemerkoli drugem, tam vlada popolna tišina.« (Karen J. Camp- bell, : ). V strogem smislu je molk v mistiki najdoslednejša drža. Čeprav je res, da lahko mistično »pokažemo« tudi z jezikom, pa zaradi jezikove dvojne narave, o kateri smo govorili v prejšnjem razdelku, ob- staja precejšnja nevarnost, da bodo prejemniki mistikovega sporočila – zlasti če sami niso imeli ustreznega izkustva – to sporočilo povsem spre- gledali, ga razumeli narobe ali nepopolno. Mistikov molk je pritrditev Wittgensteinovi tezi (): o mističnem v strogem pomenu ne moremo govoriti, zato je najprimerneje, če o njem molčimo. Čeprav je najbolj dosleden, pa je takšen pristop hkrati tudi najmanj poveden: kot je razvi- dno iz zgornje upanišadske zgodbe, molk ne »govori«, molk »nagovarja« le redke (tiste, ki so takšno izkustvo že doživeli), zaradi česar mistični uvidi ostajajo zamejeni na osebe, ki so jih izkusile. Druga izrazna možnost, ki se poskuša ogniti pastem jezika in obenem nekoliko razširiti svojo »sporočilnost«, je dejanje. S to zanimivo možno- stjo smo se srečali, na primer, v koanu o Budovem cvetu, najdemo pa jo še v številnih drugih zgodbah, včasih v zelo dramatični obliki, kot, denimo, v koanu o Guteijevem prstu: Mojster Gutei je na vsako vprašanje o zenu odgovoril tako, da je dvignil iztegnjen prst. Nekoč je popotnik vprašal mladega slugo, kakšno je učenje njegovega mojstra, fant pa mu je namesto odgovora pokazal prst, kot je videl storiti svojega gospodarja. Ko je Gutei izvedel za slugovo predrznost, mu je za kazen odrezal prst. Ko je deček, objokan od bolečin, hotel pobegniti, ga je Gutei poklical po imenu in mu, ko se je ta ozrl, požugal z iztegnjenim prstom. V tistem trenutku je mladenič doživel razsvetljenje. (Cerar, : )  P O L I G R A F I Kaj se skriva za takšnimi zagonetnimi zgodbicami? Kot smo videli v drugem razdelku, je telo zavoljo svoje celovite narave – neposredne vpetosti v svet tu-in-zdaj – mističnemu bližje kot razum. Posredovanje mističnega z dejanji je zato v nekem smislu prikladneje kot sporočanje z jezikom, ki je tesno povezan z dualističnim razumom, ta prikladnost pa se kaže na dveh ravneh: na ravni vršilca dejanja, ki lahko svoje uvide na ta način sporoča bistveno bolj naravno in manj protislovno (njegovo delovanje po naravni poti odraža to, kar je doživel v mističnem izkustvu), in na ravni prejemnika »sporočila«, pri katerem se poveča možnost, da bo preko neposrednosti spontanega in naravnega giba tudi sam izkusil (uvi- del) to, kar je izkusil (uvidel) vršilec dejanja. Dejanje je potemtakem zelo učinkovita oblika takšnosti, ki ima – če je izvedeno ob pravem trenutku in na pravi način – zaradi svoje neverbalne sporočilne vrednosti velik potencial za preboj razumsko-jezikovne mreže, skozi katero običajno motrimo svet. Lahko bi rekli, da gre za nekakšen »molk s pridatkom«, pri čemer pa je ravno ta »pridatek«, četudi je v primerjavi z drugimi iz- raznimi oblikami, ki jih bomo še srečali, minimalen, je lahko zelo pro- blematičen. Zdi se namreč, da je dejanje kot izrazna oblika prikladno predvsem za ljudi, ki so že stopili na duhovno pot, tj. za ljudi, v katerih se je že sprožil notranji preobrazbeni postopek in zato za dosego »cilja« potrebujejo le (lahen) »potisk« od zunaj. Nekdo, ki po tej poti ne stopa, pa lahko prezre pravi pomen takšnega dejanja oziroma si ga interpretira povsem napačno in vidi v njem le (zabavne) nesmisle. To pa nas privede do jezika. Če želi mistik predočiti svoja izkustva tudi širšemu slušateljstvu, se mora osloniti na jezik. Toda zakaj bi sploh govoril? Zakaj bi se sploh trudil ubesediti nekaj, kar je v svojem bistvu neubesedljivo, pri čemer obstaja velika verjetnost, da bodo njegove izjave razumeli narobe ali nepopolno? Zakaj ne bi preprosto ostal pri molku ali – če že – pri dejanjih? To je zanimivo vprašanje, na katerega lahko v pričujočem kontekstu odgovorimo le v zametkih. Vse kaže, da mistik mora govoriti o svojih izkustvih, da je torej poklican govoriti o njih, in sicer zaradi pomena, ki ga pripisuje tem izkustvom (Jones, : ), pa tudi zato, ker je mistični uvid nerazdružljivo povezan z univerzalnim sočutjem (cf. budistična karuṇā) in ljubeznijo (cf. krščanska agape). Z Jägrovimi besedami:  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O V središču mistične izkušnje je zavest o enosti z vsemi živimi bitji. To po- meni tudi, da jemljem trpljenje drugega kot svoje lastno trpljenje – in prav tako njegovo radost kot svojo radost. […] Mistična izkušnja prinese s seboj brezmejno usmiljenje [sočutje] in ljubezen do vsega ustvarjenega. (Jäger, : –) Mistično izkustvo nam ni dano, »da bi v njem uživali kot v najbolj izbranem med ugodji«, temveč da »nas navduši za intenzivnejše služenje sočloveku« (Smith, : ). Z drugimi besedami, mistik se čuti pokli- can, da svoja spoznanja deli s soljudmi in jim na ta način pomaga preseči temeljno nevednost o naravi sveta ter z njo povezanim trpljenjem. Če- prav v mistični literaturi najdemo nič koliko primerov tovrstne »pokli- canosti«, pa je zelo nazorno in jedrnato izražena v naslednji Eckhartovi misli: »Če je kdo razumel to pridigo, naj bo blagoslovljen! In če ne bi bilo nikogar, ki bi jo prišel poslušat, bi jo moral pridigati prižnici« (cit. po Jones, : –). Ali gre pri opisani »težnji po oznanjevanju« res za nepogrešljivo komponento, prisotno pri vseh mistikih, je seveda za- pleteno vprašanje, saj zgodovina rada obide ljudi, zapisane molku. Toda na podlagi življenjskih zgodb in izjav preteklih in sodobnih mistikov, lahko previdno zaključimo, da je »veselo oznanilo« (vsaj) pogosta spre- mljevalka mističnih uvidov.¹⁸ S katerimi jezikovnimi sredstvi torej mistiki širijo svoja spoznanja in uvide? Eno od sredstev je to, kar bom imenoval kreativni nesmisel. Ta ¹⁸ Če nič drugega, lahko s precejšnjo gotovostjo zatrdimo, da mistična pot zajema tudi »po- vratek v svet«. Mistika se torej ne ustavi v »osami«, tj., ni samozadostna, temveč njena pot vselej vodi nazaj v svet; in nekdo, ki se vrne v svet, bo najverjetneje o svojih doživetjih tudi na tak ali drugačen način spregovoril: »Pustiti za seboj življenjske navade in vezi, ki se jih oklepamo, je prvi korak na duhovni poti. Toda to ni askeza zaradi askeze, marveč osvoboditev pogojenosti. Temu koraku se ne moremo odpovedati, a prav tako se ne moremo odpovedati povratku v svet – pri čemer pa svet izkusimo na povsem nov, drug način. […] Kdor gre po poti izkustva do konca, se nazadnje vrne na izhodiščno točko, v vsakdanje življenje, vendar se vrne spremenjen. Laiku Pangu pripisujejo besede: ‘Kako čudovito: sekam drva, nosim vodo!’ In v Tomaževem evangeliju pravi Jezus: ‘Sekajte kos lesa in jaz sem tam. Dvigujte kamen in našli me boste tam’« (Jäger, : –, moji poudarki). In ravno ta vrnitev je po Jägru eden od kriterijev, ki »pravo mistiko« loči od »psevdomistike«: »[M]istika, ki bi se umaknila iz sveta, bi bila psevdomistika. Bila bi regresija, medtem ko pristno mistično izkustvo neizogibno vodi nazaj v življenje. Mistika je vsakdan, kajti vsakdanje življenje je prostor srečevanja človeka in prve resničnosti. Komunikacija z Bogom se dogaja le v trenutku življenja, ki ga zares živimo« (ibid.: ). Ampak – kaj pa primeri puščav- nikov ipd.? Smo upravičeni sklepati, da nihče med njimi ni izkusil tistega »onstran« samo zato, ker so se zapisali življenju radikalne osame?  P O L I G R A F I oblika jezikovnega izražanja je nekakšna »sporočevalna evglena«:¹⁹ če namreč po svoji obliki sodi v jezikovno sfero, pa je vsebinsko veliko bližja dejanju kot besedam. Najboljše primerke kreativnega nesmisla najdemo v zenovskih koanih, npr. v dobro znanem koanu o Džošujevem psu: Učenec je vprašal kitajskega mojstra Džošuja: »Ali ima pes naravo Bude?« Džošu mu je odgovoril: »Mu!« (Cerar, : ) Džošujev odgovor je z besednega vidika pomensko prazen, toda nje- gova sporočilnost se nahaja na neverbalni ravni. Tako kot telesna dejanja, tudi Džošujev mu preči običajne razumske sheme in s svojo neposredno- stjo pomaga prejemniku sporočila okusiti ali izkusiti »tisto mistično«. Besede v kreativnem nesmislu ne govorijo, temveč delujejo – so nadome- stek za nenadne premike rok, udarce s palico ipd. –, ne od-govarjajo, temveč od-stirajo: odstirajo tisto, kar se skriva za razumsko-jezikovnimi konceptualnimi shemami. To, kar je po eni strani največja prednost kreativnega nesmisla, pa je po drugi strani tudi njegova največja hiba: zaradi svoje vpetosti v sfero (telesnega) delovanja je spet najbolj primeren za tiste, ki so že stopili na duhovno pot, medtem ko bo pri drugih izzval v najboljšem primeru ču- denje, v najslabšem pa nerazumevanje in posmeh. Zato pri mistikih veli- kokrat naletimo na »šibkejšo različico« kreativnega nesmisla, namreč na paradoks. Za paradoks je značilno, da sta v njem pripisana mističnemu hkrati dva dozdevno protislovna atributa, denimo, »Bog je vse in nič«, »Mistično je tukaj in tam« ipd. Na primer, v Kena Upanišadi beremo: Njega [Brahmana] bo dojel ta, ki ga ne dojema. Kdor ga dojema, ga ne pozna. Ti, ki ga razumejo, ga ne bodo razumeli. Razumeli ga bodo tisti, ki ga ne razumejo. Ali pri Eckhartu: »[N]ihče ne more videti Boga, če ni slep, ali ga poznati, če ni neveden, ali ga razumeti, če ni neumen« (cit. po Jonesu, : ). V nasprotju s kreativnim nesmislom paradoks torej ni (na- videzno) nesmiselna izjava, temveč »zavestna raba nasprotij, tj. vsaka izjava, v kateri je prisotna konjunkcija trditve a in njenega logičnega za- nikanja ne-a« (ibid.). Jones meni, da gre pri številnih tovrstnih izjavah ¹⁹ Evglena je v biološkem svetu »kategorialna dvoživka«, saj se nahaja na meji med rastlinskim in živalskim kraljestvom.  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O le za navidezne paradokse – paradokse »na površju« (ibid.: ) – saj naj bi protislovna izraza v »paradoksu« nastopala na dveh povsem različnih ravneh: na primer, če rečemo, da je mistični uvid »nevedna vednost«, bi to pomenilo, da je mistično »nespoznavno« na ravni vsakdanjih pred- metov (tj., v smislu vednosti, ki implicira dvojnost), »spoznavno« pa v stanju razširjene (transpersonalne) zavesti (tj., lahko ga dojamemo v mi- stičnem izkustvu), gl. (ibid.: ). Pravi paradoks po Jonesu nastopi le takrat, »kadar se neka izjava na protisloven način nanaša na isto odnosni- co,« kar za mistične izjave ne drži, saj gre pri njih za »različne poglede na svet«: ne gre za, denimo, nasprotje »med obliko in barvo pri predmetu«, temveč »za to, kar zaznamo v normalnem zavestnem stanju, in to, kar je udejanjeno v mističnem zavestnem stanju«. Ker je temu tako, lahko za mistične paradokse najdemo ustrezne (ne-mistične) parafraze, ne da bi pri tem izgubili svoj pomen (ibid.: ). Na podlagi vsega, kar je bilo povedanega doslej, je najbrž razvidno, da Jonesova interpretacija povsem zgreši bistvo uporabe paradoksa v mi- stiki. Specifičen pomen posamičnih besed v takšnih paradoksih je dru- gotnega pomena: ne gre toliko za vprašanje, na kaj se posamezna beseda nanaša (npr. »nevednost« na predmetno raven, »vednost« na mistično izkustvo), temveč predvsem za »pomenski trk« dveh pomensko vseob- segajočih nasprotij. Nobena od uporabljenih besed (»vse in nič«, »tu in tam«, »vselej in zdaj«) ne odraža mističnega – to sploh ni bistveno: kar skuša mistik doseči z neposrednim soočenjem dveh protipomenk, je pripeljati nagovorjeno osebo do meja racionalnosti in mu z izčrpanjem pomenskega prostora (»vse in nič«) pokazati možnost prehoda, ga posta- viti v situacijo, v kateri se lahko odpre ne-dualnosti transpersonalnega prostora. Tudi tukaj – čeprav v manjši meri – jezik ne govori, temveč deluje in kaže: je kot sredstvo, ki »dovzetnemu duhu« pomaga udejanjiti novo izkušnjo – izkušnjo mističnega. Še bolj verbalna in na pomen naravnana pa je naslednja izrazna obli- ka, namreč zanikanje ali negacija. Pri slednji »zanikamo vse možne po- zitivne opise mističnega« in jo najbolje ponazarja upanišadski neti–neti ali nada–nada sv. Janeza od Križa, ki oba pomenita »ne to, ne to« (gl. ibid.: ). »Negativna pot« ali via negativa skuša pokazati na meje mi- sljivega s tem, da mističnemu odreče vsak pozitiven atribut: mistično je ne-X, ne-Y itd. Ta pristop je nekoliko bolj »prijazen« za nepoučene, saj  P O L I G R A F I v osnovi ostaja na pomenski ravni, a se ga obenem drži tudi večja mo- žnost napačne interpretacije: namreč, če pri konstruktivnem nesmislu in paradoksu zaradi njune temeljne a-logičnosti »zaslutimo« radikalno dru- gačnost mističnega (začutimo, kako razum trči ob svoje meje), pa se pri negativni poti lahko zgodi, da mistično preprosto označimo za »nič« (tj., če mističnega ne moremo opredeliti, potem mističnega ni). Z drugimi besedami, čeprav nas konstruktivni nesmisel in paradoks lahko navdata s čudenjem, zgražanjem in posmehom, pa nam zavoljo svoje notranje protislovnosti v veliki meri onemogočata napačno pomensko interpre- tacijo. V svoji nesmiselnosti oz. paradoksalnosti namreč ne dopuščata enostranske razlage, kar pa za negacijo ne velja: kljub mistikovim opo- zorilom se namreč lahko zgodi, da vio negativo razumemo kot radikalno negacijo, tj. zatrjevanje, da »tistega onstran« preprosto ni oz. da je nič (karkoli že to pomeni). Interpretativno še nevarnejša pa je zadnja jezikovna oblika, svetopi- semska prispodoba.²⁰ Tukaj gre za poskus pozitivne »opredelitve« mistič- nega, ki zaradi potencialnih interpretativnih pasti prejšnjega (negativ- nega) pristopa skuša pokazati, da mistično vendarle ni le prazen nič, temveč ima neko »pozitivno vsebino«. Ampak – ali je sploh možno po- vedati karkoli pritrdilnega o povsem Drugem, o tistem, kar leži na dru- gi strani meje izrekljivosti? Ključno vlogo pri tem igra »svetopisemska prispodoba«: Prispodobičnost svetopisemskega diskurza je gotovo ena izmed njegovih bistvenih značilnosti, omogočajo pa jo ‘drseči’ označenci tega diskurza, ki niso ‘fiksirani’ v logično-semantičnem smislu kakor označenci v teoretičnem dis- kurzu. (Uršič, : ) Svetopisemske prispodobe s svojimi »večplastnimi pomeni« preseže- jo »mejo molka« in s svojo »izrekljivostjo« razvežejo »paradokse neizre- kljivosti«. ²⁰ Izraz »svetopisemski« se tukaj ne nanaša samo na Sveto pismo oz. krščansko Biblijo, temveč ga – sledeč Uršiču – uporabljamo »v posplošenem pomenu«, torej kot »‘tipsko’ oznako za diskurz o svetem/božjem, ki zaobsega npr. tudi budistične sutre, vedske upanišade, kuranske sutre, delfske oraklje, apokrifne evangelije itd«; v tem kontekstu bi bil verjetno primernejši izraz »sveti zapis«, torej »sveti zapis kot zapis svetega (ali o svetem), ne pa sakralizirani zapis oziroma sakralizirana Knjiga« (Uršič, : –).  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O Prispodoba je vselej, formalno gledano, neka relacija med dvema odno- snicama, posebnost svetopisemske prispodobe pa je v tem, da je njena prva odnosnica tostran, druga pa je (oziroma naj bi bila) onstran mostu med ‘tu’ in ‘tam’. (Ibid.) Pri svetopisemskih prispodobah gre torej za posebno obliko »prese- žnih prispodob«: Svetopisemska prispodoba kaže čezse ali skozse, vendar ni transparentna, kakor je transparentna npr. alegorija. Sveto pismo ni alegorično, saj ne poda- ja »abstraktnega sveta v konkretni obliki«, kakor stilisti definirajo alegorijo. Svetopisemske prispodobe niso nobeni ‘nadomestki’ za abstraktne ideje, da bi jih preprosti ljudje lažje razumeli, temveč so »šifre transcendence«, kakor se je izrazil Karl Jaspers, ključi in kažipoti v nebeško kraljestvo, ki pa so že hkrati sami topos nebeškega kraljestva. (Ibid.: ) V tem zadnjem pristavku – da so »že hkrati sami topos nebeškega kra- ljestva« – gre Uršič morda nekoliko predaleč, kar je mdr. razvidno tudi iz njegove kasnejše navedbe Frya, ki pravi, da so »[m]noge izmed osrednjih doktrin tradicionalnega krščanstva […] lahko izražene edino v obliki metafore [pri nas: prispodobe]«, saj se med branjem naša pozornost »pri metaforah cepi v dve smeri«, k čemur Uršič pristavi, da je to »za sveto pismo bistveno – le s to dvojno optiko lahko v tostranskih očeh in mislih ‘prikliče’ onostranstvo. Seveda ne kot ‘popredmeteno’ in ‘pobivajočeno’ pozitivnost, temveč kot skrivnostno ‘globino’ tostranstva, ki se razpira ‘za’ ali ‘onstran’ »pajčolana videza« (indijsko: maja), tj. onstran minljivega in končnega sveta« (ibid.: ). Prispodobe vendarle ostanejo na ravni »ključev« in »kažipotov«, »prizem«, skozi katere preseva mistično oz. »skrivnostna ‘globina’ tostranstva, ki se razpira ‘za’ ali ‘onstran’ pajčolana videza« (ibid.). Ti »kažipoti« so z mističnim kot takim nesoizmerljivi, a hkrati z njim delijo določene »strukturne podobnosti« (Jones, : ). Teh podobnosti pa ne moremo natančneje opredeliti, temveč jih moramo preprosto izkusiti: »Metafora, ki sporoča neko izkustvo, posta- ne jasna šele takrat, kadar smo to izkustvo doživeli« (ibid.). Čeprav smo lahko preko svetopisemskih prispodob deležni »pobliskov« presežnega – in v tem oziru so prispodobe nerazsvetljenemu duhu »najprijaznejša« oblika posredovanja mističnega – pa naše »razumevanje«, vsaj dokler ne doživimo mističnega izkustva, vselej ostaja »nemistično«.  P O L I G R A F I Svetopisemske prispodobe so potemtakem pomensko najbolj pove- dne, obenem pa z interpretativnega vidika najbolj problematične: kljub nenehnim svarilom mistikov se namreč vse prepogosto zgodi, da nemi- stični duh izenači tisto »onstran« s katerim od »kažipotov« in tako za- pade v malikovanje (če je duhovnosti naklonjen) ali v boj s slamnatim možem (če je duhovnosti sovražen). »Duh« (tj. mistično) »okosteni« (se po-podobi): prispodoba, skozi katero je presevalo »tisto onstran«, po- stane neprosojna in zatemnjena. Namesto da bi nam pomagala uzreti Resnico »iz obličja v obličje«, nas napeljuje, celo sili k temu, da jo mo- trimo »v ogledalu, megleno«. Takšna prispodoba več ne kaže, temveč le še govori: govori pa neresnico, trivialnost, laž. In ker Resničnost v »mrtvi prispodobi« več ne more govoriti sama zase, morajo zanjo govoriti dru- gi, kar nemalokrat – kot nas učita zgodovina in sodobnost – vključuje prisilo in nasilje. Molk, dejanje, kreativni nesmisel, paradoks, zanikanje in svetopisemske prispodobe: takšen je torej temeljni nabor možnosti, ki so na voljo misti- ku za izražanje njegovih izkušenj. Vidimo tudi, da sta v predstavljenem diapazonu »doslednost« in »razumljivost« v obratnem sorazmerju: bolj ko je neka izrazna zmožnost »razumljiva« oz. »povedna«, manj je »dosle- dna« oz. »skladna« z naravo mističnega izkustva in več interpretativnih zmot dopušča (še radikalneje: kakršnakoli interpretacija je že zmota – mistično se bodisi pokaže bodisi se ne pokaže – o njem je v absolutnem smislu ne-smiselno razpravljati²¹). Molk je najbolj dosleden, a najmanj poveden in zato s pedagoško-oznanjevalskega vidika najmanj primeren; svetopisemske podobe so najbolj zgovorne, a najbolj podvržene napač- nim interpretacijam; ostali pristopi pa so, kot smo videli, nekje vmes. Večji, kot je delež »pomenskosti«, oziroma manjši, kot je delež »izra- znosti«, bolj se neko sporočilno sredstvo oddaljuje od pristnega izkustva »vsega in niča«. Kljub temu pa se v vseh teh pristopih – v enih bolj, v drugih manj – mistično kaže in s tem prejemnika sporočila vabi v nje- ²¹ Nekaj podobnega je imel v mislih C. G. Jung, ko je zapisal: »Religiozno izkustvo je abso- lutno. O njem ne moremo razpravljati. Lahko le rečemo, da takšnega izkustva nismo imeli, in nasprotnik bo odvrnil: Žal mi je, toda jaz sem ga imel. In s tem bo razprava končana. Vseeno je, kaj svet misli o religioznem izkustvu; kdor ga ima, poseduje velik zaklad, ima nekaj, kar mu je postalo vir življenja, smisla in lepote in kar je svetu in človeštvu dalo nov sijaj.« (Cit. po Jäger, : )  M I S T I K A : M E D M O L K O M I N G O V O R I C O govo neposredno bližino. Če se torej na koncu, oboroženi z »znanjem«, ki smo ga pridobili na naši poti, vrnemo k Johnsonovemu začetnemu verzu, lahko rečemo, da ni toliko problem v tem, da so Böhme in drugi mistiki želeli izreči neizrekljivo, kakor v tem, da jim svet ni znal pravilno prisluhniti – in to v veliki meri drži še dandanes. L i t e r a t u r a . Barrett, Cyril (). Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell. . Bouyer, Louis (). »Mysticism: An Essay on the History of the Word«. V Richard Woods (ur.). (). Understanding Mysticism. New York: Image Books, str. –. . Campbell, Karen J. (). German Mystical Writings. New York: £e Conti- nuum Publishing Company. . Cerar, Vasja (ur.). (). Vrata brez vrat: Koani in zenovske zgodbe. Ljubljana: Mladinska knjiga. . Dasgupta, S. N. (). Hindu Mysticism. Radford: Wider Publications. . Forman, Robert K. C. (). e Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy. New York, Oxford: Oxford University Press. . Hanson, N. R. (). Patterns of Discovery. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press. . Happold, F. C. (/). Mysticism: A Study and an Anthology. London: Penguin Books. . Jäger, Willigis (). Vsak val je morje in drugi spisi: Mistična duhovnost. Pe- trovče: Društvo Znamenje. . James, William (). e Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. Scotts Valey, CA: IAP. . Jackson, Frank (). »Epiphenomenal Qualia«. V Chalmers, David J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University Press, str. –. . Jones, Richard H. (). Mysticism Examined. Albany, New York: State Uni- versity of New York Press. . Levine, Joseph (). »Materialism and Qualia: Explanatory Gap«. V Chal- mers, David J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University Press, str. –. . Lao Zi (). Dao de jing. Ljubljana: Mladinska knjiga.  P O L I G R A F I . Mortensen, Chris (). »Zen and the Unsayable«. V D'Amato, Mario; Gar- field, Jay L.; Tillemans, Tom, J. F. Pointing at the Moon: Buddhism, Logic, Analytic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, str. –. . Pečenko, Primož (). Pot pozornosti: Osnove budistične meditacije. Ljublja- na: Domus. . Russell, Bertrand (). Mysticism and Logic and Other Essays. London: £e Mayflower Press. . Smith, Margaret (). »£e Nature and Meaning of Mysticism«. V Richard Woods (ur.). (). Understanding Mysticism. New York: Image Books, str. –. . Underhill, Evelyn (). Mysticism: A Study in the Nature and Development of Spiritual Consciousness. Mineola, New York: Dover Publications, Inc. . Uršič, Marko (). Gnostični eseji. Ljubljana: Nova revija, Zbirka Hieron. . Vörös, Sebastjan (). »Blišč in beda nevroteologije«. V Analiza: Časopis za kritično misel. Št. –, let. XIV, str. –. . Vörös, Sebastjan (še neobjavljeno). »Misel in neizrekljivo v budistično lo- gično-epistemološki šoli: Nov pogled na teorijo dveh resnic pri Dignāgi in Dharmakīrtiju«. Članek bo predvidoma izšel v Azijske in afriške študije. (). Št. , let. XV. . Wittgenstein, Ludwig (). Logično filozofski traktat. Ljubljana: Mladinska knjiga.