PROBLEMI
53
PAVLE ZIDAR: O MARIJA, MATI MOJA (617)
RMjjk JERNEJ REPOVŠ: PESMI (650)
" VLADIMIR JERMAN: ZLATA RIBICA III (653)
LLAN HAYMAN: JOHN UPDIKE, prevedel M. Jurak (656)
IVO URBANClC: RADIKALIZACIJA IN KONEC EVROPSKE
MORALE (668)
\I VIN ROBBE-GRILLET: NARAVA, HUMANIZEM, TRAGEDIJA,
prevedel M. R. (689)
LASZEK KOLAKOWSKI: RESNICA IN RESNICOLJUBNOST
KOT KULTURNI VREDNOTI, prevedel Frane Jerman (703)
FRANCE KLOPCiC: OB PETDESETLETNICI DVEH DEKLARACIJ
ZA ZEDINJENJE SLOVENCEV, HRVATOV IN SRBOV (718)
KARL MARX: OBROBNE PRIPOMBE K ADOLPHA WAGNERJA
»UČBENIKU POLITIČNE EKONOMIJE«, prevedel P. S. (730)
IVAN SEDE J: DAFNE IN DEMONI (746)
Шјк    ZAGREBŠKI KIPAR ŠIME VULAS RAZSTAVLJA
V LJUBLJANSKI MALI GALERIJI (748)
LEPOTA IN PARADOKS (750)
^НРР LIKOVNA PRILOGA:
FRANCE MIHELIC: PARKE II., 1967 (acryl)
^■Mà        DAFNE IN KURENT L, 1967 (lesorez)
^^^^^^^^^ KURENT, 1967 (acryl)
^^^HHBHk^NE IN URE, 1967
MAJ 1967
REVIJA ZA KULTURO IH DRUŽBENA VPRAŠANJA
PROBLEMI
revija za kulturo in družbena
vprašanja, maj 1967
leto V., št. 53
Ureja uredniški odbor: Božidar
Debenjak, Janez Dokler, Niko
Grafenauer, Tine Hribar (od-
govorni urednik). Savin Jogan,
Vladimir Kavčič (glavni ured-
nik), Marko Kerševan, Vlado
Kralj, Milan Pintar, Rudi Riz-
man, Mitja Rotovnik, Ivan
Urbančič, Franci Zagoričnik
Lektor: Janez Gradišnik
Uredništvo: Ljubljana, Bee-
thovnova 2. Telefon: 20-487.
Nenaročenih rokopisov ne vra-
čamo. Naročila pošiljajte na
CK ZMS, Ljubljana, Dalmati-
nova 4, telefon: 310-033, tekoči
račun: 501-8-475 1 z oznako: za
Probleme. Celoletna naročnina
24 N dinarjev. Za študente in
dijake 18 N dinarjev. Cena
posameznega izvoda 2,50 N din
Izdajata CK ZMS in UO ZSJ
v Ljubljani. Tisk Učne delav-
nice ZUSGP 1
o Marija, mati moja
(naj me užali žalost tvoja ob smrti Tvojega sinu)
Pavle Zidar
V prvi pomladanski teden se je usui bleščeč sneg. Nepričakovano so
se spustile bele mreže z južnega neba.
Zagorjane so čakale na dih pomladi, na pomlajanje zemlje, na duh
vode, v kateri bi se razpuščala prst. Zdaj pa je sneg zdržal žie v drugo
sedmino, zavrl koljenje, pregnal otroke nazaj na peči, prepregel dvorišča
z gazmi, (po katerih se je čez dan ucejala rdečkasto rjava gnojnica.
Slaba volja je preganjala ljudi. Navzemali so se mušje sitnobe in po
ves dan begali. Eni so hodili ugibat nebo, kaj bo še dalo, drugi pa prislu-
škovat hostam. Vsi pa so hiteli pripovedovati čudne reči o vremenu. Večer
za večerom so se spominjali davnih pomladi. Pomladi iz leta 1905, iz leta
1916 pa iz leta 1922. Katera od teh je spominjala na zdajšnjo, se niso mogli
ali pa niso hoteli zedinitá. Iz teh prepirov so včasih prišle na dan čudne
reči. Toda takrat so zmeraj nastopile ženske, ki jim je bilo vseeno, kdaj
bo pomlad, za dve bodo morale zgrabiti, pa če bi bila v januarju ?li v
mesecu maju.
In še n-ekomu ni bilo mar letošnjega snega: psom. Njihov čas se jim
je zadri v goltanec kakor čm trn in prehlajeno starčevsko zmerjanje je
odmevalo noč za nočjo. Sele ko so se iztrgali v nočno tišino in jih je nagon
odgnal kakor črna jadra po zasneženih planjavah, je vas prevzelo blodno
mirovanje.
In ko so ženske razgnale od pijače brljave in zagrete dedce, še dolgo
ni potihnila tema ipo hišah in po posteljah. Preden so se moški zapletli v
svoje hropeče sline spanja, so marali prej še storiti svojim ženskam »silo«.
Sele potem se je ženskam iz razbolelega telesa naphalo toliko molka v
živčno pamet, da so jim pošle strupene besede in da jim je trzalo samo
še vroče in težko telo.
Zagorjanske pomladi, če jih ni ocvetil sneg, so bile za moške od davna
pravi udarec: misliti in delati je bilo treba i na njivah i v vinogradih. Rok
za preteganje pa v teh časih tudi z božjo pomočjo ni bilo najti, količkaj
močnega in sposobnega so potaknili po Litostrojih. Zato je bilo treba čez
zimo misliti tudi na prirast. Sicer bi pa dolge noči s premalo petroleja
tako ali tako pripomogle k sreči: enim na svet, drugim s sveta.
1 Problemi ;
617
Vsako pomlad torej je bilo v Zagorjanah obilo novega: otroci so radi
prihajali iz mater, jokali so veselo, če so, prav tako pa je tudi smrt na
večne prijprošnje, da ni več živeti, vse češče in veselo zatiskala oči.
Vsak teden se je potemtakem kaj zgodilo, rojstvo ali smrt. In za
pridne ter radovedne ženske roke se je začenjal delavnik, ki ni nikoli
docela minil.
V tem čudnem sneženem tednu pomladi se je naenkrat skujal živeti
Jarc. Mežnar. Zagorjanci so onemeli. Pognali so navček in čmi bron je po
toliko letih res žalostno molil.
Poprej, za Jarčevega mežnarjenja, je bilo pozvanjanje mrliču kakor
trkanje s kozarci. Kakor da nazdravlja rajnemu in ga veselo povprašuje,
če res ne bo nič več pil. Ca ipa si natančneje prisluhnil zvonjenju, je bilo
vmes tudi nmogo zamere; ali celo očitanja rajnemu, če je bil Jarcu na
muhi, pa do zmerjanja.
To je Jarc znal in ni niti skrival. Zvonovi v njegovih rokah so bili
njegova druga usta, njegova druga govorica.
Zagorjani še pomnijo, kaj je povedal rajnemu Blatniku za slovo, pa
Lužanu in Svitanovi Peregrini.
Kdor je Jarcu storil kaj dobrega ali zlega, vsakomur se je zaklel, da
ga bo še v nebesa slišal; če ga je, ne vemo, živi pa so priča, da je mislil
resno.
Bog mu odpusti zdaj!
Kadar so ga župnik okrcali, ker je popil masno vino (in te zadrege
so se vrstile zadnja leta izmenoma pri oltarju in v zakristiji, da so bile
maše včasih, namesto črne, vesele), je užaljeni Jarc v grozo vernikov iz-
plačal župnika pri povzdigovanjskem zvonjenju. Razločno je bilo slišati,
kako vpije zvon: junc, juunc, juuunc, juunc, junc!
In šele danes, po enaindvajsetih letih, osmih mesecih in šestnajstih
dneh, so zvonovi spet zvonili Gospodu mirno in vdano. In po grapah, po-
ljih in vinogradih je spet zavel strah božji. Roke so prenehale delati in
poiskale svojega gospodarja v znamenju križa.
Kako lepo, kako žalostno lepo je oznanjeval navček, da ni več med
nami človeka.
Pridi gor,
pridi dol,
ó Gospod,
ti moj Bog,
kje sem zdaj,
kje bom zdaj,
ni me več,
ni me več,
zbogom zdaj,
zbô-gôm
zdaj.
Vsa vas je bila na nogah; moški prestrašeni, ženske pa — kot zmeraj
ob takih priložnostih — podjetne na pet strani.
013
Ker je Jare, lahko bi rekli, še v cvetu usahnil — s svojima petimi
križi in nekaj let čez je bil videti trdnejši od marsikakega poba pri tride-
setih — in je tako vaško pričakovanje postavil na glavo, ker je bila za
zadnjo pot predvidena v tem mesecu potovka Anastaza. je moško občestvo
moralo na tihem priznati, da ne vemo ne ure ne dneva. Ženske pa so vpile
nad njimi, da uro in dan lahko pomaknemo, če ima nacejanje svoje dno.
Ko so se moški naposlušali svojih ženščur, kaj vse pripomore k tako ne-
nadni zadnji uri, so obsedeli kot zadeti in bridko zatuhtali. Ženske so jih
bile obdelale kot v svojih boljših letih.
Med palicami, so naštevale, ki tepejo, so tobak; ker je pitje naglavna
razvada obeh spolov in jo obe strani zagovarjata in prekrivata s potrebo,
so ženske to potrebo brž omejile na liter dnevno; druge palice, ki segajo
po prezgodnjem življenju pa so si ženske same izmislile, da bi tako obva-
rovale svoje moške.
(Preberite tudi tole: Zraven pitja in kajenja imajo moški še
druge grde lastnosti. Bogvedi, kje so se jih navlekli! V zakonski svetlobi
že ne! Ali so jih prinesli od vojakov ali pa iz tistega grdega samevanja in
postavanja, ko so še napol samci in ko jim vsaka kiklja zalije oči s krvjo.
Na žalost so ženske ženske in imajo za vse, kar ni njihova koža ali
dlaka, bolj suhljat spomin, nekatere so pa sploh brez njega. Toda bodimo
pravični spoloma: ženske vstopajo v zakon ali v svojo hišo daleč bolj raz-
svetljene kot moški; vedo, kaj hočejo, natančno do sto petega leta življe-
nja imajo izdelan program o zakonskem dragovanju. Ce umirajo in umro
petintrideset ali sedeminosemdeset let prej, niti za las ne odstopijo od
svoje smeri. Ta se namreč sme zaplesti šele po sto petem letu.
Ja, čudite se, kolikor vam dajo usta! Kaj pa naj ženska izdeluje dru-
gega v svojem pametnem življenju kot otroke.
Ja, boste rekli, kaj pa mojškre, kaj pa tiste, ki delajo dobro skuto in
skutiec, pa tiste, ki uče otroke, in tiste, ki imajo doktorate znanosti, ki
pišejo učene knjige, predsedujejo narodom! Vsemu temu se Tes ne da
reči ne.
Ampak, če je moški moški, ôe je trden v tistih svojih grdih lastnostih,
če ni rjuha za pregrinjanje ženskega oltarja, to je postelje, bo v tisti skuti
m skutcu, v maslu in maselčku, poleg okusno hranljivih snovi odkril še
kak ponaredek popolnoma človeške narave.
Jaz, žal, nisem ne skutar niti prijatelj masla, čeprav se to čudno sliši
za Slovenca, še huje verjetno za Nemca; nisem, no pa to niti ni važno.
Navsezadnje je celo koristneje, če je enega manj pri maslu.
Masla ne moreš jesti na tesnem, za to je treba obzorij, komodnosti
in ščepec stare pruske družinskosti.
Za knjige pa ni predpisanega okolja; ješ oziroma bereš jih tudi na
lepem in golem tilniku svoje žene, če si že zapadel večni senci svojega
spola, senci, ki kaže zmerom proti severu, odkar si moški.
Ko torej prebiram knjige namesto skutca, ko mi torej pade v roke
kak ženski doktorat ali članek splošne ljudske vsebine, sili že iz naslovov
povs^i nekaj drugega, kot razglaša naslov.
1*
619
Nič si ne morem, če mi naslov »Pretekli čas v sedanji rabi« nakazuje
pravzaprav avtoričino osebno izkušnjo z Zagrebčani in če se mi naslov
sam od sebe preobrača na bok kakor crknjena riba in se v dobesednem
prevodu trdno ujema s programom zakonskega življenja do sto petega
ieta. Hudo je, vem, če v tako resnem naslavljanju najdeš in odkriješ pona-
redek popolnoma človeške narave; če ujameš zraven neznatnih znanstve-
nih dejstev pravzaprav zgroženo bitje, ki s preteklim časom v sedanji rabi
nakazuje sled zagrebških izkušenj v slovensko sedanjost.
Kaj mi pomaga tista skuta, ki ni skuta, ali pretekli čas, ki še ni pre-
tekel!
Se strašnejše reči sem odkril v knjigi »Leto 2000 ali (a^ + b-)«.
Avtorica si prizadeva s tem znanstvenim delom prepričati svetovno
javnost, naj bi algebrajska števila, ki so med srednjim izobraženstvom
popolnoma izumrla, oživili z Letom 2000; naj bd od tod dalje poimenovali
z njimi leta in desetletja. Zatrjuje, da je tako štetje časa preprostejše in
v korist vsem tistim, ki imajo srednjo šolo.
Sumim, da se zavzema za učitelje iz osebnih razlogov!
Da je to res, bom dokazal z dobesednim prepisom sklepne misli iz te
razprave, ki pretresa, kot zatrjuje avtorica, Maocetungovo Kitajsko ter
De Gaulovo in Kosiginovo Evroazijo.
»Algebrajska števila so izrazit socialni primar v tem stoletju. (Me,
emancipiranke, smo dolžne opozarjati.) Ko srednje izobraženstvo spozna
pevnost abecede in potence (da enakopravnost ni odnos le na papirju), se
mora po opravljenem zrelostnem izpitu sprijazniti z dejstvom, da bo od-
slej algebrajsko izračunavanje zamenjala arabska primitivnost (to je od-
nos enakega z enakim, toda ne v smislu spola, kot o tem preradi sanjajo
grobi moški, temveč enakopravnost duha), kar je nedvomno izrednega
pomena, če pomislimo, da bi z nadaljnjo algebrajsko izobrazbo uspeli iztr-
gati astrofizični in astromatematični monopol imperialističnim silam (šele
tak odnos bi nas pomiril, šele to bi nas navdalo z upanjem in močjo, da
nismo Kirgizinje, ki so obvladane že, če vidijo metulja, ampak resnično
žene srečnih mož, duhovnov misli). Ce smo uspeli iztrgati Rimljanom
štetje časa, ga iztrgajmo tudi Arabcem. Nikomur več prednosti na tem
svetu! Vse naj zamenja algebra! S temi znaki štejmo odslej nedelje, so-
bote, četrtke; naučimo se algebre in s tem atomske fizike; iztrgajmo se
mraku; naj bo konec srednjih vekov! 2ivel   mir!«
Včasih me podobno branje zabava, ne vem, če vas. A kot ste videli,
ni mogoče zatajiti narave, prave narave, in človek si nazadnje
samo lahko čestita, da jim iz te tenke, negovane kožice ni uspelo pobeg-
niti v kožuh. Zgodi pa se seve, da te taka in podobna pisarija zavede in
ji začenjaš verjeti; vdaš se ji kot tisti basni »Kagda u tavariščej saglasja
njet«.
Kako bridko ti je čez teden ali dva v duši, ko od tiste neresnične
res-nice obsediš na občutku, da si pravzaprav nečemu oče, da postajaš
nekakšen ata. Komu, čemu, ne zveš, pa öe vprašuješ po vseh kitajskih
dvorcih svoje pameti. Ona pa ti bo odgovorila, ali ti bodo odgovo-
rile, da je bilo tisto samo algebra, basen, maslo ali skuta.
620
Da, bil je pretekli čas v sedanji rabi. Zdaj ga ni več. Ti si samo še
ata, in usojeno ti je živeti do sto petega leta.
Maloe dolgo, dragi prijatelji, kajne; ko bi ne brali, ko bi ne jedli,
predvsem pa, ko bi ne nasedali, bi nam bilo stoletje mnogo krajše, in
kratka stoletja so več vredna kot biti ata tako številnim ženskim pred-
metom in mislim, čeprav je tudi to lepo.
No, sto pet let je dolgo in trdo delo v službi ženske. V resnici doča-
kajo tako poglobljen čas blagi moški, in teh je tako malo, kot je malo
resničnih pesnikov. Res pa je tudi, da sto pet let ni nikoli sto pet let, po-
sebno ne ob ženskah. V družbi z njimi je včasih leto tri leta, štiri, neredko
pa se v enem postaraš tudi za trideset; ali pa, kar se tudi pogostoma do-
gaja, da v enem samem letu umreš globoke, neugotovljive starosti. Kakor
na primer Jarc.
Njegovih šestinpetdeset let je zelo težko ugotoviti. Ker človek ni
smreka ali hrast, ki pusti za sabo svoj štor. Po mojem preučevanju ozi-
roma intuiciji je bil Jarc še mlad. Cim starejši je kdo po tistih klasičnih
letih — ena pomlad je ena pomlad in ne moreta biti dve — tem mlajšega,
po mojem vsaj, zateče smrt; in narobe, čim mlajši je kdo, ki umre, tem
starejši je po pomladi v starem pomenu štetja. Morda je tak »srečnež«-
v svojem normalnem petindvajsetem letu življenja doživel še petinosem-
deset let zraven, pa jih je bilo sto, oziroma je skoraj srečno dopolnil pro-
gram zakonskega drugovanja do sto petega leta.
Kaj lahko pa se seveda tudi motim. O tej matematiki, kot vidite, samo
ugibam, jo samo slutim, da je. Prepričan pa sem, da bi nam one, če
bi se namesto preteklih in sedanjih časov lotile preštevanja let človeškega
življenja iz svojih izkušenj in občutij, lahko napisale zanimiv učbenik
logaritmov moške časnosti.
Bog jim daj korajžo!
Samo one, samo one bi to zmogle, ker so, kadar hočejo, v sorodu
z Bogom ali s smrtjo. Ker vedo vse. Vedo, zakaj Bog tepe in zakaj smrt
jemlje moške.)
Toda rekli smo, da je Jarčeva smrt razpanala vso vas. Jarc je bil
namreč še prejšnji dan tako vsakdanje pijan, da je zdaj njegov borni
telesni ostanek strašil na vseh koncih vasi.
Tako se v Zagorjanah že dolgo ni umrlo. Tu se je umiralo počasi,
kadar se je. Za bolezen tistega, ki je moral nekega dne oditi, se je vedelo
vnaprej najmanj leto. O tisti bolezni se je govorilo pri delu in jelu, kakor
da bolehajo sami za njo. Ce je bil bolnik kdaj kak dan boljši, zgovomejši,
so bili tudi ljudje polni upanja, in že so ga nekateri videvali, kako lovi
po dvorišču sončno toploto, drugi so ga pa spet na svoje oči videvali v
hlevih ali kako zaprega kravo. Vsaka bolezen v Zagorjanah je bila stvar
vseh, vsi so jo občutili, vse je ogrožala, vsak jo je imel po malem. Ker so
se tako dolgo seznanjali s srčnim utripom bolnega, z vsako njegovo bese-
do, z njegovim spanjem ter kaj še jé in česa ne več, je razumljivo, da so
ženske, ko je prišla njihova ura, da ga očedijo za na pare, vedele za vsako
rojstveno znamenje na telesu, ali kjer koli ie že bilo; še več, že davno
621
so imele preštete vse njegove zobe, vedele so, katere ima še in katerih
nima, in kako mu bodo zato stale ustnice, ko bo mrtev; če je bil moški,
so vedele, kako trdo brado ima in kdo mu jo bo obril; vedele so za vse
dobre in slabe britve v vasi; in vedele so, kje je bil bolnik, zdaj mrlič,
najbolj umazan. Ugotovljena je bila tudi pokojnikova teža zaradi nosačev
ter njegova dolžina in širina zaradi krste.
To zadnje — dolžina in širina — je bilo potem sporočeno Jazbecu, ki
je potem dva dni pridno žagal in žalostno razbijal in zabijal na pokojni-
kovem dvorišču, da je od teh votlih jekov vse zanemelo. In kdaj pa kdaj
je Jazbec brez spoštovanja do tistih, ki so molili ali žalostno in tudi veselo
obujali spomine na rajnega, prišel po mero. Takrat je seveda vse potih-
nilo in ga občudovalno gledalo ter mu prisluhnilo, zakaj edini med njimi
je bil, ki je smel potipati rajnega za noge, roke in reči sam zase »pre-
kratko« ali »predolgo«. Bil je edini, ki se je smel zaradi svojega poklica
vesti do rajnega kakor do gluhega kamna.
Jazbec je po vzeti meri še nekaj trenutkov postal, nič več se meneč
za mrliča, kakor da razmišlja, oziroma primerja zbito krsto s to nenavadno
in nenadno mrličevo rastjo, ali s tem čudnim mrliškim ponikanjem vase.
Redki pokojniki niso ušli čez vzeto mero, zato so imeli čudne krste.
Večini je zbil zaradi tega uhajanja in krčenja po smrti namesto krst ne-
kakšne modelčke za pogače. Ali so mrliči uhajali čez in so jih morali pre-
vidno usajati v krsto, če so hoteli, da ni glava ostajala zunaj; če pa so se
preveč silili položiti najprej glavo v krsto, so bile težave z nogami. Zabig-
Ijale so čez, kakor da so ga položili v kareto.
Pri usajanju v krsto je bilo torej treba dosti spretnosti, če se je mrlič
potegnil. Mnogo manj težav je bilo, če se je pokojnik zakrknil vase, se
užalil zaradi odhoda s sveta, ali kaj. Take mrliče je bilo veselje zlagati
v krsto. Bili so drobceni in bledi kakor testo piškotov in tudi kot nesha-
jani piškoti so bili videti v tistih krstah.
Ker so ljudje za to mrliško nemarnost vedeli (rast, ponikanje!), so
bili Jazbecu hvaležni, da jim je zbijal kolikor toliko krstam podobne krste.
Včasih so bili pravi vzroki za take podrtije. Ni bilo pri roki pravega
lesa, zmeraj ali skoraj zmeraj pa je bil Jazbec tako bolan od vina in
žganja, da je kljub izpisanim meram na hlevskih vratih, pozabil na vse.
tudi sam nase, in je hodil kar naprej po mero pa v kuhinjo, kjer so mu
pridno nalivali, da je poplaknil razjedajočo žalost in utišal svoj spomin
na rajnikove dobrote. In šele ko je utihnila žalost v njem in ko je začel
pokojnika nekako sovražiti, šele takrat je zmogel tisto, čemur v Zagor-
janah pravijo krsta.
In kdor je v Zagorjanah tako umiral in umrl, da se je vedelo za čim,
takrat so vsi Zagorjani z njim vred umirali in umrli. SeLs po pogrebu
so spet nekako oživeli, se razmahnili v življenje in opravičevali drug pred
drugim z blagimi besedami pravkaršnjo smrt, zato da bi jih do vernih
duš ne motila. Ker zdaj je bila na vrsti košnja, žetev in drugo.
Doma so se še nekajkrat pospominjali pogreba predvsem zato, kako
glasno je kdo jokal, potlej pa je stekla beseda, kako bodo razparcelirali
tisto lepo njivo med verbščnike in kaj bo zdaj z vdovo. Bo vzela starega
622
Presetca ali ne? In eni so bili za, drugi ne. Mimogrede so še pretipali
vrednost njiv, hoste, vinograda; pocedili sline za kakim lepim hrastom,
kako njivo, in čakali na priložnost, dolgo leto dni; če te le ni hotelo biti
ali če se jim je izmuznila, jezno posmrkali in svoje sočutje do vdove raz-
pihali v nevidno sovraštvo, ki si je potem dalo duška v kakem vinskem
hramu. Ob vinu in slabi svetlobi so jo vdovo premerili po dolgem in po-
čez; da skopari, da pozablja na otroke, da zaklepa kruh, da se je neznan-
sko razbrzdala; da pohaja na čudna nočna pota lin da so jo videM hoditi
razpeto, zadihano, potno, pijano, nago. O njenem telesu, ki je bilo zdaj
brez gospodarja, so vedeli vse. Zlasti ženske so prilivale olja in se raz-
gorevale o njenem mednožju.
Za zagorjanske moške je bilo to gorasto mravljišče pregreh, ki so
ji naštevale njihove ženskis, prava poslast. In to poslast so premlevali
med sabo ali z ženami, kakor da se je boje, in s prizvokom, da ne morejo
verjeti, kako se je ženska, mati, ki je imela še vse pred sabo, v nekaj me-
secih zavrgla in se spozabila do zadnjih meja.
Govorice o njenem telesnem znoju in o njeni pijani, lepi nagoti so
moške tako zmedle, da so povsod zavohali njen prešuštniški pot.
Zato je bilo treba kaj storiti. Vas in Bog ne moreta gledati, da se
kdo brez sramu slači podnevi in ponoči pred svetim obličjem. Tu niso
samo vdovini otroci. Dobro, zanje ni pomoči: videli so svojo mater one-
gaviti se; kaj morejo drugega, ko da se zgledujejo po njej. Ampak tu je
še naša dečica. Res so še slepe miši. A to naj bodo dolgo, dolgo, sveto
prosimo Boga.
Tako ali pa približno tako so bili zagorjanski moški razpoloženi ob
času vdov: z eno roko so držali nazaj Boga in otroke, da ne bi zapadli
čaru znoja, ki je po njihovem kar lil z vdove in zamamljivo dišal po cve-
točem bezgu, z drugo pa so razrivali obleko z njenih prsi in gledali, gle-
dali v tisti dišeči ajdovi brazdi. Toda možje so bili velikodušni: Niso se
je hoteli dotikati, žal pa ona, vdova, ni več dovolila nase megle svoje
obleke — v brazde ali v smrt, jim je ukazovala. Seveda so šli na njivo
in se do jutra sitili z ajdovo strdjo. In šele zjutraj jim je vdova sveto
obljubila, da bo zavoljo otrok in ljubega zagorjanskega boga, nehala zale-
zovati noč; šla bo in vzela starega Presetca, zavrgla razbrzdanost, in tudi
njivo bo dala, pa hrast in smreko, kajpak, tudi voz, bika iz hleva, pokoj-
nikov klobuk; vse, vse bo razdala dobrim vaščanom, ki so tako lepo in
o pravem času rešili njo in otroke.
Rešitev, kot smo videli, je peljala čez dišečo ajdo njenih prsi, Zagor-
janski moški so, kot vsi moški na svetu, imeli seveda pred očmi le bogo-
Ijubnost, čistost, ne pa nektar razcvelega vdovinega telesa.
Tako, ali pa približno tako, so se razsanjali na tihem Zagorjani, če
je vdovela ženska v vabljivih letih. Morali so čeznjo, preden je ugledala
jezo božjo; radi ali neradi so se vdajali tistemu grabežljivemu potu. A ker
je bil tukaj prst božji in vas, ki se je od njene gi-ehote razkrajala, in ker
je bilo tisto, kar so vso noć morali prestajati na njeni njivi, boguvšečno,
jim je že trikrat odpuščeno — tako mi je nedavno rekel sam Bog.
623
Medtem pa je trava oblezla že ves pokojnikov grob. Sprva ga je samo
potipala kakor bakreni volk. Drobna, majhna in pohlevna je hitela v
vetru sem in tja. Saj grem, je vpila in hitela. In v nekaj mesecih je zdiv-
jala nad grobom v zadušljivo gnečo. Kakor truden val se je pnagibala
v jutrih in večerih. V njej so zvečala stremena kobilic, velike mrtvaške
muhe ipa so z grebena teh valov stremele na mimoidoče in si brusile
zadke.
Kaj pa z vdovo, z njenim znojem in vsem tistim?
Nekaj dni potem, ko je zagrebla moža, res ni hodila na njive. Za
nekaj dni so se ji obljubili ljudje, ki so nes prišli. Pretikali so po hlevih
in obrnili vsak drverček. Vsega se jim je zdelo preveč za vdovo.
Kaj naj bi s toliko sekirami, zdaj ko je sama, menda ne bo sekala
drv, podirala hoste! In sekire so se razšle vsaka na nov dom. Tudi motik,
slame, plohov, živine je bilo preveč, pa zemlje, in kam s sodi in toliko
vprege, jih je skrbelo.
Godmjaje in nezadovoljno so odhajali na njive. Delat? Ne, prešte-
vat ovsu zrna, pšenici in rži. In po teži klasa, po številu zrnja so ženske
odkrivale, kje se je vdova dvakrat pripognila in kje trikrat.
Vsaka njiva izda to, če jo le znaš vprašati.
In po nekaj dneh so si bili na jasnem, kako se je pri hiši obračala
roka. In če se je dobro, če ni bilo videti snetja, če je oko plavalo po zla-
tem, šelestečem morju pšenice, je ljubosumje zasekalo meje tudi med
njive; pšenice so se zasovražile in urokasto zašumele: — Toooče, toooče!
so dihale s svojimi gospodarji vred.
Ko so ljudje zaobjeli s svojo požrešno pametjo vse imetje, prešteli
vsa zrnja, Iii bodo dozorela, obhodili njive, vinograd in hosto, iztrgali iz
zemlje kak plevel ali ga začudeno obšli, in ker je kazalo na dobro, ne na
slabo, so se potaknili nazaj po svojih domovih in budno dvigali vrat iz
svojih gnezd. Kaj je ostalo od njihovih obljub, ki so jih dali vdovi. Je
po nekaj dneh, ko je morala spet sama prijeti za delo, več kot občutila.
Sekiro si je morala sposoditi, če je hotela raztleoi smrekovje; svinj-
ski kotlič je ostal brez pokrova; od sedmih plohov sta ostala samo še dva;
nasajena motika je bila samo še ena; ročaja od slamoreznice ni bilo
nikjer; od starega konjskega komata je štrlel samo žebelj, na katerem je
bil visel. Njive pa je zaraščal plevel kakor staro deževnico zeleni mah.
Živina je stala do gležnjev v mokrem, shujšana in prepadena nad vsakim,
ki jo je ogovoril, ter lačna, neodžejana in zgarana, kakor da so jo vlačili
po kačjih ridah.
Kar je še ostalo celega in uporabljivega, je znosila z otroki na gumno,
preklinjala svet in ljudi ter natikala ključavnice kakor obsedena.
— Pijana je! so si šepetali ljudje in pridno razsekavali veje z nje-
nimi sekirami ali okopavali koruzo z motikami, ki so ji jih odnesli.
Potem so prišli dnevi, ko je vdovo preganjalo sonce kakor za stavo.
Nobenega oblačka po ves dan, da bi ji razhladil vročične ude ali vrel
hrbet, ko je lazila za plevelom.
Oblivalo jo je s svojo bleščavo, to sonce, ta prekletnik. ji sušilo obraz
in prežigalo noge.
624
otroke je puščala same doma. Narezala jim je kruha in nastavila
mleka. In spet vse zaklenila in potaknila ključe, da jih še sama večkrat
ni več našla.
Ko so se otroci prebudili in zagosipodarili po samotni hiši in po sa-
motnem in dolgem dopoldnevu in popoldnevu ter pojedli, kar je bilo so
nemo posedli v bregu ob hiši ter brleli v ljudi, ljudje pa so jih s sočutnim
glasom povpraševali po materi in če so lačni. Ko so izpulili iz otrok vso
skrivnost o materi in o njih samih in o skritih ključih, je vznemirilo te
velike in dobrosrčne odrasle, ki so mojstri samo v izkoriščanju otrokove
poštenosti. Zakaj, ko izpeljujejo iz otrok, speljujejo brez obzirnosti, spra-
šujejo, ko da neznansko ljubijo njihovega očeta ter mater in ker otrok
nasede, večkrat calo zasovraži starše, ko jim skozi vprašanja vsilimo dvom
o poštenosti njihovega očeta ter matere.
Za kaj je obveljala vdova po tem razgovoru z otroki, vemo že.
Dalje! Se do tistih prsi in nagote!
Ko s>e je zvečer prignala domov, polna sonca v križu in v nogah,
izsušana, pregnana od dela na njiivd, in positorila še doma, kar je bilo treba
postoriti, in kaj vem ob kateri uri še sama legla, so se ji trenutki blaže-
nega počitka zazirali v izmučeno dušo in telo kakor ujedanje sekire v les.
Težko je prebudila pogled, ki je že mirno dihal z njenim telesom.
Kaj je? je tiho vpraševal pogled in s-e obnemogel rinil k svetlobi
v oknu.
Duh izabele in pokošenih travnikov ji je hladil vrat in čelo,
V mokro, nekoliko plesnivo noč je utripal čriček s svojim zaspanim
srcem.
Sekira! sliši, Neodjenljivo poje kot črv v posteljni končnici.
Celo se ji je na mah prebudilo in se ji raztegnilo kakor velika usta,
V prsih ji je butnilo srce. Se zdaj ga čuti: kakor drobno koleno ji pritiska
dojke,
— Sekajo! sope in vlači nas>e, kar ji pride v roke. Otroci neusmiljeno
spe. Rahel dih jim zapira popke ust. Postelja, po kateri so razmetani, se
trese kakor čmrljevina.
Njene roke segajo po temi kot pajóevina. Dotika se zdaj tega, zdaj
onega. Zdaj klopi, zdaj peči. Ko zatipa po vratih, se oglase kakor boben;
otroci sukovito utihnejo in čez čas drug za drugim zadihajo v višji legi.
Kljuka žalostno zaškrta kakor podgana, V veži še nekaj trenutkov
postane. Od peči zadiši papel. Na podstrešju zagodrnja kokoš.
In že hiti. 2e jo nosijo spet noge po mehkih stezah.
— Sekajo! šepeta. Mojó sekajo!
Nori obraz meseca poskakuje na robu oblaka. Od kozolcev veje ples-
nivi vonj sena, Sladkoba slamnatega stmišča in kravjekov se zgošča v
topLe zračne gmote tik nad tlemi.
Mesec spet obliže tla.
Vdova hiti. Nasproti j' že leži hosta. Mračni tolmun, nad katerim je
meglica,
Sek! Sssek! Ssssek! se oglaša sekira iz njenega dna. Sliši se tudi šum
vej, ki grabijo onemoglo po tleh.
625
Vdova zabrede v goščavo pritlikaveg grmja.
Sekira obmolči. Samo njena ostrina preži na vse strani. Tudi vdova
zazna, da svetlo rezilo oprazuje, čaka.
— Hej! ogovori temo.
Tišina jo udari, da nič več ne občuti in ne sliši.
— Ali te ni sram, sram! zatuli in se zapodi po hoeti.
Tudi na njeni desni se sproži velika žival.
Suhljad poka, veje udarjajo, listje šumi.
In že leži pred njo ob&akan hrast. Mrliško črn. Belo iverje, njegova
kri, je tako nagosto poškropila tla, da brede po njej.
Mukajoče se sesede na mogočnega mrliča. Prekolne svet. In ko ji
odleže, ko se zrine pokonci, vidi, da so jo pripravili tudi že ob smreke.
Kakor psica tuli in hodi okoli štorov vse do jutra. In ko pohiti s prvo
sivino dne nazaj domov, razpraskana po nogah, odpete obleke, potna in
prejokana, vas ne more več vzdržati.
Videli ste, da so morali po tem nastopiti moški.
In toliko o smrti, ki se napove Zagorjancem leto ali vsaj mesec dni
naprej, in o ljudeh, ki jih ta smrt zadeva,
Strgar in Strgarka sta zvedela za Jarčevo pogubljenje že okoli pete
zjutraj. Zdaj je devet in že v drugo poslušata navček.
Pridi gor,
pridi dol,
ó Gospod,
ti moj Bog
kje sem zdaj,
o-Gós-pod,
pil, pil,
pil. ..
Siv, mrzel dan pogleduje skozi šipe. Strgar j u teko solze, ker se zazira
v belež žerjavke v peči. Strgarka pa počiva s svojimi rokami na mizi in
premišlja. Velik, rdečkasto rumen maček jo skuša nabosti na svoj žgač-
kasti reip. Pusti mu, da jo gladi po nogah, da jo ometa po kolenih. Vsa se
je nekje prebudila na telesu in tisto ji kakor polž leze na dan!
Aha! Premišlja, Kdo je ža takole čez noč potožil dušo Bogu, ne da bi
ga prevideli gospod?
— Kaj pa se greš? je obstrmel Strgar, brcnil mačka in kakor kaplja
vode pihal s pogledom od tal k ženi.
— Stari! je zagrulila in se objela z rokami, ko da jo zebe. Ce še tako
premišljujem, v fari že dolgo ni nobeden tako preminil.
— Atnekov Ivč deset. .. enajst.., dvajsetega, se je popravil Strgar,
stresaj e z obrazom,
— Ivč! je ponovila za njim in potem nekajkrat kavsnila s svojim gla-
som: — Ivč, Ivč. . . Ni rees, se ji je napel život, v sveto olje je bil pre-
viden.
626
Obraz ji je ilovnato pomodrel.
— V sveti snope, stara! Pugeljnov Ruda mu ga je pa dal.
— Bog nebeški, je hropla, Pugeljnov Ruda je bil takrat vojak v
Zimuni. Pugeljnov ...
— Ja, ja, je trmal Strgar z obrazom v mizo, in ekserciral desna, leva,
leva, leva, desna; svoj mehur pa za pasom nosil, da mu ni grede puščal.
— Aja. se je preščipnila v glasu Strgarka, nagnila glavo kakor okre-
gana kokoš in se vdala.
— Mehur! Mehur! je nihala z obrazom. Zdaj šele mi je prišlo na pa-
met, se je z dlanjo potolkla po čelu. Oh, ta, ta! se je poskušala zakregati
sama nase, pri tem pa pomaknila nogo za mačkom. Ta jo je brž spet s
s svojim repom obliznil.
— Oh, tátátá! jo je oponašal Strgar.
Po njenem vzdigovanju ramen je videl, da spat pod mizo nastavlja
mačku nogo. Stegnil je svojo, zatipal mačetov trebuh in — sunil. Žival je
presunjeno zamijavoila in z velikimi, dekliškimi očmi prekrivala svojo
grešnost.
— Le kaj ti je napoti! je opletale okoli sebe Strgarka in skoraj joka-
joče klicala: Ja munimunimunimuni, munimunimunimuni! Pri tem pa se
tako šobila kot prašček.
Mačka se je kačasto prestopila, dvignila hrbet in se zadenjski odna-
šala k Strgarkinim nogam.
— Le kaj si se ti ženil! je dvigala v naročje mačko. Kdor mačk ne
mara, tudi žensk ne bi smel iskati. Boj se takih moških, mi niso zaman
govorili mati. Boj, boj! je strmela v moža. Boj!
— Saj vem, kaj ti je, ni izmaknil oči Strgar. zdaj na stara leta bi
moral imeti rep, se sukati pod mizo in trepljati tvoje noge.
— Nemamež! je kriknila in odsunila mačko na tla. Kaj mu pride,
zlodeju staremu, na pamet. Z enainsedemdesetim, pa bi še migal! Na
zadnjo uro se pripravljaj, moli, kaditi nehaj, in da se mi danes gate pre-
oblečeš!
— O bože moj, je zatamala, že oel mesec ga prosim, prosim ga kakor
Boga, naj se preobleče, daj, mu pravim; kaj bi rekli, na, da je tebe zadelo
namesto Jarca. Pa bi ženske s tebe trgale tisto gnojnico. Bog moj, do
konca življenja bi me bilo sram! Ja daj si, no, dopovedati, hudik stari, da
se ne boš prehladil, če si preoblečeš gate!
— Kaj boš to, prehladil! je zagrčal s konca mize Strgar.
— Zakaj se jih pa potlej ne?
— Zato! se je zravnal in jo temno pogledal.
— I, potlej pa s tistim zato na riti umri! je odrezala z obrazom. Мгпе
ne bo zraven. Povedala pa bom. pa saj te že tako poznajo, kdo si, da se
jih celo zimo nisi preoblekel.
— Pa kako ti veš, se je jezil Strgar. kako ti vse to veš, da bom jaz
pred tabo umrl? Kaj pa če bo narobe, ti naprej, jaz pa za tabo. a?
Široko je odpiral pogled in ji prikimaval.
Na Strgarkinem obrazu se je vse zamešalo. Ni vedela, ali naj diha.
govori ali gleda.
627
A tako, ji je udarilo skoz nos. diši ti, da bi šla prej jaz, da bi imel
cas za svoj hojladrijo! Dedec, v zmoti si! To, na čemur sediš, je mojé,
streha nad tvojo glavo moja; ta bo ostala otrokom in ne tvojim babam
Enainsedemdesiet jih imaš, če še znaš šteti, ali pa te je zdaj že petič pri-
jelo, da si mlad. Ampak, je zvijala usta, rada bi poznala tisto, ki te bo
eno samo noč prenašala, ko dihaš. O, če bo pa še slišala, kako se ti srce
guglje, sfrči tvoja tica, Milan dragi, še tisto noč! Saj ti ne slišiš sebe,
ko spiš!
— Glej jo, je poskočil z glasom Strgar, kako si je na jasnem z vsako
mojo žilo! Kako ve, kje imam kaj strganega! Nak, zdaj bom pa nalašč
počakal, da se boš ti prej stegnila.
— Da se boš ... je šinila v pomenljiv nasmeh Strgarka.
— Ja, ženil, za prmej! je mahal z roko Strgar. Tamle, glej, je kazal
proti kozolcu, tamle bomo pekli tele, pili pa tako, da bo stalo tudi v
čevljih vino.
— Revež, je rekla ponižno Strgarka in odmikala obraz kakor izpred
zrcala. Kaj boš ti tele jedel, ko si sam eno tele! Poglej se, no, kdaj, kaj
imaš v ustih; dva zoba in pol. Kaj boš z njima, a? Kaj boš pulil žeblje
z njima iz konjskih kopit?
— Minil je, stari, čas, ko si to res delal, minil, se ji je vzdigoval glas
kot v kašelj. Prehodil si ti nekaj svojih potov! Kjer je bila kaka ženska
prislonjena, na vsako si splezal. Ti, Frančiška, pa počakaj, če bo kaj
ostalo, če bo majčkeno Strgarja tudi za doma. Se mi je včasih tako luštalo,
da bi samo sebe tipala. Ne, sem si rekla, vzel si me, pa me tipaj!
— In kolikokrat sem te prosila, za boga milega, nehaj s tem kurba-
njem; uničil se boš, na starost boš kripelj. No, zdaj pa, kho, kho dihhhati
ne more, se mu je pačila, zdaj pa ve, kje je zaluftal zdravje.
Strgarju se je dvigal oglati život in s tresočim dihom je omehčal
besede: Pri ženskah sem ga ... Ko bi vedel...
— Kaj, ko bi vedel? Le povej! Jarcu je gotovo zdaj žal, da je pre-
malo govoril in preveč pil.
— Da ste takhe, je zarenčal bolj s prsmi kot z usti, da najprej uničite
človekla, bi bil raje z moškimi... In potonil se je v hrumeče ugrezanje
v prsih. ,  , ,   ■■
— Vidiš zlodja, še na moško plat ga nese, ja, tega pa res nisi skusil.
— Čakaj, da umrem, je položila roko predenj. Sinetov Lojz bo
pravšnji. Samo, kako bo s kuho in pranjem.
Strgar je temno odkimaval predse.
— To, je dihnil, da s svojim dolgim jezikom, da s to svojo kačo stru-
pite človeka dan na dan, tega ti ne odpustim!
■— Ja, vem, kaj ti blodi po glavi se je višala in nižala ob svojem
koncu mize Strgarka, pa ne samo tebi, vsem dedcem! Vse, kar imamo,
je to, je pokazala jezik, tega bi nam radi zruvall! Nak, tega pa jaz ne
pustim! Dokler živim, bo moj, ti pa imej tisto svoje.
Strgar je zakimal.
— Pa kaj ti je danes? Samo kimaš?
— Prej bi mi to rekla.
628
— Kaj prej?
— Da naj imam zase tisto svoje.
— O, saj si imel! se je veselo podirala z glasom, zato pa je tako. Da
sem bila prej zdajšnje pameti, stari moj, ne bi jih ti preživel enainsedem-
deset tako miran. Pa kaj U manjka? Kadi man, pij manj, pa se ti bodo
pljuča zacelila! Pij mahov čaj, preoblači se, kot se drugi ljudje, pa boš
živel, da bo veselje; vse nas pustiš naiprej, mene, otroke, otrok otroke.
Samo ti nisi nikoli živel, kot žive drugi ljudje.
— Gledam Ajdiča, je začela proseče, kako ta uboga! Ves se zavije v
suknjo, če gre v hlev. Opustil je kaj o, nič več ne pije tako satansko kot
prej, v cerkev hodi z žensko; ja, meni gre na solze, ko vse to vidim, in je
začela obirati oči s prsti. Ti, ti, pa celo življenje uči to tele, naj bo človek.
Pa ne pomaga ne z lepo ne z grdo. Celo zimo ne potegne gat s sebe!
— Ubogaj no, je zanosljala, saj imaš enainsedemedet let, ne deset!
— Meni kaj a ne škoduje!
— Stari, je zapretila z glasom, ti hropeš, ne jaz, tebi vlivam ponoči
ajpš v usta, ne sebi! Kaj so ti rekle hčere, kaj sinovi — nehaj! Stari,
kopiješ si grob!
— Kar! je objedal Strgar s trepetavim dihom svoje besede. Cim
globljega naj si skopljem in čimprej. Tvoj stari škorpijon se je že tako
naveličal zbadati enega in taistega. Kaj mladega moraš dobiti zdaj za pod
zob, dokler se ti še lušta. Maček za takegale ritastega škorca...!
— Sta-ri! je zacvilila rjasto. To bo zvedel Andrej, Cirilu povem, je
trepetala z usti, Nandetu, se je zbirala na jok. No, je frcala po predpas-
niku, mačka si mi nevoščljiv. Mačka!
Zajokala je kakor voda, ki povreva.
Strgar je zaplahutal s svojim kratkim dihanjem. Zagledal s.e je v
peč, kjer je zamirala žerjavka. V pepelu ob peči je stal maček in budno
sledil Strgarjevemu stokanju. Ni se ganil. Vrat je imel pripravljen, da
svisine, če bo treba, ali pa da se podrgne ob tistega, ki jo bo odnesel v tem
prepiru.
— Samo tole, tole, je utrujeno pokazala na mačko in pehala vsako
besedo s težkim dihanjem, samo tole mi je še ostalo, in če me tole revše
poboža, če tole ubogo mače čuti z mano, kaj bi m jokala. Sedem sem jih
imela, sedem sem jih božala, zdaj pa ni enega, da bi mene; ni, ni enega,
se je skremžila.
Iz kotov ust ji je friela sapa, kakor da so se ji predrla.
— Kaj se dereš! je zagrgral Strgar.
— Bog moj sveti (ni ga slišala), kakor si v nebesih, povem jim, kaj
dela ta stari trot z mano! Jaz ne morem več, je raztegovala usta, enain-
sedemdeset jih ima, vpije pa kakor takrat, ko jih je imel trideset! Kamnu
se smilim, njemu pa ne! O, o Bog, Bog, se je zazirala v strop! Pri, pridi
pome! Ali pa ponj! je rekla grdo.
— Ti kar poj! je jezno prebiral tenke ustnice Strgar. Kar! Mejduš.
da se ne preoblečem, na! Pa dobro voljo sem imel.
— Oh, je naveličano vzdihnila Strgarka in vstala, star si pa neumen,
eno z drugim gre pri tebi! Pamet, stari, pamet te je začela zapuščati, pa si
629
misliš, dajmo s kujanjem prikriti, kar msuijka v glavi. Ej, ej, včasih si bil
kampeljc, ja; če sie takrat nisi preoblačil, si že vedel, zakaj. Raje si brez
gat hodil, samo da ne bi našla kaj v njih. Kaj pa naj danes najdem nn
njih? Se manj pa v njih!
— Zlampa žlampasta! je spregovoril predse Strgar, ne da bi jo po-
gledal.
—• O, pri tebi se človek nauči vsega! je rekla mimo.
■— Zganjarka! je izrival vroč pogled.
— Ja, tebe pa z lansko deževnico zalivam, grm Mojzesov!
— Strup! je buhnil, da so se mu udrle sline po bradi.
— Dosti! je udarila Strgarka z nogo.
Strgar je obnemel. Srebrna slina na bradi je nekajkrat zanihala kakor
strgana pajčevina. Segel je po njej, a je grabil mimo.
— Skurjeno imaš, je pogledala v pač, nalagaj zlagoma, ognja ne
pusti dol, če ne bom vate vsajala kruh. Kramarci pa povej, če jo prinesa,
da Jarca štimamo! Ja no, to je vse! je gledala po kuhinji. Zdaj grem.
Odšla je proti kamri.
— Ja, se je obrnila nazaj, kam si dal pa Nandetovo britev?
— Kdo bo pa bril? je vprašal in se migal na noge.
— I kdo, se je vdevala v plašč, Andrej Sornikov!
— Povej mu, da reže ko lavdon!
— Eh, menda ni tako brljav kot ti!
— Je pa metljav! je stresel z glavo Strgar in drsal h kredenci.
— Ja, imam, ja, se je pogovarjala s sabo Strgarka ter zlagala reči
v cekar. Na, vidiš, milo! Tole, tole, je zavijala v papir. Ne, to pa ne! je
spet odmotala. In tebi spet Andrej ni všeč? je vprašala in delala dalje.
Kdo pa ti je siploh še? Tvojih let bo kmalu, ampak se nese, Marija, kako
se nese! Na, na, je potolkla po cekarju. In zob, koliko ima še! Kaj se boš
ti meril z njim?
Povlekla je čevlje izpod postelje in si jih obula.
— Tebi liter vina, njemu liter šnopca .. . au, ehahahá, je odmajevala
z nogo, ja, tebi liter šnopca, njemu liter... in je spet obolkninila ter ogle-
dovala obuto nogo; ja, pa bo on nosil tebe, ne ti njega. Ja, tako! je zaštor-
kljala. Kje imaš britev?
— Glej, da boš tudi za pot domov vedela! je rekel mož.
Hlastno mu je vzela britev in jo vtaknila v cekar .
— Pridem, kadar pridem, je sukala usta in zadrgovala ruto.
Strgar je vzdihaje sedel.
— In glej, da se mi preoblečeš, je naročala s praga, òa ne ne greš zve-
čer z mano žebrat! Ogenj! je odsunila z obrazom proti peči. Jezes, na, je
skoraj omahnila. Pohitela je v kamro in zaôala razmetavati po predalu. In
če kdo pride, je naročala, povej, kje sem.
— Ja odpihni se že no!
— Odpihni, odpihni, nos si bom pa v ruto brisala! je brskala po
cunjah.
Jokajoče pređimo se je useknila.
630
— Packom je dano! je spet naročala tar se mašila z robcem. Daj
kravi pa telcu! In doma sedi, slišiš!
— Ja, se je zadri kot s stranišča.
— In pusti ga na miru! je pokazala na mačka, ki ni vedel, ali naj
ostane, kjer je, ali naj risne k vratom.
Strgar ga je premeteno pogledal in si svoje mislil.
— Pa adijo! je rekla.
— Adijo! je malomarno zategnil.
Vrata so se skoraj neslišno odprla in zaprla. Strgar je še nekaj tre-
nutkov posedel. Prislušknil je žaninemu pogrezanju v žlobodro. Ko pa
je sled zunaj utihnila, se je z vsem besom zagledal v mačka. Maček je
zamižal in tiho oddrobil svoj mijav. Strgar je vstal. Maček je ipretsče rjo-
veče zamijavkal in se oprezno umikal iz kota. Tedaj pa — lop! Žival je
vrglo pod mizo. Oči so ji zasijale, hropeče mijavkanje ipa se je ponav-
ljalo tako predirno, da je Strgarja postalo strah.
Segel je z ročajem burkelj pod mizo in maček je kakor vata lahno
odskočil k stolovim nogam. Strgar je udaril po stolu. Žival je planila pod
mizo in pretakala tako grozeč pogled, da je razsvetljevala mrak tam
spodaj.
— Hudič ti! je zarinil Strgar burklje pod mizo in ga zadel. Maček je
švistnil na klop ob peči, Strgar pa je hitel odpirat vrata in se jel priprav-
ljati na zadnji udarec. Maček je uvidel, da bo moč pobegniti le, če se
vda, če preniese še to zadnje, zato se je obotavljivo nameril k vratom.
Strgar je zamahnil, a ni zadel, zaneslo ga je naprej, zadel je ob kljuko
z levo roko in si jo natrl. Spustil je burklje kakor opečen in si zanesel
roko m/ed kolena. Maček pa ga je s kupa snega prezirljivo gledal in
režal vanj.
— Marš! se je zadri Strgar, objemaj e roko.
Maček je stegnil vrat, zadri kremplje v led in cedeč svoje rohnenje,
počasi odhajal.
Dan je bil od ure do ure bolj mlačen. Sive, pepelnate gmote snega so
drvele s streh in lomile veje. Dišalo je po obilni deževnici. Kapljalo je od
vsega. Povsod so se zbirale luže in se precej ale druga v drugo. Od vse-
povsod je bilo slišati samo tek vode.
Strgarka je puščala noge do gležnjev v žlobodri. Hitela je, da bi došla
Debevčevo Ani, a ji je ob vsakem hitrejšem koraku spodneslo in je
zajemala.
Na vse strani je grabila z rokami in cekarjem.
Zadihana je obstala. Belo-sivi snopi sape so ji zaštrleli skozi nos. Z
obraza ji je drhtela zagrevica.
Tudi Anica pred njo je zastala.
V farnem zvoniku so se bili namreč spet prebudili zvonovi. Metali so
se semintja kakor pijanci. Trušč brona je bil oglušujoč in prilkical je bil
nekakšen vonj po rožah.
631
strgarka je z roko pomahala Anici. Tudi zavpila ji je bila, a se je
komaj, komajda samo sebe slišala. Zvonovi so hrumeli tako pređimo in
v tako zapletenem ritmu, da se ni dalo po njem niti hoditi, kaj šele misliti.
Zdaj je tudi že Anica zagledala Strgarko.-Vračala ji je z roko in ji
šla naproti.
In šele ko je zvonjenje čez čas prenehalo, ko da ga je kaj spodrezalo,
in je bilo slišati samo še trepetanje zvoka, sta se ženski slišali spet hoditi
in govoriti. Nenadna tišina se je tako silovito vzpela, da je bilo zdaj okoli
njiju vse nekam preglasno in preveliko.
Ani je pestovala zavitek; ogovarjala je Strgarko kakor med zvonje-
njem, glasno in zategnjeno, da jo je bilo slišati v vas.
— Zgoni pa tako, kaj! je rekla zvonko. In okoli ust se ji je napenjala
rjavkasta guba, polna neizmerljivega ženskega razumevanja.
— Zgonijo, je dihala Strgarka in predela cekar iz roke v roko. Zgoni,
kakor da pokopujemo sveto Afro! Zgoni in drsi!
Zrak se je zgoščal. Sivina dne je bila spet pri tleh in vse dušila s svo-
jimi cunjami.
— It j e pa so stric? je vprašala Anica in uravnala hojo na Strgarkino
počasnost.
— Doma sitnari! je odvrnila Strgarka nesrečno. Stara se, o moj Bog;
enainsedemdeset jih prebija, če jih bo. To zimo ni za ven ne za noter.
Mačko, pomisli, hoče živo odreti! Ih, pa v životu mu je vse zjedeno! Kakor
da bi mu kebri brenčali, tako mu pojo tista pljuča! Kadi pa, zlomek!
Pod njunimi nogami je pošumeval moker sneg. Ob krajeh ceste pa se
je odtekala deževnica. Pred njima na nebu sta se drli dve vrani in se
kakor črna oglja vdirala v sivo puščobo.
— Eh, težko je, kadar pride nad človeka! se je narejala Anica. Vem,
vem, kako je to!
— Kaj pa so pri vas Jarčevke zjutraj trobile? je posijala Strgarka
s svojimi prekanjenimi očmi. Kaj so rekle, zakaj je tako hitro pobralo
očeta?
Ilovnata lica so se ji pobesila, pod nos pa se ji je vzpel nasmeh,
d roban in puhast kakor pri otroku,
— I, kar tako so prišle, je spregovorila glasno Anica, kot vse mlade
punce, najprej Rezi in Kati, potlej pa še Polda, in nič kaj žalostne, nič kaj
strte niso bile videti. Ate so umrli, so hitele že s praga. Vzelo jih je v
v spanju. Zjutraj ga bude, da bi šli v cerkev, ate pa molče in leže, kakor
da jih ni več. Ko so ga obrnile stran od zidu in vzele v roke njegova roke,
hladne in revne, so šele videle, da ate več ne dišejo in da so umrli. Tako so
hitele ves čas in ena čez drugo, da se Bog usmili. Res, kar nekam veselo.
Strgarkin pogled je rastel. Usta so se ji razlamljale, kakor da použiva
božji kruh.
— To so ti hčere, je bruhnilo iz nje, to, da šele zjutraj odtrgajo člo-
veka od zidu. Saj ni muha!
— Ja, in šele, ko njegove roke vzamejo v svoje! je zvonko premeta-
vala Anica svoj glas po ustih.
Ó32
— Vsako tele ve, da človeka ni več, če ne diha! je grizla na vse
strani Strgarka. S tem se hvalijo, s tem, mhm, ji je rasel bodeč, kašljast
glas in ji vzdigoval ramena v krče. Seme, babje! je vpila veselo. Očeta
pokopuje, svojega očeta, pa ve samo to, da so se v zid obrnili in se ohla-
dili. Ha, jaz bi jih ohladila!
— K meni, je nadaljevala ogorčeno Strgarka, je prinorela tista ški-
lasta Polda. Ob petih zjutraj, pomisli! Ce bom prišla ateta zrihtat? Ja
čakaj no, zrihtat, rečem, za kam, je basirala Strgarka, za na štelengo alii
za v grob. liii za v grob! se zadere, da gresta svinjak in hlev pokonci.
Pa prec poneha, prec, potlej pa spet zadrhtuje kakor zavesa v oknu. Kaj
se pa to pravi, ji rečem, da ne veš, kaj je bilo atetu! Ona pa, da so spale,
da nič ne vedo, ate, da so bili sinoči pijani in da so rekli, da hodi že ves
dan za njimi Završnikov Pep.
— Tisti, ki je lani v drožeh utonil? je vprašala Anica.
— Tisti, tisti! — Ja potlej je pa atetu le nekaj bilo, vprašam punco.
I ko so pa zmeraj o Pepetu govorili, se zgovarja, škilečka, in tišči zidu.
Ce niso o Papetu, so pa o Bez j ako vi mami.
— O kom pa naj! premišljam sama zase, punca pa kar stoji; o tvoji
materi, premišljam, o svojih hčerah, ki so tako imenitne, da piaste svojega
očeta malo manj, ko na zidu umreti. Rečem nič, ampak si mislim: tako
jemlje konec žvavda, ne pa človek!
Lovila je s sapo Anico. Vse na obrazu, celo otožni v peto razhojeni nos
ji je cvetel od zadovoljstva. Njene noge so pa hlastale po mokrem snegu,
kakor da ga jedo.
Pri nas so tožile tudi o vrebščini, pa kar same od sebe; mama so jih
vprašali samo, kaj so si zgovorile, one pa, čeprav so bili stric še topli od
življenja, da so si to pa to, je veselo poganjala besede Anica.
— Rada verjamem, rada, in najbrž so že vse trte preštele, je plahutala
s svojimi črnimi usti Strgarka. Ko pa sem Poldo povparašala, če imajo ate
kakšne bolezni po telesu, da vem kaj s sabo vzeti, je to škilavo tele reklo,
da ne ve. Mama, da vedo. O, sem si misUla, tudi mama ne! Tudi ta ne!
Tako slepih žensk, kot so bile Tratarjave, ni bilo na sveti. Po petdeset,
šestdeset šestdeset let so živele njene sestre z možmi, pa če jih danes
vprašaš, ali so imeli njihovi dedci kolena, ti bodo rekle, da morajo po-
vprašati mamo.
Anica se je zasmejala, da jo je kar v tla jemalo.
— I kaj, kaj je vrela v smeh tudi Strgarka. Je tako! Vse so take, te
Tratarice! Brljave in nteumne! Ej, draga moja, zraven dedca se ti ne bo
spalo, boš videla! Pa tlele me potipaj, bo javkal, tole me boli, tole srbi!
No, mu rečeš, kje, kje, in tiplješ čez tnebuh, čez prsi, pa po hrbtu, dedec
pa pridno renči. In tako ga vsega opipaš. Ja rada ga imaš, pa ga!
— Teta! je vzniknila drhteče Anica. V glasu so ji bili vsi zobje.
— Moraš, dekle moje! je rekla Strgarka, zraven pa prisluhnila tistim
Aničnim zobem. Godna je, je začutila, kot šiba na vodi je. Nekaj svetlega
se ji je stisnilo k telesu in jo ovilo, da je skoraj omahnila.
2 Problemi
633
— Kakšna žena pa boš, te viprašam, se je resnila Strgarka, ki se ji
je spet vse stemnilo v udih, da ti on umre, kakor Jarc zdaj, ti pa veš samo
to, da je ate tvojih otrok, in ne veš, ne kako ne s čim.
— No, teta! je za ječala Anica.
Glej jo, je poslušala Strgarka, koliko bolečine je že v njej, kako to
trpi že! O prava boš, bi boš! ji je skoraj ušlo a je še zadnji hip potlačila
vzdih s svojimi razlomljenimi usti.
— Dekle moje! je vzdihnila. Sele ko imaš moža, veš, da si ženska.
Zdaj sem stara, zdaj. Zdaj vem le še to, kje ima to rojstveno znamenje
pa ono, kje ga je pes ugriznil, kje mu je kugla-šla noter in kje ven; vse
vem, nobena me ne bo po neunem vlačila po zobeh, ko umre. Ampak
prej, dragica, ko sem se tako smejala kot zdaj ti, o, takrat me je vse
bolelo, če sem ga samo gledala. Saj veš, kje žensko boli, in vse bi dala,
da bi me še zdaj tako. Punca! Imeti rada, veš, kaj se to pravi: jesti, jesti,
jesti! Moža je treba jesti. Ce mu rečeš že ja, ga ješ, in če mu rečeš ne,
ga ješ.
Anica je tiho pojedla slino.
— Za Tratarico je bil Jarc samo Jarc. Zame, je poškilila, zame je bil
pa Strgar njiva. Nikogaršnja, razen moja. O, kako me je bolelo, če sem
vedela, da je spet kje pri Intiharicah, Maznikovkah, Korenkah. Tačas
bi ga ubila. No ja, z drugimi besedami bi se lahko reklo, da bi ga požrla.
Ampak tako ješča ženska le ne sme biti. Saj boli, ko veš, da se vlači, kaj
ne; ves strup, kolikor ga poznaš, znašaš skup; počasi temu kebru noremu
trgaš perutnice, i, tudi tiste tace bi mu izruvala, ki ga nosijo okrog; oh,
in kot ranjka Perkótovka bi mu zabila cimpermanjski žebelj v glavo pa
hajdi z njim pod strop, in od tam, od tam naj miga s svojo grešno platjo ...
A kaj pomaga, je utihala. Prišli sta že bili v bližino farovža.
— Kaj pomaga, je šepetala in metala kepaste besede iz ust, ko se ti
pa zlaže, da mu sam Bog verjame. Ja, da je trkal, pa sem se mu smilila,
ko se nisem prec gor pobrala, pa je šel raje na pod; uh, kako ga zebe. Pa
lezi, mu rečeš, ga skušaš, in veš, da gre res zraven in naredi, kot je treba.
Ti ga pa vohaš, to svojo njivo, to svojo deteljno; ne veš, kako lepo diši
dedec, če je bil pri drugih. Po ajdi! Kaj vem, kako mu pride to v kožo!
In ves mlad je, gibak, na vse strani kljuje. Le doma se stari in se smradl,
ali ni to čudno.
Hitro je podrla glas in usta. Hodili sta mimo farovža. Okna so se
bleščala in za njimi je bilo čutiti toploto peči. In zmeraj, kadar koli si šel
tod mimo, na petek ali svetek. zmeraj je od tam zadihala v človeka
nedelja.
Farovški Muri je zarožljal z verigo, ko jih je začutil, stegnil prednji
taci in se privil z gobcem k tlom. Potem je spustil iz gobca velik, satan-
sko rdeč jezik, in nekajkrat hitro zadihal. In šele ko sta biH ženski daleč
mimo, je zalajal, zatulil, kot bi gluhonemnež preklinjal svet.
— No, je rekla Strgarka, gledaje na farovž, še četrt ure, pa sva tam!
Anica je tiho pogledovala v isto smer, V lepih rjavih in mladih očeh
je odsevala zimska pokrajina. Nad vasjo pa s>o štrleli kratkoirepi dimi,
634
sivi, beli, modrikasti. Na desni so bile hoste. Visoke smreke so se otresale
snega.
Greva! je rekla Strgarka.
Anica je zamižala. Prsi so ji vzplale, ko da bo zajokala. Iz farnega
zvonika je spet žalostno zaklenkalo. Ženski sta hodili druga za drugo
hitro, kakor da bežita pred rokami, ki jima hočejo (privzdigovati krilo.
Ko je okoli njiju spet zanihala tišina, sta se vdirali vanjo samo s
šumenjem snega pod nogami.
Vsaka zase se je ubadala z mislimi o teh moških, ki mrjo prej kakor
one.
Kaj le smo jim naredile! je skoraj naglas ušla Strgarki misel, in ker
je spet jokavo zazvonilo, so ji ušle tudi solze.
Kaj le? se je zamišljala zdaj glasneje, ker je zvonilo.
Kar je hotel sem mu rodila. Ce je rekel punco, je dobil punco, če je
hotel poba, ja, je pa zavečal pob; vsega zlodja si je izmišljal, samo da me
je martral, samo da me je pogubljal. Rada sem mu odpuščala, ker sem
vedela, da ga ni moč nikoli do konca spregledati; ker je z njim tako
kakor z Bogom: je, če hočeš, in ni ga, če hočeš. O, koliko pretrpi ženska
pri tem!
Nikoli ne dobi tistega moškega, tistega, ki je in ki ga ni. Samo zadrži
si ga lahko, zadrži z vero; da verjeti mora vanj. Ce pozabi verjeti, ji
gorje, ga že nima, je že pri drugih. Da, tako je z njim kakor z Bogom.
Ali verjeti in imeti v duši in na telesu mir ali pa gre in si poišče vernika;
enega, dva, sto; saj je Bog.
Toda preden ženska, je razmišljala Strgarka dalje, preden ta strupena
trapa pogleda v to globino kozarca, o, mine časa in mine življenja (in od
amanite phalloides, te lepotice s svileno kožico in z belim trošnim prahom,
ostane le razmišljajoč bet, kd ima prešteta le rojstvena znamenja svojega
moža) !
Hodila je in metala nase, na rob črnega opletajočega plašča jugov
sneg, ki se je bil spremešal s konjskimi odpadki. Zato je bil plašč pri
dnu kakor z zelenim mahom obraščen.
Anico, ki je hodila pred njo, pa je premetavala gaz semintja. Vse,
kar je bila slišala od Strgarke, je tudi že sama doslutila, samo povedati
še ni znala tako. Zajeti z besedami.
Ko ji je ondan Korel zatrdil, da bo zmerom njen, jo je vse zabolelo;
še dva dni potem ni vedela, kam prisloniti prsi, tako polne so bile želje.
Sama si jih je morala prijeti, tako so ji gorele.
Kaj vedo moški, kaj so ognji življenja! Oni si samo pognejejo roke
in si mislijo, da je vse na svetu rokavica.
O, kako bole ti ženski ognji, občuti le ženska. In boki, te trdne skale,
ki samo čakajo, da jih začno drobiti. Da, vse tam je pripravljeno, da se
zruši !
Ve, ve Anica, kako njen bo Korel, kadar bo.
Ve in slišala je.
Ali vse to vedo moški že takrat... ?
2*
635
Ne, ne vedo, je povzela Strgarka misel. Ce rečejo: tvoj bom, mislijo,
da boš ti njihova, če pa ti rečeš; tvoja bom, hočeš, da je on tvoj. Oba
hočeta zagospodariti drug z drugim. Posreči pa se po dolgem času to sama
ženski.
Me smo jih rodile, draga moja, in rodile smo jih zase; če verjameš
vanje, jih imaš in jih nimaš, saj veš, Boga nas je zmeraj nekako sram
kazati, ker je in ker ga ni; zato je še najbolje, da jih imamo rade, to pa
pomeni, da jih jejmo. Snedle jih tako in tako ne bomo vseh.
Je pa težko, ko s takole, snedeno in obžrto stvarjo ostaneš sam. Za
nič drugega ni več, ko da mačka tepe ali pa da tako nazarensko kašlja,
ko da se mu vzdiguje morsko dno v životu. Takrat ta seveda ni samo
malo žal, da si ga snedla, o takrat, draga moja, takrat se ti pa pokaže
moški s prave strani. A kaj, prqpozno je! Cas se ti je odmaknil. Pa tudi,
če bi mi še enkrat vse zraslo, da bi bilo vse na meni kot prej, ne vem,
če bi mogla verjeti v tega pogana, ajda, ki se potika okoli in diši po senu
— jaz, jaz bi ga še enkrat pojedla.
Jesti je tako lepo!
In ko mu vse pustiš, ko mu z ognjem svojega življenja natreš telo
in dušo, je opletala za mislijo Anica, gre, gre, in.sploh ne ve, kaj je dobil.
To je zanje tako kot spanje, voda, kruh. Pa ali ve, kako daleč je do vode,
kje je gora, kjer izvira in koliko je hoda do tam.
Ali ve ...
Ne ve, je povzela Strgarka spet mis.al. Ve le, da na svetu je voda, je
kruh. In to mu mora dati ženska. Mora. In preden ženska pride do te
modrosti, pretoči njeno drobovje nekaj solza.
Kakšen dan je bil, ko sva &e vzela, kakšna noč!
Zdaj te pa imam, sem se muzala, ko sem se mu slačila! Ves je posta-
jal trd, jaz pa mehka. Gledala sem mu v zeleno sive oči, mraz ga je stre-
sal, in dlaba po nogah so mu šle pokonci ko žitne rese.
Slačila sem nogavico.
O, kako je brlel v moja školjkasto bela bedra! Toi>el duh mojega
trebuha mi je prihajal nasproti, topel duh meč. Razlezla sva se po postelji
kakor testo. Gnetel in usajal me je vso noč. Zjuti-aj je zadremal.
Si srečen, mu ležem v uho.
Smeh mu pordi obraz, pod očmi pa mu leže težke rdeče zarje.
Si? ga nagnem nase.
Ja, no! zapuha v blazino in &a potopi nazaj z obrazom vanjo.
Primem ga za rame in si ga spet prislonim k sebi. Ves je bil potan
in dišal je po kuhani koruzi.
No, si dobil vse? se mi trese glas, zeblo me je.
Udušen ja prijamra iz blazine.
Zakaj jamraš? vprašam.
— Spal bi rad! izkoplje usta kot iz vode. Utrujen sem! In spet zalepi
oči.
Polževo lupino, polža pa nikjer! reče zaspano in se me otrese.
636
Vržem se zraven njegove glave. Tak jok me je lomil, da srsm zdaj zdaj
mislila, da bova dve.
On pa nič. Dišal je po kuhani koruzi in spal.
Bog moj! stiskam usta. Rinem pokonci in ga poslušam. S,pi in hrči.
Hrči, kot bi nekdo obiral hrustančevo kost. Oči so mu potopljene kot
stari novci. Usta ima razprte. Rahel dih mu poplesava po ustnicah. Kot
popek vrtnice so; rožnate, žive, in prav nobene hudobije več na njih. Vse
jih je opral spanec.
Potipam jih. Ne vem, zakaj se mi je zazdelo, da je tam njegova duša.
Zmakne jih in zarije v vogal blazino.
Ne veš. ti, moj dragi, odmajujem z mislimi, kaj si dobil; kaj je to,
iti v žensko. Toliko oken, kolikor jih ima ženska hiša, nima nobena na
svetu! Vso to zagrinjati vsak dan pred sonci moškega neba, živeti v drht-
tljivem mraku in graditi, dvigati svojo hišo, v kateri zdaj spiš. v kateri
zdaj si, dragi, v kateri siješ, ali veš . .. Ne, ti ne veš, kot ne vedo vsa
sonca, kje se kotale.
Ampak, premišljujem nad njim, nocoj si se dotaknil mojih sten, videl
si, kako tople so od krvi; ven iz te hiše ti odslej ne bo več mogoče, oken
ali praga za ven ni; je samo mrak, torej jaz, jaz, ki sem leta in leta čakala
na ta trenutek svetlobe. Zdaj sem oslepljena od nje. utrujena in razdi-ta.
Vse stene moje hiše se podirajo od bolečine, ki si mi jo zadal, toda rada
imam to, da me boli. Ce me boli, vem, da sem.
Zdaj si se nalokal, mu šepetam, ti moj krvolok! Ti moj ris!
Samo z dihom s-em se mu dotikala senc, v katerih je udarjala drobna
žila. In razgubana koža nad sencami, če sem jo gledala od blizu, se je
vznemirjala kakor suha zemlja.
Zdaj se boš zbudil, sem se smehljala (tako se smehlja gladina črnega
vina). Zbudil se boš sit in naveličan krvi. Vem, iskal boš ven, ti moj ris!
Kakor starec boš hodil čemerno in glas se ti bo obešal po bradi. Ampak
ven iz sebe ti ne bom pustila. Zarohnel boš, tekel boš po meni sem in tja,
s svojimi šapami boš trgal stene, no, morda boš s svojimi žarečimi usti še
enkrat zatipal v svojo prostost, ki bo tam zimaj ostajala sama. Potem pa
boš omagal. Sedel boš, kot sedejo vse velike zverine v kletkah, in jokal.
Ne boj se, vse solze ti bom posušila! Vsak glas umirila. Tudi jaz jočem,
če jočejo zverine. Tudi moje srce ima pokončno lego. Vse, vse bom nare-
dila, dragi, da ti osušim glas. Morda mi boš zato raztrgal obraz — le daj;
zlomil roke, načel tnebuh? Paraj! Duša! Nosi me v svojih zobeh! Jej me!
Saj to hočem, da me ješ! Ko me ješ, si krhaš svoj glas, sušiš svoje solze,
pozabljaš na svojo prostost, in tako ostajaš v meni. Tako, vidiš, jem jaz
tebe. Ti mene, jaz tebe, jaz tebe, ti mene; in oba tuliva, zverini, dokler
se ne pojeva!
In ko je vsega konec, ko ni ne tebe ne mene več, takrat začuti ženska,
da ni ne sita ne lačna in da je še zmeraj mrak, mrak, ki čaka. O, in zave
se, da bi morala verovati, da bi ohranila vse tisto živo, in da je bilo tisto,
preden sta se dotaknila drug drugega, Bog — Bog, raj ... Toda na tej
zemlji smo vsi drug drugemu hrana in živi samo tisti, ki je.
O, stokrat naj oživi človek iz svoje prsti, zmeraj bo jedel!
637
Tuli, zverina, in prosi Boga odpuščanja; prosi, da ne oživiš več! Glej,
kam so te pripeljali tvoji zobje: pojedel si svojo ženo, pojedla si svojega
moža, koliko šele bodo pojedli vajini otroci!
Vsak je na svojem začetku Bog. Duh ga izreče iz aemlje, duh mu da
obličje človeka, obličje drevesa, grma, obličje risa. In ko te oblike začno
jesti, postajajo trdne, samosvoje in enkratne do uničenja. Ko padejo, ko
je konec njihove poti, vedo, da bi se ohranile z vero, vedo, da so bile Bog
in da so padle, ker niso verovale, in vedo, da se vračajo nazaj v Boga,
v duh, iz katerega so.
Smrt, ti si Bog! Bog, ti si milost!
Strgarkina misel je obmolknila. Hrib je spet dušil glas zvona, ki je
klical človeku. Pihal je jug. Ves svetal je drl iz višav. Odnašal in prinašal
je bolest brona in jo sej al po zasneženi pokrajini. Snežna belina po oko-
liških njivah je komajda še tlela. Skoznjo so že molele kepe prsti, strnišča
koruze, sončnic in rži.
Sneg po grebenih se je začel bleščati, Zableščal pa je s tako silo. da
sta ženski naenkrat imeli oči polne solz,
— Ali ni žalostno, se jih je brisala Strgarka, sonce sije, njega pa ni
več.
Pned njima je bila že Jarčeva domačija. Ostre sence hiše, hlevov in
stoga so padale čez pot v breg. Hišo pa je varovala čudna tišina. Sončna
svetloba je še bolj naglašala, da je to mrliška tišina.
Nasproti jima je prihajal čm pes. Mahal je z glavo, kakor da kaj
išče, pa ne najde. Iz očesnic pa so mu viseli veliki krmežljavci. Nastavil
je gobec in ženski sta podrsnili z obleko po njem. Potem je tiho stopical
za njima. Malce se je sklonil, ko je zagledal svojo senco ter jo jel obvo-
havati,
— Žalostno je to življenje! je tiho stisnila iz sebe Strgarka.
V oknih hiše je bilo še polno teme, globoke in zbrane, in je kakor
iz oči psa strmela vanju,
— Žalostno, žalostno! je pritrdila Anica z glasom, nabranim na jok,
— In ne veš ne ure ne dneva! je rekla Strgarka in tudi sama priprav-
ljala usta, da jih raztegne v žalost,
— Nič ne veš, pride! je tiho odvrnila Anica.
Strgarka je podrgnila z nogami po smrekovju pred pragom, potrkala
po durih in strahoma prislušokvala v vežo, tiho in mračno, zaudarjajočo
po vlagi in gnijočem usnju,
— Je kdo doma? je vprašala pobožno in nastavljala obraz.
Zaslišali so se koraki, škrtnila je kljuka in izza vrat je pomolila svoj
dolgi vrat Kati. Nakremžila se je v nekakšen smeh. Napravljena je bila
samo od pasu navzdol. Zgoraj pa je bila ošimljana samo z modrcem in
drugo podobno žensko šaro.
— Mama so pri.atetu, je rekla tiho; lepo, da sta prišli.
Pahnila je vrata, da so lahko vse tri stopile v hišo. Iz kamre, kjer je
ležal mrtvi Jarc, se je slišalo hrstenje britve.
638
Anica in Strgarka sta sedli k peči. Bila je mlačna kakor voda za umi-
vanje nog. V hiši je visel vonj po stari, sladki koži, dišalo pa je tudi po
čaju in svečah.
Kati se je pred velikim stenskim ogledalom natikala bluzo iz zelene
padalske svile. Bluza je imela podpazduhe vse požgane od potu. Zaudar-
jalo pa je tudi po prekuhanem, kiselkasto slanem dlačju. Strgarka je za-
mižala in za hip prenehala dihati. Samo ramena je vzdigovala, ko da diha.
— Tako, si je zapenjala bluzo Kati. po gospoda moram in po Jazbeca;
po gospoda za zvečer, po Jazbeca pa. saj vesta.
Strgarka je kimala.
— Kje pa sta Rozi in Polda? je vprašala Anica.
— Ena je šla po Miha v Mimo, Polda pa po Lojza v »majstu«.
Zatikala si je bluzo za pas. potem pa segla po šopih las in jih odbirala
za razčesavanje. Gledala se je v zrcalo in z budnim očesom tipala ostanke
noči na obrazu.
Pod očmi .so ji žarele otekline.
Prasnila je z glavnikom po laseh, kakor da bi jih ujedla z usti, nag-
nila glavo v desno, in v rahlo prasketanje glavnika so ji uhajali tudi
tršeči vzdihi.
Ura na steni pa je migala s svojo težo. ko da se goni.
Sveti Jurij za steklom uči staro svinjo poslušnosti. Svinja se drai na
smeh in očito je. da ne razume svojega pastirja in zaščitnika; kaže mu
obledel jezik, svoje popkaste oči pa ima zalizane.
V kamri še zmerom pohrsteva britev.
Skozi umazane šipe tiplje sončni krak. V njem se gnete zlat prah.
Vzdiguje se kakor dim nazaj proti šipi.
Kati si je nataknila gumijaste škornje. Zapira omaro. Cvilež starega,
rjastega lesa vse tri presune. Strgarka in Anica vstaneta. Kati pa obstane
kakor vkopana in potiho dihne: — Gotova! Vrat ima napet, da bi lahko
brenknil nanj.
— Se mamo pokličem! dé spet ter prisluhne. Previdno se odmaje
proti kamri. Hodi previdno. Gumi hlača. Na pragu kamre postane. Od
vrat odmeva njen-o globoko in hitro dihanje. Ko dvakrat pokljuka. se iz
kamre oglasi zadrževani »takoj«. Tudi Kati pridržuje besede, da ne bi bile
preglasne.
— Teta so tukaj, diha Kati v špranjo vrat. In Anica.
— O, že, se zasliši glas Somikovega Andreja.
V kamri zastoka stol, zašumi blago in pod kljuko na vratih škrtne
zatič. Vrata se odpro. Močan soj sveče plane v hišo. Peč se zasveti. Mračni
koti pod stropom popadajo iz svojega dremanja; pajčevirue zanihajo
— Kar naprej, punce, se reži Andrej v kamri, bosta videli, kako sem
ostrgal to »gartrožo«,
— Se namažem te, potolče Jarca po zbritih licih, da te bo bog bolj
vesel. Se .. .
Andrej je govoril, govoril. Ženske ga niso poslušale. Svetlobo, ki je
drla iz kamre, je zaslonila s svojim telesom Jarčevka. Velika, skoraj še
639
enkrat večja od svojega moža je pricmihala iz kamre. Jokasta usta je
lovila v konec rute.
Samo pri prestopanju praga je za hip švrknila s svojim dimastim
pogledom po Strgarki in Anici. Gledala je preds-e, vzdihala in otresala
rokave, ko da se hoče otresti vetra z njimi. Vsa je dišala po sveči in briv-
skem milu. Za njenim hrbtom pa je utripala sveča in metala njeno senco
po stenah hiše.
— Ja no, je kolikor toliko zadrževala Strgarka usta, oči pa so ji že
poskakovale v kropu; Bog da, Bog vzame. Danes tebi, jutri meni! Sel je,
kaj bomo me tožile, ko nas vse to še čaka. On je to že prestal. In ni več
žejen ne lačen.Verjemi, je prijela vdovo za roke, smehlja se nam od tam
gor.
— Seveda se, &e je oglasil Andrej jezno, tam je treba živeti celo več-
nost, njega pa so izplačali samo za en mesec.
In droben curek žganja je votlo zavodlal v kozarec. Zadišalo je po
pelinu. Strgarka je zašspetala: — Kar je, je. Kamna ne obudiš! Saj nisi
sama. Otroke imaš odrasle in pametne in po svetu že (zvečer pri rožen-
vencu so se ji zdeli jtmci). Oddelili boste pa že, kar je treba oddeliti. Tebi
gre kot, dosti si se navlačila po grebah.
Jarčevka je spustila ruto z ust. Crna, v konjsko prdo stisnjena usta
so se vlažno razprla.
— Kot, kot, je trzala z levo stranjo obraza, zakaj si pa vidva nista,
izgovorila kota. Kot je ješprenj, če je, in palica; kot je lakota; kot je
pozabljen star pes!
Zahlipala je. Usta si je prekrivala s prsti, Cez in čez jih je polagala
kakor drvca in jih netila z jecanjem.
— Teta! jo je žalostno poklicala Anica.
— Kaj je, Ani? se ji je vlival glas iz oči.
— Naprej vlecite, dokler bo šlo!
Iz kamre je prišel Andrej: — Naprej, Lojzka, je pritegnil Anici. Ujsal
&3 je ob podbojih, kakor da ga upogiba svetloba sveče.
— Ko bi bil jaz na tvojem mestu, je blebetal pridušeno, jaz, ko bi bil
ti, niti minute, je globoko odkimaval, niti minute se ne bi pomišljal, da
ne bi še enkrat vdovel. Se te je toliko skupaj. Fejst si! je pritisnil ob
steno dlan,
— Čakaj! je zadovoljno spustila Jarčevka prste, da so se ji razleteli
po životu. To pa spet ne. Ženska samo enkrat pravega moža pokoplje. To,
drugič, je zmerom drugič: ne navadiš se ga. Ce te pa že zamika, da bi se
ga, že pride kaj nadte. Moje moči pa niso več za v rjuhe. Pa otroci, saj
mi tudi ti ne bi pustili, da bi se izmišljala zdaj, na starost, kaj bi mi bilo
še dobro in kaj ne.
Hvaležno je gledala Andreja, Vračala se ji je bila neka moč. Glas ji
je bil spet drzen, spet poln nekih zmedenih želja. Da, v glasu ji je drhtela
ženska koža.
— Ali si ali nisi gosipodar? je Andrej pritiskal z dlanjo ob podboje,
— Sem, je rekla mirno Jarčevka. In dolgo, črno krilo jo je ovijalo
kakor noč.
640
— Ključ imam še zmerom jaz, in segla je v krilo, Bog ima pa luč.
Ko pride luč, dam ključ. Za možitev sem pa ¡pnanavelicana. Enega sem
imela, Bog mu daj večni mir! In ta moj ni pil le vina, popil je tudi mene.
— Ne bi bila taka, se je pogladila po suhastem životu, če ne bi bila
Jarčeva. Ce je kdo znal piti, je znal on; luža ali kri, vse mu je bilo dobro.
— Lojzka! se je našobil Andrej, se odmajal v kamro in prinesel ohtelc.
Pa ne več tega. je prosil razneženo. smrdi po starem zraku, po tistem v
kolesarskih zračnicah. Onega daj, je zarival z glavo proti stropu.
— Taisti bo! se je nasmehnila in vz>ela steklenico. Razduhal se je, pa
smrdi po zraku.
— Kani, kani. je mižikal, brinovca zraven. Naj še malo po megli
zaudari!
— Ja, pa se lotimo, je začela odlagati Strgarka pled in cekar.
Tudi Anica je odlagala ruto in otresala z lasmi kakor sinica z repom.
— Voda, kje je? se je ročno zasukala Strgarka.
— Vse je v peči še, je nagnila Jarčevka glas v žalost.
— Obleka? Kje je? je začela Strgarka vihati rokave.
— Caka že, je pokazal Andrej z roko za sabo. Ves bo v frišnem.
— Spodnje stvari?      ?
— So, se je razgledoval Andrej nazaj v kamro, vidim gate, majico,
štumfi — štumfi so. Eh pa kaj, tudi v ovčjem kožuhu stresa v jami; jama
je jama, ženske!
— Andrej!
— Kaj praviš?
— Po mentrgo! je ukazala Strgarka.
— Daj no! V škaf ga posadimo. Jaz ga bom držal, vedve pa prale.
Kdo bo tistega hudiča prevlačeval, še spušča naj, pa bomo zaplavali, da
bo veselje.
— Skaf drži! je strahoma potrdila Jarčevka in zabegala od Andreja
k Strgarki.
— Na, vidiš, je bil rešen Sornik, škaf drži!
— Ampak v men trgi se da ležati; lahko ga obračaš po mili volji, se
je oglasila Anica in si natikala predpasnik.
— To pa res, lažre ga umivaš, je pridodala Jarčevka.
— I kajpak, se je oglasila spet s svojim glasom Strgarka. Obrneš ga
sem, obrneš ga tja, še če je umazan.
— Ja, v božiču se je zadnjikarat, se je Jarčevka zagovarjala, menda
ves, zadaj pa nisem stala.
— Si slišal! se je utrgalo.visoko v Strgarki. Kar po mentrgo! Nič ne
de, če pušča, kamro je treba tako ali tako tudi zribati.
— Zaradi mene, ženske, se je vdal Andrej, zaradi mene ga lahko tudi
v štemo namakamo, če hočete. Plavali pa bomo, povem vnaprej, ker sem
videl tisto razsušeno korito. Špranje za ... prst, je kazal palec.
— Ja bo le bolje v čeber, je pritrjevala Jarčevka. Ja, v novembru
^то belili svinjo v njej. Potlej nič več.
— E, potlej pa res curi, se je vdala še Strgarka.
641
— Res, če ti rečem, se je z duhovnim glasom, s takim na solze, mujal
Andrej. Taka je kakor glavnik. Ja kot bi z glavnikom zaustavljal Krko.
Teče skozenj, pa konec!
— Poj pa po čaber! je ukazala Strgarka.
— Jasno! Andrej se je skoraj prevrnil od veselja. Kje ga imaš, Lojza?
Jarčevka je pokazala na klet.
In so odšli: Andrej in Jarčevka v klet, Strgarka v kuhinjo odstavi j at
vodo, Anica pa je iz svojega in Strgarkinega cekarja jemala stvari in jih
zlagala na rob peči. Milo, stekleničke lilijinega olja. lanenega, kos kafre
in šop krp.
Ko je vse to razložila, je tiho pristopicala do praga kamre in stra-
homa stegovala vrat po njej. Dihala je karseda drobno in pritajeno. Toda
velika posteljna stranica ji je zakrivala Jarca. Strica. Videla je samo de-
belo rumenkasto svečo, ki je dogorevala na mizici, britev, belo razpenjeni
čopič in velik, zmečkan kos časopisne strani, popacane z milnico in ko-
cinami.
Po kamri je vela tiha tišina. Sence stolov in postelje so mimo ležale
po tleh. In dišalo je po sladkastem razpadanju človeških možgan.
Anica se je počasi vzpela na prag ter s-e prek posteljne stranice za-
gledala v mrtvega strica. Držal se je na smeh. Trije veliki, rumenkasti
zobje so turobno odsevali iz ust. Izbriti obraz pa je bil srebmkasto bel,
zažgan od močnega cveta žganja. Izpod vek mu je še zdaj lezel pogled,
V roke, v noge, v vse so s-s ji zadirali koli strahu. Iskala je z nogo
nazaj v hišo, a je bilo pregloboko do poda v hiši. Morala se je oprijeti
podbojev, da ni zgrmela vznak. Stric pa se je, tako se ji je zdelo, počasi
vzdigoval na hrbet in ji srepo sledil. Hotela je že krikniti, toda v vežo je
zaplesal čeber in za njim Andrej. Ceber je zadel v zid, da so se stresle
omare.
— Odpri! je zaslišala iz veže.
Pohitela je odpirat. Andrej je pognal mimo nje čeber, ki je zaplesal
v četrt krogu in zadel ob klop ob peči.
— Primiva! ga je (postavljal pokonci. In zanesla sta ga v kamro.
— Gleda! je rekla Anica in pokazala na Jarca.
— Kdo gleda? Aja! se je obrnil Andrej in se zasmejal, da je vztre-
petala sveča.
— Prej je pomigal pod nosom, je zgubala izpite, bele ustnice.
— A migal je, je pristopil Andrej k Jarcu in mu zapiral veke s črnim
palcem. Kaj, misliš, če je človek mrtev, da ni več živ? Človek zares umre
šele po treh dneh.
Oslinil je palec in pikal z njim po Jarčevem obrazu.
— O, ne bo samo migal, še rekel bo kakšno! je pobiral z obraza ostan-
ke kocin. Vse sorte boš še slišala, preden bo zares umrl,
— Smrdi pa že, mmm! je zapiral nos,
— Vodha, vodha! je vpila Strgarka skozi paro. Anica! Po mrzlo hiti.
Anica se ji je umaknila. Strgarka je prislonila pisker na rob čebra.
Obraz ji je sijal kakor oljnat fižol.
— Krop! je dihala visoko in se razlezla v smeh.
642
Zlij! ji je prigovarjal Andrej skozi paro.
— Čakaj, hkrati z mrzlo, se je dušila v pari, ki se je vzdigovala pod
strop. Neseš že, Anica? se je umikala puhastemu stebru, ki se je zvijal
tik ob njej.
Po hiši so zadrveli koraki.
— Tukaj, todle, se ji je umikala Strgarka. Si?
Zlili sta. Iz čebra je puhnil steber sivo bele pare. Odbil se je od stropa
in se vihal in drsel po stenah do tal.
— Bože mili! je rekla oddihano Strgarka, ko sta se z Anico spet
zagledali.
Iz čebra se je zdaj mlahavo kadilo.
Andrej se je dušil v ogromnem robcu, Strgarka in Anica pa sta bili
posuti z debelimi kapljami po obrazu in po rokah. V šopih las, ki so jima
gladali izpod rute. so se pozibavale debele kaplje kakor rose.
Odložile sta lonce in prebrskale vodo.
— Kar bo, je rekla Strgarka.
Jo, je povzela za njo Anica in poiskala robec. Segla je z njim pod
brado pa po ustih, licih in čelu. Nekaj debelih kapelj pa ji je steklo med
prsmi do trebuha.
— Stopi no po stvari! je rekla Strgarka Anioi in se tudi sama zarila
z obrazom v predpasnik.
— Uf, uf, je vzdihala v njem. Za ožet sem.
Hišna vrata so spet zacvilila. Pribasala se je Jarôevka, noseč pletenko
in ohtlc.
— Mi smo pripravljeni je rekla Strgarka.
— Ste? je rekla tjavdan, privzdignila s kolenom pletenko in jo posa-
dila na klop ob peči.
— Na! je ponudila Andreju. Ce pa ta ne bo... Pogledovala je po
čebru in po postelji.
— Boo, ta pa bo!, je odnašal Andrej ohtlc izipod nosu. Mm! je odnesel
obraz stran. Jaz, Lojzka, se ne bi ob tebi skujal, kot se je .. . ог bi mi
dajala takega. Dokler bi imela kaj takega ...
Natočil si ga je v kozarec. Zadišalo je po jedkem brinju in po zdr-
sanem cerkvenem lesu.
Nagnil je.
— O, o, Ma-ma-ri-ja! je otresal besede. Uuuu, .se je stresel. Obraz
se mu je pobelil kot konjska ustnica.
— Gorak, kaj?
— Ghjejeje! je zahripal in potočil solze.
Ponudil je Strgarki.
— Ani, je zaklicala Strgarka in si natakala.
— Ne bom, teta!
Strgarka je vrgla vase brinovec in se zarezala kakor krava s svojo
prasetlo. Z rdečo mehkobo obložena usta so se kar cvrla od čudnih glasov.
— Mati svetha! je dihala Strgarka kakor na smrt zmučena. Uh, ha,
uh, je hlastala po zraku. Ta pa je, Lojzka! je pogledala skremženo v Jar-
čevko in zacmokala z usti, polnimi slin.
643
— Predlanski je! j-e rekla Jarčevka.
— Zdaj pa dajmo! se ni več zmenila Strgarka za popito pijačo. Za-
vihala rokave ter pomignila Andreju, naj zapre vrata.
— Mene, je sklonjeno odhajala Jarčevka, mene tako več...
— Nič več, nič več, je rekla Strgarka in zapirala vrata, kakor da jo
z njimi odriva.
Jarčevka je v hiši sedla ob peč, prislonila obnjo hrbet ter dolgo ča-
kala, da jo je zatipala mlačna toplota. Potem je potegnila iz krila rožni
venec. Jagode so ji brzele med pnsti, kakor da nekdo smrči. Iz ust ji je
zamolel jezav glas kakor kačji jeziček.
Oni štirje v kamri pa so se začeli dajati med sabo tako naglas, da je
Jarčevka vtaknila rožni venec nazaj v krilo in jim radovedno prisluhnila.
Po besedah in tekanju je kazalo, da so ji moža že slekli.
— Ja kam ga pa vlečeš? je režala Strgarka nad Andnejem.
— Kam, kam, si ga je zadeval na ramo Andrej. V čeber, kam pa!
Pomagaj, no!
— Kaj bo stal v čebru? je vprašala Anica,
— Saj ne more sedeti v tistemle klobuku! je jezno pogledoval Andrej
izpod zadetega si Jarca, Jaz ga bom držal, je omagoval pod njim, vidve
pa žehtale, O Marija, kako sta slepi!
— Pogovoriti se pa ja moramo! je trgala iz se togoten glas Strgarka,
— Zdaj ne, če ne ga bom spustil!
— Primi no, zverina! je siknila Strgarka,
— Pomagaj! je kriknil nazaj Andrej.
Zanesla sta ga v čeber. Mrtve noge so štrbunknile v vodo, Jarc je
napol stal, napol sedel, napol klečal in napol visel.
— Aja, se je zjasnilo Strgarki, takole si ti mislil, se je zadovoljno
ogledovala Jarca, Ja, takole bo pa šlo, Anica, daj!
Anica ji je podala krpo,
Andrej je še majčkeno povlekel nase Jarca in zavzdihnil, kakor da
bo zamahnil s sekiro. Na tilniku je začutil trda in mrzla mrliška usta,
— Bog nebeški! se je ogledovala Strgarka Jarca ododzad in nama-
kala krpo. Ta se je pa v predlanskem božiču zadnjikrat! Saj kar leti od
njega. Uh, uh, ha, ha, ga je oblivala od pasu navzdol,
— Je zato znotraj bolj čist! se je oglasil Andrej izpod Jarca, Kaj
hočeš: eni si umivajo noge pa roke, drugi pa želodec in jetra.
— Ti misliš, se je oglasila veselo Strgarka, kazaje zoba, da vse znotraj
počistiš, če se nacejaš,
— Vse! je pribil Andrej in še bolj zadel Jarca nase,
Strgarka je odplakovala s krpo milnico,
— Pij vodo. je nadaljeval, pij jo dvajset, trideset let, boš imela vsa
jetra frž. Vse v človeku se ravna po tistem, kar pije. Pamet in srce po-
staneta vodena, ča piješ vodo; stavim, da je Gaber znotraj tako čist k>t
devica v svojem »stadiju«.
— Daj no, če je pa umrl zato. ker je pil, je zahropla Strgarka, Uh.
si je povlekla svojo pikčasto roko prek čela. Stopila je v stran.
— Zadaj je že, je gledala, Obmi ga!
644
Anica je ujela pokojnikove roke, ki so zdrsnile z Andrejevega hrbta.
Andrej ga je počasi posa j al na rob čebra, Strgarka in Anica pa sta ga
držali vsaka za eno rame.
Jarcu je zamahovala glava, kakor da misli kihniti.
— O Madona! se je razvnel Andrej in pokazal na Jarčeva kolena.
— Ja, ja, kaj si pa mislil, je nergala Strgarka, kaj si mislil, da sem
ga hotela v mentrgo zaradi lepšega!
— Tega je pa res Bog iz blata delal, je lezel v smeh Andrej.
— O, saj smo vsi iz tega materiala, kaj boš to. . . Anica, na, na! jo
je povlekla za roke. Drži! Križ božji!
Počepnila je in ga gledala v podkolena.
— Kaj pa je? je pogledal prek se tudi Andrej.
— Pes аИ kaj? je gledala Strgarka v belo znamenje.
— Tisto, je priprl oči Andrej, tisto je iz prve svetovne. Tako naredi
kugla.
— Lojzka! je zaklicala. Usta je imela tako na stežaj odprta, da je
duh po njenih prebavnih organih neslišno zasmrajal vse naokoli.
— Oj! je slabotno odvrnila Jarčevka izza vrat.
— Kje je dobil to pod kolenom?
— Primičev Julij ga je z vilami!
— Zakaj pa?
— Fantovske reči.
— Ti pa tvoja kugla, je ogovorila navzgor Andreja. Kugla gre noter
pa ven, tule je pa razrezano kakor kruhova reža. Da bi te. ..
Vstala je in si zavihovala rokave.
— Dajmo zdaj še spredaj! Pobrcala je mokro krpo, se oprijela z eno
roko čebra ter segla po sveži cunji.
— No, kje si? je povprašala.
Andrej si je naUval v kozarec. Brinovec je krotko zažlobudral in se
v trenutku razdišal po kamri.
— Ah, haa, je hladil usta. Uavvv! je ožemal ustnice in se stresal ka-
kor grm v vetriču.
Roka mu je podrhtavala, ko je znova natočil. Lasje po glavi pa
polegali.
Začutil je, kako ga znotraj obhzuje topel plamen.
— Na! je ponudil Strgarki.
— Saj boš polil, je cvilila in šla nasproti z obema rokama. Boš Ani-
ca? je odnesla kozarec proti nji.
— Nak, teta!
— Saj še ne sme! se je jel privijati Andrej tudi z glasom k veselo
plapolajočemu plamenu v sebi. Njo žge še čisti deviški bes. Nedolžne
punce...
— Na, na, je hropla Strgarka in ponujala prazen kozarec. Vleklo
jo je k tlom.
— Grešiva, Andrej! je otresala z glasom. Bog moj, da! Pijana pri
takem svetem delu . ..
— Kdo je, ti?
645
Prijel je Jarca za podpazduhe in ga prislonil nase.
— Anica, Ani! se je obešala Strgarka na njene roke. O Bog! se je
odsotno razgledovala. Vrti se mi pa!
Prijela se je za čelo.
— Daj milo! je rekla bolehno.
— Bom pa jaz zdaj, teta!
— No, pa daj!
Usedla se je na stol in zapihala kakor v ogenj.
— Ves čas premišljam, je lovila Strgarka besede in zrak, ves čas ...
Anica je oblivala s krpo Jarčeve noge. Debele kaplje so se ucejale
z beder kakor iz prepolnega žlebnika deževnica.
— Kaj premišljate, teta?
— Oh, premišljam, se je zazrla Strgarka v migetajoč plamen sveče,
premišlajm .. . Saj ne vem kaj. In je zdrknila s pogledom prek se in se
zgubila na tla. Pod nosom se ji je začela premetavati velika šoba ust.
— Tole premišljam, je zanosljala. Človek toliko časa živi, dokler o
njem vsega ljudje ne zvedo. Ko pa ga razdenejo kakor uro, je z njim
konec. Zavržejo ga. Za navrh ga pa še pretipajo, ali smrdi ali ne, ga za-
vlečejo v zakmašno obleko in zbogom. Oh . . .
Pocedila je droben glas, kakor da sesa čaj.
Anica pa se je z milom zari vala v mahajoča bedra in vsak sunek
spremljala s sunkovitim pridihom.
— Nag prideš, nag greš! je rekel Andrej. Samo svojo kožo n>eseš
s sabo.
Dvignil je Jarčevo desnico, v katero se je zadevala Anica.
— Kaj moreš za to, je predel dalje. Kaj pa bi bilo, ko bi nesel vse
s sabo, kar si nagrabil! Pomisli, kaj vse imajo ljudje! Eni cela kraljestva.
No, če bi vzel s sabo samo naš KLO, bi že še kako prestah. Imaš pa vla-
darje, ki imajo na tisoče in tisoče klojev. Ti bi radi, da bi bili tudi mi,
ki jih imamo zdaj dvajset аИ trideset, petdeset, stari kot oni, in da bi
z njimi vred tudi mi izginili. In da bi bila tudi naša pamet apnasta kot
njihova. Takim, vidiš, pa privoščiš, da nese s sabo samo svojo kožo. Smili
se ti pa tak, ki pride in tudi gre s kožo.
— To je pa res, Andrej! Takole sem pa že nič kolikokrat sama pre-
mišljevala. Veš kaj je odvrgla roko, ko da je mrtva, tole si pa povedal
po mojem srcu.
— Greh je, da tako govorim, je nadaljevala Strgarka, ampak moža
imam ravno toliko starega, da se ujema s tem, kar si povedal. Kar naprej
ta zlomek tira človeka na rob pameti. Hoče, da si tako neumen kot on
sam, ali pa te sovraži, da sd ne veš pomagati drugače, ko da še ti njega.
— O, o, jjja! je zehnila. Daj Anica, je rekla jokavo, daj, po životu
ga bom pa jaz.
Anica ji je dala krpo in otresla mokro roko kakor rep. Zarivala si
jih je v predpasnik in napeto bolščala v okno, za katerim so poležavale
sončnate lise.
— Naprej ga spusti, naprej! Тако^ ja!
646
Iz opite cunje j« curkoma teklo. Jarc je bil nagnjen nad čeber, kakor
da bo bruhal. Strgarka mu je izmivala prsi, močila roke. In dva, svetlo-
rumena koruzna zoba sta se ji čudno posmehovala.
— Ampak je revež, človek, ko si ne more več pomagati, je ogovorila
Strgarka spet Andreja. A?
Jarca je drgnila z milom.
■— Kaj, kaj bi naredil, če bi se takole iznenada človek spet ovedel?
je odvrnil Andrej v napol smejočem drncu. Držal je Jarca za ramena,
kakor da hihotá drvečega konja.
Strgarka je molčala.
— Madona, se mu je podiral glas, jaz bi prijel čeber, prijel, sveti Bog,
in ti ga poveznil na glavo.
— Ej, ti, sipusti ga. no, dol, je vlekla Strgarka za roke Jarca. Vse gre
po tleh.
— Za tabo, Anica, se je režal Andrej, bi jo pa kar nag ubral čez
Puklek!
— Jo, se je sramila Anica.
— A, zato bi jo podil, satan, ti neumni, ker te je očedila garij in
umazanije?
— Ne zato. Zato ker me je videla nagega.
— Jejej, kaj pa poj! Ti še nobene nisi videl?
— Sem.
— Pa?
— Na, kaj bi pa tebe prijelo, če bi se takalo med dedci spet zbudila
živa?
— Na nič tele! Vstala bi in skrila, kar je treba skriti.
— Pa kaj skrila? Zmeraj to: skrivati.
— Bog nebeški! Strgarka se je vzravnala in obesila cunjo na rob
čebra.
— Ženska ima pa ja kaj skriti, se ti ne zdi?
— Oh! je zamahnil Andrej.
— Ja no, pa vi, dedci, skrivajte tisto svojo žlemovno! Alo!
— Oho, se je nagnil Andnej čez Jarčevo rame. No, vidiš, pa smo te.
Ampak voda, voda! se je smejal.
— Voda, ja, ga je preslišala Strgarka. Ani, za noge! Ne, ne! Za križ,
Ani! Oo, je zajamrala, ko so vzdignili truplo in ga odnesli na posteljo.
— Bog moj, je težak! se je odpočivala Strgarka.
— Človek je svinec, ko ga duša zapusti! je upehano odjamral Andrej.
Prej se vse tisto ta težko suče po glavi, vse drži glava pri vrhu, ko te pa
te zmanjka, spet vse potone nazaj v roke in v noge.
— Pa res! je poskočil tudi Anici glas. Roke in noge so najtežje.
— Je nekaj v tem resnice, je rekla Strgarka dn se zagledovala v Jarca,
ko ni duše več, je človek samo še zemlja, težka zemlja.
— Sele zdaj vidiš, kaj si, se je naslonil Andrej na posteljno stranica
in se zagledal v truplo. Kaj je zdaj tole? Je to Jarc?
— To je samo spomin na Jarca, je rekla tiho Strgarka.
647
— Ja, to je vöaraj še bil Jare? je rekla od strani Anica. Obraz ji je
obsipal soj sveče.
— In kaj je zdaj on v resnici? se je na glas zamislil nad njim Andrej.
— Jaz že ves čas občutim neke oči nad sabo, je izdihnila Strgarka.
Ko da me žalostno in resno ogleduje. Ne more pa govoriti, se mi zdi. АГ
pa, ampak mi tega ne moremo slišati.
— Ne moremo, ne moremo! je odkimoval Andrej.
— Kakšna čudna cesta je življenje! je napela svoj glas Strgarka in
segala z njim že v jok.
— Čudna, res, je blodil nekam odsotno za besedami Andrej. Koliko
krivic narediš in koliko gorja naložiš, preden greš; ješ, piješ, preklinjaš,
ubijaš, kakor da ne boš nikoli umrl, ali pa zato, ker veš, da boš.
— Kdo bi to vedel? je rekla žalostno Strgarka in strmela v rumen-
kasti odsev sveča z Jarčevega čela.
Prednja vrsta zob mu je štrlela kakor konci nohtov. Ustnica nad njimi
njim je bila bela. Počasi, počasi se mu je vihala pod nos, kakor da bo
še nekaj rekel. Po čelu in očeh pa se mu je pasel rumeni mir.
Jancekiang!
— Zares ga ni več! je dahnila Strgarka.
— Ne! je pritrdil Andrej. Nikoli več ga ne bo!
— Kaj, kako človek uide? Strgarka je nastavila roko.
— Kafro? je vprašala Anica.
— Oboje?
Moleč so ga nati'U in poskrili v revno obleko.
Ves, ves nekam odveč je bil v nji. Droben in izpito je štrlel iz nje.
Zapestja, prsti na rokah, vrat •— vse je spominjalo na suho vejo. Da,
kakor da so oblekH vejo.
Sklenili so mu roke v zadnjo molitev in jih prepredli z rožnim ven-
cem. Cme jagode so »a zalesketale kakor pupki na prodnatem dnu. In
temno i-esnobo rok je motil le nasmeh, ki so ga drobili štrleči zobje.
Potem so zapasali podbrado s črnim trakom in ga zavezali na tamenu
v dve pentlji. Ustnice so se žemljasto spodvihale, ko da zadržujejo zrak.
Toda šlo mu je še zmerom po malem na smeh, a hkrati tudi na jok.
Zdaj je bil res mrlič.
Vsi trije so se začeli obnašati po prstih.
K posteljni stranici so primaknili mizico s svečo. Nanjo so postavili
križ in skledico s soljo. Vse je nenadoma opustelo. Edino plamen sveče se
je vzpenjal na prste, da bi videl na posteljo, kjer je Jarc zadrževal z
ustnicami nekakšen gnev.
Zunaj, za oknom, pa je potihnila sončna svetloba. Skozi šipe je zavi-
ral mrak. Mrak, ki se taji po kotih kmečkega dvorišča, dišeč po gnoju in
dihanju krav.
Anica in Strgarka sta spet braz omahovanja začeli loviti svoje stvari:
milo, krpe, ostanke kafre, stekleničke. .A.ndrej pa je segel po ušasu čebra
in čakal na onidve, da pospravita in da mu pomoreta odnesti vodo ven.
— Imaš vse? je šepetaje povprašala Strgarka in lovila s pogledom
naokoli.
ö48
— Imam! je še tiše odgovorila Anica in poprijela za prosto uho čebra.
— Gremo! je rekla glasno Strgarka. Ko je odprla vrata, je plamen
sveóe vztrepetal kot metuljevo krilce, podrsnil po mizici in se le počasi
spet naravnal kvišku.
Jarčevka se je dvignila s klopi ob p^eči. Gledala je čez one tri v nemi-
ren soj sveče in utripala z vekami, ko da se pripravlja z očmi na leit.
Ustnice, polne gub, so se ji vznemirjale kot skorjasta zemlja; drsele so
izpod velikega nosu na brado, ki je miela kot štrcelj roke.
Tiho je vstopila v kamro, položila roke na mizico in spustila glavo
globoko na svojo levo stran. Začela je hitro dihati. Cez čas pa je bilo šlisau
samo šumenje črnega klota.
(Naprej prihodnjič)
3 Problemi !
649
JERNEJ REPOVŠ: PESMI
Ko bi mogel tale hip umreti
z bivoli v prsih
v slednji sanji strt
še les
oblit z razpadanjem
bi hotel peti hvalnico
za tiho
dobro
smrt
Vse kar se reče
je pesek
vse kar se reče
Tišina
ljubim vsakogar
in vse
napijmo se
brez besed
rodimo
brez besed
bodimo
in smo
gremo
brez besed
Tišina
kaj nam pa morejo
če smo karkoli
brez besed
Ó50
3*
To je bil velik trenutek!
Nebo je zažarelo
in vse je sklanjalo glave
v tišini.
Vsaka travna bilka je
imela svoje sanje
in reka je bila kot tih
sprevod svečenikov.
Bilo mi je hudo:
znal sem stopati le kot
človek
Dež poklanja solze drevesom
kaj bi z njimi
drevesa
dovolj so jim veje
in listi
listi padajo
sami
ne zaradi jeseni
jesen je sama
Na kamnitih policah
z morjem ob boku
in soncem s tišino v zenitu
so školjke razklepale dlani
mokri lasje so ožgan ledenik
z vonjem po pesku
ko sva odhajala
in še dolgo potem
je noč tipala za biseri
Stoj! Stoj! Streljam!
Ropot, mrtva svetilka
in dva kandelabra teme.
To je dovolj za zmago.
Zakaj jočeš? Slišiš, zakaj?
651
Napisal bom, ker moram:
da reke ne tečejo
da psi ne znajo več lajati
da veter pozablja
zvezde nočejo
biki umirajo
svetovi so
in nič več
in nikoli več
napisal sem
in
ne
verjamem
Kaplja atoma
zrno krvavega jekla
molekule groze
vtopljene v kleščah neba
pepel sem mirno stresel med trave
v spomin na bistvo diagonale
b52
VLADIMIR JERMAN: ZLATA RIBICA III
se spominjaš
kako je dingo nekoč
pel o soncu
o soncu brez plevela
PESEM ŽIVEMU SPOMINU MRTVIH
moto
HITRO umre
kdor umira POČASI
in podira se stara padanska modrost
izgineva v mrak
potoneva v zemljo
zdaj gnezdijo civete v kažetah
starih padanov
običajnih padanov
oči pidoči zimuje jo v barkah
ponosnih peškadorjev
v zalivu Štanjolo
med blatom brodijo raki
stare zapuščene kažete
tisoč kamnov
vsak kamen
tisoč solz
tisoč radosti
prvi kamen
je otrok
rojen padanu
653
drugi kamen
je motika
v rokah padana
tretji kamen
je motika
zemlje
četrti kamen
je biži
je prvi soldo v žepu padana
deseti kamen
oče padan
izbere sinu padanko
dvajseti kamen
je
je novi kamen
stoti kamen
je
novi padan
tisoči kamen
ie
padan pod zemljo
in enake so deske
peškadorjeve barke
iz tisoč desk
tisoč žebljev zabitih v telo
tisoč življenj eno življenje
tisoč polent ena polenta
tisoč smrti
654
ENA SMRT
modrost o galebih
je burja odpihala v globine Adriatica
maestral pa piha naprej
pa piha naprej
spomin na galebe
bele galebe
zakopane v globino zemlje
s starimi oslicami Caterinami
in staro oslovsko simfonijo
poginevajočo v poginjanju
živečo v življenju
večne minljivosti
655
John Updike
Allan Hayman
Odkar je John Updike leta 1959 izdal svojo prvo leposlovno knjigo
Semenj ubožnice (The Poorhouse Fair), so ga kritiki in recenzenti ne-
verjetno hvalili. Za svoje pisanje je dobil različne nagrade, med drugimi
tudi Guggenheimovo štipendijo. Z vsakim nadaljnjim delom se je hvala
nadaljevala in mnogi ocenjevalci njegove druge zbirke kratkih zgodb
Golob ja peresa in druge zgodbe (Pigeon Feathers and Other Stories)
in Kentavra (The Centaur), njegovega tretjega romana, so ti deli ocenili
tako ugodno, da bi taka slava zmešala glave mnogim pisateljem. Ko je
izšla zbirka Golobja peresa, je Arthur Mizener na primer na naslovni
strani New York Times Book Review slavil Updika kot »najbolj nadarje-
nega pisatelja njegove generacije v Ameriki... in morda tudi najbolj res-
nega.« Ob tej priložnosti je Stanley Edgar Hyman, ki je poznan po svojem
ostrem jeziku, imenoval Updika v reviji New Leader »najbolj talentira-
nega mladega pisatelja v Ameriki« in se skliceval na njegovo »visoko
inteligenco,... precejšnje znanje,... prepričljivo poštenost... in res-
nično ustvarjalno domišljijo«. O Kentavru je Hyman zapisal: »Ne morem
si zamisliti resnega kritika, ki ne spoštuje Updikove nadarjenosti in nje-
govih zmožnosti, saj kažejo na veličino ... Če bo Kentaver uspel samo
delno, pomeni to delni uspeh, to je delni uspeh v kraljestvu, v katerem
prebivajo samo veliki pisatelji«. In res je Updike dobil leta 1964 nacio-
nalno knjižno nagrado prav za Kentavra, ki je bil po sodbi žirije naj-
boljše leposlovno delo, kar jih je izšlo 1963. leta v Združenih državah
Amerike.
Veliko hvale, ki je je bil Updike deležen, je bilo izrečene za tehnično
dovršenost njegovih del. Vsepovsod je vidna njegova skrb za jezik in v
njegovih dveh zbirkah pesmi vidimo, kako čudovito se Updike igra z
jezikom. V kratki zgodbi »Snubitev žene« (Wife-wooing) iz zbirke Go-
lobja peresa Updike nalašč posnema Joycea in se v njej pokloni veli-
kemu irskemu pisatelju ter neposredno komentira o »nenavadnem in
učinkovitem, nepojasnjivem in nespodbitnem magičnem življenju, ki
ga jezik živi sam v sebi«. V vsakem njegovih romanov in v mnogih nje
govih zgodbah lahko beremo čudovite odlomke, ki osvetljujejo snov in
tematiko. Priznati pa moramo, da Updika jezik včasih malo zanese, in
656
včasih bralec odkrije, da baročne podobe in fantastične metafore zbujajo
preveliko pozornost same na sebi in tako težijo bolj k nejasnosti kot
pa k razjasnitvi. Toda kot je Updike dejal o J. D. Salingerju, ki se ne
boji »tvegati pri pretiravanju v imenu svojih strasti«, saj »je to tisto,
kar loči umetnike od zabavnih pisateljev in kar napravi iz nekaterih
umetnikov pustolovce v imenu nas vseh«, tako, mislim tudi celotno Up-
dikovo delo priča, da je njegov avtor umetnik, ki tvega pustolovščino
v imenu nas vseh.
Vendar nekateri bralci mislijo, da je Updike doslej zapravljal svoj ta-
lent za nepomembno tematiko. Ta kritika se mi ne zdi upravičena. V svo-
jih prl'ili dveh romanih Semenj ubožnice in Zajček, teci (Rabbit, Run),
Updike raziskuje naravo človekove odrešitve v modernem svetu, kar je
vsekakor zelo pomembna tematika. V mnogih kratkih zgodbah kot tudi
v svojem tretjem in četrtem romanu, v Kentavru in Na kmetiji (On the
Farm), obravnava drugo, zanj pomembno tematiko, namreč ponovno
spoznavanje človekove preteklosti z namenom, da bi spoznal svojo seda-
njost. Eno izmed gesel k prvi zbirki Updikovih kratkih zgodb Ista vrata
(The Same Door) je odlomek iz drame T. S. Eliota Starejši državnik
(The Elder Statesman), odlomek, ki se med drugim glasi: »Toda ni be-
sed (za ljubezen v družini...) ta ljubezen je tiha«, in prav družinsko lju-
bezen slavi Updike v številnih svojih delih. Včasih je družina tista, v
kateri je avtor rasel v moža, družina, ki jo sestavljajo mati, oče in stari
starši, drugič je to Updikova družina z njegovo ženo in majhnimi otroki.
V svojih uspešnih zgodbah avtor vedno izpove ljubezen, ki se skriva pod
zunanjo površino dejanj njegovih junakov. To je v resnici vse bistvo
njegovega kratkega romana Na kmetiji. Moto iz zbirke Golobja pesera
in druge zgodbe, vzet iz Kafke, navaja, da mu je »iz maščevanja...
spomin preteklosti zapiral vrata bolj in bolj«. Toda zgodbe, ki citatu
sledijo, se zdi, postavljajo le-tega na laž. Z natančno analizo samega
sebe in svoje preteklosti Updike doseže razumevanje človeških motivov
in dejanj, česar mnogi avtorji ne zmorejo doseči. Večina njegovih zgodb
izžareva to razumevanje in sočustvovanje za človeške slabosti.
V preteklih devetih letih je John Updike izdal deset knjig in zaradi
sorazmerne mladosti in visoke ravni večine svojih del postal svojevrsten
pojav v sodobni ameriški literaturi. Leta 1958, ko je imel šestindvajset
let, je izdal svojo prvo knjigo, zbirko duhovitih pesmi z naslovom Leseni
petelin in druga pohlevna bitja (The Carpentered Hen and Other Tame
Creatures). Pesmi te zbirke, ki so večinoma »lahki« verzi, pričajo, kako
se avtor poigrava z jezikom, kot ima Updike često navado tudi v svoji
prozi. Januarja naslednjega leta je izdal svoj prvi roman Semenj ubož-
nice in avgusta istega leta je izšla njegova prva zbirka kratkih zgodb
Ista vrata. Leta 1960 je izšel njegov drugi roman Zajček, teci. Dne 19.
marca 1962, dan po njegovem tridesetem rojstnem dne-vu, je izšla nje-
gova druga zbirka kratkih zgodb z naslovom Golobja peresa in druge
Zgodbe. Februarja 1963 je izdal tretji roman Kentaver in še istega leta
tudi svojo drugo pesniško zbirko Telefonski drogovi in druge pesmi (Te-
lephone Poles and Other Poems). Naj dopolnilno ta pregled še s preosta-
657
limi naslovi. Spomladi 1965 je izdal knjigo z naslovom Zbrana proza
(Assorted Prose). V njej je zbral vsa neleposlovna prozna dela iz raznih
revij in drugod, o katerih je Updike mislil, da bi jih kdo želel ponovno
prebrati. [Tudi dve kratki zgodbi, ki sta vključeni v to zbirko, imata
gotovo avtobiografski značaj: »Svetlo oko mesta Silver« (»The Lucid
£ye of Silver Town«) in »Stričeva smrt« (»My Uncle's Death«).] Jeseni
Eye of Silver Town«) in »Stričeva smrt« (»My Uncle's Death«).] Jeseni
1965 je Updike izdal kratek roman Na kmetiji, leta 1966 pa tretjo zbirko
je napisal avtor, ki še ni slavil svojega petintridesetega rojstnega dne.
Človek mu lahko samo zavida in občuduje takšno delavnost.
Updikove zbirke njegovih kratkih zgodb napravijo močan vtis. V
vseh treh zbirkah so zgodbe, ki so izredno dobre. Kot celota prikazujejo
dosežek, na katerega bi lahko bili ponosni mnogi starejši in bolj izku-
šeni avtorji. Večina zgodb je dobro zgrajenih, spretno, včasih sijajno na-
pisanih in večinoma pripovedujejo, kaj se zgodi, ko pride človek v stik
s človekom. Updikovo uho je izbrušeno za govorne odtenke in pisatelj
ima ostro oko za pomembne detajle. Zgodbe govore s presenetljivo ne-
posrednostjo o upih, željah in razočaranjih mladih ljudi, ki so odraščaH
v Ameriki v štiridesetih in petdesetih letih. Njegove zadnje zgodbe pa
prikazujejo, kako se ti mladi ljudje, ki so sedaj že odrasli, uspešno spo-
padajo (ali pa tudi ne) z življenjskimi problemi v šestdesetih letih. V
oceni zbirke zgodb angleškega pisatelja Alana Sillitoeja je Updike po-
kazal na težave, s katerimi se mora spoprijeti mlad pisatelj. Zapisal je:
»Pomanjkanje povezave med izkušnjami, ki si jih naberemo do dvaj-
setega leta in o katerih se zdi vredno govoriti, in umetnost, ki je po-
trebna, da jih upodobimo v prozi, je znak skrivnostnega padca številnih
obetajočih piscev. Za trenutek se obe komponenti sekata; spomini so
sveži, novo orodje je ostro in ustvarjen je živ posnetek življenja«. To,
kar je Updiku uspelo v mnogih zgodbah, je, da je ustvaril »živ posnetek
življenja«. Njegove najslabše zgodbe so tako imenovane zgodbe iz New
Yorkerja, anekdote, v katerih se ne zgodi nič pomembnega, toda v ka-
terih je doživljaj prikazan s hladno, nepristransko ironijo, kot da bi
bil pomemben. Primeri, ki jih imamo v mislih, so prva Updikova objav-
ljena zgodba »Prijatelji iz Philadelphie» (»Friends from Philadelphia«),
»Fantovo žvižganje« (»The Kid's Whistling«) in morda še »Triljon čev-
ljev plina« (»A Trillion Feet of Gas«) iz zbirke Ista vrata, nadalje tudi
naslednje zgodbe: »Walter Briggs«, »Dragi Alexandros« (»Dear Alexan-
dros« ) ter morda tudi »A & P« in »Vrana v gozdovih« ( »The Crow in the
Woods«), vse iz zbirke Golobja peresa. Številne druge kratke zgodbe pa
so brez dvoma prvovrstne.
»Kdo je napravil rumene vrtnice rumene?« (»Who Made Yellow
Roses Yellow?«) je ena najboljših Updikovih kratkih zgodb iz prve
zbirke. V zgodbi so podrobno obrazložene razlike med dvema mladima
možema tri leta zatem, ko sta zapustila college. To sta pametni, bogati
Fred Platt, ki sam sebe očitno nikoli ne more vzeti resno, in njegov
vrstnik, čemeren, domišljav Clayton Thomas Clayton, s katerim se je
Fred spoprijateljil v collegeu lako, da ga je spravil v odbor satirične

revije. Fred, ki se je bil pred nedavnim vrnil v New York iz Pariza, kjer
je študiral, se je s Claytonom dogovoril za skupno kosilo, želi se zapo-
sliti pri Claytonovem podjetju preprosto zato, ker ne želi, da bi mu
obesili službo v investicijski banki njegovega očeta. Clayton, ki zares
verjame v puhlice Maddisonske avenije, misli, da je delo, ki ga opravlja,
to ie raziskave propagandne učinkovitosti oglasov, kot sam pravi, »prav
hudičevo pomembna stvar v našem gospodarstvu«. Nedvomno močno
uživa, da lahko zavrne Fredovo prošnjo. Zgodba, ki je napisana skoraj
v celoti v dvogovoru, je umetniško sijajno predstavljena. Stari nemški
natakar, ki jima streže pri kosilu, nemudoma spozna Frcdove naravne
aristokratske lastnosti, lastnosti, ki si jih Clayton prizadeva doseči, ven-
dar jih nikoli ne more, in natakar očitno spoštuje Fredove želje. Clay-
tonova majhnost, ki je njegovo bistvo, je vsepovsod opazna. Updike
čudovito upodobi ironijo te situacije in zgodbo spretno razplete.
Veliko Updikovih zgodb ima čisto jasno (vsaj na površini) avtobio-
grafsko noto, in če poznamo samo nekaj dejstev iz pisateljevega živ-
ljenja, lahko skozi dela sledimo njegovi karieri. Updike je odrasel v
Shillingtonu, Pennsylvania, ki je majhno mesto in ki se navadno pojavllja
v njegovih zgodbah kot mesto Olinger. Je sin gimnazijskega profesorja
matematike. Z osemnajstimi leti je šel na Harvard, kjer je diplomiral
iz angleščine. Bil je urednik humoristične študentovske revije, še kot
študent se je oženil. Potem ko je 1954. leta diplomiral, je naslednje leto
preživel na Ruskinovi slikarski šoli za upodabljajoče umetnosti v Oxfordu.
Ko se je vrnil v Združene države, je dve leti delal v uredništvu revije
New Yorker. Biografski podatki v vsaki njegovi nadaljnjih knjig poda-
jajo tudi število otrok, ki sta jih Updikova imela :v knjigah, ki so izšle
1959. leta, sta omenjena dva otroka, v romanu Zajček, teci iz 1960 so
omenjeni trije, v romanu Golobja peresa iz 1962 so našteti štirje. Bio-
grafske poteze, ki se pojavijo v Kentavru, so zelo zgoščene in v romanu
otroci sploh niso omenjeni, toda v biografskih elementih, ki se pojavijo
v delih Na kmetiji (1965) in v Glasbeni šoli (1966), so ponovno omenjeni
žena in štirje otroci.
Mnogi biografski podatki se kažejo tudi v številnih Updikovih zgod-
njih kratkih zgodbah. Taki sta zgodbi o učencu petega razreda osnovne
šole in o gimnazijcih iz istega mesta. Odlična zgodba »Bolj srečen kot
kdaj prej« (»The Happiest I've Been«) pripoveduje o fantu, ki pride
domov na božične počitnice kot študent drugega letnika na univerzi.
Druga imenitna zgodba »Zobozdravništvo in dvom« (»Dentistry and
Doubt«), govori o mladem ameriškem duhovniku, ki je na podiplomskem
študiju v Oxfordu in se tam sreča z angleškim zobozdravnikom. V mno-
gih drugih zgodbah iz zbirk Ista vrata in Golobja peresa, tako je na
primer zelo dobra »Darilo od mesta« (»A Gift from the City«), pisatelj
obravnava življenje mladih zakonskih parov v New Yorku, najprej še
brez otrok, potem ko je žena noseča, in končno v nekaterih nastopa že
hčerkica, medtem ko drugi zakonci nimajo nič otrok.
S temi pripombami ne nameravamo nakazovati, da so Updikove
zgodbe dobesedno povzete po njegovem življenju. To seveda niso. To so
659
zgodbe, literarne stvaritve, in avtor črpa gradivo iz svojih izkušenj in
opazovanj. Nobenega njegovih protagonistov ne smemo zmotno enačiti
z avtorjem. To je posebno za zgodbe, v katerih nastopa kot protagonist
mlad, po vsem videzu dobro vzgojen mož. Mnogi teh mladih mož zelo
očitno spominjajo na Updika: so iste starosti, njihove hčerke imajo ista
imena, imeli so podobne življenjske izkušnje, imajo enak okus za vina
(drag sherry) in navdušujejo se nad istimi športnimi panogami (Ted
Williams) in verjetno so celo alergični na iste stvari. Toda vseeno je
napačno soditi, da so značaji, ki jih Updike predstavlja, Updikove upo-
dobitve samega sebe. Cesto nam Updike podaja satirične upodobitve teh
pametnih mladih mož, ki znajo tako natančno opazovati in razumeti
svojo okolico, ki so tako strašno bistri — in vedo, da so tako strašno
bistri. Mislim vsaj, da smem trditi, da Updike obravnava te stvari tako.
Vzemimo kot primer zgodbo z naslovom »Proti večeru« (»Toward
Evening«). V tej zgodbi Updike pripoveduje o mladem možu z imenom
Rafe, ki se vrača z avtobusom domov z dela in nosi s seboj darilo za
svojo malo hčerko. V polnem avtobusu zapazi privlačno dekle. Ko avto-
bus zavija, vidi njen obraz, ki je bil dotlej obrnjen proč in Rafe si misli:
»... lep obraz, visoko čelo. Usta, za katera lahko rečeš, da govorijo fran-
cosko.« Ce za trenutek prezremo misel, da lahko katerakoli usta govorijo
francosko, ugotovimo torej bistvo, ki naj ga ta opomba nakazuje, nam-
reč, da je Rafe zelo oster v svojih zapažanjih. Domnevam, da bi nas
morala ta poteza impresionirati, kakor je Rafe sam navdušen nad seboj.
Menda jc Rafe to opazil prej, preden je zagledal knjigo, ki jo je dekle
bralo — zvezek Proustovih del v originalu. Bojim pa se, da je Rafovo
opazovanje, ki se nanaša na »usta, za katera lahko rečeš, da govorijo
francosko«, nastalo v Updikovem ustvarjalnem konceptu šele potem, ko
je bil že videl francosko knjigo. Zdi se mi, da je to zelo poceni učinek.
Zgodba se konča s še slabšim sklepom: z dolgim, umišljenim odstavkom,
v katerem Rafe premišljuje o velikanski reklami, ki se razteza ob reki
Hudson.
Rafe se mi ne zdi dovolj resničen, je namreč ponarejen. Na žalost
nisem prepričan, da se Updike tega zaveda. Morda so ga zanesla njegova
lastna opazovanja, tako da se zgodba konča z navidezno globino, toda
brez pravega bistva.
Rafe je precej podoben Richardu iz zgodbe »Sneženje v vasi Green-
wich« (»Snowing in Greenwich Village«). Oba sta plehka, samozado-
voljna mlada moža, ki nikoli v resnici ne razumeta sama sebe ali svojega
sveta. Tisto, kar mi daje pri tem še posebej misliti, so moje domneve,
da so ti značaji Updika zaslepili o svojem bistvu, kot so sami o njem
zaslepljeni.
Takih trditev pa ne moremo postaviti za naslednje zgodbe, kot na
primer za »Nedeljsko draženje« (Sunday Teasing«) ali »Krvoskrunstvo«
(»Incest«), kjer Updike bolje kontrolira svojo snov. Arthur v »Nedelj-
skem draženju« ni tako neumno samozadovoljen kot protagonista obeh
že omenjenih zgodb. Na koncu »Nedeljskega draženja« se Arthur, ki se
je dotlej vedel precej domišljavo do svoje žene in gosta, ko je ta pri
660
njiju na večerji, zave sam sebe. Updike nam pripoveduje: »Ko je stal pri
pomivalnem koritu ... so se nedeljski dogodki ponovili v njegovem spo-
minu ... in postali so popolna in jasna misel: Prav nič ne veš.« Misel je
patetična in bralec simpatizira z Arthurjem. Toda preprosto zato, ker
je bil Arthur zmožen oceniti svoj značaj, nam Updike, tako mislim, s tem
daje vedeti, da za Arthurja upanje še obstoji.
še dosti boljša je zgodba »Krvoskrunstvo«, ki je med najboljšimi
v knjigi. Ponovno se srečamo z osnovnimi sestavinami Updikovih zgod-
njih zgodb o mladem zakonskem paru, mladem možu, mladi ženi in
njuni hčerkici. Toda Updikova umetnost je tu bolj vidna. Zgodba se
začne tako, da Lee pripoveduje svoji ženi Jane o sanjah, ki jih je imel,
in v katerih je bila glavna oseba mlado, nepoznano dekle. V nadaljevanju
zgodbe pa dogodki pretežno potekajo v enem samem večeru njunega
življenja. Otrok se igra s posodo s sladkorjem v kuhinji, potem se očka
in hčerka igrata neumno igro, tako da otrok teka od divana v eni sobi
do postelje v drugi, oče pa jo lovi, nato starša otroka skopljeta in ga
dasta spat, in podobno. Toda v zgodbi so tudi zapažanja, v katerih se
Updike pokaže v najboljši luči. Vzemimo, na primer naslednji odlomek,
kjer Lee opazuje svojo ženo: »Kot njena mati ... je Jane držala cigareto
v levem kotičku ust. Z očesom je žmurila zaradi dima. Leejeva tašča
je bila manjša kot njegova žena, bolj bleda, bolj sarkastična, mislil si
je, da je bila precej drugačna kot Jane. Toda ta navada je bila njena,
kako ji je cigareta visela iz ust in se je pozabljeni pepel osipal. Ko jo
je tako gledal, je opazil, ko da se je Jane koža pri škiljenju v zunanjem
kotičku očesa močno nagubala in da je bila prav tako suha kot koža
njene matere. Veke njegove žene so bile prav tako skoraj brez trepalnic
in pobarvane, kot jih je imela ženska srednjih let, kar je bilo poniže-
valno. Matere ni bil srečal desetkrat, večinoma v Indianapolisu, kjer je
vzdrževala velikansko hišo iz opeke brez kakršnihkoli madežev in srkala
sherry od jutra do večera. Ne da bi se torej zavedal, se je poročil z njo.«
Ta pripomba je še enkrat kmalu nato poudarjena v tekstu. Lee se vrne
v dnevno sobo, potem ko je bil dal spat njuno svetlolaso deklico. Žena
mu reče: »,Tvoja slaščica je na mizi.' Tudi njena je bila še nedotaknjena
na divanu poleg nje, tako da bi malinov zavitek pojedla skupaj.« Updike
dodaja: »Zraven nje je bil tudi kozarec za oranžado, do polovice napol-
njen s sherryjem.« To je bila očitno njena navada in Updike kasneje
omenja, da je nato poslušala Bacha »dokler ni bila preveč osamljena,
da bi lahko še kaj mislila.« Ob koncu zgodbe ponovno vplete sanjsko
sceno za glavnega junaka, sanje, v katerih se pojavita tako njegova žena
kot hči. Toda žena je v sanjah manj pomembna kot hči in hči v sanjah
ni enainpolleten otrok, kot je v resnici. V sanjah je že skoraj odrasla.
Ta scena je bila skrbno pripravljena v pogovoru, ki sta ga z ženo imela
že prej zvečer. Potem ko sta dela otroka spat, je Lee vprašal svojo ženo,
če misli, ali se bo njuna hči, ko bo stara šestnajst let, »vozila na zadnjem
sedežu v Chevroletih in pustila samega svojega ubogega očka.« Tri
vrstice dialoga sledijo temu vprašanju:
»Upam, da bo tako,« je rekla Jane.
661
»Ali bo imela tvoje prsi?«
»Ne takoj.«
Potem nam Updike pove, da si je Lee »resno prizadeval, da bi si
zamislil svojo hčerko kot odraslo, pa ni videl skoraj drugega kot lepo
zapestnico na ozkem, nežno izoblikovanem zapestju.« V sanjah na koncu
zgodbe Lee ne more natančno ugotoviti, kdo je svetlolaso dekle, toda
kot pravi Updike, »občutek, da jo je dolgočasil, je bil točen, bakreno
mrzel, zadovoljujoč, občutek nekake prepuščenosti samemu sebi, ki ga
je Lee imel, kadar je bil telesno blizu deklet, ki jih je občudoval v gim-
naziji.« Čeprav Lee ne ve, kdo je dekle, avtor to ve in prav tako tudi
bralec.
V luči Updikovega poznejšega dela ima njegova zgodba »Ace v pre-
cepu« (»Ace in the Hole«), ki je bila prvič objavljena 1955. leta, še po-
seben pomen. Ta zgodba je nedvomno zarodek tistega dela, ki je verjetno
Updikov najboljši roman, to je Zajček, teci. Prav tako se zdi povezana
tudi z Updikovo pesmijo »Nekdanji igralec košarke« (»Ex-Basketball
Player»), ki je bila prvič objavljena leta 1957. Ace Anderson, je podobno
kot Zajček (Rabbit) Angstrom, nekdanja gimnazijska košarkarska
zvezda, ki ne more pozabiti svoje nekdanje slave ali si jo ponovno pri-
dobiti. Ace je odpuščen iz službe, kjer je prodajal rabljene avtomobile,
in na poti domov se ustavi pri svoji materi, da vzame s seboj hčerko
Bonnie, preden gre domov v svoje najemniško stanovanje. Premišljuje,
kako naj pove ženi Evey, da so ga odpustili, toda ne zdi se preveč za-
skrbljen. Vsekakor je šel potem, ko je dal otroka v zibelko, v kopalnico,
kjer je, kot nam pripoveduje Updike, »odprl pipo s toplo vodo in se začel
česati.« Opis, ki nam pomaga označiti Acea, je čudovito komičen: »Pred
vsako potezo z glavnikom je podržal glavnik pod pipo in si česal lase
naprej. Bili so tako dolgi, da se je en pramen zavihal pod nosom in se
dotaknil njegovih ustnic. Z enim samim sunkom je zavihtel ves šop
nazaj. Pramene las si je zavihal okrog ušes in se z glavnikom gladko
počesal nazaj na obeh straneh. S prsti je otipal kratko konico, kjer sta se
oba pramena srečala. Bila je tam, kjer je morala biti. Nazadnje si je
sprednje lase tako skuštral, da mu je en koder padal na čelo kot Alanu
Laddu. Tako so bila senca videti nižja kot v resnici. Vsak dan se je
sprednja meja njegovih las pomikala navzgor. Vsepovsod je opažal, da
so možje, ki so imeli svetle lase, najprej postali plešasti. Toda spomnil
se je, da je nekje bral, kako pleša kaže na moškost.« Ko pride Evey
nazadnje domov z dela, se prepirata o tem, da je bil Ace odpuščen, o
njegovi materi, o življenju. Namesto, da bi se Ace prepiral naprej, odpre
radio, počaka, da se oglasi glasba in nato reče ženi: »Ali bi plesala z
menoj?« Čeprav mu odgovori, da bi se raje pogovarjala, vstane in začneta
plesati. Updike jasno pokaže moralo zgodbe v zadnjih stavkih, namreč,
Ace skuša pozabiti na sedanjost s tem, da poustvarja slavo svoje pre-
teklosti: »Ace je položil svojo roko na pravo mesto na Eveyenèm hrbtu
in ona se je počasi in okorno podredila njegovemu vodstvu. Ko so se
nenadoma oglasili saksofoni in je tempo postal hitrejši, jo je previdno
zavrtel in si dajal ritem z rameni. Ko se je obrnila pred njim, so njegovi
662
lasje šli prek njenih ustnic, nato je poletela proč, do koder ji je dopu-
ščala njegova roka. Lahko je čutil, kako se je s prsti nog zakopala v pre-
progo. Lase, ki so mu silili na oči je vrgel nazaj. Glasba mu je prezirala
kožo in se mešala z živci in mu piala v žilah, sam sebi se je spet zdel
velik. Vsi drugi fantje so stali v krogu okrog njiju in z rokami tolkli
takt.«
Updike zna najbolje poustvariti mladost junakov, ki so blizu avto-
biografskim črtam, v takih zgodbah, kot so »Beg« (»Flight«), »Golobja
peresa« in »Bolj srečen kot kdaj prej«. S poznavanjem in spretnostjo
prikliče v spomin ves način življenja v enem samem stavku. V njegovih
zgodbah je pomembnost preteklega življenja junakov, ki jo odlično za-
beleži, popolnoma jasna. Tako na primer v začetku zgodbe »Golobja
peresa« pripovedujejo o rdečem kanapeju, ki so ga »pregnali na ske-
denj«, ker je bil prevelik za sprejemnico kmečke hiše, v kateri živi sedaj
junakova družina. Updike piše: »Nikoli več se ne bo David popoldne
zleknil na kanape, jedel rozine in bral romane o strahovih, fantastične
zgodbe in P. G. Wodehousa.« Introspektivnost, občutljivost in mladost
junaka so tu jasno nakazane in bralec je nemudoma potegnjen v juna-
kovo preteklost. Življenje in preteklost Johna Nordholma, devetnajsl-
letnega študenta drugega letnika na univerzi — in po implikaciji tudi
sedanje in preteklo življenje cele generacije podobnih študentov na
univerzi — sta odlično predstavljena v zgodbi »Bolj srečen kot kdaj
prej«. Avtomobilski izleti križem po deželi, po pennsylvanijski avtomo-
bilski cesti, novoletne zabave, obleka, ki so jo ljudje nosili v petdesetih
letih, vse to je detajlirano z absolutno natančnostjo.
Domišljijsko sta najboljši dve dolgi Updikovi eksperimentalni
zgodbi, s katerima se končuje njegova druga zbirka Golobja peresa in
druge zgodbe. Naslova teh zgodb sta: »Blaženi mož iz Bostona, naprstnik
moje stare matere in otok Fanning« (»The Blessed Man of Boston, My
Grandmother's Thimble, and Fanning Island« in »Pakirana nesnaga, obi-
skovanje cerkve, umirajoča mačka, zamenjani avtomobil« (»Packed Dirt,
Churchgoing, A Dying Cat, A Traded Car«). V teh zgodbah Updike pre-
iskuje več na videz nepovezanih pomembnosti in dogodkov iz življenja
njegovega pripovedovalca, ki je nedvomno sam avtor v zrelih letih, in
nam pokaže, kako se človek mora sprijazniti z vsakršnimi izkušnjami
in kako člove koncem koncev doseže vero s tem, da se v njem nabirajo
posvetne ceremonije iz tega kompleksnega in zbeganega sveta, v katerem
živimo. Ti dve zgodbi zaslužita, da ju preberemo s posebno pozornostjo.
Zgodbe iz Updikove zadnje zbirke Glasbena šola (za mnoge izmed
njih se zdi, da nadaljujejo tiste dogodke, za katere samo domnevamo,
da so vzeti iz avtorjevega življenja), kažejo, da se je Updike pripravljen
spopasti tudi z drugo, nevsakdanjo snovjo in da raziskuje tista področja
izkušenj, ki niso njegova domena. Zadnja zgodba v tej zbirki — »Pu-
ščavnik« (»The Hermit«), je lep primer takega ustvarjanja. S simpatijo
in razumevanjem predstavi Updike prepričljivo sliko moža, ki se odtuji
družbi, da bi živel sam v gozdovih. Takšen »junak« je daleč od občut-
ljivih dečkov in mladih mož, ki se pojavljajo v mnogih Updikovih zgod-
663
njih zgodbah, toda zgodba je vseeno ena najboljših, kar jih je Updike
doslej napisal.
Updikov prvi roman Semenj ubožnice je njegov tour de force, ki je
obenem sijajno, originalno delo. Updike predstavi v zgodbi spopad med
starimi stanovalci ubožnice in njihovim novim ravnateljem, dobronamer-
nim posvetnim duhovnikom Connerjem, ki si samo želi, da bi stanovalci
te ubožnice preživeli preostala leta varno in v higienskih ter udobnih
razmerah. Conner odkrije, da stanovalcem ubožnice pravzaprav ne more
nikoli nadomestiti Mendelsshona, svojega predhodnika. Čeprav Men-
delsshon iz različnih vzrokov ni bil primeren za upravnika ubožnice, je
dal starim možem in ženam tisto, česar jim Connor ne more dati, tisto,
da so v nekaj verovali, religijo. V romanu je Connorjev glavni nasprotnik
štiriindevetdesetletni mož, bivši učitelj. Hook, ki predstavlja ali tradicijo
ali ortodoksnost ali celo samo religijo. Ko spor med Coonorjem in Hoo-
kom postane očiten, se prepirata o naravi nebes. Tedaj postane jasno,
da Connor misli na nebesa na zemlji. »Kot npr. Franklin,« pravi Connor,
»jih vidim postavljene na ta svet. Nobenih bolezni ne bo. Nobenega zati-
ranja, političnega ali ekonomskega, kajti upravljanje z oblastjo bo v
rokah tistih, ki nimajo nobenih želja po moči, toda, ki posvečajo svoje
življenje v dobro vsega človeštva.« Na žalost Connorju manjka resnične
človečnosti. Predstavljen je kot mehaničen človek, stroj, ki ga lahko
obsodimo zaradi krutosti, ko skuša osnovati novi red. Hook izpoveduje
svojo vero v tradicionalnem razumevanju neba in religije. Connorju reče:
»Krepost je trdna stvar, prav tako trdna in zmožna obdelave kot les.
Vaša zagrenjenost... je voljno delo vašega srca.« Ko Connor vpraša
Hooka, kako označuje krepost, mu ta odgovori: »Krepost... razumem
kot poslušnost božjim ukazom.« Kasneje pa pravi: »Ni dobrote brez
vere. Nič drugega ni kot kupčija.«
Updike zamegli razrešitev konflikta med posvetnostjo in vero v tem
romanu tako, da prestavi zgodbo za dvajset let v prihodnost, iz česar
sledi, da lahko govori o birokratski družbi, za katero misli, da bo zna-
čilna za leta po 1970. Nadalje komentira tudi bodočo socialno strukturo
Združenih držav, kar se zdi, da se ne ujema z njegovo osnovno shemo.
Prav tako se mi zdi težko združiti te stvari z Updikovo izjavo o njegovih
namerah v romanu Semenj ubožnice. Nekemu reporterju je dejal: »Želel
sem povedati nekaj o tistem, kar sem čutil, da je stanje v Ameriki leta
1957«. In dalje: »Želel sem se posredno oddolžiti spominu starega očeta.
V Hookovi preobleki sem ga želel opisovati z nežnostjo, ki je staremu
možu nisem nikdar pokazal.« Ni dvoma, da je avtor te namere delno
uresničil, toda kljub temu da je roman zanimiv in nenavaden, so posa-
mezni deli vendarle nezadovoljivi.
Zajček, teci je mnogo bolj prepričljivo delo. V njem je tema Semnja
ubožnice predstavljena z znatno večjo močjo in spretnostjo. Roman pri-
poveduje zgodbo o šestindvajsetletnem Harryju Anstromu, imenovanem
Zajček (Rabbit), nekdanjem srednješolskem igralcu košarke — zvezdi,
ki nikoli več ne more doseči nekdanje slave, ki jo je bil deležen na
igriščih pred osmimi leti. Dve leti je poročen z Janice, ki mu je sedem
664
mesecev po poročnem obredu rodila sina. Zdaj je Janice spet noseča.
Zajček dela v trgovini kot prodajalec — demonstrator za kuhinjske
strojčke, ki jih izdeluje firma Magi Peel Peeler Co. Janice preživi večino
časa v razmetanem stanovanju pred televizijskim aparatom, se opija s
coctailom »Old-fashioneds«, gleda igre o skupini otrok, ki se imenujejo
»mišketirji«. Pretiravali bi, če rečemo, da njuno skupno življenje ni zado-
voljivo. Toda Zajček iz tega življenja nekega dne preprosto uide. Misli si,
da se bo napotil proti Mehiškemu zalivu in tam našel tisto, kar mu manj-
ka v njegovem majhnem, zadušujočem pennsylvanijskem mestu. Na poti
proti jugu se po zemljevidu narobe orientira, zgubi in končno vrne — ne
k Janice. Namesto tega sreča po posredovanju nekdanjega košarkarskega
trenerja mlado prostitutko Ruth in se preseli k njej, čeprav ga ni bila
povabila. Kljub temu da na drugi strani mesta živijo njegova noseča že-
na, mladi sin, starši in sorodniki, skuša Zajček začeti z Ruth novo živ-
ljenje. Po nagovarjanju presenetljivo posvetnega pravoslavnega duhov-
nika, ki se vtika v tuje zadeve, vendar dobro misli, Zajček zapusti Ruth,
ki je tudi zdaj noseča z njim, in se vrne k Janice, ko se jima rodi otrok.
Po grozljivi epizodi, ko pijana Janice skuša neuspešno okopati novo-
rojenčka — Janice pijana zato, ker je Zajček spet odšel — se Zajček
vrne na otrokov pogreb in vse ogorči s svojimi pripombami o otrokovi
smrti, ki pa so nehote zelo krute. Nato znova zbeži za nekaj časa nazaj
k Ruth, in ko se roman konča, po svetu.
Podoba življenja, kot jo kaže roman, ni lepa. Toda Updike pravi,
da se motijo tisti bralci, ki vidijo Zajčka »kot vrsto živali, skoraj kot
satirsko bitje. Priznava, da je Zajček v nekaterih pogledih povprečen
ameriški tip, toda vztraja, da njegov roman nima namena biti socio-
loški tekst. Updike je rekel tudi tole: »Ce ima knjiga kakšno sociološko
vrednost, je to v redu, toda to ni bil moj namen, ko sem jo pisal. Vklju-
čuje tudi neko dvoumnost, ki je potrebna. Ne želim, da bi bila moja
proza bolj razumljiva kot življenje.« Čeprav Updike pravi, da ne bo niti
simpatiziral z Zajčkom niti mu ne bo nasprotoval, je dejstvo, da stoji
na protagonistovi strani. V i-omanu Zajček, teci Updike nakazuje, da v
konfliktu med vero in posvetnostjo, o katerem podrobno govori, pred-
stavlja Zajček vero, protestantski duhovnik Jack Eccles pa posvetnost.
Ce roman skrbno preberemo, vidimo, da kaže Updike veliko razume-
vanja in čustvovanja za Zajčka, medtem ko se zdi, da nima za duhovnika
skoraj nič drugega kot prezir.
Mnenje, da je Zajček neke vrste svetnik, beremo že v prvih poglav-
jih. Janice prosi Zajčka za cigareto, pa ji pove, da je vrgel svojo škatlo
cigaret v posodo za smeti na poti domov in da je prenehal kaditi. Njen
odgovor na to je takle: »Ne piješ, sedaj pa še kadiš ne. Kaj pa počneš,
hočeš postati svetnik?« Zajček odgovori »šst« in skupaj posvetita vso
pozornost televizijskemu ekranu, kjer eden od »mišketirjev« pridiga o
temi »Bog je vsakomur izmed nas dal posebne talente«. Pridiga se konča
s svarilom: »Spoznaj sam sebe. Nauči se razumeti svoje talente in jih
nato razvijaj. To je način, kako postaneš srečen.«
4 ProblefnI i
665
v nadaljevanju romana Zajček poskuša priti do nekaterih spoznanj
o samem sebi, točneje, skuša se naučiti odgovore na svoja vprašanja,
ki se tičejo Boga in vere. Ko gleda barvasta okna cerkve nasproti Ruthi-
nega stanovanja, »se mu zazdi njihova otroška svetloba edina vrsta to-
lažbe, ki mu je preostala.« Ko mu Ruth pove, da ne veruje v Boga, in
ga vpraša, če on veruje, ji odgovori z da. Potem premišljuje, če ji je
lagal. »Ce sem,« si misli, »visim v sredini niča in misel ga krivi, srce
mu tolče ob misli.« Kmalu nato sreča Zajček gospoda Ecclesa, duhov-
nika v tisti cerkvi, kamor hodijo Janicini sorodniki. Eccles gleda, kje
je Zajček, in ko ga vidi, stopi iz avtomobila in ga prosi za vžgalico.
Zajček odgovori: »Joj, žal mi je, nimam. Opustil sem kajenje.« Ko pre
beremo roman, vidimo ironijo Ecclesovega odgovora: »... Boljši člo-
vek ste kot jaz.«
Med pogovorom Zajček odkrije, da pomeni za Ecclesa duhovništvo
samo poklic, da duhovnik v resnici sam sebi ne verjame. Vrne se k Ruth.
Nato misli: »Ves dan ga je nadlegovala misel o Bogu, Ruth se je norče-
vala, Eccles je mežikal — zakaj potem učijo te stvari, če jih nihče ne ver-
jame?« Toda Zajček ne opusti svoje vere, da »je nekaj zadaj za vso
to ... (zunanjostjo) nekaj, kar želi, da jaz to najdem.« Eccles zasme-
huje Zajčkovo iskanje in kmalu vpraša: »Kakšna stvar? Ste to že kdaj
videli? Ali ste prepričani, da biva?« Taka vprašanja, ki jih zastavlja du-
hovnik, razburijo Zajčka, da reče: »No, če niste vi prepričani, da biva,
ne sprašujte tega mene. To prav pristaja vašim zmožnostim, če vi ne
veste, potem ne ve nihče.« Eccles ne neha spraševati in nadaljuje: »Kaj
je to? Kaj je to? Ali je trdo ali mehko? ... Ali je modro? Je rdeče? Ali
je polno krogcev?« Končno še: »Zajčka je grozno prizadelo, da Eccles
v resnici želi slišati, da biva,... (da) zares želi, da bi mu kdo to povedal,
želi slišati, da res je, da se ne laže vsem tistim, ki pridejo vsako nedeljo
v cerkev.«
Ko Updike izdela zgodbo, odkrijemo, da ni nihče romanu, razen
Zajčka (in starega luteranskega duhovnika Kruppenbacha) ušel posvet-
nemu humanizmu, proti kateremu Updike piše. Morda Zajček ni svet-
nik, toda Updike mu da, da pove Ruth: »Sem mistik... ljudem dajem
vero.« še kasneje pravi Updike o Zajčku: »Njegovi občutki, da je ne-
viđeni svet, so instinktivni, in več njegovih dejanj, kot bi si kdo mislil,
pomeni zvezo z njim.« Na grobu svoje novorojene hčerkice Zajček konč-
no spozna, da veruje v Boga. Toda, ker v njegovi okolici nihče drug ne
veruje, ve, da ga ne razumejo in zato se čuti dolžnega, da še enkrat zbeži.
Ce preberemo dosti Updikovih kratkih zgodb in njegov tretji roman
Kentaver, potem se nam zdi, kot bi brali številne verzije iste življenjske
zgodbe. Če je fantu ime Allen Dow (kot na primer v zgodbi »Beg«) ali
David Kerr (»Golobja peresa«) ali Peter Caldwell (Kentaver), je jasno,
da gre vedno le za istega fanta. V romanih Updike uporablja snov, ki
jo je bil že obravnaval v kratkih zgodbah. Materi je lahko ime Elsie,
Lillian ali Cassie, in oče (ki je v vsakem primeru učitelj v Olingerju)
je lahko George ali Victor, toda osebi, njune navade in nekateri dogod-
ki so enaki. V zgodbah se Updike osredotoči na mladega moža. V Ken-
666
tavru mladi mož pripoveduje zgodbo, toda zgodba govori prvenstveno
o očetu. V romanu Updike združi realistično pripoved o zaskrbljenem
gimnazijskem profesorju fizike Caldwellu in njegovem petnajstletnem
sinu Petru, ki živita v majhnem pennsylvanijskem mestu, z zgodbo o
najmodrejšem Kentavru Kironu, ki je žrtvoval svojo nesmrtnost za
spravo, potem ko je Prometej ukradel ogenj. Caldwell je seveda Kiron,
njegov sin Peter pa Prometej. V kompletni verziji knjige so odlomki
v grščini in mitološko kazalo. Zdi se mi, da je okvir nesmiseln: zgodbo
pripoveduje Peter štirinajst let po dogodkih in vse do 102. strani bralec
ne zve, kdo je »tisti«, s katerim Peter spi že v začetku II. poglavja, na
str. 46. Bralec odkrije, da je Peter »drugorazredni abstraktni ekspresio-
nist, ki živi na podstrešju v East 23. street z ljubico črnko. Ta ljubica
se nikoli ne pojavi budna. Na str. 265 Peter reče: »Drama, poslušaj. Ali
še spiš? Nič zato.« Tri strani kasneje vidimo ljubico, toda še vedno spi.
In to je vse.
Kaj je s tem okvirom Updike hotel doseči, ne vem. Mislim, da bi
bilo bolje, ko bi ga bil izpustil. Čeprav menim, da si lahko razložimo,
kaj hoče Updike z mitološkim okrasjem, želim, da bi ga ne uporabil, ali
da bi se zgodba v romanu vsaj manj vztrajno nanašala na mitologijo.
Realistični tok v romanu ima dovolj bistva in dovolj moči, da bi lahko
stal sam zase. Mojstrski je portret vdanega učitelja in očeta Georgea
Caldwella. To je popolnoma izdelan, povsem verjeten za izredno učinko-
vit značaj. Odlomki, v katerih nastopa tudi plemeniti Kentaver, niče-
sar ne dodajajo k Updikovi stvaritvi, ali natančneje rečeno, nič, kar bi
roman pogrešal. Zgodba o njegovem mladem sinu Petru je čudovito
ozadje za zgodbo o očetu, želim, da Updike ne bi toliko »tvegal pri pre-
tiravanju v imenu svojih strasti« in da bi predstavil samo osnovno
zgodbo. Toda v tem primeru bi morda ne dobil 1964. leta nacionalne
knjižne nagrade.
Zdaj ko sta Hemingway in Faulkner že mrtva, se splošno zdi, da
leži upanje ameriškega leposlovja na peščici mladih pisateljev. Vsaka
razprava o sedanjem in prihodnjem ameriškem romanu prozo Johna
Updika resno obravnava. Nakazal sem, vsaj upam, da leposlovje Johna
Updika zasluži takšno obravnavo.
Prevedel M. Jurak   ^.
4*
667
Radikalizacija in konec evropske morale
(Nadaljevanje in konec)
Ivo Urbančič
Tudi pri Nietzscheju je človek v središču bivanja. S tem Nietzsche
sledi prevratu metafizike po Heglu, ki smo ga doslej spoznali iz razlike
Heglove in Marxove misli. »Pot« tega prewata /pa se je neprekoračljivo
dopolnila šele z Nietzschejem, zakaj v njegovi misli se je resnica bivajo-
čega v celoti nekako sklenila v sklenjen krog s svojimi začetld v antični
Grčiji. S Heglom kot mislecem absolutne subjektivitete duha metafizika
še ni izrabila svojih zadnjih možnosti: prevrata same sebe prek subjekti-
vitete kot spleta potrebe-proizvodnje pri Marxu do brezpogojne subjekti-
vitete volje do moči pri Nietzscheju.
Temu koncu, v katenem se končuje tudi »praktična« filozofija (etika,
morala), se bomo skušali sedaj približati. Pri tem bomo zasledovali samo
glavno Nietzschejevo misel in jo skušali premisliti iz njenega temelja.
Nietzsche razuma sebe kot misleca sredi evropskega dogajanja pre-
vrednotenja vseh vrednot, hoče biti mislec tega prevrednotenja. Vrednote
se stopnjujejo od relativnih vradnot vsakdanje koristnosti prek kulturnih,
moralnih, esitetskih, religioznih, znanstvenih, duhovnih in podobnih vred-
not do najvišjih in absolutnih, ki veljajo za svete in nedotakljive. Le-te
dajejo šele vrednost vsemu, kar je, so pogoj urejenosti sveta in zgodovine.
Tako je npr. tudi logika, ki omogoča urejeno in pravilno mišljenje, ki
velja za merilo resničnosti spoznanj — vrednota. Tudi temeljne katego-
rije, ki nam omogočajo mišljenje, npr. bivajoče, subjekt, predikat, sub-
stanca, kvantiteta, kvaliteta itd., skratka vse to, kar o bivajočem že vna-
prej vemo in ga v tem lahko šele raziskujemo v njegovi konkretni empi-
rični določenosti ■— so vrednote, ker so pogoji za možnost vse naše zna-
nosti in tehnike, kar so spet neke vrednote. Toda vse te vrednote dobivaj j
svoj smisel šele iz najvišjih, brezpogojnih vrednot, ki utemeljujejo sleherno
moralo kot neko socialno vrednoto. Izvedenost vseh mioralnih vrednot iz
najvišje breapogojne vrednote je šale utemeljen moralni sistem vrednot.
Najvišja vrednota je v tradicionalni filozofiji vedno veljala za absolutno
in večno, zunaj časno. Bila je podlaga vsemu časnemu in pogoj njegove
urejenosti in smisla, oilj vse dejavnosti in vsega dogajanja.
668
Najvišja vrednost npr. Kantove praktiöne filozofije je absolutno dobra
volja kot umna volja, ki daje sama sebi zakon. Kot taka je »najvišje dobro
in pogoj vsemu drugemu«*; pogoj naših moralnih dejanj, tj. pogoj ureje-
nosti sveta. Ta najvišja vrednota postulira hkrati nesmrtnost duše, večno
bitje (boga), inteligibilni svet smotrnosti, v katerem je človek smoter po
.sebi itd.**
V prejšnji metafiziki in teologiji je bog kot umni in večni pravzrok
ali prvi vzrok ustvarjalec sveta in s tem pogoj urejenosti sveta, njegov
transcendentni cilj, smisel vsega posameznega in celote. Bog velja v no-
vejšem času za nedotakljivo in sveto vrednoto, ker vse delovanje in doga-
janje osmišlja.
Pri Marxu je taka vrednota človek, vendar v svojem zgodovinskem
rodovnem samoporajanju, ki je dialektični proces njegove rasti in pelje
prek alienacije k uveljavitvi svobodnega človeka kot subjekta vsega. Ta
logos — dialektika — zgodovina kot človeške totalitete, ki obsega vse, kar
je, in ima v sami sebi določeno smer svoje poti, je tu pogoj zakonitosti in
reda celotne zgodovine in iz nje ima tudi posameznik in vsako njegovo
dejanje določen smisel.
Najvišje vnednote so tedaj vedno tiste, ki dajejo svetu kot celoti, člo-
veški zgodovini kot celoti in s tem delovanju vsakega posameznika kakršen
koli cilj in s tem smisel. Ni treba, da bi bil ta cilj vsega dogajanja ravno
bog, raj na zemlji, odrešitev človeštva v človeka-boga. popolna družbena
harmonija ali človek kot subjekt. Lahko je vse dogajanje usmerjeno tudi
v popolno zničenje, zakaj tudi tako je v vsem dogajanju še neka smer gi-
banja in neki cilj dogajanja. Tak cilj je npr, budistična nirvarui kot odre-
šujoča ustavitev večno vrtečega se kolesa vedno mučnega bivanja, K temu
cilju gre tudi samonegacija volje do življenja — metafizično mišljene kot
bistvo bivajočega v celoti — pri Schopenhauerju.
Sleherno etiko, ki naj velja za filozofsko, tj, tako, ki izhaja iz razu-
mevanja bistva bivajočega v celoti, gledamo danes kot sistem vrednot,
urejen glede na neko najvišjo absolutno vrednoto. Iz takega sistema vred-
not pa je seveda mogoče izpeljati sistem moralnih norm dn pravil ravna-
nja, odnosov itd. Sele s tem je vsakokratni zgodovinski »sistem« moralne
presoje (praktična filozofija) vsega človeškega dejanja in nehanja popoln
in še sam neka »vrednota«.
V tem pomenu sta za Nietzscheja v Evropi dve glavni morali. To sta
religiozna krščan.ska morala in filozofska sokratska morala, ki hočeta va-
ljati za brezpogojno občečloveški. Prva ima sama zase svojo osnovo v bogu,
druga v občečloveškem umu. Oboje je enotno v tem, da je nekaj neponaš-
nega trajnega, obstojnega v vsem minljivem in s tem pravzaprav opor-
na točka (Arhimedova točka) in temelj vsega spreminjanja in potekanja,
torej tisto absolutno v relativnem, brezpogojno v pogojenem itd.
* Glej: Kant, začetek prvega poglavja »Osnove metafizike nravnosti«;
hrvaški prevod I, Kant, Dvije rasprave, str, 155, 158; Matica brv. 1953.
** Glej: Kant, »Kritika praktičnega uma«, druga knjiga, drugo poglavje,
IV. V. VI.
669
Vse to je pravzaprav oris pomena, ki ga nosi ime vrednota, ideal, mo-
rala. Ko bomo v nadaljevanju uporabljali tla imena, moramo videti pri tem
ves ta pomen.
Za prevrednotenje teh najvišjih in s tem vseh vrednot gre torej Nietz-
scheju. Da pa bi bilo to prevrednotenje mogoče, oziroma da bi sploh bilo
mogoče postaviti tako zahtevo, se morajo najvišje vrednote najpnej raz-
vrednotiti. Rekli smo »se morajo« in to je treba sedaj razumeti dobesedno,
zakaj absolutnih vrednot najbrž ne bi mogel razvrednotiti kak »moralno
pokvarjen pisun«. Razvrednotenje vrednot se godi kot novejša evropska
zgodovina. In samó, ker je Nietzsche sam postavljen v to dogajanje in sam
v sebi in v svetu doživlja vrednote kot razvrednotene, jih more kot take
šele pokazati. Zato moramo še skrbneje in do dna premisliti Nietzschejevo
misel, posebno še zato, ker smo sami še vedno v tem dogajanju.
Dogajanje razvrednotenja najvišjih vrednot imenuje Nietzsche nihi-
lizem. Nihihzem je zanj najprej skrajna posledica najvišjih vrednot in
skrajna radikalizacija vrednot samih. Nihilizem je neogiben, »ker imajo
naše najvišje vrednote same v njem svojo zadnjo posledico; ker je nihili-
zem do konca premišljena logika naših velikih vrednot in idealov«.* Nietz-
sche razume sebe kot nihilista. Nihilist je tu človek, ki nosi ta konec naj-
višjih vrednot, tj. evropski človek. Ce pa so dosedanje najvišje vrednote
in ideali v svoji skrajni posledid nihilizem in gre Nietzscheju predvsem za
prevrednotenje dosedanjih najvišjih vrednot, je Nietzsche obenem tak
nihilist, ki mu gre za premaganje tega nihilizma. To je sam o sebi jasno
povedal že v predgovoru k »Volji do moči« : »... prvi popolni nihilist Evro-
pe, ki pa je nihilizem sam že v sebi preživel do konca, ki ga ima za sabo,
pod sabo, zunaj sebe. Zakaj ne razumimo napak pomena naslova, s kate-
rim se hoče imenovati ta evangelij prihodnosti. ,Volja do moči. Poskus pre-
vrednotenja vseh vrednot' — s to formulo se izraža nasprotno gibanje,
ki bo v kateri koli prihodnosti odpravilo ta popolni nihilizem;...**
Ali je nihilizem v tem Nietzschejevem pomenu zares dojet v svojem
popolnem bistvu in ali je z Nietzschejevim premaganjem tako pojmlje-
nega nihuizma zares premagan vsak nihilizem, bomo videli kasneje. Po-
glejmo najprej pomen tega nihilizma kot zadnje posledice najvišjih vred-
not in idealov.
Kako je mogoče, da so prav najvišje vrednote v svoji skrajni posle-
dici nihihzem? Kaj je tedaj ta nihilizem? Nietsche odgovarja nedvoumno:
»da se razvrednotijo najvišje vrednote. Manjka cilj. Manjka odgovor na
,čemu'?«*** Absolutne vrednote pa se razvrednotijo s smrtjo boga. Nietz-
sche pravi »Bog je mrtev«, z njim pa umre tudi vse onstranstvo, inteligi-
bilni svet, svetovni um, vse trdno, trajno, neporušno. Temelj odpade
in vse ostane brez temelja. Katera luč nam omogoča videti smrt boga
zaradi česa bog in z njim um pravzaprav umre. bomo skušah pokazati
kasneje. Kar še ostane po smrti boga, tj. potem, ko se izkaže, da je bog
* Nietzsche: W., Predgovor 4.
** Nietzsche: W., Predgovor 3, 4,
•** Nietzsche: W. I., aforizem št. 2.
670
le človeška projekcija in da je absolutni um samó sredstvo, samo računar-
ski instrument v človekovih rokah, je samó še tostransko, minljivo, časno
zemeljsko žvljenje. Nekaj podobnega smo videli že pri Marxu: če se člo-
vek izkaže kot subjekt in samoustvarjalec, ki ustvarja samega sebe s svojo
generično proizvodnjo, če se s tem in v tem tudi narava izkaže za samo-
bitno, potem je bog le »predikat«, človekova projekcija v nebo; um po-
stane sedaj nekaj, kar prav tako šele nastaja v človeškem proizvodnem
procesu kot človekov predikat in ne more biti temelj.
Gre za to, da bi danes vendarle doumeli in predvsem prenesli zares
VSO mnogodimenzionalnost Nietzschejeve besede »Bog je mrtev«, da bi
tako brez zbeganosti pogledali v ta prepad brezna, nad katerim ismo, ne
glede na to, ali ga hočemo videti аИ ne. S tem bi morda šele zmogli
iskati možnost bivanja nad breznom, namesto da se brezmiselno razgla-
šamo za ateiste ali se trdovratno oklepamo vere v svojo vero v boga; da
prisegamo na humanizem in verujemo v vero v človeka, se oklepamo vere
v umno urejeni red sveta ali pa kratko malo polbudni tavamo v nedoloč-
nih in brezosebnih mnenjih dneva ter smo nerazpoloženi za vsako misel,
ki nam grozi s prebuditvijo.
S smrtjo boga in uma torej odpade temelj vsega našega vrednotenja,
ki postane s tem breztemeljno — to je skrajna posledica najvišjih vrednot,
S tem pa postane tisto, kar ostane, golo tostransko, minljivo telesno živ-
ljenje in zemeljsko bivanje neznosno. Razočaranje je grozljivo. Urejeni
svet razpade, Spinozov »deus sive natura« postane »caos sive natura«;
bivanje, svet, narava, družba itd,, vse to postane ničevo, brez smisla, »ne
splače se več«, nič ni res, »vse je dovoljeno«, nič ni trdnega in svetega, vse
je minljivo in izginja v nespremenljivem minevanju brez smisla, brez pre-
nehanja, brez opore. Tudi občedi-užbene vrednote in norme kot pogoji
obstanka in razvoja družbe so brez smisla in ne moa-ejo več dati smisla
celoti, ker je v nenehnem potekanju nep o vrni j i vega minevanja vsega
brez izjeme prav tako neogiben konec vsega sedanjega človeštva. Posebno
moreče in ogrožajoče je pri tem prepričanje, da je potekanje tega premi-
nevanja, da je časno trajanje tega kaosa brez smisla, da je nesmiselno
padanje vsega oblikovanega v nič preminulega absolutno brez izida, da
z vsem tem nikoli ne pride ne končna odrešitev, ne končno zničenje vsega.
Misel tega nesmisla je takšna, da lahko vzame pogum najpogumnejšemu.
Tudi znanost nas ne more rešiti te grozljive nadloge, saj je le sredstvo za
človekove smotre in kot vse človekovo dejanje in nehanje ima smisel ali
nima smisla šele iz najvišjih vrednot. In navsezadnje maščevalni posmeh
vsem močnim, pogumnim in ustvarjajočim, izvirajoč iz vpogleda v vse
to, češ: kaj pa je vse to, kar ustvarjate, kar imate in zmorete — nič; mi-
nul boste, prešla bodo vaša dela, prešel bo spomin na vas, prešel v nevm-
Ijivi »bilo je«, ki bo nazadnje še sam prešel v ničra nič. Posmeh, ki ga
nosd te »vse mine«, je poln maščevalnosti nemoči nasproti ustvarjalni
moči. Pa tudi močne, polne in ustvarjalne ljudi hromi ta »vse je zastonj«,
»vse mine«, vse je brez smisla v tem kaosu, ki se mu pravi svet. Ali ne
sika iz tega »fse mine« maščevalnost vsega neuspelega in ponesrečenega
(tj. večine današnjih ljudi) nasproti posrečenemu, uspešrbsmu in močnemu;
671
ali ni prav ta »t>se mine« nemoč sama? »Spominjaj se, človek: prah si in
v prah se povrneš« — ta mrtvaški zvon minevanja in nemoči nam zveni
nenehno na uho in se nam posmehuje.
Ta razkroj je po Nietzscheju >ynihilistična konsekvenca (vera v brez-
vrednost) kot posledica moralnega vrednotenja: — egoistično nam je pri-
skutno (tudi po vpogledu v nemožnost neegoističnega) ; tisto nujno [brez-
pogojno] nam je priskutno (celo še po vpogledu v nemožnost kakega libe-
rum arbitri um in kake .inteligibilne svobode'). Vidimo, da sfere, v katero
smo polagali svoje vrednote, ne dosegamo — s tem pa ona druga sfera,
v kateri živimo, še nikakor ni pridobila vrednosti: nasprotno, utrujeni smo,
ker smo zgubili glavno spodbudo. ,Zastonj doslej'«.* »Vera v kategorije uma
je vzrok nihilizma, — vrednost sveta smo merili ob kategorijah, ki se
nanašajo na neki docela fingirán svet.«'** Toda: »Ta nihilizem je patološko
vmesno stanje (— patološka je neznanska posplošitev, sklepanje, da ni
prav nobenega smisla —).***
To je torej pesimistični nihilizem kot skrajna posledica najvišjih vred-
not samih. Patološka vmesna stopnja je ta pesimistični nihilizem zato, ker
z razvrednotenjem absolutnih vrednot kot umnih in višjih zemeljsko živ-
ljenje samo v vsej svoji polnosti še nima vrednosti, ker nam je po Nietz-
sche] evi besedi egoističnost tega življenja »še priskutna«.
Vse to pa je šele samó ena posledica razvrednotenja najvišjih vrednot.
Po smrti boga in uma, ko je odpadel bre^ogojni temelj vrednot in mo-
rale, je misel neogibno postavljena pred vprašanje pomena in izvira teh
najvišjih vrednot; pred vprašanje, zakaj je zremeljski, telesni, čutni človek
postavljal ta absolute. Sedaj se v hipu izkaže, da vse te velike vrednote
in ideali niso nič drugega kot samó še pogoji obstanka določene vrste ljudi,
projekcije koristnosti.
Ne glede na skoraj nepremostljivo razliko med Marxom in Nietzsche-
jem sta si vendar edina v tem, da vrednote ideale, morale, religije, filozo-
fije itd. razlagata tako, da jih izvajata iz določenega pojmovanja minlji-
vega zemeljskega življenja. Omenili smo že, da se je ta prevrat zgodil po
Heglu in dopolnil po Nietzscheju. Ko pa spoznamo tostransko, zemeljsko,
tj. družbeno ali življenjsko razlago vseh vrednot za načelno pravilno in
edino mogočo — in ni razloga, da načelo te razlage ne bi bilo pravilno, če
onstranstva (transcendence) ni več — se nam vse resnice, vse kategorije,
vsa merila resnice, vse vrednote, vsa spoznanja sploh kažejo le še kot
koristni perspektivični pogledi na bivajoče, ki so za določeno vrsto ljudi
in za določen čas resnični ker je ta »resničnost« pogoj njihovega takega
obstanka.****
* Nietzsche: W. L, aforiz. 8.
** Nietzsche: W. I., aforiz. 12 В.
*** Nietzsche: W. I., aforiz. 1.3; glej tudi W. III., af. 599.
**** Nietzsche: Končni rezultat: vse vrednote, s katerimi smo doslej skušali
dati svetu vrednost m ga nazadnje prav s tem razvrednotili, ko so se izkazale
za neprimerne — vse te vrednote so, psihološko gledano, rezultati določenih
perspektiv koristnosti za ohranitev in stopnjevanje človeških oblik gospodova-
nja [Herschafts-Gebilde] : in samo napak projecirani v bistvo stvari. W. I, af.
12 B; glej tudi af. 15.
672
Iz tega bi sledilo, da si človek s postavljanjem najvišjih vrednot in
resnic sam sebi daje najvišjo mogočo vrednost, cilj in smisel, da z njimi
potrjuje svoje življenje. Potrebno je torej pregledati morale, religije, filo-
zofije in vrednote s tega stališča. To je Nietzsche storil z zagonom in res-
nicoljubno predirnostjo, ki skoraj nima para v zgodovini človeštva. Nje-
gove spise polnijo udarne in uniičujoče analize vseh evropskih vrednot.
Skozi vse te analize pa se kot rdeča nit vleče spoznanje, da vse vred-
note, morale in religije, predvsem pa njihova utemeljitev, ne potrjujejo
dejanskega človekovega telesnega življenja, njegovega minljivega in edino
resničnega zemeljskega bivanja, temveč ga zanikajo. To razvija Nietzsche
v dveh dopolnjujočih se pomenih: najprej so vse vrednote, religije in mo-
rale že po svojem najbolj skritem bistvu zanikujoče, nihilistične do res-
ničnega zemeljskega življenja; potem pa so hkrati v njih izražene zahteve
življenja določene vrste ljudi. Ta notranji in prikriti nihilizem vrednot
idealov in morale je za Nietzscheja nekaj docela različnega od prej opi-
sanega pesimističnega nihilizma, ki nastopa kot skrajna posledica vrednot
samih — njihovega razvrednotenja in konca, ki pride zaradi vpogleda v
njihovo breztemeljnost.
Oglejmo si pomen morale kot pogoja življenja določene vrste ljudi,
»Resnica« teh moral se sedaj kaže Nietzscheju samo kot »vsota pogojev
za ohranitrsv neke napol ali docela ponesrečene vrste človeka«. Imenuje jo
suženjska morala in njen zemeljski (nji sami skriti) okvir vidi po eni stra-
ni v resentimentu, tj, zagrenjenosti, prikriti in potlačeni jeai in maščeval-
nosti nemoči zoper moč, po drugi strani pa v želji nemoči, da bi v zdru-
ženosti pod »absolutnimi« in »občečloveškimi idejami« vendarle nekako
premagala moč — torej želja nemoči po moči, Ntìka analogija z Marxom
je mogoča tudi tu, Marx je vse sodobne morale in vrednotne sisteme po-
kazal kot ideologijo kapitalskega, tj, alieniranega človeka, ki ne bo veljala
in ne more veljati za človeka kot svobodnega in zavestnega samoustvar-
jalca, V tej ideologiji torej za Marxa ne more biti nobene brezpogojnost,
ali absolutne resničnosti, in samo v tem načelu razlage se ujema z Nietz-
schejem. Moralni zakoni so za Marxa le po svoje izražena nacionalna poli-
tična ekonomija, kot smo videli podrobneje v III, in IV. pogl. tega spisa.
Ce je našel Nietzsche tak družbeni oziroma življenjski izvir in vse-
bino morale, pa to zanj še ne pomeni, da je samo zaradi tega že ruhili-
stična, ali da je s tem že ovržena. »Kdor je uvidel okoliščine, v katerih je
moralna presoja nastala, se s tem še ni dotaknil njene vrednosti,« pravi
Nietzsche.
Morala je potemtakem po Nietzscheju potrebna nemočnim, morala je
izraz njihove nemoči. Za Nietzscheja je močno tisto, kar je naravno, ze-
meljsko, telesno, tostransko življenje v vsej njegovi vsebini; močno je, kar
sprejema to življenje in ga v vsem potrjuje. Ker pa temeljijo vse evropske
vrednote, morale, religije, filozofije, metafizike itd. na nečem nadzemelj-
skem, intiligibünem, duhovnem, idealnem in zato »višjem« in »vrednej-
šem,« je v njih skrito zanikanje tostranskega minljivega življenja: so
v tem pomenu žis po svojem temelju in v srčiki nihilistične. Namesto da
bi torej vrednote in ideje izhajale iz življenja in ga potrjevale in pospe-
673
sevale v njegovi zemeljski telesnosti, ga dušijo v imenu nekih transcen-
dentnih fikcij. V religiji, morali, filozofiji in metafiziki je po Nietzscheju
sovraštvo do naravnega življenja, do telesnosti in potrebnosti človeka. Na-
.■ïproti minljivi neposredno čutni naravi je postavljeno nekaj brezpogoj-
nega in višjega in le-to je resnično samo po sebi, dohro samo po sebi, lepo
samo po sebi in se prav s tem maščuje življenju in njegovi radoživi čut-
nosti tako, da jo kaže kot nevredno te »veličine«. Vse absolutno in brez-
pogojno, vse obče ima samó zaničljiv pogled za vedno individualno edino
dejansko zemeljsko naravo in življenje, »zakaj pred maralo (posenbo kr-
ščansko, tj. brezpogojno moralo) mora imeti življenje trajno in neogibno
neprav, ker je življenje nekaj esencialno nemoralnega«, pravi Nietzsche:
Nemoralno pa je življenje samó, ôe ga gledamo iz dozdevnih absolutnih
vrednot, tj. morale.
Ogljemo si to na nekaj zgledih. Življenje je po Nietzscheju vedno
egoistično, vsako bitje je egoistično, vse živo hoče živeti. Dejavno je tako,
da potrjuje svoje življenje. To velja tudi za človeka. Samožrtvovanje je
samo skrajna meja samopotrjevanja. Krščanska morala pa zahteva od člo-
veka samoodpoved tem naravnim (»čutnim«, »telesnim«) zahtevam v
imenu višjega, duhovnega božjega. Kantova unrma morala zahteva od nje-
ga podrejanje sebičnega (animalnega) hotenja občemu umnemu, inteligi-
bilnemu zakonu; torej spet samoodpoved v imenu inteligibilnega carstva
smotrov. Schopenhauerjeva morala zahteva samoodpoved v imenu sočutja
do drugega. Schopenchauer je speljal odpoved do zadnje konsekvence —
zanikanja volje do življenja in v nji življenja sploh, zakaj že sama volja
do življenja (svojega življenja) je sebičnost. Zanikanje vsakega egoizma
pa je zanikanje življenja. Socialno utemeljene morale sicer dopuščajo sa-
mouveljavljanje, vendar v omejenem obsegu. Stopnja sebičnosti, ki gre
čez določeno mero, je prepovedana, torej spet samoodpoved v imenu skup-
nosti. V vsaki morali ima in mora imeti obče prednost pred individualnim,
v imenu namišljenega »resničnega« sveta mora zanikati obstoječi svet.*
Zato mora nenehno omejevati vse individualno in edino realno. V vsaki
samoodpovedi pa je vsebovano zanikanje kakega nagona, potrebe, izraza
življenja kot potrditve volje do življenja — torej nihilizem.
To je omenjena druga stran radikalizacije morale same. Sele s tem,
da se pokaže njen notranji in prikriti nihilizem, se po Nietzscheju vsaka
morala in vrednota docela razvrednoti; najbolj razločno pa se to pokaže,
ko se utemeljitev vsake morale — praktična filozofija — razkrije kot ne-
kaj načelno nihilističnega do edino realnega telesnega zemeljskega živ-
ljenja. Kritika vsafce moralnosti je zato po Nietzscheju visoka stopnja mo-
ralnosti — samouničenje morale. Z iradikalizacijo morale pride torej pri
Nietzscheju na dan njen skriti koren — notranji nihilizem — in s tem se
tudi konča.
Iz vseh teh Nietzschejevih analiz torej sledi, da si človek s postavitvijo
dosedanjih najvišjih vrednot ni dal sam sebi najvišje vrednosti, temveč
ravno zaničuje svoje življenje. Samo v imenu tega življenja zavrača Nietz-
sche vso moralo in vrednote in postavlja zahtevo za prevrednotenje vred-
* Glej : Nietzsche, W. III, af. 585 A.
674
not. Kot načelo tega prevrednotenja postavlja Nietzsche življenje v nje-
govi telesnosti in zemeljskosti. Razvitje te zahteve mu pomeni premaganje
obeh vrst nihilizma, ki smo ga opisali doslej.
Da bi razumeli načelo tega prevrednotenja vrednot in s tem prema-
ganje nihilizma, moramo pogledati, kaj misli Nietzsche z življenjem.
Življenje je za Nietzscheja ime za vse, kar je. Označitev vsega, kar
je, za življenje, je pravzaprav eden zadnjih odgovorov na temeljno evrop-
sko metafizično vprašanje, kaj je bivajoče kot tako in v celoti. Notranji
ustroj življenja je za Nietzscheja življenjska volja. Volja do življenja kot
».stvar po sebii- vsega pojavnega v celoti je temeljna Schopenhauerjeva
metafizična misel, njegov odgovor na vprašanje, kaj je bivajoče. Volja do
življenja se uteleša v različnih stopnjah, od najnižje anorganske snovi
prek rastlin in živali do človeka kot najvišje oblike utelešene volje do
življenja. Stopnjevanje oblik volje do življenja je prišlo v človeku do ne-
prekoračljivega vrhunca, ker se je tu volja do življenja, ki se v vseh nižjih
oblikah topo in nezavedho potrjuje, zavedla same sebe in s tem spre-
vrgla v zanikanje same sebe; spoznala se je kot egoizem, ki muči in po-
žira samega sebe. Egoizem, uveljavljanje sebe na račun uničevanja dru-
gega, nenehna težnja po svoji ekspanziji na račun drugih — to je spoznal
Schopenhauer kot temeljni ustroj in slepi gon volje do življenja. Stopnje-
vanje oblik utelešenja volje do življenja ima zato svoj smisel v tem, da bi
slepa volja prišla v človeku do spoznanja same sebe kot samomučilke, da
bi se s tem samospoznanjem sprevrnila v zanikanje same sebe in se s tem
odrešila iz življenja kot trpinčenja in požiranja same sebe.
Odrešitev v samozandkanju je zadnji cilj in smisel stopnjevanja oblik
do človeka. Ce ne bi volja v človeku zanikala sama sebe, bi bila obsojena
na nikoli umirjeno in nesmiselno mučenje in poziranje same sebe, nenehno
obnavljanje in uničevanje oblik absolutno brez cilja in smisla. To pa je sa-
niozavedni volji neznosno. Brezciljno in nenehno samomučenje volje do živ-
ljenja po Schopenhauerju ni nič drugega kot nenehno obnavljajoče se pre-
minevanje vsakega vzgiba, vsakega pojava volje, vsake njene tvorbe brez
razlike od zadnjega peščenega zrnca do kozraičnih meglenic, -od najmanjše
bilke do najmogočnejših dreves, od najmanjšega mikroba do najčudovitej-
ših in najmočnejših živali, od zadnjega divjaka do genija, od berača do kra-
lja, od črede do modernih držav, od neznatnih otroških iger do najveličast-
nejših dejanj, od navadnega pretepa do velikih vojn. Toda to minevavje
je vedno mučno uničevanje: rastline razkrajajo anorganske snovi, živah
žro rastline in se žro med seboj, človek uporablja in ubija vse dosegljivo
kot svoje sredstvo, in ljudje se uničujejo med seboj. Ker je vse le ena in
ista utelešena volja, žre in muči v vsem sama sebe. Vpogled v to brezciljno
in slepo divjanje volje do življenja, do katerega se je povzpela volja v
človeku, je postala zato njen kvietiv. Poslednji cilj mu je zničenje volje,
popolna odsotnost sleherne želje, poželenja, samoobrambe, strasti itd. —
kvietistični ni désirer ni refuser, popolna odsotnost slehernega
egoizma — torej življenja. To zanikanje zato ni samomor, temveč dušenje
in premaganje bistva življenja v sebi. V službi tega samozanikanja volje
do življenja so po Schopenhauerju predvsem umetnost, filozofija, morala.
675
religija, puščavništvo, mučeništvo. svetništvo itd. Z zanikanjem svoje
volje do življenja pa človek odrešuje vse, zakaj v njem ni utelešen le »del<-
volje, temveč vsa in nedeljiva, v njem so zbranie vse nižje oblike volje.
Tako je človek nosilec sveta in subjekt, ker je njegova subjektiviteta kot
volja do življenja nedeljivi in celotni temelj v.sega bivajočega, ipred-očnega.
Schopenhauer je tako kot vsi novoveški misleci mislec subjektivitete kot
temelja bivajočega v celoti.
Volja je po Schopenhauerju absolutno svobodna, da se potrjuje kot
volja do življenja ali pa zanika voljo do življenja. Z vpogledom v brez-
ciljno divjanje volje do življenja se absolutno svobodno spremeni v samo-
zavedno voljo zanikanja volje do življenja, v volji nasprotno voljo. S tem
si sama daje poslednji vse obvladujoči veliki cilj in smisel •— samoiznios-
nje kot odrešitev. To je zato po Schopenhauerju edini mogoči cilj in iz-
hod iz sicer nenehno obnavljajočega se nesmiselnega trpljenja; izhod in
smisel, ki si ga daje volja sama.
To absolutnost svobode volje, da zanikuje ali potrjuje samo sebe,
lahko najdemo že pri Heglu.* Absolutni duh kot samozavedna volja znanja
in ljubezni spozna in hoče v vsem sam sebe. To hotenje (ljubezen) je pri
Heglu absolutna svoboda samopotrjevanja. »Nagnjena« je v to samopotr-
jevanje, ker je bog, sebe misleči in večno prozorni um, duh, ideja; v nji
in po nji ima vse — capra v samo zaradi svoje neprimernosti ideji obsojeno
na propad — svoj smisel. Hegel misli absolutnega duha kot svet, ki je
s tem »najboljši vseh mogočih svetov«.
Kar pa pri Schopenhauerju »nagne« voljo v samozavedno samozani-
kanje volje do življenja, v volji nasprotno voljo, kar je njen najhujši in
edini kvietiv, je pravzaprav ne.^miselnost nenehnega minevanja — časnost
— vsega oblikovanega v »bilo je«, v nič. Da bi se ga volja znebila, si dá
smisel in cilj z absolutnim zničenjem v samozanikanju, saj s tem ima vse
dogajanje vendar še neko smer in smisel.
Ta Schopenhauerjev pesimistični sklep temelji po Nietzscheju na
Schopenhauerjevem moralizmu, na zgolj moralni nesprejemljivosti ego-
izma kot temeljnega ustroja življenja, tj. bivajočega v oeloti. Morala je
pri Schopenhauerju utemeljena na sočutju, ki sloni po svoje na absolutni
enotnosti in istosti bistva vseh bitij. Sočutje kot neposredni (ne racionalni)
vpogled v notranje bistvo (tj. voljo) slehernega bitja dojema in sprejema
tujo bolečino, ki jo prizadeva življenjski egoizem kot uničevanje drugega,
za svojo bolečino. S tem pa postaja egoizem nemogoč — in seveda življe-
nje tudi. Tako je prišel po Nietzscheju na dan implicitni nihilizem sleher-
ne morale, religije in tudi sleherne prejšnje filozofije. Ta oris jedra Scho-
penhauerjeve metafizike nam omogoča razumeti Nietzschejevo pojmova-
nje življenja. Tudi zanj je življenje volja do življenja z vsem opisanim
slepim divjanjem in samotrpinčenjem. Tudi zanj je temeljni ustroj volje
do življenja egoizem. Toda samo v moralni interpretaciji pomeni egoizem
zlo. Ker pa je utemeljitev morale padla, je ermko neutemeljeno imenovati
* Hegel : Absolutna svoboda ideje pa je, (. . .) da se v svoji absolutni resnici
sama odloči svobodno spustiti iz sebe moment svoje posebnosti ali prve dolo-
čitve in drugnbiti, [tj.] neposredno idejo kot svoj odsev, l<ot naravo. Ene. S 244.
676
bistvo življenja egoizem. To pa temeljito spreminja na videz neznatno
razliko med Schopenhauerj em in Nietzschejem. Po smrti boga pade sle-
herni absolut in vsaka »stvar po sebi«. Zato volja za Nietzscheja ni več
absolutna »stvar po sebi«, stoječa nekje za pojavom, temveč je vsa v svo-
jem »pojavu«, ki zato ni več pojav v Schofpenhauerjevem pomenu. Volja
je bistvo vsega bivajočega. ne pa stvar po sebi.*
Volja je za Nietscheja samó volja do moči; ustvarjanje, ki vsebuje
ludi rušenje in ubijanje, nenehno preraščanje dosežene stopnje moči, ki se
nikoH ne zadovolji z doseženim. Volja ni nič drugega kot moč in moč ni
nič drugega kot volja po več moči. Nietzschejev odgovor na vprašanje,
kaj je bivajoče v celoti, je: volja do moči. »Samo. kjer je življ^anje, je tudi
volja: toda ne volja do življenja, temveč — tako te učim — volja do mo
či.«** Voljo do moči je postavil Nietzsche za princip prevrednotenje vred-
not.
Z golim preimenovanjem volje do življenja v voljo do moči pa Nietz-
sche še ne bi mogel trditi, da je premagal Schopenhauer jev pesimizem,
pesimistični nihilizem in imanentni nihilizem vseh moral, vrednot in ide-
alov. Volja do življenja kot zgolj volja do moči v Schopenhauerjevi misli
namreč še ničesar bistveno ne spremeni, predvsem ne odstrani njegovih
pesimističnih sklepov. To »preimenovanje« mora zato imeti globljo os-
novo.***
Ta kratki in preveč historični oris metafizike volje nam pušča —
kakotr vsak zgolj historični pogled na misel kakega bistvenega misleca
iz evropske zgodovine — sum, da je to le samovoljna razlaga narave, člo-
veka in sveta, docela neutemeljeno hipostaziranje volje v temelj vsega bi-
vajočega v celoti. Podoben sum аг nam je zbudil že pri obravnavanju
Heglove temeljne misli samorazvoja absolutnega duha. Tam smo poskusili
pokazati zgodovinsko negibnost Heglove misli. Pred podobnim sumom smo
se morali zavaa:iovati, ko smo obravnavali Marxovo temeljno misel bistva
kot spleta potrebe dn proizvodnje. Iz analize potrebe se je pokazalo, da
je struktura potrebe in njenega predmeta kot vnanjosti nje same volja
kot appetitus. In ker se nam je vse, kair je, pokazalo le v tem odnosu, smo
morali bistvo bivajočega misliti kot voljo, appetitus. To opozorilo naj za-
došča — seveda samo kot analogon — tudi za primer, ki ga obravnavamo.
Zgolj historičnemu prijemu dn zdravemu vsakdanjemu razumu, ki tudi
filozofom ni nikoli manjkal, je vse to seveda neogibno španska vas, čudne
zgodbe. Toda tako je pač v filozofiji že od Talesa naprej.**** Bistveno zgo-
• Glej: Nietzsche, W. III, af. 692.
*• Nietzsche: Zaratustra, II, »O samopremagovanju«, str. 168. Glej tudi
W. Ш, af. 689, 693.
*** Nietzsche: »Volja« — tako se imenuje osvoboditelj. Iti prinaša veselje:
to sem vas torej učil, prijatelji moji. Toda sedaj se naučite še tole zraven:
Volja sama je še jetnica. Zaratustra II, »O odrešitvi«, str. 206.
**** Spomnimo se zgodbe o Talesu, ki jo pripoveduje Platon, da je namreč
Tales nekoč preučeval zvezde in, gledajoč v nebo, padel v vodnjak, da se mu
je smejala traška dekla. Platon pa pravi v svojem »Parmenidu« (135 D) tole:
»Napni svoje sile in se, dokler si še mlad, bolj uri v tisti sposobnosti, ki jo
imajo za nekoristno in ki jo navadni ljudje imenujejo blebetanje, — zakaj č'^
tega ne boš delal, se ti bo izmaknila resnica.«
677
dovinskemu pogledu se — historično zdravorazumski logiki samovoljni in
nezdružljivi, tj. docela različni — odgovori na vprašanje po bistvu bivajo-
čega kažejo koit eno samo neogibno in mnogodimenzionalno odgovarjanje
iz istega in njegovih neenakosti.
Oglejmo si sedaj ključno točko zadnjega prevrata in s tem konca dva-
inpoltisočletne evropske metafizike in z njo vred vsake morale kot prak-
tične filozofije.
Pri Schopenhauerju je bivajoče glede na esse existentiae vedno po-
sebna končna pojavna oblika volje; iz svoje absohitne zunaj-časnosti (več-
nosti), zunaj prostorskosti in sploh zunaj vsake kategorialnosti stopa volja
v čas in prostor; ko vstopi v čas in prostor, se utelesi. Vsaka utelešena
oblika volje absolutno brez izjeme je časna in zato začasna, obsojena na
propad in zničenje. Poslednja in odločilna določenost bivajočega (ki je za
Schopenhauerja pojav volje), je njegova časnost, tj. neogibna minljivost.
Razumevanje strukture časa je pri tem docela tradicionalno in izve-
deno iz dojetja bivajočega. Cas ima svoj »biio je« ali preteklost, svoj »jc«
ali sedanjost in svoj »bo« ali prihodnost. Kar »je bilo«, tega »sedaj« ni
več, ker je nevrnljivo minilo; kar »bo«, tega »sedaj« še ni, ker je prihod-
nje. Samo to »sedaj-je« kot ozka meja med »bo« in »bilo je«, ki jo danes
merimo z milimikro-enotami sekunde in tako vnašamo v svoje račune,
ima tu pomen biti bivajočega; ta.pomen izraža tudi beseda pričujočnost,
lahko bi rekli tudi >-sedanjevanje«. »Sedaj« je namreč trenutek, ki mine
in že je tu drug »sedaj« itd. brez konca. Bit kot pričujočnost ali »seda-
njevanje« bivajočega pomeni torej zaporedje nenehnega teka sedajev.
Bit sama je pojmljena iz te strukture časa. Tej časovni strukturi je pod-
vrženo vsako bivajoče brez razlike. »Sedanjevanje« oziroma pričujočnost
ostaja tedaj vezana samó na trenutek kot docela nedostojno in brezrazsežno
mejo med »prej« in »potem«. Neobstojnost te brezrazsežne meje je tek.
Taka struktura časa je veljavna brez podrobnejšega premisleka v-vsej
evropski metafiziki od Parmenida in Heraklita do Nietzscheja in velja še
danes. Odločilno je povezana z vsem metafizičnim pojmovanjem biti.
Omenjali smo že večkrat, da bit v vsej metafiziki preide v neko naj-
bolj bivajoče, bivajoče, ki postane temelj vsega bivajočega in utemeljuje
tedaj bit samo. To bivajoče smo imenovali bivajočost in njena odlika je bila
zunaj-časnost, večnost, absolutnost, ki bi jo iz opisane strukture lahko ime-
novali »stoječi sedaj«, ki vsebuje vse prihodnje in preteklo. Ta pomen ima
v srednjeveškem mišljenju beseda omnipraesentia —■ vsepriču j očnost. Po-
men te vsepriču j očnosti (najvišjega bivajočega, ki utemeljuje bit vsega, kar
sploh je) je očitno samó modus prej orisane strukture časa kot teka sedajev.
Omenili pa smo, da je prišel po Heglu v pomenu biti obrat. V čem je
sedaj ta obrat, ki je potegnil za sabo prevrat cele metafizične zgradbe?
Prevrat te zgradbe vsebuje Nietzschejeva beseda »Bog je mrtev«, kar
obenem pomeni smrt svetovnega uma. To se kaže že pri Marxu. Da pa je
bog in um mrtev, je mogoče zagledati samó v radikalni zaostritvi opisa-
nega pojmovanja časa, če je bit sama zasnovana na tej strukturi časa. Ce
ima namreč samó oni »sedaj-je« kot neobstojna meja med »prej« in »po-
tem« pomen »biti« in to ne pomeni drugega kot tek, tedaj bit preide in
678
izgine v postajanje = minevanje (Werden). Ce absolutno vse teče in je
tudi čas sam birez-miselno razumljen kot nekaj tekočega (kakor da bi bi!
čas sam kaj v času potekajočega), potem ta skrajna zaostritev in radikali-
zacija opisanega pomena časa ne dopušča nobene transcendence več. Vsa
metafizična bistva, bog, um itd. so kot transcendence obsojeni na smrt.
Pomen tega pa je daljnosežen in obsega vse. Nietzsche je premislil ta do-
godek do kraja.
Ce absolutno vse teče, potepi — strogo vaeto — ne moremo več govo-
liti o biti bivajočega, temveč o teku bivajočega.* To nas neogibno pelje
do tega, da tudi o bivajočem ne moremo več govoriti, ker bivajoča pomen^
samó to, kar je v biti. Ker pa je le-ta samó tek, ni mogoče o ničemer več
brez laži (tj. neskladnosti v pomenu tradicionalne definicije resnice) izreči,
da je, ker ga s tem ustavljamo v teku. Sleherna izjava o bivajočem je zato
že principialno neresnična, ker je resnica (adaequatio) o bivajoôam brez
podlage, če ni bivajočega, temveč samo tekoče. Zato tudi ni mogoče go-
voriti o resničnem spoznanju časar koli: »Spoznanje in postajanje (Werden)
se izključujeta.« »Navsezadnje: če je Vse (Alles) postajanje, tedaj je spo-
znanje mogoče samó na temelju vere v bit.** Zato pravi Nietzsche: »Res-
nica je vrsta zmote, brez katere določena vrsta živih bitij ne bi mogla
živeti. Navsezadnje odloča vrednost za življenje.«*** Ce ni bivajočega, tudi
ni stvari kot subjekta izjave, kot nosilca predikacije; tudi subjekta, ki bi
si postavljal nasproti objekt, ni več. Zakoni narave ali zgodovine izgubijo
sij resničnosti. Skratka, oelotni dvainpoltisočletni metafizični kategorialni
aparat kot razkritost apriornih struktur bivajočega v celoti, skupaj z lo-
giko in dialektike (vse vrednote), se razleti v tistem hipu, ko ni več mo-
goče izreči bivajočega, ko bit preide in izgine v postajanje. S tem se raz-
kroji element evropskega mišljenja. To bi lahko imenovali »razkroj uma«.
Ce upoštevamo vse to in tisto, kar vse to pomeni za človekovo rav-
nanje, potem je obrat v pomenu biti in z njim smrt boga in uma in s tem
prevrat vse metafizike zares najstrašnejši dogodek v zgodovini Evrope,
spričo katerega so svetovne vojne samo ospredje.
Vse vrednote in nasnice in spoznanja postanejo sedaj perspektivični
pogledi na »bivajoče«, neogibno zmote, nekaj kar je oprto samó na hote-
nje: resnica je »imeti-za-res«, »verjeti-da-je^res«, »hoteti-za-ires«, odloča
vrednost za življenje, tj. voljo. In ker je po Nietzscheju volja vedno le
volja do moči, velja ta odslej za edini princip vsega vrednotenja in res-
ničnosti. Vredno in resnično je, kar veča moč, nevredno je, kar jo duši.
Imeti nekaj za res pomeni: imeti to za bivajoče; imeti nekaj za vredno
pomeni: imeti to za ti-ajno in nespremenljivo. To pa pomeni: sam ustvariti
sebi resnico bivajoče, bit, vrednoto itd., ker se v tem uveljavlja in uteleša
človekova volja kot volja do moči. »Postajanju vtisniti naravo biti — to je
najvišja volja do moči.«*'** »Vtisniti naravo biti« pomeni tu »postaviti bit«
* Glej k temu Nietzschejeve misli o fenomenalnosti vsega; W. III. af.
474, 475, 476, 477, 478, 479, 486, 487, 488.
** Nietzsche; W. III, af. 517 in 518.
*** Nietzsche: W. III, af. 493.
.... Nietzsche: W. III, af. 617.
679
glede na voljo do moči in iz volje do moči. »Bit", -bivajoče«, »resnica«,
»subjekt«, »objekt« itd. so tedaj perspektivični pogledi volje do moči. Taka
generalna perspektiva je tedaj tudi določena razkritost »bivajočega« v
celoti, tj. metafizika kot odgovor na vprašanje, kaj je bivajoče. Vsako
•►bivajoče-^ je tedaj samó in edino v taki perspektivi, tj. bistveno postav-
ljeno, in njegova »bit« je ta postavljenost, ki temelji na volji do moói.
Ker zajema taka p)erspektiva »bivajoče« v celoti, ni zunaj nje ničesar več.
Te perspektive kot generalne razlage (tj. postavitve) »bivajočega« v celoti
dela tedaj človek kot volja do moči: zato je človek tudi pri Nietzscheju
kreator in središče »bivajočega« v celoti in temelj njegove »biti« kot
postavljenosti. Obenem se kot volja do moči kreira tudi sam sebe
kot »subjekt«, tj. samqpostavljajoco se osnovo vsega. Ta subjekt je
prav tako postavljenost — nekaj, kar sodi k sleherni perspektivi
kot njeno izhodišče, tj. volja do moči. Kot tak postavljalec »biti«,
»bivajočega«, »resnice«, »subjekta« itd. je človek <po »bistvu« (kot volja
do moči) »mera vseh reči — bivajočih, da so, in nebivajočih, da niso«. Ta
Protagorov stavek na ekstremen način odzvanja (ni pa isto) v Nietzsche-
jevi misli, da pomeni vtisniti postajanju naravo biti — najvišjo voljo do
moči, zakaj tu se zares šele sama potrdi v vsem, kar je. To pa je pravza-
prav nenehno samoustvarjanje, rast in sreča rasti. S tem pa seveda pade
obči um kot brezpogojnost in obča resničnost tistega, kar »imamo-za-res«.
To pa pomeni, da je mogočih več »resnic« in torej tudi več »poti«, o čemer
danes često slišinuo in kar je mogoče samo v horizontu ki ga je odprl
prevrat metafizike. Temeljne in vladajoče premise današnjega mišljenja
in ravnanja se gibljejo še vedno samó v tej ravnini.
Da pa bi razumeli, kako je ta volja do moči, moramo pogledati kako
se znebi minevanja kot svojega kvietiva, po katerem se sprevrača v sebi
nasprotno voljo — voljo do zničenja.
Ce je vse podvrženo zakonu časa in njegovemu minevanju, če mora
vse oblikovano neogibno in brez smisla preiti.v nični nič, potem smo vi-
deli, da izgubi smisel tudi postajanje in bivanje. Schopenhauer je iz tega
naredil pesimistično nihilističen sklep: volja se reši nesmiselnega neneh-
nega trpinčenja same sebe s tem, da v svoji najvišji upodobitvi — člo-
veku — sama sebe zanika ter si tako dá poslednji cilj in smisel.
Da bi torej premagal pesimistični nihilizem in notranji nihilizem
vsake morale, je Nietzsche postavljen pred težko nalogo: premagati čas
in njegovo minevanje v »bilo je«, v nič. Misel, ki zmore premagati pre-
pad tega »bilo je«, ne da bi skušala spet oživiti boga in s tem karkoli, kar
je umrlo skupaj z njim, imenuje Nietzsche zato upravičeno svojo »najtežjo
misel«.
O tem govori Nietzschejev Zaratustra najprej v prispodobi, ki nosi
naslov »Pogrebna pesem«. Se določneje govori Zaratustra o tem v prispo-
dobi z naslovom »O odrešitvi«. Tu pravi: »Ta Sedaj in Nekoč na zemlji
— oh! prijatelji — to je tisto moje najnjeznosnejše; in ne znal bi živeti,
ko ne bi bil še videč tega, kar mora priti.« (...) »Hotenje (Wollen) osvo-
baja: toda kako se imenuje tisto, kar osvoboditelja samega ukleipa v ve-
rige? ,Bilo je': tako se imenuje najsamotnejša bridkost volje in njeno
Ó8Ü
FRANCE MIHELIČ:
Parke IL, 1967 (acryl)
Dafne in Kurent L, 1967 (lesorez)
Kurent, 1967 (acryl)
Dafne in ure, 1967 (lesorez)
škripanje z zobmi.« (...) »Da čas ne teče nazaj, to je njena razkačenost;
,to, kar je bilo' — tako se imenuje kamen, ki ga ne more valiti«. (. . .)
»Torej je postala volja — osvoboditeljica — mučilka: in na vsem, kar
more trpeti, se je maščevala za to, ker ne more nazaj.
To, dà, samó to je maščevanje: volji nasprotna volja proti času m
njegovemu ,bilo je". »(.. .)« Duh maščevanja: prijatelji moji, to je bil do-
slej najboljši človekov premislek; in kjer je bilo trpljenje, tu naj bi bila
vedno kazen.
.Kazen' namreč, tako se imenuje maščevanje samo: (.. .)
In sedaj se je valil oblak na oblak čez duha: dokler ni pričela blaz-
nost pridigati: ,Vse mine, zato je Vse vredno, da premine.'
»,In to je pravičnost sama, ta zakon časa, da mora zreti svoje otroke':
tako je pridigala blaznost.« (...)
»,Ali more biti odrešitev, če je pravica večna? Ah, nepremakljiv je
kamen ,bilo je': večne morajo biti tudi kazni!' tako je pridigala blaz-
nost.« (...)
»,Samó, če bi se volja navsezadnje sama odrešila in bi hotenje po-
stalo ne-hotenje': toda, bratje; vi poznate te marnje blaznosti!«*
Sedaj lahko razumemo te Nietzschejeve besede. Ce je ves človek volja
do življenja (pni Nietzscheju volja do moči) in se le-ta v njem obrne v
zanikanje, tedaj je ta zanikujoča volja volji nasprotna. Maščuje se ji že
zato, ker je, ker se uteleša. Ce namreč absolutno vse oblikovano in utele-
šeno nevmljivo in brez smisla mine v tisti »bilo je«, potem je tudi vsako
postajanje in vsako bivanje, vsak »bo« in »je« enako brez smisla in naj
bi navsezadnje ne bilo ne prihajajočega m bivajočega. Vse, kar prihaja
v bivanje in biva, je torej tej zanikujoči nasprotni volji greh, bivanje
samo ji postane krivda, zato se mu maščuje, in to maščevanje zaradi bi-
vanja ji je pravična kazisn za krivdo. Sele v tem je po Nietzscheju pravo
samomučenje volje, ne pa postajanje, ki je vedno tudi podiranje in uni-
čevanje, zakaj postajanje z uničevanjem vred je dvojna slast volje do
moči.
Volji nasprotujoča volja je naprej obrnjena proti minevanju, p'."oti
onemu »bilo je«, torej proti minulemu. Ker pa tega ne more spremeniti,
ker je to »kamen, ki ga ne more valiti«, se spremeni v maščevalko nad
vsem, kar je. Volji nasprotna volja je zato nemoč. Ta nemoč se po Nietz-
scheju razkriva kot skrito jedro, kot srčika krščanske ali religiozne morale
in sokratske umne morale (tj. pravzaprav vse evropske morale), ki sta
po svoji utemeljitvi pravzaprav proti moči (močnih) združena nemoč (ne-
močnih).
Ce je bil »duh maščevanja« najboljši človekov premislek, pomeni
najboljši premislek šele premislek celote. Misel celote bivajočega je dose-
danja evropska metafizična misel. Metafizika, kakor jo pojmuje Nietzsche
— kot idealizem tj. postavljanje transcendentnih bistev in večnih bitnosti
nad svet, nai-avo in zemeljsko življenje kot njegov večni temelj — je
totnej duh maščevanja, nosilka nihilizma. »Celotni idealizem dosedanjega
5 Problem
* Nietzsche: Zaratustra, II. del, »>0 odrešitvi«, str. 205—208.
081
človeštva se namerava sprevreči v nihilizem, — v vero v absolutno brez-
vrednost, tj. brezmiselnost.«* To Nietzscheju pomeni, da prihaja na dan
njegovo doslej skrito jedro, da se sam radikalizira. Za ta idealizem in
njegove transcendentne bitnosti je konkretna realiteta zemeljskega živ-
ljenja in njegovega neogibnega »»egoizma« samó napaka, ki bi jo bilo treba
odpraviti.
Ta idealizem, iposebno pa njegovo skrajno, tj. radikalizirano obliko,
imenuje Nietzsche v »Zaratiostri« »duh teže, ki vleče navzdol, v prepad«,
"hromeči in hromi pritlikavec in krt.«** Gre mu za to da bi premagal,
da bi »odgriznil glavo tej težki in črni kači, ki se je zagrizla človeku v
grlo«, »da bi bil človek odrešen duha maščevanja.«*** Vse to pomeni pre-
magati čas in njegovo minevanje v »bilo je«.
Odrešitev pa ni nič drugega kot: »Preminule odrešiti in vsak ,bilo je'
preustvariti v ,tako sem hotel!'«****
Kaj se skriva v tem, »iafco sem hotel«, kdaj tako hočem in kdo sem
tedaj"! Reči k vsakemu trenutku »tako hočem«, potrditi sleherni »sedaj«
skupaj z njegovim »büo je«, pomeni biti v slehernem trenutku moč in
sZast večanja moči, ki nenehno hoče sama sebe in samó sebe. »Lust wUl
aller Dinge Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeitl« Slast hoče večnost vseh
reči, hoče globoko, globoko večnosti****** Beseda »Lust« je zelo težko pre-
vedljiva v vsej svoji mnogopomenskosti. Pomeni zadovoljstvo in hotenje po
še več zadovoljstva, užitek in željo po še večjem užitku, naslado in še več
naslade, poželenje in še novo poželenje, pohotnost in še novo pohotnost.
Pomeni pravzaprav spolnitev zahteve oziroma poželenja po nečem in obe-
nem naslado ob tej spolnitvi, ki pelje takoj k nadaljnji zahtevi in pože-
želenju itd. Temu se še najbolj bliža beseda slast, če jo mislimo kot »imeti
slast po čem, slast do česa« in obenem kot »naslado v uživanju ali použi-
vanju tega«; slast je torej rmslada in poželenje obenem: poželenje, ki se
spolni in potrdi v nasladi; naslada, ki se spolni kot novo poželenje itd.
brez kraja. Docela bi zgrešili pomian slasti lin poželenja, če bi ju mislili
v običajnem znanstvenem psihološkem pomenu. Ne smemo pozabiti, da
Nietzsche sploh ni govoril kot znanstvenik psiholog, temveč je vse, kar
je povedal, posebno pa temeljne misli — povedal kot fuozof, kot mislec
bistva. Nietzsche je kot mislec skrajnega prevrata evropske metafizike
prav zato še vedno metafizični mislec, le da pri tem razumemo metafiziko
v širšem in globljem pomenu kot Nietsche. Ce pa Nietzschejevo misel
slasti razumemo v njenem bistvenem, tj. metafizičnem pomenu, potem
to nikakor ni zgolj doživljanje kakega individua, temveč je obris temeljne
strukture zadnje in še sedaj vladajoče subjektivitete subjekta. To je nama
v sebi krožeča brezpogojna subjektiviteta subjekta kot volja do moči (obe-
nem bistvo človeka), ki je vse, kar je.
* Nietzsche: W. III, af. 617.
** Nietzsch: Also sprach Z. III, O prikazni in uganki, str. 230—231; O duhu
teže, str. 282—283—284.
*** Nietzsche: Also s. Z., III, O prikazni in uganki, str. 228—234; O taran-
telah, str. 144.
**** Nietzsche; Also s. Z., III, O odrešitvi, str. 206.
..... Nietzsche; Also s. Z., IV, Pijana pesem, str. 470.
682
s tem je šele postavljen večni krog, ki ga Nietzsche imenuje večno
vračanje enakega, in šele s tem jts volja zares kot volja do moči — to je
Nietzschejeva »najtežja misel«. To pa ne pomeni težavna ali težko do-
stopna misel; njena teža je hotenje bolečine, skupaj s slastjo, hotenje majh-
nega in nevrednega skupaj z velikim, zakaj slast sama hoče tudi bol. »Ali
ste kdaj rekli Dà kaki slasti? O, prijatelji moji, tedaj tedaj ste rekli Dà
tudi vsaki boli. Vs>e reči so namreč sklenjene, aprepletene, zaljubljene, —
ste hoteli kakšen-Krat dvakrat [Wolltet ihr jemals Ein Mal zweimal], ste
rekli kdaj ,ugajaš mi, sreča! hip! trenutek!' tedaj ste hoteli vse nazaj!«
(....) »— kaj hoče slast! bolj žejna je, prisrčnejša, bolj lačna, strašnejša,
bolj prikrita kot vsaka bolečina, sebe hoče, vase grize, volja kroga kroži
v nji.« (...) »— tako bogata je slast, da jo žeja bolečine, pekla, sovraštva,
sramote, pohabe, sveta, — zakaj ta svet, o, saj ga poznate!«* Večno kro-
ženje bnezpogojne subjektivitete v sami sebi je krog večnega vračanja
volje do moči. Večno vračanje enakega je način, kako volja kot moč je.
Ta njen način imenuje Nietzsche tudi dionizično samoustvarjanje. »... ta
moj dionizični svet večnega samoustvarjanja, večnega sEunorazdiranja, ta
skrivnostni svet dvojnih slasti, ta moj ,onstran dobrega in zlega', brez
cilja, öe ni v sreči kroga cilj, brez volje, če nima krog sam zase dobre
volje, — hočete ime za ta svet? — (...) Ta svet je volja do moči — in nič
poleg tega! In tudi vi sami ste volja do moči — in nič poleg tega!«**
Nenehno potekanje in gibanje vsega je nenehno postajanje in razpa-
danje, ki sie večno enako spet vrača. To je najprej pcpoln izgin »biti« v
tek postajanja, vendai- obenem v večnem vračanju enakega ekstremno
bližanje večnosti »biti«. »Povzetek: postajanju vtisniti naravo biti — to je
najvišja volja do moči. (...) Da se vse zopet vrača, je naj ekstremne j š^e
približanje sveta postajanja svetu biti: vrhunec premišljevanja.«***
Tako sta sedaj v večnem krožnem teku volje do moči neločljivo in
neprekoračljivo združena Heraklitov rek o »teku vseh reči« in Parmenidov
rek: »je namreč bit«. V tem pa, da volja do moči vtisne postajanju na-
ravo biti (da si sama ustvarja resnico, bit, bivajoče itd.) odzvanja v vr-
huncu Nietzschejeve misli po svoje ekstremno in neločljivo od prejšnjega
tudi Protagorov rek: »človek je mera vseh reči«. S tem pa se je evropska
metafizika nekako sklenila s svojimi začetki.
Sele sedaj, z utemeljitvijo volje do moči v večnem vračanju nje same,
je čas in njegovo minevanje v »bilo je« in s tem ves notranji in vsak
nihilizem morale, religije, filozofije, metafizike, vrednot idealov, itd. pre-
magan; nihilizem seveda, kakor ga razume Nietzsche. Sele s tem je volja
osvobojena svojih verig, se sprosti sebi nasprotne volje. Kdor živi ves čas
tako, da v slehernem trenutku obvladuje svoji volji nasprotno voljo (raz-
kol s samim seboj — če se to sliši bolj domače) in tako sleherni trenutek
znova potrjuje svojo moč — je nadčlovek, Übermensch. Malo je danes be-
sed, ki bi bile tako zlorabljene, opljuvane in obenem do kraja nerazum-
ljene, kot je ta Nietzschejeva beseda in zaradi nje seveda tudi njen avtor.
• Nietzsche: Also s. Z., IV, Pijana pesem, 1Ü—11, str. 469—47U.
»* Nietzsche: W. IV, af. 1067.
'** Nietzsche: W. III, af. 617.
683
z nadčlovekom si najčešče nekako nedoločno predstavljajo kakega zlo-
glasnega diktatorja ali množičnega morilca — Hitlerja, Stalina, Eichmana
in podobne. Previdnejši si pri tem imenu mislijo sploh vse »velike« figure
dneva, ki vstajajo v ospredju zgodovinskega dogajanja in delajo nekaj
časa velik hrup, nato pa spet neopazno izginejo. Toda vsi ti so od prav
razumljenega nadčloveka navadno bolj daleč kot »navadni« zemljani. Do-
sedanji človek kot jetnik svojih transcendentnih fikcij in uklenjen v razkol
s samim seboj, obvladan od svoji volji nasprotne volje — nihilistični člo-
vek — je za Nietzscheja »poslednji človek«, der letzte Mensch. Nadčlovek
zato ni golo kvantitativno stopnjevanje tega »poslednjega človeka« — prej
bi bile to omenjene »velike« figure dneva, ki so pravzaprav služabniki
tega poslednjega človeka. Nadčlovek je zato tisti, ki gre čez poslednjega
človeka, ker se od njega loči po bistvu. Nadčlovek tudi ш odrešenik pii-
hodnjega človeštva in tudi ne odrešeno prihodnje človeštvo kot kak raj
na zemlji. Se manj pomeni nauk o nadčloveku pridiganje kake pravice
močnejšega, to je Nietzsche jasno povedal.* Taki in podobni prilastki so
samo kvantitativno stopnjevanje iz utesnjenosti poslednjega človeka.
Živeti trenutek — ta je edina realiteta, ko je vse samo še postajanje
— tako, da bi ga hotel še neštetokrat preživeti, pomeni nenehno zadoščati
slasti, izhajajoči iz rastoče moči: hoteti upirajoče se oviro, obvladati jo,
premagati njen upor, prisvojiti si obvladano in tako povečati moč, nato
obvladati naslednjo oviro itd. itd. — nianehna slast moči rastoče v sleher-
nem trenutku, — v tem je večni krog. »Volja po Več je v bistvu slasti: da
moč raste, da pride v zavest razlika.«**
Ce pa je slast obris temeljne struktui-e še vedno vladajoče subjekti-
vitete subjekta — ali nas vse to nekako čudno ne sipominja na nekaj, kar
vsak dan srečujemo v našem »tehničnem svetu«? Smrt — zgolj začasno
prenehanje — je docela brez pomena za to v sebi krožečo subjektiviteto
volje do moči: »Smrt preoblikovati v pomoček zmage in triumfa.«*** V po-
stajanju in razdiranju kot večnem vračanju enake volje do moči ni no-
benega napredka.
Na podoben krog smo naleteli, ko smo obravnavali splet potrebe in
proizvodnje pri Marxu. »Prva« zadovoljena potreba poraja takoj novo
— večjo — potrebo, ki se s proizvodnjo zadovoljuje. To omogoča rast
bistva človeka (človekove subjektivitete) — po Marxu razvoj proizvajal-
nih sil. Po-treba je appetitus, volja, poželenje po nekem vnanjem pred-
metu, ki je vnanjost poželenja samega. »Večni krog« je tedaj pri Marxu
v sebi krožeči proces potrebe-proizvodnje: proizvodnja sebe kot opredme-
tenje poželenja, kar je obenem zadovoljitev potrebe za proizvajanje kot
samopotrjevanje, zadovoljitev poželenja s proizvedenim (slast) ter s tem
večanje — rast poželenja — to je krog nenehnega preseganja dosežene
stopnje moči, to je v sebi krožeča subjektiviteta pri Marxu.
• Nietzsche: Zapiski za razlago glavnega dela Also s. Z., af. 34: »Sploh
ne gre za kako pravico močnejšega, temveč so si močnejši in šibkejši vsi enaki
v tem: širijo svojo moč, do kamor morejo.«
** Nietzsche: W. III, af. 695.
*** Nietzsche: Zapiski za razlago glavnega dela Also s. Z., af. 58—2, str. 492.
684
s tem, da smo nekajkrat primerjali nekaj Nietzschejevih in Mancovih
misU, še nikakor nimamo namena kar enačiti ta dva zelo različna misleca.
Skušali smo le opozoriti na tisto obema skupno zgodovinsko dimenzijo,
ki jo označuje prevrat mietafizike po Heglu in v kateri se oba gibljeta.
Iz te dimenzije pa njune temeljne misli najbrž niso le prazno analogne.
V jedru pa ločuje Marxa od Nietzscheja to, da je moral Marx na osnovi
logosa — dialektike — zgodovine kot rasti človekovega rodovnega bistva
(potrebe-proizvodnje) neogibno izvesti zahtevo brezkompromisne kritike
vsega obstoječega, ki pa se sama v sebi — kakor smo videli — sprevrača
v potrjevanje obstoječega. Nietzscheju je taka zahteva nemogoča, ker z
radikalnim obratom v pomenu biti pade vsaka dialektika kot zakon in
smisel zgodovinske totalitete. To se tedaj ni zgodilo zaradi njegove samo-
volje ali kakega »meščanskega«, »neproletarskega stališča«. Poleg tega
pa pomeni za Nietzscheja negirati eno samo reč, hoteti, da bi je ne bilo,
to pa v povezanosti vsega pomeni negirati svet.
Torej šele v subjektiviteti slasti (potrebi, poželenju), ki hoče večnost,
temelji misel večnega vračanja enakega. Vsi drugi dozdevno znanstveni
»dokazi«, ki jih ni malo, temeljijo že na tem kroženju subjektivitete v
sami sebi lin jih je iz »narave« mogoče izvajati le, ker je »narava« sama
utemeljena na subjektiviteti. Taki »dokazi« so npr.: »Stavek o ohranitvi
energije zahteva večno vračanje.«* Misel je pri tem ta: če je kvantum
energije (in mase) v določenem zelo velikem prostoru nespremenljv, po-
tem se v neskončnem trajanju vse kombinacije te energije in mase zvrstijo
in tudi neštetokrat enake ponovijo. Podobno govori tudi F. Engels o »ueč-
nem kroženju materije« v svoji »Dialektiki prirode«.** Ker je Engels do-
jel to misel »vnanje«, ni mogel prodreti do vseh njenih konsekvenc, zato
je ostala na površini. Tudi nekatere današnje kozmološke teorije, ki me-
rijo na kozmos v trajnem ravnovesju, vsebujejo misel večnega vračanja,
zakaj trajno ravnovesje ne dopušča kakega začetnega bodi. Vsem tem
»vnanjim« teorijam skrita osnova je razumevanje časa kot teka sedajev,
ki smo ga skušali opisati.
Ostane nam še premislek, kako je z nihilizmom pri Nietzscheju. Do-
slej smo orisali dve med seboj povezani obliki nihilizma. Najprej pesimi-
stični nihilizem kot posledico razvrednotenja (smrt boga), ki prinaša s se-
boj ogrožajoče razočaranje, puščavo nesmisla. Druga je tista vrsta nihi-
lizma, ki ga vsebujejo ideali in vrednote same — njihov notranji nihilizem.
Kaže ga radikalizacija idealov in vrednot, predvsem pa njihova transcen-
dentna, nadčutna, obča, nadzemeljska »višja« utemeljitev, zaradi katere
je seveda čutno, posamezno, zemeljsko »nižje« in »manjvredno«, napaka,
nekaj, česar naj bi ne bilo. V tem je zanikanje, notranji nihilizem vrednot.
Videli smo. da hoče Nietzsche premagati obe vrsti nihUizma s pre-
vrednotenjem vrednot, ki tedaj pomeni potrditev tostranskega, čutnega,
zemeljskega in zanikanje nadčutnega, transcendentnega. V vse konse-
* Nietzsche: W. IV, af. 1063; glej tudi af. 1066.
** Glej :F. Engels, Dialektika prirode, CZ 1953, str. 42 in 215. (Oba odlomka
glej v Problemi št. 49: T. Hnbar: »Marxov in Nietzschejev človek prihodnosti,
str. 86.)
685
kvence speljano zanikanje vsega transcendentnega, kar je obenem potr-
ditev zemeljskega in čutnega, pa imenuje Nietzsche ekstremni nihilizem:
»Najbolj ekstremna oblika nihilizma bi bil vpogled: da je vsaka vera, vsak
imeti-za-res (Für-wahr-halte)« nujno napačna: ker resničnega sveta sploh
ni. (. ..) Nihilizem kot zanikanje resničnega sveta, biti, bi lahko bil božan-
ski način mišljenja.«* Besedo »resnični svet« rabi Nietzsche tu v pomenu
-umni, inteligibilni, transcendentni svet«.
Pomen Nietzschejevega ekstremnega nihilizma je, kot smo videli: bit
izgine v postajanje, v nenehni tek sedajev; zato, če je vse tekoče, tuda
izrekanje o bivajočem načelno ni resnično; nobene resnice »po sebi« ni,
resnica je le »imeti-za-res« in ta ima osnovo v volji do moči.
Ta ekstremni nihilizem se kot zanikanje nečesa lažnega in potrditev
zemeljskega življenja (= volje do moči) torej po bistvu ločuje od obeh
prej omenjenih ndhilizmov, je pravzaprav obema totalno nasprotje, njun
totalni obrat; ne smemo ga potemtakem zamenjavati z njima.
Toda da bi bilo to nasprotje, morata obe strani imeti nekaj skupnega
— to je zanikanje nečesa, ki je sicer zanikanje različnega, vendar še vedno
neko zanikanje.
Sedaj je očitno, da mora biti vsako zanikanje — posebno pa tako, ki
se nanaša na bivajoče v celoti, kakor v metafiziki — v neposrednem od-
nosu z ničem oziroma z bitjo bivajočega. Tu pa se kaže nekaj nenavadnega
in čudnega: čeprav je temu nihilizmu njegov nihil (nič) na videz najbolj
jasen in samoumeven naipis na zastavi, pa vendarle 2jniotraj brezpogojne
subjektivitete subjekta kot večnega vračanja volje do moči nikjer »ni
prostora za Nič«, »ni Niča«, prav taho, kakor tudi »ni biti«; ni smrti, ka-
kor se tudi ne more poroditi kaj novega — »ni rojstva«. »Nič« je lahko
le nekaj, kar pred-stavi in postavi volja do moči, in še to samo kot gola
negacija bivajočega v celoti; »bit« je lahko le nekaj, kar pred-stavi in
postavi volja do moči in še to le kot gola potrditev bivajočega, »Bii'< in
»nič« torej tu nista drugo kot postava volje do moči, nekaj, kar uteme-
ljuje subjektiviteta subjekta. Oboje je torej le rezultat akcije volje do
moči: kot »vtiskovanje postajanju pečata biti« kot toitalna perspektiva,
kot vrednota.
Prav ta ne-mišljena samoumevnost je zadnja meja Nietzschejeve me-
tafizike in, če je njegova metafizika le prevrat celotne evropska metafi-
zike od Platona naprej, tudi zadnja meja metafizike sploh. Za Hegla je
»bit« najvišja in zato najbolj prazna abstrakcija. Kot taka je lahko za-
četek. Abstrakcija je seveda rezultat abstrahiranja. Toda nedvomno je,
da je mogoče karkoli abstrahirati (in sploh počenjati) le tako, da že prej
smo, da smo v biti, da bivamo. Očitno je torej, da do biti ne pridemo šele
z abstrakcijo, temveč narobe: abstrakcija sama je mogoča šele, če smo že
v biti, S tem pa se zamaje celotna Heglova metafizična zgradba. Pa tudi
pri Nietzscheju: mar ni postajanje nekaj, kar je, nekaj kar ni nični nič,
temveč spada v bit. Postajanje je torej vedno že neki način biti, katerega
pomen pa tematično nikoli ni bil razvit. Tudi postajanje je mogoče nam-
reč dojeti le tako, da sami v njem postajamo, da smo v njem — torej na
• Nietzsche: W, I, af, 15.
686
osnovi biti. Da bi človek sploh karkoli počel, mora bivati, z bivanjem pa
je neločljivo povezana smrt kot zmičenje bivanja. Človek ni torej le v
-odnosu« do biti, prav toliko je tudi do niča. In če je bil pomen »biti«
v vsej evropski metafiziki orientiran ob opisani strukturi časa, se iz vsega
tega poraja vprašanje izvira in pomena te časovne strukture.
Čeprav je tedaj videti, kakor da so v metafiziki bit, nič, bivajoče,
lesnica najbolj samoumevne reči, in čeprav sama zbuja vtis, kakor da o
tem sploh ni mogoče postaviti še kakega smiselnega vprašanja, pa pre-
mislek kaže največjo vprašljivost prav teh metafizičnih samoumevnosti.
Spričo njihove nenavadne pomembnosti za vsako mišljenje in ravnanje
(torej tudi »prakso«, tj. »moralo«), spričo njihove temeljnosti, ki se nam
je le deloma pokazala iz celotne pričujoče študije, in spričo ugotovitve,
da metafizika — tudi Nietzschejeva — po načinu svojega vpraševanja ne
more doseči teh temeljnih vprašanj in da jih tudi noče več doseči, je Hei-
degger — morda uipravičeno — limenoval bistvo metafizike nihilizem. »Iz-
virneje in bistveneje mišljen in dojet, bi bil nihilizem tedaj tista zgodo-
vina metafizike, ki priganja k nekemu metafizičnemu stališču, s katerega
ne le da Niča v njegovem bistvu ne more več razumeti, temveč ga noče
\'eč dojeti. Nihilizem bi tedaj pomenil: bistveno ne-misliti na bistvo Niča«*
Toda: »Cista bit in čisti nič je torej isto.«**
Tega nihilizma, tj. metafizike, pa Nietzsche ni premagal, temveč ga
je dovršil in dokončal. Ta konec še vedno traja.
SKLEP
Studija se začenja s paradoksno tezo »morala je nemorala«, ki mora
zbuditi odpor in sum. da gre za propagiranje nekakšnega totalnega moral-
nega relativizma in »nihilizma«. Eksplikacija vsebine ontične dimenzije
te teze je pokazala, da tak sum pravzaprav lahko prihaja le iz vsako-
kratnih danih temeljnih zgodovinskih družbenih situacij, ki imajo svoje
korenine v alienaci ji v Marxovem pomenu, alienacija pa svojo ontološko
dimenzijo v določeni subjektiviteti subjekta. Ce je teza v^morala je nemo-
rala« dejansko relativiranje vseh današnjih alienacijskih moral in vred-
not, potem je vprašanje, ali je taka teza že kar nasploh »relativistična«.
Primeri moral, ki smo jih obravnavali, nedvomno kažejo, da gre za aliena-
cijske morale in vrednote, predvsem pa za njihove utemeljitve.
Zdi s-e. da je nezdružljivo govoriti o koncu evropske morale, ki da
se je dogodil že po Heglu, obenem pa orisati temeljni princip današnje
socialistične morale. Toda konec evropske morale po Heglu ne pomeni, da
evropska ljudstva sieda j žive v popolnem kaosu, da nimajo prav nobenih
okvirov ravnanja in odločanja. Hegel je npr. razvil tezo, da je z absolut-
nim duhom konec umetnosti, in vendar tega ni mislil tako, da od tistega
trenutka naprej ne bo nobenega umetnika in umetniškega dela več v
Evropi. To razliko, če ni dovolj očitna iz drugega dela študije, lahko le
' M. Heidegger: Nietzsche II, 5. pogl. str. 54.
** G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I, 1. pogl., c.
687
v grobem nakixzemo z opozorilom, da konec evropske morale ipomeni samo
to, da se morala oziroma praktična filozofija kot smiselna utemeljitev pre-
soje vsega ravnanja in delovanja ljudi lahko samo še ponavlja, ko so en-
krat izčrpane njene metafizične (religiozne ali umne) možnosti utemelje-
vanja; ponavlja v nekem dolgočasnem ponavljanju, ki spominja na slabo
in vse bolj poplitveno vračanje enakega. Tu se —■ na metafizičnih izho-
diščih — ne more dogoditi nič novega več in vsi obrazi tega ponavljanja
postajajo vse bolj neznosno enaki. Treba je pogledati, kje je v evropskem
mišljenju po Kantu nastala kaka posebna praktičim filozofija ali etika,
ki bi se sploh po svoji zgodovinski dimenzionalnosti lahko primerjala
s Kantovo etiko. Poleg tega pa tudi ni mogoče mimo tistega, kar se je
v evropski misli dopolnilo po Kantu. Navsezadnje tu sploh ne gre ze
kritiko.
V drugem delu študije smo to poskusili pokazati s kolikor mogoče
zgoščenim opisom zgodovinske »poti« radikalizacije evropske »praktične«
misli na njenih vrhuncih. Ce je bü prvi del študije opis ontičnih vsebm
nekaterih moral, je drugi del poskus ontološke utemeljitve prvega dela,
prvi ded pa pri tem obeniem olajšuje razumevanje abstraktnih misli v dru-
gem delu. Le-ta je bil zasnovan tako, da bi se pokazale predvsem do
kraja izčrpane možnosti praktične filozofije oziroma etike na tradicional-
nih osnovah, kar po Heglu v Evropi neogibno vključuje tudi nemožnost
oziroma brezzgodovinskost (»brezčasnost«) vsega filozofskega mišljenja na
tradicionalnih osnovah.
Studija je poskusila to zadnjo osnovo vsega evropskega metafizičnega
mišljenja in postavljanja vprašanj od Platona naprej pokazati v pojmo-
vanju časa, eksplicirati fundamentalni pomen pojmovanja časa za sleherna
filozofsko misel. Ce je vsej dvainpoltisočletni zgodovini evropske meta-
fizike skupno enotno pojmovanje časa in ob njem zasnovanih pomenov
biti in s tem vse logično-kategorialne strukture evropske racionalnosti in
njenega konca (»razkroj uma«), potem se mišljenju iz tega konca neogib-
no postavlja vprašanje časa kot temeljno vprašanje. Ce smemo upati na
novi začetek, potem ta po našem mnenju ne bo mogel temeljiti na stari
strukturi časa in tudi n.e bo mogel mimo vprašanja časa in časovnosti.
Ce se torej odpravljamo iskat človekov ethos ■—■ prebivališč«, dom —
da bi nam v njem in iz njega vzklil morda kdaj kak nomos (zakon; to,
kar je dodeljeno, dosojeno), potem ga vsaj ne hodimo več iskat tja, kjer
ga ni mogoče najti — v metafiziko. Prav tako nedvomno pa je, da meta-
fizike pri tem ne moremo preskočiti, je prelisičiti ali se izmuzniti mimo
nje. Metafizika spada v bistvo človeka in treba jo je preboleti. V tem je
morda smisel današnj-sga miselnega iskanja.
Ce pa se nam danes to že postavlja kot naloga, če se že zavedamo
načelne nezadostnosti tradicionalnih izhodišč in temeljnih vprašanj, po-
tem se za nas že postavlja лфгазапје: kje zgodovinsko sami stojimo, da
to že lahko vidimo. Ce bi namreč bih do kraja zaprti v horizontu meta-
fizike, najbrž še slutili ne bi drugačnega horizonta — začetka. Nikjer pod
soncem ni poroka, da bomo kdaj prišli v izvdimi človekov ethos, in morda
sploh ne bomo prišli. Toda dvom vprašanja ne prežene.
688
Narava, humanizem, tragedija
Alain Robbe-Grillet
Tragedija je predvsem sredstvo za kopičenje člo-
veške nesreče, za razpihovanje le-te, za utemeljevanje
nesreče v imenu nujnosti, v imenu modrosti ali očišče-
nja. Danes je skoraj nujno, da se odrečemo tej prido-
bitvi in poiščemo tehnične pripomočke, s katerimi se
bomo izognili tej, izdajalski pasti (zakaj nič ni bolj
zahrbtenega kot tragedija).
Roland Barthes
Dve leti je tega, ko sem skušal usmeriti še omahljiva iskanja v novem
romanu in sem pritrdil že znani resnici o »preminulosti starih globinskih
mitov«. Zelo živa in skoraj enodušna reakcija kritike, na videz dobro-
namerne pripombe številnih bralcev, jasno izražena zadržanost večjega
števila mojih iskrenih prijateljev — vse to me je tedaj prepričalo, da
sem se zaletel predaleč. Ce odštejem duhove, ki so bili zavzeti s podob-
nimi iskanji — umetniškimi, literarnimi, filozofskimi —, ni bilo nikogar,
ki bi bil pripravljen dopustiti, da take trditve ne vodijo nujno v negacijo
človeka. Privrženost starim mitom se je izkazala za precej vztrajno.
Bilo je še kolikor toliko v redu, če sta se pri tem tako različna si
pisatelja, kot sta Francois Mauriac in Andre Rousseaux, strinjala s tem,
da je izključno opisovanje »površine« neutemljeno pačenje, slepota mla-
dega revoltiranca, vrsta sterilnega obupa, ki vodi k destrukciji umetnosti.
Veliko bolj nepričakovano in vznemirljivejše je bilo v mnogih pogledih
identično stališče materialistov, ki so mi v obsodbi mojega početja pri-
pisovali »vrednote«, podobne slabo razumljenim tradicionalnim vred-
notam krščanstva. Po njihovem mišljenju pri tem seveda ni šlo za kako
konfesionalno stališče. Toda tako tu kot tam je bila v samem principu
navzoča neminljiva solidarnost našega duha in sveta, je bila umetnost
speljana k svoji »naravni« vlogi, pomirjevalna, posredniška; in obsodili
so me v imenu humanega.
Slednjič sem tudi zelo naiven, so rekli, ker hočem zanikati to glo-
bino; moje lastne knjige nimajo tega interesa in so čitljive le v tolikšni
meri — resda kontroverzni — kolikor pričujejo same po sebi.
689
Očitno je tudi to, da med mojimi tremi romani, ki sem jih objavil
doslej, in med mojimi teoretičnimi pogledi na možnosti romana v pri-
hodnosti, ne more obstajati več kot površen paralelizem. Za slehernega
je tudi naravno, da je knjiga s svojimi dvesto ali tristo stranmi kom-
pleksnejša od članka na desetih straneh in da je lažje nakazati novo
smer, kot tej smeri slediti, ne da bi bil že prvi spodrsljaj — delen ali
popoln — dokončni, definitivni dokaz napake, ki smo jo storili na
začetku.
Slednjič je treba dodati, da je humanizmu, krščanskemu ali nekr-
ščanskemu, lastno prav to, da hoče osvojiti vse, vštevši celo tisto, kar
mu hoče določiti meje in kar odločno odklanja, da bi sodilo k njemu.
To je tudi ena najbolj zanesljivih gonilnih sil njegovega funkcioniranja.
Nimam te potrebe, da bi se moral vsiljevati po vsej sili, vprašanje
hočem samo razjasniti. In stališča, ki sem jih pravkar navedel, mi v tem
znatno pomagajo. Moj današnji namen ni zavračanje teh dokazov, tem-
več preciziranje njihovega pomena, obenem pa tudi preciziranje tega,
kar me ločuje od teh pogledov. Se vedno je zaman začenjati polemiko;
toda če je resničen dialog mogoč, je priložnost treba izkoristiti. In če
dialog ni mogoč, je treba vedeti, zakaj ni. Vsekakor tako eni kot drugi
kažemo za te probleme dovolj zanim.anja, tako da je vredno o njih spre-
govoriti brez usmiljenja.
Najprej tole: ali ni v besedi humano, ki nam jo mečejo v obraz,
nekakšna preračunana prevara? In če ta beseda ni ičsto brez smisla,
kakšen je njen pravi smisel?
Zdi se, da tisti, ki jo uporabljajo ob vsaki priložnosti, tisti, ki jo
imajo za edini kriterij tako pohval kot očitkov, zamenjujejo — najbrž
hote — njen pomen, ki je omejen na človeka, na njegov položaj v svetu
in pojavć njegovega bivanja, z neko antropocentrično atmosfero, sicer
megleno, a prežemajočo vse stvari, ki daje vsem stvarem njihov tako
imenovani pomen, se pravi atmosfero, ki napolnjuje njih notranjost z
bolj ali manj prikritim omrežjem čustev in misli. In če stališče naših
novih inkvizitorjev poenostavimo, ga lahko strnemo v dve frazi; če rečeš;
»Svet je človek«, boš pri priči dobil odvezo; če pa rečeš; »Stvari so stvari,
in človek ni nič drugega kot človek«, boš pri priči zagrešil zločin zoper
človeštvo.
Zločin je trditi, da obstaja v svetu kaka stvar, ki ni človek, ki človeku
ne posveča nikakršne pozornosti in ki nima z njim nič skupnega, še hujši
zločin po njihovem mišljenju pa je ugotavljati to razdvojenost, to raz-
daljo, ne da bi skušali opraviti na njej vsaj najmanjši operacijski poseg.
Kaj naj bi bilo sicer »nehumano« delo? Kako bi sicer mogel biti
roman, ki pripelje na sceno človeka in se od strani do strani ukvarja
z vsakim njegovim korakom, ne da bi opisoval drugega kot to, kar ta
človek dela, kar vidi ali kar si zamišlja, obsojen, da je zapustil človeka?
In pri tem junak sam — označimo ga natančneje kar takoj — ni deležen
te obsodbe. Dokler je »junak«, dokler je posameznik, razgiban z nemiri
m strastmi, mu nihče ne bo očital nehumanosti, četudi bi bil sadistični
norec ali kriminalec ■— ali pa tudi.
69П
Toda pogled tega človeka se lepi na stvari z nepopustljivo vztraj-
nostjo: gleda jih, vendar se jih noče polastiti, noče se spustiti v nikakršen
sumljiv sporazum, nikakršen dogovor; ne sprašuje jih nič; ne izraža ne
soglasja ne odpora kakršne koli vrste. Na slepo srečo bi lahko napravil
iz njih nosilke svojih strasti, kakor so nosilke njegovega pogleda. Toda
njegov pogled se zadovoljuje s tem, da jih meri; in celo njegova strast
se zadržuje na njihovi površini, ne da bi hotela prenikniti vanje, ker pač
znotraj ni nič, ne da bi jih klicala, ker stvari pač ne odgovarjajo.
Obsoditi v imenu humanega roman, ki prikazuje takega človeka —
temu se pravi sprejeti humanistični pogled na svet, po katerem ne za-
došča prikazati človeka tam, kjer je: potrebno je še razglasiti, da je
človek povsod. Z izgovorom, da je človeku dostopno le subjektivno spo-
znanje sveta, postavlja humanizem človeka za merilo vsega. Kot duhovni
most med človekom in stvarmi pa naj bi bil humanistični pogled na svet
predvsem jamstvo za to solidarnost.
V literaturi se izraža ta solidarnost predvsem kot iskanje analognih
odnosov, iskanje, ki je povzdignjeno v sistem.
Metafora ni v bistvu nikoli le nedolžna figura. Reči, da je čas »kapri-
ciozen« ali gora »veličastna«, govoriti o »srcu« gozda, o »neusmiljenem«
soncu, o »prihuljeni« vasi v globeli doline — temu se v nekem smislu
pravi dajati podatke o stvareh samih: obliko, mero, položaj, itd. Toda
preprost izbor iz analognega besednjaka že opravlja nekaj drugega od
opozarjanja na čisto fizično danost, in tistega, kar je pri tem več kot to,
ni več mogoče pripisati samo leposlovni koristi. Hočeš nočeš dobi višina
gore moralno vrednost; sončna toplota je posledica volje ... V lažni
totalnosti naše sodobne literature se ta antropomorfistična analogija po-
navlja z vse preveliko vztrajnostjo in vse preveč raznorodno, da bi lahko
prikrila svoj metafizični sistem.
Pisatelji, ki uporabljajo podobno terminologijo, sploh ne morejo
delovati, dokler ne vzpostavijo — bolj ali manj zavestno — trajnega raz-
merja med vesoljem in bitjem, ki vesolje naseljuje. Tako se zdi, da se
človeška čustva vedno znova rojevajo v teh stikih s svetom in da v njem
nahajajo svojo naravno skladnost, če ne celo svoje zadovoljstvo.
Metafora, ki je prenehala izražati eno samo prispodobo brez reflek-
sije, v bistvu uvaja neko nadnaravno komunikacijo, neko gibanje sim-
patije (ali antipatije), ki je njen pravi smisel obstoja. Zakaj dokler je
metafora le prispodoba, je skoraj vedno nepotrebna prispodoba, ki ne
prinaša opisu nič novega. Kaj vse zgubi vas, če samo »leži« v globini do-
line? Beseda »prihuljena« nam ne daje nikakršnega elementarnega po-
duka. Zato pa popelje bralca (za avtorjem) v podtaknjeno dušo vasi;
če sprejmem besedo »prihuljena«, že nisem več le gledalec; med traja-
njem stavka sem jaz sam postal vas, in globel doline deluje name kot
jama, v kateri se bom zgubil.
Ko se zagovorniki metafore sklicujejo na možnost te sprijemljivosti,
pravijo, da ima metafora s tem neko prednost: in sicer to, da povzroča
občutljivost pri elementih, ki te občutljivosti nimajo. Ko bralec postane
vas — pravijo — vstopa v položaj vasi same, torej jo bolje razume. Isto
691
velja za goro: bolje jo bomo prikazali očem, če jo bomo opisali kot veli-
častno, kakor če bomo merili navidezni kot, pod katerim naš pogled
ugotavlja njeno višino... In to je včasih res, toda vedno le v zvezi z
veliko občutnejšimi slabimi stranmi: in te slabe strani so prav v tej
udeležbi, ki je nevzdržna, ker zavaja v prepričanje o neki prikriti enot-
nosti.
Treba je še povedati, da ta dodatek deskriptivnim vrednotam ni nič
drugega kot alibi: resnični ljubitelji metafor v resnici merijo samo na
idejo o nekakšni komunikaciji. Ce nimajo v zalogi glagola »prihuliti se«,
rajši sploh ne govorijo o položaju vasi. Višina gore bi jim ne pomenila
nič, ko jim ne bi ponujala moralnega spektakla »veličastnosti«.
Tak spektakel zanje nikdar ni popolnoma vnanji. Vedno bolj ali
manj vsebuje dodatek, ki ga je sprejel od človeka: stvari okrog njega
so kakor pravljične vile, ki vsakemu novorojencu prinašajo v dar poteze
njegovega značaja. Gora je krstna predstava, poročilo o njej občutek
veličastnosti — in to je tisto, kar mi je podtaknjeno. Ta občutek naj
bi se potem v meni okrepil in spočel obilico drugih: odličnost, prestiž,
heroizem, plemenitost, ponos. In s tega predmeta naj bi jih prenesel še
na druge predmete, čeprav bolj skromno (govoril naj bi o ponosnem
hrastu, o vazi polni plemenitih črt...), in svet bi postal skladišče mojega
pohlepa po veličini, bil bi hkrati njegova podoba in njegovo opravičilo,
in to za večnost.
Tako naj bi se dogajalo z vsakim občutkom, dokler v teh nenehnih
spremembah, namnoženih do neskončnega, ne bi več mogli razbrati ni-
kakršnega izvora. Ali je veličastnost položena najprej vame ali zunaj
mene? Celo vprašanje samo bi izgubilo svoj smisel. Med svetom in
menoj bi prebivala samo neka vzvišena skupnost.
Navada pa bi me potem zapeljala še precej dlje. Ko bi bil zakon
skupnosti sprejet, bi govoril o žalosti pokrajine, o indiferentnosti kamna,
o nadutosti škafa za premog. Te nove metafore sicer ne bi več imele
vidnih podobnosti s predmeti, ki bi jih opazoval, toda svet stvari bi
bil že tako okužen z mojim duhom, da tako in tako ne bi bil več dovzeten
za kakršno koli čustvo, za kakršnekoli poteze značaja. In jaz bi pozabil,
da sem to pravzaprav jaz sam, ki trpim v žalosti ali osamljenosti; te
čustvene moči bi prav gotovo prišteval h globoki realnosti materialnega
vesolja, po splošnem mišljenju edini realnosti, ki bi bila vredna moje
pozornosti.
Gre torej za precej več kot samo za opis naše zavesti in uporabo
stvari kot gradiva, četudi si s tem lahko postavimo šotor kar z gozdnimi
okleščki. Mešati mojo lastno žalost z žalostjo, ki sem jo posodil nekemu
pejsažu, sprejeti to zvezo kot nepovršno, se pravi priznati predestinacijo
mojega sedanjega življenja: ta pejsaž je obstajal pred menoj; če je res
on žalosten, je bil že pred mano, in to soglasje, ki ga danes občutim
med njegovo obliko in svojim duševnim stanjem, me je čakalo že zdav-
naj pred rojstvom; ta žalost mi je bila namenjena že od nekdaj ...
Znano je, do kakšne meje je lahko ideja o človeški naravi povezana
z analognim besednjakom. Ta narava, skupna vsem ljudem, večna in
692
neodtujljiva, ne potrebuje več Boga, da jo bo utemeljil. Zadošča mi
zavest, da me Mont Blanc pričakuje v osrčju Alp že od terciarne dobe,
in z njim vse moje ideje o veličini in čistosti.
Ta narava za nameček ne pripada samo človeku, ker sama konsti-
tuira zvezo med duhom in stvarmi: to je skupna bit vsega »stvarstva«,
ki smo ga sprejeli v svojo vero. Vesolje in jaz imama eno samo dušo, eno
samo skrivnost.
Vera v neko naravo se nam tako odkrije kot izvir vsega humanizma,
humanizma v vsakdanjem pomenu besede. In ni naključje, da je res-
nično naravo — mineralno, vegetalno, animalno — antropomorfološki
besednjak spremenil. Ta narava, gora, morje, gozd, puščava, dolina, je
obenem naš model in naše srce. Je hkrati v nas in pred nami. Ni ne za-
časna ne naključna. Kameni nas, nas sodi in nam zagotavlja zveličanje.
Odreči se domnevni »naravi« in besednjaku, ki ga ohranja mit, spre-
jeti predmete kot čisto vnanjost in površnost se ne pravi — kakor je
bilo rečeno — zanikati človeka; to je le zavračanje »panantropične«
ideje, ki je vsebina tradicionalnega humanizma, verjetno pa tudi vsebina
vsega humanizma. To slednjič ne pomeni nič drugega, kakor terjanje
svobode v okviru logičnih konsekvenc.
V tem očiščevalnem podjetju ne smemo ničesar zanemariti. Že na
prvi pogled je jasno, da ni dovolj, če pretresemo samo antropocentrične
analogije (analogije duha ali analogije telesa). Vse analogije so enako
nevarne. Morebiti so prav najnevarnejše med njimi nabolj prikrite, in
to tiste, v katerih človek sploh ni imenovan.
Vzemimo primer, izbran na slepo srečo... Ce odkrijemo na nebu
obliko konja, lahko to pripišemo preprostemu opisu in nam ni treba
izvajati konsekvenc. Toda govoriti o »galopiranju« oblaka ali o »razku-
štrani« grivi — to prav gotovo ni več čisto nedolžna reč. Zakaj če ima
oblak (ali val ali hrib) grivo, če malo dalje žrebčeva griva »strelja pu-
ščice«, če puščice... itd., bo bralec teh podob kaj kmalu zapustil svet
oblik in se znašel sredi pomenskega sveta. Med valom in konjem bo
zvabljen v nekakšno nedeljivo globino: zanos, oholost, moč, divjost...
Ideja o naravi nujno pripelje do ideje o skupni naravi vseh stvari, se
pravi do vrhovne narave. Ideja o notranjosti vedno vodi k ideji o pre-
seganju.
In zadeva se širi bolj in bolj: od svoda h konju, od konja k valu —
in od morja k ljubezni. Skupna narava spet ni nič drugega, kakor večni
odgovor na edino vprašanje naše grško-krščanske civilizacije: Sfinga je
pred mano, sprašuje me, meni pa ne preostane drugega, kakor da po-
skušam razvozlati uganko, ki mi jo zastavlja, in samo en odgovor je
mogoč, en sam odgovor na vse: človek.
In vendar ne.
So taka vprašanja in so taki odgovori. Človek je edina priča samo
s svojega lastnega gledišča.
Človek gleda svet, svet pa mu ne vrača pogleda. Človek gleda stvari
in tako spoznava, da se lahko izogne metafizičnemu dogovoru, ki so ga
693
nekoč drugi sklenili v njegovem imenu, in da lahko obenem pobegne tudi
suženjstvu in strahu. Da lahko..., da bo vsaj nekega dne mogel.
S tem ni pretrgal vseh stikov s svetom; nasprotno, svet sprejema,
da bi ga izkoristil v materialne namene: dokler je orodje orodje, nima
nikakršne globine; orodje je v celoti oblika in snov — in namen.
Človek zgrabi kladivo (ali kamen, ki si ga je za ta namen izbral),
in udari z njim po kolu, ki bi ga rad zabil. In dokler ga tako uporablja,
ni kladivo (ali kamen) zanj nič drugega kot oblika in snov: njegova
teža, površina njegovega udarca, drugi del njegove okončine, ki mu omo-
goča prijem. Človek potem orodje odloži: in ko ga več ne potrebuje, je
kladivo zanj spet samo še stvar med stvarmi: zunaj uporabe zanj nima
pomena.
In to pomanjkanje pomena današnji (ali jutrišnji...) človek ne
občuti več niti kot primanjkljaj niti kot trganje. Spričo te praznote ne
občuti več vrtoglavice. Njegovo srce nima več potrebe po nekakšnem
breznu, v katerem naj bi se naselilo.
Zakaj če zavrača skupnost, povzroča tudi tragedijo.
Tragedijo lahko definiramo kot ponovno vzpostavitev razdalje, ki
obstaja med človekom in stvarmi, in sicer kot novo vrednoto: to naj bi
bil pravzaprav dokaz, kako je zmaga zmagovita še potem, ko je prema-
gana. Tragedija torej nastopa kot zadnji domislek humanizma, ki ne
dovoli, da bi se mu karkoli izmuznilo: kakor hitro je soglasje med člo-
vekom in stvarmi odpovedalo, humanist že rešuje svoje kraljestvo z usto-
ličevanjem nove oblike solidarnosti, ločitev sama postane vrhovna oblika
odrešitve.
To je domala novo občestvo, toda boleče, v nenehnih naporih in ne-
nehnem zaostanku, katerega uspešnost je pač sorazmerna z nedoseglji-
vim ciljem. To je druga, narobna stran, to je past — in je ponaredek.
Jasno je razvidno, do kod je ta vrsta združevanja pervertirana: na-
mesto da bi bila iskanje dobrega, je blagoslavljanje zlega. Zlo, poraz,
osamljenost, krivda, norost so nezgode našega bivanja, ki naj bi jih šteli
za najzgovornejše poroke naše odrešitve. Šteli, ne pa sprejeli: gre nam-
reč za to, da jih gojimo na svoje stroške, da bi se lahko nenehno borili
proti njim. Zakaj tragedija ne pozna ne pravega sprejemanja ne pravega
zavračanja. Tragedija je sublimacija razdvojenosti.
Za primer si ogljemo delovanje »osamljenosti«. Kličem. Nihče mi
ne odgovarja. Namesto, da bi sklepal, da ni nikogar — kar bi bila navse-
zadnje preprosta in čista ugotovitev, datirana in lokalizirana v času in
prostoru — se odločim delovati, kakor da le je kdo, ki mi pa zaradi
tega ali onega vzroka ne odgovarja. Tišine, ki je sledila mojemu klicu,
ni več, temveč je resnična tišina; obtežena je z neko vsebino, z neko glo-
bino, z neko dušo — ki je skoraj na las podobna moji. Razdalja med
mojim krikom, ki ga zaznava moje uho, in nemim (morda gluhim) sogo-
vornikom, kateremu je moj krik namenjen, postane tesnoba, moje upa-
nje in moj obup, smisel mojega življenja. Zame ne obstaja nič drugega
več kakor samo še ta zlagana praznota in problemi, ki mi jih zastavlja.
Naj kričim dalje? Naj kričim močneje? Z drugimi besedami? Poskusim
694
znova... Zelo hitro ugotovim, da mi nihče ne bo odgovoril; toda nevidna
navzočnost, ki jo nenehno ustvarjam s svojim klicem, me prisili, da
vpijem svoj nesrečni klic v tišino še naprej. Kakor začaran zakličem še
enkrat..., in še enkrat. Moja razdražena osamljenost se slednjič po moji
odtujeni zavesti spremeni v nadnaravno nujnost, obljubo mojega odkup-
Ijenja. In da bi se ta obljuba izpolnila, sem prisiljen, da vse do svoje
smrti ne preneham kričati tjavdan.
Po tem postopku moja osamljenost ni več le naključje, trenutna
danost moje eksistence. V meni samem je, v vsem svetu, v vseh ljudeh:
to je spet naša narava. To je osamljenost na vekomaj.
Kjer koli so razlika, razdvojenost, razcepljenost, razklanost, povsod
jih lahko občutimo kot trpljenje, in povsod lahko to trpljenje povzdig-
nemo v vzvišeno nujnost. Pot v smeri metafizičnega onstranstva, ta lažna
nujnost, pa nam obenem zapira vrata v kakršno koli stvarno prihodnost.
Tragedija, ki nam je danes v tolažbo, nam jemlje kakršnokoli trdnejšo
osnovo za jutrišnji dan. Daje nam vtis nenehnega gibanja, v resnici pa
nam kameni svet v prekletstvo. Od trenutka, ko naša nesreča živi zato,
da bi jo ljubili, ji sploh ne iščemo več zdravila.
Tu smo že na nevarnih poteh sodobnega humanizma, ki nas hoče
pokopati. Prizadevanje po rešitvi sploh ne računa več na stvari same,
ampak se mora kar na prvi pogled sprijazniti s tem, da je pretrgano raz-
merje med stvarmi in človekom dokončno. Obenem pa opažamo, da niti
to ni več važno: to, ali bomo sklenili sporazum v soglasju s stvarmi ali z
odtujitvijo le-teh, je zdaj ista pesem; »duhovni most« med njimi in nami
obstaja, po tej operaciji je samo še trdnejši.
Zato tragična misel nikoli ne namerava premagati razdalj: prav na-
sprotno, z veseljem jih množi. Razdalja med človekom in drugimi ljudmi,
razdalja med človekom in njim samim, med človekom in svetom, med
svetom in njim samim — nič ne ostane nedotaknjeno, vse se trga, cepi,
žaga, spodnaša. V najbolj homogenih predmetih in položajih je že na-
vzoča neka vrsta skrivnostne razdalje. Vendar je to notranja razdalja,
zlagana razdalja, ki je v resnici odprt pogled, se pravi pomiritev.
Vse je zastrupljeno. In pri tem se zdi, da je najljubše področje tra-
gedije prav »romaneskno«. Ob vseh zaljubljencih, ki so usmiljeni celo
do policijskih gangsterjev, ob vseh vznemirjanih kriminalcih s čistimi
dušami, pravičnikih, ki trpijo od nepravične zavesti, sadistih iz ljubezni
ter norcih po logiki stvari morajo biti dobri »junaki« romanov predvsem
dublirani. Zaplet bo toliko bolj »human«, kolikor bolj bo dvoumen. In
celotna knjiga bo slednjič verjetnejša, kolikor več bo v njej protislovij.
Lahko se je šaliti. Težje se je osvoboditi te tragedije, ki nam jo
vsiljuje naša duhovna civilizacija. Lahko bi celo rekli, da nas prav za-
vračanje idej o »naravi« in predestinaciji vodi najprej k tragediji. V naši
sodobni literaturi ni pomembnejšega dela, ki ne bi našo svobodo potrje-
valo in ki ne bi vsebovalo klica »tragičnega« zaradi njenega propada.
Vsaj obe veliki deli zadnjih desetletij nam ponujata dve novi obliki
te zakomplicirane usodnosti: absurd in gnus.
695
Znano je, da je Albert Camus imenoval absurd nepremostljiv prepad,
ki obstaja med človekom in svetom, med zahtevami človeškega duha in
nesposobnostjo sveta, da bi te zahteve zadovoljil. Absurdno ni ne v člo-
veku ne v stvareh, temveč v nemožnosti, da bi med njima vzpostavili
kakšno drugo razmerje kot tujstvo.
Vsi bralci opažajo, da se junaki Tujca vedejo do sveta s pohujšljivo,
obskurno popustljivostjo, ki je posledica zamere in očaranosti. Razmerja
teh ljudi do predmetov, ki jih obkrožajo, niso v ničemer nedolžna: ab-
surd vztrajno preveva razočaranje, umik, revolt. In ni pretirano domne-
vati, da so prav to te reči, ki nazadnje pripeljejo človeka do zločina:
sonce, morje, žgoči pesek, svetlikajoči se nož, izvir med skalami, re-
volver ... Kakor v resnici, med stvarmi pripada glavna naloga naravi.
Knjiga le ni napisana v tako umitem jeziku, kakor smo pripravljeni
verjeti na prvih straneh, le predmeti, ki so že obteženi z vsiljivo človeško
vsebino, so nevtralizirani s skrbnostjo in moralnim posluhom (taka je
krsta stare matere, na kateri so opisani žeblji, njihova oblika in do kod
so zabiti). Bolj ko se nam približuje trenutek umora, bolj opažamo vse
bolj klasično razvite metafore, ki nam slikajo človeka v njegovi povsod-
pričujočnosti: pokrajina je »napolnjena s soncem«, večer je »kot melan-
hoUčni mir«, zvožena pot odkriva »goreče meso« asfalta, zemlja je
»krvave barve«, sonce je »zaslepljujoči dež«, njegov odsev na školjki je
»meč svobode«, dan je »vrgel sidro v ocean vrele kovine« — ne da bi šteli
»vzdihljaje«, »poredne« valove, »dremavo« predgorje, »sopihajoče« morje
in »cimbale« sonca ...
Glavni prizor romana je popolna slika boleče solidarnosti: neusmi-
ljeno sonce je vedno »isto«, njegov odsev na rezilu noža, ki ga drži Ara-
bec, »zbada« junaka v sredo čela in mu »koplje« po očeh, roka junaka se
krči nad revolverjem, hoče »se otresti« sonca, strelja vnovič, štirikrat
zapored ... »In to so bili — je rečeno — kakor štirje kratki udarci, s
katerimi sem potrkal na vrata svoje nesreče.«
Absurd je torej predvsem oblika tragičnega humanizma. To ni več
ugotavljanje razdvojenosti med človekom in stvarmi. To je ljubezenski
spor, ki vodi v zločin iz strasti. Svet je obtožen, da je sokriv umora.
Ko Sartre pravi (v Situations I), da Tujec »zavrača antropomor-
fizem«, nam s tem — kakor nam kažejo prejšnje navedbe — daje ne-
popolen pogled v delo. Sartre brez dvoma teh odlomkov ni prezrl, vendar
je prepričan, da Camus »s tem, ko je nezvest svojemu principu, ustvarja
poezijo«. Ali ne bi rajši rekli, da je prav v teh metaforah prava razlaga
knjige? Camus ne zavrača antropomorfizma, ekonomično in subtilno ga
uporablja, da bi mu dal večjo težo.
Kakor pravi Sartre, je s tem vse v redu, ker gre za to, da — sledeč
Pascalovim besedam — pokažemo »naravno nesrečo našega položaja«.
Kaj lahko po vsem tem pričakujemo od Gnusa? Povsem očitno gre
v njem za razmerja z izključno zemskim svetom, ki se odrekajo (odveč-
nega) deskriptivnega truda v korist sumljive intimnosti, ki je sicer ilu-
zorna, pripovednik pa ob njej vendarle niti ne pomišlja, da bi se ji lahko
696
odrekel. Po njegovem je poglavitno, da se ji odpoveduje čim bolj je
mogoče, da bi tako prišel do zavesti o sebi samem.
Značilno je, da so prve tri zaznave, registrirane na začetku knjige,
v celoti zapopadene s tipom, ne pa z vidom. Trije predmeti, ki povzro-
čijo občutke, pesek na plaži, kljuka od vrat, roka Samouka, imajo nekaj
skupnega. Vsakokrat je to telesni stik pripovednikove roke, ki povzroči
v pripovedniku pretres. Jasno je, da tip povzroča v našem življenju ve-
liko intimnejše občutke kot vid: nikogar ni strah, da bi si nakopal
nalezljivo bolezen že s pogledom na bolnika. Vonj je že nevarnejši: vonj
vsebuje prepojitev telesa s tujimi stvarmi. V našem življenjskem ob-
močju so nasploh različno poj movane kvalitete: oblika je na primer
zanesljivejša od barve, ki se spreminja v svetlobo, z ozadjem, z vsebino.
Tako nismo prav nič začudeni, ko ugotovimo, da so Roquentinove
oči, oči junaka Gnusa, dovzetnejše za barve — zlasti za manj izrazite
tone — kakor za črte: kadar se ničesar ne dotika, vedno povzroči v njem
pretres le življenje kake slabo določljive barve, že od začetka knjige
se zaveda pomembnosti naramnic bratranca Adolpha, ki se komaj razli-
kujejo od modre srajce: »slabe so ... zgubljene v modrem, toda to je
poniževanla napaka ... kakor če bi se, hoteč postati vijoličaste, ustavile
sredi poti, ne da bi se odrekle prvotnemu namenu. Treba bi jim bilo reči:
»pojdite, postanite vijoličaste, da ne bomo več govorili o tem.« Toda ne,
naramnice ostanejo v negotovosti, vztrajajo v svojem nedovršenem pri-
zadevanju. Včasih modrina, ki jih obkroža, zdrsne vanje in jih docela
prekrije: nekaj časa jih sploh ne vidim. Toda to je samo val, kmalu pa
modrina na njihovem mestu zbledi in prikažejo se mi otočki omahljivega
gibanja, ki se razširijo, se združijo in rekonstruirajo naramnice.« In bra-
lec še zmerom ne ve nič o njihovi obliki. Malo dalje, v parku slovite
kostanjeve korenine osredotočijo vso svojo absurdnost in hipokrizijo
v svoji črni barvi: »Crne? Občutil sem besedo, ki se je napihnila, ki je
izpraznila svoj pomen z izjemno naglico. Crne? Korenine niso bile črne,
to ni bilo črno, kar je bilo na tem koščku lesa... temveč bolj zmedeno
prizadevanje, da bi si lahko zamislil kakršno koli črnino, ki je še nikoli
nisem videl in ki je ne bi mogel zadržati, ki bi se mi izmislila dvoumno
bitje, onkraj vseh barv.« In Roquentin sam komentira: »Barve, okusi in
vonji niso bili nikoli resnični, nikoli popolnoma oni sami in nič drugega
kot oni sami.«
V bistvu mu barve povzročajo podobne občutke kot tip: barve so
zanj klic, kateremu sledi takojšen umik, potem spet klic itd. itd., to je
»sumljiv« stik, ki ga spremlja nepoimenovana impresija, in ta pričara
sprijemljivost ter jo obenem zavrne. Barva deluje na njegove oči enako
kot telesna navzočnost na dlani njegove roke: izraža predvsem vso brez-
obzirno (in seveda tudi dvojno) »osebnost« predmeta, neko vrsto sramež-
ljive vsiljivosti, ki je hkrati tožba, izzivanje in zanikanje. »Predmeti...
se me dotikajo, to je neznosno. Strah me je vsakega stika z njimi, kakor
da bi bili žive živali.« Barva se spreminja, torej živi; to je odkril Roquen-
tin: stvari so žive kakor on sam.
6 Problemi
697
Zvoki se mi zdijo podobno pokvarjeni (če odštejemo glasbene na-
peve, ki ne obstajajo). Ostane vizualna percepcija črt; čutiti je, da se jim
Roquentin izogiba, da bi se ga ne polastile. Vendar po eni strani spre-
jema to zavračanje koincidence s samim seboj: samo črte, ki se točno
ujemajo, so geometrične črte, na primer krog, »toda celo krog ne ob-
staja.«
V tem primeru smo še vedno v popolnoma tragificiranem svetu: čar
dvojnosti, solidarnost s stvarmi, ker nosijo v sebi svojo lastno negacijo,
odkupljenje (v tem primeru dodatek zavesti) zaradi nezmožnosti same,
da bi se uresničilo resnično soglasje, se pravi končna zmaga nad vsemi
razdaljami, nad vsemi porazi, nad vsemi samotami, nad vsemi proti-
slovji.
Tako je prav analogija edini način deskripcije, s katero se Roquentin
resno ukvarja. Ob kartonski škatlici svojega črnilnika sklepa o nekorist-
nosti geometrije na tem področju: reči, da je črnilnik paralelopiped, se
pravi, da nismo povedali o njem nič. Roquentin nam nasprotno govori
o resničnem morju, in to se menda »plazi« pod ozkim zelenim trakom,
ki obstaja zato, da bi »varal« ljudi, vzporeja »hladno« svetlobo sonca
z »obsodbo brez milosti«, opaža »srečno hropenje« vodnjaka, tramvaj je
zanj »mrtvi osel«, ki se zaganja brez smeri, njegovo rdeče krzno ima
»tisoče majhnih tac«, roka Samouka je »velika bela glista«, itd. Našteli
bi lahko vse predmete, ker so vsi namenoma predstavljeni na ta način.
Najbolj preobložene so seveda kostanjeve korenine, ki so kar po vrsti
»črn krempelj«, »vrela kuha«, »plesen«, »mrtva kača«, »jastrebji kljun«,
»močni kremplji«, »tjulenja koža«, itd., vse do gnusa.
Ne da bi hoteli omejevati knjige s tem enostranskim (čeprav po-
membnim) pogledom, lahko rečemo, da je eksistenca karakterizirana
z notranjo razdaljo, in da je gnus nesrečno telesno nagnjenje, ki ga člo-
vek občuti zaradi razdalje. »Zarotniški posmeh stvari« se končuje z reza-
njem: »Vsi predmeti, ki me obkrožajo, so iz iste snovi kot jaz, iz neke
vrste malovrednega trpljenja.«
Toda Roquentinov žalostni celibat, njegova izgubljena ljubezen, nje-
govo »skazeno življenje«, tesnobna in smešna usoda Samouka, vsa pre-
kletstva zemskega sveta so nam v tem položaju vsiljena, da jih moramo
nositi v imenu nadnaravne nuje. Kje je tedaj svoboda? Zakaj vsi, ki
nočejo tega prekletstva, so v nevarnosti vrhovne moralne obsodbe: »uma-
zanci« bodo. Vse se dogaja tako, kakor da je Sartre — ki ga za to ne
moremo dolžiti eksistencializma — povzdignil v tej knjigi na najvišjo
stopnico idejo o naravi in tragediji, še enkrat se je izkazalo, da boj proti
idejam ne pomeni nič drugega kakor ponovno potrjevanje le-teh.
Človek, zapleten v globino stvari, konča tako, da globine sploh ne
more več opažati; njegova vloga se omejuje na to, da v njihovem imenu
doživlja vtise in želje, seveda popolnoma humanizirane. »Skratka, gre za
to, da proda ne opazimo, ampak da se postavimo v njegovo srce in gle-
damo svet z njegovimi očmi...«; po Francisu Pongeu je te besede zapisal
Sartre. Roquentin iz Gnusa naj bi rekel: »Вг7 sem kostanjeve korenine.«
698
Ti dve stališči nista brez razmerja: v obeh primerih je zahteva, naj mi-
slimo »s stvarmi« in ne o njih.
Ponge v bistvu ni nič več zaskrbljen za opis. Nedvomno se zelo
dobro zaveda, da njegovi teksti ne bodo prihodnjim arheologom, ki bodo
skušali razvozlati, kaj naj bi bila cigareta ali sveča, niti v najmanjšo
pomoč. V vsakdanji praksi, ki jih imamo s tema predmetoma, so Pon-
geovi stavki o njih le lepe hermetične pesmi.
Beremo na primer, da je kletka »preplašena, ker se je znašla v
nerodnem položaju«, da se drevje spomladi »lahkoverno dobrika« in
»zeleno bljuva« in da se metulji »maščujejo za svoje dolgo amorfno
ponižanje gosenic«.
»Ali se temu pravi »sodelovati« s stvarmi in jih predstavljati »z nji-
hovim lastnim pogledom«? Ponge se tu očitno ne more motiti. Najbolj
psihološko in moralno odprti antropomorfizem, ki ga nenehno uporablja,
ne more imeti nobenega drugega cilja, kot vzpostavitev popolnega in
absolutnega človeškega reda. Trditi, da govori za stvari, s stvarmi, v nji-
hovem srcu, pomeni v tem primeru zanikati njihovo realnost, njihovo
zoprno navzočnost; v svetu, ki je prenapolnjen s stvarmi, so stvari za
človeka samo še ogledalo, ki mu nenehno odseva njegov lastni obraz.
Mirne, domače gledajo človeka s svojim lastnim pogledom.
Ta refleksija pri Pongeu prav gotovo ni kar tako. To sprehajanje
sem ter tja, med človekom in njegovo dvojno naravo, je sprehajanje
aktivne zavesti, zaposlene z željo, da bi se razumela in preoblikovala.
Na vseh teh subtilnih straneh ji najmanjši kamenček, najmanjši košček
lesa nenehno daje lekcije, jo izraža in obsoja obenem, jo poučuje, kako
naj dopolni napredek. Opazovanje sveta je tako za človeka nenehna šola
življenja, sreče, modrosti in smrti.
To, kar nam ponuja, je slednjič definitivna in nasmejana pomiritev.
Znova se nam potrjuje humanistična trditev: svet je človek. Toda za
kakšno ceno! Ce si odmislimo moralistični pogled na popolnost, si ne
moremo s tem Deležem, prevzetem od stvari, prav nič pomagati. In če
nam je v nekem smislu ljubša svoboda kot modrost, moramo zavreči vsa
ta ogledala, ki nam jih je umetniško razpostavil Francis Ponge, da bi
našli trde in suhe predmete, ki so za temi ogledali nespremenjeni, prav
tako tuji kot prej.
Francoisu Mauriacu, ki je nekdaj na priporočilo Jeana Paulhana
prebral Kletko Francisa Pongea, je ta tekst — tako pravijo — ostal
v zelo slabem spominu, tehniko Kletke pa je imenoval tehniko opisa
predmetov, pretirano hvaljeno v mojih spisih. Najbrž sem se zelo slabo
izražal.
Opisovati stvari — temu se v bistvu pravi postaviti se odločno v
zunanjost, pred stvari. Ne gre več za to, da bi si stvari prilastil ali po-
ročal o njih. Stvari že od vsega začetka stojijo, kakor da niso človek,
trajno ostanejo zunaj prijema in niso naravna zveza, ne utemeljene s
trpljenjem. Omejiti se na opis se pravi, odločno zavrniti vsakršno pri-
bliževanje predmetu: simpatijo kot irealno, tragedijo kot odtujujočo,
razumevanje kot odkrivanje, ki pripada izključno znanosti.
6*
699
Tega zadnjega seveda ni zanemariti. Znanost je edino pošteno sred-
stvo, ki ga ima človek v svoji udeležbi v svetu, toda ta udeležba je
materialna; nezainteresirana, kakršna je, se znanost prej ali slej zado-
voljuje s koristno tehniko. Literatura meri na druge cilje. Samo znanost
si lahko privošči poznavanje notranjosti stvari. Notranjost kamna, dre-
vesa ali polža, ki nam jo prikazuje Francis Ponge, je prav gotovo norče-
vanje iz znanosti (in to bolj, kot misli Sartre); tako ne pomeni nič, kar
je v stvareh, ampak samo to, kar je človek s svojim duhom vnesel vanjo.
Ko si je z večjo ali manjšo natančnostjo ogledal njeno vedenje, mu ta
navideznost navdahne humane analogije, in Ponge začne govoriti o člo-
veku, vedno o človeku, in se pri tem nemarno opira na stvari. Kaj malo
mu je mar, da polž ne »je« zemlje, če je klorofilno delovanje absorbcija,
ne pa »izhlapina« premogovega plina; njegovo oko je tako površno,
kakor je površen njegov spomin za resnično naravo. Edino merilo je
resnica čustev, izraženih na ravni teh podob —• seveda človeških čustev
in človeške narave, ki je narava vseh stvari!
Mineralogija, botanika ali zoologija pa nasprotno sledijo poznavanju
ustroja (notranjega kakor zunanjega) njihove organizacije, njihovega
delovanja in njihove geneze. Toda zunaj območja te dejavnosti ne rabijo
več ničemur, ničemur, razen abstraktnemu bogatenju naše inteligence.
Svet okrog nas postane gladka površina brez pomena, brez duše, brez
vrednot, prostor, na katerem nimamo več nobenega oprijema. Kakor
delavec, ki je odložil kladivo, ko ga ni več potreboval, se znova znajdemo
pred obrazom stvari.
Opisati to površino pomeni: konstituirati to zunanjost in to neodvis-
nost. Verjetno nimam povedati »o« škatli svojega črnilnika nič več kot
»z« njim; če pišem, da je škatla paralelepiped, nimam namena, da bi
sprostil katero koli njeno bitnost; še manj imam namen povzdigniti jo
bralcu, da bi se njegova domišljija razbohotila in jo okrasila z različnimi
barvami: bolj si ga želim v tem ovirati.
Najbolj pogosti očitki temu geometričnemu načinu — »to ne govori
duhu«, »fotografija ali obrobni krokiji skrbijo bolj za obliko«, in tako
dalje so bizarni očitki: kakor da nisem jaz prvi mislil nanje? Prav tako
se dogaja z vsemi drugimi stvarmi. Fotografija ali risba merita samo
na reprodukcijo predmeta in sta toliko bolj uspešni, kolikor več imata
prostora za tako številne interpretacije (in seveda tudi napake) kakor
model. Formalna deskripcija pa je nasprotno temu predvsem omejitev:
kadar pravimo »paralelepiped«, je znano, da v tem ni nikakršne »on-
stranosti«, vendar obenem obstajajo vse možnosti, da bi nekakšno le
našli.
Registrirati razdaljo med objektom in menoj, in razdalje predmeta
samega (njegove zunanje razdalje, se pravi, njegove mere), in razdalje
med predmeti, in vztrajati pri dejstvu, da so to samo razdalje (ne pa
raztrganosti), to pomeni, da stvari so tu in niso nič drugega kot stvari,
vsaka zase omejena v sebi. Problem ni več v izbiri med srečnim soglas-
jem in nesrečno solidarnostjo. Vsaka skupnost je zdaj zavrnjena.
700
Na začetku je torej zavrnitev analognega besednjaka in tradicional-
nega humanizma, potem zavrnitev ideje o tragediji in vseh drugih idej,
ki vodijo k verovanju v globoko in vrhovno naravo tako človeka kot
stvari (in obeh skupaj), in slednjič zavrnitev vsakega vnaprej postav-
ljenega reda.
V tej perspektivi se nam razodeva vid kot priviligiran čut, v dolo-
čenem smislu pa tudi pogled, prilagojen oblikam (bolj kot barvi, bolj
kot blesku, bolj kot prosojnosti). Optična deskripcija je v bistvu tista,
ki nabolj ostro opravlja fiksacijo razlik: pogled, če hoče ostati preprost
pogled, pušča stvari na njihovem spoštljivem mestu.
Toda nekaj je v njem tudi tveganega. Ko se nepričakovano ustavi
na detajlu, ga izolira, iztrga, hoče si ga približati, ugotavlja njegov zlom,
se razjezi, ne uspe se več dvigniti in ne vrniti na svoje mesto...; raz-
merje »absurdnosti« ni več daleč. Ali pa je to kontemplacija, ki se je
otežila do te meje, ko se vse začne majati, premikati, poglabljati se ...;
tedaj se pričenjata »čar« in »gnus«.
Pa vendar so težave majhne; in Sartre sam si je izuril pogled. Ro-
quentin, vznemirjen zaradi stika, zaradi sumljivega tipnega vtisa, je
pobesil pogled vse do svoje roke: »Kamen je bil gladek, na eni strani
ves suh, na drugi vlažen in blaten. Držal sem ga za rob z zelo razkle-
njenimi prsti, da se ne bi umazal«. Ni več razumel tega, kar ga je raz-
burilo; še manj je razumel pozneje, ko je prišel v svojo sobo: »Ustavil
sem se kot vkopan, zakaj v svoji roki sem začutil hladen predmet, ki
je pritegnil mojo pozornost z nečim osebnim. Odprl sem roko, pogledal:
držal sem čisto preprosto kljuko od vrat.« Potem se je Roquentin prepu-
stil barvam in oko ni uspelo več raziskati njegovega brezglavega po-
četja: »Crn štor ni minil, ostal je v mojih očeh, kakor prevelik grižljaj
ostane v goltancu.« že je imel »slabost« naramnic in »sumljivo presoj-
nost« kozarca za pivo.
Treba je operirati z začetnimi pripomočki. Pogled kljub našemu bo-
gatemu orožju počiva, predvsem če se drži saфo črt. In kar zadeva
njegovo »subjektivnost« —, glavni argument nasprotnikov — kaj zmanj-
šuje njegovo vrednost? Več kot očitno je, da v nobenem primeru ne
morem delovati drugače kakor s svetom, ki usmerja mojo točko gledi-
šča; nikdar nisem poznal druge. Relativna subjektivnost mojega pogleda
mi pomaga točno določiti moj položaj v svetu. Jaz se preprosto izo-
gibam sodelovanju, jaz sam, da bi iz te situacije ne napravil hlapčevstva.
Roquentin ima potemtakem prav, da je »pogled abstrakten izmislek, pre-
čiščena ideja, poenostavljena človekova ideja«, in vendar ta pogled osta-
ja med svetom in menoj najučinkovitejša operacija.
In prav za učinkovitost gre. Izmeriti razdalje brez nekoristnega ob-
žalovanja, brez jeze in brez obupa med tem, kar je razdvojenega, nam
omogoča identificirati to, česar ni, to, kar je nekaj, ker je pač napačno,
da bi bilo vse dvojno — napačno ali vsaj začasno. Začasno za vse, kar
je človekovega, to je naše upanje. Napačno za vse, kar sodi k stvarem:
kakor hitro so očiščene, spominjajo samo nase, brez razpok, v katere se
vtihotapljamo, brez vznemirjenja.
701
Ostaja vprašanje: ali se je mogoče izogniti tragediji?
Danes je njeno kraljestvo razširjeno na vsa moja čustva in vse moje
misli, pogojuje me od nog do glave. Moje telo je lahko zadoščeno, moje
srce zadovoljno, toda zavest ostane nesrečna. Zatrjujem, da je ta nesreča
situirana v času in prostoru, kakor pač vse nesreče, kakor vse stvari
v tem svetu. Zatrjujem, da se bo človek nekega dne osvobodil. Toda o
tej prihodnosti nimam nobenega dokaza. Tudi zame je to samo stava.
»Človek je bolna žival«, je zapisal Unamuno v »Tragičnem občutku živ-
ljenja«; stava je tudi v misli, da jo je moč ozdraviti, in v tem, da sem jo
nesposoben ustaviti v njenem zlu. Jaz ne morem nič izgubiti. Ta stava
je v vsakem pogledu edino pametna.
Rekel sem, da nimam nikakršnega dokaza. Zato pa mi je dano vi-
deti, da je sistematična tragifikacija sveta, v katerem živim, pogosto re-
zultat premišljene volje. To zadošča, da podvomim o vseh predlogah,
ki mi hočejo tragedijo vsiliti kot nekaj naravnega in dokončnega. Zdaj,
od trenutka, ko sem začel dvomiti, ne morem več delati drugega, kakor
iskati dalje.
Prav ta boj, mi boste rekli, je tragična iluzija brez primere: hoteti
premagati idejo tragedije, se pravi že v naprej izgubiti bitko; in poleg
tega je tako naravno, da jemljemo predmete za zatočišče ... Morda. To-
da morda tudi ne. In v tem primeru ...
Prevedel: Marjan Rožanc
702
Resnica in resnicoljubnost
kot kulturni vrednoti
Leszek Kolakowski
1. Konflikti med vrednotami
Vsaka civilizacija obsega vrednote pa tudi sredstva, ki so potrebna
za reprodukcijo vrednot in predajanje le-teh drugim. V tem fondu so
delne vrednote, tj. tiste vrednote, ki jih sprejemamo znotraj — glede na
celoto ljudi — delnih množic, sodelujočih v določeni civilizaciji; so pa
tudi tiste vrednote, ki smo jih deležni vsi v tem smislu, da je praktično
zanikanje le^eh mistificirano in skuša biti niavidno (tj. tisti, ki kršijo
priznane vrednote, se trudijo, da bi veljali za branilce teh vrednot), nemi-
stificirano zanikanje pa velja za obroben pojav in izključuje iz civilizi-
ranega kroga vse tiste ljudi, ki jih dejansko negirajo. Spremembe, ki jim
je neprestano izpostavljen ta fond vrednot, pa ne vplivajo na depozit, ki
se nenavadno dolgo ohranja ob izginjajočih sestavinah. Ta nam omogoča
— ne seveda absolutno — da ugotavljamo stoletno kulturno kontinuiteto
mnogih rodov in narodov. Tak fond je zgodovinarjern vedno omogočal
domnevo, da je kontinuiteta med sredozemsko antično lin krščansko kul-
turo ter kulturo sodobne industrijske družbe, ki je nastala iz latinskega
srednjega veka, tako velika, da imamo opraviti z eno samo diahronično
družbo. To kontinuiteto povezuje prav fond vrednot, ki jih imamo kljub
postopnim in mutacijskim spremembam vse narave (od klasične Grčije
sem) za žive.
Popoln fond teh vrednot je ohlapen anglomerat, znotraj katerega se
vsaka vrednota vsiljuje razumu posebej, delne kodifikacpje, ki jih povze-
majo katekizmi, zbirke moralnih predpisov, umetnosti in filozofije pa ta
ohlapnosti ne odstranjujejo. Posamezni udeleženec civilizacijske celote,
ki ga postopno vzgoja opremi s tem fondom, se te ohlapnosti ne zave
takoj, tem bolj, ker ima v njegovem zgodnjem otroštvu sistem zapovedi
in prepovedi, kakršne so mu dostopne, nujno vsebinsko pristriženo obliko.
Ta je po načinu formuliranja nenavadno enoznačna in v svoji hrezizjem-
nosti poenostavljena, »dekaloška«.
703
Poleg tega se hitro pokažejo težave pri usklajevanju različnih zahtev,
ki sicer v verbalni obliki niso sumljive, pri uporabi pa nreizogibno prive-
dejo do motenj. Tedaj se pojavi potreba za določitev hierarhije po svo-
jem izvoru neodvisnih vrednot aU kakršnegakoli sistema preprostih re-
šitev konfliktnih primerov. (Tu ne mislimo samo na vrednote, ki jih na-
vadno označujemo kot »moralne«, temveč na vse, kar velja za vnednoto
glede na kakršnokoli človekovo potrebo.) Zbirke kodificiranih predpisov
niso skoraj nikoli dovolj bogate za priložnostne razrešitve. Ce je ta kon-
flikt doživet kot konflikt (ponavljam: ni nujno, da gre za moralni kon-
flikt), lahko zadostimo potrebi po instrumentu za selekcijo na trojni način.
Lahko opustimo iskanje načel, ki generalno presojajo konfliktne si-
steme in jih razrešujemo vsakokratno. Presojamo pa jih lahko spet na
dva načina, tako da se sklicujemo na avtoriteto ali pa na vest, tj. na celato
primerljivih internaUziranih intuicij. Priložnostno se lahko sklicujemo na
avtoriteto v primerih, ko je tudi institucija avtoritete priložnostno do-
stopna (npr. spovednik ali duhovni svetovalec v krščanski morali). V na-
sprotnem primeru pa se moramo, če pokaže nezdružljivost podedovanega
fonda vrednot, sklicevati na nekaj, kar ima vlogo neprestano budnega
organa za ravnovesje, ki mora biti na vsak poziv pripravljen, da vrne
sistemu vrednotenja za trenutek porušeno homeostazo.
Jasno je, da jemljem tu vrednotenje v precej širokem pom^enu. Tako
pravim vsej pripravnosti nepreklicnih volitev, pri čemer ne vežem z be-
sedo »nepreklicno« nobene dramatične vsebine ali česa takega, kar se na-
naša na mejne življenjske situacije. Nepreklicno se odločim, kadar naro-
čim v nestavraciji eno juho izmed nekaj možnih; drugih namreč ne bom
pojedel. Izbira juhe je kot igra okusa sicer zunaj vrednotenja v pomenu,
za katerega mi gre, kajti nobene priznane civilizacijske vrednote mi ne
priporočajo, naj izvolim to juho, in ne druge, tj. ne omejujejo moje nag-
njenosti pri okusu. Vendar pa lahko samo izbira juhe povzroči konfUktno
situacijo iz drugih vzrokov. Ce je določena vrsta juhe, ki jo imam rad,
hkrati zame škodljiva, se pojavi spopad med nagnjenjem mojega okusa
in zdravjem. Ce je juha predraga, moram žrtvovati za svoje zadovoljstvo
kakšne druge dobrine svojega vsakdanjega življenja; če se pojavijo še
religiozni (na primer jedilni tabu) ali moralni razlogi (npr. vegetarijanska
načela), imam še dodatne težave. Uporabil sem najbolj banalen primer, da
bi pojasnil besede, ki jih uporabljam. Gre mi namreč za to, da bi zabe-
ležil dejanske okoliščine, da vrednotenje prvič ne angažira nujno moralne
»sile« in da se drugič konflikt raztegne praktično na vse situacije, kjer je
omahovanje odvisno od drugih vzrokov, kot pa so samo težave natančnega
predvidevanja posledic. Torej v tem pomenu ni nujno, da je obotavljanje
avtomobilista, ali naj prehiti tovarnjak pred njim, že konfliktno, čaprav za-
hteva odločitve: voznik namreč ne omahuje, aH naj naj se zaleti ali ne v
hitro nasproti vozeče vo2¿lo, ampak samo ob misli, ali se bo še uspel izog-
nit katastrofi ali ne; obotavlja se torej v zvezi s predvidenim učinkom svo-
jega ravnanja, ne pa v zvezi z vrednotami, ki so angažirane v morebitni
katastrofi. O konfliktu — in ne preprosto o situaciji omahovanja — govo-
rim v zvezi s takšnimi položaji, pri katerih sem že prej (pravilno ali ne-
704
pravilno) prepričan o dopustnih posledicah svojega Icoraka in skušam kon-
frontirati med seboj te posledice. Seveda pa je negotovost sodejavnik
konfliktne situacije in vipliva na moje odločitve, vendar pa spopada med
vrednotami ne povzroča sama negotovost. To je samo tedaj, ko postane
sama priznana za vrednoto (npr. v obliki »prigode« ali »tveganja« kot
posebne vrednote, ki je ni mogoče reducirati na druge; tako tudi v inter-
pretaciji življenja kot »avanture«); tedaj pa negotovost ni več situacija,
ki bi jo bilo mogoče preprosto označita s spoznavnimi okoliščinami.
Glede na te značilnosti konfliktnih shem, za katere mi gre, vnadnote
moralne narave ali taksne, ki veljajo za moralne, niso nekaj, kar se pose-
bej odlikuje, Razisikujem vsakršno situacijo, pri kateri se zato, da bi spra-
vil v gibanje eno izmed alternativnih možnosti, sklicujem na dve ali na
večje število vrednot, ki so v civilizaciji res dejavne in zares sprejete,
ki pa hkrati kažejo pri posameznih aplikacijah nasprotno usmerjenost;
najbolj viden, čeprav ne edini vzrok konfliktov je pomanjkanje homogene
lestvica, s katero bi lahko merili in soočali vrednote. Za moralne vrednote
pride v poštev še dodaten vzrok: načelna nemožnost konfrontacije v pri-
merih, ko bi bilo treba ocenjevati pozitivne strani raznih osebnosti. Z
drugimi besedami: z zornega kota fantastičnega romana si lahko zamiš-
ljamo položaj, ko bomo'znali meriti število predvidevanih »prijetnosti«
in »neprijetnosti«, ki jih bomo skušaU kot posledico dveh možnih izbir;
v primeru, ko razimšljam, ali naj raje pojem jed, ki mi škoduje, ali pa
naj je ne pojem, bi si lahko v fantastični povesti izdelali bilanco dobička
in izgube v kategorijah posameznikovih bolečin in prijetnosti; toda tudi
v fantastičnih povestih si ne moremo zamišljati priprave, ki bi pripravila
bilanco »dobrega« in »zlega«, ka so jo okusile različne osebe, in omogočila,
po čemer težijo utilitaristi, da bi na podlagi takšne bilance lahko sklepali,
da ima npr. Peter pravico brcati Pavla, ker je ugodje, ki ga doživlja pri
brcanju, dvakrat večje od neugodja, ki ga doživlja Pavel.
Vsakokratno usklajevanje v moji kulturi navzočih vrednot je težavna
naloga, ker zahteva, da se neprestano zavedam njihove množičnosti, raz-
norodnosti in nerazstavljivosti na lestvici enotnih kvalitet; zahteva na-
dalje, da lahkomiselno tehtamo pojave, za katere nimamo nobene tehtnice
in da sa odločamo ob prišepetovanju negotove intuicije. Dejansko si ne
moremo zamisliti nobene boljše metode v razmerah, v kakršnih živimo,
kajti naš delež v polivalentni civilizaciji nam vsiljuje prav tak nepre-
stano nihajoči sistem ravnovesij, ki zahtevajo vsak trenutek obnavljanje.
To nihanje je majhen del cene, ki jo moram oplačati za udeležbo v kul-
turi in statu florendi, torej v kulturi, ki skuša maksimalizirati
človekove zmogljivosti, usmerjene v mnoge različne smeri. To ni nihanje
nebogljenega znanja o vrednotah, niti bolehanje moralne intuicije, ampak
stvarnost civilizacije, ki še ni prešla v stagnacijo in se glede na to inven-
tivno obnavlja ter spravlja v gibanje nehomogene smeri ekspanzije ter
ne more zagotoviti samodejavne regulacije na področju vrednotenja. Kul-
ture, ki stagnirajo, so s tega vidika očitno koristnejše — vsaj kolikor gre
za število nihanj, ki jih je posameznik prisiljen doživljati v svojem živ-
lieniu; so namreč ritualizirane in lahko z veliko mero verjetnosti pred-
705
videvamo večino možniii življenjskih situacij in že vnaprej dekretiramo
razrešitev le-teh. Naša kultura ni sposobna takšne regulacije, ker je ener-
gija cvetenja še ni zapustila.
Vendar pa je očitno, da samega nihanja, če ga lahko štejemo za re-
zultat okoliščin, ki jih moremo imeti za vrednostne, nimamo za vrednoto.
Zato je izogibanje nihanju v svetu kar najbolj vsakdanje. Glavni način,
kako se izognemo nedoločnosti, je hierarhija nehomogenih vrednot, tj.
hipoteze, da bo ob konfliktu določena vrsta vnednote vedno imela pred-
nost pred drugo.
Pri tem naravno občutimo utiiijenost, ki jo povzroča napor za koor-
dinacijo, saj mora neprestano znova in brez perspektive dokončne sin-
teze usklajevati nasprotne si energije duhovnega življenja. Razum, ki ga
je družbena dediščina opremila z množico vrednot (vseeno, koliko so v
resnici internalizirane in koliko jih srečujemo samo v obliki pritiska na-
vad, ki jih doživljamo kot »zunanje«) ima v zvezi z njimi podobno vlogo,
kot jo ima možganski privesek za druge organe notranjega izločanja: mora
varovati omejujoči red njihove enosmerne ekspanzije. Zavestno varovanje
homeostaze sistema vrednotenja pa je seveda utrudljivo delo. Vztrajnost
razuma skuša torej konstruirati substitutivno in navidezno homeostazo
po sprejeti hipotezi — ki ni nujno zavedna, vendar jo v praksi izvajamo
— da je koordinacijska dejavnost odvečna, ker naj bi se »sama narava«
tega sistema vrednotenj že organizirala v hierarhični red; tako nastane
samostojno delujoč mehanizem, ki nas osvobaja potrebe po budnosti. Na-
ravna posledica tega je tista vrsta splošnega percepcijskega izmaličenja,
ki ne omogoča samo to. da se bliskovito odločimo ob konfliktu, temveč
navadno sploh prenehamo reagirati na sam konflikt v prepričanju, da je
navidezno uravnovešena hierarhija tako očitna, da v vsakem primeru
domnevni konflikt angažira očitne nesorazmerne sestavine in ga torej
sploh ni treba šteti za člen dejanske alternativne situacije. To je najbolj
moralen, tj. najbolj vsakdanji znak posameznikovega moralnega samo-
zavedanja.
Kakšna je vsebina tako postavljene hierarhije je odvisno od množice
okoliščin, ki sestavljajo celoto biografije posameznika, tj. celotno gene-
tično danih in v izkustvu pridobljenih stereotipov, načinov reagiranja,
karakterioloških kvahtet. doktrinalnih shem itd. Nimam namena našte-
vati neštetih okoliščin, ki se lahko pojavijo v najrazličnejših primerih:
sicer pa bi bilo natančno naštevanje že popolna teorija osebnosti. Gre mi
za to, da opozorim na posebno zvezo, ki je med nekim, vsebinsko določe-
nim izborom izbranega vrednostnega stališča in posebnimi tipi osebnosti,
ki so jih določili antropologi.
Kajti vrednota, ki je določena kot glavna (ne v tem smislu, da bi
mogli iz nje v celoti izvesti vse druge, temveč samo v tem smislu, da se
morajo, kolikor imamo druge vrednote za neodvisne, te-kljub vsemu
umakniti izbrani vrednoti, če jih ni mogoče skupno izvesti) je lahko
katerakoli vrednota izmed tistih, ki jih trenutno priznavamo. To je lahko
lojalnost do določene naravne skupnosti, tj. do iracionalne (npr. narod),
ali lojalnost do racionalne skupnosti, tj. do skupnosti, ki je namenjena za
706
kako nalogo in jo glede na to imamo za umetno orodje družbenega živ-
ljenja, ne pa za konstitutivni organ (takšne skupine so politične). Taksna
vrednota je tudi lahko osebna ekspanzija, ki prav z ekspanzijo samo
upravičuje vso tisto dejavnost, ki ustvarja osebnosti priložnosti za večje
uveljavljanje. To je lahko seveda življenjski uspeh, kariera na področju
oprijemljivih vrednot, kot sta npr. prestiž ali posest. So pa lahko tudi
znanstvene in umetnšike vrednote. Morda večno odrešenje.
Kakorkoli že, pa bi bila ta izbira po svoji vsebini vedno degradacija
osebnosti, pomenila bi, da se odpovedujemo budnosti, ki jo narekuje naše
vedenje, da je harmonija v podedovanem fondu vrednot nemogoča. Vsak
deklariran ali prakticiran monizem vrednotenja izraža degradacijo duhov-
nega življenja. Pomeni namreč, da se odpovedujemo realni udeležbi v
civilizaciji, v katero sodimo, da se odpovedujemo deležu prav v tej, že
omenjeni stvarni okoliščini: civilizacija je skupnost splošno sprejetih vred-
not v mejah harmonije, kakršno dopušča svet abstrakcij, ki so pri vsako-
kratnih aplikacijah konfliktne. To je očitna realnost, in ne rezultat teo-
retske refleksije. Prav takšna je naša civilizacija. Ce poskušamo navidez
omalovaževati to situacijo ali pozabiti nanjo, je to dvojna dekadenca-
odrekamo se deležu v splošno civilizacijskem procesu neprestanega pre-
magovanja nasprotij, ki jih kažejo kulturne vrednote; to pa pomeni, da
se odrekamo soustvarjanju kulture; hkrati pa se s tem odpovedujemo
soustvarjanju samega sebe v nenehni obnavljani avtoidentifikaciji, ki jo
določa prav ta civilizacijski fond. Z arbitrarno doktrinalizacijo usode se
odrekamo možnosti, da se postavimo usodi po robu.
Kajti jasno je — v skladu s tem, kar so teologi že opazili pred sto-
letji, — da se vsakršno dajanje prednosti enim vrednotam, ki jih prizna-
vamo za smernike, pred drugimi vrednotami, sklicuje na stvarne vred-
note; teologi so imenovali to okoliščino drugače: dejali so, da človek vedno
teži po dobrem in da samo zaradi sipoznavnega razvrata postavlja dobro
na neprava mesta. Povejmo isto misel drugače: vrednote, v katerih se
brezpogojni, celo ogorčenje zbujajoči izključenosti razkriva daljnosežno
kulturno propadanje, vedno sodijo med družbeno priznane dobrine, tj. so
vedno realne vrednote ali pa jih kot vrednote dopušča skupnost, kjer se
jim približamo na račun česarkoli. Cinični karierist se je odločil, da bo
žrtvoval druge vrednote na račun ambicije po še dodatnem uveljavljanju
v družbi. Ta ambicija sodi v družbeno sprejet položaj. Sadist-uničevalec
zadovoljuje v svojem uničevanju svojo sprevrženo osebnost; vendar pa
sama ekspresija osebnosti sodi med priznane vrednote. Zvest sodelavec
zločinske politične organizacije se pri svoji zločinski dejavnosti sklicuje
na ideje zvestobe. Izbiram drastične primere, ker domnevno »enostran-
skost« že čisto jasno zavračajo kriteriji, ki so obvezni za isto civilizacijsko
formacijo, kot nedopustno, sramotno ali zločinsko. Izbiram pa jih zgolj
zato, da bi bolj predstavil glavno misel. Pri manj drastičnih primerih
gre namreč za isto načelno razumsko strukturo, tj. z isto vrsto monistične
aberacije. z isto nemočjo duhovnega življenja, ki si hoče prihraniti trud
in zapada v razrahljano razmišljenost ter žrtvuje realne plodove civiliza-
cije fiktuvni združljivosti.
707
2. Resnica kot tehnološka vrednota
V teh razmišljanjih se ne mislim niti poskusno spuščati v neskončno
močvirje metafizičnih in epistemoloških vprašanje o »-nesnici«. Zabeležiti
bi hotel samo navzočnost resnice kot posebne vrednote v duhovnem
in moralnem sožitju ljudi, namreč navzočnost resnice na treh raznih me-
stih naše sheme vrednotenja (»naše«, tj. zrasle s civilizacijo, v katero so-
dimo).
V tem trojnem nameščenju se kaže »resnica« kot instrumentalna, pa
tudi kot samostojna vrednota.
Prvič opozarjamo na resnico, poj movano kot tehnološko vred-
noto, ki ni neodvisno vrednostna kvaliteta spoznanja. Vrednostno je
samo sekundama, namreč kot orodje tehnološke ipravilnosti spoznanja.
Prav tako pojmujemo kvaliteto »resnice« v naporih našega empiričnega
sipoznanja in v naših praktičnih spretnostih. Empirično spoznanje je izpo-
stavljeno ^nekaterim pogojem dopustnosti. Ce jih izpolnjuje — zasluži ime
resnice. Vendar pa resnica v tem smislu ni nič drugega kot prav »sposob-
nost, da pride nekaj v že priznani fond znanja«. Savoirvivre znanstvenega
življenja, tj. celota široko pojmovane logike —• vključno z logiko verjet-
nostnih sklepanj seveda dejansko ne more tako kot tudi drugi predpisi
vedenja ne predvidevati absolutno vsega. Zato zahteva neprestano preci-
ziranje, kar je naloga različnih znanstvenih panog. Vendar pa so vodihia
pravila tega statuta jasna; nikakor niso samovoljna, temveč so podrejena
glavnim vrednotam; takšna glavna vrednota je predvsem tehnološka pra-
vilnost priznanega spoznanja. Ali drugače; pravila dopustnosti morajo biti
takšna, da bi njihovo sito prepuščalo samo tiste vsebine, ki so lahko bodisi
koristne za predvidevanje dogodkov in za nadzorovanje njihvega poteka
ali pa imajo veliko možnosti, da bodo vprežene v takšno rabo.
Morda bo kdo rekel; v znanosti razlikujemo med resničnimi sodbami
in sodbami, ki so aktualno priznane; vendar nihče nima informacijskega
fonda, ki je aktualno obvezen, za nekaj neovrgljivega. Skušnje so nas
izučile, da moramo mnogo dobro utemeljenega znanja čez čas zavreči аМ
vsaj omejiti obseg njegove veljavnosti ter priznati trditve, ki so zakonite
samo pri nekaterih okoliščinah itd. To razlikovanje pa ne spreminja
stvarnega smisla vrednote »resnice« v znanstveni, torej tehnološki rabi.
Zavračanje, omejevanje prej sprejetih sodb ne temelji na tem, da jih pri-
merjamo z metafizično, ampak z isto realnostjo izkustvenih imperativov,
ki so nas že prej prisilili, da smo sprejeli prav zavrnjeno, omejeno ali
modificirano znanje. Znanje izpopolnjujemo v postqpkih, ki nas prepri-
čujejo, da prej sprejete sodbe niso izpolnile kljub prejšnjim mnenjem
— pogojev dopustnosti, ali pa da nismo mogli neizpodbitno dokazati teh
pogojev. Ker se pa fond izkustva ne da izčrpati, pristajamo na to, da je
stališče »biti dopusten« vedno označeno s sedanjostjo in da lahko vsaki
neanalitični sodbi, ki je znanstveno oplemenitena, čeprav to ni nujno,
pravico plemenitosti vzamemo. To pravico podeljujemo in odvzemamo
po hudih praviüh; določa jih pravilnost znanja za preučevanje naše spo-
sobnosti predvidevanja in nadzorovanja pojavov. Metafizično vprašanje
708
o resnici je znanstveno odvečno vprašanje. Prav tako je tudi odvečna
podmena, da se skupnost tedanjihi resnic po vedno večjem preciziranju
bliža dokončni, v svetu transcendentnih idej že pripravljeni »brezpogojni
resnici«, ki čaka na svoje odkritelje. Doba utemeljitev — po indikatorjih
tehnološke koristnosti — zadošča kot preskus dopustnosti in prav ta
preskus moramo nadzorovati, ker ne deluje avtomatično, in zato zahteva
uporaba le-tega vsakokratna dodatna določila.
»Resnica« kot vrednota v tehnološkem in utilitarnem pomenu je lah-
ko posplošena tako, da jo imamo izključno za uiporabno; takšna odločitev
pa je že filozofska iz.bira, ki je ne vsebuje sam znanstveni kodeks. To je
enako kot sklep, da je miselno delo del tehnoloških spretnosti ali pa da
je spoznanje adaptacijski instrument človeškega rodu. Takšno soglasje
v zvezi z monopolom tehnoloških vrednot v svetu misli se poraja iz svo-
jevrstnoisti tehnično usmerjene civilizacije in filozofsko izraža njeno vred-
nostno shemo; takšno izražanje ali artikulacija se imenuje pozitivistična
filozofija. Ni del znanstvenega prizadevanja, temveč je filozofska inter-
pretacija vloge znanosti in znanstvenih prizadevanj, v celotnosti človekove
dejavnosti.
Lahko bi se zdelo, da nastopa vrednota »resnica« v znanstvenem delu
tudi kot kakovost, ki je sama sebi namen in ni odvisna od utilitarnih
kriterijev priznavanja in zavračanja trditev. Od znanstvenika namreč ne
zahtevamo samo dobre utemeljitve njegovih trditev, ampak tudi to, da
je o resničnosti svojih trditev tudi prqprican — ali da vsaj v tem vpra-
šanju pokaže stopnjo svojega prepričanja. Da je res tako, nam izpričuje
že dejstvo, da imamo za nedopustno, če znanstvenik nekaj utemeljuje,
pri tem pa obide ali zataji sicer njemu znane okoliščine, ki so v škodo
utemeljenosti. Ta restrikcija je zahteva po jasnosti, miselni absolutnosti,
navezanosti na »resnico«, ki je močnejša od navezanosti na hipotezo,
zahteva po dobronamernosti. Spretnost dobre utemeljitve priznamo šele
v povezavi z dobronamemostj o (ki vsebuje tudi pripravljenost, da izpo-
stavimo svoje dopustitve neprestanim verifikacijskim postopkom) za znak
znanstvene morale.
Vendar tudi ta ugovor ne spreminja tehnološke instrumentalnosti
vrednote »resnica« v znanstvenem življenju. Videti je treba namreč, da
v znanosti ni cenjena samo resnica kot dobra utemeljitev, temveč tudi
resnicoljubnost, in sicer kot pripravljenost, da se pokažejo vse znane
okoliščine, ki so pomembne za stvar, o kateri razpravljamo, pa tudi
kot skladnost izjave s prepričanjem. Ta vrednota pa je poseben primer
druge utilitarne vrednote »resnice«, ki se tokrat ne nanaša na našo teh-
nološko pravilnost, temveč na pravila človekovega sožitja. Le-ta obsegajo
med drugim tudi vezi, ki so nastale na področju komunikacij in ustvar-
janja znanja.
3. Resnica kot družbeno-koristna vrednota
Oglejmo si drugo mesto vrednote »resnica«: resnica kot družbe-
n ou tili t ama vrednota. Resnica v tem pomenu je lastnost znakov,
ki si ji ljudje izmenjujejo v medsebojnem občevanju. Vnadnota pa ni za-
709
radi tega, ker uiejuje teliničine postopke, temveč zato, ker omogoča so"
žitje v množici z manjšo stopnjo pripravljenosti za vojno, kot pa bi jo, ko
nasnica ne bi bila vrednota. Ali drugače: gre za resnicoljubnost, ne za
resmco. Resnicoljubnost se kaže prvotno kot utilitarna vrednota, sodi v
tisti fond, ki ima svoje mesto v modelu družbene pogodbe kot eno izmed
najbolj pomembnih sredstev, saj zagotavlja kar najmanj konfliktov in na
sploh omogoča množično bivanje. Ker zahteva sožitje vsaj to, bi lahko
pričakovali, da ima vsakdanje obvestilo, ki nam ga da kaka priča, večjo
možnost, da je »-resnično« (tj. resnicoljubno sporočeno) kot pa »neresnič-
no« (tj. varljivo ali zlonamerno napačno sporočeno). Resnicoljubnost mora
soditi med osnovna pravila moralnega kodeksa — in sodi vanj prav kot
orodje skupnega bivanja. Razni kodeksi sicer omejujejo uporabnost pra-
vila resnicoljubnosti, ker upoštevajo konflikte množičnega življenja, pred-
vsem vojni položaj, pa tudi situacije, ko resnica človeka potre. Te ome-
jitve pa izhajajo z istega položaja, zaradi katerega ljudje priporočajo
resnicoljubnost: koristijo naj našemu boljšemu skuipnemu sožitju.
Vendar podobno kot v prvem primeru se tudi tukaj resnicoljubnost,
čeprav jo je mogoče reducirati na splošnejše vrednote človekovega so-
žitja, začenja kazati kot vrednota, ki je sama sebi namen. Z drugimi
besedami: pojavi se priporočilo, naj bomo resnicoljubni ne glede na kate-
rakoli priporočila; resnicoljubni moramo biti zato, ker je resnicoljubnost
kratkornalo dobra, ne pa zaradi tega, ker teptanje resnicoljubnosti otež-
koča pravilno komunikacijo med ljudmi. Neodvisno pojmovana vrednota
resnicoljubnosti je povezana neposredno z vrednoto zaupanja, ki je prav
tako samostojna in je samo pragmatična vrednota. Kajti obveščanje, ki
temelji na vzajemnem zaupanju, imamo za vredno človeka na samo zaradi
vzajemne škode, ki jo povzroča pomanjkanje zaupanja (prav tako je mo-
goče ocenjevati vrednoto zaupanja v mejah modela dogovora, ki ga upo-
rabljajo utilitaristične doktrine), temveč preprosto zaradi tega, ker pri-
znavamo za vrednoto zaupanje samo po sebi, ne glede na vse drugo.
Očitno je, da bi bilo življenje zelo neznosno, ko bi bil vsak človek
posebej prisiljen osebno kontrolirati vsako dobljeno obvestilo, ker ne bi
bilo nobenega vzroka, da bi mu verjel samo zato, ker mu ga je predal
kdo drug. Vendar pa vrednota, kakršno pripisujemo zaupanju, ne izvira
samo iz potrebe, da se rešimo nepremagljivih težav, na kakršne bi nale-
teli, ko ne bi mogli zaupati drugim; ni samo zadrega zaradi vsakokratnega
nadzorovanja dobljenih sporočil tista, ki nam ukazuje, naj cenimo sožitje,
v katerem je mogoče zaupanje.
Občevanje, ki je prežeto z vezjo zaupanja, ni brez te vezi samo manj
naporno: kratkomalo je boljše. Zaupanje je iracionalna zveza, tj. zveza,
v kateri je naše razmerje do druge osebe prav razmerje do osebe, ne
pa do instrumenta kot stvari, ki kopiči za nas informacijsko gradivo. In-
strument za informacije lahko mnogo pravilneje zbira informacije kot
pa človek, tudi v izboru informacij je lahko mnogo bolj »vreden zaupa-
nja«; toda sama raba te besede kaže razliko med obema uporabama —
stvarno in osebno. Človeku ne verjamemo zato. ker je poročevalec točen,
temveč zato, ker je resnicoljuben.  Ce vemo, da je resnicoljuben.
710
vendar pa je sporočilo netočno, potem ivaoemo, da sporočila, ki nam
jih predaja, niso ali pa niso vedno vredna zaupanja: ne odrekamo pa se
zaupanju v osebo.
Vemo pa tudi, da sama težnja po resnicoljubnosti ne zagotavlja po-
vsem tega, da so obvestila resnicoljubne osebe tudi resnična. Nezavedne
težnje kakor tudi napake pri zaznavanju in spominjanju so tako velike
in tako dobro raziskane, da ne moremo zaupanja v tujo težnjo po resnico-
ljubnosti enačiti z zaupanjem v natančnot znanja, ki nam ga predaja
druga oseba. ZasMševanje prič pri sodnih procesih in opazovanja vsak-
danjih razgovorov so s tega vidika dovolj poučna in dovolj raziskana.
Ko torej zahtevajo ljudje od nas resnicoljubnost, ne zahtevajo samo tega,
da se odpovemo izraziti in zavestni težnji po prevari, temveč zahtevajo
tudi budnost, ki naj bi onemogočila delovanje te zmotljive in pol en j ene
vsakdanje resnicoljubnosti; zahtevajo, da nadzorujemo svoja lastna poro-
čila o dogodkih, ki smo jih videli na svoje oči, zahtevajo, da dvomimo o
lastni težnji, skratka, ne zahtevajo samo, da smo brez vsake težnje po
varanju, temveč tudi kontrolo nad težnjo po resnicoljubnosti, ki lahko
onemogoča delovanje sekundarnih slabo zavednih pomot napačnega opa-
zovanja in spominskih prevar. V nezaupanju do popolnosti te kontrole
se raje vedno zanašamo v skladu z dostopnimi pripravami na neosebno
tehniko kopičenja in prenašanja informacij. Vendar naraščanje učinko-
vitosti teh tehnik nikakor ne slabi naše težnje po zaupanju kot vred-
note pri medčloveškem občevanju — prav zato, ker imamo to zaupanje
za neodvisno vrednoto, za način sožitja, ki seveda bogati osebno življenje
in ne zahteva dodatnih racionalnih utemeljitev niti opravičil tehnične
narave.
Resnicoljubnost ima torej dvojno mesto v shemi vrednotenj: kot
instrumentalna vrednota (v tej funkciji je varljiva, zato raje zmanjšuje-
mo njene aplikacije) in kot vnednota, ki je sama sebi cilj in je neposredno
povezana v vrednoto osebnosti.
4. Resnica kot mit
Oglejmo si še tretje mesto resnice kot vrednote: mesto resnice v me-
tafizičnem pomenu. Že od .prvih pisanih virov ceni naša civilizacija res-
nico kot tisto kvaliteto znanja, ki naj bi temeljila na tem, da je vsebina
znanja popolnoma neodvisna od okoliščin, v katerih smo si ga pridobili,
tj. od spoznavne situacije. Težimo po tem, da bi razpolagali z resničnim
znanjem ne samo zato, ker štejemo »resnico« za del manipulativnih učin-
kovitosti ali za pogoj koristne eksploatacije predmetnega sveta. Po res-
nici težimo samo zato, ker je resnica in ne mislimo — ali točneje, filozofi
ne mislijo, — da zahteva ta težnja opravičilo še v drugih vrednotah, kot
pa je samo sebe razpoznavajoča »biti v posesti resnice«. Vendar ni vsaka
vrsta znanja po svoji vsebini tako metafizično zanimiva. Ali natančneje:
smer metafizičnega zanimanja se obrača na tri področja, tj. rojeva Lri
vprašanja, ki so vsa izključena iz pravnomočnosti znanstvenega dela.
711
Prva vrsta vprašanj obsega »genezo absolutnega«, tj. absolutno za-
četno stanje katerega koli območja biti (absolutno izhodiščno stanje, ab-
solutni začetek človekove biti). Druga vrsta vprašanja zadeva trajne kva-
litete »vsega«, tj. takšne značilnosti sveta, pri katerih ne ipoznamo kon-
trastnih znakov, ali takšne, katerih si odsotnosti ne znamo zamišljati;
\'edeti hočemo, kakšne kvalitete obsegajo »celoto hiti«; to vprašanje je
enakovredno vprašanju o »biti« v nasprotju s »ipredmetom«, tj. o tem, s
kakšnega vidika lahko štejemo, da je »bit« — v nasprotju z »nebitjo«.
ne pa v nasprotju s kakršnimikoli empiričnimi znaki — dostopna diskur-
zivni inteligenci. Tretja vrsta vprašanj se ukvarja s posebno kvaliteto
»nujnosti« dogodkov in znakov dogajanj. Vprašujemo se — ali bolje,
filozofi se siprašujejo — ali lahko zunaj ugotovitve, da dogodki potekajo
tako ali drugače, spoznamo, da morajo prav tako potekati, pri čemer
pa se ta »morati« ne nanaša na splošnejše empirične zakonitosti, v kate-
rih luči postanejo njihove partikularizacije razumljivejše — temveč mora
segati prek empirične sukcesije k neodtujljivi »naravi biti«.
Ta vrsta prizadevanja, ki je za filozofijo trajno konstitutivna, pa ne
korenini v upanju na tehnološko aplikacijo. Ni je mogoče koristno eks-
ploatirati. Trajna navzočnost tega prizadevanja v naši kulturi zahteva
posebno pojasnitev, česar pa tu ne nameravam storiti. Zdi pa se, da je
duhovna struktura, znotraj katere se kaže »težnja po resnici«, neodvisna
od aplikacij in možnosti koristi v materialni ali družbeni tehnologiji,
homologna strukturi, duhovnega mita. Mit je odkritje »absolutno začetne«
situacije, ki je pomembna za aktualnost življenja ne zato, ker nam daje
koristne namige, kako naj se ljudje znajdejo v okolju, temveč zato, ker
ukrepe v vsakdanjem življenju relativizira na nerelativno stvarnost in
jim tako daje smisel. Filozofija — razvejanje istega debla, ki živi v kul-
turi kot mitična zavest, se loteva »potrebe po resnici«, tj. potrebe po
razumevaj očem odnosu med empiričnim svetom do absolutne biti. Sodob-
na filozofija nasprotuje sama sebi, če ugotavlja brezupnost te naloge •—
m zavest te brezupnosti je neverjetno razvita. Filozofska refleksija v
svojih različicah ipriznava, — pri tem izraža to preipričanje različno —,
da je razlikovanje med subjektom, razlikovanje znotraj neodstranljivega
sklopa, kjer je vsak člen smiseln samo v mejah tega naaprotja (predmet
je neizogibno »dan«, zavest je neizogibno intencionakia), in da je torej
ta spoznavnoteoretska absolutnost ali absolutno »trdno« (v kartezijan-
skem smislu) izhodišče nedosegljivo. Izpoveduje tudi, da spoznanje brez
razdalje, tj. akt razumevanja znotraj stvari, ni mogoče in da je miselno
prodiranje do resnice, ki ga ne dopušča situacija samega prodiranja, hi-
meričen račun, lahko namreč množimo distance in jih soočujemo med
seboj, ni pa jih mogoče odstraniti. Sodobni filozofi raje menijo naslednje:
če znanstveno spoznanje snema vedno nove obloge z empirične biti, ni
nobene perspektive, da bi na koncu, ko bi sneli zadnji ovoj, zagledali
vanj zavito »stvar samo«, ki daje vsem svojim omotom skupni smisel;
treba je torej računati s tem, da se ovoji množe in se hkrati z odvijanjem
oblikujejo v procesu samega odstranjevanja. Domneva, da eksistira pri
kiparstvu vedno en sam najboljši način opazovanja (razdalja, kot gleda-
712
nja, osvetlitev), je lahko sicer točna za upodabljajočo umetnost, kjer zna-
mo povedati, na čem temelji premoč določenih okoliščin za opazovanje
pred drugimi (večje bogastvo razločljivih podrobnosti, boljša ostrina raz-
ločevanja, večja podobnost »naravni« perspektivi itd); glede na druge
neupodabljajoče umetnosti pa je ta domneva že nadvse dvomljiva. V zvezi
s samo stvarnostjo je popolnoma neverjetna, saj ni ničesar, kar naj bi
empirična stvarnost upodabljala: takšna je, in nima nobenega skritega
smisla. Napori filozofov, ki skušajo razkrinkati to navideznost filozofije
so zares presenetljivi, in občudovanja vredna je lestvica oblik, v katerih
-se izraža to z resignad j o obrobljeno razkrinkavanje. Je vir zavesti, da
filozofija ne izpolnjuje pričakovanj, od katerih živi kot organ druž-
benega življenja (podobno kot jih nie izpolnjuje znanost). Dano odkritje
brezupnosti je nedvomno pomembno, toda vpričo neugasle težnje po
"resnici« kot vrednoti, ki je sama sebi namen, lahko prispeva samo k po-
večanju tistega nenasičenja, ki mu zapada kultura, polna zgovornih mitov,
a je sama nesposobna, da bi ustvarjala nove. Filozofija je postala gleda-
liški pripovedovalec, ki predstavlja neko igro, pri tem pa opozarja, da
je vse dogajanje navidezno. Filizof pa se od scientista razlikuje, kajti ta
ne razlaga, da je prav to dobro, da je iluzija »metafizične resnice« bila in
je samo ovira napredku; priznava, da se filozofija prav tako kot znanost
ne loteva razlage biti niti je ne skuša osmisliti. Tako je ostala resnica
kot metafizična enota — kot posebna, nekoristna vrednota, še naprej
vrednota — vendar vnednota, ki je ni mogoče doseči. FUozofija ne uni-
čuje vrednot, temveč razkrinkuje njihovo utopičnost; pozna dostojanstvo
mita, vendar ga ne zna niti ustvariti niti podpirati, ker zahteva radikal-
nost sama od sebe. Radikalnost filozofije se torej obrača proti izvoru,
iz katerega filozofija izhaja. Vodi k spopadu med vrednoto resnice in
vrednoto mita, ne da bi katerokoli izmed obeh uničila. Njeno zvijačno
delovanje poglablja in reproducira na novo nervozo cvetoča kulture, ki
je ohranila bolestno hrepenenje po mitu, izgublja pa sposobnost, da bi to
hrepenenje zadovoljila. Cvetoča in bolna kultura pa se v filozofiji ne samo
izraža, temveč iz te ekspi-esije oblikuje orodje, ki krepi njeno bolezansko
stanje. Radikalnost filizofije je hkrati razkritje in vzrok bolezni, ki je
kvas duhovnega življenja naše civilizacije.
5. Resnicoljubnost kot izraz nevroze
Premislimo po teh pojasnitvah resnicoljubnost kot moralno pravil-
nost, ki je sama sebi cilj, tj.: ni izpostavljena utemeljitvam, ki se skli-
cujejo na družbeno pogodbo, in koristim, ki so zvezane z zmanjšano kon-
fliktnostjo življenja, in na sploh koristim družbano-tehnološke narave.
Resnicoljubnost v tem pomenu pravzaprav nima nobenega posebnega
»vzroka«, razen enega samega, in sicer: da je sestavina splošnega načela
spoštovanja osebnosti. Tega, da je osebnost celota, ki je sama sebi cilj,
ni mogoče utemeljiti s tem, da se sklicujemo na siplošnejše ali višje vred-
note v hierarhiji dobrega, ki je znotraj naše civilizacije. V sestav sploš-
7 Problemi
713
nega priporočila, ki nam narekuje, naj priznavamo osebnost za vrednoto,
sodi tudi težnja po resniooljubnosti v vsakem osebnem izročilu pomenskih
stvaritev. Resnicoljubnost nam pomeni težnjo, ki temelji tako na sklad-
nosti med znaki, ki jih sporočamo, in prepričanjem kakor tudi na nepi-i-
krivanju, pri čemer pa o tem, kaj je prikrito ali kaj ni, odloča vsako-
kratna komunikacijska situacija.
V mejah, ki jih sprejema morala naše kulture, je mnogo omejitev
resnicoljubnosti, ki jih imamo za očitne. Nekatere so povezane z vojnimi
situacijami ali z vsakokratnim tekmovanjem, pri čemer pa je obseg do-
pustnih odmikov od resnicoljubnosti uravnavan v skladu s sprejetimi na-
čeli. V igri s kartami je dopustno in samo po sebi razumljivo, da varamo
nasprotnika, kolikor se to izraža v jeziku igre. Takšna je npr. licitacija
pri pokru, s katero daje igralec razumeti, da ima druge katrte, kot pa jih
ima v resnici, ni pa to dopustno tam, kjer ni v navadi končna kontrola
vrednosti, ki jih ima igralec v roki, tj. dajanje napačne informacije o za-
logi. V vojnih situacijah je dovoljeno varanje sovražnika praktično ne-
omejeno, vsaj toliko, kolikor velja za dopustno sama vojna. Drugo pod-
ročje dovoljenih odmikov od resnicoljubnosti je sporočanje svojih lastnih
doživljajev, katerih objava je v mnogih primerih celo obsodbe vredna
(vse situacije, ki zahtevajo tako imenovani tovariški takt, pa tudi pisa-
teljska in umetniška ekspresija, od katere zahtevamo nekakšne zadrža-
nosti, hkrati pa tudi »resnico«, tj. ekspresijsko natančnost).
Opozorimo naj, da je tudi na ravni vsakdanjih navad nepopolna upo-
rabnost pravila o resnicoljubnosti že davno odkrita. So pa nekatera pod-
ročja, kjer je dopustna meja (tj. meja, ki ni v protislovju s splošnim na-
čelom spoštovanja osebnosti) odstopov začrtana ohlapno, in je tu torej
mogoč spor. Vse tiste okoliščine, v katerih se artikulirana ali prikrita
prevara ujema s splošnim načelom osebnega spoštovanja manj očitno kot
pa v prej navedenih primerih, pa razkrivajo situacijo, ki smo jo opisali
na začetku: vrednote, ki jih priznava naša kultura, so v posameznih pri-
merih hkratno neizpolnjive. Ne znamo razločiti točke, v kateri postane
prevara, ki skuša komu prihraniti trpljenja, že neupravičena glede na
splošno pravilo resnicoljubnosti, čeprav se na sploh vsi strinjamo, da je
včasih prevara upravičena. Vedenje zdravnika, ki zamolči bolniku nje-
govo brezupno stanje, štejemo za »naravno«. Zagovorniki smrtne kazn'
pa bi imeli za nedopustno, če bi prestopnika obsodili na smrt brez njegove
vednosti in ga potem usmrtili nepričakovano in z zvijačo. To njihovo pre-
pričanje pa ne izvira iz želje, da bi pomnožili obsojenčeve muke, ampak
prav iz spoštovanja njegove osebnosti. Prikrivanje svojih lastnih prepri-
čanj v siplošnih zadevah na siploh obsojamo, moramo pa upoštevati, da so,
ker smo »obsojeni na misel«, kot je povedal veliki filozof, okoliščine, v
katerih lahko predvidevamo, da morajo naše izjave dobiti drugačen smisel
od nameravanega, ko postanejo javno dejstvo, in da smo, če ne znam.o
tega dragotnega smisla že vnaprej odstraniti iz svojih besed, obsojeni na
prikrivanja. Solidarnost do bližnjih nam ukazuje, da jim ne smemo utajiti
obvestil, ki utegnejo biti pomembna za njihovo življenje, najdemo pa tudi
sadistične ekscese, ko kdo obvesti ženo o nezvestobi njenega moža.
714
Ce &г torej odpovemo obilju lahkih primerov in povemo, da je les-
nicoljubnost deležna organske dvoznačnosti tako kot vse druge vrednote
naše kulture, bomo zabeležili že davno odkrito okoliščino. Dvoznačnost
naistaja v vsakdanjih spopadih med vrednotami, katerih dimenzije so ne-
izmerljive in nimajo skupne lestvice. Utrujenost, ki jo prinaša množica
takšnih spopadov, rodi, kot sem že povedal, vztrajnost monističnih ure-
ditev, ki so napol zavedno ali dobro zavestno ali ipa samo kot navada uve-
deni v anglomerat vzajemno neodvisnih vrednot.
Smer inercije, tj. vsebinsko določena izbira prednostnih vrednot, je
normalno uglašena na celotnost tistih okoliščin, ki sooblikujejo tipe oseb-
nosti. Uglasitev je dvojna, v skladu s skupno shemo osebnostnih kon-
strukcij — vzročna in smotrna. Vrednote prednostno izbiramo glede na
rezultat izbirne absorbcije, ki jo označuje že izpolnjeni fond osebnih kva-
litet in so same že vključene vanj, da bi podpirale njegovo vezljivost.
Ce je resnicoljubnost potisnjena v ta poudarjeni položaj, ki ji omo-
goča, da se izogne spopadom, in to zaradi prednosti, ki ji je dana že
vnaprej, postane resnicoljubnost moralna artikulacija dveh posebnih oseb-
nostnih tipov, katerih vezljivost se kaže nekako na ravni vrednotenja.
Imenujmo ta dva tipa zajedalska in ubežniška struktura. Obe imamo
lahko za nevrotičen odgovor osebnosti na okoliščine sožitja, ki onemo-
gočajo razreševanje konfliktnih vozlov med ljudmi z energijo dobrovoljne
solidarnosti.
Zajedalska struktura ustreza približno temu, kar imenuje Erich
Fromm izkoriščevalski tip. Življenjski porazi, ki jih je človek sam za-
krivil ali pa ne, onemogočene ambicije, nesrečno končane težnje, potem vse,
kar prodira v osebnost in se naseli v njej kot občutek krivde — vse to ima
lahko, kot vemo, različne izhode: frustracijsko agresivnost, neproduktivno
malosrčnost, iluzorno doktrinalrua kompenzacije. Resnicoljubnost se zdi kot
sintetična integracija agresivnega s kompenzacijskim izhodom. »Staviti
na« resnicoljubnost, tj. odločiti se, da bomo eventualne spopade z drugimi
vrednotami vedno odločili v korist prav resnicoljubnosti, pomeni doseči
dvojno aktivno ureditev; in ta vrača ravnovesje tisti osebnosti, ki jo je
ranilo križanje ambicije z njeno zadovoljitvijo. Ožja kompenpacijska plat
te ureditve temelji na zavesti nedolžnosti, ki jo dosežemo s sorazmerno
skromnim trudom. To nam omogoča, da razlagamo neuspeh kot rezultat
svoje neprilagojenosti z zlom pokvarjenemu svetu (»vedno govorim res-
nico, zato ne morem pričakovati nagrade v razmerah, ki so zastnipljene
z goljufijo«); resnicoljubnost se kaže kot glavna podpora samoodrešeniški
zavesti in zagotavlja odrešitev v moralno dekadentniam okolju. Poleg kom-
penzacijskih funkcij, ki nam omogočajo interpretirati svojo situacijo kot
uspešno kljub porazom, deluje resnicoljubnost (ne samo v sprejetem po-
menu potrjene pravilnosti, temveč načelno kot tiste pravünosti, ki ima
prednost v konfliktnih primerih) v tej strukturi kot upravičenje frustra-
cijske agresivnosti. Ko uspešno integriramo doživljene krivice v uravno-
vešeno shemo, nam s tem omogoča, da se jiih zavedamo prav kot krivice,
kot nepravilnosti, ki kličejo po izboljšanju. Ta plat omogoča, da zavza-
memo stališče, ki ga je mogoče približno izraziti takole: »ne morete mi
7*
715
nič očitati, do tega imam vso pravico .. .« Resnicoljubnost je vzrok za
neizbrisne očitke svetu, ki deli priznanja s tako kapricioznim pomanj-
kanjem razločevanja. Resnicoljubnost upravičuje že vnaprej vsakršno
zajedalstvo, saj vceplja trajno prepričanje o neodtujljivi pravnomočnosti,
ki je vedno slabo zadovoljena in vedno omogoča očitek: karkoli dobim,
vedno mi pripada več.
Sicer bi res lahko menili, da lahko poljubna druga vrlina zasede isto
mesto v shemi vrlin, ki upravičujejo kompenzacijo in energijo v qpisani
situaciji. Vendar ima resnicoljubnost posebno mesto. Je prav vrlina par
excelence, ker je prva čisto moralna kvaliteta, kakršno nam vsiljuje
vzgoja v otroštvu in dolgo privablja najbudnejšo pozornost; vse druge za-
povedi v otroštvu se nanašajo na različne tehnične dejavnosti (naslednja
otroška vrHna je radodarnost •— priznati pa velja, da je mnogo laže biti
resnicoljuben kot pa radodaren). Stopnja asimilacije in internalizacije je
pri resnicoljubnosti in njianih derivatih mnogo močnejša kot pri drugih
vrlinah, pa tudi pomenske meje zapovedi so izrazitejše. Poleg tega po-
vzroča instrumentalna veljava resnicoljubnosti, o kateri smo prej govorili,
njena pomembnost v najbolj vsakdanji komunikaciji na vsish življenjskih
področjih, da jo edukacijski sistemi postavijo za temelj vzgojnega vpli-
vanja na otroke. Moralna vzgoja teče približno v skladu s pravilom: -»os-
novni pogoj tvoje pravice do sveta je tvoja resnicoljubnost«. Po drugi
plati pa popolna resnicoljubnost, tj. vključno z obvezo naprikrivanja, ob-
vezuje v isti civilizaciji enosmerno: je dolžnost niže postavljenih ali pod-
rejenih v odnosu do »naravne« oblasti; prikrivanje je dopustno pri starših
v odnosu do otrok (»tega še ne smeš vedeti«), podobno pa tudi pri bogu
v odnosu do ljudi (bog v človekovo dobro prikriva človeku obvestila, ki
bi jih mu lahko povedal; zgodovina božje resnicoljubnosti je tema, vredna
posebne pozornosti, ki pa je ni mogoče tu načenjati; tega, da Bog noče
varati, ne zagovarjajo vse krščanske doktrine tako očitno kot kartezijan-
ski nauk o Bogu; toda pravica do prikrivanja — v imenu človeškega blag-
ra — je splošno sprejeta). S tem pa je resnicoljubnost kot moralni ideal
molčeče priznavanje situacije ponižanega. Dejansko skuša ta ideal inte-
grirati dve protislovni stališči: sprejeti hoče situacijo človeka, ki sa mu
je zgodila krivica, ter ji daje plemenit smisel, hkrati pa upravičiti odpo-
vedovanje tej situaciji v obliki zajedalskega vedenja, ki sa opira na pre-
pričanje o »pravici do sveta«. Nemožnost stvarne združitve obeh teh sta-
lišč postane še dodatni vzrok za nastanek nevrozra.
V strukturi ubežniškega vedenja ima resnicoljubnost drugo funkcijo.
To je poskus, privzeti si neiniciativno stališče do sveta, poskus izogniti
se odgovornosti do usode z miselnim postopkom, ki ga je mogoča strniti
takole: »Karkoli govorim, je samo posnetek od mene neodvisnih okoliščin;
moje besede so natančen odsev sveta, za katerega nisem odgovoren«. V
bistvu pa zahteva izrazita zavest o vzajemni neprilagodljivosti vrednot
zahteva stalno obnavljano iniciativo, tj. neprestano usmerjano gibanje
potenc, ki sa ne morejo hkrati preriniti skozi vhod v vsakokratno aktual-
nost. Nevolja v zvezi s to nadzorno dejavnostjo se lahko pokaže kot po-
skus takšne redukcije svojega lastnega vedenja, pri kateri postane to ve-
716
dênje nekako enoznačno določeno z nastalo situacijo, mora pa biti pripi-
sano prav tej situaciji, in ne osebnosti. Z drugimi besedami, to je poskus,
da vzamemo svojemu vedenju smisel, ki mu ga daje sam človek, je po-
skusu izogniti se načelni smiselnosti, ki jih ima zaradi nas naše delovanje;
to je rezultat resignirane plahosti, s katero nas navdaja okolje. Uspešnost
te težnje je popolnoma iluzorna, kajti vsako vedenje — besedno aH ne-
besedno — je selekcija alternativnih potenc, ki so za dani trenutek alter-
nativne. Tako pa smisel človekovega vedenja, ki ga vidijo drugi, načelno
ne more biti reduciran na golo težnjo po resnicoljubnosti, temveč ga do-
loča vrsta selekcije. Vendar pa je sama iluzija o tem, da so se izognili
smislu, važna za strukturo ubežniškega vedenja in jo kar najbolj izrazito
soustvarja. Je hkrati tudi samozdravilen postopek osebnosti, ki ne zna
biti kos nalogam, saj te zahtevajo njene aktivne udeležbe v civilizaciji.
Vso stvarnost priznava, kot da je vsakokratno že dokončna in iz doblje-
nega vidika neizogibna. Takšna osebnost si ne pripisuje možnosti, da bi
si jo ponovno začrtala. Prav zaradi tega postane namestitev osebnosti v
svet del neodvmljivih »danih« situacij, kar prav tako razredčuje ali po-
tiska proč prikrit občutek o krivdi do samega sebe. Resnicosljubnost v
ubežniški strukturi lajša razkrajajoči občutek krivde, v zajedalski struk-
turi pa se spremeni njegova destruktivna energija v pravnomočno agre-
sijo ob navideznem sprejemanju položaja, pri čemer pa se breme krivde
prevrže na »svet«.
Morda je priporočljivo določeno pojasnilo glede težnje mojega pisa-
nja. Nikakor ne dvomim o velikanski vlogi, kakršno imata vrednoti »res-
nica« in »resnicoljubnost« pri ohranjanju naše civilizacije, pa tudi o nju-
nih funkcionalnih kakor tudi samosmotrnih sestavinah. Prav tako nikakor
ne dvomim, da je potrebna v javni moralnosti, kjer so v konfliktnih pri-
merih usmerjene razrešitve inertno bolj v smer enostranskega žrtvovanja
obeh teh vrednot v prid drugim, prizadevanje, ki kaže destruktivne re-
zultate prehitre resignacije. Vendar pa lahko vsako vrednoto, z resnico
in resnicoljubnostjo vred, zlorabimo za potrebe po varanju samega sebe
ali po mistifikaciji. Opozarjanje na to okoliščino se mi zdi koristno, ker
je opozorilo na nestanovitnost sistema vrednotenj, ki je navzoč v naši
kulturi. Te omahljivosti sploh ni treba imeti za pojav slabitve, temveč bolj
za rezultat eksplorativna mnogosmemosti, saj priča, da spretnost zače-
njanja, ki je lastnost mladih ljudi, še ni odmrla.
Prevedel Frane Jerman
717
Ob pedesetletnici dveh deklaracij za
zedinjenje Slovencev, Hrvatov in Srbov
France Klopčič
I .
Maja letos poteka petdeset let, odkar so slovenski, hrvaški in srbski
poslanci v avstrijskem parlamentu na Dunaju, združeni v prav takrat
oblikovani Jugoslovanski klub, sprejeli in na seji parlamenta dne 30. ma-
ja 1917 razglasili »Izjavo Jugoslovanskega kluba za združitev Slovencev,
Hrvatov in Srbov«. Ta izjava je dobila ime majniške deklaracije, gibanje,
ki ga je sprožila, pa ime deklaracijskega gibanja.
Pomen majniške deklaracije je v tem, da je postala idejno vodilo
za osvobodilno gibanje jugoslovanskih narodov v stari cesarski Avstriji.
Kot izraz nekaterih nacionalnih prizadevanj in kot orodje v politiki me-
ščanskih strank si je majniška deklaracija osvojila ljudske množice,
jim dala določen smoter in jih spravila v akcijo, ki je ob mnogih drugih
dejavnikih pripomogla, da je razpadla Avstro-Ogrska in da so na njenih
razvalinah oktobra—novembra 1918 nastale nove nacionalne države, med
njimi Jugoslavija.
Kakšen je bil položaj maja 1917?
Tretje leto prve svetovne vojne se je bližalo kraju. Evropo so sekale
bojne fronte, na katerih so si nasprotovale milijonske armade, oprem-
ljene z dotlej neznanim uničevalnim orožjem. Narodi so krvaveli in
trpeli pomanjkanje, človeške dobrine so izginjale v ognju.
Nacionalistični in šovinistični duh, ki je ob začetku vojne 1.1914
precej prevzel ljudske množice, da so, preslepljene od meščanskih
strank, dinastij in cerkve, večidel pozdravljale vojno, je v treh letih iz-
puhtel. Namesto prvotnega navdušenja za »obrambo domovine«, ki tudi
takrat ni bilo splošno, je narode Evrope prešinjalo grenko spoznanje
o tegobah vojne in o potrebi miru. Nezadovoljstvo, ki so ga netile vojne
izgube na frontah in v zaledju ter pomanjkanje živil in drugih potreb-
ščin ob nasilju s strani državnih oblasti, se je nenehno širilo med ljud-
stvom. Kopičilo se je z naraščajočim srdom ter samo čakalo, da bruhne
na plan in pokoplje pod seboj monarhije in stoletni red.
718
Prvi takšen izbruh veUkih razsežnosti je prišel s februarsko revolu-
cijo 1917 v Rusiji. Car se je moral odpovedati prestolu, okrnjena duma
— tako se je imenoval parlament — je sestavila novo vlado, poleg ka-
tere so paralelno nastajali sovjeti z močjo, ki se je opirala na zrevolu-
cionirane množice; v vojski so vojaki in častniki volili komiteje, iz ječ
so izpustili desettisoče političnih zapornikov in pregnancev, ljudstvo je
postalo deležno svoboščin kakor nikoli prej. Ruska demokracija in svo-
boda sta presenetili ves svet... In po svetu so se stotero pomnožila
upanja na skorajšnji mir.
Vpliva dogodkov v Rusiji se zlasti ni mogla obraniti stara monar-
hija Avstro-Ogrska, znotraj katere je bilo dovolj eksplozivnih snovi, da
jo raznese na kose. 2e 21. oktobra 1916 se je razlegel strel iz samokresa
avstrijskega socialnega demokrata Friderika Adlerja in ubil ministrske-
ga predsednika grofa Stiirgkha ter opozoril vladajočo gospodo, da ima
pričakovati vihar. Da dá duška nakopičenim protislovjem in da oslabi
vpliv ruske revolucije, je vladajoča gospoda na Dunaju maja 1917 skli-
cala parlament, ki ga ves čas vojne ni potrebovala.* Po več kot triletnem
premoru so se poslanci spet zbrali.
Prva seja je bila 30. maja. Eden za drugim so se vzpenjali na govor-
niški oder zastopniki posameznih meščanskih strank in izrekali načelne
izjave, ki so — čeprav zavite v parlamentarne oblike in s pridržki lojal-
nosti — bile v celoti in objektivno vzeto, deloma celo proti volji neka-
terih govornikov, predsmrtni govori habsburški monarhiji.
Češki klub je izjavil:
— Delali bomo, da se vsi rodovi češko-slovaškega naroda združijo
v demokratični državi. Habsburška monarhija naj se spremeni v zvezno
državo svobodnih in enakopravnih nacionalnih držav ...
Izjava Jugoslovanskega kluba je zahtevala:
— Vsa ozemlja monarhije, v katerih prebivajo Slovenci, Hrvati in
Srbi, naj se združijo v samostojno državno telo pod žezlom habsburške
dinastije.
Zastopnik Ukrajincev je dejal:
— Naj se ustvari državna enota ukrajinskih ozemelj v okviru skup
ne državne organizacije. Pozdravljam prizadevanja Ukrajincev v Rusiji
po samoodločbi.
Glasnik Poljakov je izjavil:
— Smo mnenja, da se morajo združiti vsa ozemlja, kjer prebivajo
Poljaki.
Takšne so bile izjave, ki so hipoma potisnile v ospredje zahteve na-
rodov po svoji državnosti, po nacionalni svobodi. In v takem novem,
vznemirljivem ozračju je pričel zasedati dunajski parlament...
Medtem se je vojna nadaljevala. V Rusiji se vname novembra 1917
boljševiška revolucija. Sovjetska vlada s svojim prvim ukrepom uveljav-
• Češki poslanec Kalina je na prvi seji poslanske zbornice dejal: »Velika
ruska revolucija je prisilila vlado in odločujoče kroge, da se v veliki stiski
lotijo dozdevne ustavnosti.«
719
Ija mirovne predloge vsem državam, s priobčitvijo tajnih sporazumov
med vladami kapitalističnih držav pa razkrinka bistvo njihovih impe-
rialističnih namenov. Za mir brez ozemljskih osvojitev in odškodnin, za
samoodločbo narodov -— to so bila gesla socialistične revolucije. Njihov
odmev je šel po vsem svetu.
Avstro-Ogrsko so januarja 1918 pretresali generalni štrajki delav-
stva, ki so jih spremljale ulične demonstracije. Delavstvo se je upiralo
neznosnim gmotnim razmeram in hkrati svoj boj povezovalo s podporo
mirovnim predlogom sovjetske vlade. V začetku februarja izbruhne
vstaja vojnih mornarjev v Boki Kotorski, katerih osrednje zahteve
so bile:
— takojšnja mirovna pogajanja na podlagi sovjetskih predlogov;
— preobrazba Avstro-Ogrske v demokratično državo;
— zagotovitev vsem narodom pravice do samoodločbe.
V takem izredno napetem notranjem položaju socialnodemokratske
stranke v Avstro-Ogrski niso bile kos svoji revolucionarni nalogi. Do-
pustile so, da je generalna stavka doživela poraz, da so se demonstracije
in stavkovni boji razpršili po posameznih področjih in s tem izgubili
ostrost in učinek. Zakrivile so, da so se vse te akcije usmerile predvsem
zoper gospodarske posledice vojne. Niso se zavedale velikih političnih
posledic ruske revolucije in perspektiv, ki so s tem nastale. Posluha
za znova vzplamenevajoča nacionalna gibanja tudi to pot pri njih ni
bilo pravega, še manj pa, da bi jih bile združile z velikim socialnim bo-
jem delavskega razreda.
Socialna demokracija Avstro-Ogrske je leta 1918 izpustila iz rok ve-
like možnosti, da v političnem življenju prevzame pobudo in vodstvo
delavskih in drugih ljudskih množic v združenem boju za mir, demo-
kracijo in nacionalno svobodo.
Tako so v bojih delovnih ljudi in v naporih mnogih narodov dobile
politično premoč ideje nacionalne osvoboditve in osamosvojitve, ki so
jih zastopale nacionalne meščanske stranke. Ljudstvo se jih je oklenilo,
ker je pričakovalo, da bo uresničenje teh idej prineslo mir in družbene
spremembe.
Zato je majniška deklaracija z dne 30. maja 1917 prišla do prave
veljave šele proti koncu leta 1917, še bolj pa leta 1918. Nastalo je široko
deklaracijsko gibanje. Podpora majski deklaraciji je prihajala od raznih
organizacij, od občin, od sestankov duhovščine, od zbiralcev podpisov
pod deklaracijo in navsezadnje od velikih javnih zborovanj, ki so zbi-
rala desettisoče.
V osnovi deklaracijskega gibanja v Sloveniji sta bili dve silnici:
prva, volja slovenskega naroda po svobodi in samostojnosti ter po
združitvi z drugimi jugoslovanskimi narodi;
druga, volja po miru, ki naj bi rešil tudi gospodarska in socialna
vprašanja.
Prva volja ni bila kaj povsem novega. Podobne programske zahteve
so vznikale že pred vojno. Razlika je bila zdaj v tem, da so zajele ljud
stvo, ki ga prej niso. Temu je v Sloveniji pripomogla še okoliščina, da
720
sta se solidarno zavzeli zanjo obe slovenski meščanski stranki, klerikal-
na in liberalna.
Druga volja, porojena spričo vojnih grozot in žrtev, težav v zaledju
in samopašnosti oblasti, je postajala splošnoljudska zahteva in podlaga
za združitev vseh ljudskih sil.
Obe volji, združljivi v razmerah 1918. leta, sta dali deklaracijskemu
gibanju množičnost in s tem akcijsko moč in zgodovinski pomen.
Deklaracijsko gibanje, spojeno z gibanjem za mir, je postajalo »ved-
no bolj radikalno in v mnogočem tudi revolucionarno«, kakor pravita
zgodovinarja F. Gestrin in V. Melik v »Slovenski zgodovini 1792—1918«
(II. izdaja 1966, str. 333). Preraslo je okvirje, ki si ga je začrtala majni-
ška deklaracija.
Deklaracija Jugoslovanskega kluba z dne 30. maja 1917 je namreč
vsebovala hudo omejitev »samostojnega državnega telesa« Slovencev,
Hrvatov in Srbov. Ta omejitev je bila: združitev »pod žezlom habsbur-
ško-lotarinške dinastije«, to se pravi v okvirju Avstro-Ogrske.
Avtorji deklaracije so lahko njen okvir jemali zares kot možnost,
da se demokratizira ali reši Avstrija; lahko so ga sprejemali začasno
kot taktiko za nadaljnji razvoj v drugih, spremenjenih razsežnostih, ne
izključujoč razpada Avstro-Ogrske ali celo želeč ga. Navsezadnje takšne
različne osebne želje ali zvijače niso odločilne za kak politični ali druž-
beni pojav. Zgodovinskega pomena majniške deklaracije ne moremo pre-
sojati samo po njenih izrečenih besedah ali neizrečenih namenih, marveč
poglavitno po gibanju, ki se je sklicevalo nanjo in jo preseglo. Dekla-
racijsko gibanje pa je brezobzirno pljusknilo čez avstrijske državne
okvirje.
П.
Maja ali junija letos poteče prav tako petdeset let, odkar so slo-
venski in hrvaški razumniki, oblečeni v častniške uniforme, sestavili v
Odesi v Rusiji, »Deklaracijo oficirjev in oficirskih aspirantov hrvaške in
slovenske narodnosti, ki so zapustili srbski dobrovoljski korpus« in jo
natisnili kot letak, namenjen moštvu korpusa, jugoslovanskim vojnim
ujetnikom v Rusiji in ruski javnosti. V tej deklaraciji so prostovoljci-
disidenti izpovedali svoja gledišča na vrsto političnih dogodkov in idej,
predvsem pa na zedinjenje jugoslovanskih narodov v demokratično, fe-
derativno Jugoslavijo.
Če je bila manjniška deklaracija v dunajskem parlamentu in v tisku
široko objavljena, tako da je postala znana narodu in zgodovinopisju ter
prispevala svoj delež k razpadu Avstrije in nastanku Jugoslavije, je bila
deklaracija prostovoljcev-disidentov objavljena daleč od meja domovine
in je zato ljudstvu ostala neznana; še več, disidentska deklaracija ni
zagledala belega dneva v Sloveniji in v slovenščini. Zatorej ni učinko-
vala na zgodovinska dogajanja na domačih tleh. Njena vloga se je izčr-
pala pri dogodkih spomladi 1917 med prostovoljci Hrvati, Slovenci in
721
Srbi na jugu Rusije, dasi je bilo njene pozitivne posledice zaslediti med
Jugoslovani v Rusiji do konca leta 1917 in vse leto 1918, pa še kasneje.
Ce avtorji majniške deklaracije ob času, ko je v Rusiji februarska
revolucija že pomedla carja in absolutizem ter kljub vojnim razmeram
ustvarila široko demokracijo v državi in v družbi, niso imeli toliko po-
guma, da bi bili iz deklaracije črtali omejitev »pod žezlom habsburške
dinastije«, in tako »razvoju« prepustili, da se »izreče« o avstrijskem
okvirju, so prostovoljci-disidenti v Odesi kot avtorji posebne deklaracije
imeli zadosti poguma, da odrečejo Avstriji in dinastiji Habsburgov vsak
razlog za obstoj in da se odkrito in nedvoumno izrečejo za zedinjenje
vseh Srbov, Hrvatov in Slovencev v demokratično, narodno enakopravno,
federativno Jugoslavijo.
Kdo so bili disidenti?
Na kratko povedano, disidente imenujemo prostovoljce slovenske,
hrvaške in srbske narodnosti, ki so spomladi 1917 izstopili iz srbskega
dobrovoljskega korpusa, kamor so se leta 1916—1917 sami priglašali
ali so bili s silo prignani, pa so v korpusu našli nasilen režim in napačno
velikosrbsko politiko ter se temu pod vplivom februarske revolucije
1917 v Rusiji uprh. Iz korpusa, ki je februarja 1917 štel okoli 30 000 čast-
nikov in vojakov, je marca in aprila istega leta odšla polovica moštva
ter 140 častnikov in 42 gojencev častniških šol. Med častniki-disidenti
je bilo največ slovenskih in hrvaških inteligentov, ki so svoj izstop in
vso disidentsko akcijo načelno utemeljili in izpričali s številnimi do-
kumenti.
Deklaracija prostovoljcev-disidentov preseneča z drznostjo presoj,
z razmahom stališč do evropskih in svetovnih vprašanj, in zlasti še z
določnostjo pogledov na Jugoslavijo, ki ima nastati. Rečemo lahko, da
so disidenti dobro sprejeli nauke februarske meščansko-demokratične
revolucije v Rusiji in pri tem premišljeno, opozarjajoč na nevarnosti
zablod, razglašati svoj program demokratične, federativne Jugoslavije.
Sprva deklaracija določa odnos do Avstrije. Avstrija je naša naj-
hujša sovražnica — pravi njena druga točka. Mi se bomo z vsemi silami
zavzemali za to, da propade nemško-madžarska trdnjava.
To ni bila prazna izjava: prostovoljci so se bojevali v vrstah ruske
armade proti armadam centralnih držav, Avstro-Ogrske in Nemčije.
V tretji točki je bistvo deklaracije. Njena prva dva odstavka se
glasita:
»Naš nacionalno-politični ideal je bil in ostane: jugoslovanski ideal,
to se pravi združitev vseh Srbov, Hrvatov in Slovencev v docela svo-
bodno, neodvisno državo Jugoslavijo, ki bo temeljila na načelih demo-
kracije in popolne enakopravnosti vseh treh narodnosti. Kakršno koli
drugo podlago za našo združitev imamo za nemogočo in škodljivo vsak-
teri teh treh narodnosti.
Zato odklanjamo ,Veliko Srbijo', pa tudi ,Veliko Hrvaško' in ,Veliko
Slovenijo' kot hudodelske utopije. Dosledno izvedeno načelo enakoprav-
nosti lahko privede le do federacije srbskih, hrvatskih in slovenskih de-
722
žel po zgledu Švice ali Severoameriških združenih držav. Naš ideal je
torej: federativna Jugoslavija.«
Zadnji dve besedi so podčrtali avtorji deklaracije. Nekaj stavkov
kasneje ponavljajo podobno misel:
»Prostovoljno zedinjenje Hrvatov in Slovencev s Srbi je mogoče
samo na jugoslovanski podlagi (to je pri spoštovanju popolne enako-
pravnosti), drugače ga ne more biti in ga ne bo.«
K nevarnosti nacionalnega šovinizma se vračajo avtorji večkrat.
Nanj opozarjajo kot na oviro razvoju, kot na povzročitelja sporov in
spopadov, žvenketajočega z orožjem, kot na sovražnika materialne in
duhovne kulture. Še posebej opozarjajo na srbski šovinizem, ki so ga
občutili v srbskem dobrovoljskem korpusu: »Velika Srbija, ki naspro-
tuje našemu idealu dela in mirnega razvoja, pomeni parazitizem, ki se
hoče širiti in ki ogroža sosede.«
Zvesti ideji »dela in mirnega razvoja« so naši rojaki v daljni Rusiji
želeli miru na Balkanu: »Ko hočemo ustvariti Jugoslavijo, želimo hkrati,
da bi postala činitelj miru na Balkanu... Svobode in zedinjenja si že-
limo zategadelj, da bi naši nesrečni in izmučeni narodi v mirnem so-
žitju mogli nameniti vse svoje sile in vse sposobnosti ustvarjanju ma-
terialne in duhovne kulture ... «
Konkretno je njihovo protiimperialistično stališče: Ne želimo tu-
jega ozemlja in bomo bratnili svojo zemljo pred tujim poželenjem. Slo-
vensko Primorje, hrvaška Dalmacija in srbski Banat ne smejo postati
predmet, s katerim bi obdarili kogar koli v sedanji vojni.
Očitno je, da so disidenti že vedeli za londonski pakt ali vsaj slutili
njegov obstoj, za pakt, ki je Italiji obljubljal slovenska in hrvaška
ozemlja.
Vseslovanstvo, od nekdaj živo med južnimi Slovani, je v deklaraciji
doživelo novo izdajo, ki s staro nima večjih stikov. Mi smo med seda-
njimi dogodki v Rusiji, kjer prebivamo zdaj — pravijo avtorji — spo-
znali pomembnost ruskega naroda. Rusija mora postati središče za kul-
turno zbližanje, da se med seboj seznanimo, si vzajemno pomagamo in
se izpopolnjujemo.
V istem hipu, ko avtorji priznavajo pripadnost k Slovanom, izjav-
ljajo tudi, da ne pozabljajo na dejstvo, da so otroci vsega človeštva.
Prav to priznanje občečloveškega odstranjuje stare usedline in krči pot
širšim pogledom. Zato pravi deklaracija:
»Po našem globokem prepričanju pomenita ruska revolucija in zma-
goslavje ruske demokracije začetek nove dobe v zgodovini človeštva.
Ideali, ki ju zagovarjata, so občečloveški, in zato ruska revolucija ne
more ostati samo ruska. Sprožiti mora revolucijo v razumu in srcu
vsega kutlurnega človeštva ...«
Kako redko srečujemo pri Slovencih podobno širok pogled na svet!
Takšna je bogata paleta idej prostovoljcev-disidentov spomladi 1917
v Rusiji. Ni več ozkosti, ni več mrtvih tradicij! čutiti je širino in slo po
novih in temeljitih spremembah.
723
Prostovoljci-disidenti iz vrst slovenskega in hrvaškega razumništva,
ki so izražali predvsem splošne ljudske in nacionalne težnje in nekoliko
interese nacionalnega meščanstva, so pod vplivom izkušenj v vojni in
v političnem življenju svojega neposrednega okolja, zlasti pod vplivom
ruske demokratične revolucije, ustvarili radikalen jugoslovanski pro-
gram, katerega uresničitev bi bila imela revolucionarne posledice: kon-
čala bi bila narodno zatiranje in pospešila družbeno revolucijo.
Zato primerjava med majniško deklaracijo jugoslovanskih meščan-
skih strank v dunajskem parlamentu in deklaracijo prostovoljcev-disi-
dentov v Odesi odkriva, da je vsebina disidentske deklaracije bogatejša,
naprednejša in revolucionarnejša. Vse idejne prednosti so na strani ode-
ške izjave. Disidentska deklaracija je polna jasnih in globokih načel,
prežeta je dosledno z demokratizmom, iz nje veje spoznanje o pomemb-
nosti zgodovinskega trenutka, v njej je pripravljenost za akcijo, izraža
se odločno in dostojanstveno. Toda v dejansko zgodovinsko dogajanje
na slovenskih in hrvaških domačih tleh, kot rečeno, disidentska dekla-
racija ni posegla in zato nanj ni mogla vplivati. Njena vloga se je ome-
jila na Jugoslovane v Rusiji.
Disidentska deklaracija seveda ni socialističen dokument. Vsebuje
mnoge prvine, ki jih sprejema in vključuje socializem, nima pa sociali-
stičnih ciljev; v njej ni poglavitnega revolucionarnega izhodišča delav-
skega razreda, da je njegova osvoboditev in s tem osvoboditev vseh
delovnih ljudi mogoča samo s socialno revolucijo, to je z odpravo ka-
pitalističnega družbenega reda in vpeljavo socialističnega družbenega
reda, kar zahteva vrsto specifičnih nalog. Terjati od disidentov takšnih
stališč spomladi leta 1917 ne moremo. Večina razumnikov-disidentov je
izhajala iz družbenih slojev, katerih lastninsko stanje se je ujemalo z
obstoječo družbeno ureditvijo; iz delavskih vrst je bilo le nekaj čast-
nikov-disidentov. Vrhu tega so bili ti razumniki podvrženi vzgoji v duhu
neomajnosti družbe, ki so se mu mnogi med njimi že dokaj zneverili,
ko so si bolj ali manj ustvarili prepričanje, da je nujen razpad Avstrije
in neogiben nastanek nacionalnih držav; niso pa ta prepričanja pre-
rasla v spoznanje, da je postalo zgodovinsko nujno zamenjati kapita-
lizem s socializmom. Terjati spomladi 1917 od disidentov nasploh takš-
nih stališč bi pomenilo, da prihajamo k njim z zahtevami, ki jih objek-
tivni zgodovinski razvoj postavlja subjektivnim revolucionarnim silam,
to je organizirani politični stranki delavskega razreda. Kasneje, po izvr-
šeni oktobrski socialistični revoluciji, so nova, socialistična spoznanja
segla tudi med nekatere disidente, da so bodisi postali komunisti ali
simpatizirali z njimi, medtem ko drugi del disidentov zaradi svoje pove-
zanosti s premožnimi razredi ali iz drugih vzrokov po oktobrski revolu-
ciji ni našel poti v revolucionarni tabor in se je bodisi pasiviziral na
prejšnjih postojankah ali — v manjšem številu — sprevrgel v objektivne
nasprotnike sovjetske oblasti in boljševizma. Takratni viharni časi so
ustvarjali pogosto izredno zapleten in s številnimi ideološkimi preoble-
kami zastrt položaj, v katerem se je bilo težko odločiti glede takratne
dileme vseh prebivalcev Rusije, v bistvu enostavne, toda največkrat
724
osebno tvegane in nevarne: ali na levo ali na desno, med rdeče ali bele,
v tabor revolucije ali protirevolucije. Presoja teh pojavov pe že presega
okvirje našega članka.
Kljub akcijski omejenosti, zaradi bogatega idejnega sveta, zaradi
poguma in širine, zaradi zvestobe sinov očetnjave daleč od rodne grude
idealom resničnega, demokratičnega jugoslovanstva in hkrati idealom
občečloveškega napredka zasluži disidentska deklaracija iz Odese pri-
znanje kot ponosen dokument o naši nacionalni preteklosti, vreden traj-
ne vključitve v zakladnico nacionalne zgodovine.
Zato objavljamo deklaracijo prostovoljcev-disidentov v Odesi maja
ali junija 1917 v prevodu iz ruščine in — kolikor mi je znano — prvič
v slovenščini in prvič v Sloveniji sploh.
Deklaracija je bila sestavljena v ruščini in natiskana v obliki letaka
velikosti 48,5 X 27,5 cm, na katerem ni datuma, ni imen podpisnikov.
Označena je le tiskarna »Odesskago listka«, kar priča o kraju izdaje, to
je o Odesi, mestu in pristanišču na jugu Ukrajine, ob Črnem morju.
V zapuščini Gašperja Pekleta, enega idejnih voditeljev disidentov,
obstaja prvotni načrt deklaracije, sestavljen v ruščini in popravljen sti
listično in deloma vsebinsko do besedila, ki je potem zagledalo dan kot
letak. Kdo je pisal prvotni načrt in kdo ga je popravljal, na dokunientu
ne piše. V zapuščini je nadalje prepis popravljene deklaracije v ruščini
in še njen prevod v srbohrvaščino. Oba rokopisa je podpisal Filip Kum-
batović in postavil kraj in datum: Jekaterinoslav, 12, junija 1917. Na pre-
vodu je izrecno pristavil, da ga je opravil sam. Spričo oddaljenosti Jeka-
terinoslava od Odese, spričo takratnih zakasnelih zvez (zaradi vojne) in
spričo časa, potrebnega za tisk, lahko sklepamo iz zadnjih podatkov,
da je bila deklaracija sestavljena maja ali v prvih dneh junija leta 1917.
Besedilo deklaracije izraža miselnost kolektiva hrvaških in sloven-
skih inteligentov, ki jih je vojni metež kot častnike pripeljal v vojno
ujetništvo v Rusijo. Verjetno je njih kolektivno delo, kakor so bili ko-
lektivno sestavljeni in podpisani mnogi disidentski dokumenti. Potrebno
je omeniti predvsem dva izrazita zastopnika politične misli med disi-
denti, Milana Banica iz Reke in Gašperja Pekleta iz Ljubljane, ki sta
nedvomno med avtorji deklaracije ali pa edina njena pisca.
Prav tako objavljamo že precej pozabljeno majniško deklaracijo
Jugoslovanskega kluba v dunajskem parlamentu.
Primerjajmo in presojajmo!
IIL
Izjava Jugoslovanskega kluba za združitev Slovencev, Hrvatov in Srbov*
(Majniška deklaracija)
Dne 30. maja 1917 je zastopnik Jugoslovanskega kluba v dunajskem
parlamentu dr. Anton Korošec na prvi seji XXII. zasedanja poslanske
zbornice avstrijskega državnega sveta prebral naslednjo izjavo:
725
»Podpisani poslanci, ki so združeni v Jugolovankem klubu, izjav-
ljajo da zahtevajo na temelju narodnega načela in hrvaškega državnega
prava, naj se vsa ozemlja monarhije, v katerih prebivajo Slovenci, Hrvati
in Srbi, združijo pod žezlom habsburško-lotarinške dinastije v samostoj-
no državno telo, ki bodi prosto vsakega narodnega gospostva tujcev in
zgrajeno na demokratični podlagi. Za uresničitev te zahteve enotnega
naroda bodo zastavili vse moči.
S tem pridržkom se bodo podpisani udeleževali parlamentarnega
dela.
Dunaj, 30. maja 1917.
Dr. Baljak
Dr. A. Gregorčič
Dr. Krek
Dr. Sesardič
Dr. Fr. Jankovič
šušteršič
Vjekoslav Spinčič
Dr. Otokar Rybaf
Dr. Vladimir Ravnihar
Evgen Jarc
Dr. Ivo Prodan
Janez Hladnik
Franc Pišek
Ivan Roškar
Josip Gostinčar
Mihael Brenčič
Dr. Korošec
Dr. M. Laginja
Dr. Karel Verstovšek
Fon
Dr. A. Dulibič
Dr. Benkovič
Juraj Biankini
Dr. V. Ivčevič
Dr. A. Tresič-Pavičič
Fr. Demšar
Prof. I. V. Peric
Dr. Josip Smodlaka
Jaklič
Josip vitez Pogačnik
Dr. Lor. v. Pogačnik
Dr. Melko Cingrija.«
IV.
»Deklaracija
častnikov in častniških aspirantov hrvaške in slovenske narodnosti, ki
so zapustili srbski dobrovoljski korpus
Odpust skupine hrvatskih in slovenskih častnikov iz srbskega do-
brovoljskega korpusa in s tem povezani prostovoljni izstop večine hrva-
ških in slovenskih častnikov, častniških aspirantov in vojakov iz imeno-
vanega korpusa sta zbudila polemiko, ki je našla odmev tudi v tisku. Ker
so se v zvezi s tem pojavile neresnične novice in napačna tolmačenja
* Pod tem naslovom je objavil majniško deklaracijo dnevnik »Slovenec«
v št. 123 z dne 31. maja 1917. Njeno besedilo, jezikovno zastarelo v »Slovencu«,
jemljem v redakciji »Slovenske zgodovine 1792—1918« Perda Gestrina in Vasi-
lija Melika, razen ene izjeme (»zgrajeno« namesto »osnovano«). »Slovcnčevo«
besedilo se v enem primeru tudi vsebinsko ne ujema z uradnim besedilom
v nemščini, kakor ga je priobčil stenograf ski zapisnik dunajske poslanske
zbornice: »Slovenec« je napačno zapisal (ali prevedel) »pod žezlom habs-
burško-lorenške monarhije« namesto »habsburško-lotarinške dinastije«.
726
vzrokov in oznak pretekliii dogodkov, je dolžnost nas, častnikov in čast-
niških aspirantov, Hrvatov in Slovencev, da izjavimo naslednje:
1. Iz dobrovoljskega korpusa smo izstopili iz protesta proti režimu,
ki se je oblikoval v njem, in proti velikosrbski politični struji, ki jo je
v korpusu izvajala večina poveljniškega osebja in del srbskih inteligen-
tov pri njem.
Naš izstop iz korpusa ne pomeni, da smo proti njemu kot ustanovi;
mnenja smo, da je takšna ustanova potrebna in koristna za našo nacio-
nalno stvar, nasprotujemo pa režimu v korpusu; to je nekaj povsem
različnega. Ni bil sovražnik Rusije, kdor je nasprotoval reakciji v njej.
2. Ko smo izstopili iz korpusa, nismo postali sovražniki srbskega
naroda in privrženci Avstrije. Avstrija, ki je obsodila naše narode na
suženjstvo in nas ima zmerom za topovsko hrano, je naša najhujša sov-
ražnica in zavzemali se bomo z vsemi silami, da razrušimo to nemško-
madžarsko trdnjavo.
3. Naš nacionalno-politični ideal je bil in ostane: jugoslovanski ideal,
to se pravi združitev vseh Srbov, Hrvatov in Slovencev v docela svo-
bodno, neodvisno državo Jugoslavijo, ki bo temeljila na načelih demo-
kracije in popolne enakopravnosti vseh treh narodnosti. Kakršno koli
drugo podlago za našo združitev imamo za nemogočo in škodljivo vsak-
teri teh treh narodnosti.
Zato odklanjamo »Veliko Srbijo«, pa tudi »Veliko Hrvaško« in »Ve-
liko Slovenijo« kot hudodelske utopije. Dosledno izvedeno načelo enako-
pravnosti lahko privede le do federacije srbskih, hrvaških in slovenskih
dežel po zgledu Švice ali Severoameriških združenih držav. Naš ideal je
torej: federativna Jugoslavija.
Nepoučen človek bi menil, da sta »Jugoslavija« in »Velika Srbija«
dva imena za eno in isto stvar. Toda »jugoslovanski« ideal ne nasprotuje
»velikosrbskemu« idealu samo po obliki, temveč tudi v bistvu. Ideal ju-
goslovanskega zedinjenja temelji na vzajemni strpnosti in na omejeva-
nju srbskega, hrvaškega in slovenskega nacionalnega šovinizma. Tako
»Velika Srbija« kot »Velika Hrvaška« sta izraz iste enostranske nacio-
nalne sebičnosti. Prvo načelo — jugoslovansko — lahko doživi popolno
zmago samo tedaj, če bo popolnoma zatrto drugo načelo — velikosrbsko
ali velikohrvaško — kajti načeli, prvo in drugo, se ne ujemata, temveč
si nasprotujeta. Prostovoljno zedinjenje Hrvatov in Slovencev s Srbi
je mogoče samo na jugoslovanski podlagi (to je pri spoštovanju po-
polne enakopravnosti), drugače ga ne more biti in ga ne bo. To izjav
ljamo vsem in vsakomur ne samo v imenu naše skupine, marveč v imenu
vseh poštenih Slovencev in Hrvatov.
Ko hočemo ustvariti Jugoslavijo, želimo hkrati, da bi postala čini-
telj miru na Balkanu, na tem kupu nesreče za Evropo, kjer je zadosti
megalomanije in razbojniškega šovinizma, kjer noben narod ne ve, kaj
je njegovo in kaj tuje. Svobode in zedinjenja si želimo zategadelj, da
bi naši nasrečni in izmučeni narodi v mirnem sožitju mogli nameniti
vse svoje delo in vse zmožnosti ustvarjanju materialne in duhovne kul-
727
ture, ki sedaj ne doseza posebno visoke ravni. Velika Srbija je plod šo-
vinistične, moralne norosti. Globoko smo prepričani, da velikosrbska
ideja ni lastna srbskemu narodu, to se pravi delovnim in zaradi neizmer-
nih žrtev omagujočim množicam srbskega naroda, nastala je iz domiš-
ljije in miselnosti bojevite skupine, ki želi žvenketati z orožjem na Bal
kanu in ki hoče pod krinko demokratizma prisiliti vse Jugoslovane, da
bi se uklonili maliku surove sile. Velika Srbija, ki nasprotuje našemu
idealu dela in mirnega razvoja, pomeni parazitizem, ki se hoče širiti in
ki ogroža sosede.
4. Načelo pravičnosti mora postati podlaga za ureditev tako naših
spornih jugoslovanskih vprašanj kakor odnosov z našimi narodnostnimi
sosedi. Nikakor ne želimo tujega ozemlja; prav tako bomo z vsemi si-
lami branili nacionalno, jugoslovansko ozemlje pred tujim poželenjem.
Slovensko Primorje in hrvaška Dalmacija, ki pomenita glavo oziroma
pljuča za slovenski oziroma hrvaški narodni organizem, in prav tako
srbski Banat, ki je biser srbstva, ne smejo nikdar postati predmet, s
katerim bi poravnavali račune za žrtve komurkoli v sedanji vojni.
5. Zavedajoč se docela svoje pripadnosti k veliki družini Slovanov
(ne pozabljajoč pri tem, da smo tudi otroci občečloveške družine), se
oklepamo ideala slovanske enotnosti, proste vsakršnih imperialističnih
zahtev ali rasnega sovraštva. To enotnost pojmujemo kot kulturno zbli-
žanje in z namenom, da se med seboj seznanimo, si vzajemno pomagamo
in se izpopolnjujemo. Prednostno vlogo mora pri tem imeti ruski narod
in Rusija mora v tem pogledu postati zbirno središče vsega slovanskega.
Mi smo se večidel vzgajali ob zahodni, zlasti ob nemški kulturi, in zdaj,
ko prebivamo v Rusiji in smo se seznanili z ruskim narodom in njegovo
kulturo, smo spoznali vso veličastnost ruskega duha, ki se tako izrazito
kaže v sodobnih dogodkih. Prepričani smo, da so ruski genij, ruski hu-
manizem in ruska duhovna kultura na veliko višji stopnji kot druge, ki
izdelujejo različna »oklopna prodorna sredstva« in jeklena »darila« iz
orjaških topov. Ta genij mora zmagati navzlic težavam sedanjega tre-
nutka, ruska kultura in ruski jezik pa morata v slovanskem svetu za-
vzeti mesto, ki ga je pred vojno med avstrijskimi Slovani zavzemalo
vse, kar je bilo nemškega. Naša bližnja naloga je, da uresničimo ta na-
men med našimi rojaki.
6. Po našem globokem prepričanju pomenita ruska revolucija in
zmagoslavje ruske demokracije začetek nove dobe v zgodovini človeštva.
Ideali, ki ju zagovarjata, so občečloveški in zato ruska revolucija ne
more ostati samo ruska. Sprožiti mora revolucijo v razumu in srcu vsega
kulturnega človeštva, saj le tako je mogoče trajno učvrstiti njene do-
sežke. Ruska svoboda ni zadosti zavarovana, če se je podrla le reakcio-
narna trdnjava romanovske dinastije; dokler sta pred njenimi durmi
reakcionarni trdnjavi Hohenzollernov in Habsburgov, ji preti stalna ne-
varnost. Zato je odstranitev te nevarnosti sveta dolžnost vsakogar, ki
ljubi rusko in občečloveško svobodo.
7. Ko nas prežemajo takšna prizadevanja, seveda ne moremo ostati
križem rok, čeprav smo se znašli zunaj korpusa. Po svojih močeh ho-
728
čemo v vrstah revolucionarne ruske armade prispevati, da zmagajo naši
ideali. Ruska armada se vojskuje za uresničitev načel, ki še najbolj
ustrezajo glasu naše vesti, našim vsestranskim koristim in priča-
kovanjem.
V rokah ruske armade zdaj ni samo usoda in svoboda ruskega na-
roda; mali narodi z njeno zmago dosežejo vse, to je pravico do samo
odločbe, z njenim porazom pa izgubijo še to, kar so imeli pred vojno.
Storili bi hudodelstvo, če ne bi pomagali k njeni zmagi. Zato je naša
dolžnost, ki jo nalaga vest, in naša pravica, da se vojskujemo v njenih
vrstah in da k temu pripravimo tudi rojake-vojake. Mar je to izdajstvo
slovanskih in občečloveških zadev?
Glede na potrebo organizacije jugoslovanskih narodnih sil, da bi
se udeležile tega boja in da bi bila dosežena zmaga nad skupnim sovraž-
nikom, menimo, da bi bilo najbolj primerno in smotrno, če bi se v ruski
armadi ustanovile samostojne enote, ki bi jih sestavljali prostovoljci iz
vrst Jugoslovanov.«
2 Problemi ■
729
Obrobne pripombe k Adolpha Wagnerja
»Učbeniku politične ekonomije«'
Kari Marx
Vrednost. Po gospodu Wagnerju je Marxova teorija vrednosti »vo-
gelni kamen njegovega socialističnega sistema« (p. 45). Ker nikoli nisem
postavil »socialističnega sistema«, je to fantazija Wagnerja, Schäffleja
e tutti quanti.
Nadalje: po čemer Marx
»nahaja skupno družbeno substanco od njega edinega tu mišljene me-
njalne vrednosti v delu, mero velikosti menjalne vrednosti v družbeno nujnem
delovnem času« itn.
Nikjer ne govorim o »skupni družbeni substanci menjalne vred-
nosti«, nasprotno, pravim, da menjalne vrednosti {menjalna vrednost ne
eksistira, biti morata vsaj dve) predstavljajo nekaj njim skupnega, kar
je povsem neodvisno »od njihovih uporabnih vrednosti« (tj. tu od nji-
hove naturalne oblike), namreč »vrednost«. Tako je rečeno: »Tisto
skupno, kar se predstavlja v menjalnem razmerju ali menjalni vrednosti
blaga, je torej njegova vrednost. Nadaljevanje raziskave nas bo peljalo
nazaj k menjalni vrednosti kot nujnemu izraznemu načinu ali pojavni
obliki vrednosti, ki pa jo je treba najprej opazovati vendarle neodvisno
od te oblike« (p. 13).2
Ne pravim tedaj, da je »skupna družbena substanca menjalne vred-
nosti« »delo«; in ker na široko v posebnem razdelku obravnavam obliko
1 Randglossen zu Adolph Wagners »Lehrbuch der politischen Ökonomie«,
eden zadnjih Marxovih teoretičnih spisov, so nastale v Londonu v drugi po-
lovici leta 1879 do novembra 1880. Ohranile so se v rokopisnem zvezku z eks-
cerpti iz let 1879—1881. Manxove kritične opombe se nanašajo na delo Adolpha
Wagnerja, Allgemeine oder theoretische Volkswirtschaftslehre. Erster Teil.
Grundlegung, 2. verbesserte und vermehrte Ausgabe, Leipzig und Heidelberg
1879. ki je izšlo kot prvi zvezek nekega »Učbenika politične ekonomije«. Ob-
javljamo prevod odlomka po izdaji Marx-Engels Werke, Dietz Verlag Berlin
1962, 19. zvezek, str. 357—376.
- Paginacija se nanaša na drugo nemško izdajo prvega zvezka Kapitala,
Hamburg 1872. Prim, slovenski prevod (Cankarjeva založba, 1961), str. 47.
730
vrednosti, tj. razvoj menjalne vrednosti, bi bilo nenavadno, ko bi redu-
ciral to »obliko« na »skupno družbeno substanco«, delo. Gospod Wagner
tudi pozablja, da pri meni nista subjekta niti »vrednost« niti »menjalna
vrednost«, temveč blago.
Nadalje:
»Ta« (JVIarxova) »teorija pa ni toliko splošna teorija vrednosti kolikor
teorija stroškov, navezana na Ricarda.« (1. c.)
Gospod Wagner bi bil [lahko] tako iz »Kapitala« kakor tudi iz
Sieberjevega spisa (ko bi znal rusko) spoznal razliko med mano in Ri-
cardom, ki se je res ukvarjal z delom le kot z mero velikosti vrednosti
in zato ni našel zveze med svojo teorijo vrednosti in bistvpm denarja.
Ce gospod Wagner pravi, da to »ni splošna teorija vrednosti«, ima
v svojem smislu čisto prav, ker misli s splošno teorijo vrednosti tuhtanje
o besedi »vrednost«, kar ga tudi usposablja za to, da ostaja pri nemško
tradicionalni profesorski zmešnjavi o »uporabni vrednosti« in »vrednosti«,
saj je obema skupna beseda »vrednost«. Ce pa potem še reče, da je to
neka »teorija stroškov«, tedaj se stvar konča bodisi s tavtologijo: blago,
kolikor je vrednost, predstavlja samo nekaj družbenega, (človeško) delo,
in kolikor je namreč velikost vrednosti nekega blaga po meni opre-
deljena z velikostjo v njem vsebovanega itn. delovnega časa, torej z nor-
malno delovno maso, ki jo stane produkcija nekega predmeta itn.; in
gospod Wagner dokaže nasprotno s tem, da zatrjuje, da ta itn. teorija
vrednosti ni »splošna«, ker to ni mnenje gospoda Wagnerja o »splošni
teoriji vrednosti«. Ali pa pove nekaj lažnega: Ricardo (po Smithu) meče
vrednost in proizvodne stroške na kup; jaz sem že v »H kritiki politične
ekonomije« in prav tako v opombah h »Kapitalu« izrecno opozoril na to,
da vrednosti in proizvodne cene (ki samo v denarju izražajo proizvodne
stroške) ne sovpadajo. Zakaj ne? — tega gospodu Wagnerju nisem
povedal.
Poleg tega »ravnam svojevoljno«, ko
»te stroške zvajam samo na v najožjem smislu tim. delovno storitev.
To zmeraj šele predpostavlja dokazovanje, ki ga doslej še ni, namreč to, da
je proizvodni proces mogoč povsem brez posredovanja dejavnosti privatnih
kapitalistov, katera tvori in porablja kapital« (p. 45).
Namesto, da mi naprtuje take bodoče dokaze, bi bil moral gospod
Wagner šele dokazati, da družben proizvodni proces, ne da bi sploh govo-
rili o proizvodnem procesu nasploh, ni eksistiral v zelo številnih skup-
nostih, ki so eksistirale, preden so nastopili privatni kapitalisti (staro-
indijsko občestvo, južnoslovanska družinska zadruga itn.). Razen tega
je mogel gospod Wagner reči samo: izkoriščanje delavskega razreda po
razredu kapitalistov, skratka, značaj kapitalistične proizvodnje, kot ga
prikazuje Marx, je pravilen, toda Marx se moti v tem, da opazuje to
družbo kot prehodno, medtem ko se je narobe Aristoteles motil v tem,
da je opazoval suženjsko gospodarstvo kot neprehodno.
»Dokler tak dokaz ni izpeljan [[alias, dokler eksistira kapitalistično go-
spodarstvo]], »v resnici tudi« [[tu se pokaže parkljasta noga ali oslovsko
8*
731
uho]] »dobiček od kapitala, ,konstitutivni' element vrednosti, ni po sociali-
stičnem pojmovanju samo odtegljaj [Abzug] ali ,rop' [na račun] delavca«
(p. 45, 46).
Kaj je »odtrgljaj [na računi delavca«, odrtje [Abzug] njegove kože
itn., je neugotovljivo. V mojem prikazu pa v resnici tudi dobiček od kapi-
tala ni »samo odtrgljaj ali ,rop' [na račun] delavca«. Narobe, kapitalista
prikazujem kot nujnega funkcionarja kapitalistične proizvodnje in zelo
na široko kažem, da ne le »odtrguje« ali »ropa«, ampak vsiljuje proiz-
vodnjo presežne vrednosti, da torej šele pomaga ustvariti, kar je treba
odtrgati; nadalje obširno kažem, da bi kapitalist, celo če bi se v blagovni
menjavi zamenjevali samo ekvivalenti — brž ko plača delavcu dejansko
vrednost njegove delovne sile — z vso pravico, tj. s temu proizvodnemu
načinu ustrezno pravico, dobil presežno vrednost. Toda vse to »dobička
od kapitala» ne naredi za »konstitutivni« element vrednosti, ampak samo
dokazuje, da tiči v vrednosti, ki ni »konstituirana« s kapitalistovim delom,
neki kos, ki si ga kapitalist lahko prisvoji »po pravici«, se pravi, ne da
bi prekršil blagovni menjavi ustrezno pravo.
»Ona teorija preveč enostransko upošteva samo ta, vrednost opre-
deljujoči moment« [[1. Tavtologija. Teorija je napačna, ker ima Wagner
neko »splošno teorijo vrednosti«, ki se s tem ne ujema, njegova »vred-
nost« je tedaj opredeljena po »uporabni vrednosti«, kot to zlasti doka-
zuje profesorsko plačilo. [Professoralbezahlung]; 2. Gospod Wagner pod-
tika vrednosti vsakokratno »tržno ceno« ali od nje razlikujočo se ceno
blaga, kar je nekaj od vrednosti močno različnega]], stroške, ne pa dru-
gega, uporabnosti, koristi, potrošnega momenta« [[se pravi, ne meče na
kup »vrednosti« in »uporabne vrednosti, kar bi bilo vendar tako zaželeno
za rojenega Konfuzija Wagner]evega kova]].
»Ne ustreza samo oblikovanju menjalne vrednosti v današnjem prometu«
[[v mislih ima oblikovanje cen, ki na opredelitvi vrednosti ne spre-
meni absolutno ničesar: sicer pa v današnjem prometu certainly prihaja
do oblikovanja menjalne vrednosti, kot ve vsak ustanovitelj, ponareje-
valec blaga itn., ki nima nič skupnega z oblikovanjem vrednosti, toda
ostro preži na »oblikovane« vrednosti; sicer pa npr. pri opredelitvi vred-
nosti delovne sile izhajam iz tega, da se njena cena dejansko plačuje,
kar pa v resnici ni tako. Gospod Schäffle v »Kapitalizmu« itn. meni, da
je to »velikodušno« ali nekaj podobnega. V mislih ima samo znanstveno
nujen postopek]],
»ampak tudi, kot imenitno in lepo zaključujoč^]) dokazuje Schäffle v ,Kvin-
tesenci'3 in zlasti v .Socialnem telesu', ne razmeram, kakršne bi se v Marxovi
hipotetični socialni državi nujno morale oblikovati.«
[[Torej socialna država, ki jo je gospod Schäffle tako ljubeznivo
»oblikoval« zame, se spremeni v »Marxovo« (ne v »socialno državo«, ki
je bila v Schäfflejevi hipotezi podtaknjena Marxu)]].
ä Albert Schäffle, »Die Quintessenz des Sozialismus«, izšlo anonimno leta
1875 v Gothi.
732
»Prepričljivo se da to dokazati zlasti na primeni žita ipd., katerega me-
njalno vrednost bi bilo treba zaradi vpliva spremenljivih žetev ob precej
enaki potrebi nujno regulirati tudi v sistemu ,socialnih taks' drugače kot zgolj
po stroških.«
[[Kolikor besed, toliko neumnosti. Prvič nisem nikjer govoril o
»socialnih taksah« in pri raziskavi o vrednosti [imam] opraviti z meščan-
skimi razmerami, ne pa z aplikacijo te teorije vrednosti na »socialno
državo«, ki je niti nisem konstruiral jaz, ampak zame gospod Schaffle.
Drugič: Ce spričo slabe žetve zrase cena žita, se prvič dvigne njegova
vrednost, ker je neka dana masa dela realizirana v manj produkta;
drugič se še bolj dvigne njegova prodajna cena. Kaj ima to opraviti z
mojo teorijo vrednosti? Ravno za kolikor več se žito'' prodaja nad svojo
vrednostjo, za toliko manj se drugo blago, bodisi v naturalni, bodisi v de-
narni obliki, prodaja pod svojo vrednostjo, in sicer celo tedaj, če njegova
denarna cena ne pade. Vsota vrednosti ostane ista, celo če bi izraz vse te
vsote vrednosti v denarju zrasel, če bi se torej vsota »menjalne vrednosti«
po gospodu Wagnerju dvignila. To se zgodi, če menimo, da padec cen
v vsoti drugega blaga ne pokriva cene večje vrednosti (presežek cene)
žita. Toda v tem primeru je menjalna vrednost denarja pro tanto padla
pod njegovo vrednost; vsota vrednosti vsega blaga ostane ne le ista,
ostane celo ista v denarnem izrazu, če se denar šteje med blago. Nadalje;
dvig cene žita nad dvig njegove vrednosti zaradi slabe letine bo vsekakor
v »socialni državi« manjši kot z današnjimi žitnimi oderuhi. Potem pa
bo »socialna država« že od vsega začetka tako uredila proizvodnjo,
da bo letni dovoz žita čisto malo odvisen od vremenskih sprememb,
obseg proizvodnje — v njem pa dovoz in stran porabe — bo reguliran
racionalno. In navsezadnje, kaj naj »socialna taksa«, recimo, da bi bile
Schäfflejeve fantazije o tem realizirane, dokaže za mojo teorijo vred-
nosti ali proti nji? Tako malo kot prisilni ukrepi spričo pomanjkanja
hrane na ladji ali v trdnjavi ali med fr[ancosko] revolucijo itn., ki se
ne brigajo za vrednost; In strahota za »socialno državo«, da krši zakone
vrednosti »kapitalistične (meščanske) države«, torej tudi teorijo vred-
nosti! Same otročje čenče!]]
Taisti Wagner všečno citira iz Raua:
»Da bi se izognili nesporazumom, je treba ugotoviti, kaj se misli z vred-
nostjo sploh, in za nemško jezikovno rabo je primerno, če za to izberemo
izraz Gebrauchswert [uporabna vrednost]« (p. 46).
Izpeljava pojma vrednosti (p. 46 sqq.).
Iz pojma vrednosti naj se d'abord izpelje uporabna vrednost in me-
njalna vrednost gospoda Wagnerja, ne kot pri meni iz nekega konkre-
tuma blaga, in zanimivo je zasledovati ta .sholasticizem v njegovi najno-
vejši »utemeljitvi«.
»Naravno človekovo prizadevanje je, da se hoče razmerje, v katerem so
notranje in vnanje dobrine do njegovih potreb, jasno zavedeti in ga razumeti.
To se zgodi s pomočjo ocene (vrednostne ocene), s čimer se dobrinam ozi-
V rokopisu: cena žita.
733
roma stvarem zunanjega sveta prisoja vrednost in s čimer se ta vrednost
meri« (p. 46), in p. 12 je rečeno: »Vsa sredstva za zadovoljevanje potreb se
imenujejo dobrine.«
Postavimo torej v prvem stavku za besedo »dobrina« njegovo wa-
gnerjevsko pojmovno vsebino, in prvi stavek navedenega pasusa se glasi:
»Naravno človekovo prizadevanje je, da se hoče razmerja, v katerem
so notranja in vnanja« sredstva za zadovoljevanje njegovih potreb »do
njegovih potreb, jasno zavedeti in ga razumeti.« Ta stavek lahko nekoliko
poenostavimo, tako da odvržemo »notranja sredstva« itn., kot to gospod
Wagner takoj v naslednjem stavku stori »oziroma«.
»Kako, Človek« [Der Mensch]? Če je tu mišljena kategorija »človek«,
potem ta sploh nima »nobenih« potreb; če človek, ki stoji posamič na-
ravi nasproti, potem ga je treba pojmovati kot ne-čredno žival; če človek,
ki je že v kakršni koli obliki družbe — in to suponira gospod Wagner,
saj ima človek pri njem, če že ne univerzitetne izobrazbe, vsaj jezik —
potem je treba kot izhodišče navesti določeni značaj tega družbenega
človeka, se pravi, določeni značaj skupnosti, v kateri človek živi, ker ima
proizvodnja, torej njegov proces pridobivanja življenja, že kakršen koli
družben značaj.
Toda pri profesorskem šomoštru odnosi ljudi do narave že od vsega
začetka niso praktični, torej z dejanjem utemeljeni odnosi, temveč teore-
tični, in 2 odnosa te sorte sta že kar v prvem stavku vtaknjena drug
v drugega.
Prvič: ker se v naslednjem stavku »vnanja sredstva za zadovoljitev
njegovih potreb« ali »vnanje dobrine« spremene v »stvari vnanjega
sveta«, dobi s tem prvi vtaknjeni odnos tole podobo: človek je v odnosu
do stvari vnanjega sveta kot sredstev za zadovoljitev svojih potreb. Toda
ljudje nikakor ne začenjajo s tem, da »so v tem teoretičnem odnosu do
stvari vnanjega sveta«. Kot vsaka žival, začno s tem, da jedo, pijejo itn.,
torej ne začno »biti« v nekem odnosu, ampak se aktivno obnašati,
se polaščati določenih stvari vnanjega sveta z dejanjem in tako zadovo-
ljevati svojo potrebo. (Začno torej s proizvodnjo.) S ponavljanjem tega
procesa se lastnost teh stvari, da_»zadovoljujejo njihove potrebe«, vtis-.
nejo v njihove možgane, se Ijuclje kot živali nauče tudi »teoretično« raz-
ločevati vnanje stvari, ki služij6~za zadovoljeyanJÊ njihovih potreb, od
vseh drugih. Na določeni stopnji nadaljnjega razvoja bodo, potem ko so
se med tem pomnožile in razvile tudi njihove potrebe in dejavnosti, $
katerimi se potrebe zadovoljujejo, tudi pri vsem razredu jezikovno krstili
te stvari, ki jih izkustveno razlikujejo od ostalega vnanjega sveta. To se
nujno zgodi, ker so v proizvodnem procesu — tj. v procesu prisvajanja
teh stvari — nenehno v delovnem stiku med seboj in s temi stvarmi in
se morajo kmalu tudi v boju z drugimi bojevati za te stvari. Toda ta
jezikovna oznaka vseskozi samo kot predstava izraža to, kar je mnogo-
kratno potrjevanje naredilo za izkušnjo, namreč to, da že v določenem
družbenem sklopu živečim ljudem [[to je zaradi jezika nujna predpo-
stavka]] služijo določene vnanje stvari za zadovoljevanje njihovih
potreb. Ljudje dajejo tem stvarem samó neko posebno (generic) ime,
734
ker že vedo, da te služijo zadovoljevanju njihovih potreb, ker se jih sku-
šajo z bolj ali manj pogosto dejavnostjo polastiti in jih potemtakem
tudi obdržati v svoji posesti; imenujejo jih morda »dobrina« ali kako
drugače, kar izraža, da praktično uporabljajo te stvari, da so jim te
stvari koristne, in dajejo stvari ta značaj koristnosti, ko da bi ga ta
imela, čeprav bi se ovci le težko zdelo, da je ena njenih »koristnih« last-
nosti to, da jo lahko človek jé.
Torej: ljudje so res začeli tako, da so si določene^tvari vnanjega
sveta prisvajali kot sredstvo za zadovoljevanje svojih lastnih potreb Ith.
itn.; pozneje pridejo do tega, da jih tudi jezikovno označijo kot jo,Jcar
so v praktični izkušnji zanjea namreč kot sredstva za zadovoljevanje svo-
jih potreb, kot stvari, ki jih »zadovoljujejo«, če se zdaj reče tej okoli-
ščini, da ljudje ravnajo s temi sredstvi ne le praktično kot s sredstvi za
zadovoljevanje svojih potreb, ampak da jih tudi v predstavi jn, dalje,
jezikovno ozna¿u4^juJmt_smje potrebe, torej kot njih sarnej^>zadovolju^
joče« stvari [[dokler ni zadovoljena človekova potreba, je v nemiru
s svojimi potrebami, torej s samim seboj]], če se temu »po nemški jezi-
kovni rabi« reče, »prisojati jim vrednost«, potem je s tem dokazano,
da izvira obči pojem »vrednost« iz odnosa ljudi do stvari, ki zadovoljijo
njihove potrebe, in potemtakem, da je to generični jjojem »vrednosti«
in da so vse druge vrste vrednosti, kot npr. kemična vrednost elementov,
samo njegove različice.*
»Naravno prizadevanje« nemškega profesorja ekonomije je, izpe-
ljevati ekonomsko kategorijo »vrednost« iz nekega »pojma«, in to doseže
s tem, da se to, kar se v politični ekonomiji vulgo imenuje »uporabna
vrednost«, »po nemški jezikovni rabi« prekrsti v »vrednost« nasploh.
In kakor hitro je najdena »vrednost« nasploh, že spet služi za izpelje-
vanje »uporabne vrednosti« iz »vrednosti nasploh«. Zato je treba samo
»uporabni« fragment, ki si ga pustil pasti, spet postaviti pred »vrednost«
nasploh.
Zares je Rau (gl. p. 88)," ki nam kratko malo pove, da »je potrebno«
(za nemškega profesorskega šomoštra) »določiti, kaj je mišljeno z vred-
nostjo nasploh«, in ki naivno pristavlja: »in nemški jezikovni rabi pri-
merno je, da se za to — izbere uporabna vrednost«. [[V kemiji se ke-
mična vrednost elementa imenuje število, v katerem se lahko eden nje-
govih atomov veže z atomi drugih elementov. Toda tudi spojna teža
atomov se je imenovala ekvivalenca, enakovrednost različnih elementov
* [V rokopisu je prečrtano:] Pri gospodu Wagnerju pa je ta »dedukcija«
še lepša, ker ima opraviti s »Človekom« [»dem« Meiischen], ne z ljudmi [»den«
Menschen]. To zelo preprosto dedukcijo izraža gospod Wagner takole: »Na-
ravno prizadevanje človeka (beri: nemškega profesorja ekonomije) »je, da
odnos«, po katerem stvari vnanjega sveta ne le obstajajo kot sredstvo za
zadovoljevanje človeških potreb, ampak so kot take tudi jezikovno priznane
in zato tudi služijo.
■' Navedek se nanaša na Rauovo knjigo »Grundsätze der Volkswirtschafts-
lehre«; pri Wagnerju je to mesto na str. 46.
735
itn. itn. Torej je treba najprej opredeliti pojem »vrednost nasploh«
itn. itn.]]
Ce je človek v odnosu s stvarmi kot »sredstvi za zadovoljevanje
svojih potreb, je v odnosu do njih kot »dobrin«, teste Wagner. Prisoja
jim atribut »dobrina«; vsebina te operacije se nikakor ne spremeni s tem,
da gospod Wagner to prekrsti v »prisojati vrednost«. Njegova lastna
gnila zavest pride takoj »do razumevanja« v naslednjem stavku:
»To se zgodi s pomočjo ocene (vrednostne ocene), s čimer se dobrinam
oziroma stvarem vnanjega sveta prisoja vrednost in s čimer se ta vrednost
meri."
Nočemo izgubljati besed s tem, da izvaja gospod Wagner vrednost iz
vrednostne ocene (sam dodaja besedi ocena v oklepaju »vrednostno
oceno«, da bi stvar »spravil do jasne zavesti in umevanja«). »človek«
ima »naravno prizadevanje«, da to dela, da dobrine »ceni« kot »vred-
nosti«, in tako dovoljuje gospodu Wagnerju, da lahko ta izpeljuje učinek
»pojma vrednosti nasploh«, ki ga je bil obljubil. Wagner ne vtihotapi
zaman v besedo »dobrine« »oziroma« »stvari vnanjega sveta«. Izhajal
je od tega: človek »je v odnosu« do »stvari vnanjega sveta«, ki so sred-
stva za zadavoljevanje njegovih potreb, kot do »dobrin«. Te stvari oce-
njuje ravno po tem, da je do njih v odnosu kot do »dobrin«. In za to
»oceno« smo že imeli prejšnji »opis«, ki se glasi npr. takole:
»človek je z obdajajočim ga vnanjim svetom kot bitje s potrebami v ne-
nehnem stiku in spoznava, da je v njem mnogo pogojev njegovega življenja
in ugodja« (p. 8).
To vendar ne pomeni nič drugega kot to, da »stvari vnanjega sveta
ocenjuje«, kolikor zadovoljujejo njegovo »potrebno bitje«, kolikor so
sredstva za zadovoljevanje njegovih potreb, in da je, kot smo slišali,
do njih v odnosu kot do »dobrin«.
Zdaj pa, posebno če čutiš »naravno« profesorsko »prizadevanje«, da
bi izvajal pojem vrednosti nasploh, moreš tole: »stvarem vnanjega sveta«
prisojati atribut »dobrine«, jih tudi »poimenovati«, jim »prisojati vred-
nost«. Mogoče bi bilo tudi reči: S tem, da je človek do stvari vnanjega
sveta, ki zadovoljejo njegove potrebe, v odnosu kot do »dobrin«, jih
»ceni«, jim torej prisoja »ceno«, in s tem bi professor germanicus ready
cut dobil izpeljavo »pojma nasploh« [des Preises schlechthin] s postop-
kom »človeka« [»des« Menschen]. Vse, česar profesor ne more storiti
sam, prepušča »človeku«, ki pa sam zares spet ni nič drugega kot pro
fesorski človek, ki meni, da je svet doumel, če ga je razporedil po svojih
abstraktnih rubrikah. Če pa je stvarem vnanjega sveta »prisojati vred-
nost«« samo drugačen besedni obrat za izraz prisojati jim atribut »do-
brine«, tedaj, kot bi to rad prizvijačil Wagner, nikakor ni »dobrinam«
samim prisojena »vrednost« kot opredelitev, ki bi se razlikovala od nji-
hove »dobrosti«. Besedi »dobrina« je samo podtaknjena beseda »vred-
nost«. [[Podtakniti bi bilo mogoče, kot smo videli, tudi besedo »cena«^
Podtakniti bi bilo mogoče tudi besedo »zaklad« [Schatz]; zakaj s tem.
736
da »človek« žigosa nekatere »stvari vnanjega sveta« za »dobrine«, jih
»ceni« [schätzen] in je zatorej do njih v odnosu kot do »zaklada«.
Vidimo, kako je mogel gospod Wagner na en mah pričarati tri eko-
nomske kategorije vrednost, cena, zaklad iz »naravnega človekovega
prizadevanja«, da bi profesorju dal njegov zbiti pojmovni (predstavni)
svet.]] Toda gospod čutijo temno težnjo, da bi ušli iz svojega labirinta
tavtologije in prizvijačili »nekaj nadaljnjega« ali »nadaljnji nekaj«. Od
tod fraza: »s čimer se dobrinam oziroma stvarem vnanjega sveta prisoja
vrednost itn.« Ker je gospod Wagner žigosanje »stvari vnanjega sveta«
za dobrine, tj. njihovo odražanje in fiksiranje (v predstavi) kot sredstev
za zadovoljevanje človeških potreb, poimenoval ditto: tem »stvarem
prisojati vrednost, zato tudi temu ne more reči: »dobrinam« samim pri-
sojati vrednost, kot tudi ne bi mogel reči: »vrednosti« stvari vnanjega
sveta prisojati vrednost. Toda salto mortale se zgodi v besedah »dobri-
nam oziroma stvarem vnanjega sveta prisojati vrednost«. Wagner bi bil
moral reči: žigosanje nekaterih stvari vnanjega sveta za »dobrine« se
lahko tudi imenuje: tem stvarem »prisojati vrednost« in to je Wagner-
jeva izpeljava »pojma vrednosti« nasploh ali vobče. Vsebina se ne spre-
meni s to spremembo jezikovnega izraza. To je vselej le odražanje ali
fiksiranje v predstavi stvari vnanjega sveta, ki so sredstva za zadovolje-
vanje človeških potreb; v resnici torej le spoznavanje in priznavanje
določenih stvari vnanjega sveta kot sredstev za zadovoljevanje potreb
»človeka« (ki pa kot tak v resnici trpi na »pojmovni potrebi«).
Toda gospod Wagner hoče nam ali samemu sebi natvesti, da je
prišel, namesto da bi bil dal dvema imenoma isto vsebino, od oprede-
litve »dobrina« naprej do neke od te različne, še bolj razvite opredelitve
»vrednost«, in to se preprosto zgodi s tem, da »stvarem vnanjega sveta«
»oziroma« podtika besedo »dobrine«, proces, ki je še »zatemnjen« s tem,
da »dobrinam« »oziroma« podtika »stvari vnanjega sveta«. Njegova lastna
konfuzija tako doseže zanesljivi efekt, da naredi njegove bralce konfuzne.
To lepo »izpeljavo« bi bil mogel zaobrniti tudi takole: S tem, da človek
stvari vnanjega sveta, ki so sredstva za zadovoljevanje njegovih potreb,
razlikuje od drugih stvari vnanjega sveta in jih zato odlikuje, jih ima za
vredne, jim prisoja vrednost ali jim daje atribut »vrednost«; to se da
izraziti tudi tako, da jim prisoja atribut »dobrina« kot karakterno zna-
menje ali jih čisla ali ceni kot »dobrine«. S tem se »vrednostim« oziroma
stvarem vnanjega sveta prisoja pojem »dobrina«. In tako je iz pojma
»vrednost« »izveden« pojem »dobrina« nasploh. Pri vseh takihle izva-
janjih gre samo za to, da zavajajo stran od naloge, katere rešitvi niso kos.
Toda gospod Wagner preide v isti sapi od »vrednosti« dobrin z vso
naglico k »merjenju« te vrednosti.
Vsebina ostane absolutno ista, tudi ko bi ne bil vtihotapil besede
vrednost. Mogoče bi bilo reči: S tem da človek določeni stvari vnanjega
sveta, ki itn., žigosa za »dobrine«, postopoma primerja te dobrine drugo
z drugo in jih v skladu s hierarhijo .svojih potreb razporeja po določenem
zaporedju, tj., jih, če hočemo temu tako reči, »meri«. O razvoju dejanskih
mer teh dobrin, tj. o razvoju njihovih velikostnih mer, Wagner tu ni-
737
kakor ne sme govoriti, ker bi to bralca preživo spominjalo, kako malo
gre tu za to, kar se sicer misli z »merjenjem vrednosti«.
[[Da je zaznamovanje (opozoril na) stvari vnanjega sveta, ki so
sredstva za zadovoljevanje človeških potreb, kot »dobrin« mogoče tudi
poimenovati: tem stvarem »prisojati vrednost«, bi bil mogel Wagner do-
kazati ne le kot Rau iz »nemške jezikovne rabe«, ampak: tu je latinska
beseda dignitas = veljava, čast, dostojanstvo itn., ki pomeni, če se pri-
daje stvarem, tudi »vrednost«; dignitas se izvaja iz dignas in ta od die,
point out, show, zaznamovati, kazati; dignus pomeni torej pointed out;
od tod tudi digitus, prst, s katerim kažeš stvar, pokažeš nanjo; grško:
deík-nymi, dák-tylos (prst); goí[sfco]: ga-tecta (dico); nemško: zeigen; in
prišli bi lahko še do nadaljnjih »izpeljav«, glede na to, da ima deíknymi
ali deiknyo (narediti vidno, spraviti na svetlo, pokazati) osnovno deblo
dek (držati, jemati) skupno z déchomai.]]
Toliko banalnosti, tavtološke godlje, dlakocepstva, zvijačarskih ma-
nevrov izpelje gospod Wagner v vsega manj kot sedmih vrsticah.
Ni čuda, da ta mračnjak (vir obscurus) po tej umetniji nadaljuje
nadvse ponosno:
»Mnogokrat sporni pojem vrednosti, ki ga zatemnjuje še marsikatera
samo navidez globokoumna razprava, se razvije preprosto« (indeed) [[rather
»se zavije, zaplete«]], »če se, kot se je zgodilo doslej« [[namreč pri gospodu
Wagnerju]], »izhaja od potrebe in gospodarske narave с1ол'ека in pride do
pojma dobrine ter se nanj naveže pojem vrednosti« (p. 46).
Tu imamo pojmovno gospodarstvo, katerega dozdevni razvoj se pri
viru obscuru izteče na »navezovanje« in do neke mere na »privezovanje«.
Nadaljnja izpeljava pojma vrednosti:
Subjektivna in objektivna vrednost. Subjektivno in v najsplošnej-
šem smislu vrednost dobrine = pomen, ki »se dobrini prisoja zaradi...
njene koristnosti-... ni lastnost stvari po sebi, četudi objektivno ima
koristnost kake stvari za predpostavko« [[ima za predpostavko torej
»objektivno« vrednost^ »... V objektivnem smislu se pa potem z ,vred-
nostjo', ,vrednostmi' tudi razumejo vrednost vsebujoče [werthabende]
dobrine, kjer (!) postanejo dobrina in vrednost, dobrine in vrednosti v
bistvu identični pojmi« (p. 46, 47).
Potem ko je Wagner to, kar navadno kličemo »uporabna vrednost«,
imenoval za »vrednost nasploh«, kar »pojem vrednosti«, mu ne more
uiti, da se ne bi spomnil, da je »le-tako« (tako! tako!) »izpeljana« (!)
»vrednost« »uporabna vrednost«. Potem ko je najprej imenoval »upo-
rabno vrednost« za »pojem vrednosti« nasploh, za »kar vrednost«, šele
pozneje odkrije, da je samo česnal o »uporabni vrednosti«, jo torej
»izpeljeval«, ker sta zanj česnanje in izpeljevanje »v bistvu« identični
miselni operaciji. Toda ob tej priložnosti izvemo, kakšna je subjektivna
zadeva z doslcjšnjo »objektivno« pojmovno zmedo p. n. Wagnerjev.
Razkrije nam namreč skrivnost. Rodbertus mu je pisal pismo, prebereš
738
ga lahko v tiibinški Reviji 1878,'^ kjer razlaga, zakaj obstaja »samo ena
vrsta vrednosti«, uporabna vrednost.
»Jaz« (Wagner) »sem se pridružil temu mnenju, katerega pomen sem
poudaril že v prvi izdaji.«
O [tem], kar pravi Rodbertus, pravi Wagner:
»To je povsem pravilno in sili k spremembi običajne nelogične .razdelitve'
.vrednosti' na uporabno vrednost in menjalno vrednost, kot sem jo v § 35 prve
izdaje tudi še napravil« (p. 48, N. 4),
in taisti Wagner me (p. 49, opomba) uvršča med ljudi, po katerih
naj bi bila »uporabna vrednost« povsem »odstranjena« »iz znanosti«.
Vse to so »česnanja«. De prime abord ne izhajam od »pojmov«, torej
tudi ne od »pojma vrednosti«, in mi ga zato tudi ni treba na noben način
»deliti«. To, od česar izhajam, je najenostavnejša družbena oblika, v
kateri se v zdajšnji družbi kaže delovni proizvod, in to je »blago«. Blago
analiziram, in sicer najprej v obliki, v kateri se kaže. Tu pa nahajam,
da je po eni strani v svoji naturalni obliki uporabna stvar, alias upo-
rabna vrednost, po drugi strani nosilec menjalne vrednosti, in s tega
vidika samo »menjalna vrednost«. Nadaljnja analiza slednje mi kaže,
da je menjalna vrednost samó »pojavna obhka«, samostojen način pri-
kazovanja v blagu vsebovane vrednosti, in nato prehajam na nanalizo
slednje. Zato je izrecno rečeno, p. 36, 2. izd.: »Ce je bilo na začetku tega
poglavja v običajni in ustaljeni maniri rečeno: blago je uporabna in
menjalna vrednost, potem je bilo to, natančno povedano, napak. Blago
je uporabna vrednost ali uporaben predmet in ,vrednost'. Predstavlja se
kot to dvoje, kakršno je, brž ko ima njegova vrednost neko lastno, od
njegove naturalne oblike različno pojavno obliko, obliko menjalne vred-
nosti«' itn. Ne delim torej vrednosti [den Wert] na uporabno in me-
njalno vrednost kot nasprotka, na katera de se cepi to abstraktno
»vrednost«, temveč konkretno družbeno podobo delovnega proizvoda;
»blago« je po eni strani uporabna vrednost in po drugi strani »vrednost«,
ne menjalna vrednost, ker gola pojavna oblika ni njegova lastna vsebina.
Drugič: Samo kak vir obscurus, ki ni razumel niti besede »Kapitala«,
lahko sklepa: ker Marx v neki opombi k prvi izdaji »Kapitala« nasploh
zavrača vso nemško profesorsko navlako o »uporabni vrednosti« in
opozarja bralce, ki hočejo kaj izvedeti o dejanskih uporabnih vrednotah,
na »Navodila k nauku o blagu« — zato uporabna vrednost pri njem ne
igra nobene vloge. Seveda ne igra vloge svojega nasprotja, »vrednosti«,
ki nima z njo skupnega nič drugega kot samo to, da »vrednost« nastopa
v besedi »uporabna vrednost«. Ravno tako bi bil mogel reči, da postav-
ljam »menjalno vrednost« ob stran, ker je samo pojavna oblika vred-
" »Zeitschrift für die gesamte Staatwissenschaft«, izhajala v presledkih
od 1844 do 1943 v Tübingenu. Citirano Rodbertusovo pismo je Wagner objavil
v svojem članku »Einiges von und über Rodbertus-Jagetzow« v 34. zvezku.
Prim, slovenski prevod Kapitala, str. 72.
739
nosti, ne pa »vrednost«, saj mi »vrednost« nekega blaga ni ne njegova
uporabna ne njegova menjalna vrednost.
če je treba analizirati »blago« — najenostavnejši ekonomski kon
kretum — je treba odstraniti vse zveze, ki nimajo kaj opraviti s priču-
jočim predmetom analize. Kar pa je treba reči o blagu, kolikor je upo
rabna vrednost, sem zato povedal v nekaj vrsticah, po drugi strani pa
poudaril karakteristično obliko, v kateri se tu kaže uporabna vrednost
— delovni proizvod; namreč: »Kaka stvar^ je lahko koristna in proizvod
človeškega dela, ne da bi bila blago. Kdor s svojim proizvodom zado-
voljuje svojo lastno potrebo, sicer ustvarja uporabno vrednost, ne pa
blaga. Da bi proizvajal blago, mora proizvajati ne le uporabno vrednost,
ampak uporabno vrednost za druge, družbeno uporabno vrednost
(p. 15)." [[To je korenina Rodbertusove »družbene uporabne vredno-
sti«.]] S tem ima uporabna vrednost (v blagovni proizvodnji) — kot
uporabna vrednost »blaga« — sama historično-specifičen značaj. V pri-
mitivni skupnosti, v kateri se npr. sredstva za življenje skupnostno pro-
izvajajo in razdeljujejo med člani občestva, zadovoljuje skupni proizvod
direktno življenjske potrebe vsakega člana občestva, vsakega proizva
jalea, družbeni značaj proizvoda, uporabne vrednosti, je tu v njegovem
(skupnem) skupnostnem značaju. [[Gospod Rodbertus pa nasprotno
spreminja »družbeno uporabno vrednost« blaga v »družbeno uporabno
vrednost« nasploh, torej česna.]]
Kot sledi iz zgornjih izvajanj, bi bilo čisto česnanje, če bi pri ana
lizi blaga — ker se po eni strani predstavlja kot uporabna vrednota ali
dobrina, po drugi plati kot »vrednost« — ob tej priložnosti »navezali«
vsakršne banalne refleksije o uporabnih vrednostih ali dobrinah, ki ne
spadajo v območje blagovnega sveta, kot »državne dobrine«, »občestvene
dobrine« itn., kakor to dela Wagner in nemški profesor in general, ali
o dobrini »zdravje« itn. Kjer je država sama kapitalističen proizvajalec,
kot pri izkoriščanju rudnikov, gozdov itn., je njen proizvod »blago« in
to ima zato specifični značaj vsakega drugega blaga.
Po drugi strani je vir obscurus prezrl, da se že pri analizi blaga
ne ustavljam pri dvojnem načinu, v kateiem se blago predstavlja, am-
pak da takoj preidem k temu, da se v tej dvojnosti blaga predstavlja
dvojni značaj dela, katerega proizvod je: koristnega dela, i. e. v konkret-
nih modusih del, ki ustvarjajo uporabne vrednosti, in abstraktnega dela,
dela kot izdajanja [Verausgabung] delovne sile, vseeno na kateri »ko-
ristni« način je ta že potrošena (na čemer pozneje temelji prikaz proiz-
vodnega procesa); da se v razvoju vrednostne oblike blaga [Wertform
der Ware], v zadnji instanci njegove denarne oblike, torej denarja, vred-
nost nekega blaga predstavlja v uporabni vrednosti drugega, tj. v na-
turalni obliki drugega blaga; da je presežna vrednost sama izpeljana iz
neke »specifične« in izključno nji pripadajoče uporabne vrednosti de-
^ V rokopisu: proizvod
' Prim, slovenski prevod Kapitala, str. 50.
740
lovne sile etc. etc., da torej igra pri meni uporabna vrednost še vse dru-
gače pomembno vlogo kot v doslejšnji ekonomiji, da pa notabene pri-
haja v poštev samo tam, kjer izvira tako opazovanje iz analize danih
ekonomskih tvorb, ne iz tuhtanja o pojmih ali besedah »uporabna vred-
nost« in »vrednost«.
Zato pri analizi blaga ob obravnavanju njegove »uporabne vredno-
sti« tudi ne navezujemo takoj na definicije »Kapitala«, ki morajo biti
vendar čist nesmisel, dokler smo šele pri analizi elementov blaga.
Kar pa gospoda Wagnerja dolgočasi (šokira) pri mojem prikazu, je
to, da mu ne ustrežem s tem, da bi sledil nemško-domovinskemu profe-
sorskemu »prizadevanju« in konfundiral uporabno vrednost in vrednost.
Čeprav je nemška družba zelo post festum, je vendar polagoma prišla
iz fevdalnega naturalnega gospodarstva ali vsaj iz njegove prevlade do
kapitalističnega gospodarstva, toda profesorji z eno nogo še zmeraj stoje
v starem blatu, kar je naravno. Iz tlačanov zemljiških posestnikov so
se spremenili v tlačane države, vulgo vlade. Zato tudi pravi naš vir ob-
scurus, ki niti tega ni opazil, da moja analitična metoda, ki ne izhaja od
Človeka [dem Menschen], ampak od ekonomsko danega družbenega
razdobja, nima nič skupnega s profesorsko nemško metodo navezova-
nja pojmov (»z besedami se da sijajno pravdati, z besedami sistem
napravljati«), zato pravi:
»V soglasju z Rodbertusovim in tudi s Schäfflejevim mnenjem postav-
ljam [na prvo mesto] uporabno vrednostni značaj vsake vrednosti in toliko
bolj poudarjam uporabno vrednostno oceno, ker menjalno vrednostna ocena
nikakor ni ustrezna za mnogo najvažnejših gospodarskih dobrin« [[kaj ga
sili v izgovore? torej kot sluga države se čuti dolžnega, da kontundira upo-
rabno vrednost in vrednost!]], »tako ne za državo in njene storitve in tudi
ne za druge splošnogospodarske odnose« (p. 49, opomba).
[[To spominja na stare kemike pred znanstveno kemijo: ker je ma-
slo za kuhanje [Kochbutter], ki se v običajnem življenju (po nordijski
navadi) imenuje kar maslo, v mehkem stanju, so kloride, solnokisli cink,
solnokisli antimon^" etc. imenovali maslene sokove [Buttersäfte], so to-
rej, če govorimo z virom obscurom, vztrajali pri maslenem značaju vseh
kloridov, cinkovih, antimonovih (spojin).]] To blebetanje se konča s
tem: Ker nekatere dobrine, posebno država (dobrina!) in njene »storit-
ve« (posebno storitve njenih profesorjev politične ekonomije), niso bla-
go, je treba v »blagih« vsebovane nasprotne značaje [[ki se izrecno ka-
žejo tudi v blagovni obliki delovnega proizvoda]] med seboj konfundi-
rati! Sicer pa je pri Wagnerju in konsortih težko trditi, da zaslužijo več,
če se njihove »storitve« določajo po svoji »uporabni vrednosti«, po svoji
stvarni »vsebini [Gehalt], kot če se določajo po njihovi »plači« [Gehalt]
(s «socialno takso«, kot temu pravi Wagner), tj., kot če se »ocenjujejo«
po njihovem plačilu.
Gre za cinkov triklorid (ZnCP) oz. antimonov diklorid SibClj), v sta-
rejši nemški kemijski terminologiji Zinkbutter oz. Antimonbutter.
741
[[Edino, kar je očitno podlaga nemški bedariji, je, da se jezikovno
uporabljata besedi : Wert [vrednost] ali Würde [vrednost, čast, dosto-
janstvo] najprej za koristne stvari same, ki so, celo kot delovni proizvo
di, eksistirale že zdavnaj, preden so postale blago. To pa ima z znan-
stveno opredelitvijo »vrednosti« blaga opraviti ravno toliko kot okoli-
ščina, da se je beseda sol pri starih uporabljala najprej za kuhinjsko
sol, in zato tudi sladkor etc. od Plinija naprej figurira kot vrsta soli
[[indeed vsa brezbarvna trdna telesa, topljiva v vodi in s posebnim oku-
som]], zato kemična kategorija »sol« zajema sladkor itd.]]
[[Ker kupec ne kupuje blaga zato, ker ima blago vrednost, ampak ker
je »uporabna vrednost« in ker se uporablja za določene namene, je samo
ob sebi umevno, 1. da se uporabne vrednosti »ocenjujejo«, tj. da se
preiskuje njihova kvaliteta (čisto tako kot se meri, tehta etc. njihova
kvantiteta); 2. da dobi, če različne vrste blaga lahko zamenjajo druga
drugo za isti uporabni namen, ta ali ona vrsta prednost etc. etc.]]
V gotščini samo ena beseda za Wert in Würde: vairths, timé, [[timáo
— ceniti, to je šteti za vredno; določiti ceno ali vrednost; taksirati; me-
taf[izično] ceniti, ocenjevati, v časteh imeti, odlikovati. Timé — ceni-
tev, od tod: določitev vrednosti ali cene, ocena. Nato: vrednotenje, tudi
vrednost, cena sama [Herodot, Platon), hai timaí — stroški pri Demost-
[enu]. Nato: čislanje, čast, spoštovanje, častno mesto, častna služba etc.
Rostov »Grš[ko]-nem[ški] leksikon«.]]
Vrednost, cena (Schulze, Glossar) gotsko vairths, adj. áxios, hikanós
staronordijsko: verdhr, vredno, verdh, vrednost, cena; anglo[saško]:
veordh, vurdh; angl[eško]: worth, adj. in subst. vrednost.
»mittelhochdeutsch: wert, gen. wer des, adj. dignus und ebenso pfennic-
wert.
-wert, gen. werdes, Werth, Würde, Herrlichkeit, aeslimatio,
Ware von bestimmtem Werth, z. B.
pfennwert, pennyworth.
-werde: meritum, aestimatio, dignitas, wertvolle Beschaffenheit«.
{Ziemann, »Mittel[hoch]d[eutsches] Wörterbuch«.)
Wert in Würde spadata torej skupaj, po etimologiji in pomenu. Kar
zakriva stvar, je v novi visoki nemščini rabljeni neorganski (napačni)
način sklanjanja besed Wert: Werth, WerZ/zes namesto Werdes, zakaj
got[skemu] th ustreza visokonemški d, ne th = t, in tako je tudi v sred-
nji visoki nemščini (wert. gen. werdes, prav tam). Po srednjevisokonem
škem pravilu bi moral iz d na koncu besede nastati t, torej wert namesto
werd, toda gen. werdes.
Vse to pa ima z ekonomsko kategorijo »vrednost« opraviti tako
veliko in tako malo kot s kemično vrednostjo kemičnih elementov
(atomičnost) ali s kemičnimi ekvivalenti ali enakovrednicami (spojne
teže kemičnih elementov).
Nadalje je treba pripomniti, da je bilo to celó v tem jezikovnem
oziru — če iz prvotne identitete besede Wert in Würde samo od sebe
sledi, da se je ta beseda nanašala tudi na stvari, delovne proizvode v
742
njihovi naturalni obliki — pozneje nespremenjeno preneseno direktno
na cene, tj. na vrednost v njeni razviti vrednostni obliki — i. e. menjalno
vrednost, kar nima s stvarjo opraviti nič več kot toliko, da se je ista
beseda še naprej uporabljala za čast nasploh, za častno službo etc. Torej
tudi jezikovno ni razlike med uporabno vrednostjo in vrednostjo.
Preidimo zdaj k poroku vira obscura, k Rodbertusu [[čigar sestavek
si je treba ogledati v Tiibinški Reviji]]. Kar citira vir obscurus iz Rod-
bertusa, je tole:
V tekstil na strani 48:
»Obstaja samo ena vrsta vrednosti in to je uporabna vrednost. Ta je
bodisi individualna uporabna vrednost ali socialna uporabna vrednost. Prva
stoji nasproti individuu in njegovim potrebam, brez vsakršnega ozira na
socialno organizacijo.«
[[2e to neumnost (prim. »Kapital«, str. 171), kjer pa je rečeno: da
je delovni proces kot smotrna dejavnost za proizvajanje uporabnih vred-
nosti itn. »vsem njegovim« (človeškega življenja) »družbenim oblikam
enako skupen« in »odvisen od vsake izmed njih.«" Prvič ne stoji indi-
viduu nasproti beseda »uporabna vrednost«, ampak konkretne uporabne
vrednosti in katere mu »stojijo nasproti« (pri teh ljudeh »stoji« vse; vse
je »stanovsko«), je povsem odvisno od stopnje družbenega proizvajalne-
ga načina, torej tudi ustreza »socialni organizaciji«. Toda če hoče Rodber-
tus povedati le trivialnost, da uporabna vrednost, ki stoji individuu na-
sproti dejansko kot uporaben predmet, stoji le-temu nasproti zanj kot in-
dividualna uporabna vrednost, tedaj je to trivialna tavtologija ali pa na-
pačno, saj je, če sploh ne govorimo o takih stvareh kot riž, koruza ali
pšenica ali meso [[ki hindujcu ne stoji nasproti kot živilo]], kakemu
individuu potreba nekega profesorskega ali tajnosvetniškega naslova ali
odlikovanja mogoča samo v povsem določni .»socialni organizaciji«.]]
»Druga vrsta je uporabna vrednost, ki jo ima iz mnogih individualnih
organizmov (oz. individuov) sestoječi socialni organizem« (p. 48, tekst).
Lepa nemščina! Ali gre tu za »uporabno vrednost« »socialnega orga-
nizma« ali za neko uporabno vrednost v posesti nekega »socialnega or-
ganizma« [[kot npr. zemlja v primitivnih skupnostih]] ali za določeno
»socialno« obliko uporabne vrednosti v nekem socialnem organizmu kot
npr. tam, kjer mora biti blagovna proizvodnja prevladujoče, uporabna
vrednost, ki jo daje neki proizvajalec, pa »uporabna vrednost za druge«
in v tem smislu »družbena uporabna vrednost?« S takim gobezdanjem
nič hoteti.
Torej k drugemu stavku Wagnerjevega Fausta:
»IMenjalna vrednost je samo historična preobleka in privesek socialne
uporabne vrednosti iz določenega zgodovinskega razdobja. Ko kdo postavi
uporabni vrednosti nasproti kako menjalno vrednost kot logično nasprotje.
^^ Prim, slovenski prevod Kapitala, str. 208
743
postavlja neki liistorični pojem v logično nasprotje z logičnim pojmom, kar
logično ni dopustno« (p. 48, opomba 4). »To je«, vriska ibidem Wagnerus, »to
je popolnoma pravilno!«
Kdo je ta »kdo«, ki to dela? Da misli Rodbertus s tem mene, je
gotovo, saj je po R. Meyerju, svojem famulu, napisal »velik debel roko-
pis« proti »Kapitalu«. Kdo postavlja v logično nasprotje? Gospod Rod-
bertus, ki sta mu »uporabna vrednost« in »menjalna vrednost« po na-
ravi gola »pojma«. V resnici naredi vsaka posamezna vrsta blaga v svoji
vsakokratni ceni ta nelogični proces, da se kot dobrina, uporabna vred-
nost, kot bombaž, sukanec, železo, žito etc. razlikuje od drugih vrst,
da predstavlja od drugih vrst toto coelo kvalitativno različno »dobrino«,
toda hkrati svojo ceno kot kvalitativno isto, a kvantitativno različno
(dobrino) istega bistva. Predstavlja se v svoji naturalni obliki za tistega,
ki jo uporablja, in v od te povsem različni, z drugim blagom »skupnost-
ni« vrednostni obliki ter kot menjalna vrednost. Tu gre za »logično«
nasprotje samo pri Rodbertusu in njemu sorodnih nemških profesorskih
šomoštrih, ki izhajajo od »pojma vrednost«, ne od »socialne reči« blaga,
in si ta pojem dajo cepiti (podvajati) v njem samem, in se potlej pre-
pirajo o tem, katera od obeh izmišljotin je resnični Jakob!
Toda to, kar leži v mračnem ozadju napihnjenih fraz, je kratko malo
nesmrtno odkritje, da mora človek v vseh stanjih jesti, piti etc. [[niti
takole ni mogoče nadaljevati: se mora oblačiti ali imeti nož in vilice ali
posteljo in stanovanje, ker ni tako v vseh stanjih]]; skratka, da mora v
vseh stanjih najti vnanje stvari za zadovoljevanje svojih interesov go-
tove v naravi in se jih polastiti ali si jih pripraviti iz tega, kar najde v
naravi; v tem svojem dejanskem ravnanju je torej faktično zmeraj do
določenih vnanjih predmetov v odnosu kot do »uporabnih vrednot«, tj.,
z njimi ravna vselej kot s predmeti za svojo rabo; zato je uporabna
vrednost po Rodbertusu »logičen« pojem; torej, ker mora človek tudi
dihati, je »dihanje« »logičen« pojem, toda pri moji veri ne »fiziološki«.
Vsa Rodbertusova plitkost pa se kaže v njegovem nasprotju »logičnega«
in »historičnega« pojma! »Vrednost« (ekonomsko vrednost, v nasprotju
z uporabno vrednostjo blaga) pojmuje samo v njeni pojavni obliki, v
menjalni vrednosti, in ker ta nastopa samo tam, kjer vsaj kateri koli
del delovnih proizvodov, uporabni predmeti, funkcionirajo kot »blago«,
to pa ne od vsega začetka, ampak šele v neki določeni družbeni razvojni
periodi, torej na določeni stopnji historičnega razvoja, [zato] je menjal-
na vrednost »historičen« pojem. Ko bi bil R[odbertus] zdaj — dalje
spodaj bom povedal, zakaj tega ni videl — naprej analiziral menjalno
vrednost blag — zakaj ta eksistira samo tam, kjer nastopa blago v plu-
ralu, različne vrste blaga — bi bil našel »vrednost« zadaj za to pojavno
obliko. Ko bi bil naprej raziskal vrednost, bi bil tudi našel, da velja v
tem stvar, »uporabna vrednota«, kot golo opredmetenje človeškega dela,
kot izdajanje [Verausgabung] enake človeške delovne sile, in da je zato
ta vsebina predstavljena kot predmetni značaj reči, kot [značaj], ki nji
sami stvarno pritiče, čeprav se ta predmetnost v svoji naturalni obliki
744
ne kaže [[zaradi česar pa je potrebna posebna oblika vrednosti]]. Našel
bi bil torej, da »vrednost« stvari samo v historično razviti obliki izraža,
kar prav tako eksistira v vseh drugih historičnih družbenih oblikah, če-
tudi 1' drugi obliki, namreč družbeni značaj dela, kolikor le-to eksistira
kot izdajanje »družbene« delovne sile. Ce je tako »vrednost« blaga samo
neka določena historična oblika nečesa, kar eksistira v vseh družbenih
oblikah, potem [je to] tudi »družbena uporabna vrednost«, kot karak-
terizira »uporabno vrednost« blaga. Gospod Rodbertus ima mero veli-
kosti vrednosti od Ricarda; toda prav tako kot Ricardo [tudi on] ni sam
raziskal in dojel substance vrednosti same; npr. »skupni« značaj [delov-
nega procesa] v primitivnih skupnostih kot skupni organizem skupaj
spadajočih delovnih sil in zatorej njihovega dela, i. e. izdajanja teh sil.
Kaj več o Wagnerjevih čenčah ob tej priložnosti nepotrebno.
Prevedel P. S.
9 Problemi
745
Dafne in demoni
Ivan Sedej
Razstava Franceta Miheliča v ljubljanski Mali galeriji)
Lesorezni ciklus Dafne je neke vrste obračun Miheličevega grafič-
nega opusa. V enem samem strastnem zamahu, ki ga zmore le zrela
umetniška osebnost, je ustvaril pretresljivo oblikovno in vsebinsko iz-
brušeno umetnino. Virtuozno obvladanje tehnike (ki ne zaostaja za naj-
večjimi mojstri te grafične zvrsti) je pravzaprav najmanj opazna struk-
tura njegove umetnosti, jemljemo jo pač kot nekaj kar se razume samo
po sebi. Linije so čiste, vsaka podrobnost je skrbno pretehtana in vsaka
zase predstavlja pomemben izpovedni simbol: od mitološke Dafne do
grotesknih vilinskih očesc, črvojedine, pošasti in Kurentov. Podobe so
grajene na kontrastih. Najprej gre za čisto tehnično vprašanje gradnje
oblik z menjavanjem črnih in belih površin, nato pa za konstrast med
bohotnim temnejšim fosforescirajočim rastlinjem ter oživelimi lesnimi
duhovi ter belim, polnim ženskim telesom.
V tem ciklu je umetnik retrospektivno uporabil mnoge oblikovne
in vsebinske prvine iz prejšnjih faz (od predvojnega Suhega cvetja do
postelje s suhim grmičjem, sten iz razpadajočih desk, lebdečim telesom
vklenjenim v trhle stene pravljične barake itd.). Kljub temu pa od nas
ne zahteva, da bi morali poznati ves njegov opus, doživimo ga na raz-
stavljenih grafikah.
V demonski prasvet in podzavest proicirana realnost Miheličevega
doživljanja, je prežeta z nežno liriko. Dafne je Miheliču simbol nedoum-
ljive, poželenja polne ženske, ki se kot divja žival izmika moškemu, ki
se mu hkrati predaja in beži pred njim v svoj svet. Večne človeške
strasti so del narave. Demonska sla, ki jo Dafne zdaj sprejema vdano
kot dehteča zorana zemlja, zdaj koketno in strastno, je prežeta z voljo
do življenja. Vendar tu ni paničnega strahu pred smrtjo in begotnega
uživanja trenutkov. Smrt, razkroj in vnovično oživljenje, reinkarnacija
so nekaj povsem vsakdanjega. Človek jih sprejema kot danost, kot večni
ciklus, ki mu je podvrženo vse kar je živega na tem svetu.
Drugače pa je Mihelič interpretiral svoj umetniški nazor in izpoved
v slikah na platno. V spominu na očeta se je sicer naslonil na grafiko.
746
uporabil je celo pritajene sivkaste in rjavkaste tone, ki jih poznamo
iz povojnega Mrtvega Kurenta, vendar je prijem izrazito slikarski. Risba
in barva nista avtonomni prvini, marveč dopolnjujoča se sestavna dela.
Spomin na grafični opus so le čiste barvne ploskve, nanesena pa so v
tenkih plasteh, skoznje sije platnena podlaga. Tako dobijo tudi л^есје
površine žametast nadih in barvno polnost.
Vsebinsko so platna dopolnilo grafičnemu ciklu. Le da je tu napeto,
demonično vrenje interpretirano na drugačen, specifično slikarski način.
Like Kurentov je vključil v dvodimenzionalno barvno uglašeno ploskev.
Pravljične, zamolkle a vendar žive barve, ustvarjajo pravljično vzdušje.
Demonska bitja so se dvignila nad vsakdanjost in žive svoje lastno
živlejnje. Otrpnila so v spoznanju neizbežnega.
9*
747
Zagrebški kipar Širne Vulas razstavlja
v ljubljanski Mali galeriji
Ivan Sedej
Zagrebški kipar šime Vulas je v Mali galeriji v Ljubljani razstavil
zaključen ciklus lesenih plastik. Ce analiziramo oblike njegovih kipov,
lahko ugotovimo dve značilnosti. V oblikovnem pogledu izhaja iz real-
nih oblik, ki jih kasneje abstrahira in spremeni v likovne simbole; iz
tehničnega vidika pa lahko ugotovimo izhodišče v oblikah struženega
lesa. Faktura je gladka, vidne vreze dleta in nožev avtor skrbno zgladi.
Večje in pomembnejše poudarke, ki naj bi na svoj način nakazali pravo,
živo strukturo kiparskega materiala, pa oblikuje »tesarsko« — to so
značilni »vtori« in pravilno oblikovane vdolbine.
Pri Vulasovih plastikah gre za tako imenovane množične like. Ce
pogledamo kompozicijo Jadra, nam je takoj jasno, da je izhodišče teh
zaobljenih oblik v simbolu ribiške barke. Kljune teh ladij niza drugo
nad drugo v krepkem bloku. Simbolika je razmeroma jasna, sam način
podajanja pa nas spomni na indijanske toteme, mnoge oblike pa kore-
ninijo tudi v spominih na monumentalno plastiko Velikonočnih otokov.
Vendar so to povsem nebistvene podrobnosti. Pri večjih kompozicijah
(vzemimo le eno od Mest) skuša te oblike združiti v neko novo realnost
in zadeti bistvo upodobljenega predmeta. Sicer mu gre bolj za asociacije
na predmet, vendar je realna osnova tako močna, da bi bila oznaka
»asociativne predmetnosti« skorajda premila.
V kompoziciji Mesto (razstavlja jih več) je uporabil izrazito verti-
kalo, ki je razčlenjena z globokimi vrezi in med seboj ločenimi kubič-
nimi sestavi. Gre za simbol enote, ki je sestavljena iz posameznih na
videz samostojnih, vendar v nedeljivo skupnost povezanih členov. Na
enak način gradi tudi vertikalne sestave skledičastih, na neko fantastično
agavo spominjajočih likov. Tu gre do neke mere za odmev oblik baroč-
nih svečnikov, ki pa je preinterpretirana in preformulirana v sočno in
živo leseno steblo.
Bistvena pomanjkljivost njegove sicer izredno zanimive in čiste pla-
stike, brez nepotrebnih detajlov, pa je nemoč formulacije v različnih
748
formatih. Učinkovita oblika Mesta, ki je v večjem formatu zelo preprič-
ljiva, je v miniaturni verziji, kot mala plastika le bled odmev vzora.
Morda so spremembe formatov še najmanj boleče pri bolj reljefno poj-
movanih eksponatih. Kljub temu, da ima pravilo o upoštevanju materia-
la in njegovih možnosti tudi izjeme, je Vulas mnogokrat, prav zaradi
gladke fakture, skušal leseno plastiko oblikovati tako kot bi bila iz
brona. Oblike, ki včasih spominjajo celo na grede nekakšnega bencin-
skega stroja (pri kompoziciji Mesto ima ta asociacija tudi izrazni po-
men) so v lesu neprepričljive in delujejo nelogično.
Pomembna struktura njegovih plastik pa je tudi odnos do prostora.
Plastiko oblikuje z enakovrednimi sredstvi okrog in okrog, skratka kot
prosto stoječe telo. Vendar zahtevajo plastike tudi ozadje, ker so poj-
movane kot reljefi, ki morajo stati pred steno. Izjema bi bila le kompo-
zicija Sveča, ki je zaradi vijačne oblike in velikega formata izrazito »ob-
hodna«. Prav na teh primerih pa je Vulas dokazal, da zna uporabiti
tudi faktor prostora. Uporabil je resda preprosto sredstvo (»spiralo«)
vendar je z njim dosegel tudi pomemben vtis dinamike, vertikalnega
vzgona in končno tudi čistosti plastike.
749
Lepota in paradoks
Ivan Sede j
(Ob razstavi slikarja in grafika Janeza Bernika v Mestni galeriji)
Slikar in grafik Janez Bernik, dokazov njegovega slovesa o katerem
priča vrsta mednarodnih priznanj in nagrad ne bi navajali, je z veliko
razstavo v Mestni galeriji dokazal, da je eden najplodovitejših in najbolj
vsestranskih umetnikov pri nas. Razstavlja olja, grafike in tapiserije pa
tudi nekaj malih plastik. Razstava je izredno okusno aranžirana, ekspo-
nati so razporejeni v smiselnih likovnih in vsebinskih ciklih. Kot zani-
mivost velja omeniti, da je tudi aranžma razstave delo slikarja Bernika,
prav tako tudi tehnična in oblikovna ureditev kataloga. Malce zlobno
lahko pripomnimo, da se je na ta način skušal zavarovati pred esteti-
cističnimi škarjami, ki so neusmiljeno rezale in prirejale njegove podobe
v monografiji, ki so jo izdala Mariborska Obzorja.
Poglavitni umetnikov namen je poleg reševanja izrazito barvnih
in kompozicijskih vprašanj, poročanje o današnjem svetu, o slikarjevem
doživljanju sedanjosti, o večnih vprašanjih lepega in o odnosu človeka
do ustvarjenih oblik. Kot izhodišče je uporabil motiv, ki se ga vztrajno
oklepa že nekaj let — črkovni simbol in pismo. K stari strukturi, to je
skrivnostnim glagolskim pismenkam, je dodal še povsem konkretna pi-
sana sporočila. Nerazumljivi in skrivnostni simboli pozabljene abecede
so osnova, navadno so nakazani le v rahlih tonih, nad njimi pa se bo-
hotijo (sicer tudi diskretno) sestavi asociativno vezanih besed, pravza-
prav neke vrste parole. Kot kontrast med starimi, s patino pokritimi
črkami iz pozabljene preteklosti in belimi lepimi šablonskimi črkami
je uporabil tudi različne tonske vrednote. Tako je ustvaril zanimivo in
značilno vzdušje, ki daje igri izbrušenega okusa in iskrive domiselnosti
Bernikovih del še posebno težo in ceno.
Notranjo napetost teh del bi lahko preprosto razložili s konfronta-
cijo starih in modernih črk — kot brezobzirno negacijo starega in starih
vrednot. Vendar podstat ni tako preprosta. V odnosih med bleščečo
ploskvijo podlage, ki jo prekinjajo trakovi mogočnih pečatov ali pa
fine vmesne strukture, starinskimi obledelimi črkami in estetsko dogna-
nimi »stavki« v šablonski kapitali, se skrivajo še drugačne, globlje in
po svoje tudi krute misli o sedanjosti.
750
Bernik je slikar paradoksov, vendar ne v dadaističnem pomenu. Z
odnosi med poglavitnimi oblikovnimi strukturami nam pripoveduje res-
nico o svetu, ki je željan lepote a jo zna ceniti le po vrhu in hlastno.
Sterilno čista belina uporabnih šablon počasi prekriva izročilo, ki je
nekdaj vrelo človeku iz srca in ima moč prepričevanja še danes. Para-
doks pa ni v nasprotju med starimi in novimi načini komuniciranja
(simbolizirata ga obe vrsti črk) marveč v resnici, ki jo pripoveduje in
v načinu kako jo pove. Izbrušena in formalno dognana podoba, ki na
prvi pogled deluje kot nenadkriljiva dekoracija, prežeta z aristokratskim
esteticizmom, je pravzaprav negacija tistega kar pripoveduje sama. Na
ta način je Bernik zadel absurdnost človekovih prizadevanj, tako pa je
hkrati tudi daleč nadkrihl najboljše dosežke op-arta. šok, ki se ga umet-
nik poslužuje kot ene sestavin doživljanja njegovih del, je uporabljen
prefinjeno in hkrati tudi samozavestno. Iz vsakega razstavljenega dela
kar izzivalno sili zavest umetnika, ki natanko ve kaj hoče.
Obenem pa nam Bernik pripoveduje tudi znano, vendar na samo-
svoj način povedano resnico, da govore o ljudeh predvsem njihova dela.
En vsebinski pomen njegovih pismenk je tudi tak. Uporabil pa je tako
njih simbolično vrednost (glagolski napisi) kot njih dejansko komu-
nikativnost (bele šablonske črke). Ker so napisi hkrati tudi že naslovi
slik, pa je komunikativnost podob nekoliko (vsaj na videz) zmanjšana.
Saj nam recimo smiselni asociativni sestavi slovenskih besed z aluzijami
na kak dogodek, ali pa parola o okusu itd. doživetje dopolnijo. V tem
pogledu je lahko tujec prikrajšan. Vendar moramo takoj povedati, da
je smiselnost črkovnih sestavov tudi vizualna in ima tudi tak namen —
povedati, da je zveza med simboli logična. V tem pogledu pa je spet
zajamčena tudi univerzalna komunikativnost.
Ce bi tehtali kvalitetne razlike med posameznimi umetniškimi zvrst-
mi, ki se jih Janez Bernik loteva, bi verjetno dali prednost slikarstvu
in grafiki, vendar sodijo med najboljše stvaritve pri nas tudi izredne.
tapiserije, šibkejša plat njegovega ustvarjanja pa je mala plastika. Ven-
dar vse kaže, da jo uporablja bolj kot preizkusni kamen, kjer skuša
plastično oblikovati tiste forme, ki njih telesnost dosega z grafičnimi
ali slikarskimi sredstvi. V tem okviru bi bile nekakšen vmesni člen
reljefne slike, sestavljene iz pravilnih koščkov lesa, nekatere so dopol-
njene in obogatene tudi z nizi kroglic. Pravzaprav so tudi ti reljefi le
plastična preinterpretaci j a grafik, hkrati pa tudi povsem samosvoj po-
izkus kako izkoristiti nekatera formalna dognanja pop-artistov in jih
vključiti v nove sestave kot oblikovne in vsebinske simbole.
751
IZ PRIHODNJIH бТЕЛаиК:
RUDI ŠELIGO: ŽIL (proza)
JAROSLAV NOVAK: V EKSTAZICAH (proza)
PAVEL LU2AN: KARAVANA (dejanje iz poetične drame)
PAVEL LUŽAN: MED ZEMLJO IN SONCEM (poezija)
J02E OLAJ: UPOR IZOBČENCEV (poezija)
ANDREJ BRV AR: PESMI
DANE ZAPUSEK: PESMI
DUSAN PIRJEVEC: FRANZ KAFKA IN EVROPSKI ROMAN
ANDREJ INKRET: NOVA SLOVENSKA DRAMA IN SLOVENSKO
GLEDALIŠČE 1966-67 (razprava)
TARAS KERMAUNER: ZAKON CASA (razprava)
VIKI BLA2IC: NEKAJ POGLEDOV NA NASE ZALOŽNIŠTVO