David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Çoooo
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Ljubljana 2000
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Prevedel: Frane Jerman
Spremna študija: Miran Božovič
Zbirka ANALECTA, revija PROBLEMI
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo
Uredniški odbor: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha,
Alenka Zupančič (predsednica), Slavoj Žižek
Jezikovni pregled: Simona Perpar Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Prvi natis
Naklada 600 izvodov
Ljubljana 2000
CIP - Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
1 Hume D.
211.5
HUME, David
Dialogi o naravni religiji / David Hume ; [prevedel Frane Jerman
; spremna študija Miran Božovič]. - 1. natis. - Ljubljana : Društvo
za teoretsko psihoanalizo, 2000. - (Zbirka Analecta) (Problemi ;
letn. 38, 3)
ISBN 961-90244-9-4
107854592
VSEBINA
Pamphilus Hermippusu........................................................................7
Prvi del...............................................................................................11
Drugi del.............................................................................................23
Treyidel..............................................................................................35
Četrti del.............................................................................................41
Peti del................................................................................................47
Šesti del..............................................................................................53
Sedmi del............................................................................................59
Osmi del.............................................................................................65
Deveti del...........................................................................................71
Deseti del............................................................................................77
En^ti del...........................................................................................89
Dvanajsti del.....................................................................................101
Miran Božovič, Humovi Dialogi o naravni religiji,
ali o Bogu izkustvenega teizma.................................................115
Izbrana bibliografija.........................................................................153
PAMPHILUS HERMIPPUSU
Moj Hermippus, čeprav so mnogi že opozorili, da so antični filozofi
pogosto sporočali svoje nauke napotil v obliki dialoga, kar so kasnejši
časi opustili, pa še tisti, ki so se v tej metodi preizkušali, so le redkokdaj
uspeli. Natančen in pravilen argument, seveda tak, kot ga zahteva danes
filozofsko raziskovanje, usmerja človeka v metodično in didaktično ob-
liko razlage, kjer lahko neposredno, brez priprave razloži problem, za
katerega mu gre; potem pa nadaljuje neprekinjeno z izpeljevanjem
dokazov, na katerih ta temelji. Predstaviti SISTEM dialoške forme se
komajda zdi nekaj naravnega; in ker se želi pisec dialoga oddaljiti od
neposrednega sloga kompozicije, sprostiti svoje delo ter se izogniti vlogi
avtorja in bralca, zabrede v najslabšo napako ter posreduje podobo
pedagoga in učenca.
Če avtor ne bi rad vodil razprave v naravnem duhu dobre družbe, se
loteval različnih tém in ohranjal primernega ravnovesja med govorniki,
pogosto izgubi preveč časa za pripravo in prehod, da se bo bralec redko
čutil oškodovanega za vso žrtvovano milino dialoga, reda, kratkosti in
natančnosti.
So pa téme, za katere je dialoška forma kot naročena, in kjer ima še
danes prednost neposredna in preprosta metoda pisanja.
Vsaka točka nauka, ki je tako razumljiva, da komajda dopušča
razpravo, hkrati paje tako pomembna, daje ne moremo dovolj pogosto
ljudem vbijati v glavo, se zdi, da zahteva prav tako slogovno sredstvo;
tu nenavadnost vedênja lahko nadomesti banalnost predmeta; živahnost
razgovora lahko okrepi nauk; različnost luči pa, ki jo predstavljajo raz-
lične osebnosti in značaji, ne sme biti niti dolgočasna niti odvečna.
Po drugi strani pa katerokoli filozofsko vprašanje, kije tako mračno
in negotovo, da se človeški razum o njem ne more dokončno odločiti -
kolikor se ga sploh lotevamo -, nas po vsem videzu naravno vodi v slog
dialoga in razgovora. Pametni ljudje bodo dopustili razlikovanje tam,
kjer se nihče ne more počutiti gotovega. Nasprotna čustva - celo brez
odločitve - nudijo prijetno zabavo; in če je predmet knjige nenavaden
in zanimiv, nas knjiga v neki meri prav sili v dražbo; in tako povezuje
dva največja in najbolj čista užitka v človekovem življenju: duhovno
dejavnost in družbo.
Na srečo je mogoče najti vse naštete okoliščine v predmetu NARAV-
NE RELIGIJE. Katera resnica je bolj razvidna in tako gotova, kot božji
obstoj, ki so ga priznavala celo najbolj nevedna obdobja in so ga hoteli
najimenitnejši duhovi dokazati kot za stavo z vedno novimi dokazi in
argumenti. Katera resnica je pomembnejša od te, kije temelj vseh naših
upov, najbolj zanesljiva osnova moralnosti, najbolj trdna opora dražbe
in edino načelo, ki ne bi smelo niti za trenutek manjkati v naših mislih
in razmišljanjih? Toda na kakšna mračna vprašanja o naravi božanskega
bitja, o njegovih atributih, o njegovi volji in o njegovem načrtu previd-
nosti naletimo pri obravnavanju te očitne in pomembne resnice! Vsa ta
vprašanja so bila vedno predmet učenih pričkanj, toda človeški razum
ni v zvezi s tem dosegel nobene dokončne rešitve. Toda ta snov je tako
zanimiva, da ne moremo brzdati našega nemirnega raziskovanja, čeprav
je bil doslej izid naših najbolj skrbnih raziskovanj zgolj dvom, negotovost
in protislovnost.
Kmalu sem imel priložnost to opaziti, ko sem kot običajno prebil del
poletja s Kleantom in sem bil navzoč pri njegovih razgovorih s Filom in
Demejem, o čemer sem ti že nepopolno poročal. Kot si mi dejal, je bila
tvoja radovednost tolikšna, da sem se moral nujno spustiti v bolj natančne
podrobnosti njihovih umovanj in razkriti tiste različne sisteme, ki so jih
8
razvili glede na občutljivi predmet, kot je naravna religija. Izredna na-
sprotja njihovih značajev so še bolj spodbudila tvoja pričakovanja, ker
si videl nasprotje med natančno Kleantovo filozofsko potjo in nepremi-
šljenim Filovim skepticizmom ali pa si primerjal njune razgovore z
okorelo neprilagodljivo Demejevo ortodoksnostjo.
Zaradi svoje mladosti sem bil bolj poslušalec njihovih učenih prič-
kanj; in ta radovednost, kije nekaj naravnega za moje zgodnje življenjsko
obdobje, je tako globoko vtisnila v moj spomin celotne verige in pove-
zave njihovih argumentov, da, upam vsaj, pri tem navajanju ne bom
prezrl ali zamešal nobenega njihovega pomembnega delčka.
9
PRVI DEL
Potem, ko sem se pridružil družbi, zbrani v Kleantovi knjižnici, je
Demej polaskal Kleantu, ker tako lepo skrbi za mojo vzgojo in ker je
tako neutrudno stanoviten ter stalen pri vseh svojih prijateljstvih. Pravijo,
da je bil Pamfilov oče tvoj intimni prijatelj; sin je tvoj gojenec in ga
imamo resnično lahko za tvojega posvojenca, če lahko sodimo po skrbi,
da bi mu približal vsako koristno vejo književnosti in znanosti. Prepričan
sem, da pri njem ne pogrešaš niti razsodnosti niti marljivosti. Zato bi te
rad seznanil z maksimo, ki sem seje držal pri lastnih otrocih in bi se rad
poučil, do kod se ujema s tvojo prakso. Metoda, ki sem ji sledil pri
njihovi vzgoji, vsebuje rek starega grškega filozofa, »da se mora študent
filozofije najprej naučiti logike, potem etike, nato fizike in na kraju vse
o naravi bogov«.' Znanost o naravni teologiji zahteva v skladu z rekom
to, kar je najgloblje in najtežje umljivo od vsega, zrelo sodbo pri svojih
preučevalcih, in varno je lahko zaupana samo duhu, ki je obogaten z
vsemi drugimi znanostmi.
Ali tako pozno, je vprašal Filo, učiš svoje otroke načel religije? Ali
ne tiči v tem nevarnost, da bodo zanemarili ali popolnoma zavrnili tista
pojmovanja, o katerih so tako malo slišali med celotnim tokom svoje
vzgoje? Demej je odvrnil, da je religija samo kot znanost vezana na
človekovo umovanje in razpravljanje, inje zato podrejena proučevanju
Kot je citiral Plutarh Hrizipa v delu De repug. Stoicorum.
11
naravne teologije. Moja glavna skrb je otroški duh privaditi na zgodnjo
pobožnost; in ob stalnih navodilih in poučevanju ter upam tudi z
zgledom, bom vtisnil v njihovega nežnega duha stalno spoštovanje vseh
religioznih načel. Med seznanjanjem z vsemi drugimi znanostmi bom
vedno opozarjal na negotovost vsakega njihovega dela; na neskončna
učena pričkanja; na težko umljivost vse filozofije; ter na čudne, smešne
sklepe, ki so jih nekateri izmed največjih genijev izpeljali iz načel golega
človeškega razuma. Ko bom tako njihovega duha pripravil na pravo
ponižnost in samozaupanje, ne bom imel nobenega pomisleka več, da
jim ne bi odprl vrat v največje skrivnosti religije, niti se bal kakršnekoli
nadute ošabnosti filozofije, ki bi jih lahko zapeljala k zavračanju najbolj
utrjenih naukov in pojmovanj.
Tvoja previdnost, je dejal Filo, da najprej privzgojiš otroškemu duhu
zgodnjo pobožnost, je gotovo zelo pametna, in prav to je potrebno v tej
še posvetni in ireligiozni dobi. Toda to, kar najbolj občudujem v tvojem
vzgojnem načrtu, je tvoja metoda, kako si s pridom izkoristil načela
filozofije in znanosti, ki spodbujajo napuh in samozadostnost, in so v
vseh dobah tako uničevalni za načela religije. Lahko opozorimo, da
preprosti ljudje, ki nimajo pojma o znanosti in o globokem raziskovanju,
zaradi neskončnih pričkanj učenjakov obsojajo filozofijo; zato se toliko
hitreje zasidrajo v osrednja vprašanja teologije, s kakršno so bili
seznanjeni. Tisti, ki se po drugi strani malo le zatopijo v študij in
raziskovanje, v najnovejših in najbolj nenavadnih naukih odkrivajo
veliko prepričljivost in ne mislijo, daje sploh kaj, kar bi bilo pretežko
za človeški razum; ko predrzno prodirajo skozi vse ovire, skrunijo najbolj
notranje svetišče templja. Toda, Kleant, upam, da boš soglašal z menoj
v mnenju, da po tem, ko smo zavrgli nevednost, kot najbolj zanesljivo
zaščito religije, še vedno ostaja pripomoček, da preprečimo to pogansko
svobodo. Treba bo samo izboljšati in poglobiti Demejeva načela: vse-
skozi se moramo zavedati šibkosti, slepote in ožine človekovega razuma:
primemo razmislimo njegovo negotovost in neskončna nasprotja, celo
v zadevah vsakdanjega življenja in ravnanja: naj nam bodo pred očmi
12
zmote in prevare naših čutil; nepremostljive težave, ki spremljajo prva
načela v vseh sistemih; protislovja, ki se trdno držijo idej o materiji,
vzroku in učinku, o razsežnosti, prostoru, času in gibanju; skratka o
kvantiteti vseh vrst kot predmetu edine znanosti, ki si lahko lasti pravico
do gotovosti in razvidnosti. Ko se vse téme prikažejo v polni svetlobi,
kot so to storili nekateri filozofi in skoraj vsi teologi, kdo bo še zaupal
tej šibki sposobnosti razuma, in sploh kakšno pozornost posvetil zade-
vam, ki so vzvišene in težko umljive ter tako oddaljene od vsakdanjega
življenja in ravnanja? S kakšno zanesljivostjo lahko odločamo o izvoru
sveta ali sledimo njegovi zgodovini od večnosti do večnosti, ko je
skladnost delov kamna ali celo sestav delov, ki daje kamnu razsežnost,
ko so skratka ti vsakdanji predmeti, pravim, tako nepojasnljivi,
nezdružljivi in protislovni?
Ko je Filo govoril te besede, sem lahko opazoval nasmešek na licih
tako Demeja kot Kleanta. Demejev nasmešek je po vsem videzu izdajal
zadovoljstvo brez pridržkov zavoljo izrečenih naukov: toda na
Kleantovih potezah sem lahko razločil zadržanost: kot daje v Filovem
umovanju zaznal nekakšen posmeh ali prikrito zlobo.
Torej predlagaš. Filo, je dejal Kleant, da zgradiva religiozno vero na
filozofskem skepticizmu; in misliš, da bi se v primeru, ko ne bi bilo več
gotovosti ali razvidnosti na drugih raziskovalnih področjih, vse umak-
nilo omenjenim teološkim naukom in tam dobilo posebno moč in
avtoriteto. Ali je tvoj skepticizem tako absoluten in pristen, kot se pre-
tvarjaš, daje, bomo natančno videli, ko se bomo razšli. Videli bomo, ali
boš odšel skozi vrata ali okno; in ali dejansko dvomiš o tem, da ima
tvoje telo težnost in ali bi se tvoje telo ob padcu poškodovalo in to v
skladu z razširjenim mnenjem, izpeljanim iz zmotljivih občutkov in še
bolj zmotljive izkušnje. To razmišljanje, Demej, bo po moje tudi ublažilo
našo jezo na to smešno ločino skeptikov. Če bi skeptiki mislili vseskozi
resno, ne bi več vznemirjali sveta s svojimi dvomi, dlakocepstvi in prič-
kanji; če pa gre samo za šalo, so skeptiki morebiti slabi šaljivci; vendar
nikoli niso preveč nevarni niti za državo niti za filozofijo niti za religijo.
13
Dejansko, Filo, je nadaljeval, se zdi zanesljivo tole: čeprav se človek
v trenutnem razpoloženju, potem ko je intenzivno razmišljal o mnogih
nasprotjih in nepopolnostih človekovega razuma, lahko popolnoma
odreče vsem svojim prepričanjem in mnenjem, pa mu ni mogoče vztrajati
v popolnem skepticizmu ali biti pod njegovim vodstvom več kot nekaj
ur Nanj pritiskajo zunanji predmeti; strasti ga nadlegujejo, njegova
filozofska melanholija izpuhti; in celo skrajno nasilje nad njegovim
razpoloženjem mu ne bo niti za krajši čas ohranilo revne podobe
skepticizma. In čemu sploh tako nasilje? To je vprašanje, na katerega
skeptik glede na svoja načela nikoli ne more zadovoljivo odgovoriti.
Gledano v celoti ne more biti nič bolj smešnega od načel antičnega
Pirona; če si njegovi pristaši dejansko prizadevajo, kot se sicer zdi,
razširiti isti skepticizem, ki so se ga učili iz proklamacij v svojih šolah
in se omejiti zgolj nanje.
S tega vidika sta si ločini stoikov in pironistov zelo podobni. Sicer
pa so si bili večni nasprotniki; oboji so po vsem videzu imeli za svoj
temelj zmotno maksimo, po kateri lahko to, kar človek opravi včasih in
v določenem stanju, izvede vedno in v vsakem stanju. Kadar se duh s
pomočjo stoiškega razmišljanja dvigne v vzvišeno navdušenje za vrlino
in se močno zavzema za vsako vraio časti ali javne blaginje, tudi skrajna
telesna bolečina ne bo premagala visokega občutka dolžnosti; mogoče
je celo, da se bo z njegovo pomočjo človek med mučenjem smejal in
vriskal od veselja. Če seje tu pa tam to dejansko zgodilo, bi moral filozof
v tej šoli ali celo v svojem kabinetu dvigniti samega sebe v tako navdu-
šenje in v domišljiji pretфeti najhujšo bolečino ali najbolj nesrečen dogo-
dek, ki bi si ga mogel zamisliti. Toda kako naj sam prenese ta zanos?
Njegova duhovna nagnjenja se razrahljajo in jih ni mogoče po mili volji
spet vzpostaviti; opravki ga speljejo na stranpot; nepričakovano ga lahko
doleti nesreča; in filozof se polagoma spremeni v navadnega človeka.
Dopuščam tvojo primerjavo stoikov s skeptiki, je odgovoril Filo.
Čeprav v stoicizmu duh ne more vzdrževati najvišjega poleta filozofije,
pa lahko vendarle opaziš, da kljub temu, da tone ne vem kako globoko,
14
še vedno ostane nekaj njegovega prejšnjega stanja; in učinki stoiškega
umovanja se bodo kazali v njegovem vodenju vsakdanjega življenja, in
v vodilu njegovih delovanj. Antične šole, zlasti Zenonova, so ustvarjale
zglede vrline in stanovitnosti, ki se zdijo današnjemu času presenetljivi.
Jalova modrost sploh in napačna filozofija
s prijetno čarovnijo lahko očara
bolečino, za trenutek, ali tesnobo in vzbudi
napačni up ali oboroži zakrknjeno srce
s stanovitno potrpežljivostjo kot s trojnim jeklom. ^
Če je človek navajen na skeptična razmišljanja o negotovosti in ozkih
mejah razuma, prav tako tega ne bo docela pozabil, ko bo razmišljal o
drugih predmetih; toda pri vseh svojih filozofskih načelih in umovanjih
si ne bi upal reči, da bo tudi v splošnem vsakdanjem vedenju, drugačen
od tistih, ki niso nikoli oblikovali svojega mnenja o tej zadevi ali so
zagovarjali pojmovanja, ki so bolj zaupala človeškemu razumu.
Ne glede na to, kako daleč lahko kdo gre s svojim spekulativnim
načelom skepticizma, mora, priznam, delovati in živeti ter občevati kot
vsi dragi ljudje; in za to vedênje mu ni treba navesti nobenega dragega
razloga, kot je absolutna nujnost, ki je podlaga takemu njegovemu
početju. Če širi svoje spekulacije dlje kot ga ta nujnost sili, in filozofira
o naravnih ali moralnih predmetih, ga privlači užitek in zadovoljstvo,
ki ga najde v tem početju. Razen tega je tak človek mnenja, daje vsakdo,
celo v vsakdanjem življenju, prisiljen v priznavanje več ali manj te
filozofije; zakaj od najzgodnejšega otroštva dalje neprestano obliku-
jemo vedno splošnejša načela vedênja in umovanja, kajti ko si prido-
bimo vedno več izkušenj in smo opremljeni z vedno strožjim razumom,
vedno prikazujemo naša načela bolj splošno in izčфneje; in to, čemur
pravimofilozofija, ni nič dragega kot bolj pravilen in metodičen postopek
iste vrste. Filozofirati o takšnih predmetih ni nič bistveno drugega od
2. John Milton, Paradise Lost, II, str. 565 - 569.
15
razmišljanja o vsakdanjem življenju; od naše filozofije lahko samo
pričakujemo večjo trdnost, če ne že večje resnice in to na račun bolj
natančne in bolj tankovestne metode ravnanja.
Ko pa pogledamo onkraj človeških zadev in lastnosti teles, ki nas
obdajajo, ko torej usmerimo naše spekulacije v dve večnosti, v to, kar
je bilo pred sedanjim stanjem stvari in kar bo po njem; v ustvarjanje in
oblikovanje univerzuma, v eksistenco in lastnosti duha; v moči in postop-
ke univerzalnega Duha, ki obstaja brez začetka in konca in je vsemo-
gočen, vseveden, nespremenljiv, neskončen in nedoumljiv - tedaj bi
morali tudi brez najmanjšega nagnjenja k skepticizmu videti, kako daleč
smo segli onkraj naših sposobnosti. Vse dokler omejujemo naše speku-
lacije na trgovino, moralo, politiko in estetiko, se vsak trenutek sklicu-
jemo na zdravo pamet in izkušnjo, kar krepi naše filozofske sklepe ter
vsaj deloma odstranjuje sum, s katerim smo se pravkar ukvaijali o vsakem
zelo pretanjenem in oplemenitenem sklepanju. Toda pri teoloških sklepa-
njih te prednosti nimamo, kajti tu se ukvarjamo s predmeti (tega se
moramo zavedati), ki presegajo naše dojemanje in izmed vseh drugih
zahtevajo največje približevanje našemu razumevanju. Smo kot tujci v
neznani deželi, kjer se nam mora zdeti vsaka stvar sumljiva in kjer smo
vsak trenutek v nevarnosti, da prekršimo zakone in običaje, po katerih
ti ljudje živijo in občujejo med seboj. Ne vemo, kako daleč smemo
zaupati našim preprostim metodam sklepanja o takšnem predmetu; saj
celo v vsakdanjem življenju in na področju, kije posebej primerno zanj,
ne moremo računati nanje in nas pri njegovi uporabi v celoti vodi neke
vrste nagon ali nujnost.
Vsi skeptiki trdijo, da vsebuje razum z abstraktnega vidika neovrgljive
argumente proti samemu sebi in da ne bi bilo mogoče nobeno zanesljivo
prepričanje o nobenem predmetu, če ne bi bilo skeptično umovanje
preveč pretanjeno, da bi odstranilo naše trdne in naravne argumente, ki
temeljijo na čutni izkušnji. Kadar naši argumenti izgubijo to prednost
in se oddaljijo od vsakdanjega življenja, se očitno ta prefinjeni skeptici-
zem znajde na isti ravni z drugimi ter jim uspešno nasprotuje. Noben
16
argument nima večje teže od drugega. Duh mora biti med njimi neodlo-
čen; in prav ta neodločenost ali ravnotežje obeh strani pomeni za
skepticizem zmagoslavje.
Toda pri tebi, Filo, je rekel Kleant, in pri vseh skeptikih opažam, da
sta vaš nauk in praksa v medsebojnem protislovju in to pri najtežjih
problemih teorije in tudi v vsakdanjem življenju. Kjerkoli naletite na
razvidnost, se je trdno držite, kljub temu, da hlinite skepticizem; prav
tako tudi vidim, da so nekatere izmed vaših ločin prav tako odločne kot
tiste, ki priznavajo večjo moč gotovosti in zaupanju. In dejansko, ali ni
smešno, če nekdo zavrača Newtonovo razlago čudovitega pojava mavrice
z anatomijo svetlobnih žarkov, ker je ta preveč podrobna; in ta predmet
naj bi bil brez dvoma preveč pretanjen za človekovo razumevanje? In
kaj naj bi dejali o nekom, ki sicer ne bi imel nič posebnega proti
argumentom Kopernika in Galileja o gibanju zemlje, ne bi pa se strinjal
z njunim splošnim načelom, ker naj bi bil ta predmet preveč veličasten
in oddaljen, da bi ga lahko razložil ozek in zmotni človeški razum?
Kot si dobro opazil, res obstaja vrsta topoumnega in neomikanega
skepticizma, ki nudi preprostemu ljudstvu splošne predsodke proti
vsemu, kar ni razumljivo in zato zavrača vsako načelo, ki zahteva izde-
lano dokazovanje. Ta vrsta skepticizma je pogubna za spoznanje, ne pa
za religijo; videli smo, da se tisti, ki jo najbolj odločno priznavajo, pogo-
sto ne strinjajo le z velikimi resnicami teizma in naravne teologije, ampak
tudi z najbolj nesmiselnimi dogmami, ki jih priporoča tradicionalno
praznoverje. Trdno verjamejo v čarovnice, čeprav ne verjamejo niti v
najbolj preproste Evklidove teoreme in jih sploh ne upoštevajo.Toda
uglajeni in filozofski skeptiki zaidejo v protislovja nasprotne vrste. Ti
usmerjajo svoja raziskovanja v najbolj odročne kotičke znanosti; in nji-
hov vzpon spremljajo na vsakem koraku, sorazmerno z razvidnostmi,
na katere naletijo. Priznati morajo, da najbolj težko umljive in odročne
predmete najbolje pojasnjuje prav filozofija. Svetloba je dejansko sestav-
ljena iz delov: pravi sistem nebesnih teles je raziskan in potrjen.Toda
hranjenje teles s hrano je še vedno nerazložljiva skrivnost. Kohezija
17
delov materije je še vedno nedoumljiva. Tako so torej ti skeptiki prisi-
ljeni pri vsakem vprašanju preizkusiti vsak posamezni dokaz in raz-
merje svojega strinjanja z natančno stopnjo nastalega dokaza. To je
njihova praksa v vseh naravnih, matematičnih, moralnih in političnih
znanostih. In zakaj ne delajo tega tudi pri teoloških in religioznih
znanostih? Zakaj morajo biti sklepi tega značaja edini zavrnjeni na
podlagi splošnih predpostavk o nezadostnosti človeškega razuma, ne
da bi posebej razpravljali o dokazih? In ali ni tako neustrezen postopek
preprost dokaz predsodkov in strasti?
Pravite, da so naša čutila varljiva, naš razum zmoten; naše ideje,
celo ideje najbolj vsakdanjih predmetov, razsežnost, trajanje, gibanje,
so polne nesmislov in protislovij. Izzivaš me, naj rešim težave ali
pomirim odpore, ki si jih našel v njih. Za tako velik podvig nisem spo-
soben, niti za to nimam časa: odveč bi bilo lotiti se jih. Vaše vedênje v
vseh okoliščinah spodbija vaša načela in kaže najtrdnejše zaupanje v
sprejete maksime znanosti, morale, razsodnosti in vedênja.
Nikoli se ne bom strinjal z odbijajočim mnenjem proslavljenih
piscev\ ki pravijo, da skeptiki niso ločina filozofov, ampak samo ločina
lažnivcev. Vsekakor lahko zatrdim (in upam da brez zamere), da so
ločina posmehljivcev in porogljivcev. Kar se mene tiče, sem na zabavo
pripravljen kadarkoli in bom gotovo poiskal stvari, ki so manj zapletene
in težko umljive. Komedija, roman ali še najbolj zgodbe, so bolj naravno
razvedrilo kot pa takšna metafizična dlakocepstva in abstrakcije.
Skeptiki zaman razlikujejo med znanostjo in vsakdanjim življenjem
ali med eno in drugo znanostjo. Argumenti za to so, tako tu kot tam,
podobne narave ter vsebujejo isto dokazno moč in razvidnost. Če paje
med njimi kakšna razlika, je njihova prednost izključno na strani teologije
in naravne religije. Mnoga načela mehanike so nastala na podlagi zelo
težko razumljivega sklepanja; vendar nihče, ki mu je kaj do znanosti,
pa čeprav ni spekulativni skeptik, sploh ne dvomi vanje. Kopernikov
3. Antoine Amauld, La logique ou l'art de penser, str. 662.
18
sistem vsebuje sila presenetljive paradokse, ki močno nasprotujejo na-
šim naravnim pojmovanjem pojavov in našim čutilom: vendar pa se
celo menihi in inkvizitorji odpovedujejo nasprotovanju temu sistemu.
In ali bo. Filo, človek velikega svobodnjaškega duha in širokega zna-
nja, imel kakršenkoli splošen in jasen pomislek o religiozni hipotezi, ki
temelji na najbolj preprostih in najbolj razumljivih argumentih, in bodo,
kolikor ne bo naletel na umetne ovire, v človekovem duhu zlahka
dostopni in dopuščeni?
In tako lahko opazimo, je nadaljeval, ter se obrnil k Demeju, v zgodo-
vini znanosti sila nenavadno okoliščino. Po združitvi filozofije z ljud-
sko religijo za časa prve ustanovitve krščanstva med vsemi učitelji
religije ni bilo nič bolj navadnega, kot govoriti proti razumu, proti čuti-
lom, proti vsakemu načelu, ki je izhajalo edinole iz človekovega
raziskovanja in preiskovanja. Vse téme antične akademije so si prisvo-
jili tudi cerkveni očetje; in od tedaj so jih širili nekaj stoletij v vsaki šoli
in s prižnic po vsem krščanstvu. Reformatorji so si prilastili ista načela
sklepanja ali bolje javne govore; in vsi panegiriki o vzvišenosti vere so
bili zagotovo zabeljeni z nekaterimi ujedljivimi satiričnimi zbodljaji
proti naravnemu razumu. In tudi renomirani dostojanstvenik'* rimske
cerkve, mož zelo velike učenosti, ki je dokazoval krščanstvo, je razen
tega napisal tudi razpravo, ki je vsebovala vsa dlakocepstva najdrznej-
šega in najbolj neomajnega pironizma. John Locke je bil menda prvi
kristjan, ki je odkrito tvegal trditev, da vera ni nič drugega kot vrsta
razuma-, daje bila religija le veja filozofije in daje bila veriga argumen-
tov, podobna tistim, ki dokazujejo resnice o morali, politiki ali fiziki,
vedno vpletena v raziskovanje načel naravne in razodete teologije.
Zloraba filozofskega skepticizma cerkvenih očetov in prvih reformistov
pri Baylu in drugih libertincih je še naprej širila uvidevne nazore g.
Locka. In danes je običaj, da imajo vsi, ki si prizadevajo za racionalnost
in filozofijo, ateiste in skeptike skoraj za sinonima. Čisto gotovo paje.
4. Pierre-Daniel Huet.
19
da ni človeka, ki bi resno izpovedoval skepticizem in rad upal, da jih je
le malo, ki bi resno zagovarjali ateizem.
Ali se ne spominjaš, je dejal Filo, imenitnega izreka lorda Bacona?
Da malo filozofije, je odvrnil Kleant, iz človeka naredi ateista: veliko
filozofije pa ga usmeri nazaj k rehgiji. Tudi to je zelo pametna pripomba,
je dejal Filo. Toda mislil sem na neko drugo mesto, koje Bacon omenjal
Davidovega norca, ko je ta v svojem srcu dejal, da ni boga. Ta veliki
filozof je opazil, da so današnji ateisti dvojno deležni norosti; navadno
niso samo pripravljeni v svojih srcih reči, da ni boga, ampak izražajo
svojo brezbožnost tudi s svojimi ustnicami in so zato krivi dvojne neum-
nosti in nepremišljenosti. Takšni ljudje, naj jih jemljemo še tako resno,
po mojem ne morejo biti zelo prepričljivi.
Pa čeprav bi me uvrstil v ta razred norcev, se ne morem izogniti
sporočilu zgodovine religioznega in ireligioznega skepticizma, s katerim
si nas zabaval. Zdi se mi, da v celotnem razvoju te zadeve obstajajo
močni simptomi farštva. V nevednih dobah, ki so sledile razpustitvi
antičnih šol, so duhovniki zaznali, da se lahko ateizem, deizem ali vsako-
vrstno krivoverstvo razvije le iz predrznega dvoma o sprejetih mnenjih
o prepričanju, da je človeški razum dorasel vsakemu problemu. Na
človeškega duha je potem mogočno vplivala vzgoja in je imela skoraj
enako moč kot sugestija čutil in zdravega razuma, katerih vodstvo morajo
po sili razmer dopustiti tudi najbolj zakrknjeni skeptiki. Toda danes, ko
je vpliv vzgoje zelo zmanjšan, so se ljudje zaradi bolj odprte svetovne
trgovine naučili primerjati splošna načela različnih narodov in dob, naši
bistri teologi pa so spremenili celoten sistem filozofije in so začeli govo-
riti jezik stoikov, platonistov in peripatetikov in ne jezika pironistov in
akademikov. Če ne zaupamo človeškemu razumu, nimamo nobenega
drugega načela, ki bi nas vodilo k religiji. Zato so naši teologi zdaj
skeptiki zdaj dogmatiki; katerikoli sistem že najbolj ustreza namenom
teh častitih gospodov, ker z njim obvladujejo človeštvo, jim zanesljivo
pomeni najbolj priljubljeno načelo in veljavno dogmo.
Povsem naravno je, je dejal Kleant, da se ljudje oprimejo tistih načel,
za katera menijo, da najbolje branijo njihove nauke; ni pa nobene potrebe
20
po zaščiti farških zvijač, da bi to pojasnili razumljivo. Zakaj nič ne
more nuditi močnejše predpostavke, daje vsak niz načel resničen in bi
ga bilo treba sprejeti, kot opažanje, da vsa ta načela težijo k potrditvi
prave religije in služijo za osramotitev dlakocepstev ateistov, libertincev
in svobodomislecev vseh vrst.
21
DRUGI DEL
Priznati moram, Kleant, je dejal Demej, da me ni nič bolj presenetilo
kot to, kako si ves čas osvetljeval ta argument. Pri vsem temeljnem
smislu tvojega izvajanja bi si človek mislil, da vztrajaš pri obstoju
boga, nasproti dlakocepstvom ateistov in nevemikov, in si prisiljen
zagovarjati to temeljno načelo vseh religij. Toda upam, da v naši družbi
to sploh ni vprašanje. Nihče, nihče, vsaj tisti ne, ki ima zdrav razum, o
tem sem prepričan, ni nikoli resno podvomil o tako zanesljivi in samo-
razvidni resnici. Vprašanje ne zadeva OBSTOJA, ampak NARAVO
boga. Trdim, da je ta zaradi nemoči človeškega razuma popolnoma
nedoumljiva in neznana. Bistvo najvišjega duha, njegovi atributi, način
njegove eksistence, prava narava njegovega trajanja; vsa ta vprašanja,
ki zadevajo tako božansko bitje, so za človeka skrivnost. Končna, šibka
in slepa bitja, kakršna smo, bi morali biti spričo njegove vzvišene
navzočnosti ponižni; in ob zavedanju svojih šibkosti bi morali molče
občudovati njegovo neskončno popolnost, ki je oči ne vidijo, ušesa ne
slišijo, niti je ne morejo dojeti človeška srca. Pred človekovo vedoželj-
nostjo je zavita v gost oblak. In poleg brezbožnosti, ki zanika njegov
obstoj, je tu navzoča še predrznost, ki raziskuje njegovo naravo in
bistvo, njegove sklepe in atribute.
Toda da ne bi mislili, daje mojapoèofnoif tu boljša od vao]Qfilozofije,
bom podprl svoje mnenje, če sploh potrebuje kakšno podporo, z zelo
visoko avtoriteto. Lahko bi navedel skoraj vse teologe od ustanovitve
23
krščanstva dalje, ki so se ukvarjali s tem ali onim teološkim predmetom.
Toda za zdaj se bom omejil na teologa, ki je enako slavljen zaradi svoje
pobožnosti kot zaradi filozofije. To je oče Nicolas Malebranche, ki se
je, kot se spominjam, takole izrazil.' Dejal je: »Če boga imenujemo
duh, ga tako ne imenujemo zato, da bi s tem izrazili pozitivno, kaj je,
ampak zato, da bi povedali, da ni materija. Bog je neskončno popoln: o
njem ne moremo dvomiti. Toda prav tako si ga ne moremo telesno, tj. v
človeškem telesu, niti predstavljati niti zamišljati, kot to trdijo antro-
pomorfisti, pod pretvezo najbolj popolnega lika od vseh; niti si ne mo-
remo predstavljati, da ima božji duh človeške ideje ah da bi kakorkoli
spominjal na našega duha, pod krinko tega, da ne poznamo nič bolj
popolnega kot je človeški duh. Morali bi nasprotno verovati, da zajema
popolnost materije, ne da bi bil sam materialen... zajema torej popolnost
ustvarjenega duha, ne da bi bil sam tak duh, tako kot ga pojmujemo mi.
Resnično je njegovo ime. Tisti, ki je\ ali z drugimi besedami, bivanje
brez omejitev, vse bivajoče, neskončno in univerzalno bivanje.«
Spričo tako velike avtoritete, Demej, je odgovoril Filo, kot si jo
predstavil, in še tisočih, ki bi jih lahko, bi bilo smešno, da bi dodal še
svoje mišljenje ali izrazil svoje odobravanje tvojega nauka. Toda, kjer
obravnavajo to snov razumni ljudje, se zagotovo sploh ne ukvarjajo z
vprašanjem obstoja, ampak samo z naravo božanstva. Prva resnica je,
kot si dobro opazil, nevprašljiva in samorazvidna. Nič ne obstaja brez
vzroka; in prvotnemu vzroku tega univerzuma (karkoli že je) pravimo
bog; in pobožno mu pripisujemo vsako vrsto popolnosti. Kdor bi imel
pomisleke glede te temeljne resnice, zasluži vsakršno kazen, ki bi mu
jo lahko naložili filozofi, to se pravi največji posmeh, prezir in obsodbo.
Toda tako, kot je vsa popolnost docela relativna, si nikoli ne smemo
domišljati, da dojemamo atribute tega božanskega obstoja ali bitja, da
so te popolnosti analogne ali podobne človeškemu bitju. Po pravici mu
pripisujemo modrost, misel, načrtnost, in spoznanje; zakaj te besede so
1. Recherche de la Vérité, 5. knj., 9. pogl.
24
med ljudmi spoštovane, mi pa nimamo drugega jezika ali druge zami-
sli, s katero bi izrazili naše oboževanje Boga. Toda nikakor ne smemo
misliti, da naše ideje kakorkoli ustrezajo njegovim popolnostim ali da
so njegovi atributi kakorkoli podobni človeškim lastnostim. Bog je
neskončno vzvišen nad našimi omejenimi pogledi in razumevanji; Bog
je bolj objekt čaščenja v templju kot pa znanstvenega razpravljanja.
Dejansko, Kleant, je nadaljeval, se ni treba zateči k temu izumetniče-
nemu skepticizmu, ki je sicer neprijeten, da bi prišli do tega rezultata.
Naše ideje ne sežejo dlje od naše izkušnje: Nobene izkušnje nimamo o
božanskih atributih in postopkih: ni mi treba zaključiti mojega silo-
gizma. Zaključek si lahko narediš sam. In v veselje mi je (in upam, da
tudi tebi), da pravi razum in prava pobožnost sovpadata v istem sklepu
in oba dokazujeta čaščenja vredno skrivnostno in nedojemljivo naravo
najvišjega bitja.
Da ne bi izgubljal časa z dolgoveznostmi, je dejal Kleant in se bolj
obrnil k Demeju, kot pa odgovoril pobožnim Filovim izvajanjem, bom
na kratko razložil, kako pojmujem to zadevo. Oglej si svet okrog sebe:
razmišljaj o njegovi celoti in o vsakem njegovem delu. Odkril ne boš
nič drugega kot velik stroj, ki je dalje razdeljen na neskončno število
manjših strojev, ti pa dopuščajo še nadaljnjo razdelitev do stopnje, ki
ji človeška čutila ne morejo več slediti in jih razložiti. Vsi ti različni
stroji in celo njihovi najmanjši deli, so prilagojeni drug drugemu z
natančnostjo, ki navdušuje vse ljudi, ki so kdaj razmišljali o tem. Pre-
senetljiva prilagoditev sredstev ciljem po vsej naravi je natanko podo-
bna produktom človeških dejavnosti - načrtovanja, misli, modrosti in
uma -, čeprav jih daleč presega. Ker so si učinki podobni, nas to po
vseh pravilih analogije napeljuje na sklepanje, da so si podobni tudi
vzroki; in da je Stvarnik narave do neke mere podoben človeškemu
duhu, čeprav ima mnogo večje sposobnosti, ki so sorazmerne veličini
opravljenega dela. S tem argumentoma posteriori in samo z njim hkrati
dokažemo obstoj božanstva in njegovo podobnost s človeškim duhom
in umom.
25
Toliko bom drzen, Kleant, je dejal Demej, in ti bom povedal, da se
že od začetka ne morem strinjati s tvojimi sklepanji o podobnosti božan-
stva s človekom; še manj se strinjam z metodo, s katero si jih prizadevaš
uveljaviti. Nobenega dokazovanja božjega obstoja! Nobenih abstrakt-
nih argumentov! Nobenih apriornih dokazov! Ali niso vsi dokazi, na
katerih so doslej tako zelo vztrajali filozofi prevare in sofizmi? Ali ne
moremo v zvezi s tem predmetom doseči kaj več kot pa sta izkušnja in
verjetnost? Ne rečem, da je to izdaja stvari božanstva: toda gotovo pri
tej pretirani prožnosti daješ prednost ateistom, ki svojega cilja ne bodo
nikoli dosegli zgolj z argumentom in sklepanjem.
To, o čemer imam v glavnem pomisleke, je dejal Filo, niti ni toliko
to, daje Kleant vse argumente v prid religije skrčil na izkušnjo, kot to,
da so to argumenti nižje vrste in niso najbolj zanesljivi in nevprašljivi.
Da bo kamen padel, da bo izbruhnil ogenj, da je svet trden, smo
opazovali tisoč in tisočkrat; in kadar je pred nami nov primer te vrste,
brez oklevanja izvajamo običajne sklepe. Natančna podobnost prime-
rov nam popolnoma zagotavlja tudi podoben dogodek; in strožjega
dokaza si niti ne želimo niti ga ne iščemo. Kjer pa se le malo oddaljimo
od podobnosti primerov, zmanjšamo moč dokazov, dokler ne pridemo
do zelo šibke analogije, ki je, kot vemo, podvržena zmoti in negoto-
vosti. Po tem, ko smo empirično spoznali krvni obtok pri človeku, ni
nobenega dvoma, da ga imata tudi Titius in Mevius: toda krvni obtok
je pri žabah in ribah zgolj predpostavka, čeprav je analogija, po kateri
naj bi ga imeli vsi ljudje in druge živali, zelo močna. Sklepanje po
analogiji je mnogo šibkejše, če sklepamo na kroženje soka v rastlinah
na podlagi naše izkušnje o krvnem obtoku pri živalih; tisti pa, ki pre-
nagljeno sledijo tej nepopolni analogiji, pri natančnejših poskusih spo-
znajo, da se motijo.
Če vidimo hišo, Kleant, sklepamo z največjo zanesljivostjo, da je
imela arhitekta ali stavbenika; ker je to natanko tista vrsta učinka, ki
smo jo doživeli kot nadaljevanje te vrste vzrokov; gotovo pa ne boš
trdil, da je univerzum tako podoben hiši, da lahko z enako gotovostjo
26
sklepamo na podobne vzroke ali da je analogija tu popolna in točna.
Nepodobnost je tako osupljiva, da je največ, kar si lahko tu drzneš,
ugibanje, domneva, predpostavka, ki zadeva podobnost vzrokov; kako
pa bo svet sprejel to zahtevo, prepuščam tvojemu razmisleku.
Gotovo jo bo svet slabo sprejel, je odgovoril Kleant, in po pravici bi
me lahko grajali in zaničevali, če bi dopustil, da bi bil dokaz božanstva
prepuščen zgolj ugibanju in domnevanju. Toda ali so si vsa prilagajanja
sredstev in ciljev v hiši in v univerzumu tako malo podobna? Ali je to
gospodarnost smotmostnega vzroka? Red, sorazmerje in razvrstitev vsa-
kega posameznega dela? Stopnice so ljudje izumili pač zato, da jih lahko
človekove noge uporabljajo pri vzpenjanju; to sklepanje je zanesljivo
in nezmotljivo. Človekove noge so nastale zaradi hoje in vzpenjanja; to
sklepanje pa po moje sploh ni tako zanesljivo, ker tu podobnosti, na
katero si opozoril, ni, toda ali zaradi tega zasluži zgolj ime predpostavke
ali ugibanja?
Moj Bog!, je zavpil Demej in ga prekinil, kje pa smo? Vneti zago-
vorniki religije dopuščajo, da dokazi božanstva ne dosegajo popolne
razvidnosti! In ti. Filo, na čigar podporo sem računal pri dokazovanju
oboževanja vredne skrivnostnosti božje narave, ali se strinjaš s temi
Kleantovimi čudaškimi nazori? Kako naj bi jim drugače rekel? In zakaj
bi varčeval s svojo grajo, ko pa so s takšno avtoriteto izrečena in podprta
taka načela pred tako mladim človekom, kot je Pamfil?
Zdi se, da nisi razumel, je odvrnil Filo, da sem sklepal na Kleantov
način in ko sem mu pokazal nevarne posledice njegovega naziranja,
sem upal, da se bo vrnil k našim pojmovanjem. Opazil sem, da te je
najbolj zmedla predstavitev, ki jo je Kleant izpeljal z aposteriornim
argumentom. Bojiš se, da se ti bo ta dokaz razblinil med prsti ter ne bo
mogel razrešiti ničesar. Zato misliš, da je popačen in ni postavljen v
pravo luč. Ne glede na to, koliko se tudi z drugih vidikov ne strinjam z
nevarnimi Kleantovimi načeli, moram priznati, daje ta argument pošteno
prikazal; poskusil ti ga bom tako jasno razložiti, da v zvezi z njim ne
boš več gojil nobenih nadaljnjih pomislekov.
27
če bi človeii odmislil vse, kar vé ali kar je videl, sploh ne bi bil
sposoben zgolj na podlagi lastnih idej dognati, kakšne vrste prizorišče
bi moral biti univerzum, da bi dal prednost enemu stanju ali položaju
stvari pred drugim. Zakaj nič, kar človek jasno dojema, ne more biti
ocenjeno kot nemogoče ali protislovno; vsaka blodnja njegove domišljije
bi bila torej enakopravna; sam pa niti ne bi mogel navesti pravega
razloga, zakaj daje prednost eni ideji ali sistemu in zavrača druge, ki so
enako možni.
Ko bi človek odprl oči ter začel opazovati svet tak, kot je, sprva
nikakor ne bi mogel določiti vzroka vsakega dogodka, še manj celote
stvari, univerzuma. Lahko je dal svoji domišljiji prosto pot, lahko so
mu prinesla najrazličnejše razlage in predstavitve. Vse to je mogoče;
toda s trditvijo, daje vse enako možno, ne more zadovoljivo utemeljiti
favoriziranja enega izmed njih. Samo izkušnja mu lahko pokaže pravi
vzrok kateregakoli fenomena.
No, iz te metode sklepanja, Demej, sledi (in to molče dopušča tudi
Kleant), da red, ureditev ali uravnava končnega vzroka ni sam po sebi
nikakršen dokaz zavestnega načrtovanja ali pač, toda samo, kolikor nam
je izkušnja pokazala, da izhaja iz tega načela. Zakaj kohkor lahko vemo
a priori, ima lahko materija izvor ali izvir reda v sebi tako kot tudi duh;
in prav nič težje si ni predstavljati, da se lahko posamezni elementi iz
nam neznanega notranjega vzroka združijo v kar najbolj pretanjeno
ureditev kot sije predstavljati, da se njihove ideje v velikem univerzalnem
duhu iz podobnega neznanega notranjega vzroka združijo v to ureditev.
Obe trditvi sta enako možni. Toda izkušnja nas uči (kot trdi Kleant), da
je med tema dvema možnostima razlika. Vrzi nekaj kosov jekla brez
oblike ali forme na kupček, pa ne bodo nikoli uredili sami sebe tako, da
bi sestavili uro. Kamen, malta in les ne bodo brez arhitekta nikoli postavili
hiše. Toda ideje v človeškem duhu, kot vidimo, z neznano, nerazložljivo
zakonitostjo, urejajo same sebe tako, da oblikujejo načrt za uro ali za
hišo. Izkušnja torej dokazuje, daje neko prvotno načelo reda v duhu in ne
v materiji. Iz podobnih učinkov sklepamo na podobne vzroke. Prilagoditev
28
sredstev ciljem je enaka tako v univerzumu kot v stroju, ki gaje izumil
človek. Vzroki si torej morajo biti podobni.
Priznati moram, da sem bil na začetku ogorčen zavoljo podobnosti,
ki naj bi obstajala med božanstvom in človekom, ker pomeni táko
ponižanje najvišjega bitja, da tega ne bi prenesel noben pameten teist.
S tvojo pomočjo, Demej, si bom prizadeval braniti to, kar si upravi-
čeno označil kot oboževanja vredno skrivnostno božjo naravo. Spod-
bijal bom Kleantovo sklepanje, ob pogoju, da mi bo omogočil njeno
pošteno predstavitev.
Po Kleantovi privolitvi je Filo po kratkem odmoru nadaljeval takole:
O tem, da vsa tvoja sklepanja, Kleant, ki zadevajo dejstva, temeljijo
na izkušnji; in da vse empirično sklepanje temelji na predpostavki, da
imajo podobni vzroki podobne učinke in podobni učinki podobne vzroke,
se zdaj s teboj ne bom pričkal. Toda rotim te, bodi pozoren na to, s
kakšno skrajno previdnostjo vsi dobri znanstveniki prenašajo eksperi-
mente na podobne primere. Razen če si niso primeri natančno podobni,
ne zaupajo docela nanašanju svojih preteklih opazovanj na posamezne
fenomene. Vsaka sprememba okoliščin povzroča dvom o dogodku; za
trden dokaz, da nove okoliščine niso pomembne so potrebni novi eks-
perimenti. Sprememba v obsegu, položaju, ureditvi, dobi, stanju v zra-
ku ali v okoliških organizmih in v njihovih posameznostih lahko
privedejo do najbolj nepričakovanih posledic: in razen če objektov ne
poznamo natanko, je kar najbolj lahkomiselno z gotovostjo pričakovati
po katerikoli izmed teh sprememb dogodek, ki bo podoben tistemu, ki
smo ga opazili prej. Počasni in preudarni koraki filozofov se tu, če že
sploh kje, razlikujejo od prenagljenega marša preprostih ljudi, ki se
preuranjeno držijo najmanjših podobnosti in niso niti razsodni niti spo-
sobni za razmislek.
Ali si lahko misliš, da si ohranil svojo običajno filozofsko usmerje-
nost ob tako velikem koraku, ki si ga napravil, ko si z univerzumom
hiše, primerjal pohištvo, stroj in si iz njihove podobnosti v določenih
okoliščinah izpeljal tudi podobnost njihovih vzrokov. Misel, načrtovanje.
29
umnost, kot jih razkrivamo v človeku in drugih živih bitjih, so samo
eden izmed izvorov in načel univerzuma, enako kot toplota ali hlad,
privlačnost ali odbojnost in na stotine drugih, ki jih lahko opazimo vsak
dan. Spoznali smo, da obstaja aktivni vzrok, po katerem posamezni deli
narave spreminjajo druge dele. Toda, ali se ti zdi primerno prenašati
katerikoli sklep z delov na celoto? Ali veliko nesorazmerje ne preprečuje
vseh takih primerjav in sklepanj? Ali se lahko pri opazovanju, kako
rastejo lasje, poučimo o nastanku človeka? Ali naj način, kako nastanejo
lističi, ne glede na to, da sam razvoj popolnoma poznamo, kaj sporoča
o rasti drevesa?
Toda če vzamemo učinkovanje enega dela narave na drugega za ute-
meljitev naše sodbe o izvoru celote (kar ne more biti dopuščeno), nastane
vprašanje, zakaj izbiramo tako neznatni, tako šibki, tako omejeni načeli
kot sta um in načrtovanje živih bitij, ki jih najdemo na tem planetu?
Kakšen poseben privilegij ima ta majhna vznemirjenost možganov, ki
ji pravimo da jo jemljemo za model celotnega univerzuma? Naša
pristranskost v lastno korist je dejansko navzoča v vseh priložnostih;
toda pametna filozofija bi se morala skrbno zaščititi pred takšno sicer
naravno iluzijo.
Nikakor ne morem dopustiti, je nadaljeval Filo, da nam lahko učinko-
vanje enega dela utemelji sklep o izvoru celote. Prav tako ne bom dovolil,
da bi bil katerikoli del merilo drugega dela, če je prvi zelo oddaljen od
drugega. Ali obstaja kakršenkoli pameten razlog za sklepanje, da pre-
bivalci drugih planetov mislijo, imajo um, pamet ali nekaj, kar je podobno
tem človekovim sposobnostim? Če ima narava tako skrajno raznovrstne
načine učinkovanja na tej mali obli, ali si lahko zamišljamo, da stalno
ponavlja samo sebe po vsem brezmejnem univerzumu? In če je misel,
kar lahko utemeljeno domnevamo, omejena samo na ta ozek kotiček in
ima celo tu zelo omejeno področje delovanja, s kakšno pravico jo lahko
označimo za izvorni vzrok vseh stvari? Ozki pogledi kmeta, ki mu je
domače gospodarstvo merilo za vodenje kraljestva, je v primerjavi z
gornjim odpustljiv sofizem.
30
Toda naj bomo še tako prepričani, da lahko misel in razum, ki sta
podobna človeškemu, najdemo po celotnem univerzumu in naj bo nje-
gova dejavnost nekje drugje neizmerno večja in bolj gospodovalna, kot
se kaže na naši obli, pa ne uvidim, zakaj naj bi bila dejavnost ustvarje-
nega, urejenega in prilagojenega sveta razširjena s katerokoli pravico
do sveta, ki je v embrionalnem stanju in se šele razvija v tej smeri
ustanavljanja in ureditve. Na podlagi opazovanja vemo nekaj o zakoni-
tosti, dejavnosti, prehrani odraslih živali; toda to opazovanje moramo z
veliko previdnostjo prenašati na rast fetusa v maternici in še bolj na
oblikovanje mikroskopsko majhnih semenčic v ledjih njihovih očetov.
Vidimo torej, da pozna narava celo na podlagi naše omejene izkušnje
neskončno mnogo izvorov in načel, ki stalno odkrivajo sami sebe ob
vsaki spremembi svojega položaja in lege. In kakšna nova in neznana
načela bi jo utegnila spraviti v gibanje v tako novih in neznanih razmerah,
kot je oblikovanje univerzuma, si ne moremo zamisliti brez kar največje
lahkomiselnosti.
V zelo kratkem času smo zelo nepopolno raziskali zelo majhen del
tega velikega sistema; in na tej podlagi naj bi se dokončno izrekli o
izvoru celote?
Čudovit sklep! Kamen, les, opeka, železo, medenina ne kažejo zdaj
na tej majhni zemeljski obli reda ali ureditve brez človeške veščine
oblikovanja in bistroumnosti; zato univerzum ne more izvorno doseči
svojega reda in ureditve ne da bi bil precej podoben človeški iznajdlji-
vosti. Toda ali je del narave merilo za drugi del, ki je zelo oddaljen od
prvega? Ali je to merilo za celoto? Ali je zelo majhen del merilo
univerzuma? Ali je narava v enih razmerah merilo za naravo v drugih
razmerah, ki se neizmerno razlikujejo od prvih?
Ali mi zameriš, Kleant, če bom tu posnemal preudarno Simonidovo
zadržanost, ki gaje v skladu z znano zgodbo Hiero vprašal Kaj je Bog?
in si je Simonid izprosil dan za premislek, po tem dnevu pa še dva dni
inje kar naprej podaljševal rok za odgovor, ne da bi prišel do definicije
Boga ali njegovega opisa? Ali mi moreš zameriti, če bom najprej
31
odgovoril, da ne vem, in se zavedal, da ta predmet neizmerno presega
moje sposobnosti? Lahko me zmerjaš, da sem skeptik in porogljivec,
kolikor hočeš; toda ko sem spoznal, v koliko drugih predmetih, ki so
mnogo bolj domači, lahko najdemo nepopolnosti in celo protislovja člo-
veškega razuma, si ne bi nikoli obetal nobenega uspeha od njegovih
šibkih hipotez o predmetu, kije tako vzvišen in tako oddaljen od področja
našega opazovanja. Kadar opazim, da sta dve vrsti objektov vedno pove-
zani med seboj, lahko na podlagi navade sklepam na obstoj prve
vsakokrat, ko vidim drugo; temu pravim empirični dokaz. Toda kako
naj bi uveljavil ta dokaz, kjer so objekti, kot v pričujočem primeru,
posamezni, individualni, brez vzporednice ali specifične podobnosti, je
težko pojasniti. In ali mi bo kdorkoli brez resnih pomislekov rekel, da
mora urejen univerzum nastati iz nečesa, kar je podobno človeški misli
in iznajdljivosti, ker imamo o tem že neko izkušnjo? Da bi preverili to
sklepanje, bi morali nujno imeti izkušnjo o izvoru svetov; gotovo pa ni
dovolj, da smo videli ladje in mesta, ki so nastala na podlagi človeške
veščine oblikovanja in iznajdljivosti.
Filo je ognjevito nadaljeval in, kot se mi je zdelo, nekako med
posmehljivostjo in resnostjo. Šele koje opazil znamenja nestrpnosti pri
Kleantu, je takoj prekinil svoj govor. Rad bi predlagal, je dejal Kleant,
samo to, da ne boš zlorabil pojmov ter uporabljal popularnih izrazov
zato, da bi z njimi omajal filozofsko sklepanje. Sam veš, da neuki ljudje
pogosto razlikujejo med umom in izkušnjo celo tedaj, ko se vprašanje
nanaša samo na dejstva in eksistenco, ne glede na spoznanje, da ni um,
če ga pravilno analiziramo, nič drugega kot posebna vrsta izkušnje.
Empirično dokazati, da univerzum izvira iz razuma ni nič manj nasprotno
temu, kar običajno govorimo, kot dokazati gibanje zemlje na podlagi
istega načela. Kakšen dlakocepec bi utegnil naprtiti Kopernikovemu
sistemu iste ugovore, ki sijih navedel proti mojemu sklepanju. Utegnil
bi reči, ali ste videli gibanja drugih svetov? Ali ste ...
Da, je zavpil Filo, ter ga prekinil, seveda vidimo druge svetove. Ali
ni mesec drug svet, ki ga vidimo, da kroži okrog svojega središča? Ali
32
ni Venera drag svet, kjer opazujemo isti fenomen? Ali ni po analogiji
kroženje sonca potrditev iste teorije? Ali niso vsi planeti, ki krožijo
okrog sonca, svetovi? Ali niso sateliti tudi lune, ki krožijo okrog Jupitra
in Saturna, in z njima kot izvornima planetoma vred krožijo okrog sonca?
Te analogije in podobnosti hkrati z drugimi, ki jih nisem omenil, so
edinstveni dokaz Kopernikovega sistema in na tebi je, da razmisliš, ali
imaš kakršnokoli analogijo iste vrste, ki bi potrdila tvojo teorijo.
In zares, Kleant, je nadaljeval Filo, modemi astronomski sistem zdaj
sprejemajo vsi učenjaki inje tako postal bistveni del celo najzgodnejšega
šolanja, da na splošno nismo preveč natančni pri preizkušanju razlogov,
na katerih temelji. Danes je postalo stvar gole vedoželjnosti, če prouču-
jemo prve pisce, ki so pisali o tej snovi in so na vso moč upoštevali
predsodke ter so morali svoje argumente nanašati na vse stvari, da bi
jim pridobili populamost in prepričljivost. Toda če skrbno beremo Gali-
lejeve slavne Dialoge, ki zadevajo svetovni sistem, bomo spoznali, da
je ta veliki genij, eden najbolj vzvišenih, ki so kdajkoli živeli, najprej
povezal vsa svoja prizadevanja v dokaz, da ni nobenega razloga za razli-
kovanje med elementamimi in kozmičnimi substancami. Sholastiki, ki
so izhajali iz čutnega videza, so s to razliko pretiravali; zato so te sub-
stance proglasili za neizpeljive, nepokvarljive, nespremenljive, neob-
čutljive, medtem ko te lastnosti za elementarne substance ne veljajo.
Toda Galilej, ki je začel z mesecem, je dokazal njegovo podobnost s
Zemljo v vsaki posameznosti; tako njegovo navzven izboklo obliko,
njegovo naravno temnost, če ni razsvetljen, njegovo gostoto, njegovo
razdelitev na trdno in tekoče, menjavo faz, vzajemno osvetljavo zemlje
in meseca, njune vzajemne mrke, neravnost mesečevega površja, itd.
Na podlagi mnogih primerov te vrste, ob upoštevanju vseh planetov, je
postalo jasno, da so ta telesa postala primeren predmet izkušnje; podob-
nost njihove narave nam omogoča, da nanašamo iste argumente od enega
fenomena na drugega.
V skrbnih razpravah astronomov lahko bereš lastno obsodbo, Kleant;
še več, ali ne vidiš, da ta predmet, s katerim se ukvarjaš, presega vso
33
človeško pamet in raziskovanje? Ali si lahko drzneš pokazati kakršnokoli
podobnost med zgradbo hiše in porajanjem univerzuma? Ali si kdajkoli
videl naravo v takem stanju, ki bi te spominjalo na prvo ureditev elemen-
tov? Si kdaj na lastne oči videl, kako nastajajo svetovi? Si imel kdaj
priložnost opazovati celoten razvoj tega fenomena od prvega pojavljanja
reda do njegove končne dovršitve? Če si, potem navedi svojo izkušnjo
in nam razodeni svojo teorijo.
34
TRETJI DEL
Kako se tudi še tako absurden argument, je odvrnil Kleant, v rokah
duhovitega in domiselnega moža navzame videza verjetnosti! Ah se ne
zavedaš. Filo, da je postal za Kopernika in njegove prve učence dokaz
podobnosti med zemeljsko in kozmično materijo nujen, ker so nekateri
filozofi, zaslepljeni s starim sistemom in ob podpori nekaterih čutnih
pojavov zanikali to podobnost? Toda za teiste nikakor ni nujen dokaz
podobnosti med deli narave in deli človekove iznajdljivosti, ker je^ta
podobnost samorazvidna in neovrgljiva? To velja tako za materijo kot
za formo; kaj naj bi bilo še potrebno, da bi pokazali analogijo med njunimi
vzroki in se prepričali o izvora vseh stvari na podlagi božjega namena
in smotra? Moram ti odkrito reči, da tvoji ugovori niso nič boljši kot
težko umijiva dlakocepstva tistih filozofov, ki zanikajo gibanje; treba
jih je ovreči na isti način, s ponazoritvami, zgledi in primeri, in ne z
resnim filozofskim argumentom.
Predpostavljajmo, daje slišati artikulirani glas v oblakih, kije mnogo
močnejši in bolj ubran, kot bi ga lahko kdajkoli dosegla človeška umet-
nost. Predpostavljajmo, da seje ta glas razširil v istem trenutku po vseh
deželah ter govoril vsakemu narodu v njegovem jeziku in narečju: pred-
postavljajmo, da te besede nimajo samo razumnega smisla in pomena,
ampak tudi prenašajo načela, ki so vredna dobrohotnega bitja, kije vzvi-
šeno nad človeštvom: ali bi se lahko samo za trenutek obotavljali navesti
vzrok tega glasu? In ali ga ne boste nemudoma pripisali načrtovanju ali
35
smotru? Iste ugovore (če si zaslužijo ta naziv), ki so naperjeni proti
teizmu, lahko po moje naslovimo tudi na to sklepanje.
Menda ne boš trdil, da vsi sklepi o dejstvih temeljijo na izkušnji: da
je tedaj, ko slišimo artikuliran glas v temi in sklepamo, da gre za človeka,
le podobnost v učinkih tisto, na podlagi česar sklepamo, da gre za podob-
nost med vzroki: toda ker ta izredni glas po svoji glasnosti, širini in
prilagodljivosti na vse jezike tako zelo malo spominja na človeški glas,
ni nobenega razloga, da bi sklepali na analogijo njunih vzrokov: tedaj,
ko se racionalen, moder, koherenten govor nadaljuje, ne veš več, odkod
izvira, ali od naključnega žvižganja vetra in ne od nekega božanskega
razuma ali uma. Jasno vidiš lastne ugovore proti tem dlakocepstvom in
upam tudi to, da ne morejo imeti večje teže v enem kot v drugem primeru.
Toda da bi še bolj približali ta primer sedanjemu univerzumu, bom
postavil dve trditvi, ki nista niti nesmiselni niti nemogoči. Vzemimo,
da obstaja naravni, univerzalni, nespremenljiv jezik, kije skupen vsake-
mu posamezniku in človeškemu rodu in da so knjige naravni proizvod,
ki se razmnožujejo tako kot se živali ali rastline. Posamezni izrazi naših
čustev vsebujejo univerzalni jezik: vsa živa bitja imajo naravni jezik, ki
je, čeprav omejen, povsem razumljiv njihovi lastni vrsti. In ker je
neskončno mnogo manj delov in manj iznajdljivosti v najbolj vzvišenih
oblikah, govorniške umetnosti kot pa v najbolj grobo organiziranih
organizmih, je razmnoževanje kake Iliade ali Eneide lažja predpostavka
od tiste, ki zadeva razmnoževanje rastlin ali živali.
Recimo, da vstopiš v svojo knjižnico, polno naravnih knjig, ki
vsebujejo najvišji razum in najbolj izbrano lepoto; ali lahko odpreš eno
od njih in podvomiš o tem, da dokazuje njihov izvorni vzrok najstrožjo
analogijo z duhom in umom? Če so razlogi in pojasnila v njej izpeljani;
če so v njej navedeni dokazi in očitki; če v njej mišljenje uveljavlja
svoja stališča in pojmovanja; ko se ta nanašajo včasih na čisto mišljenje,
včasih na čustva; ko zbereš, urediš in olepšaš vsako razmišljanje, ki
ustreza predmetu; ali lahko vztrajaš pri trditvi, da vse to dejansko nima
nobenega pomena; in da prvo oblikovanje te knjige v ledjih izvornih
36
staršev ne izhaja iz misli in načrtovanja? Vem, da tvoja trma ne bo šla
tako daleč: celo tvoja skeptična igra in objestnost bi bila v zadregi zaradi
take očitne nesmiselnosti.
Toda Filo, če je kakšna razlika med tem predpostavljenim primerom
in realnim univerzumom, govori to v prid prvega primera. Anatomija
živali zahteva mnogo strožje načrtovanje kot pa prebiranje Livija ali
Tacita; in vsak ugovor proti prejšnjemu primeru me vrne k nenavad-
nemu in izjemnemu prizorišču, kot je prvo oblikovanje svetov in po-
meni, da isti ugovori veljajo za našo predpostavljeno razmnožujočo se
knjižnico. Odloči se. Filo, brez dvoumnosti in izmikanja; reci ali da
pametna knjiga ni dokaz pametnega vzroka ali pa priznaj podoben vzrok
za vse stvaritve narave.
Naj tu opozorim, je nadaljeval Kleant, na tole: namesto da bi skeptici-
zem, ki ga tako ceniš, oslabil ta religiozni argument, pa dobiva od njega
prepričljivost in postaja bolj trden in nesporen. Zavreči vse argumente
ali vsakovrstna sklepanja je ali stvar čustva ali pa blaznosti. Izrecno
priznavanje vsakega pametnega skeptika je zgolj zavračanje nejasnih,
oddaljenih in pikolovskih argumentov, biti vdan zdravi pameti in gole-
mu naravnemu instinktu; in strinjati se z njim, razen če nima kakšen
razlog takšne moči, da ga ne more preprečiti brez velikega nasilja. Ti
argumenti v prid naravni religiji so navadno te vrste; in le kar najbolj
sprevržena, svojeglava metafizika jih lahko zavrača. Razmisli o anato-
miji svojih oči; oglej si njihovo strukturo in domiselnost; potem mi na
podlagi lastnega občutja povej ali te ideja izumitelja neposredno ne
prevzame z močjo, ki je podobna sili čutnega zaznavanja. Očitno je
sklep gotovo v prid načrtovanja; toda da bi zbrali vse te ničeve, a tudi
nejasne ugovore, ki bi lahko podprii nejevero, pa zahteva čas, razmislek
in premislek. Kdor opazuje vsakovrstne moške in ženske, skladnost
njihovih delov in instinktov, njihova čustva in celoten življenjski tok
pred in po sedanji generaciji, se mora zavedati, da je razmnoževanje
vrst namen narave! Milijoni in milijoni takih primerov se kažejo v
vsakem delu univerzuma; in noben jezik ne more izraziti bolj umnega.
37
nespornega pomena, kot je nenavadno prilagajanje smotrnostnih
vzrokov. Kakšno stopnjo mora torej doseči slepi dogmatizem, da bi za-
vrnil takšne naravne in tako prepričljive argumente?
V literaturi se lahko srečamo z nekaj lepotijami, ki se zdijo v nasprotju
s pravili in nas čustveno prevzamejo ter vzbudijo domišljijo v nasprotju
z vsemi estetskimi predpisi in z avtoriteto uveljavljenih mojstrov umet-
nosti. In če je argument v prid teizma, kot meniš, v protislovju z načeli
logike; njegov univerzalni in nepremagljivi vpliv jasno dokazuje, da
gre tudi tu za argument podobne nepravilne narave. Kakršnekoli že
dlakocepske razmere lahko navedeš, bo urejen svet kljub temu prav
tako kot razumljiv, artikulirani govor sprejet kot nesporni dokaz načrto-
vanja in smotrnosti.
Priznam, da se včasih zgodi, da argumenti v prid religiji ne vplivajo
na nevedne divjake in barbare; pa ne zaradi sebe in tudi ne zaradi svoje
nejasnosti in težavnosti, ampak zato, ker se divjak nikoli ne vpraša o
njih. Od kod je nenavadna zgradba živali? Na podlagi parjenja njihovih
staršev. In ti izvirajo od kod? Od svojih staršev? Po nekaj odmikih so
objekti že tako oddaljeni drug od drugega, da so izgubljeni v temi in
zmedi; divjakov sploh ne podžiga radovednost, da bi še nadalje iskali
sledove. Toda to ni niti dogmatizem niti skepticizem, ampak neumnost:
to je stanje duha, ki se zelo razlikuje od tvojega preiskovanja in vedo-
željnosti, moj duhoviti prijatelj. Lahko slediš vzrokom na podlagi učin-
kov. Najbolj oddaljene in odročne objekte lahko primerjaš med seboj.
Tvoje največje zmote ne izhajajo iz jalovosti misli in domiselnosti,
ampak iz preveč bohotne rodovitnosti, ki duši tvojo naravno zdravo
pamet s preobiljem nepotrebnih pomislekov in ugovorov.
Tu sem opazil, Hermippus, da je bil Filo nekoliko presenečen in
zbegan. Medtem, ko se je obotavljal odgovoriti, je na njegovo srečo
vskočil v razpravo Demej in mu pomagal iz zadrege.
Tvoj primer, Kleant, ki zadeva znane knjige in jezik, je, priznam,
zelo močan: toda ali ne preži prav v tej okoliščini tudi neka nevarnost,
da utegnemo postati domišljavi, ko si domišljamo, da razumemo božanstvo
38
in imamo adekvatno idejo o njegovi naravi in atributih? Ko berem knjigo,
vstopam v avtorjevega duha in njegove namene: v neki meri postajam
za trenutek on sam in imam neposreden občutek ter zamisel tistih idej,
ki so krožile v avtorjevi domišljiji, koje pisal svoj sestavek. Toda tako
blizu se božanstvu gotovo ne moremo približati. Njegove poti niso naše.
Njegovi atributi so popolni, vendar nedojemljivi. In ta knjiga narave
vsebuje nerazložljivo uganko, ki je ni mogoče primerjati z razumnim
govorom ali dokazovanjem.
Kot veš, so bili antični platoniki od vseh poganskih filozofov najbolj
religiozni in pobožni; vendar pa so mnogi od njih, zlasti Plotin, izrecno
izjavili, da božanstvu ne smemo pripisovati uma ali razuma; in da naše
najbolj popolno bogočastje ni v globokem spoštovanju, čaščenju in hva-
ležnosti ali v ljubezni, ampak v nekem skrivnostnem samoizničenju ali
popolnem iztrebljenju vseh naših sposobnosti. Te ideje so nemara prena-
pete, toda treba je priznati, da smo pri predstavitvi božanstva kot umnega
in razumljivega ter podobnega človekovemu duhu, zakrivili izredno
okorno in najbolj ozko pristranskost - sami sebe smo postavili za model
celotnega univerzuma.
Vse čustvovanje človeškega duha, hvaležnost, maščevalnost, ljube-
zen, prijateljstvo, odobravanje, grajanje, usmiljenje, tekmovalnost in
zavist pač spominja na človekovo stanje in položaj, ter je preračunano
na ohranjanje obstoja in pospeševanje dejavnosti takega in takega bitja
v takih in takih okoliščinah. Zdi se torej nerazumno takšna čustvovanja
prenašati na najvišji obstoj ali predpostavljati, da ga bodo spravila v
gibanje; take teorije fenomeni v univerzumu ne bodo podprli. Vse naše
ideje, ki so izpeljane iz občutkov, so nesporno napačne in varljive; torej
ne moremo domnevati, da imajo svoj prostor v najvišjem umu. In ker
ideje notranjega čustvovanja, dodane k onim, kijih dobimo od zunanjih
občutkov, sestavljajo vse, s čimer razpolaga človeški razum, lahko na
tej podlagi sklepamo, da nobeno miselno gradivo v božjem duhu ni v
nobenem pogledu podobno miselnemu gradivu v človeškem duhu. Kar
pa zadeva način mišljenja, nastane vprašanje, kako naj primerjamo ali
39
med njima predpostavljamo kakršnokoli podobnost? Naša misel je
nestalna, bežna, zaporedna in sestavljena iz delov; in če bi mogli
odstraniti te okoliščine, bi popolnoma izničili njeno bistvo, in če bi jih
nanašali na ime misli ali razuma, bi to v takšnih primerih pomenilo
zlorabo besed. Pa tudi če bi bila misel bolj pobožna in spoštljiva (kot
sicer je), bi še vedno ostajale besede. Ko omenjamo najvišje bitje, mo-
ramo priznati, daje pomen teh besed v tem primeru popolnoma nerazum-
ljiv in da nam ta nemoč naše narave onemogoča doseči ideje, ki konec
koncev ustrezajo neizrekljivi vzvišenosti božjih atributov.
40
ČETRTI DEL
Čudno se mi zdi, je dejal Kleant, da ti, Demej, ki si tako odkritosrčen
v zadevah religije, še vedno zagovarjaš skrivnostno, nedoumljivo božjo
naravo, in nepopustljivo vztrajaš, da v njej ni nobene vrste podobnosti
ali analogije s človeškim bitjem. Brez oklevanja dopuščam, da ima
Bog mnogo moči in atributov, o katerih nimamo nobenega pojma: toda
če naše ideje, pač v danih mejah, niso utemeljene in ustrezne njegovi
naravi, ne vem, zakaj bi še sploh vztrajali pri tej tèmi. Ali je ime, ki
nima nobenega pomena, res tako strašansko pomembno? In v čem se
mistiki, ki zagovarjajo absolutno nedoumljivost Božanstva, razlikujejo
od skeptikov ali ateistov, ki tudi trdijo, da je prvi vzrok neznan in
nerazumljiv? Njihova drznost mora biti izredno velika, da si - po zavrnit-
vi stvarjenja po duhu, kije podoben človeškemu (saj ne poznam nobe-
nega drugega) - upajo z gotovostjo navesti katerikoli drug poseben
razumljiv vzrok. Njihova vest mora biti seveda zelo tankovestna, ko
zavračajo dati univerzalnemu neznanemu vzroku ime Bog ali božan-
stvo in mu podeliti toliko vzvišenih slavospevov in nesmiselnih okras-
nih besed, kot jih zahtevaš od njih.
Kdo bi si mislil, je odvrnil Demej, da bo skušal Kleant, hladni, filozof-
ski Kleant, zavrniti svoje nasprotnike tako, da jim bo prilepil vzdevek;
in potem kot navadni pobožnjakarji in stari inkvizitorji iskal pribežališče
v sramotenju in deklamiranju namesto v dokazovanju? Kaj ne vidi, da
je na te téme lahko odgovoriti in daje antropomorfizem zlobna oznaka
41
ter ima enako nevarne posledice kot okrasni pridevek mistik, s katerim
meje počastil? In dejansko Kleant, pomisli, kaj si trdil, ko si predstavil
božanstvo kot podobno človeškemu duhu in razumu. Kaj je človekova
duša? Sestav različnih sposobnosti, strasti, čustev, idej; vse to je seveda
združeno v jazu ali osebi, toda še vedno razločljivo eno od drugega. Ko
duša misli, ureja ideje, ki so del njenega miselnega toka, v določeno
formo ali red, ki se ne ohrani niti za trenutek, ampak takoj daje prostor
drugi ureditvi. Nastajajo nova mnenja, nove strasti, nova nagnjenja, ki
neprestano spreminjajo mentalno prizorišče ter na njem ustvarjajo kar
največjo raznolikost in kar najhitrejše zaporedje, ki si ga je mogoče
zamisliti. Kako je to združljivo s tisto popolno nespremenljivostjo in
preprostostjo, ki jo vsi pravi teisti pripisujejo božanstvu? Z istim aktom,
pravijo, vidi preteklost, sedanjost in prihodnost. Njegova ljubezen in
sovraštvo, njegovo usmiljenje in pravičnost je en sam posamezen posto-
pek. V celoti se nahaja v vsaki točki prostora in je popoln na vsaki
stopnji trajanja. Nobenega zaporedja ni, nobene spremembe, nobenega
naraščanja, nobenega pojemanja. V tem, kar vsebuje, ni niti sence raz-
like ali raznolikosti. In kar je v tem trenutku, je vedno bilo in tudi vedno
bo brez vsake nove sodbe, čustva ali postopka. Je fiksirano v prepro-
stem, popolnem stanju: nikoli ne moreš reči, z nobeno natančnostjo, da
je ta akt drugačen od tega drugega; ali daje bila ta sodba ali ideja ustvar-
jena nedavno in da bo prepustila svoj prostor po zaporedju katerikoli
drugačni sodbi ali ideji.
Brez oklevanja lahko dopustim, je dejal Kleant, da so tisti, ki vztrajajo
na popolni preprostosti najvišjega bitja, v tistem obsegu, kot si ga razložil,
popolni mistiki in obremenjeni z vsemi posledicami, ki sem jih izpeljal
iz njihovega mnenja. Skratka, so ateisti, ne da bi to vedeli. Čeprav mo-
ramo dopustiti, da ima božanstvo atribute, o katerih nimamo pojma, mu
ne moremo nikoli pripisati nobenega atributa, kije popolnoma nezdruž-
ljiv s tem, kar je bistveno za njegovo umno naravo. Duh, katerega delo-
vanje in čustvovanje ter ideje niso razločljive in zaporedne; duh, ki je
popolnoma preprost ter popolnoma negiben, je duh, ki nima nobene
42
misli, nobenega razuma, nobenega čustva, nobene ljubezni in sovraštva
in torej sploh ni duh. Če ga imenujem duh, je to zloraba besede; mi pa
lahko prav tako dobro govorimo o omejeni dimenziji brez oblike ali o
nesestavljenih številih.
Rotim te, razmisli, je dejal Filo, koga zdaj napadaš! Z nazivom
si počastil skoraj vse pametne in pravoverne teologe, ki se ukvarjajo s
tem predmetom, sam pa naj bi bil navsezadnje edini pravi teist na svetu.
Toda če so malikovalci ateisti, kar po mojem lahko upravičeno trdimo
in prav tako krščanski teologi, kaj nastane iz tako slavljenega dokaza,
ki je izpeljan iz univerzalnega konsenza človeštva?
Ker pa vem, da ne daš dosti na imena in avtoritete, se ti bom potrudil
malo bolj razločno pokazati, na katere probleme naleti antropomorfi-
zem, ki ga zagovarjaš; dokazal ti bom, da ni nobenega razloga za pred-
postavko o načrtovanja sveta, ki bi ga oblikoval božanski duh ter bi
vseboval jasne, a različno urejene ideje tako, kot arhitekt v svoji glavi
oblikuje načrt hiše, ki ga namerava uresničiti.
Priznam, da ni lahko videti, kaj smo pridobili s to predpostavko, ne
glede na to ali o stvari razsojamo z umom ali z izkušnjo. Še vedno smo
se dolžni povzpeti više in više na goro, da bi našli vzrok tistega vzroka,
ki si ga označil za zadovoljivega in dokončnega.
Če um (pri tem mislim na abstraktni um, ki temelji na apriornem
raziskovanju) glede na vsa vprašanja, ki zadevajo vzrok in učinek, ne bi
bil podoben mutcu, bi bilo vsaj tvegano izreči stavek, da duhovni svet
ali univerzum idej zahteva vzrok prav tako kot materialni svet ali univer-
zum objektov; in sicer podoben vzrok, ker sta obe ureditvi podobni.
Kajti kaj je v tem predmetu, kar bi dajalo povod za drugačen sklep ali
sklepanje? Z abstraktnega vidika sta si popolnoma podobna; in ta
predpostavka sploh ni problematična, ker je skupna obema svetovoma.
Kadar pa bomo morali prisiliti izkušnjo, da bo razsojala celo o
predmetih, ki so zunaj njenega področja, v tem pogledu ne bomo mogli
zaznati nobene materialne razlike med obema vrstama sveta; odkrivamo
pa. daju vodijo podobna načela in da sta odvisna od enakih različnosti
43
vzrokov v njunih postopkih. Imamo pomanjšani primerek obeh. Naš
lastni duh spominja na enega izmed njiju; rastlinski ali živalski organi-
zem pa na drugega. Naj torej o teh primerkih razsoja izkušnja. Glede na
svoj vzrok se zdi misel izredno občutljiva; in ker ti vzroki nikoli ne
delujejo pri dveh osebah enako, tudi ne najdemo dveh oseb, ki bi mislili
čisto enako. Seveda pa tudi ista oseba ne misli v dveh različnih časovnih
periodah čisto enako. Razlike v starosti, v telesnih dispozicijah ali kar
vreme, hrana ali družba, knjige, strasti; vse te posebnosti ali druge, ki
so manj pomembne, zadostujejo za spremembo nenavadnega mehanizma
misli in ga prepuščajo različnim dejavnostim in postopkom. Kolikor
lahko sodimo, rastlinski in živalski organizmi niso bolj občutljivi v
svojem gibanju in tudi niso odvisni od večje raznolikosti ali presenet-
ljivega uravnavanja gonilnih vzmeti in načel.
Kako bomo torej zadovoljili našo vedoželjnost glede vzroka bitja,
ki je po predpostavki stvarnik narave ali v skladu s tvojim sistemom
antropomorfizma, vzrok idealnega sveta, ki ga skušaš prenašati v mate-
rialnega? Ali nimamo enakega razloga za prenašanje tega sveta idej v
drug svet idej ali na novo umno načelo? Toda če se ustavimo in ne
gremo naprej, zakaj gremo sploh tako daleč in se ne ustavimo pri mate-
rialnem svetu? Kako naj zadovoljimo sami sebe ne da bi šli in infinitum!
In na koncu, kakšno zadovoljstvo naj bi bilo v tem končnem napredo-
vanju? Spomnimo se zgodbe o indijskem filozofu in njegovem slonu,
ki se lepo nanaša na naš sedanji predmet. Če materialni svet temelji na
podobnem idealnem svetu, mora ta idejni svet temeljiti na nekem dru-
gem; in tako brez konca. Bilo bi torej bolje, če ne bi nikoli pogledali
onkraj pričujočega materialnega sveta. Ob predpostavki, da vsebuje
načelo svojega reda, dejansko trdimo, daje to Bog; in prej kot dosežemo
to božansko bitje toliko bolje; če pa gremo en sam korak preko sistema
tega sveta, čutimo zgolj radovednost, kije ni mogoče nikoli zadovoljiti.
Govoriti, da se različne ideje, ki sestavljajo um najvišjega bitja, ure-
dijo same od sebe in po svoji naravi, dejansko pomeni govoriti v prazno.
Če bi to imelo pomen, bi bilo dobro vedeti, zakaj ni enako smiselno
44
reči, da se tudi deli materialnega sveta uredijo sami od sebe in po lastni
naravi. Ali je lahko eno mnenje razumljivo, drugo pa ne?
Seveda imamo izkušnjo z idejami, ki se uredijo same po sebi in to
brez znanega vzroka. Vendar pa sem prepričan, da imamo mnogo več
izkušnje z materijo, ki počne isto; in to v vseh stopnjah razvoja in
rastlinskega razvoja, kjer natančna analiza vzroka presega vse človeško
dojemanje. Imamo tudi izkušnjo s posameznimi sistemi misli in mate-
rije, ki nimajo nobenega reda; prvi v blaznosti, drugi v razpadanju. Za-
kaj naj bi mislili, da je red za ene bolj bistven kot za druge? Če pa v
obeh primerih zahtevamo vzrok, kaj pridobimo s tvojim sistemom, kjer
prenašamo univerzum objektov na podoben univerzum idej? Prvi ko-
rak, ki ga storimo v tej smeri, nas odpelje v neskončnost. Zato je od nas
modro, da vsa naša raziskovanja omejimo na pričujoči svet, ne da bi
pogledovali onkraj njega. Te spekulacije, ki tako daleč presegajo ozke
meje človekovega razuma, nam ne bi nudile nobenega zadovoljstva.
Saj veš, Kleant, da so imeli peripatetiki navado, da so se tedaj, koje
bil zahtevan vzrok fenomena, vrnili k njegovim sposobnostim ali k
prikritim kvalitetam; tako so dejali, na primer, da kruh krepi s svojo
hranljivo sposobnostjo in sena čisti s svojo odvajalno sposobnostjo. Toda
odkrili so, da to pribežališče ni nič drugega kot krinka nevednosti; in da
so ti filozofi, čeprav manj bistroumni, dejansko govorili isto kot skeptiki
ali neuki ljudje, ki so pošteno priznali, da ne vedo za vzrok teh feno-
menov. Podobno je, če vprašamo, kakšen vzrok ustvarja red v idejah
najvišjega bitja; ali lahko vi, antropomorfisti, označite kakšen drug razlog
kot racionalno sposobnost, ki je v božanski naravi? Toda zakaj naj
podoben odgovor ne bi bil enako zadovoljiv, kar zadeva red sveta, ne
da bi se sklicevali na umnega stvarnika, pri katerem vztrajaš in ga je
nemara težko definirati. Rečemo lahko samo to, daje takšna pač narava
materialnih objektov, in da imajo vsi izvorno sposobnost za red in
sorazmerje. To paje samo bolj učeno in bolj zamotano priznavanje naše
nevednosti; in ena hipoteza ima prednost pred drugo samo zavoljo
prilagoditve običajnim predsodkom.
45
Razkril si svoj argument z velikim poudarkom, je odvrnil Kleant.
Zdi se, da se ne zavedaš, kako lahek je odgovor nanj. Celo če v vsak-
danjem življenju vsakemu dogodku označim njegov vzrok, ali je to
ugovor, Filo, če ne morem označiti vzroka tega vzroka in odgovoriti na
vsako novo vprašanje, ki ga lahko kar naprej postavljaš? In kateri filozofi
so podvrženi tako togemu pravilu, filozofi, ki priznajo, da je poslednji
vzrok popolnoma neznan; zavedajo pa se, da so jim najbolj pretanjena
načela, ki jih izpeljujejo iz fenomenov, še vedno nerazložljiva, kot so ti
pojavi nerazložljivi tudi nevednim ljudem. Red in ureditev narave, nena-
vadna soigra smotrnostnih vzrokov, gola uporaba in namen vsakega
dela in organa - vse to v najbolj jasnem jeziku izdaja duhovnega vzroka
ali stvarnika. Nebo in zemlja se združita v istem pričevanju: celotni
zbor narave poje himno v čast svojega Stvarnika. Samo ti, ali skoraj samo
ti, motiš to splošno harmonijo. Ti začenjaš z nejasnimi dvomi, pikolovstvi
in ugovori: vprašuješ me, kakšen je vzrok tega vzroka? Ne vem, pa me
tudi ne zanima; to se me ne tiče. Našel sem božanstvo; in tu se neha
moje raziskovanje. Naj gredo naprej tisti, ki so modrejši in bolj podjetni.
Mislim, da nisem niti prvo niti drugo, je odgovoril Filo, in verjetno
ne bom poskušal nikoli iti tako daleč; zlasti zato, ker se zavedam, da se
moram navsezadnje zadovoljiti z istim odgovorom, ki bi me brez nadalj-
njega utegnil zadovoljiti že od začetka. Če še vztrajam v skrajni neved-
nosti glede vzrokov, ne bom nikoli videl nobene prednosti v tem, da bi
kar odrinil od sebe težave, ki se bodo po tvoje z vso močjo zgrnile
nadme. Naravoslovci seveda povsem upravičeno razlagajo posamezne
učinke s splošnejšimi vzroki, čeprav utegnejo na koncu ti splošni vzroki
ostati popolnoma nerazložljivi; toda gotovo nikoli ne mislijo, daje dovolj
razložiti posamezne učinke s posebnimi vzroki, ki so prav tako težko
razložljivi kot sami učinki. Sistem idej, urejen sam po sebi brez predhod-
nega načrtovanja, ni niti za kanček bolj razložljiv od materialnega
sistema, ki dosega svoj red na podoben način, niti ni v tej predpostavki
nobene večje težave kot v prejšnji.
46
PETI DEL
Toda, da bi pokazal še večje težave tvojega antropomorfizma, je
nadaljeval Filo, preglej, prosim, na novo svoja načela. Podobni učinki
dokazujejo podobne vzroke. To je empirični argument; in to je, kot ti
praviš, tudi edini teološki argument. Kolikor bolj so učinki, kijih vidimo,
podobni, in kohkor bolj podobni so si izpeljani vzroki, toliko močnejši
je seveda argument. Vsak odklon na obeh straneh zmanjšuje verjetnost
in izkušnja postane manj odločilna. O tem načelu ne moreš dvomiti niti
ne moreš zavrniti njegovih posledic.
Vsa nova odkritja v astronomiji, ki dokazujejo mogočno veličastje
in sijaj del narave, so v skladu s pravim sistemom teizma mnogi dodatni
dokazi božanstva; toda v skladu s tvojo hipotezo empiričnega teizma
nastane veliko ugovorov, ker oddaljujemo učinek vedno dlje od vseh
podobnosti z učinki človeške umetelnosti in bistroumja. Kajti, če je
lahko Lukrecij - čeprav je sledil staremu sistemu sveta - vzkliknil:
Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Indu manu validas potis est moderanter habenas?
Quis pariter coelos omnes convertere? Et omnes
Ignibus aetheriis terras suffire feraces?
Omnibus inque locis esse omni tempore praesto?'
1. De rerum natura, II. knjiga, 1095-1098. »Kdo... je zmožen ravnati brezmejnega vsoto.
47
če je Cicero ocenjeval to sklepanje tako naravno, kot da bi ga položil
v usta epikurejcu:
»Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti
operis, qua construí a Deo atque aeduficari mundum facit? quae molitio?
quae ferramenta? qui vectes? quae machinae? qui ministri tanti muneris
fuerunt? quemadmodum autem obedire et parere voluntati architecti aer,
ignis, aqua, terra potuerunt?«^
Če je imel ta argument kakšno moč v prejšnjih dobah, pravim, koliko
močnejši bi moral biti danes, ko so vezi narave tako neskončno povečane
in nam je odprto tako veličastno prizorišče? Še toliko bolj nespametno
je oblikovati ideje o tako neomejenem vzroku na podlagi naše izkušnje
o skromnih plodovih človeškega načrtovanja in bistroumja.
Odkritja z mikroskopom so odprla nov pomanjšani univerzum in
pomenijo nasprotovanje tvojemu pojmovanju in podporo mojemu. Dlje
kot napredujemo z raziskovanji te vrste, se ne moremo izogniti sklepanju
na univerzalni vzrok vsega, ki se neskončno razlikuje od človeškega in
od vsakega predmeta človekove izkušnje ter opazovanja.
In kaj naj rečemo oodkritjih v anatomiji, kemiji, botaniki? ... Na to
gotovo ni nobenih ugovorov, je odgovoril Kleant, saj ta samo odkrivajo
nove primere umetelnosti in bistroumja. Še vedno se od neštetih objektov
zrcali v nas podoba duha. Dodaj, duh, podoben človeškemu, je dejal
Filo. Ne poznam nobenega drugega, je odvrnil Kleant. Kolikor je bolj
podoben, toliko bolje, je vztrajal Filo. Zagotovo, je dejal Kleant.
kdo s krotilnimi vajetmi brzdati strašne globine, kdo istočasno obračati vse nebesne
obloke, vse rodovitne zemljé ogrevati z etrskim ognjem, biti ob slehernem času navzoč
na slehernih krajih...?« T. Lucretius Cams, O naravi sveta. prev. Anton Sovrè, Ljubljana
1959, str. 53.
2. »S katerimi očmi duše (ocules animae) je lahko vaš Platon uzrl to umetelno stvaritev
(fabrica) tolikšnega dela (opus), s katero naj bi [njegov] bog postavil in izgradil svet?
Katere tehnike, katera orodja, katere vzvode, katera stroje, katere pomočnike je [bog]
uporabljal pri tako velikem podvzetju? In kako le so se lahko zrak, ogenj, voda in zemlja
pokoravali gradbenikovi volji in jo izpolnjevali?« De natura deorum. I, viii, 19.
48
No, zdaj pa Kleant, je dejal Filo živahno in zmagovito, oglej si
posledice. Prvič, s to metodo dokazovanja odrekaš neskončnost vsem
atributom božanstva. Kajti, ker bi moral biti vzrok samo sorazmeren
učinku, in učinek, kolikor sodi v krog tvojega védenja, ni neskončen,
nastane vprašanje, kakšno pravico imamo do predpostavke, s katero
pripisujemo ta atribut božjemu bitju? Ali še vedno vztrajaš pri trditvi,
da se s takšnim zmanjševanjem vseh podobnosti s človeškim bitjem
vedno bolj podajamo na področje poljubnih hipotez in hkrati slabimo
vse dokaze njegovega obstoja?
Drugič, na podlagi svoje teorije nimaš nobenega razloga pripisovati
popolnosti božanstvu, celo v njegovih končnih sposobnostih ne, ali pred-
postavljati, da je v svojem delovanju brez vsake zmote, pomote in
neskladnosti. V delih narave je mnogo nerazložljivih težav, ki pa so, če
dopustimo а/Јпогпг dokaz popolnega stvarnika, zlahka rešljive in pome-
nijo samo navidezne težave, pač zavoljo omejenosti človekovih sposob-
nosti, ki ne morejo slediti neskončnim relacijam. Toda v skladu s tvojo
metodo ali sklepanjem vse te težave postanejo realne; in če vztrajaš -
tudi novi primeri podobnosti s človeško umetelnostjo in bistroumjem.
Končno moraš priznati, da z našega omejenega vidika ne moremo reči,
ali ta sistem, če ga primerjamo z drugimi možnimi in celo realnimi
sistemi, vsebuje kakšno veliko napako ali pa zasluži veliko pohvalo.
Ali bi lahko kmet, če bi mu bra\ Eneido, dejal, daje ta pesnitev absolutno
brezhibna in bi jim celo dodelil njeno pravo mesto med stvaritvami
človeškega duha, kmet torej, ki nikoli ni videl kakšne druge stvaritve?
A četudi bi bil svet še tako popolna stvaritev, je še vedno negotovo,
ali lahko vso odličnost dela utemeljeno pripisujemo enemu samemu
delavcu. Če pregledujemo ladjo, ali si moramo o tesarjevi bistroumnosti
ustvariti vzvišeno idejo, saj je oblikoval tako zapleten, koristen in lep
stroj? In kako se moramo začuditi, ko odkrijemo, daje bil to neumen
preprost rokodelec, ki je posnemal druge ter kopiral veščino, ki se je v
dolgem zaporedju stoletij, po mnogih poskusih, zmotah, popravkih,
premislekih in sporih postopno izpopolnila? Nemara je bilo v večnosti
49
mnogo svetov zašušmarjenih in skaženih, preden je bil izmišljen ta
sistem; mnogo dela je bilo izgubljenega, narejenih je bilo mnogo
neplodnih poskusov; ampak skozi neskončne dobe je počasi napredo-
valo izpopolnjevanje v veščini izdelovanja sveta. Kdo lahko pri takem
predmetu ob velikem številu predlaganih hipotez, pri čemer sijih lahko
zamišljamo še mnogo več, določi, kje je resnica in kje je verjetnost?
In kako lahko braniš argument, je nadaljeval Filo, v prid edinosti
božanstva? Pri gradnji hiše ali ladje se zbere veliko število ljudi, prav
tako pri postavljanju mesta ali oblikovanju države; zakaj se ne bi torej
nekaj bogov združilo pri načrtovanju in oblikovanju sveta? Seveda je
to še bolj podobno človeškim zadevam. Pri porazdelitvi dela med posa-
mezne bogove utegnemo še bolj omejiti atribute vsakega od njih in se
znebiti tiste velike moči in spoznanja, ki ju moramo predpostavljati pri
nekem božanstvu in kar po tvojem lahko zgolj oslabi dokaz o njegovem
obstoju. In če takšna neumna, takšna pregrešna bitja, kot so ljudje, pogo-
sto združijo svoje sile pri oblikovanju in izvrševanju nekega načrta,
koliko bolj to lahko storijo tista božanstva in demoni, za katere pred-
postavljamo, da so za nekaj stopenj popolnejši od nas!
Pomnoževati vzroke, ne da bi bilo to nujno, je seveda v nasprotju s
pravo filozofijo; toda to načelo se ne nanaša na pričujoči primer. Če bi
tvoja teorija že vnaprej dokazala neko božanstvo, ki bi imelo vse atribute
za ustvarjanje univerzuma, bi bilo, priznam, povsem nepotrebno (čeprav
ne nesmiselno) predpostavljati obstoj še kateregakoli drugega boga.
Toda, ker se še vedno postavlja vprašanje, ali so vsi ti atributi združeni
v enem subjektu ali pa so porazdeljeni med posamezna neodvisna bitja,
nastane problem, na podlagi kakšnega fenomena v naravi naj bi odlo-
čili ta spor. Kjer na tehtnici vidimo predmet, ki se dviguje, zanesljivo
vemo, da bomo na drugi tehtnici, čeprav nezaznavno, našli protiutež.
Toda še vedno je mogoče dvomiti o tem, ali je to protiutež posameznih
različnih teles ali enolična združena masa. In če potrebna teža močno
prekaša karkoli, kar smo že videli povezano v posameznem telesu, ostaja
prva predpostavka še vedno bolj verjetna in naravna. Umno bitje s takšno
50
ogromno močjo in sposobnostjo, ici je nujna za ustvarjanje univerzuma,
ali kot govorimo v jeziku antične filozofije, táko nenavadno živo bitje
prekaša vse analogije in celo razumevanje.
Nadalje, Kleant, ljudje so umrljivi in obnavljajo svoj rod s potom-
stvom, kar je skupno vsem živalim. Oba velika spola, moški in ženski,
je dejal Milton, oživljata svet. Zakaj ta okoliščina, kije tako univerzalna
in bistvena, ne zadeva teh številnih in omejenih božanstev? Tako
postanejo stare teogonije spet aktualne.
In zakaj nismo postali popolni antropomorfisti? Zakaj nismo trdili,
da so bogovi in boginje telesni in imajo oči, nos, usta, ušesa itd.? Epikur
je menil, da noben človek še ni zaznal razuma, razen v človeškem liku,
zato torej morajo imeti bogovi človeško podobo. In ta argument, ki ga
je po pravici osmešil Cicero, naj bi postal po tvoje trden in filozofski.
Skratka, Kleant, človek, ki sledi tvojim hipotezam, je nemara sposo-
ben zagovarjati ali domnevati, daje univerzum nastal na podlagi nečesa
podobnega, kot je načrtovanje: toda zunaj tega stališča ne more po-
trditi nobene posamezne okoliščine; zato mora fiksirati vsako točko
svoje teologije, mora popustiti svojevoljnosti domišljije in domnevnosti.
Vedeti moraš, daje ta svet sicer zelo pomanjkljiv in nepopoln, v primer-
javi z najvišjim merilom; morda je bil zgolj prvi in grobi osnutek nekega
mladoletnega boga, ki gaje pozneje zavrgel, ker gaje bilo sram njegove
šepave podobe: lahko je le stvaritev nekega podrejenega in nesamostoj-
nega božanstva in je predmet zasmehovanja njemu nadrejenih bogov:
lahko je plod pootročenega, senilnega in že prestarega božanstva; in
od njegove smrti dalje seje ta svet sam spuščal v dogodivščine in to že
od prvega impulza in aktivne moči, ki jo je dobil od božanstva. Upra-
vičeno drhtiš od groze, Demej, ob teh čudnih predpostavkah; toda te
in še tisoč drugih takih izhajajo iz Kleantovih in ne mojih predpostavk.
Od trenutka, ko imamo božje atribute za končne, veljajo omenjene
posledice. Kar zadeva mene, si ne morem misliti, da je tako divji in
neutemeljen teološki sistem, s kakšnegakoli vidika sploh boljši od
kateregakoli drugega.
51
Ta podtikanja, je vpil Kleant, absolutno zavračam: ne navdajajo me
s strahom, posebno ker so predlagana v taki neusklajeni obliki, v kateri
sijih izustil. Prav nasprotno, v veselje so mi, ko vidim, da se tudi tedaj,
ko daješ krila svoji domišljiji, ne odpoveduješ hipotezi o načrtovanju v
univerzumu, ampak se vsakokrat zatečeš k njej. To koncesijo čvrsto
sprejemam, ker se mi zdi zadosten temelj za religijo.
52
ŠESTI DEL
Zgradba mora biti pa že res razmajana, je dejal Demej, če je postav-
ljena na tako trhel temelj. Dokler ne bomo zanesljivo vedeli, kolikšno
je število bogov, komu smo torej lahko hvaležni za naš obstoj, ne glede
na to, ali so to popolni ali nepopolni, podrejeni ali najvišji, mrtvi ali živi
bogovi, koliko jim lahko zaupamo; kako naj jih obožujemo in častimo?
Kakšno spoštovanje ali pokorščino naj jim izkažemo? Glede na življenj-
ske cilje je ta teorija religije postala nekoristna; in celo glede na spekula-
tivne posledice, na negotovost, je po tvojem mnenju popolnoma vpraš-
ljiva in nezadovoljiva.
Da bi bilo vse skupaj še bolj nezadovoljivo, je dejal Filo, se tu znajde
še ena hipoteza, ki bi morala na podlagi metode sklepanja, na kateri
tako vztraja Kleant, doseči videz verjetnosti. Za temelj vseh religij
postavljaš načelo, po katerem podobni učinki nastajajo iz podobnih
vzrokov. Je pa še eno podobno načelo, ki ni nič manj zanesljivo ter
izhaja iz istega vira izkušnje; če je nekaj znanih posameznih okoliščin,
ki smo jih spoznali za podobne, sklepamo, da bodo tudi neznane okoli-
ščine podobne. Če vidimo ude človeškega telesa, bomo sklepali, da jih
spremlja tudi človeška glava, čeprav je ne vidimo. Če vidimo skozi
špranjo v zidu majhen del sonca, bomo sklepali, da bi videli celotno
sonce, če zidu ne bi bilo. Skratka, ta metoda sklepanja je tako običajna
in znana, da ni nihče nikoli izrazil kakega pomisleka glede njene trdnosti.
53
če zdaj pregledamo univerzum, toliko pač, kolikor ga doslej
poznamo, je zelo podoben živalskemu, organskemu telesu, in zdi se,
da ga ženejo podobna načela življenja in gibanja. Neprestano kroženje
snovi v njem ne ustvarja nobenega nereda: stalna izguba v vsakem njego-
vem delu se nenehno obnavlja: v celotnem sistemu lahko zaznamo
najtesnejše ujemanje: vsak del ali člen deluje pri izvajanju svojih opravil
tako za lastno ohranitev kot tudi za ohranitev celote. Svet je torej, tako
pač sklepam, živo bitje in božanstvo je duša sveta, ki ga žene in svet
sam žene njo.
Preveč si izobražen, Kleant, da bi te vsa ta mnenja presenetila, mne-
nja, ki so jih, kot veš, gojili skoraj vsi teisti v antiki in so prevladovala
v njihovih razpravah in razmišljanjih. Tako so včasih antični filozofi na
podlagi smotmostnega vzroka sklepali, daje svet božje delo; dmgič se
je pojavila kot njihova priljubljena predstava svet kot božje telo, čigar
organizacija mu je v pomoč; ker univerzum bolj spominja na človeško
telo kot pa na dela človekove umetnosti in bistroumja, kolikor bo naša
omejena analogija lahko nekoč z vso natančnostjo razširjena na celotno
naravo, je treba priznati, da se zdi to sklepanje bolj v prid antični kot pa
modemi teoriji.
V antični teoriji pa je tudi mnogo prednosti, ki so se tedanjim
teologom priljubile. Nič ni v ostrejšem protislovju z vsemi njenimi poj-
mi - ker ni nič bolj v protislovju z vsakdanjo izkušnjo - kot duh brez
telesa; duhovna substanca, ki ni podlaga nobenemu čutilu niti razume-
vanju, nihče je v vsej naravi ni zaznal niti v enem samem primeru.
Poznali so pa duha in telo, ker so oboje zaznavali: red, ureditev, organi-
zacija ali notranji mehanizem; za oba so vedeli na podoben način: in
zdelo se jim je čisto pametno, da to izkušnjo prenesejo na univerzum;
in predpostavljali, da duh in telo božanstva ne moreta drug brez drugega
in da imata oba red in ureditev, ki je v njiju naravno inherentna ter od
njiju neločljiva.
Pred nami je torej nova vrsta antropomorfizma, Kleant, o katerem
lahko razmišljaš. Zdi se, da je ne ovira nobena pomembnejša težava.
54
Seveda si preveč vzvišen nad sistemskimi predsodki, da bi odkril še
kakšno težavo več v predpostavki, po kateri ima živo bitje zaradi samega
sebe ali zaradi neznanega vzroka red in organizacijo, kot pa v predpo-
stavki o podobnem redu, ki pripada duhu. Toda vsakdanjega predsodka,
da morata telo in duh vedno spremljati drug drugega, ne bi smel
popolnoma zanemariti. Utemeljuje gavsakdanja izkušnja z edinim vodi-
lom, ki mu je treba, po tvojem prepričanju, slediti v vseh teh teoloških
raziskovanjih. Če pa trdiš, da naša omejena izkušnja ni primemo merilo
za razsojanje o neomejeni razsežnosti narave, popolnoma opuščaš svojo
hipotezo, ter moraš torej sprejeti naš misticizem, kot si temu dejal in
obenem absolutno nedoumljivost božje narave.
Te teorije, priznam, je odvrnil Kleant, od prej ne poznam, čeprav
se zdi precej naravna. Vendar ne morem takoj po tako kratkem pre-
izkusu in razmisleku podati svojega mnenja o njej. Si pa res zelo
previden, je dejal Filo; če bi moral samo preizkusiti katerikoli tvoj sistem,
ne bi pri ugotavljanju ugovorov in težav deloval niti s polovico te
previdnosti in zadržanosti. Če boš naletel na kaj takega, nas moraš o
tem vsekakor obvestiti.
Zakaj je potem po vsem videzu, je odvmil Kleant, vsaj zdi se mi
tako, analogija tako pomanjkljiva v mnogih okoliščinah, ki so večinoma
materialne narave, čeprav svet dejansko v mnogih okoliščinah spominja
na živo bitje: ni nobenega čutnega organa, nobenega sedeža misli ah
razuma; ni nobenega natančnega izvora gibanja in delovanja. Skratka,
zdi se mi, da svet bolj spominja na rastlino kot na žival, tvoje sklepanje
o duši sveta paje zelo neprepričljivo.
Drugič, tvoja teorija očitno sledi nauku o večnosti sveta, to pa je
načelo, ki ga je po moje mogoče zavmiti z najmočnejšimi razlogi in
verjetnostjo. V ta namen bom predložil dokaz, za katerega mislim, da
ga ni zagovarjal še noben pisec. Tiste, ki sklepajo na nedavne izvore
umetnosti in znanosti, čeprav v njihovemu sklepanju ne manjka teže,
lahko zavmemo na podlagi premisleka o človeški dmžbi, ki je v nepre-
stanem spreminjanju, je med nevednostjo in spoznanjem, svobodo in
55
suženjstvom, bogastvom in siromaštvom; tako nam na podlagi naše
omejene izkušnje ni mogoče z gotovostjo napovedati, kakšne dogodke
lahko pričakujemo in kakšnih ne. Ko so antični svet preplavili barbarski
narodi, sta bila antična učenost in zgodovina v veliki nevarnosti, da
popolnoma izgineta; in če bi ta pretres trajal le malo dlje ali če bi bil
malo bolj silovit, verjetno sploh ne bi vedeli, kaj seje dogajalo na svetu
nekaj stoletij pred nami. No, če ne bi bilo praznovemih papežev, ki so
ohranili nekaj latinskega žargona, da bi podprli pojav antične in
univerzalne cerkve, bi bil ta jezik popolnoma zgubljen; v tem primeru
bi bil zahodni svet popolnoma barbarski in ne bi bil primemo pripravljen
za sprejem grškega jezika in kulture, ki ju je prevzel po opustošenju
Konstantinopla. Če bi znanje in knjige izginili, bi celo rokodelska
umetelnost znatno propadla; in kaj lahko si predstavljamo, da bi jim
miti ali izročilo pripisovali mnogo kasnejši izvor, kot paje dejansko bil.
Ta vsakdanji dokaz proti večnosti sveta pa ni prepričljiv.
Toda pokaže temelj za boljši argument. Lucullus je bil prvi, ki je
prenesel češnjevo drevo iz Azije v Evropo, to drevo je zelo dobro
uspevalo v mnogih evropskih podnebjih, raslo pa je tudi negojeno v
gozdovih. Ali bi se lahko zgodilo, da v vsej večnosti noben Evropejec
ne bi zašel v Azijo in ne nameraval presaditi tako okusnega sadeža v
svojo domovino? Ali pa - če je bilo nekoč drevo presajeno in razmno-
ženo, kako je moglo kasneje izginiti? Cesarstva so lahko rasla in
propadala, svoboda in suženjstvo sta se menjavala, nevednost in spozna-
nje sta ponujala prostor drug drugemu, toda češnjevo drevo je še vedno
raslo v gozdovih Grčije, Španije in Italije in ga niso nikoli prizadele
spremembe človeške družbe.
Ni še minilo dva tisoč let, odkar je bila v Francijo presajena vinska
trta, čeprav ni boljšega podnebja na svetu zanjo kot prav v tej deželi. Ni
še minilo tristo let, odkar poznajo v Ameriki konje, govedo, ovce, svinje,
pse, žito. Ali je mogoče, da v vsej večnosti nikoli ne bi bilo Kolumba,
ki bi povezal Evropo in Ameriko? Prav tako si lahko predstavljamo, da
vsi ljudje nosijo nogavice že deset tisoč let in da niso nikoli pomislili na
56
podveze, da bi pričvrstili nogavice. Vse to se zdi prepričljiv dokaz mlado-
sti ali, bolje, otroške dobe sveta. Temelji namreč na veljavnih zakonitostih,
ki so bolj stalna in trdna od tistih, ki vladajo in uravnavajo človeško
družbo. Samo popolna pretvorba elementov bi nekoč lahko uničila vse
evropske živali in rastlinstvo, ki živijo danes na zahodnem svetu.
In kakšen argument imaš proti takšnim pretvorbam? je odgovoril
Filo. Močni in skoraj nesporni dokazi po vsem svetu pričajo, da je bil
vsak del te oble stalno po nekaj stoletij pod vodo. In ko predpostavljamo,
da je red neločljiv od materije in da je njej inherenten; menimo, da je
dovzeten in daje občutljiv za mnoge in velike spremembe v brezkončnih
obdobjih večnega trajanja. Nenehne spremembe za vsak del sveta, so
očitno kazale na nekaj takšnih splošnih preobrazb; hkrati pa so bile
očitno vse spremembe in razpadi, ki smo jih kdajkoli doživeli, le prehodi
iz enega stanja reda v drugega, pa tudi to, da materija ne more mirovati
v popolni brezličnosti in zmedi. Na podlagi tega, kar nam kažejo deli,
lahko sklepamo na celoto; to je metoda sklepanja, s katero utemeljuješ
svojo celotno teorijo. In če bi bil moral zagovarjati kakšen posamezen
sistem te narave, kar ne bi rad prostovoljno storil, bi ocenil, daje najbolj
sprejemljiv tisti, ki pripisuje svetu večno in imanentno načelo reda, ki
ga spremljajo nenehne spremembe in pretvorbe. To takoj reši vse težave;
in če rešitev, ki je tako splošna, ni v celoti popolna in zadovoljiva, je
pa vsaj teorija, h kateri se moramo prej ali slej vrniti, ne glede na to,
kakšen sistem vsebuje. Kako naj bi bile stvari take, kot so, če bi ne
bilo svetu v misli ali materiji kjerkoli izvorno inherentno načelo ali
red? In precej vseeno je, kateremu od njih dajemo prednost. Tu ni pro-
stora za naključje, prav tako tudi ne za katerokoli skeptično ali
religiozno hipotezo. Zagotovo vsako stvar obvladujejo stalni zakoni,
ki jih ni mogoče prekršiti. In če bi nam bilo odprto najgloblje bistvo
stvari, bi v tem primeru morali opaziti prizorišče, o katerem za zdaj
nimamo nobene predstave. Namesto da bi občudovali red naravnih
bitij, bi morali jasno videti, da zanje niti v najmanjši meri ni bilo mogoče
dopustiti kakšne druge dispozicije.
57
če bi bil kdorkoli pripravljen oživiti antično pogansko teologijo, ki
je menila, kakor nas poučuje Hesiod, da vlada tej obli 30.000 božanstev,
ki so nastala iz neznane moči narave; bi ti Kleant povsem naravno ugo-
varjal, da s to hipotezo nič ne pridobimo in da prav tako zlahka pred-
postavljamo, da so vsi ljudje in živali, ki so bile številne, vendar manj
popolne, neposredno nastali iz podobnega izvora. Pa pojdi z živalmi, ki
so bile številne, vendar manj popolne, z istim sklepanjem malce naprej,
pa boš spoznal, daje mogoče številne družbe božanstev razložiti enako
dobro kot eno samo univerzalno božanstvo, ki pa si znotraj samega
sebe lasti moč in popolnost celotne družbe. Na podlagi lastnih načel
moraš priznati, da so vsi ti sistemi, torej skepticizem, politeizem in
teizem, na enaki ravni in da noben od njih nima prednosti pred drugimi.
To te torej lahko pouči o napačnosti tvojih načel.
58
SEDMI DEL
Toda tu, je nadaljeval Filo, pri raziskovanju antičnega sistema sve-
tovne duše, me je nenadoma presenetila nova ideja, ki se - če je
utemeljena - mnogo bolj približa razveljavljenju vsega tvojega skle-
panja in ruši celo tvoje prve sklepe, v katere tako zelo zaupaš. Če je
namreč univerzum bolj podoben živalskemu telesu in rastlinstvu kot
pa^produktu človekove umetelnosti, je bolj verjetno, daje njegov vzrok
bolj podoben vzroku prvega kot pa drugega; zato moramo njegov izvor
bolj pripisati živalskemu ali rastlinskemu načinu razmnoževanja kot pa
umu in načrtovanju. Tvoj sklep je celo z vidika tvojih lastnih načel
šepav in pomanjkljiv.
Malce bolj pojasni ta argument, prosim, je dejal Demej, ker ga v
skopi obliki, kot si ga izrazil, nisem dobro razumel.
Najin prijatelj Kleant, je odvrnil Filo, kot si slišal, trdi, da zato, ker
nobeno vprašanje, ki zadeva dejstva, ne more biti dokazano drugače
kot z izkušnjo, tudi eksistenca božanstva ne dopušča nobenega dru-
gačnega dokaza. Pravi, da svet spominja na dela človeškega bistroumja;
zato mora biti tudi njegov vzrok podoben temu drugemu. Tu lahko
opozorim, daje delovanje enega samega zelo majhnega dela narave, tj.
človeka na drug, prav tako zelo majhen del, tj. na mrtvo snov, ki je
znotraj njegovega dosega, pravilo, po katerem Kleant presoja izvor
celote; prav tako meri objekte, ki so si tako zelo nesorazmerni, z istim
59
individualnim merilom. Toda da bi se izognil vsem ugovorom, ki izha-
jajo iz te snovi, trdim, da so tu še drugi deli univerzuma (poleg strojev,
ki jih je izumil človek), ki močno spominjajo na zgradbo sveta, in zato
nudijo bolj zanesljivo hipotezo o univerzalnem izvoru tega sistema. Ti
deli so živali in rastline. Svet očitno bolj spominja na živah in rastline
kot pa na uro ali statve. Vzrok sveta z večjo verjetnostjo spominja na
vzrok živali in rastlin. Vzrok le-teh je živalsko in rastlinsko razmno-
ževanje. In tako vzrok sveta, kakor torej lahko sklepamo, spominja na
živalsko in rastlinsko razmnoževanje.
Toda kako naj razumemo, je dejal Demej, to, da svet lahko izhaja iz
nečesa, kar je podobno živalskemu in rastlinskemu razmnoževanju?
To ni težko, je odgovoril Filo. Podobno kot drevo odvrže svoja seme-
na na sosednja polja in ustvari druga drevesa, tako tudi velika rastlina,
kot je svet ali ta planetarni sistem, ustvarja v sebi semena, ki so raztresena
v kaosu, ki nas obdaja, ter živijo kot rastline v novih svetovih. Tako je
npr komet seme nekega sveta; potem, ko potuje od sonca do sonca, od
zvezde do zvezde, popolnoma doraste in se končno popolnoma raztrešči
v neoblikovane elemente, ki povsod obkrožajo ta univerzum, ter takoj
vzbrsti v nov sistem.
Ali pa zaradi drugačnosti (sam tu ne vidim nobene druge prednosti)
predpostavljajmo, daje ta svet žival; komet je jajce te živali in podobno
kot noj, ki zakoplje svoje jajce v pesek, ta pa brez kakšne nadaljnje
skrbi izvali jajce ter ustvari novo žival; tako... Razumem, je dejal Demej:
toda kakšne divje, svojevoljne predpostavke so to! Kakšne dokaze imaš
v podporo tem nenavadnim sklepom? Ali majhna, navidezna podobnost
sveta z rastlinstvom in živalmi zadostuje, da v obeh primerih sklepamo
enako? Ali naj bi bili objekti, ki so na splošno tako močno različni med
seboj, merilo drug za drugega?
Prav, je vzkliknil Filo: to je snov, na kateri sem nenehno vztrajal. Se
vedno trdim, da nimamo nohenegadokazila za utemeljitev kakršnegakoli
sistema kozmogonije. Naša izkušnja je v sebi tako nepopolna in tako
omejena po obsegu in trajanju, da ne more ponuditi nobene verjetne
60
hipoteze o celotni stvari. Če bi bili prisiljeni izbrati si neko hipotezo,
po kakšnem pravilu naj bi izbirali? Ali sploh obstaja kakšno drugo pra-
vilo razen večja podobnost stvari, kijih primerjamo? In ali nista rastlina
ali žival, ki se razmnožujeta rastlinsko ali živalsko, mnogo bolj podobni
svetu kot katerikoli umetni stroj, ki nastane na podlagi razuma in
načrtovanja?
Toda kaj pomeni »rastlinsko« ali »živalsko« razmnoževanje, o kate-
rem govoriš?, je dejal Demej. Ali lahko pojasniš njuno delovanje in
analiziraš to rahlo notranjo strukturo, od katere sta odvisna?
Prav toliko, je odvrnil Filo, kolikor lahko Kleant razloži, kako deluje
um ali analizira tisto notranjo strukturo, od katere je ta odvisen. Toda
tudi brez takšne zapletene raziskave sklepam, ko vidim žival, daje njen
izvor ploditev; in to s prav tako veliko gotovostjo kot sklepaš, daje bila
hiša zgrajena po načrtu. Besedi/^/oJ/rev, um, zaznamujeta samo nekatere
moči in energije v naravi, katerih učinki so znani, pri čemer paje njihovo
bistvo nedoumljivo; in nobeno izmed obeh načel nima privilegija, da bi
bil merilo celotni naravi.
Dejansko, Demej, morebiti bi bilo pametno pričakovati, da bo širši
pogled, s katerim zajemamo stvari, bolje vodil naša sklepanja, ki
zadevajo tako nenavadne in tako veličastne predmete. In samo v tem
majhnem kotu sveta obstajajo štiri načela, um, nagon, ploditev, rast, ki
so podobna drugo drugemu in povzročajo podobne učinke. In koliko
drugih načel lahko čisto naravno predpostavljamo v neznanski raz-
sežnosti in raznolikosti univerzuma, če bi lahko potovali od planeta do
planeta, od sistema do sistema, da bi raziskali vsak del te mogočne
zgradbe? Vsako od teh štirih omenjenih načel (in sto drugih, ki si jih
lahko zamislimo), nam nudi teorijo, v skladu s katero razsojamo o izvoru
sveta; in to je otipljiva in nezaslišana pristranost, ki omejuje naš pogled
izključno na tisto načelo, po katerem deluje naš duh. Če bi bilo to na-
čelo zaradi tega kaj bolj umno, bi bila pristranost nekako opravičljiva:
toda um je v svoji notranji zgradbi in strukturi dejansko prav tako malo
znan kot nagoni ali rastlinsko razmnoževanje; in mogoče ta nejasna.
61
nedoločena beseda, narava, kiji neuki ljudje pripisujejo vse mogoče, v
svojem bistvu ni nič bolj razložljiva. Učinek teh načel nam je vsem
znan na podlagi izkušnje; toda načela sama in njihov način delovanja
so nam popolnoma neznana; zato ni prav nič manj modro ali manj udobno
za izkušnjo, če rečemo, da svet raste po vegetativni poti, zaradi semena,
ki je prispelo z drugega sveta, kot pa če rečemo, daje nastal na podlagi
božanskega uma ali bistroumja v skladu s smislom, kot ga razume Kleant.
Toda zdi se mi, je dejal Demej, tole: če bi imel svet rastlinsko kvaliteto
in bi lahko sejal semena novih svetov v neskončni kaos, bi bila ta moč
dodaten argument za načrtovanje njegovega stvarnika. Zakaj kako dru-
gače naj bi sicer nastale tako čudovite sposobnosti, če ne na podlagi
načrtovanja? Kako lahko red izvira iz nečesa, kar tega reda, ki ga
podeljuje, ne zaznava?
Samo poglej okrog sebe, je odgovoril Filo, pa si boš sam odgovoril.
Drevo podeljuje red in organizacijo tistim drevesom, ki izvirajo iz njega,
ne da bi samo poznalo red; žival na isti način podeljuje to svojemu
potomstvu; ptica svojim goličem, in primeri te vrste so na svetu celo
pogostejši od primerov reda, ki nastane na podlagi načrtovanja in bistro-
umja. Reči, da izhaja v končni instanci ves ta red pri živalih in rastlinah
iz načrtovanja, je izmikanje vprašanju; ta veliki problem lahko rešimo
samo tako, daa priori dokažemo tako to, daje red po svoji naravi neloč-
ljivo povezan z mislijo, kot to, da sam po sebi ali na podlagi neznanih
načel ne more nikoli pripadati materiji.
Razen tega pa, Demej, tvojega ugovora, ne bi Kleant nikoh mogel
uporabiti, ne da bi se odpovedal obrambi v zvezi z enim izmed mojih
ugovorov. Ko sem raziskoval vzrok najvišjega uma in pameti, v kar je
speljal vsako stvar, mije dejal, da nemožnost odgovora na tako vprašanje
na nobenem področju filozofije ne more veljati za ugovor. Nekje se
moramo ustaviti, mije dejal, kajti ni v človekovi moči razložiti poslednje
vzroke ali pokazati zadnje povezave kateregakoli objekta. Dovolj je, če
vsako stopinjo našega napredovanja podpirata izkušnja in opazovanje.
Da rastlinsko in živalsko razmnoževanje prav tako kot um, doživljamo
62
kot načela reda v naravi, ni mogoče zanikati. Če svoj sistem kozmogo-
nije raje utemeljujem na prvem kot na drugem, je to stvar moje izbire,
kar se mi zdi popolnoma poljubno. In ko me je Kleant vprašal, kaj je
vzrok velike rasdinske ali živalske razmnoževalske sposobnosti, sem
naslovil nanj enako vprašanje o vzroku umskega načela. Strinjala sva
se, da obojestransko opustiva ta vprašanja; in v glavnem je njegov inte-
res, da zdaj ostaneva pri tem soglasju. Pri razsojanju ob naši omejeni
in nepopolni izkušnji, ima živalsko razmnoževanje nekaj prednosti
pred umom: zakaj vsak dan vidimo, kako nastaja razum iz ploditve,
nikoli pa narobe.
Rotim te, primerjaj posledice obeh strani. Svet, pravim, spominja na
žival; torej je žival, torej nastaja na podlagi živalskega razmnoževanja.
Koraki so, priznam, veliki; vendar je na vsakem koraku vidno nekaj
malega analogije. Kleant pravi, da svet spominja na stroj; torej je stroj,
torej nastaja na podlagi načrtovanja. Koraki so tu enako veliki, a analogija
manj osupljiva. In če si drzne potisnid mojo hipotezo še korak dlje in
sklepati na načrtovanje ali um na podlagi velikega načela živalskega
razmnoževanja, na katerem vztrajam, smem še z večjo pravico uporabiti
isto svobodo ter poudariti naprej njegovo hipotezo ter na podlagi njego-
vega načela uma sklepati na božansko razmnoževanje. Sam imam vsaj
nekaj malega izkušnje.To paje skrajna točka, ki jo je sploh mogoče doseči
o pričujočem predmetu. Na podlagi neštetih primerov opažamo, da izhaja
um iz načela živalskega razmnoževanja, in iz nobenega drugega načela.
Hesiod in vsi antični mitologi so bili tako osupli ob tej analogiji, da
so na splošno razlagali izvor narave na podlagi živalskega razmnoževanja
in spolnega združevanja. Tudi Platon, kolikor je jasen, se zdi, daje v
svojem Timaju sprejel takšen pojem.
Brahmani trdijo, daje svet nastal iz neskončnega pajka, kije spredel
vso zapleteno gmoto iz svojih črev ter potem uničil celoto ali vsaj njen
del, jo spet vsrkal ter jo pustil vzkliti po njenem lastnem bistvu. To je
vrsta kozmogonije, ki se nam zdi smešna, ker je pajek sila neznatna
žival, katere delovanje se nam nikakor ne zdi primerno za model
63
celotnega univerzuma. Vendar gre tudi tu za novo vrsto analogije celo
na našem planetu. In če bi bil planet v celoti naseljen s pajki (kar je zelo
mogoče), bi se zdelo to sklepanje čisto naravno in ravno tako neovr-
gljivo kot tisto, ki meni, daje izvor vseh stvari na našem svetu načrto-
vanje in um, kot je to razložil Kleant. Težko mu bo ponuditi zadovoljiv
razlog, zakaj neki ne bi bil urejen sistem stkan iz trebuha prav tako
dobro kot iz možganov.
Priznati moram. Filo, je odvmil Kleant, da si od vseh živečih ljudi
za nalogo, ki si si jo zadal, namreč sejati dvome in ugovore, najbolj
primeren in ta naloga se mi zdi po svoje naravna in neizogibna. Tvoje
obilje domislekov je izjemno veliko in ni me sram priznati, da nisem
sposoben kar naenkrat pravilno rešiti takšnih nenavadnih težav, s katerimi
me nenehno zalagaš, čeprav na splošno povsem jasno vidim njihovo
napačnost in zmotnost. Toda ne sprašujem jaz, pač pa ti in za to imaš pri
roki prej pridržke kot pa rešitve: saj se moraš zavedati, da sta zdrava
pamet in razum popolnoma proti tebi in da nas lahko kaprice, ki si jih
izustil, zmedejo, ne morejo pa nas prepričati.
64
OSMI DEL
Kar pripisuješ obilju mojih domislekov, je odvrnil Filo, gre izključno
na račun narave predmeta. V predmetu, kije prilagojen ozkemu območju
človeškega razuma, je običajno samo ena rešitev, kije nosilec verjetnosti
ali prepričanja; in človeku z zdravim razumom se zdijo vse druge
domneve, razen te ene, popolnoma nesmiselne in izmišljene. Toda pri
takih vprašanjih, kot je sedanje, lahko na stotine protislovnih pogledov
ohranja neke vrste nepopolno analogijo; in domislek ima tu poln prostor
za svojo uveljavitev. Brez posebnega miselnega napora, mislim, da lahko
kot bi mignil predlagam druge kozmološke sisteme, ki bodo imeli vsaj
videz resnice; čeprav je verjetnost, da je ali tvoj ali moj sistem pravi
sistem, ena prod tisoč ali milijon.
Vzemimo, da bi obudil staro epikurejsko hipotezo. Po moje je na
splošno ocenjena kot najbolj nesmiselna od vseh, ki so bile predlagane,
vendar ne vem, če ne bi bila z nekaj malega popravki vendarle deležna
vsaj malce verjetnosti. Namesto predpostavljanja neskončne materije,
kot so to storili epikurejci, predpostavljajmo, da je končna. Končno
število delcev je sposobno samo za končno konstelacijo inje posledica
večnega trajanja, ko se bo vsak možen red ali položaj neskončnokrat
ponovil. To pomeni, daje bil ta svet z vsemi svojimi dogodki, celo z
najbolj neznatnimi, ustvarjen in uničen ter bo spet ustvarjen in uničen
brez začetka in konca. Nihče, ki razume moč neskončnosti v primerjavi
s končnostjo, ne bo podvomil v to trditev.
65
Toda to predpostavlja, je dejal Demej, da materija lahko doseže
gibanje brez voljnega dejavnika ali prvega gibala.
In kje tiči težava te predpostavke, je odvrnil Filo? Vsak dogodek je
enako težak in nerazumljiv, preden preide v mojo izkušnjo; in vsak dogo-
dek je po izkušnji enako lahek in razumljiv. V mnogih primerih se začne
gibanje zaradi gravitacije, elastičnosti, električnosti brez kakršnegakoli
vidnega gonila: in v teh primerih vedno predpostavljati neznano voljno
gonilo je zgolj hipoteza in to hipoteza brez kakršnekoli prednosti. Začetek
gibanja v materiji si lahko a priori zamislimo enako ustrezno, kot si
lahko zamislimo, da ga lahko podeli duh ali um.
Razen tega pa, zakaj se gibanje ne bi prenašalo z impulzom po vsej
večnosti in iz iste zaloge ah skoraj iste, ki se še ohranja v univerzumu?
Kohkor je bilo zgubljenega s sestavljanjem gibanja, je bilo pridobljenega
z njegovim razstavljanjem. In ne glede na vzroke drži dejstvo, daje bila
materija nenehno v gibanju in daje to še vedno, vsaj kohkor seže do nje
človeška izkušnja in izročilo. Verjetno zdaj v celotnem univerzumu ne
miruje niti en sam delec materije.
In prav ta razmišljanja, je nadaljeval Filo, na katera sem naletel ob
vrsti argumentov, napeljujejo na novo kozmogonsko hipotezo, ki ni
popolnoma nesmiselna in neverjetna. Ali obstaja kakšen sistem, red,
organizacija stvari, v kateri materija lahko ohranja tisto nenehno gibanje,
ki se zdi zanjo bistveno in hkrati vzdržuje stalnost v formah, ki jih
ustvarja? Ni dvoma, da taka organizacija obstaja; dejansko se uresničuje
v sedanjem svetu. Stalno gibanje materije v ne prav neskončnem preme-
ščanju mora ustvarjati to organizacijo ali red; in prav zaradi narave tega
reda ta po svojem nastanku traja mnogo vekov, če ne že vso večnost.
Toda, kjer je materija tako uravnotežena, urejena in prilagojena, da nada-
ljuje večno gibanje ter pri tem ohranja stalnost v formah, mora njen
položaj nujno imeti isti videz umetelnosti in bistroumja, ki ga opazujemo
zdaj. Vsi deli vsake forme so v vzajemnih odnosih in imajo odnose do
celote; in celota mora imeti odnos do drugih delov univerzuma; nadalje
do elementov, v katerih obstaja forma; pa do gradiv, s katerimi obnavlja
66
svoje trošenje in razkroj; in do vseh drugih form, ki so bodisi sovražne
bodisi prijateljske. Okvara v katerikoli od teh posameznosti uniči formo;
in materija, kije sestavljena iz njih, je spet prosta ter vržena v nepravilna
gibanja in kvašenje, dokler se ne poveže v neko drugačno pravilno formo.
Če ne bi bilo nobene takšne forme, ki bi jo sprejela in če bi bila v univer-
zumu velika količina okvarjene materije, bi univerzum prišel popolnoma
iz reda; in to ne glede na to, ali bi bil v svojih prvih začetkih svet kilav
embrio ali pa gnilo truplo sveta, ki propada zaradi starosti in betežnosti;
in tako bodo vse, dokler ne bodo končne vendar hkrati neštete spremembe
nazadnje le ustvarile forme, katerih deli in organi bodo podpirali forme,
ki dopuščajo nenehno ohranjanje materije.
Poskusimo stvar izrazid malo drugače, recimo, da je materijo vrgla
v določeno stanje neka slepa, nevódena sila; povsem jasno je, daje bilo
po vsej verjetnosti njeno stanje sprva tako zmedeno in brez reda, kar si
je le mogoče zamisliti in brez vsakršne podobnosd s tistimi produkd
človekove bistroumnosti, ki hkrati s simetrijo delov odkrivajo prilago-
ditev ciljnim sredstvom in težnji po samoohranitvi. Če bi gonilna sila
nehala delovati, bi morala materija za vedno ostati v neredu in nadaljevati
brezmejen kaos brez kakšne skladnosti ali dejavnosti. Toda vzemimo,
da gonilna sila, karkoli že je, še vedno deluje v materiji. V tem primeru
bo njeno prvo stanje neposredno prepustilo svoje mesto drugemu, ki bo
po vsej verjetnosti še vedno v neredu podobno kot prvo, in tako naprej
po mnogih zaporedjih sprememb in premenah. Noben poseben red ali
položaj se ne nadaljuje, ne da bi se spreminjal. Izvorna sila, ki je še
vedno aktivna, podeljuje materiji stalno gibanje. Vsako možno stanje
nastaja in se izničuje. Če se za trenutek bežno zasvita red, nemudoma
hiti proč, zbegano zaradi nikoli usihajoče sile, ki podeljuje gibanje
vsakemu delu materije.
In tako traja univerzum mnogo vekov v nenehnem zaporedju kaosa
in nereda. Vendar ali ni nemogoče, da se končno ne bi ustalil, ne da bi
izgubil svoje gibanje in aktivno silo (zakaj predpostavili smo, daje ta v
njem inherentna), in da ohranja uniformnost videza ter dopušča nenehno
67
gibanje in valovanje svojih delov. To se sedaj dogaja z našim univerzu-
mom. Vsak individuum se spreminja in vsak del vsakega individua je v
neprestanem spreminjanju, celota pa ostaja po vsem videzu ista. Ah ni
tako stanje zaželeno ali smo raje prepričani o njem na podlagi večne
spremembe nevódene materije; in ali ne gre vse to na račun videza
modrosti in bistroumja, ki obstaja v univerzumu? Po kratkem razmisleku
o tej tèmi, bomo spoznali, da ta prilagoditev, če jo materija dosega ob
dozdevni stabilnosti v formah z realnim in nenehnim spreminjanjem ali
gibanjem delov, nudi sprejemljivo če ne že pravo rešitev težave.
Zaman je torej kar naprej dokazovati uporabnost posameznih delov
pri živalih in rastlinah in njihove presenetljive medsebojne prilagoditve.
Rad bi vedel, kako bi lahko žival sploh živela, če njeni deh ne bi bili
tako prilagojeni drug drugemu! Ali nismo odkrili, da žival takoj pogine,
če ta prilagoditev odpove in da okvarjena materija preizkuša nove oblike.
Dejansko se dogaja, da so si deli sveta tako dobro prilagojeni, da se
kakšna pravilna forma takoj polasti okvarjene materije. Ali bi svet sploh
lahko obstajal, če ne bi bilo tako? Ah ni nujno, da okvarjeno materijo
razkroji, kot to dela žival in gre skozi nove položaje in situacije, dokler
v velikem vendar končnem zaporedju ne preide v sedanji ali pa kakšen
podoben red?
Dobro, je odvrnil Kleant, dejal si nam, da ti je ta hipoteza padla na
um nenadoma med tokom argumentiranja. Če jo boš imel čas preizkusiti,
boš kmalu naletel na nerazrešljive ugovore, ki jim je izpostavljena.
Nobena forma, praviš, ne more obstajati, ne da bi imela tistih moči in
organov, kijih ta obstoj zahteva: nov red ali organizacija sta izpostavljena
preizkušnji in tako naprej brez prekinitve, dokler ni končno dosežen
red, ki podpira in vzdržuje samega sebe. Toda kje v skladu s to hipotezo
nastajajo tiste mnoge ugodnosti in prednosti, kijih imajo živah in ljudje?
Dvoje oči, dvoje ušes niso absolutno nujni organi za obstoj vrste. Člove-
ški rod bi se lahko širil in se ohranil brez konj, psov, krav, ovc in vseh
tistih neštetih plodov in produktov, ki služijo našemu zadovoljstvu in
veselju. Ali bi svet razpadel, če ne bi bile ustvaijene kamele za človekovo
68
uporabo v afriških in arabskih peščenih puščavah? Ah bi človeška družba
in človeška vrsta takoj izginili, če ne bi bilo magnetovca, ki daje čudo-
vito in uporabno smer igli? Čeprav so maksime narave na splošno
skope, primeri te vrste nikakor niso redki. Vsak izmed njih je zadosten
dokaz načrtovanja in dobrohotnega načrtovanja, ki povzroča red in orga-
nizacijo univerzuma.
Mirne duše lahko sklepaš, je dejal Filo, daje prej omenjena hipoteza
toliko nedokončana in nepopolna, da k temu nimam kaj dodati. Toda,
ali lahko po pameti pričakujemo večji uspeh pri kakršnemkoli takšnem
poskusu? Ali sploh lahko upamo doseči kozmogonski sistem, ki ne bo
podvržen nobenim izjemam in ne bo vseboval nobene okoliščine, ki bi
bila v protislovju z našo omejeno in nepopolno izkušnjo analogije v
naravi? Tvoja teorija si zagotovo ne more lastiti takšne prednosti, čeprav
si se zatekel k аШгоротоф1ти, da bi tako bolje ohranil soglasje z
vsakdanjo izkušnjo. Pa še enkrat preizkusiva to teorijo. V vseh primerih,
ki smo jih kdajkoli videli, so bile ideje posnetki realnih objektov, so
torej ektipi in ne arhetipi, da se izrazim učeno. Ti pa si ta red obrnil in
dal prednost misli. V vseh znanih primerih misel ni vplivala na materijo,
razen tam, kjer je materija tako povezana z njo, da imata enak vzajemni
vpliv. Nobena žival ne more ničesar tako hitro spraviti v gibanje kot
člene lastnega telesa; seveda paje očitno enakost akcije in reakcije sploš-
ni naravni zakon, toda tvoja teorija je v protislovju s to izkušnjo. Ti
primeri z mnogimi drugimi vred, ki jih je kaj lahko zbrati (posebno
predpostavko o duhu ali miselnem sistemu, ki je večen, ali z drugimi
besedami, živo bitje, ki ni rodljivo inje neumrljivo); skratka ti primeri,
pravim, nas lahko naučijo zmernosti pri medsebojnem obsojanju ter
nam dajejo spoznanje, da ne bo noben sistem te vrste nikoli sprejet
zaradi komaj opazne analogije niti ne bo zavrnjen zaradi majhne nesklad-
nosti. Zakaj tu gre za pomanjkljivost, kjer po pravici ne moremo izvzeti
nobenega sistema.
Vemo, da so vsi religiozni sistemi izpostavljeni velikim in nepre-
mostljivim težavam. Pri zmagoslavju pride na vrsto vsak razpravljalec.
69
ker vodi napadalno vojno in pri svojem nasprotniku razkriva nesmisle,
barbarstva in pogubne dogme. Toda s tem so predvsem pripravljena tla
za popolno zmagoslavje skeptikov, ki nam govorijo, da ne bo nikoli
sprejet noben sistem takšnih predmetov in to iz preprostega razloga,
ker nihče ne bo nikoli zagovarjal nobenega nesmisla, ne glede na to, s
katerim predmetom imamo opravka. Popolna odpoved razsojanju se
zdi tu najbolj modro sredstvo. In če je med teologi uspešen vsak napad,
kot nam kaže vsakdanja izkušnja, ne pa obramba, kako popolno mora
biti zmagoslavje tistega, ki ostaja vedno z vsem človeštvom na napadalni
strani in sam nima nobenega utrjenega položaja ali stalnega mesta, ki bi
ga moral braniti ob vsaki priložnosti?
70
DEVETI DEL
Toda če ta aposteriorni argument spremlja toliko težav, je dejal
Demej, ali ne bi bilo bolje, da bi s preprostim in vzvišenim apriornim
argumentom, ki nam nudi nezmotljiv dokaz, takoj odpravili vse dvome
in težave? S tem argumentom bi lahko tudi dokazali neskončnost božjih
atributov, za katere se bojim, da jih ne bo mogoče nikoli zanesljivo
preveriti na tak način. Pravim torej, kako naj kakšen učinek, naj bo
končen ali ne; kako naj tak učinek dokaže neskončni vzrok? Tudi
enotnost božje narave je težko, če ne že popolnoma nemogoče, izpeljati
iz razmišljanja o delovanjih narave; tudi uniformnost načrtovanja sama
nam tam, kjer je dopuščena, ne daje zagotovila o tem atributu. Medtem
ko nam apriorni argument...
Po tvoje, Demej, je posegel vmes Kleant, naj bi bile te prednosti in
koristi v abstraktnem argumentu popoln dokaz njegove trdnosti. Toda,
po mojem mnenju bi moral najprej določiti, na kakšen argument te vrste
si se oprl, da bi vztrajal na njem; mi pa si bomo potem na njegovi podlagi
bolje kot na podlagi njegovih koristnih posledic prizadevali določiti,
kakšno vrednost mu lahko pripišemo.
Dokaz, je odvrnil Demej, na katerem vztrajam, je povsem vsakdanji.
Karkoli obstaja, mora imeti vzrok ali razlog za svoj obstoj; popolnoma
nemogoče je, da bi kakršnakoli stvar ustvarjala samo sebe ali bila vzrok
lastnega obstoja. Pri vzpenjanju od učinka do vzroka moramo ali slediti
neskončni zaporednosti brez poslednjega vzroka sploh ali pa končno
71
najti zatočišče v nekem poslednjem vzroku, ki nujno obstaja: daje prva
predpostavka nesmiselna, lahko dokažemo. V neskončni verigi vzrokov
in učinkov vsak posamezen učinek obstaja z močjo in učinkovitostjo
neposredno predhodnega vzroka; toda celotne večne verige zaporedja,
vzete skupaj, ne določa noben vzrok, in vendar je jasno, da ta veriga
zahteva vzrok ali razlog prav tako kot vsak posamezni objekt, ki začenja
obstajati v času. Še vedno paje pametno vprašati se, zakaj večno obstaja
to posebno zaporedje vzrokov in ne kako drugo zaporedje ali sploh
nobeno drugo zaporedje. Če ne bi bilo nujno bivajoče biti, bi bila vsaka
predpostavka, ki bi si jo bilo mogoče zamishti, enako mogoča; in prav
nič bolj nesmiselnega ne bi bilo v niču, ki obstaja od vekomaj, kot paje
v zaporednosd vzrokov, ki konsdtuirajo univerzum. Kaj je torej tisto,
kar določa, da obstaja nekaj raje kot nič in neki posamezni možnosti
podeli bivanje, drugim pa ne? Predpostavljamo, da ni nobenega
zunanjega vzroka. Naključje je beseda brez pomena. Kaj je niči Nič ne
more ustvariti nobene stvari. Moramo se torej vrniti na nujno bivajoče
bitje, ki nosi razlog svojega obstoja v samem sebi in za katerega ne
moremo domnevati, da ne obstaja, ne da bi zašli v prodslovje. Takšno
bitje torej obstaja - se pravi. Božanstvo obstaja.
Ne bom pustil Filu, je dejal Kleant, da bi opozoril na šibkosti tega
metafizičnega razmišljanja, čeprav vem, da je začetno ugovarjanje
njegovo glavno veselje. Zdi se mi tako očitno slabo utemeljeno in je
tako brez pomena za pravo pobožnost in religijo, da bom tvegal sam
pokazati njegovo napačnost.
Začel bom z opozorilom, da je popolnoma nesmiselno dokazovati
dejstvo ali dokazovati ga s kakršnimkoli apriornim argumentom. Nič
ni dokazljivo, razen če nasprotje implicira protislovje. Nič, kar si je
mogoče razločno zamislid, ne vsebuje protislovja. Karkoli dojemamo
kot bivajoče, lahko dojemamo tudi kot nebivajoče. Torej ni nobenega
bitja, katerega ne-obstoj bi impliciral protislovje. Torej ni nobenega bitja,
katerega obstoj je dokazljiv. Ta argument predlagam kot popolnoma
dokončen in bi rad opustil vse spore okrog tega.
72
Mislimo si, daje božanstvo nujno bivajoče bitje; in nujnost njego-
vega obstoja poskušamo razložiti takole: če bi poznali celotno bistvo
ali naravo božanstva, bi spoznali, da njegova neeksistenca prav tako ni
možna, kot ni mogoče, da dva krat dva ne bi bilo štiri. Toda očitno se to
ne bo nikoli zgodilo, zakaj naše sposobnosti za zdaj ostajajo iste. Vselej
si bomo lahko predstavljali ne-obstoj tega, kar smo prej dojeli kot
obstoječe; duh ne bo nikoli prisiljen predpostavljati obstoja katerega-
koli objekta na enak način, kot smo prisiljeni vedno predpostavljati, da
je dva krat dva štiri. Besedi, kot stanujni obstoj, sploh nimata nobenega
pomena, ali, kar je isto, nobenega konsistentnega pomena.
In nadalje, zakaj ne bi bil v skladu s tako razumljeno nujnostjo mate-
rialni univerzum nujno bivajoče bitje. Ne upamo si trditi, da poznamo
vse kvalitete materije. Vse, kar lahko spoznamo, je to, da ima materija
nekaj lastnosti, katerih ne-obstoj bi bil, kot je znano, veliko protislovje,
tako kot predpostavka, da je dva krat dva enako pet. Odkril sem samo
en argument, ki naj bi dokazoval, da materialni svet ni nujno bivajoče
bitje; izpeljan je iz naključnosti tako materije sveta kot tudi njegove
forme. »Vsak delec materije«, je bilo rečeno,' »si lahko zamislimo kot
izničen; in vsako formo si lahko zamislimo kot spremenljivo. Takšno
izničenje ali sprememba torej ni nemogoča.« Zelo pristransko bi bilo,
če ne bi uvideli, da se isti argument nanaša enako tudi na božanstvo,
kolikor seveda imamo o njem pojem; lahko si ga vsaj predstavljamo
kot nekaj, kar ne obstaja, ali pa da so njegovi atributi spremenjeni. Obsta-
jati bi morale neznane, nezaznavne kvalitete, zaradi katerih bi bil njegov
ne-obstoj nemogoč ali njegovi atributi nespremenljivi. In nobenega
razloga ni, zakaj te kvalitete ne bi pripadale materiji. In če bi bile vse
skupaj neznane in nedojemljive, ne bi nikoli dokazali njihove nezdružlji-
vosti z materijo.
K temu dodaj, da se zdi pri iskanju večnega zaporedja predmetov
nesmiselno iskati splošni vzrok ah prvega stvarnika. Kako naj ima vse.
1. Dr. Clarke.
73
kar obstaja od vekomaj, vzrok, ko ta relacija implicira časovno prednost
ter začetek obstoja?
V takšni verigi, ali zaporedju predmetov je vsak del povzročen od
tega, kar je bilo pred njim, in sam vzrok členov, ki mu sledijo. Kje je
potem težava? Toda celota praviš, potrebuje vzrok. Odgovarjam, da je
združevanje teh delov v celoto podobno združevanju posameznih
različnih dežel v eno samo kraljestvo ali posameznih različnih členov v
eno samo telo, opravljeno s poljubnim duhovnim aktom, ki nima vpliva
na naravo stvari. Če sem ti pokazal posamezne vzroke za vsak posamezni
delec v razredu dvajsetih delcev materije, bi pač mislil, daje zelo nespa-
metno vpraševati, kaj je vzrok celote vseh dvajsetih delcev. To je v
zadostni meri razloženo v razlagi vzroka vsakega posameznega dela.
Čeprav me sklepanje, ki si ga podal, odvezuje od načenjanja nadalj-
njih težav, je dejal Filo, si ne morem kaj, da ne bi še naprej vztrajal na
drugi snovi. Aritmedki so opazili, da je produkt iz 9 vedno sestavljen
ali iz 9 ali iz nekega manjšega produkta iz 9 - če sešteješ vse številke, ki
sestavljajo vsakega od prejšnjih produktov. Tako iz 18, 27, 36, ki so
produkti z 9, lahko dobiš 9 s seštevanjem 1 in 8, 2 in 7, ter 3 in 6. Tako
je 369 tudi produkt števila 9; in če sešteješ 3, 6 in 9, dobiš 18, kar je
manjši produkt števila 9} Površni opazovalec bi utegnil občudovati tako
čudovito pravilnost kot učinek bodisi naključja ali načrtovanja: toda
vešč algebraik bi takoj sklepal, da gre za nujnost in dokazoval, da mora
biti to od vekomaj rezultat narave teh števil. Zato vprašujem, ali ni
verjetno, da celotno organizacijo univerzuma vodi podobna nujnost,
čeprav nobena človeška algebra ne more oskrbeti ključa, ki bi rešil
težavo? In namesto da bi občudovali red naravne biti, bi se nemara
pripetilo, da bi bili morali pri prodiranju v notranjo naravo teles, jasno
videti, zakaj je popolnoma nemogoče, da bi ob drugačnih okoliščinah
oblikovali drugačno ureditev? Tako nevarno je vpeljati idejo nujnosd v
sedanje vprašanje! In tako naraven je tudi sklep, ki je neposredno v
nasprotju z religiozno hipotezo!
2. République des Lettres, Août 1685.
lA
Toda če prekinemo vse te abstrakcije, je nadaljeval Filo, in se omejimo
na bolj vsakdanje téme, bom tvegal dodati še eno zapažanje, daje namreč
apriorni argument redkokdaj prepričljiv, razen za ljudi z metafizično
glavo, ki so se navadili na abstraktno razmišljanje in jih je matematika
naučila, da pot k resnici pogosto teče preko nejasnosti, in da so v na-
sprotju s prvim videzom prenesli isto navado mišljenja na predmet, ki
je za to neprimeren. Drugi ljudje, celo najbolj pametni, ki se močno
nagibajo k religiji, pri takih argumentih vedno čutijo neko nezadostnost,
čeprav nemara niso sposobni jasno razložiti, v čem je ta nezadostnost;
to je pač dokaz, ki gaje človek vedno in ga vedno tudi bo izpeljeval iz
svoje religije ter iz drugih virov in ne iz te ali one vrste sklepanja.
75
DESETI DEL
Po mojem mnenju, priznam, je odvmil Demej, vsak človek v neki
meri resnico religije čuti v lastnih prsih. Zavest o lastni topoumnosti in
ne kakršenkoli dokaz je tisto, kar vodi človeka, da išče zaščito pri tistem
bitju, od katerega je odvisen on sam in vsa narava. Tako grozljivi in
neprijetni so celo najboljši življenjski prizori, daje prihodnost še vedno
predmet vseh naših upov in bojazni. Nenehno gledamo v prihodnost in
si prizadevamo z molitvijo, oboževanjem in žrtvovanjem pomiriti tiste
neznane sile, za katere smo z izkušnjo odkrili, da so nas sposobne priza-
deti in zatirati. Kakšni bedni stvori smo ! Ali najdemo med neštetimi zli
življenja kakšno pribežališče, in ali nam religija kaže edinole pokoro in
blaži grozo, ki nas nenehno vznemirja in muči?
Seveda sem prepričan, je dejal Filo, da je najboljša in zares edina
metoda za primemo naravnanost k religiji prikazovanje človekove bede
in zlobe. In za ta namen je bolj potrebna nadarjenost za zgovornost in
metaforiko kot pa za sklepanje in argumentiranje. Kajti ali je sploh
potrebno dokazovati nekaj, kar vsakdo čuti v sebi? Edino, kar je nujno,
je, da se naučimo, če je le mogoče, čutiti to bolj ponotranjeno in občutljivo.
Ljudje so zares, je odvmil Demej, dovolj prepričani o tej veliki in
žalostni resnici. Bede življenja; človeške nesreče, splošno propadanje
naše narave; nezadovoljivo uživanje veselja, bogastva in časti; vse to
povedo izrazi, ki so postali v vseh jezikih skoraj pregovorni. In kdo bi
77
dvomil o tem, kar vsi ljudje izjavljajo na podlagi lastnih neposrednih
čustev in izkušenj?
V tej točki, je dejal Filo, se učenjaki odlično ujemajo z neukimi; in v
vseh spisih, svetih ali posvetnih ostaja téma človeške bede s kar najbolj
patetično zgovornostjo, kar jo lahko navdihne žalost in potrtost. Pri
pesnikih, ki govore nesistematično čustveno in katerih pričevanje ima
zato večjo težo, kar mrgoli takih podob. Od Homerja dalje do dr. Younga
se je ves navdihnjeni ceh vedno zavedal, da nobena druga predstavitev
ne bi ustrezala čustvu in opažanju posameznikov.
Za potrditev tega, je odvmil Demej, ti ni treba daleč. Oglej si Kleanto-
vo knjižnico. Drznem si trditi, da razen avtorjev posebnih znanosti, kot
sta kemija ali botanika, ki nimata priložnosd obravnavati človeškega
življenja, komajda obstaja kakšna knjiga teh neštetih piscev, v katerih
občutek človeške bede v tem ali onem odlomku ne bi izsilil tožbe in
njenega priznanja. Končno, vse govori v prid tej predpostavki in noben
pisec, vsaj kolikor se spominjam, ni bil tako čudaški, da bi zanikal
človeško bedo.
Tu mi moraš oprosdd, je dejal Filo: Leibniz jo je zanikal; in bil je
nemara prvi,' ki si je drznil izrazid tako smelo in paradoksno mnenje;
bil je končno prvi, ki je to mnenje postavil v središče svojega filozof-
skega sistema.
In koje že bil prvi, je odvmil Demej, ali se ni zavedal svoje zmote?
Alije to predmet, za katerega lahko filozof predlaga raziskovanje v taki
starosd? In ali človek lahko upa, da bo s preprostim zanikanjem (saj
predmet komajda dopušča sklepanje) premagal enovito pričevanje
človeštva, ki temelji na zunanjem in notranjem zaznavanju?
In zakaj bi si človek, je dodal, lasdl pravico biti izjema med vsemi
drugimi živalmi? Verjemi mi. Filo, ves svet je preklet in umazan. Med
vsemi živimi bitji vlada nenehna vojna. Nuja, lakota, siromaštvo
1. To mišljenje je omenjal dr. King in nekaj drugih maloštevilnih piscev pred Leibnizem,
čeprav nihče od njih ni bil tako slaven kot ta nemški filozof.
78
spodbujajo močne in pogumne. Strah, bojazen, groza vznemirjajo šibke
in slabotne. Prvi vstop v življenje novorojenčka in njegove pomilovanja
vredne starše navda s tesnobo. Šibkost, nesposobnost, gorje spremlja
vsako stopnjo tega življenja in ta se konča v agoniji in grozi.
Opazuj tudi, pravi Filo, nenavadne umetnije narave, da bi zagrenila
življenje vsakemu živemu bitju. Močnejši prežijo na šibkejše in jih držijo
v nenehnem strahu in bojazni. Tudi šibkejši po svoje pogosto prežijo na
močnejše in jih nadlegujejo ter nenehno vznemirjajo. Spomni se na nešte-
te vrste mrčesa, ki se množijo na telesu vsake živali in ko letijo naokrog,
zabadajo svoja žela vanje. Ti insekti imajo še druge insekte, ki so še
manjši od njih in jih mučijo. In tako je na vsaki strani, spredaj in zadaj,
zgoraj in spodaj vsaka žival obdana s sovražniki, ki jo neprestano pehajo
v bedo in uničenje.
Samo človek, je dejal Demej, je po vsem videzu deloma izjema tega
pravila. Z družbenimi povezavami zlahka premaga tigre in medvede,
katerih večja moč in spretnost jih naravno usposablja, da prežijo nanj.
Prav nasprotno, je vpil Filo, tu so enolična in enaka načela narave
kar najbolj očitna. Res je, da se človek lahko s povezavami dvigne nad
vse svoje realne sovražnike in postane gospodar celotnega živalskega
stvarstva, toda ali si ni neposredno ustvaril imaginarnih sovražnikov,
demonov svoje fantazije, ki ga polnijo s praznovemim strahom in mu
uničujejo vsako uživanje življenja? Kot si domišlja, postane njegovo
veselje v njegovih očeh zločin, njegova hrana in počitek budita pohujša-
nja in napadata; njegov zdrav spanec in sanje priskrbijo novo gradivo
za mučen strah in celo smrt, njegovo zatočišče pred vsem drugim zlom
mu pomeni samo strah pred neskončnimi in neštetimi nadlogami. Volk
ni za plašno čredo ovčic večja nadloga, kot je praznoverje za prestrašene
duše klavrnih smrtnikov.
Razen tega pa razmisli tole, Demej: kakšne nove sovražnike si ni
vse izmislila prav ta družba, ki obvladuje divje živali, naše naravne
sovražnike! Kakšne nadloge in beda niso vse prišle z njo! Človek je
sam sebi največji sovražnik! Zatiranje, krivice, zaničevanje, sramotitev.
79
nasilje, upornost, sovraštvo, obrekovanje, izdajstvo, sleparstvo itd; z
vsem tem ljudje trpinčijo drug drugega in kaj kmalu bi uničili to družbo,
ki sojo sami oblikovali, če se ne bi bali še večjega zla, ki mora spremljad
njen razkroj.
Toda kljub tem zunanjim napadom, je dejal Demej, živali ali ljudje
in vsi elementi s strašnega seznama nadlog, ki nas ogrožajo, - vse to ni
nič v primeri s tisdmi, ki nastajajo v nas samih, zaradi motenega stanja
našega duha in telesa. Koliko ljudi je podvrženih dolgotrajnim mukam
bolezni? Poslušaj patetično naštevanje velikega pesnika:
Žolčni kamni, rane na želodcu, črevesni krči,
demonska blaznost, mračna potrtost,
mesečnost, ginevajoča onemoglost,
hiranje in uničujoča kuga.
Premetavanje je bilo strašno in vzdihi globoki: Obup
je bedel ob posteljah bolnikov.
Nad njim pa je zmagoslavna Smrt vihtela svojo koso,
vendar je z udarcem odlašala, čeprav sojo pogosto
klicali kot svojo poglavitno dobrino in zadnje upanje.^
Ta nered duha, je nadaljeval Demej, je, čeprav bolj prikrit, pa nemara
nič manj temačen in neprijeten. Kesanje, sram, tesnoba, jeza, razočaranje,
bojazen, strah, malodušnost, obup - kdo vse ni pretrpel v življenju ne-
usmiljenega napada teh muk? Koliko ljudi je, ki so komajda kdaj čutili
boljše občutke? Delo in revščina, kiju vsakdo prezira, sta gotovo usoda
zelo velikega števila ljudi in tistih nekaj privilegiranih ljudi, ki uživajo
v udobju in razkošju, ne bo nikoli doseglo zadovoljstva ali resnične
sreče. Vse dobrine tega življenja skupaj ne morejo osrečiti človeka,
toda vsa zla skupaj ga onesrečijo, in skoraj vsaka od teh zlih stvari (in
kdo bi bil prost od vseh?) ter pogosto odsotnost ene same dobrine (in
kdo neki ima vse?) zadostuje, da se življenje neprijetno zaobrne.
2. Milton, Paradise Lost, IX, str. 485-493.
80
če bi ta svet nenadoma obiskal tujec, bi mu kot primer zla pokazal
bolnišnico, polno bolezni, ječo, v kateri se gnetejo hudodelci in dolž-
niki, bojno polje, posejano z mrliči, ladjevje, ki tone v ocean, narod, ki
propada zaradi tiranije, pomanjkanja in kužnih bolezni. In kam naj bi
ga peljal, da bi mi pokazal svetlejšo stran življenja ter mu dal vedeti,
kaj je užitek? Na ples, v opero ali na dvor? Upravičeno bi mislil, da mu
kažem edinole raznovrstnost gorja in žalosti.
Takim osupljivim primerom se ni mogoče izogniti, toda opraviče-
vanje bi še bolj otežilo tožbo. Zakaj se vsi ljudje v vseh časih, vprašam,
nenehno pritožujejo nad življenjsko bedo? ... Do teh tožb niso upra-
vičeni, pravijo nekateri: pritožbe izhajajo samo iz njihove nezadovoljne,
čemerne in bojazljive naravnanosti.... In, odgovarjam, ali obstaja lahko
kakšna bolj zanesljiva utemeljitev bede, kot je taka nesrečno zasnovana
človekova narava?
Toda če so v resnici tako nesrečni, kot trdijo, je dejal moj nasprotnik,
zakaj se tako oklepajo življenja? ...
Nezadovoljni z življenjem, v strahu pred smrtjo.
To je skrivna veriga, pravim, ki nas vklepa. Strah in ne podkupovanje
nas napeljuje k nadaljevanju našega obstoja.
Nasprotnik utegne vztrajati, da gre samo za napačno občutljivost, ki
jo dopušča nekaj preobčutljivih duhov, ki so razširili te pritožbe po
celotnem človeškem rodu. ... In kaj je ta občutljivost, vprašujem, ki jo
grajate? Alije kaj bolj občutljivega od vseh življenjskih užitkov in bole-
čin. In če je človek z rahločutno, pretanjeno naravo, bolj živ od pre-
ostalega sveta, je prav tako bolj nesrečen od drugih ljudi, kakšno sodbo
moramo oblikovati na splošno o človekovem življenju?
Naj ljudje odložijo svojo nesrečo, pravi naš nasprotnik, in se bodo
dobro počutili. Radi izumljajo lastno bedo... Ne! pravim: iz njihove
zaspanosti izhaja bojazljiva medlost, razočaranje, neprijetnost, težave,
dejavnost in častihlepnost.
81
To, kar si omenjal, lahko opazujem pri nekaterih drugih ljudeh, je
odvrnil Kleant: priznam pa, da čutim zelo malo ali nič tega v sebi in
upam, da to občutje ni tako, kot si nam ga predstavil.
Če v sebi ne čutiš človeške bede, je vpil Demej, d čestitam, da si
tako srečen in izjemen. Drugi, ki so navidezno kar najbolj uspešni, se
ne sramujejo izražati svojih pritožb v najbolj žalostnih tonih. Sprem-
Ijajmo velikega, srečnega kralja, Karla V, kako seje, utrujen od človeške
veličine, odpovedal vsem svojim širnim ozemljem v korist svojega sina.
V poslednjem ognjevitem govoru ob tej znameniti priložnosd je javno
priznal, da se je z največjo srečo, ki jo je kdajkoli užival, mešalo toliko
nesreče, da bi lahko upravičeno rekel, kako ni nikoli užil nobenega
zadovoljstva ali zadovoljitve. Toda, ali mu je pokoj, v katerega se je
zatekel, prinesel kaj večjo srečo? Če lahko verjamemo pričevanju njego-
vega sina, se je začelo njegovo obžalovanje prav z dnem, ko se je
odpovedal prestolu.
Cicerova sreča je od majhnega začetka zrasla do največjega leska in
slave: pa vendar, kakšne patedčne tožbe o življenjskem zlu vsebujejo
tako njegova zasebna pisma kot tudi fdozofske razprave. In primemo
lastni izkušnji uvede Katona, velikega, srečnega Katona, ki je na stara
leta ugovarjal, češ, če bi mu ponudili novo življenje, bi zavrnil sedanjega.
Vprašaj samega sebe, vprašaj svoje znance, ali bi še enkrat živeli
zadnjih deset ali dvajset let svojega življenja. Ne! toda naslednjih dvajset
let bo gotovo bolje:
In v upanju, da bo dobil ostanke življenja,
Kar začetek vedrega toka ne more dati.'
Tako so končno spoznali (takšna je veličina človeške bede, da poravna
celo protislovja), da se pritožujejo hkrati zaradi kratkosd življenja in
zaradi njegove ničevosti in bridkosd.
3. John Dryden, Aureng-Zebe, 4. dej., 1. prizor.
82
In ali je mogoče, Kleant, je dejal Filo, da po vseh teh razmišljanjih
in še mnogih drugih, ki bi jih bilo moč navesti, še vedno vztrajaš v
svojem antropomorfizmu in trdiš, da imajo moralni atributi božanstva,
se pravi, njegova pravičnost, dobrohotnost, milost in poštenost isto
naravo kot človekove vrline? Božja moč je po našem mnenju neskončna;
karkoli hoče, je uresničeno; toda niti človek niti kakšno drugo živo bitje
ni srečno: torej bog noče njihove sreče. Njegova modrost je neskončna:
pri izbiranju sredstev za doseganje kateregakoli cilja se nikoli ne zmoti,
toda tok narave ne nagiba k človeški ali živalski sreči. Tok narave torej
ni bil ustvarjen za ta namen. Če imamo pred očmi celotno področje
človekovega spoznanja, ni bolj zanesljivih in nezmotljivih sklepov, kot
so pravkar navedeni. V kakšnem pogledu torej božja dobrohotnost in
milost spominja na človekovo dobrohotnost in milost?
Na staro Epikurjevo vprašanje še vedno ni odgovora.
Ali je bog voljan preprečiti zlo, vendar tega ni sposoben? V tem
primeru ni vsemogočen. Alije torej sposoben, vendar ni voljan? Torej
je zlonameren. Ali je sposoben in voljan? Od kod potem zlo?
Ti, Kleant, pripisuješ (in po moje upravičeno) namen in namero
naravi. Toda kaj, rotim te, je predmet te nenavadne umetnije in orga-
nizacije, ki jo narava kaže v vseh živih bitjih? Gola ohranitev posamez-
nikov in razmnoževanje vrst. Zdi se, da bi bilo to dovolj za njen namen,
če bi bilo to zaporedje zajamčeno v univerzumu brez vsakršne skrbi za
srečo njegovih članov. Sredstev za ta namen ni: ni mehanizma, ki bi
dajal edinole užitek ali lagodnost: ni skladišča čistega veselja in
zadovoljstva: ni prizanesljivosti brez pomanjkanja ali nuje. Vsekakor
nekaj fenomenov te vrste presegajo še pomembnejši nasprotni fenomeni.
Naš smisel za glasbo, za harmonijo in seveda za lepoto vseh vrst
nam daje zadovoljstvo, ki ni absolutno nujno za ohranitev in razmno-
ževanje vrste. Toda kakšne strašne bolečine povzročajo po drugi strani
protin, slepota, migrene, zobobol, revmatizem, kjer so poškodbe orga-
nizmov majhne ali pa neozdravljive. Veselje, smeh, igra, razigranost -
vse to se zdi brezciljno zadovoljstvo, ki nima nadaljnjega cilja: otožnost.
83
melanholija, nezadovoljstvo, praznoverje so bolečine iste narave. Kako
naj se v teh pogojih potemtakem kaže v smislu tvojega antropomor-
fizma sama božja dobrohotnost? Samo mi mistiki, kot nas izvoliš
imenovati, lahko razložimo to čudno mešanico fenomenov, in sicer tako,
dajo izpeljemo iz neskončno popolnih, vendar nedoumljivih atributov.
Ali si se. Filo, končno, je dejal Kleant z nasmehom, odpovedal svojim
nameram? Tvoje dolgotrajno strinjanje z Demejem meje malce prese-
nedlo; toda spoznal sem, kje si ves čas na skrivnem postavljal topove
proti meni. Moram priznati, da si zdaj odkril predmet, ki je vreden tvojega
plemenitega duha nasprotovanja in polemike. Če bi uspel v pričujoči
točki in dokazal, da je človeštvo nesrečno in pokvarjeno, bi to takoj
pomenilo konec vsakršne religije. Čemu sploh dokazovati naravne
atribute božanstva, ko pa so moralni še vedno dvomljivi in negotovi?
Zlahka se spodkaš, je odgovoril Demej, ob najbolj nedolžna in na
splošno sprejeta mnenja, razširjena celo med samimi religioznimi in
pobožnimi ljudmi; in nič ne more bid bolj presenetljivo kot odkriti snov,
ki zadeva človeško šibkost in bedo, obdolženo za nič manj kot za ateizem
in brezbožnost. Pravim, da noben pobožen duhovnik in pridigar, ki je
preizkušal svojo retoriko na tem plodnem predmetu, stvari ni vzel zlahka,
in to zaradi reševanja težav, ki jo utegnejo spremljati. Ta svet je točka v
primerjavi z univerzumom; življenje paje trenutek v primerjavi z večno-
stjo. Pričujoči zli pojavi bodo torej popravljeni na drugem področju in
v nekem prihodnjem obdobju obstoja. In človekove oči, ki so odprte za
širše vidike stvari, vidijo celoten sklop v splošnem zakonu in z obču-
dovanjem sledijo božji dobroti in pravičnosti po vsem blodnjaku in zamo-
tanosti njegove previdnosd.
Ne, je odgovoril Kleant, Ne! Teh poljubnih predpostavk ne moremo
dopustiti, ker so v nasprotju z očitnimi in neizpodbitnimi dejstvi. Od
kod bi sicer vedeli za katerikoli vzrok, če ne iz njegovega znanega učin-
ka? Kako naj bi bila katerakoli hipoteza dokazana razen na podlagi
očitnega pojava? Utemeljevati neko hipotezo z drugo je nekaj, kar je
popolnoma v zraku. In največ, kar dosežemo s temi ugibanji in izmisleki.
84
je potrjevanje gole možnosti našega mnenja; nikoli pa v teh pogojih ne
moremo dokazati njegove realnosti.
Edina pot za podporo božje dobrote (in to je tisto, kar bi rad dodal),
je popolno zanikanje človekove bede in zlobnosti. Tvoja predstavitev
je pretirana; tvoji otožni pogledi večinoma izmišljeni; tvoja sklepanja
nasprotujejo dejstvom in izkušnji. Zdravje je bolj običajno kot bolezen;
uživanje bolj kot trpljenje; sreča bolj kot beda. In za eno nadlogo, na
katero naletimo, dobimo na koncu sto užitkov.
Če sprejmemo tvoje stališče, kije sicer skrajno dvomljivo, je odvmil
Pilo, moraš hkrati dopustiti tole: če so bolečine manj pogoste od užitkov,
so pa zato neskončno bolj silovite in trajne. Ena ura bolečine je pogosto
sposobna odtehtati dni, tedne in mesece našega običajnega neokusnega
uživanja; in koliko dni, tednov in mesecev bi odtehtalo posamezno in
najhujše mučenje? Veselje je le redko sposobno doseči ekstazo in navdu-
šenje. Nikakor pa ne more trajati dolgo časa na svojem vrhuncu in
vzvišenosti. Duh izgine, živci se pomirijo, organizem je moten, užitek
se hitro izrodi v utrujenost in nelagodje. Toda bolečina pogosto, o moj
Bog, veča muke in trpljenje; in čim dlje to traja, vedno bolj postaja
pravo tфljenje in mučenje. Potrpljenje mine, obide nas žalost, hrabrost
opeša in nič drugega ne more končati naše bede, kot da odstranimo njen
vzrok ali pa kak drug dogodek, ki je edina odrešitev vsega zla, a ga
zaradi naše naravne neumnosti motrimo s še večjo grozo in osuplostjo.
Toda ne vztrajam na tej tèmi, je nadaljeval Pilo, čeprav je kar najbolj
jasna, zanesljiva in pomembna. Moram pa si dovoliti in te opomniti,
Kleant, da si se lotil spora o kar najbolj nevarnem predmetu razprave in
da se ne zavedaš, da uvajaš popoln skepticizem v najbolj bistvene člene
naravne in razodete teologije. Kaj! Ali ni nobene metode za utrditev
upravičenega temelja rehgije, ne da bi dopustili srečo človeškega življe-
nja in ohranili nadaljevanje obstoja celo na tem svetu, z vsemi njegovimi
bolečinami, betežnostmi, neprijetnostmi in neumnostmi vred, da bi bilo
življenje primemo in želeno! To je vendar v nasprotju s čustvi in izkušnjo
vsakega človeka: to je v nasprotju z neuničljivo avtoriteto. Proti njej ne
85
bo nikoli možen odločilen dokaz; nid ne moreš izračunavad, ocenjevati
in primerjad vseh bolečin in vseh užitkov v življenju vseh ljudi in vseh
živih bitij. In to pač zato, ker si pusdl celoten religiozni sistem na točki,
ki mora biti po svoji naravi vedno negotova, tako molče priznavaš, da
je prav tako negotov tudi ta sistem.
Toda če d dopustim trditev, v katero ne bo nikoli nihče verjel, ti paje
ne moreš dokazad, namreč, da živalska ali vsaj človeška sreča presegata
njuno bedo, s tem ne bi dosegel ničesar. To nikakor ni tisto, kar priča-
kujemo od neskončne moči, neskončne modrosti in neskončne dobrote.
Zakaj je sploh na svetu beda? Gotovo ne po naključju. Torej ima svoj
vzrok. Izhaja iz božje namere? Toda bog je popolnoma dobrohoten. Je
v nasprotju z njegovo namero? Bog je vendar vsemogočen. Nič ne more
omajad trdnosti tega sklepanja, ki je tako kratko, tako jasno in tako
prepričljivo; zagovarjamo pa mnenje, da d predmed presegajo vse člove-
ške sposobnosd in da pri njih ni mogoče uporabljati naših običajnih
meril za resnico ali neresnico; to paje stališče, na katerem sem že dolgo
časa vztrajal, d pa si ga že od vsega začetka zaničljivo in ogorčeno zavračal.
Toda zadovoljen bom, če se bom mirno umaknil s teh obrambnih
okopov, zanikam namreč, da si me prisilil vanje. Dopusdl bom, da sta
bolečina in beda v človeku združljivi z božjo neskončno močjo in
dobroto, in to celo v tvojem smislu teh atributov. Zgolj možna združlji-
vost ni dovoi]. Dokazati moraš čiste, nemešane in nenadzorljive atribute
na podlagi pričujočih mešanih in zmedenih fenomenov in samo na
njihove podlagi. To paje brezupen podvig! Če bi bili fenomeni še tako
čisti in nemešani, pa zaradi svoje končnosti ne bi ustrezali temu namenu.
Koliko manj tam, kjer so tako neskladni in prodslovni!
Kar se mojega dokazovanja tiče, Kleant, sem popolnoma miren glede
mojega argumenta. Tu imam zmago v žepu! Prej, ko smo se pričkali o
naravnih atributih uma in načrtovanja, sem potreboval vso svojo skep-
dčno in metafizično premetenost, da bi se izognil tvojim prijemom. Pri
opazovanju univerzuma in njegovih delov, zlasti teh, nas osuplja lepota
in primernost smotmostnega vzroka zaradi neustavljive sile, spričo katere
86
se zdijo vsi ugovori (kar po moje dejansko so) zgolj dlakocepstvo in
sofizmi; sploh ne vem, kako je bilo mogoče, da smo jim pripisovali
tako težo. Ni pa nobenega vidika človekovega življenja ali pogoja člo-
veštva, iz katerega bi bilo mogoče brez največje nasilnosti izpeljati
moralne atribute ali spoznati tisto neskončno dobrohotnost, kije združena
z neskončno močjo in neskončno modrostjo, ki jo moramo odkriti edinole
z očmi vere. Zdaj moraš poprijeti za delovna vesla in podpreti svoje
filozofske bistroumnosti spričo zapovedi golega razuma in izkušnje.
87
ENAJSTI DEL
Pomišljam si, da ti ne bi dovolil, je dejal Kleant, ker slutim pogosto
ponavljanje besede neskončen, ki jo srečamo v vseh teoloških spisih,
kar spominja bolj na panegirik kot na filozofijo; in ker bi bolje služilo
kateremukoli smotru sklepanja in celo religiji, če bi znali biti zadovoljni
z bolj natančnimi in zmernimi izrazi. Termini kot so občudovanja vredno,
odlično, nenadkriljivo veliko, modro in sveto v zadostni meri polnijo
človekovo domišljijo; in vse, kar je onkraj tega. vodi v nesmisel in nima
nobenega vpliva na razpoloženja in čustva. Če opustimo vse človeške
analogije, Demej, kar je, kot se zdi tvoja namera v pričujočem predmetu,
se bojim, da bomo zavrgli vso religijo in ostali brez pojma o velikem
predmetu našega oboževanja. Če pa obdržimo analogijo s človekom,
mešanice zla v univerzumu nikoli ne bomo mogli uskladiti z neskončnimi
atributi; še toliko težje pa bomo na osnovi zla dokazali neskončne atri-
bute.Toda ob predpostavki, daje stvarnik narave končno popoln, čeprav
daleč prekaša človeštvo, bi lahko zadovoljivo razložili naravno in
moralno zlo in tako bi lahko razložili in uravnali vsak neprijeten fenomen.
Potem bi iskali manjše zlo, da bi se izognili večjemu. Da bi dosegli
zaželeni cilj, bi se uklonili neprijetnosti; skratka, dobrota, ki jo vodi
modrost in jo omejuje nujnost, bi utegnila ustvariti prav takšen svet, kakr-
šen je sedanji. Tebe, Filo, ki si takoj nared, da se spopadeš z novimi pogledi,
razmišljanji ter analogijami; rad bi te slišal na dolgo, brez prekinitev.
89
kaj meniš o tej novi teoriji, in če zasluži tvojo pozornost, bi jo morebiti
kasneje, ko bova imela več časa, bolj primemo oblikovala.
Moji nazori, je odgovoril Filo, niso tako pomembni, da bi iz njih
napravili skrivnost in zato bom brez slepomišljenja povedal, kar mislim
v zvezi s pričujočim predmetom. Po moje bi morali sprejeti tole mnenje:
če je zelo omejeni razum, ki prav nič ne ve o univerzumu, prepričan, da
je plod zelo dobrega, modrega in mogočnega bitja, ki pa je obenem
končno, bi sam zgolj na podlagi svoje domneve vnaprej oblikoval
drugačen pojem od tistega, ki ga poznamo iz izkušnje; nikoli pa si ne bi
zgolj na podlagi teh atributov vzroka, ki jih poznam, domišljal, da bi
utegnil bid učinek tako poln pokvarjenosti, bede in nereda, kot se to
dogaja v tem življenju. Predpostavljajmo, daje bila neka oseba vržena
v svet, za katerega je bila prepričana, daje izdelek vzvišenega in dobro-
hotnega bitja; nemara bi bila presenečena in razočarana; toda svojega
prejšnjega prepričanja ne bi nikoU preklicala, če le stoji na zelo trdnem
argumentu; ker pa bi se morala taka omejena pamet zavedati svoje
slepote in nevednosti, bi morala dopustiti, da obstaja mnogo rešitev
fenomenov, ki pa se bodo za vselej izmaknili človekovemu razumevanju.
Toda vzemimo, kar je za človeka nekaj realnega, da to bitje ni vnaprej
prepričano o najvišjem razumu, kije dobrohoten in močan, ampak gradi
táko prepričanje na podlagi pojavnosti stvari; to pa stvar popolnoma
spremeni, saj to bitje nikoh ne bi našlo nikakršnega razloga za tak sklep.
Lahko bi bilo popolnoma prepričano o ozkih mejah svojega razuma,
toda to mu ne bi pomagalo pri sklepanju, ki zadeva najvišjo moč, ker bi
moralo sklepati na podlagi tega, kar vé in ne na podlagi tega, česar ne
vé. Kolikor bolj pretiravaš z njegovo šibkostjo in nevednostjo, tem bolj
plaho bo postalo, in tudi bolj bo prepričano, daje tak predmet zunaj dosega
njegovih sposobnosd. Torej si dolžan sklepad edinole na podlagi znanih
fenomenov in opusdd vsako svojevoljno predpostavko ali domnevo.
Če bi d pokazal hišo ah palačo, kjer ne bi bilo niti eno stanovanje
primerno ali ustrezno; kjer bi bila okna, vrata, požarni hodniki, stopnice
in celotna ureditev poslopja, izvor hmpa, zmede, utrujenosti in skrajne
90
vročine ali mraza, bi gotovo grajal izdelek brez vsakršne nadaljnje
raziskave. Arhitekt bi zaman razkazoval svojo spretnost in ti dokazoval,
da bi bilo še hujše zlo, če bi spremenil ta vrata ali to okno. Kar pravi, bi
utegnilo biti nedvomno resnično. Sprememba ene nadrobnosti, medtem
ko ostajajo drugi deli poslopja nespremenjeni, lahko samo še poveča
nevšečnosti. Pa še vedno bi na splošno lahko zatrjeval, da bi spreten in
dobronameren arhitekt lahko oblikoval tak načrt celote ter prilagodil
dele tako, da bi odpravil vse ali večino teh nevšečnosti. Njegovo nepo-
znavanje ali celo tvoje lastno nepoznavanje takšnega načrta, te ne bi
nikoli prepričalo o njegovi nemožnosti. Če boš odkril kakšno neprijetnost
in deformacijo v poslopju, boš, ne da bi se zatopil v podrobnosti, vedno
obsojal arhitekta.
Skratka, ponavljam vprašanje: alije svet, kakor si ga zamišljamo na
splošno in kot se nam kaže v življenju, drugačen od tega, kar človek ali
njemu podobno omejeno bitje vnaprej pričakuje od zelo močnega,
modrega in dobrohotnega božanstva? Precej čuden predsodek bi bil zago-
varjati nasprotno. Na tej podlagi sklepam, da - ne glede na to, kako
skladen je nemara svet, če dopustimo nekatere predpostavke in domneve,
z idejo takšnega Boga - ne moremo sklepati na njegov obstoj. Skladnost
ni absolutno zanikana, zanikano je zgolj sklepanje. Domneve, zlasti še,
če je neskončnost izključena iz božjih atributov, bi nemara zadostovale
za dokaz skladnosti, ne morejo pa biti temelj za kakršnokoli sklepanje.
Zdi se, da so štiri okoliščine, od katerih so odvisne vse tegobe ali
vsaj njihov večji del, ki nadlegujejo čutno bitje in nemara so vse te
okoliščine nujne in neizogibne. Zelo malo vemo, kaj je onkraj vsak-
danjega življenja, pa tudi, kaj je v njem. In tako je z ozirom na zgradbo
univerzuma še tako tvegana domneva lahko upravičena, še tako spre-
jemljiva domneva pa zmotna. Vse, kar sodi k človekovemu razumu v
tej globoki nevednosti in nejasnosti, je to, da mora biti skeptičen ali
vsaj previden ter ne sme priznavati sploh nobene hipoteze, še najmanj
tiste, kije ne podpira videz verjetnosti. Zagovarjam misel, da se to dogaja
v zvezi z vsemi vzroki zla in z vsemi okoliščinami, od katerih je zlo
91
odvisno. Nobena od njih se ne kaže človekovemu razumu nid najmanj
nujna ali neizogibna niti jih ne moremo predpostavljati kot takšne brez
skrajne stopnje domišljije.
Prva okoliščina, ki uvaja zlo, je dsta smotrna naravnanost živih bitij,
s katero jih tako bolečina kot užitek silita v delovanje in povzročata
budnost pri velikem cilju samoohranitve. Za ta namen človeškemu
razumu po vsem videzu zadostuje sam užitek v različnih stopnjah. Vsa
živa bitja lahko nenehno uživajo, vendar pa, ko začne nanje pritiskad
kakšna od naravnih nujnosti, kot so žeja, lakota, utrujenost, verjetno
čutijo namesto bolečine zmanjšanje užitka, zaradi česar začno iskad
tisd predmet, kije nujen za njihov obstanek. Človek se žene za užitkom
prav tako vneto, kot se izogiba bolečini; nemara je bil tako ustvarjen.
Živeti brez vsake bolečine se zdi čisto mogoče. Zakaj je torej vsako
živo bitje dovzetno za ta občutek? Če je lahko živo bitje kakšno uro
brez bolečine, bi lahko uživalo stalno imunost pred njo; za to, da bi bili
njegovi organi dovzetni za ta občutek, bi bilo potrebno prav toliko
načrtovanja kot za vid, sluh ali katerokoli drugo čudlo. Ali naj dom-
nevamo, da je takšna organizacija brez kakršnegakoli razloga? In ali
naj gradimo na tej domnevi kot na najbolj zanesljivi resnici?
Toda občutljivost za bolečine sama ne bi povzročala bolečin, če ne
bi bilo druge okoliščine, tj. vodenja sveta s pomočjo splošnih zakonov,
kar se nikakor ne zdi nujno za zares popolno bitje. Res je, če bi vse
stvari vodile posamezne volje, bi bil tok narave nenehno prekinjan in
nihče ne bi uporabljal svojega razuma za vodenje življenja. Toda ali ne
bi kakšna druga posamezna volja odpravila te neprijetnosd? Skratka,
ali ne bi Bog pokončal vsega zla, kjerkoli bi naletel nanj in ustvaril vseh
dobrin brez vsakršne priprave ali dolgega razvoja vzrokov in učinkov?
Razen tega moramo premisliti vprašanje, ali se nam glede na sedanjo
organizacijo sveta v toku narave, ki jo sicer imamo za izjemno pravilno,
ne kaže taka. Mnogi dogodki so negotovi in mnogi so razočarali naša
pričakovanja. Zdravje in bolezen, mimo in vihamo vreme z neskončnim
številom dmgih nezgod, katerih vzroki so neznani in spremenljivi, imajo
92
velik vpliv na usodo posamezne osebe in na blaginjo družbe; in po svoje
je seveda vse človeško življenje odvisno od takšnih nezgod. Bitje torej,
ki bi vedelo za skrivne vzmeti univerzuma, bi lahko brez težav s posebno
voljo spremenilo vse te nezgode v dobro človeštva in osrečilo ves svet,
ne da bi se v teh operacijah samo izdalo. Brodovje, čigar namen je
koristiti družbi, lahko vedno naled na ugoden veter. Dobri princi uživajo
zdravje in dolgo življenje. Osebe, rojene za oblast in veljavo, naj bi
imele dober značaj in krepostna nagnjenja. Nekaj takšnih primerov,
vodenih pravilno in modro, bi spremenilo lice sveta: in ne bi se več
zdelo, da motijo tok narave ali begajo človekovo vodenje življenja, kot
ga sedanja organizacija stvari, kjer so vzroki skrivni, spremenljivi in
pomešani. Majhen poseg v možgane Kaligule v njegovem otroštvu bi
ga utegnil spremenid v Trajana. En val, malce višji od drugih, bi pokopal
Cezarja in njegovo usodo na dno oceana, kar bi lahko dalo svobodo
vehkemu delu človeštva. Lahko da, kolikor vemo, obstajajo dobri raz-
logi, da Previdnost ne posega na tak način, vendar jih ne poznamo in
čeprav bi bila že gola predpostavka, da taki razlogi obstajajo, dovolj, da
bi rešila sklep glede božjih atributov, gotovo ne bi bila dovolj, da bi ta
sklep tudi utemeljila.
Če bi vsako stvar v univerzumu vodili splošni zakoni in bi bila vsa
živa bitja občutljiva za bolečine, bi bilo komajda verjetno, da bi nekatera
zla povzročili pretresi v materiji in različnih skupnih in nasprotujočih si
delovanjih v zvezi s splošnimi zakoni; toda takšna zla bi bila zelo redka,
če ne bi bilo tretje okoliščine, ki sem jo hotel omeniti, tj. velike
neenakomernosti moči in zmožnosti, ki so dane vsakemu posameznemu
bitju. Tako dobro so prilagojeni organi in zmožnosd vseh živih bitij in
tako dobro so opremljeni za njihovo ohranitev, da - kohkor daleč seže
zgodovina oziroma izročilo - ni bila v univerzumu iztrebljena niti ena
sama živalska vrsta. Vsako živo bitje ima zahtevano opremo, ta pa ima
tako natančno organizacijo, da bi moralo bitje zaradi njenega večjega
pomanjkanja poginid. Kjerkoli ena moč naraste, se druge sorazmerno
zmanjšajo. Živali, ki se odlikujejo v hitrosd, navadno niso močne. Tiste,
93
ki imajo oboje, so nepopolne v kakšnem drugem čutilu ali pa jih žene
kar najbolj lakomna nuja. Človeška vrsta, katere glavna odlika sta razum
in bistrost, od vseh drugih živih bitij kar najbolj potrebuje telesne
sposobnosti, kiji najbolj primanjkujejo, saj je brez obleke, brez orožja,
brez hrane, brez stanovanja, brez vsakršne življenjske udobnosti, vendar
človek zaupa lastni spretnosti in podjetnosti. Skratka, zdi se, daje na-
rava izoblikovala natančen izračun tega, kar je nujno za njena bitja; in
podobno kot trd gospodar mu daje komaj kaj več moči ali sposobnosti
kot paje, strogo vzeto, dovolj za zadovoljitev življenjske nuje. Dobr
starši bi mu priskrbeli veliko zalogo, da bi se zavaroval pred nesrečami
in mu zagotovili srečo in blaginjo tudi v najbolj nesrečnih okoliščinah
Nobena življenjska pot ne bi smela biti tako obdana z nevarnostmi, da
bi že najmanjši odklon od prave poti po pomoti ali nuji, moral povzročiti
našo bedo ali uničenje. Zagotovljeno bi moralo biti kakšno skladišče
kakšen fond za zavarovanje sreče; sposobnosti in potrebe ne bi smele
biti prilagojene na tako trdo varčnost. Stvarnik narave je nepredstavljivo
močan; njegova moč velja za veliko, če že ni sploh neizčфna: kolikor
lahko sodimo, ni nobenega razloga za njegovo strogo skopost pri
ravnanju s svojimi bitji. Bolje bi bilo, če bi bila njegova moč skrajno
omejena in bi ustvaril manj živih bitij, bi jih pa zato oskrbel z večjim
številom sposobnosti za njihovo srečo in ohranitev. Gradbenika nimamo
za razsodnega, če se loti načrta, ki presega zaloge, ki bi mu omogočile
končati delo.
Da bi ozdravili večino zla v človekovem življenju, ne zahtevam, da
bi moral imeti človek orlove peruti, jelenovo hitrost, volovsko moč,
levje ude, krokodilje ali nosorogove luskine, še manj zahtevam pamet
angela ali kerubina. Zadovoljen sem s povečanjem ene same moči ali
sposobnosti človekove duše. Naj bo obdarjen z večjo naklonjenostjo do
delavnosti in dela; z živahnejšo duševno prožnostjo in duhovno aktiv-
nostjo, z bolj stalnim nagnjenjem k delu in marljivosti. Naj bo celotna
vrsta naravno enako delavna, do česar bi se lahko mnogi posamezniki
dokopali z navado in razmišljanjem; in najbolj koristne posledice brez
94
vsakršnega olajšanja zla, - vse to bi bilo neposredni in nujni plod tega
darila. Skoraj vsemu moralnemu pa tudi naravnemu zlu v človekovem
življenju je kriva lenoba; in naša vrsta bi bila po svojem izvornem sestavu
svoje zgradbe osvobojena te grešnosti ali betežnosti; temu bi tako sledilo
popolno obdelovanje zemlje, izboljšanje umetnosti in proizvodnje,
natančno izvrševanje prave službe in dolžnosti; in ljudje bi lahko takoj
v polnosti dosegli tisto stanje družbe, ki ga tako nepopolno dosega tudi
najbolje urejena vlada. Tako kot je delavnost največ vredna sposobnost
izmed vseh drugih, se zdi, da je narava, ustrezno svojim običajnim
postopkom, opremila ljudi z zelo varčnimi rokami in jih raje strogo
kaznuje za njihove pomanjkljivosti, kot pa nagrajuje za njihove dosežke.
Človeka vodi tako, da ga lahko samo največja nuja prisili k delu, služi
mu tudi za njegove preostale potrebe, da bi vsaj malo odtehtala njegovo
lenobo in ga v večji meri opremila s sposobnostjo, za katero se zdi, da
je bil prikrajšan. Naša zahteva bi bila tu zelo skromna in zato tudi bolj
pametna. Če zahtevamo dar najvišjega bistroumja in razsodnosti, bolj
pretanjeni okus za lepoto, bolj nežno občutljivost za dobroto in prija-
teljstvo, bi nam utegnilo biti rečeno, da hočemo sami sebe povišati na
višjo stopnjo bivanja; da darilo, ki ga zahtevamo, ni primerno našemu
stanju in okoliščinam, in da bi nam bilo samo v pogubo. Toda, ponavljam,
težko je, da se moramo ob tem, ko smo vrženi v svet, ki je tako poln
pomanjkljivosti in nujnosti in v katerem je skoraj vsako bitje in prvina
bodisi naš sovražnik bodisi nam odreka svojo pomoč, bojevati tudi z
lastnim značajem in da smo prikrajšani za tisto sposobnost, ki nas edina
lahko zaščiti pred tem pomnoženim zlom.
Četrta okoliščina, iz katere raste beda in zlo univerzuma, je nena-
tančna izdelava vseh vzmeti in načel velikega mehanizma narave. Pri-
znati je treba, daje nekaj delov univerzuma, za katere se zdi, da ne služijo
nobenemu cilju in katerih odstranitev ne bi povzročila vidne okvare in
nereda znotraj celote. Deli so odvisni drug od drugega; nobenega se ni
mogoče dotakniti, ne da bi v večji ali manjši meri vplival na preostale.
Toda hkrati moramo opozoriti, da noben od teh delov ali načel, kakorkoli
95
so že koristna, ni tako natančno prilagojen, da bi se držal natančno tisdh
meja, v katerih je koristen; so pa vsi sposobni ob vsaki priložnosd planiti
zdaj v eno zdaj v drugo skrajnost. Lahko si predstavljamo, da se tega
velikanskega izdelka še ni dotaknila zadnja roka njegovega ustvarjalca;
tako malo dokončan je vsak del in tako grobe so poteze, s katerimi so
izdelani. Tako so vetrovi potrebni, da prenašajo hlape vzdolž površine
zemeljske oble; in da pomagajo človeku pri plovbi; toda kako pogosto
se vetrovi spremenijo v viharje in orkane ter postanejo pogubni? Deževje
je koristno za gojenje vseh rastlin in živih bitij na svetu; toda kako
pogosto je deževje preskromno? Kako pogosto je prekomerno? Toploto
zahteva vse življenje in vegetacija; toda ne pojavlja se vedno v pravilnih
sorazmerjih. Od mešanice in izločanja telesnih sokov sta odvisna zdravje
in blaginja vseh živih bitij: toda deli ne izvajajo pravilno svojih pravih
funkcij. Kaj je bolj koristnega od duhovnih strasti, časdhlepnosti,
domišljavosd, ljubezni in jeze? Toda kako pretrgajo svoje vezi in povzro-
čijo pretrese v dražbi? V univerzumu ni ničesar koristnega, kar zaradi
čezmemosti ali pomanjkanja ne bi postalo pogubno; narava pa nas ne
varaje z zahtevano natančnostjo pred neredom ali zmedo. Nepravilnost
morebid ni nikoh tako velika, da bi uničila celo človeško vrsto; toda
pogosto je dovolj, da uniči in pahne v bedo posameznika.
Od sovpadanja teh štirih okoliščin je večinoma odvisno vse naravno
zlo. Če bi bila vsa živa bitja neobčutljiva za bolečino ali če bi univerzumu
vladale posamezne volje, zlo ne bi nikoli imelo dostopa v univerzum:
in če bi bila živa bitja oskrbljena z veliko zalogo moči in sposobnosd
onkraj tega, kar zahteva stroga nujnost; ali pa če bi bili posamezne vzmed
in načela univerzuma tako natančno zgrajeni, da bi vedno ohranile pravo
mero in sredino; bi moralo biti zelo malo zla v primerjavi s tem, kar
čutimo danes. Kaj naj bi izjavili ob tem? Ali naj rečem, da te okoliščine
niso nujne in da se utegnejo v aparatu univerzuma zlahka spremeniti?
Ta odločitev se mi zdi preveč neprimerna za tako slepo in nevedno bitje,
kot je človek. Bodimo v naših sklepih bolj skromni. Pripustimo, da bi v
primera, ko bi božjo dobroto (mislim na dobroto, kije podobna človeški)
96
lahko utemeljili s kakršnimikoli sprejemljivimi razlogi a priori, ti feno-
meni, čeprav neprijetni, ne bili dovolj, da bi to načelo razdejali; toda
lahko smo zlahka ne vem kako spravljivi z njimi. Toda še vedno bomo
trdili, da zato, ker dobrota ni predhodno utemeljena in mora bid izpeljana
iz fenomenov, ni nobenega razloga za takšno izpeljevanje, saj je v
univerzumu mnogo zla, ki bi ga bilo mogoče zlahka odpravid, kolikor
bi bilo človekovemu razumu dovoljeno, da razsoja o tem predmetu.
Dovolj sem skeptik za domnevo, da so slabi pojavi kljub vsemu mojemu
sklepanju združljivi s takimi atributi, kot jih predpostavljaš; toda gotovo
ti pojavi ne bodo nikoli dokazali teh atributov. Takšen sklep ne more
izhajati iz skepticizma, ampak izhaja iz pojavov in našega zaupanja v
sklepanje, ki je izpeljano iz njih.
Poglejmo po tem univerzumu ! Kakšno brezmejno obilje bitij, polnih
življenja in oblik, polnih občutljivosti in dejavnosd! Ti občuduješ to
nenavadno različnost in rodovitnost. Toda preišči malo bolj temeljito ta
živa, edina bitja, ki si jih je vredno ogledati. Kako sovražna in uniče-
valna so drugo do drugega! Kako niso sposobna sprejemati lastne sreče!
Kako so prezirljiva ali sovražna do opazovalca! Celota daje zgolj idejo
slepe narave, prežete z velikim oživljajočim načelom, ki potiska iz
svojega naročja brez razsodnosd in starševske oskrbe svoje pohabljene
in nezrele otroke!
Tukaj se manihejski sistem izkaže za pravilno hipotezo za reševanje
te težave: ni dvoma, da je v nekaterih pogledih zelo varljiva, a ima
večjo verjetnost kot navadna hipoteza, ker daje sprejemljivo mnenje
o čudni mešanici dobrega in zla, ki se dogaja v tem življenju. Toda če
po drugi strani upoštevamo popolno enoličnost in skladnost delov uni-
verzuma, ne bomo odkrili nobenega znaka boja zlonamernih z dobro-
hotnimi bitji. V čutenju občutljivih bitij je seveda nasprotje med bole-
činami in uživanjem, vendar ali ne temeljijo vsi postopki narave na
nasprotju med načeli toplega in hladnega, vlažnega in suhega, lahkega
in težkega? Pravi sklep je, da je prvotni izvir vseh stvari popolnoma
ravnodušen do vseh teh načel in da dobremu pred zlim ne daje nič
97
večje prednosti kot toplemu pred hladnim, suhemu pred vlažnim ali
lahkemu pred težkim.
O prvih vzrokih univerzuma lahko postavimo naslednje5?¿n hipoteze:
da vsebujejo popolno dobroto, da so polni sovraštva; da si nasprotujejo
in vsebujejo tako dobroto kot sovraštvo; i/a niso niti dobri niti zh. Mešani
fenomeni ne morejo nikoli dokazati prvih dveh enakih načel; zdi se, da
enoličnost in stabilnost splošnih zakonov nasprotujeta tretji hipotezi.
Četrta hipoteza se torej zdi daleč najbolj verjetna.
Kar smo dejali v zvezi z naravnim zlom, z majhnimi ali neznatnimi
spremembami velja tudi za moralno zlo; nimamo pa nič boljšega razloga
za sklepanje, da pravičnost najvišjega bitja spominja na človekovo
pravičnost, kot ga imamo za sklepanje, da njegova dobrota spominja na
človekovo. Da, mnogi mislijo, da imamo še vedno večji razlog, da izklju-
čimo iz njega moralno čustvo, tako kot ga čutimo, zakaj moralno zlo po
mnenju mnogih mnogo bolj prevladuje nad moralnim dobrim kot pa
naravno zlo nad naravnim dobrim.
Pa čeprav to ne bi bilo dovoljeno in čeprav bi bila vrlina, ki bi jo
človeštvo moralo priznavati, mnogo nad pregreho, je - dokler bo
kakršnakoli pregreha v univerzumu - njena razlaga zelo velika uganka
za tvoj antropomorfizem. Določiti moraš njen vzrok, ne da bi se zatekel
k prvemu vzroku. Toda tako, kot mora vsak učinek imeti svoj vzrok in
ta vzrok spet svoj vzrok, moraš izvajati ta postopek in infinitum ali pa
ostati na tistem izvornem načelu, kije poslednji vzrok vseh stvari.
Stoj! Stoj! je zavpil Demej. Kam pa drvi tvoja domišljija? Pridružil
sem se zvezi s teboj, da bi dokazala nedoumljivost narave božanskega
bitja in ovrgla načela Kleanta, ki vse stvari meri s človeškimi pravili in
merili. Toda zdaj spoznavam, da drviš v vse téme z največjim
libertinizmom in nejevero ter izdajaš celotno zadevo, za katero si se
dozdevno zavzemal. Ali si na skrivnem še bolj nevaren nasprotnik kot
sam Kleant?
In ti si to tako kasno spoznal?, je odvmil Kleant. Verjemi mi, Demej,
tvoj prijatelj Filo se je že od začetka zabaval na najin račun; in priznati
98
je treba, da mu je tudi nerazsodnost najine preproste teologije upravičeno
dala v roke priložnost za norčevanje. Popolna nemoč človeškega ra-
zuma, absolutna nedoumljivost božje narave, velika in splošna beda ter
vedno večja šibkost ljudi - vse to so nenavadne téme, ki jih tako
nespametno gojijo ortodoksni duhovniki in učenjaki. V obdobju neum-
nosti in nevednosti je seveda mogoče varno zagovarjad ta načela. In
nemara ni nobenega vidika stvari, ki bi bil bolj primeren za pospeše-
vanje praznoverja kot takšno spodbujanje slepega začudenja, nezaupanja
v samega sebe in potrtosti človeštva. Toda sedaj...
Ne grajaj tako močno, seje vmešal Filo, nevednosd teh časdtljivih
gospodov. Vedo namreč, kako pravočasno spremeniti svoj slog. Nekoč
je bila najbolj razširjena teološka téma mnenje, daje človekovo življenje
ničevost in beda, ter predravanje z vsemi zli in bolečinami, ki se dogajajo
ljudem. Toda vidimo, da so zadnja leta duhovniki začeli odstopad od
tega stališča; in menijo, čeprav še vedno z nekaj obotavljanja, daje na
svetu celo v tem življenju več dobrega kot zla, več užitka kot bolečine.
Koje bila religija popolnoma nad značajem in vzgojo, je bilo to primemo
za spodbujanje potrtosti; in zares se človeštvo nikoli prej ni tako redno
zatekalo k višjim silam kot v tem stanju. Toda ljudje, ki znajo dandanes
oblikovati načela in sklepati, morajo nujno spremeniti svojo taktiko in
uporabid take argumente, ki bodo prenesli vsaj nekaj preiskovanja in
raziskovanja. Ta razlika je ista kot dsta (in zaradi istega vzroka), s katero
sem prej opozoril na skepticizem.
Tako je Filo do zadnjega stopnjeval svojega duha nasprotovanja in
svojo kritiko ustaljenih mnenj. Lahko pa sem opazil, da zadnji del
razprave Demeju sploh ni bil všeč; in kmalu je izkorisdl priložnost, se
na nekaj izgovoril ter zapusdl našo dmžbo.
99
DVANAJSTI DEL
Po Demejevem odhodu sta Kleant in Filo nadaljevala pogovor takole:
Bojim se, da najin prijatelj sploh ne namerava spremeniti téme razprave,
ker si v družbi ti; in resnično. Filo, rečem ti, da bi se raje pogovarjal o
tem tako vzvišenem in zanimivem predmetu samo s teboj. Tvoj duh
nasprotij, združen z mržnjo do običajnega praznoverja, gre tedaj, kadar
gre za argument, presenetljivo daleč; toda nič ni tako svetega in častivred-
nega, celo v tvojih lastnih očeh, kar bi ob tej priložnosti prihranil.
Priznati moram, je odgovoril Filo, da sem manj previden pri predmetu
naravne religije kot pa pri drugih; tako zato, ker vem, da ne bom nikoli,
o tem sem prepričan, prizadel načela nikogar z zdravo pametjo, kot
zato, ker ne bo nihče, v čigar očeh se kažem kot človek z zdravo pametjo,
napačno razumel mojih teženj. Posebno ti, Kleant, s katerim živim v
iskreni zaupnosti, se zavedaš, da kljub svobodi mojega občevanja in
moje ljubezni do posameznih argumentov, nima nihče globljega smisla
za religijo, vtisnjenega v svojega duha ali bolj obožuje božje bitje, kot
se le-to razkriva razumu v nerazložljivem bistroumju in umetniji narave.
Na smoter, namen, načrtovanje postanejo povsod pozorni najbolj brez-
skrbni in najbolj nespametni misleci; in nihče ne more biti tako zagledan
v absurdni miselni sistem, da bi ves čas zavračal vse te stvari. Narava
ne dela ničesar zaman, je maksima, potrjena v vseh filozofskih šolah,
nastala samo na podlagi razmišljanja o stvaritvah narave brez religioz-
nega smotra; in na podlagi prepričanja o njeni resnici, anatom, ki je
101
opazil nov organ ali žilo, ne bo zadovoljen, dokler ne bo tudi odkril,
čemu služi. V temelju Kopernikovega sistema je maksima, da narava
deluje po najbolj preprostih metodah in išče najbolj primerna sredstva
za svoje cilje; in astronomi s tem pogosto nehote postavljajo strog temelj
za pobožnost in religijo. Isto lahko opazimo na drugih področjih filozo-
fije: in tako skoraj vse znanosti nehote vodijo k priznavanju prvega
umnega stvarnika; in pri tem je njihova avtoriteta pogosto toliko večja,
kolikor manj odkrito izražajo ta namen.
Z veseljem slišim Galena razpravljati o strukturi človekovega telesa.
Človekova anatomija, pravi,' razkriva približno šeststo razhčnih mišic
in kdor bo ustrezno razmišljal o tem, bo odkril, da je morala pri vsaki
od njih narava prilagodid vsaj deset različnih okoliščin, da bi dosegla
nameravani cilj; primerni lik, pravo velikost, pravilno razporeditev
posameznih ciljev, zgomjo in spodnjo lego celote, pravšnje vstavljanje
posameznih živcev, ven in arterij. Tako da mora bid samo pri mišicah
oblikovanih in izvršenih šest dsoč posameznih vidikov in namenov.
Galen je naštel dvestooseminštirideset kosti. Jasnih smotrov je v strukturi
vsake nad štirideset. Kakšen veličasten izraz umetnije, celo v teh pre-
prosdh istovrstnih delih! Toda če preučimo kožo, kite, žile, žleze in
sokove, posamezne ude in dele telesa, kako mora rasti naša osuplost
glede na razmerje do števila in zapletenosd delov, ki so tako umetelno
uravnani! Kolikor bolj razmišljamo o teh raziskovanjih, odkrijemo nove
prizore umetelnosti in modrosti. Odkrivamo pa še bolj oddaljene prizore,
ki so zunaj našega dosega: pretanjeno notranjo strukturo delov, organi-
zacijo možganov, zgradbo semenskih cevčic. Vse te umetnije se ponav-
ljajo v vsaki drugačni živalski vrsd s čudovito spremenljivostjo in z
natančno primernostjo, ki se prilega različnim težnjam narave pri obliko-
vanju vsake vrste. In če se Galenova nejevernost, celo tedaj, koje bilo
naravoslovje še nepopolno, ni mogla upirati takšnim osupljivim pojavom,
kakšen vrhunec trdovratne trme mora biti dandanes filozof, da lahko
dvomi o najvišjem umu!
1. De formatione Foetus (6. pogl).
102
če bi lahko srečal enega od teh primerkov (ki so, hvala Bogu, zelo
redki), bi ga rad vprašal tole: predpostavljajmo obstoj Boga, ki ga naša
čutila niso neposredno zaznala; ali bi mu bilo potem mogoče ponuditi
strožji dokaz lastne eksistence, kot to, kar kaže celotno obličje narave?
Kaj drugega lahko stori takšno božansko bitje drugega, kot da posnema
pričujočo organizacijo stvari; predaja mnoge od umetelnosti tako
prozorno, da ni mogoče spregledati nobene neumnosti; nudi bežen pogled
v še večje umetelnosti, ki dokazujejo njegovo presenetljivo premoč nad
našim ozkim razumevanjem; in popolnoma prikrije veliko svojih
stvaritev pred takimi nepopolnimi bitji? Zdaj mora, v skladu z vsemi
pravili pravilnega sklepanja, vsako dejstvo veljati za nespornega, če ga
podpirajo vsi argumenti, ki jih dopušča njegova narava, kar velja tudi
če ne bi bili ti argumenti sami po sebi zelo številni ali učinkoviti. Toliko
bolj velja to za pričujoči primer, kjer nobena človeška domišljija ne
more izračunati njihovega števila in noben razum ne more oceniti njihove
dokazljivosti!
Nadalje bi k temu, kar si tako dobro predočil, je dejal Kleant, dodal,
da je ena izmed velikih prednosti teističnega načela to, da je edini
kozmološki sistem, kije razumen in popoln, hkrati pa še ohranja močno
analogijo s tem, kar vsak dan vidimo in doživljamo na svetu. Primerjava
univerzuma z mehanizmom človeškega bistroumja je tako očitna in
naravna in jo utemeljujejo tako mnogi primeri reda in načrta v naravi,
da mora neposredno zadevati vsa nepristranska razumevanja in doseže
splošno odobravanje. Kdor hoče oslabiti to teorijo, ne more upati na
uspeh tako, da bi na njeno mesto postavil kake druge natančne in določne
teorije. Dovolj bo zanj, če začne z dvomi in težavami, in z oddaljenim
in abstraktnim vidikom stvari doseže tisto odgoditev razsojanja, kije tu
skrajna meja njegovih želja. Toda razen tega, daje to stanje duha samo
po sebi nezadovoljivo, pri njem tudi ni mogoče vztrajati spričo tako
vpadljivih pojavov, ki nas neprestano silijo k religiozni hipotezi. Člove-
ška narava je zaradi moči predsodkov sposobna trmasto in vztrajno držati
se napačnega, nesmiselnega sistema. Toda po mojem sploh ni mogoče
103
ohraniti ah braniti nobenega sistema brez teorije, ki jo podpirajo močan
in jasen razum, naravno nagnjenje in zgodnja izobrazba.
Filo je odvrnil: tako malo cenim možnost te odgoditve sodbe v
pričujočem primeru, da gre po moje za besedno pričkanje in to bolj, kot
si običajno mislimo. Da so stvaritve narave zelo analogne plodovom
človekovega bistroumja, je kot na dlani; in v skladu z vsemi pravili
dobrega sklepanja bi morali sklepati, da so v primeru, ko pretresemo
vse, kar zadeva te plodove, njihovi vzroki sorazmerno analogni. Ker pa
so tu tudi precejšnje razlike, imamo razlog za predpostavko sorazmerne
razlike v vzrokih; in zlasd bi morali pripisati mnogo višjo stopnjo moči
in energije najvišjemu vzroku, kot pa jo lahko opazimo pri človeštvu.
Tu je jasno razumsko dognana eksistenca BOŽANSTVA; in če
vprašamo, ali mu lahko na račun teh analogij pravilno rečemo duh ali
um, kljub ogromni razliki, ki jo lahko seveda postavimo med njim in
človekovim duhom, je to zgolj besedni spor? Nihče ne bo zanikal analogij
med učinki: da bi zaustavili sami sebe pred raziskovanjem, ki zadevajo
vzroke, je komaj mogoče. Na podlagi tega raziskovanja je zakonit sklep,
da so si tudi vzroki analogni. In če nismo zadovoljni s tem, da imenujemo
prvi in najvišji vzrok BOG ali BOŽANSTVO, ampak želimo spreminjati
izraz, kaj naj mu rečemo drugega kot DUH ali MISEL, za katera
upravičeno domnevamo, da jima je precej podoben?
Vsem ljudem z zdravo pametjo so besedni prepiri, kijih kar mrgoli
v filozofskih in teoloških raziskovanjih, odveč; zdi se, da mora edino
zdravilo za ta prerekanja zrasti iz jasnih definicij, iz natančnosd tistih
idej, ki jih vsebuje vsak argument, in iz stroge in nekakšne uporabe
uporabljenih terminov. Je pa vrsta sporov, ki je zaradi narave jezika in
človekovih idej vpletena v nenehne dvoumnosti, in ne more bid še ob
taki previdnosd ali definicijah bid sposobna doseči razumne stopnje
zanesljivosd ali natančnosti. To so spori o stopnjah kvalitet ali okoliščin.
Ljudje se lahko pričkajo v neskončnost, alije bil Hanibal velik ali zelo
velik ali sploh največji človek, kako lepa je bila Kleopatra, kakšen
okrasni pridevek hvale zaslužita Livij ali Tukidid, ne da bi bil spor
104
odločen. Razpravljale! se sicer lahko strinjajo o njihovem smislu, a se
razlikujejo v terminih ali vice versa, vendar ne bodo nikoli sposobni
definirati svojih terminov tako, da bi vzajemno prodrli v njihove pomene:
ker stopnje teh kvalitet pač niso tako kot sta kvantiteta ali število, do-
vzetne za natančno merjenje, ki bi lahko bilo merilo v sporu. Da je
razpravljanje o teizmu prav razpravljanje te vrste in ima zatorej edinole
besedno naravo ali nemara po možnosti vsebuje še bolj neozdravljivo
dvoumnost, se izkaže ob najmanjšem raziskovanju. Vprašujem teista,
ali ne gre tu za veliko in neizmerno ter zato tudi nedoumljivo razliko
med človeškim in božanskim duhom. Kolikor bolj je pobožen, toliko
bolj voljno bo pritrjeval in bolj bo nagnjen k večanju razlike. Trdil bo
celo, da ta razlika nikoli ne more biti prevelika. Drugi, h kateremu se
obračam, je ateist, kije, vsaj po moje, to samo po imenu in ne more biti
pravi brezbožnež; vprašujem ga, ali glede na harmonijo in očitno
ujemanje v vseh delih tega sveta, ni neke stopnje analogije med vsemi
delovanji narave v vsakem položaju in v vsakem obdobju; ali gnitje
repe, razmnoževanje živali in struktura človeškega mišljenja niso ener-
gije, med katerimi je nemara neka šibka analogija: tega sploh ne more
zanikati. Rade volje bo to priznal. Ko bom dobil to priznanje, ga bom
potisnil še malo dlje v njegovem umiku in ga vprašal, ali ni verjetno, da
načelo, ki je sprva uravnalo in še vedno ohranja red v univerzumu, ni
tudi nedoumljivo oddaljeno analogno drugim delovanjem narave in med
drugim tudi organizaciji človeškega duha in mišljenja. Kakorkoli se
mu to upira, se mora s tem strinjati. V čem je torej, vzkliknem obema
tekmecema, predmet vajinega pričkanja? Teist je prepričan, daje izvorni
um precej drugačen od človeškega razuma; ateist pa, da mu je izvorno
načelo reda nekako oddaljeno analogno. Ali se bosta, gospoda, prepirala
o stopnjah ter začela spor, ki ne dopušča nobenega natančnega pomena
in zato torej tudi ne odločitve? Če bi bila tako trmasta, ne bi bil
presenečen, če bosta nevede zamenjala strani; medtem ko bo teist po
eni plati prenapihnil razliko med najvišjim bitjem in slabotnim,
nepopolnim, spremenljivim, bežnim in umrljivim bitjem, bo po drugi
plati ateist povečeval podobnost med vsemi delovanji narave, v vsakem
105
obdobju, v vsakem položaju in v vsaki legi. Razmislimo torej, kjer je
dejanska točka spora in če ne moreta odložiti vajinega spora, si prizade-
vajta vsaj za ozdravitev vajinega sovraštva.
In tudi tukaj moram priznati, Kleant, da moramo zato, ker so stvaritve
narave mnogo bolj podobne učinkom naše umetnosd in bistroumja kot
pa učinkom naše dobrote in pravičnosti, sklepad, da so naravni atribud
božanstva bolj podobni človeškim naravnim atributom, kot pa so njegovi
moralni atribud podobni človeškim vrlinam. Toda kakšne so posledice?
Nič drugega kot to, da so človekove moralne kvalitete po svoje bolj
pomanjkljive kot pa naravne sposobnosti. Zakaj ker je najvišje bitje
absolutno in docela popolno, se to, kar se najbolj razlikuje od njega,
tudi najbolj odmika od najvišjega merila poštenja in popolnosd.^
To je, Kleant, moje iskreno mišljenje o tem predmetu; in to mišljenje
sem, kot veš, vedno negoval in ohranjal. Moja mržnja do praznoverja je
v sorazmerju z mojim spoštovanjem resnične religije, in priznam, da
mi je v posebno veselje, ko privedem taka načela včasih do absurda,
včasih pa v brezbožnost. Ali se zavedaš, da so pobožnjakarji kljub svo-
jemu mnogo večjemu odpora do brezboštva kot do nesmisla, običajno
enako krivi za oboje.
Priznam, je odgovoril Kleant, da se sam bolj navdušujem za nasprotno
pot. Religija je, kakorkoli je že pokvarjena, še vedno boljša kot sploh
nobena. Nauk o posmrtnem življenju je tako strogo in nujno jamstvo za
moralo, da ga ne bi smeli nikoli niti zavreči nid zanemarid. Zakaj če
2. Zdi se mi jasno, da je razprava med skeptiki in dogmatiki popolnoma verbalna, vsaj
kar zadeva stopnjo dvoma in zaupanja, ki jo moramo dopustiti glede na vse sklepanje;
in tako pričkanje je navadno dejansko verbalno in ne dopušča nobene natančne določitve.
Noben filozofski dogmatik ne bo zanikal, da obstajajo težave tako glede na čute kot
glede na vso znanost, ki so za normalno, logično metodo absolutno nerešljive. Noben
skeptik ne bo zanikal, da vlada nad nami absolutna nujnost, ne glede na te težave
mišljenja, prepričanja in sklepanja glede na vse vrste predmetov, ki so celo pogosto
sprejete z zaupanjem in jamstvom. Edina razlika med tema dvema ločinama - glede na
njuni imeni - je v tem. da skeptik iz navade, muhavosti ali nagnjenja, najbolj vztraja
pri težavah; dogmatik pa iz podobnih razlogov pri nujnosti.
106
ima končno ali začasno povračilo in kaznovanje tako velik učinek, kot
vsak dan vidimo, koliko večjega lahko pričakujemo od neskončnega
in večnega?
Kako to, je dejal Filo, daje vsakdanje praznoverje tako zdravilno za
družbo, ko paje vsa zgodovina polna toliko pogubnih posledic za javne
zadeve? Razkoli, državljanske vojne, preganjanja, rušenja vlad, zatiranje,
suženjstvo - vse to so mračne posledice, ki vedno spremljajo prevlado
praznoverja nad človekovim duhom. Če bo kdajkoli v kakšnem zgodo-
vinskem pripovedovanju omenjan religiozni duh, se bomo zanesljivo
srečali s podrobnostmi bede, ki ga spremlja. Nobeno časovno obdobje
ne more biti srečnejše ali bolj uspešno od tistega, ki ga ta duh ni opazil
ali slišal zanj.
Razlog za to opažanje, je odvmil Kleant, je jasen. Prava dolžnost religije
je uravnavati človekovo srce, počlovečiti njegovo obnašanje, vliti vanj
duha umeijenosti, reda in pokorščine; in ker je njeno delovanje tiho in
samo uveljavlja motive moralnosti in pravičnosti, nastane nevamost, da
so ti motivi prezrti in zamenjani z dmgimi motivi. Ko postane religija
sama v sebi samostojna in na človeka deluje kot ločeno načelo, zapusti
njegovo pravo sfero in postane zgolj zatočišče za razkol in častihlepnost.
In tako je z vsemi religijami, je dejal Filo, razen filozofskih in razum-
skih. Tvojim sklepanjem se je laže izognifi kot pa mojim dejstvom.
Sklep ni upravičen, ker imajo končna in začasna povračila in kaznovanja
tako velik vpliv, da morajo imeti neskončna in večna še mnogo večjega.
Prosim te, razmisli o navezanosti na pričujoče stvari, in o majhni skrbi,
ki jo opazimo za tako oddaljene in negotove objekte. Če duhovniki
nasprotujejo vsakdanjemu vedenju in upravljanju sveta, vedno predsta-
vijo to načelo kot najbolj strogo, ki si ga je mogoče zamisliti (in kar
dejansko je), ter opisujejo skoraj vso človeško vrsto, kot da je pod
njegovim vplivom in se pogreznejo v najglobljo otфlost in se ne zmenijo
več za svoje religiozne interese. Vendar pa tedaj, ko isti duhovniki spod-
bijajo svoje spekulativne nasprotnike, predpostavljajo, da so religiozni
motivi tako močni, da brez njih ni mogoč obstoj meščanske družbe in
107
jim sploh ni nerodno zaradi tako odpljivega prodslovja. Na podlagi
izkušnje je gotovo, da ima najmanjša trohica naravne poštenosd in dobro-
hotnost več učinka na človekovo upravljanje kot pa najbolj slovesni
nazori, ki jih vsiljujejo teološke teorije in sistemi. Človekovo naravno
nagnjenje nenehno deluje nanj; vedno je pričujoče v njegovem duhu in
se pridružuje vsakemu nazoru in razmišljanju: religiozni motivi pa, kjer
sploh delujejo, delujejo le na začetku in omejeno; komajda je mogoče,
da bi postali povsem stalni v človekovem duhu. Sila največje težnosti,
pravijo filozofi, je neskončno majhna v primerjavi s silo poslednjega
impulza; vendar je gotovo, da bo najmanjša težnost na koncu premagala
veliki impulz, ker noben udarec ali zamah ne more bid ponovljen s
takšno vztrajnostjo kot privlačnost in težnost.
Nadaljnja prednost tega naravnega nagnjenja: po svoji strani zapo-
sluje vso bistrost in bistroumje duha; in ko se ta znajde v nasprotju z
religioznimi načeli, išče vsako metodo in veščino, da se jim izogne. Pri
tem je skoraj vedno uspešen. Kdo lahko razloži človeško srce ob upo-
števanju teh čudnih izgovorov in opravičevanj, s katerimi ljudje pomir-
jajo sami sebe, ko v nasprotju s svojimi religioznimi dolžnostmi sledijo
svojim nagnjenjem! To je vse dobro znano v svetu in samo bedaki bodo
manj zaupali človeku, ker so slišali, da je zaradi filozofskega študija
prišel do posebnih dvomov o teoloških predmetih. In ko imamo opravka
s človekom, ki zganja okrog religije in pobožnosd veliko hrupa, se vpra-
šujem, ali ima kakšen drug učinek nad posamezniki, ki slove kot pre-
udarni, kot to, da postanejo previdni, da ne bi bili oslepaijeni in ogoljufani !
Nadalje moramo razmisliti, da filozofi, ki gojijo razum in razmišlja-
nje, manj potrebujejo take motive, ki bi jih držali v mejah morale; in da
je preprosdm ljudem, kijih edini potrebujejo, čista religija, kot jo pred-
stavlja božanstvo, ki naj bi ugajalo v človeškem vedenju zgolj z vrhno,
popolnoma nedostopna. Priporočila božanstvu so na splošno ali neresni
obredi, navdušeno zamaknjenje ali pobožnjakarska lahkovernost. Ni nam
treba nazaj v antiko ali potovati v oddaljene pokrajine, da bi našli primere
religijske degeneracije. Med nami imamo ljudi, ki so zagrešili tako
108
gnusobo, ki je bila tuja celo egipčanskemu in grškemu praznoverju; na
piko so izrecno vzeli moralnost in jo predstavljali kot zanesljivo izgubo
božje naklonjenosd, kolikor sta nanjo vezana še tako majhno zaupanje
in opora.
Pa četudi praznoverje ali navdušenje ne vodita v neposredno naspro-
tovanje moralnosti, mora imeti pravo odvračanje pozornosti, nastanek
novih in lahkomiselnih vrst vrednosd, nesmiselna razporeditev nagrad
ali graj, najbolj pogubne posledice in skrajno slabi človekovo povezanost
z naravnimi modvi pravičnosti in človečnosti.
Tako načelo delovanja, ki ni vsakdanji motiv človekovega vedenja,
deluje na značaj samo v presledkih. Spodbujati ga mora nenehen napor,
da bi bili pobožni prenapeteži zadovoljni z lastnim vedenjem in bi lahko
izpolnjevali svoje pobožne dolžnosti. Mnoge religiozne vaje se začenjajo
z navidezno vnemo, srce pa čuti hlad in brezbrižnost. Polagoma preide
pretvarjanje v navado; vodilno načelo postaneta prevara in hinavstvo.
Od tod razlog za običajno zapažanje, da najvišja gorečnost v religiji in
najgloblja hinavščina sploh nista v protislovju, pogosto ali praviloma
sta celo združeni v istem posameznikovem značaju.
Slabe učinke takšne navade si celo v vsakdanjem življenju zlahka
zamislimo, toda kjer gre za interese religije, ni nobena morala dovolj
učinkovita, da bi ustavila gorečnega fanatika. Svetost vzroka posvečuje
vsako sredstvo, ki pomaga k njenemu pospeševanju.
Stalna pozornost do tako pomembnega interesa, kot je večno odre-
šenje, je edina sposobna zbrisati dobrohotna čustva in zaplodid tesno,
ozkosrčno sebičnost. Tam, kjer takšno naravnanost spodbujajo, se ta
zlahka izmakne vsem splošnim predpisom dobrodelnosti in radodamosti.
Motivi običajnega praznoveija nimajo velikega vpliva na splošno vede-
nje, njihovo delovanje na moralnost pa tam, kjer prevladujejo, ni koristno.
Ali je katera maksima v politiki bolj zanesljiva in bolj nezmotljiva
kot ta, da morata bid število in oblast duhovnikov omejena v zelo ozke
okvire, in da bi moralo državno sodstvo za vselej držad svoje fasces in
axes (tj. znake oblasti - op. prev.) stran od teh nevarnih rok? Toda, če bi
109
bil duh popularne religije koristen za družbo, bi prevladala nasprotna
maksima. Večje število duhovnikov in njihova večja oblast in bogastvo
bosta vedno večala religioznega duha. In čeprav so duhovniki vodniki
tega duha, zakaj ne bi pričakovali višje svetosti življenja in večje dobro-
hotnosti in zmernosti od oseb, ki so med nami prav zaradi religije in jo
neprestano vsiljujejo drugim ter bi jo morali sami v večji meri vsrkati
vase? Od kod torej dejstvo, daje to, kar lahko skrajno pameten sodnik
predlaga v zvezi s popularnimi religijami, nasvet, naj kohkor je le mo-
goče ne nasedamo njihovim igram in preprečujemo njihove pogubne
posledice za družbo? Vsako sredstvo, ki ga kdo preizkuša za tak ponižen
namen, spremljajo vrste neprijetnosti. Če med svojimi podložniki dopusti
samo eno religijo, mora ob negotovem upanju na spokojnost žrtvovati
vsako razmišljanje o javni svobodi, znanosti, pameti, delavnosti in celo
o lastni neodvisnosti. Če je prizanesljiv do posameznih ločin, kar je
razumna maksima, mora ohraniti pravo filozofsko brezbrižnost do vseh
in skrbno držati na uzdi želje prevladujoče ločine; drugače lahko priča-
kuje samo brezkončne razprave, prepire, razkole, preganjanja in držav-
ljansko nepokorščino.
Menim, da prava religija nima takšnih pogubnih posledic. Moramo
pa upoštevati tako religijo, kakršna na svetuje; tu ne gre za tiste speku-
lativne teistične nazore, ki morajo biti, kolikor je teizem vrsta filozofije,
deležni njenega dobrodejnega vpliva, hkrati pa morajo prenašati ustrezne
neprijetnosti, ker so pač vedno omejeni na zelo majhno število oseb.
Vsa sodišča sodne oblasti zahtevajo zaprisege; vprašanje pa je, ali
njihova avtoriteta nastaja na podlagi kake popularne religije. Svečanost
in pomembnost priložnosti, upoštevanje ugleda in razmislek o splošnih
interesih družbe, so glavni dejavniki, ki zavirajo človeštvo. Prisege na
carini in v politiki bolj malo upoštevajo celo tisti, ki si lastijo načela
poštenosti in religije: kvekersko zaklinjanje jemljemo enako resno kot
prisego katerekoli druge osebe. Vem, da Polybius^ pripisuje slab glas
3. Knjiga vi, 51. pogl.
110
grške zvestobe razširjenosti epikurejske filozofije; toda vem tudi, da
ima punska zvestoba prav tak slab ugled v andki, kot ga ima v modemih
časih irsko pričanje, čeprav teh opažanj ne moremo razložiti z istimi
razlogi. Niti ni treba omenid, daje bila grška zvestoba na slabem glasu
že pred rojstvom epikurejske filozofije; in Evripid^ ima v tekstu odlo-
mek, ki ti ga bom pozneje navedel, kjer je z omembe vrednimi udarci
sadre šibal svoj narod prav zaradi te okoliščine.
Pazi, Filo, je odvrnil Kleant, ne ženi stvari predaleč; ne dopusti
svojemu sovraštvu do napačne religije, da bi spodkopala tvoje spošto-
vanje resnice. Ne zapravi tega načela, ki je glavna in edina velika tolaž-
ba v življenju; in najina vodilna podpora sredi vseh napadov sovražne
usode. Najbolj primerno razmišljanje, ki ga je mogoče priporočati
človeški domišljiji, je pravi teizem, ki nas predstavlja kot stvaritev
absolutno dobrega, modrega in mogočnega bitja, ki nas je ustvarilo za
veselje in ki bo s tem, daje vsadilo v nas neizmerno željo po dobrem,
podaljšalo naš obstoj v vso večnost ter nas prenesel v neskončno pisa-
nost prizorov, da bi zadovoljilo naše želje ter podelil naši sreči popolnost
in trajnost. Najbolj srečna usoda, ki si jo je mogoče zamisUd, je bivad
v bližini tega bitja (če mi je dovoljena primerjava) in biti v njegovem
varstvu ter zaščid.
Te podobe, je dejal Filo, so kar najbolj privlačne in mikavne; in glede
na prave fdozofe so nekaj več kot samo podobe. Toda tudi tu se dogaja
kot v prejšnjem primeru, da so za večji del človeštva te podobe goljufive
in da strahovlada religije prevladuje nad njihovo tolažbo.
Splošno priznano je, da ljudje nikoli ne iščejo pribežališča v pobož-
nosd tako radevoljno kot tedaj, ko so potrti ali obupani zaradi bolezni.
Ali ni to dokaz, da je religiozni duh tesneje zdražen z žalostjo kot pa
veseljem?
Toda ogoljufani ljudje najdejo v religiji uteho, je odgovoril Kleant.
Včasih, je dejal Filo; čisto naravno si lahko zamišljamo, da si bodo ob
4. Ifigenija na Tavridi.
111
razmišljanju o tem predstavljali tako neznano bitje, ki ustreza mračnosti
in žalosti njihove čudi. V skladu s tem najdemo strašne podobe, ki
prevladujejo v vseh religijah in mi sami - potem ko se zapletemo v
najbolj pretirane izraze pri opisovanju najvišjega bitja - pademo v prazno
protislovje, ko pritrjujemo mnenju, da prekleti po številu neskončno
prekašajo izvoljene.
Drznem si trditi, da nobena popularna religija ni predstavljala stanja
rajnke duše v takšni luči, ki bi bila primerna človeštvu, torej tako kot je
dejansko stanje. Ti sijajni modeli religije so zgolj produkt filozofije.
Zakaj med očesom in podobo prihodnosti leži smrt, in ta dogodek je za
naravo tako strahoten, da mora s potrtostjo zastreti vsa področja, ki so
onkraj tega; zato daje večini človeštva zamisel Gerbera in furij, hudičev
ter ognja in žvepla.
Res je, da vstopata v religijo tako strah kot upanje; kajti obe čustvi v
različnih časih vznemirjata človeškega duha in vsako od njiju oblikuje
zanju primerna božanstva. Toda koje človek v veselem razpoloženju,
je pripravljen za delo ali druženje ali vsakršno zabavo; čisto naravno se
udeležuje vsega tega in ne misli na religijo. Kadar pa je žalosten in
potrt, ne počne nič drugega, kot da razmišlja o strahu pred nevidnim
svetom ter se pogreza vedno globlje v žalost. Zares se lahko zgodi, da
se potem, ko se na tak način vtisne religiozni nazor v njegovo misel in
domišljijo, spremeni njegovo zdravje ali okoliščine, ki mu lahko
povrnejo dobro razpoloženje, in ko nastanejo veseli pogledi na prihod-
nost, lahko skoči v drago skrajnost veselja in zmagoslavja. Toda kljub
temu moramo priznati, da je zato, ker je strah prvotno načelo rehgije,
strah vedno prevladujoče čustvo in dopušča samo kratka obdobja uživanja.
Ni treba omenjati, da to pretirano, veseljaško veselje izčфava duha,
ki je vedno pripravljen, da utre pot enako ustreznemu praznovernemu
strahu in potrtosti; nobeno stanje duha ni tako srečno kot mirno in
ravnodušno stanje. Toda tega stanja ni mogoče ohraniti tam, kjer človek
misli, da je v globoki temi in negotovosti med večnostjo blaženosti in
večnostjo bede. Ni čudno, da takšen nazor raši običajno zgradbo duha
112
in ga meče v skrajno zmedo. Pa čeprav je takšen nazor redko tako trden
v svojih postopkih, da bi vphval na vsa delovanja, je vendarle sposoben
napraviti precejšnjo razpoko v značaju ter ustvarid dsto potrtost in
otožnost, ki je tako opazna pri vseh pobožnih ljudeh.
V nasprotju z zdravo pametjo je, če se bojiš ali čutiš strah pred nazo-
rom kogarkoli ali si predstavljaš, da tvegaš onostranstvo zaradi popol-
noma svobodne uporabe svojega razuma. Tako pojmovanje je
in protislovno. Nesmiselno je verovati, da božanstvo goji človeška
čustva, in tudi enega izmed najnižjih — nenehno poželenje po hvaljenju.
Protislovno je verovati, da zato, ker ima božanstvo ta človeška čustva,
sploh nima tudi drugih: in še posebej prezir do nazorov bitij, ki so daleč
pod njim.
Spoznati Boga, je dejal Seneka,^ pomeni oboževati ga. Vse drugo
čaščenje je seveda nesmiselno, praznovemo in celo brezbožno. To poniža
Boga na nizko stanje človeštva, ki ga vesele rotitve, moledovanja, darila
in prilizovanja. Vendar je ta brezbožnost še najmanj, za kar je krivo
praznoverje. Na splošno poniža božanstvo daleč pod stanje človeštva,
ker ga predstavlja kot muhastega demona, ki izvaja svojo moč brez
razloga in brez človečnosd! In če bi se ta Bog zgražal zaradi pregreh in
neumnosti bedasdh smrtnikov, ki so njegovo lastno delo, bi se pristašem
popularnega praznoverja zagotovo slabo pisalo. Noben človek ne bo
zaslužil njegove milosti, razen nekaterih posameznikov, filozofskih
teistov, ki ohranjajo ali si dejansko prizadevajo ohranjati primeren pojem
božje popolnosti. Edine osebe, ki so upravičene do njegovega usmiljenja
in odpuščanja, naj bi bili filozofski skepdki, ločina, ki je skoraj enako
redka kot so teisd in ki na podlagi naravnega nezaupanja v lastne
zmogljivosti odlagajo ali si prizadevajo odložiti vse sodbe glede na tako
vzvišen in tako izreden predmet.
Če se celota naravne teologije, kot se zdi da nekateri menijo, razkroji
v eno samo enostavno, čeprav nekoliko dvoumno ali pa vsaj nedoločno
5. Epistulae morales ad Lucilium. 95, 47.
113
trditev, da je namreč med vzrokom ali vzroki reda v univerzumu in člove-
škim umom neka šibka analogija', če te trditve ni mogoče širiti, spremi-
njati ali podrobneje razlagati; če ne dopušča nikakršnega sklepa, ki bi
vplival na človeško življenje ali predstavljal razlog kakršnegakoli dejanja
oziroma opustitve dejanja; in če analogija, nepopolna kot je, obseže
samo človeški um in je niti z najmanjšo stopnjo verjetnosti ni mogoče
prenesti na druge lastnosti duha - če je res tako, kaj lahko še tako zelo
vedoželjen, premišljujoč in religiozen človek stori drugega, kot da s to
trditvijo vsakokrat, ko naleti nanjo, odkrito, filozofsko soglaša in verja-
me, da argumenti, na katerih sloni, prekašajo ugovore proti njej? Nekaj
presenečenja izhaja seveda iz veličine predmeta; nekaj otožnosti iz
njegove nejasnosti; nekaj preziranja človeškega razuma, ki ne more dati
bolj zadovoljive rešitve glede na tako izjemno in veličastno vprašanje.
Toda verjemi mi, Kleant, najbolj naravno čustvo, ki ga lahko dobrohoten
duh čuti ob tej priložnosti, je hrepenenje in pričakovanje, da bodo nebesa
rada razpršila ali vsaj olajšala to globoko nevednost ter bodo nudila
nekoliko bolj posebno razodetje človeštvu in razkrivala naravo, atribute
in postopke božanskega objekta naše vere. Oseba, ki je zrela za pravi
smisel nepopolnosti naravnega razuma, bo z velikim pohlepom poletela
k razodeti resnici. Medtem ko bo naduti dogmatik, prepričan, da lahko
zgradi celoten sistem teologije zgolj s pomočjo filozofije, omalovaževal
vsako nadaljnjo pomoč ter zavračal tega naključnega učitelja. Biti
filozofski skeptik za izobraženca pomeni storiti prvi in najbolj bistveni
korak k stopnji zdravega, vernega kristjana; to je stavek, ki sem ga rade
volje priporočil Pamfilovi pozornosti. In upam, da mi bo Kleant oprostil
moje vmešavanje v vzgojo in poučevanje njegovega učenca.
Kleant in Filo nista več nadaljevala pogovora; in name je umovanje
celotnega dne naredilo velik vtis. Tako priznam, po resni oceni celote,
da so Filova načela bolj verjetna od Demejevih, da pa so Kleantova še
bliže resnici.
114
Miran Božovič
HUMOVI DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI,
ALI O BOGU IZKUSTVENEGA TEIZMA
Kakšen poseben privilegij ima ta majhna
vznemiijenost možganov, ki ji pravimo misel,
da jo jemljemo za model celotnega univerzuma?
V Dialogih o naravni religiji, ki so prvič izšli leta 1779, tj. skoraj tri
leta po avtorjevi smrti, in ki po besedah prevajalca tega dela v francoščino
veljajo za »skeptični peklenski stroj«,' se Hume loteva kritičnega pre-
tresa naravne religije. Naravno religijo je morda najlaže definirati s
pomočjo njenega nasprotja, se pravi razodete religije in njenih aporij.
Temeljni paradoks razodete religije je nemara najbolj jedmato formu-
liral prav Descartes v posvetilnem pismu, ki uvaja Meditacije:
Najsi je še tako res, da je treba verovati v bivanje božje, ker tako uči
Sveto pismo, in narobe, daje treba verovad v Sveto pismo, ker izvira od
Boga - zakaj vera je dar božji in zato lahko On, ki daje milost, da verujemo
v vse drugo, tudi stori, da verujemo v njegovo bivanje - vendarle tega ni
mogoče pripovedovati nevernikom, ker bi šlo po njihovem za zmotno
sklepanje v krogu.^
Z drugimi besedami, da Bog biva, je enostavno res, ker tako pač
piše v Svetem pismu; da pa je po drugi strani vse, kar piše v Svetem
pismu - vključno s trditvijo, da Bog biva - res, je jasno, saj Sveto pismo
»izvira od Boga«.
1.	Michel Malherbe, »Introduction«, v: David Hume, Dialogues sur la religion naturelle
(Pariz: J. Vrin, 1987), str. 37.
2.	Descartes, Meditacije, prev. Primož Simoniti (Ljubljana: Slovenska matica, 1973), str.
37-38.
115
Analogen krožni sklep zagrešijo tudi tisti, ki obstoj teles uteineljujejo
z uvodnimi poglavji Svetega pisma, kjer beremo, da je Bog ustvaril
telesni svet. Slednjim je znameniti kartezijanec Pierre-Sylvain Régis
zastavil tole vprašanje: kaj paje sámo Sveto pismo drugega kot knjiga
in kaj je knjiga drugega kot telo? Skratka, če ne verjamemo, da telesa
obstajajo, potem seveda ne moremo verjeti, da Sveto pismo obstaja; če
pa ne verjamemo, da Sveto pismo obstaja, potem pač nimamo ničesar,
kar bi nam lahko razodelo, daje Bog ustvaril telesa.^
S tem pa nevšečnosti z razodetjem še ni konec. Da se težav z resnič-
nostjo razodetih trditev ne bi otresli niti v primeru, ko bi nam enkrat
uspelo dokazati, da Bog biva in da ne more biti varljiv, je uvidel že Locke.
Po Locku je problem razodetja prav v tem: ker Bog ne more varati,
so vse razodete trditve seveda resnične - toda kako naj vemo, ali razodeta
trditev dejansko prihaja od Boga? How do I know that God is the revealer
of this to me?'^ Prav lahko bi namreč imeli opraviti s prevaro Princa
teme, ki se je spremenil v angela svetlobe,' ali pa z utvaro naše lastne
domišljije.® Čeprav so nam na osnovi razodetja dostopne stvari, ki so
»nad razumom«, pa samo razodetje zaradi tega, kot nekje pravi R. S.
Woolhouse, še nikakor ni nad razumom.''
Resničnost razodetih stvari namreč našemu razumu uhaja, zakaj
.praviloma so nam razodete prav stvari, ki so above reason, nad razumom,
3.	Povzemamo po The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, ur. Daniel
Garber in Michael Ayers (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), vol. 1, str.
632.
4.	Locke.An Essay concerning Human Understanding, ur. A. C. Fraser (New York: Dover,
1959), vol. 2, str. 435.
5.	Ibid., 43i.
6.	/Ш., str. 435.
7.	R. S. Woolhouse, The Empiricists (Oxford: Oxford University Press, 1988), str. 96. Za
koncizen prikaz Lockove epistemologije razodetja, glej Nicholas Wolterstorff, John
Locke and the Ethics of Belief {Cambridge: Cambridge University Press, 1996), str.
118-134; Nicholas Wolterstorff, »Locke's philosophy of religion«, v: The Cambridge
Companion to Locke, ur. Vere Chappell (Cambridge: Cambridge University Press, 1994),
str. 190-196 in John W. Yolton, A Locke Dictionary (Oxford: Basil Blackwell, 1993),
str. 237-242.
116
se pravi trditve, icot so, »da se je del angelov uprl Bogu«, »da bodo
mrtvi vstali in ponovno živeli«,® itn.Bog bi nam sicer prav lahko razodel
tudi stvari, ki niso nad razumom, se pravi stvari, katerih resničnost je
našemu razumu dostopna, denimo katero izmed Evklidovih propozicij;
ker pa resničnost tovrstnih stvari ali že poznamo ali pa se do nje lahko
dokopljemo po naravni pod, bi bilo razodetje stvari, ki niso nad
razumom, povsem odveč.
Denimo, da bi nam skušal Bog razodeti 32. propozicijo iz I. knjige
Evklidovih Elementov, da je namreč vsota kotov v trikotniku enaka
dvema pravima kotoma.' Če bi jo že poznali, bi bilo razodetje, razum-
ljivo, povsem odveč oziroma, strogo vzeto, sploh ne bi imeli opraviti z
razodetjem; če paje še ne bi poznali in bi potemtakem imeli opraviti z
razodetjem v pravem pomenu besede, bi bilo slednje prav tako odveč,
to pa ne toliko zaradi same možnosti, da se do nje vselej lahko po naravni
poti dokopljemo tudi sami, kot zaradi dejstva, da gotovost, ki odlikuje
naše lastno spoznanje, presega gotovost razodete trditve. Gotovost
razodete trditve je namreč po Lockovem prepričanju zavezana spozna-
nju, da razodetje prihaja od Boga, in ne more biti večja od gotovosti
slednjega.Spoznanje, da razodetje prihaja od Boga, pa nikoli ne doseže
tiste stopnje gotovosti, do katere se lahko dokopljemo z lastnim
spoznanjem, se pravi s primerjavo naših lastnih predstav dveh pravih
kotov in treh kotov v trikotniku. Z Lockovimi besedami:
Spoznanje, da je to razodetje najprej prišlo od Boga, ne more biti nikoli
tako gotovo, kot je spoznanje, ki ga nudi jasna in razločna zaznava ujemanja
oziroma neujemanja med našimi lastnimi predstavami."
Pri stvareh te vrste torej ni prav nobene potrebe po razodetju, ker
nas je Bog oskrbel »z naravnimi in bolj zanesljivimi sredstvi, s katerimi
8.	Locke, An Essay concerning Human Understanding, str. 423.
9.	Evklid, The Thirteen Books of Euclid's Elements, prev Thomas L. Heath, (New York:
Dover, 1956), vol. 1, str. 316.
10 Locke, An Essay concerning Human Understanding, str. 420.
11. Ibid., str. 418-419.
117
se lahko dokopljemo do spoznanja o njih«.'^ Drugače paje seveda pri
stvareh, ki so nad razumom, se pravi pri stvareh, katerih resničnost je v
celoti odvisna od spoznanja, da jih je razodel prav Bog.
Daje lahko v Lockovih očeh sámo spoznanje, da neka trditev prihaja
od Boga, že zadostno poroštvo za njeno resničnost, je jasno, zakaj Bog
»ne more ne varati ne biti prevaran«.'^ Zato je, razumljivo, »vse, kar je
razodel Bog, gotovo resnično; o tem nikakor ni mogoče dvomiti«.
Če razum po Locku ne more presojati o tem, ali je razodeta trditev
resnična, pa lahko presoja o tem, ali je samo razodetje pristno ali ne:
whether it be a divine revelation or no, reason must judge}^
Presoji, alije razodetje pristno ali ne, se verski gorečneži skušajo
izogniti s strategemom, ki spet ni nič drugega kot zgolj »zmotno skle-
panje v krogu«. V njihovih očeh je namreč neka trditev razodeta zato,
ker ji trdno verjamejo, trdno pa ji verjamejo zato, ker je razodeta: it is
a revelation, because they firmly believe it; and they believe it, be-
cause it is a revelation.^^ Z drugimi besedami, verski zanesenjaki
resničnost razodete trditve utemeljujejo z »notranjim prepričanjem«,
da jim jo je razodel Bog, dejstvo, da jim jo je razodel prav Bog, pa
spet z »notranjim prepričanjem«, daje resnična. Če pa verjamejo, da
je resnična prav zato, ker je razodeta, in če obenem za to, daje razodeta,
nimajo nobenih drugih razlogov, razen tega, da so - brez kakršnihkoli
drugih razlogov - trdno prepričani, da je resnična, »potem to, da je
razodeta, verjamejo samo zato, ker trdno verjamejo, daje razodeta«,''
pravi Locke.
Podoben krožni sklep, kot ga Locke očita verskim zanesenjakom
oziroma gorečnežem, zagreši tudi sam: če bi ga namreč trdno privih, bi
12.	Ibid., str. 418.
13.	Ibid., str. 436.
14.	Ibid., str. 425.
15.	Ibid.
16.	Ibid., str. 436.
17.	Ibid., str. 437.
118
nam bržkone moral priznati, da to, daje neka trditev razodeta, tudi sam
verjame samo zato, ker trdno verjame, daje razodeta. Poglejmo, kako
po Locku o pristnosti razodetja presojamo z razumom. Najbolj zanes-
ljivo vodilo pri presojanju pristnosti razodetja so »zunanja« oziroma
»izredna znamenja«,'® ki navadno spremljajo božje razodetje, z eno
besedo, čudeži. Tako denimo Mojzesa, ki glasu, ki prihaja iz gorečega
grma, ne verjame na besedo, v prepričanju, da je bil dsd, ki se mu je
prikazal in mu naročil, naj svoje ljudstvo popelje iz Egipta, res Jahve,
utrdi šele cela vrsta izrednih znamenj oziroma čudežev. Celo sam Bog
je prepričan, da bodo tudi Izraelove sinove, ki Mojzesovim besedam:
»'Jaz sem' me je poslal k vam«, kajpada ne bodo takoj pripravljeni
verjeti, o verodostojnosti njegovega poslanstva prepričala ista zname-
nja." Kadar pa razodetja ne spremljajo nikakršna izredna znamenja, na
katera bi lahko oprli njegovo pristnost, se lahko razodete trditve
oprimemo samo v primeru, če je v skladu s tem, kar nam narekuje naš
lastni razum, ali v primeru, če je v skladu z razodetjem »v božji pisani
besedi«.^" Prav skladnost razodetja z našim razumom in skladnost z
božjo pisano besedo sta po Locku unerring rules, nezmotljivi merili za
ugotavljanje njegove pristnosti.^' Če pustimo ob strani prvo vodilo, se
pravi čudeže - to vodilo bi namreč lahko veljalo le v primeru, če Princ
teme ob svojem razodetju ne bi mogel uprizoriti podobnih izrednih
znamenj -, ni težko uvideti, kje spodleti drugo »nezmotljivo merilo« za
ugotavljanje tega, ali razodeta trditev res prihaja od Boga. Brž ko bi
Locke poskusil resničnost oziroma pristnost neke razodete trditve uteme-
ljiti z njeno skladnostjo z razodetjem v božji pisani besedi, bi ga morali
vprašati samo tole: od kod njegovo neomajno prepričanje, daje vse, kar
je razodeto v Svetem pismu, res? Od kod neomajno prepričanje, da
Sveto pismo samo prihaja od Boga? Kako ve, da nima opraviti s prevaro
18.	Ibid.. str. 439-440.
19.	Prim. Ex. 4, str. 5-9.
20.	Locke, An Essay concerning Human Understanding, str. 440.
21.	Ibid.
119
Princa teme? Če lije, potem bi se moral prav ob tem vprašati: How do /
know that God is the revealer of this to me?
Aporije razodete religije skuša naravna religija obiti z dokazom, s
katerim dokazuje tako bivanje kot naravo Boga.
Oglej si svet okrog sebe: razmišljaj o njegovi celoti in o vsakem njegovem
delu. Odkril ne boš nič drugega kot velik stroj, ki je dalje razdeljen na
neskončno število manjših strojev, ti pa dopuščajo še nadaljnjo razdelitev
do stopnje, ki ji človeška čutila ne morejo več slediti in jih razložiti. Vsi ti
različni stroji in celo njihovi najmanjši deli, so prilagojeni drug drugemu z
natančnostjo, ki navdušuje vse ljudi, ki so kdaj razmišljali o tem. Presenet-
ljiva prilagoditev sredstev ciljem po vsej naravi je natanko podobna produk-
tom človeških dejavnosti - načrtovanja, misli, modrosti in uma -, čeprav
jih daleč presega. Ker so si učinki podobni, nas to po vseh pravilih analogije
napeljuje na sklepanje, da so si podobni tudi vzroki; in daje Stvarnik narave
do neke mere podoben človeškemu duhu, čeprav ima mnogo večje
sposobnosti, ki so sorazmerne veličini opravljenega dela. S tem argumentom
a posteriori in samo z njim hkrati dokažemo obstoj božanstva in njegovo
podobnost s človeškim duhom in umom. (25).^^
Kot za uro, ki bi jo, denimo, našli na samotnem otoku - za razliko
od kamna, ki je lahko tam že od nekdaj -, ne bomo rekli, da je nastala
sama od sebe, pač pa bomo nemudoma sklepali na veščega, umnega
rokodelca, ki jo je načrtoval in izdelal,^^ tako tudi za univerzum, v kate-
rem se zrcali določen red, »presenetljiva prilagoditev sredstev ciljem«,
ne moremo reči, daje rezultat naključja, »slučajnega srečanja atomov«
ali česa podobnega, pač pa delo umnega Stvarnika, sad njegovega
načrtovanja in razmišljanja, saj podobni učinki dokazujejo podobne
vzroke. Oziroma z besedami nemara najodličnejšega predstavnika na-
ravne religije, Isaaca Newtona: »ta prelepi sistem sonca, planetov in
22.	Številka v oklepaju se nanaša na stran pričujoče izdaje.
23.	S tem zgledom dokaz uvaja William Paley v svoji Natural Theology, or Evidences of
the Existence and Attributes of the Deity collected from the Appearances of Nature iz
leta 1802; za ponatis nekaj uvodnih poglavij tega dela glej The Existence of God, ur.
John Hick (New York: Macmillan, 1964), str. 99-103.
120
kometov lahko izvira samo iz načrtovanja in gospostva nekega umnega
in vsemogočnega Bitja«.^''
Analogija s človekom in njegovimi proizvodi je kajpada neizogibna,
saj se do stalne zveze med Bogom in svetom pač ne moremo dokopati:
za kaj takega bi namreč potrebovali experience of the origin of worlds,
izkušnjo o izvoru svetov (32) - »si kdaj na lastne oči videl, kako nasta-
jajo svetovi?« (34), sprašuje v Dialogih o naravni religiji Filon svojega
sogovornika, Kleanta.
Ni težko uvided, zakaj je naravna religija v prvi vrsd religija filozofov
in znanstvenikov: bolj ko namreč naravoslovne znanosti napredujejo,
bolj postaja red v univerzumu očiten. Dejstvo, da je razcvet naravne
religije zavezan razvoju naravoslovnih znanosti, Hume ponazori s pri-
merom Galenovega neverovanja oziroma brezboštva in njegovega
naknadnega spreobrnjenja. Po Humu namreč razlog Galenovega spre-
obrnjenja predstavljajo prav njegova odkritja v anatomiji človeškega
telesa. Neverujoči Galen je namreč v človeškem telesu odkril in opisal
nekaj več kot šeststo različnih mišic. Ob tem njegovemu pozornemu
očesu ni ušlo dejstvo, daje morala narava za to, da bi dosegla nameravani
cilj, pri vsaki izmed le-teh upoštevati in med sabo uskladiti vsaj deset
različnih okoliščin - pravilno obliko, ustrezno velikost, skrčljivost,
prožnost itn. -, tako da že samo mišičevje zrcali več kot šeststo zasno-
vanih in uresničenih namenov. Bolj ko torej v anatomiji napredujemo,
več odkrivamo prizorov tovrstne umetelnosti in modrosti. Sorazmerno
s številom in zapletenostjo delov človeškega telesa, ki so tako vešče,
tako umetelno usklajeni med sabo, raste tudi naša osuplost. Če se Gale-
novo neverovanje v času, ko so bile naravoslovne znanosti še v povojih,
ni moglo upreti tem v oči bijočim, osupljivim znamenjem modrosti -
24. Isaac Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, prev. A. Motte in F.
Cajori (Berkeley in Los Angeles: University of California Press, 1962), str. 543. Več o
tem René Dugas, »The God of Newton«, v: Mechanics in the Seventeenth Century
(Neuchêtel: Editions du Griffon, 1958), str. 420-427 in François Regnault, »0 dveh
Bogovih«, v: Gospostvo, vzgoja, analiza (Ljubljana: DDU Univerzum. 1983), str.
174-183.
121
kako trdovraten mora biti šele tisti filozof, ki lahko dandanes dvomi o
najvišjem umu, pravi Filon (102).
Smoter, namen, načrt dobesedno bije v oči od vsepovsod, z vseh
strani in enostavno ne more uiti še tako nepozomemu, še tako nespamet-
nemu mislecu, zakaj nihče ne more biti tako zelo zagledan v absurdne
sisteme, da bi ga ves čas zavračal (101). Podobno misel srečamo že v
Humovem mladostnem deluA Treatise of Human Nature, kjer beremo,
da the order of the universe proves an omnipotent mind,^ red univerzuma
dokazuje vsemogočnega duha, in kasneje v The Natural History of Reli-
gion, kjer beremo, da the whole frame of nature bespeaks an intelligent
author, celotni ustroj narave razodeva umnega stvarnika, in no rational
enquirer can, after serious reflexion, suspend his belief a moment with
regard to the primary principles of genuine Theism and Religion,^ noben
razumen raziskovalec ne more po resnem preudarku niti za en sam
trenutek opustiti svojega verovanja v prvotne principe pristnega teizma
in religije.
Da narava ničesar ne dela zaman, je po Humu maksima, ki jo postav-
ljajo in priznavajo prav vse filozofske šole, to pa že »samo na podlagi
razmišljanja o stvaritvah narave brez religioznega smotra«. (101) In kako
ta maksima fungirá v naravoslovnih znanostih?
Na podlagi prepričanja o njeni resnici, anatom, ki je opazil nov organ ali
žilo, ne bo zadovoljen, dokler ne bo tudi odkril, čemu služi. V temelju Koper-
nikovega sistema je maksima, da narava deluje po najbolj preprostih meto-
dah in išče najbolj primerna sredstva za svoje cilje-, in astronomi s tem
pogosto nehote postavljajo strog temelj za pobožnost in religijo. Isto lahko
opazimo na drugih področjih filozofije: in tako skoraj vse znanosti nehote
vodijo k priznavanju prvega umnega stvarnika; in pri tem je njihova avtori-
teta pogosto toliko večja, kolikor manj odkrito izražajo ta namen (101-102).
25.	Hume, A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press,
1989), str. 633.
26.	Hume, The Natural History of Religion, ur A. W. Colver (Oxford: Clarendon Press,
1976), str. 25.
122
Hume \ Raziskovanju človeškega razuma v poglavju z naslovom 'O
posebni previdnosti in o prihodnjem življenju' pravi:
Če poznamo vzrok samo po učinku, mu nikoli ne smemo pripisovati
lastnosti, ki so drugačne od onih, ki so potrebne za ustvarjanje učinka."
Prav vzrok reda v univerzumu, se pravi Bog, je tisti vzrok, ki nam je
znan »samo po učinku«. Kaj to pomeni za naše sklepanje s sveta na
Boga, se pravi za sklepanje, ki se opira na analogijo s človekom in
njegovimi proizvodi? Če denimo za neko stvar ugotovimo, da predstavlja
delo človeških rok, rezultat človeškega načrtovanja in razmišljanja,
smemo od tod kajpada sklepati tudi na druge človeške lastnosti, se pravi
na tiste lastnosd, ki jih ta stvar sama ne kaže - kar nam med drugim
omogoča tudi to, da »vračajoč se od vzroka oblikujemo nove sklepe, ki
zadevajo učinek« itn. -, to pa enostavno zato, ker smo »tudi sicer sezna-
njeni z naravo tega živega bitja«.^® Človek je pač bitje, ki ga - za razhko
od Boga - »poznamo iz izkustva«,^' pravi Hume. Povsem drugače bi
bilo seveda, če bi človeka poznali »samo na podlagi enega samega
njegovega dela ali proizvoda«^": v tem primeru bi namreč smeli sklepati
samo na tiste lastnosti, ki se kažejo v tem proizvodu.
Natanko takšna omejitev velja za sklepanje s sveta na Boga, zakaj
Bog nam je znan
samo po svojih stvaritvah in je edinstveno bitje v vesolju, ki ne pripada
nobeni vrsti ali rodu, pri katerem bi na podlagi izkušenih atributov ali
27.	Hume, Raziskovanje človeškega razuma, prev. Zdenka in Frane Jerman (Ljubljana:
Slovenska matica, 1974), str. 181. Naslov tega poglavja seje v prvi izdaji iz leta 1748
glasil "Of the practical consequences of Natural Religion'; prim. Hume, An Enquiry
concerning Human Understanding, ur. Torn L. Beauchamp (Oxford: Oxford University
Press, 1999), str. 254; prim, tudi Antony Flew, Hume's Philosophy of Belief: A Study of
his First Inquiry (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), str. 217.
28.	Ibid., str. 188.
29.	Ibid.
30.	Ibid.
123
lastnosti po analogiji lahko sklepali na druge njegove atribute ali last-
nosti.^'
Če torej univerzum zrcali modrost in dobroto, smemo sklepati, da
tudi Boga odlikujeta modrost in dobrota. Če univerzum zrcali neko
posebno stopnjo teh popolnosti, smemo sklepati, da tudi Boga odlikuje
ta posebna stopnja popolnosti. »Toda nadaljnjih atributov ali nadaljnjih
stopenj teh atributov nam ni dovoljeno izvajati ali predpostavljati po
nikakršnih pravilih pravilnega sklepanja«.^^
Prav to je torišče Humovega kritičnega pretresa naravne teologije v
Dialogih o naravni religiji: naravna teologija sicer sama zase trdi, da
vzrok, Boga, pozna »samo po učinku«, se pravi po redu v univerzumu,
vendar pa mu obenem pripisuje »atribute, ki so drugačni od onih, ki so
potrebni za ustvarjanje učinka«, se pravi »atribute, kijih v pričujočem
svetu ne moremo odkriti«." Naravna teologija torej o Bogu ve več, kot
pa bi bila, kot izkustveni teizem, upravičena vedeti, več, kot bi ji dopuščal
dokaz, na katerega se sklicuje.
Da dokaz, na katerega se sklicuje naravna teologija, nikakor ni tisti
klobuk, iz katerega bi lahko potegnili Abrahamovega, Izakovega, Jako-
bovega Boga, kot nekje pravi Antony Flew,^ je nemara najbolj razvidno
prav ob Humovi skeptični dekonstrukciji moralnih atributov Boga: prav
moralni atributi so namreč tista presežna vednost naravne teologije, tisti
nadaljnji atributi vzroka, »kijih učinek ne kaže«,^' tisti atributi, kijih iz
učinka, se pravi iz sveta, ki je »tako poln zla«, ni mogoče izpeljati,
»razen če pokličemo na pomoč pretiravanje in laskanje, da bi nadomestili
pomanjkanje dokazov in sklepanj«.^® Ob tem naravna teologija zagreši
31.	Ibid., str. 188-189.
32.	Ibid., str. 189.
33.	Ibid., str. 183.
34.	Antony Flew, David Hume: Philosopher of Moral Science (Oxford: Basil Blackwell,
1986), str. 64.
35.	Hume. Raziskovanje človeškega razuma, str 184.
36.	Ibid., str 182.
124
isto napako, kot jo po Humovem prepričanju zagrešijo tako imenovani
»moralni dokazi« za nesmrtnost duše, se pravi dokazi, ki so izpeljani iz
božje pravičnosd: le-d namreč temeljijo na »predpostavki, da Boga odli-
kujejo atributi, ki so drugačni od tistih, ki jih je uporabil v tem univer-
zumu, edinem, ki ga poznamo. Od kod sploh izpeljujemo obstoj teh
atributov?«" Če Boga, do katerega se lahko dokopljemo s pomočjo
dokaza, na katerega se sklicuje naravna teologija, nemara res odlikujejo
naravni atributi, pa je po Humovem prepričanju brez kakršnihkoli
moralnih atributov.
Povzemimo najprej Humov prikaz zla v Dialogih o naravni religiji.
Svet je preklet in umazan. Med vsemi živimi bitji divja - ali pa se vsaj
razvnema - nenehen boj. Nuja, lakota in pomanjkanje je dsto, kar
spodbuja pogumne in močne; bojazen, strah in groza pa dsto, kar
vznemirja šibke in slabotne. Že prvi vstop v življenje novorojenčka in
njegove pomilovanja vredne starše navda s tesnobo. Šibkost, nesposob-
nost, gorje spremlja vsako stopnjo tega življenja, ki se bo praviloma
končalo v agoniji in grozi (79).
Vided je celo, da skuša narava z nekaterimi svojimi prijemi vsem
živim bitjem čimbolj zagreniti življenje. Po eni strani močnejši ves čas
prežijo na šibkejše in jih držijo v nenehnem strahu, po drugi pa tudi
šibkejši pogosto prežijo na močnejše in jim povzročajo najrazličnejše
nevšečnosti. Kot zgled šibkejših, ki trpinčijo močnejše, Hume navaja
insekte, ki živim bitjem, večjim od sebe, povzročajo boleče pike. Toda
nid nadležni insekti sami niso na varnem pred podobnimi nevšečnostmi:
obstajajo namreč še manjši insekti, ki pikajo njih (79).
Z eno besedo, nihče v univerzumu nima miru pred nikomer. Vsako
živo bitje z vseh strani, »spredaj in zadaj, zgoraj in spodaj« obdajajo
številni sovražniki, ki ga ves čas tфinčijo in si na vso moč prizadevajo,
da bi mu zagrenili življenje (79).
37. Hume, »Of the Immortahty of the Soul«, v: Essays Moral, Political, and Literary, ur.
Eugene F. Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985), str. 592.
125
v tej črnogledi podobi niti ljudje nismo nobena izjema, čeprav bi se
nemara zdelo tako, saj smo z združenimi močmi zmožni obvladovati,
krotiti divje zveri, katerih žrtev bi sicer postali. Ljudje z združenimi
močmi sicer res lahko obvladamo vse svoje í/ejanífe sovražnike in zago-
spodarimo nad živalskim svetom, toda veliko hujši od dejanskih so naši
namišljeni sovražniki, tj. demoni naše domišljije, ki nas preganjajo in
navdajajo s praznovemimi strahovi ter nam tako zagrenijo vse radosti v
življenju. Tako si, denimo, v lastnem praznoverju domišljamo, da je
naše lastno ugodje v očeh demonov domišljije zločin, sen nas navadno
navdaja s strahom, saj v svojih nočnih vizijah vidimo napoved prihodnjih
nesreč, smrt, se pravi »zatočišče pred vsem drugim zlom«, pa v nas
vzbuja grozo. »Volk ni za plašno čredo ovčic večja nadloga, kot je
praznoverje za prestrašene duše klavrnih smrtnikov« (79).'*
Prav sama družba, s pomočjo katere krotimo, premagujemo divje
zveri, naše naravne sovražnike, poraja vedno nove sovražnike - man is
the greatest enemy of man, največji človekov sovražnik je prav človek
sam, pravi Hume. In kako ljudje tфinčimo drug drugega? Z zatiranjem,
krivicami, zaničevanjem, sramotitvijo, nasiljem, upornostjo, sovraštvom,
klevetanjem, zahrbtnostjo, sleparstvom itn. Z naštetimi prijemi ljudje
tako zelo tфinčimo drug drugega, da bi družbo, ki smo jo osnovali,
prav gotovo že zdavnaj razpustili, če nas vanjo ne bi silil strah pred še
večjim zlom, gorjem, ki bi prežalo na vsakogar izmed nas, če bi ubrali
vsak svojo pot (79-80).
To pa še ni vse. Vse zlo namreč ne prihaja samo od zunaj, se pravi
od živali, soljudi in naravnih elementov; vse dosedaj našteto ni še nič v
primerjavi z nadlogami, ki nastanejo v nas samih, v naši notranjosti, s
tegobami, ki torej pestijo naše telo in duha. Tako lahko naše telo pestijo
žolčni kamni, rane na želodcu, črevesni krči, hiranje, kuga itn., našega
duha pa blaznost, potrtost, mesečnost, obžalovanje, osramočenost.
38. Prim. Hume, »Of Suicide«, v: Essays Moral, Political, and Literary, str. 577-89; slov.
prevod »O samomoru«, v: Problemi-Razprave, 1-2 (1990): str. 203-211.
126
tesnoba, bes, razočaranje, zaskrbljenost, strah, bojazen, malodušnost,
obup itn. (80).
Z eno besedo, vse dobrine tega sveta skupaj ne morejo osrečiti
človeka, vsa zla tega sveta pa bi človeka zares napravila nesrečnega. Še
več, eno samo zlo - in kdo je lahko brez vseh? - ali pa celo izostanek
ene same dobrine - in kdo lahko poseduje vse? - pogosto zadošča za to,
da življenje postane nevredno življenja, pravi Hume.
Če bi na ta svet z neba padlo kako zunajzemeljsko bitje, bi mu lahko
kot zgled zla pokazali bolnišnico, polno bolnikov, ječo, polno hudodelcev
in dolžnikov, bojišče, posejano s trupli, ladjevje, potopljeno na dnu morja,
ljudstvo, ki gineva pod tiranijo, lakoto ali kužnimi boleznimi. Če pa bi
mu hoteli pokazati svetlo, veselo plat življenja - kam naj ga peljemo?
Na ples, v opero, na dvor? Pomishl bo, da mu le razkazujemo bedo,
žalost in gorje v vsej njihovi raznovrstnosti (81).
Temeljni paradoks človeškega življenja je v tem, da se vsi prav dobro
zavedamo dejstva, da nas ta zla pestijo in da nam priskutijo življenje -
vendar pa si življenja praviloma ne drznemo vzed in s tem napravid
konec našemu neskončnemu 1ф1јепји. Na osovraženo življenje nas nam-
reč priklepa secret chain, skrivna veriga (81 ), ki je v tem: not satisfied
with life, afraid of death, z življenjem smo nezadovoljni, smrti pa nas je
strah. Razlog za to, da v življenju kljub vsemu vztrajamo, je potemtakem
strah pred smrtjo in ne nekaj, kar bi nas na samem življenju privlačilo
do te mere, da bi se ga oklepali.^'
Kogarkoli bi vprašali, če bi si želel zadnjih deset, dvajset let svojega
življenja prežived še enkrat, bi nam gotovo odvmil, da ne, da pa bo
naslednjih deset, dvajset let že bolje. Človeška nesreča je pač tolikšna,
da prenese celo prodslovja, saj se v enem trenutku pritožujemo nadkratko-
stjo življenja, takoj zatem pa nad njegovo ničevostjo in bridkostjo (82).
39. Prim. Montaigne, Apologie de Raimond Sebond, v: Essais, II, 12 (Pariz: Gamier-
Flammarion, 1979), str. 163: c'est la crainte de mourir, non pas le désir de vivre, qui
tient le fol attaché au corps-, strah pred smrtjo, in ne želja po življenju, je tisto, kar
nespametneža priklepa na telo.
127
Po temfrightful catalogue of woes, strašnem seznamu gorja se Filon
loti skeptične dekonstrukcije moralnih atributov Boga. Kleant je nam-
reč še vedno prepričan, da Boga odlikujejo moralni atributi, se pravi
neskončna dobrohotnost, pravičnost, usmiljenje in poštenost, ki so
seveda jedro religije.
Kako je po vsem tem sploh še mogoče vztrajati pri moralnih atributih
Boga? Kako je mogoče trditi, da so ti atributi podobni ustreznim
človeškim vrlinam? S Filonovimi besedami:
In alije mogoče, Kleant,... da po vseh teh razmišljanjih in številnih drugih,
ki bi jih bilo moč navesti, še vedno vztrajaš v svojem antropomorfizmu in
trdiš, da imajo moralni atributi božanstva, se pravi njegova pravičnost,
dobrohotnost, usmiljenje in poštenost isto naravo kot človekove vrline?
Božja moč je po našem mnenju neskončna; karkoli hoče, je uresničeno;
toda niti človek niti kakšno drugo živo bitje ni srečno: torej bog noče njihove
sreče. Njegova modrost je neskončna: pri izbiranju sredstev za doseganje
kateregakoli cilja se nikoli ne zmoti, toda tok narave ne nagiba k človeški
ali živalski sreči. Tok narave torej ni bil ustvarjen za ta namen (83).
Sklepa, da si Bog ne želi naše sreče in da toka narave ni ustvaril z
namenom, da bi le-ta nagibal k naši sreči, sta po Filonovem prepričanju
tako zanesljiva in nezmotljiva, da v celotnem polju človekovega spo-
znanja »ni bolj zanesljivih in nezmotljivih«. Očitno torej ni moč vztrajati
pri antropomorfizmu in trditi, da sta božja dobrohotnost in milost podobni
človeški dobrohotnosti in milosti (83).
Obstoj zla v svetuje dejstvo, kije povsem nezdružljivo z božjo dobro-
hotnostjo in vsemogočnostjo: če namreč zlo v svetu obstaja, ima Bog
lahko ali enega ali drugega od obeh naštetih atributov, nikakor pa ne
more imeti obeh hkrati. Ob tem Filon sklepa takole: Je Bog voljan pre-
prečiti zlo, a nezmožen? Potem je pač brez moči. Je zmožen, pa ni voljan?
Potem je zlohoten. Je tako zmožen kot voljan? Od kod potem zlo? (83)
Popolnejši Epikurov obrazec (pri slednjem se namreč po lastnih bese-
dah navdihuje Filon), se pravi obrazec, ki ob naštetih treh možnostih -
Bog ali hoče preprečiti zlo, pa ne more, ah more, pa noče, ali pa hoče in
128
more - upošteva še četrto, da namreč Bog noče in ne more preprečiti
zla in je potemtakem brez obeh atributov, cidra Bayle: »Če hoče, pa ne
more, je brez moči, kar ne more veljati za Boga. Če more, pa noče, je
nevoščljiv, kar ni nič manj tuje Bogu. Če noče in ne more, je nevoščljiv
in brez moči in potemtakem ni Bog. Če pa hoče in more, kar edino se
sklada z Bogom, od kod potem zlo?«**" Soočen z zlom, je Bog ali dobro-
hoten slabič ali zlohoten, nevoščljiv vsemogočnež ali pa zlohoten,
nevoščljiv slabič - Bog, ki bi bil dobrohoten in vsemogočen obenem,
zla v univerzumu prav gotovo ne bi dopustil.
Ker je tisd trenutek, ko bi Filonu uspelo dokazati, da je človeštvo
dejansko nesrečno in sprijeno, »konec vsakršne religije« - »čemu sploh
dokazovati naravne atribute božanstva, ko pa so moralni še vedno
dvomljivi in negotovi?«, se zgroženo sprašuje Kleant-, je edino, kar še
lahko storimo, da bi ubranili božjo dobrohotnost, to, da absolutno
zanikamo človekovo bedo in zlobnost in rečemo, da so Filonove be-
sede močno pretirane, njegova klavrna podoba sveta izmišljena in
njegovi sklepi v nasprotju z izkustvom: zdravje je v svetu vendar bolj
pogostno kot bolezen, ugodje bolj pogostno kot bolečina, sreča bolj
pogostna kot beda, eno samo tegobo, ki nas pesti, pa navadno nasledi
sto užitkov itn. (85).
Da s tem strategemom ne bi dosegli popolnoma ničesar, je jasno.
Prvič. Čeprav bi bilo res, da je bolečina manj pogostna od ugodja, je
vendarle neprimerno bolj silovita in trdovratna: ena sama ura bolečine,
denimo zobobola, navadno zasenči dan, teden in celo mesec naših vsak-
danjih omlednih radosti, je prepričan Filon. Obenem je videti, da je
razlika med ugodjem in bolečino tudi v tem, da ugodje zelo poredko
doseže svoj vrhunec, če pa ga že doseže, ta traja le kratek čas, takoj
nato pa se porazgubi in razblini v utrujenost in nelagodnost, po drugi
strani pa bolečina kar preveč pogosto doseže svoj neznosni, nevzdržni
vrhunec in se sprevrže v peklenske muke. Če ugodje sčasoma pojema.
40. Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, prev. Richard H. Popkin (Indianapolis:
Hacke«. 1991), str. 169.
129
pa se bolečina navadno le še stopnjuje. Stopnjuje se lahko celo do te
mere, da bi nam v primeru, če njenega vzroka ne bi mogli odpraviti,
preostal en sam prijem, namreč prijem, ki »je edina odrešitev vsega
zla«, z eno besedo, samomor. Ker pa nas vsled naše natural folly, naravne
neumnosti sama misel na smrt navdaja s še večjo grozo in bomo
potemtakem - vpeti v »skrivno verigo«, se pravi nezadovoljni z življe-
njem, a v strahu pred smrtjo - vztrajali pri življenju, lahko to samo še
prispeva k naši agoniji (86). Drugič. Čeprav bi sreča v tem življenju res
presegala bedo, ugodje bolečino in zdravje bolezen, česar sicer nikoli
ne bi mogli zadovoljivo dokazati, pa zgolj presežek sreče nad bedo,
ugodja nad bolečino, zdravja nad boleznijo nikakor ni tisto, kar
pričakujemo od »neskončne moči, neskončne modrosd in neskončne
dobrote« (86). Od neskončne moči, modrosd in dobrote bi pač pričako-
vali še kaj več.
Prej bi se potemtakem morali vprašati takole:
Zakaj je sploh na svetu beda? Gotovo ne po naključju. Torej ima svoj vzrok.
Izhaja iz božje namere? Toda bog je popolnoma dobrohoten. Je v nasprotju
z njegovo namero? Bog je vendar vsemogočen (86).
Očitno je, da moralni atributi, ki domnevno odlikujejo Boga, ne
morejo imed veliko skupnega z ustreznimi človeškimi vrlinami in bi jih
zato le težko presojali z našimi utečenimi merili. Še vedno sicer moramo
dopustiti možnost - ni je namreč mogoče absolutno zanikati -, da bi
bilo moč bolečine, 1ф1јепје, gorje itn. na nek neznan način uskladid z
božjo neskončno močjo in dobroto, toda zgolj možna kompatibilnost je
v polju naravne teologije, kjer se je do moralnih atributov treba šele
dokopati, to pa prav na osnovi pojavov v svetu in samo na osnovi teh
pojavov (86), pač premalo.
Dokazovanje obstoja moralnih atributov Boga na osnovi pojavov v
svetu paje že vnaprej obsojeno na neuspeh. Prvič. Kako se nam namreč
kažejo pojavi? Videti so skrajno neubrani, na njih je nekaj, kar deluje
moteče, nekaj, kar nikakor ne more zrcalid čiste, enoznačne in neomejene
130
dobrote. Po eni strani je očitno, da Bog ni ustvaril nikakršnega meha-
nizma, ki bi bil namenjen izključno proizvajanju čistega užitka, neska-
ljenega zadovoljstva itn.: videti je namreč, da ni nikakršne zadovoljitve
oziroma utešitve, kije ne bi spremljalo kakšno pomanjkanje ah potreba;
po drugi strani parackingpains, strahovite bolečine ne spremljajo samo
smrtno nevarnih poškodb, pač pa tudi življenjsko povsem nenevarne
žolčne kamne, protin, migreno, zobobol, revmatizem itn., kjer so povsem
neupravičene in potemtakem odveč (83). Na osnovi tako zelo neubranih
pojavov pač ne bi bilo mogoče dokazati obstojармге, čistih in unmixed,
nemešanih moralnih atributov. Nasprotno, za božjo dobroto se celo zdi,
da ni povsem brez primesi nečesa, kar z njo ni združljivo - mar strahovite
bolečine ob zobobolu, ki se zdijo povsem nepotrebne, ne zrcalijo vsaj
kanca zlobe? Drugič. Četudi bi bili ti pojavi povsem ubrani in bi torej
zrcalili »čiste« in »nemešane« moralne atribute, pa z njimi - ker so
sami pač končni - nikoli ne bi mogli dokazati neskončnih moralnih
atributov (87).
Če univerzum v mnogih ozirih zrcali lepoto in skladnost smotmostnih
vzrokov, če je torej na osnovi tega moč sklepati na božje naravne atribute,
se pravi na njegovo umnost in smotrnost, pa »ni nobenega vidika člove-
kovega življenja,... iz katerega bi bilo mogoče brez največje nasilnosti
izpeljati moralne atribute ali spoznati tisto neskončno dobrohotnost, ki
je združena z neskončno močjo in neskončno modrostjo, ki jo moramo
odkriti edinole z očmi vere« (87).
Precep, v katerem se ta trenutek nahajamo, je v tem: če opustimo ali
human analogy, sleherno podobnost med Bogom in človekom - v kar
nas sili gornji premislek -, opustimo tudi vso religijo in zgubimo vsako
predstavo o velikem predmetu našega čaščenja; če pa podobnost med
Bogom in človekom ohranimo, zla v univerzumu najbrž nikoh ne bomo
mogli uskladiti z božjimi neskončnimi atributi, še manj pa bi lahko na
osnovi zla dokazali njihov obstoj.
Edino, kar torej še lahko storimo za to, da bi podobnost med Bogom
in človekom vendarle ohranili, za to, da se nam ne bi bilo treba odpovedati
131
religiji, je to, da zlo v univerzumu poskusimo uskladiti z Bogom tako,
da žrtvujemo sámo neskončnost njegovih atributov - prav ta je bila
namreč dsta, ki je povzročala vse doslej naštete nevšečnosd.
Ta ustopek Kleant uvede z besedami, češ da se mu zdi, da adjektiv
»neskončen« bolj diši po hvalnici kakor po filozofiji in da bi se nemara
lahko zadovoljili »z bolj natančnimi in zmernimi izrazi«, kot so
»čudovit«, »odličen«, »nadvse velik«, »moder« in »svet« (89).
Kaj dosežemo s tem, ko žrtvujemo neskončnost božjih atributov?
Po Kleantovem prepričanju nič manj in nič več kot tole: če predpo-
stavimo, daje stvarnik mrave finitely рефс1, končno popoln - čeprav
v popolnosti še vedno prekaša človeštvo -, lahko zadovoljivo razložimo
obstoj naravnega in moralnega zla (89).
Zdaj bi bilo torej ekonomijo zla v univerzumu mogoče razčlenid
takole: res je, v univerzumu je mnogo zla, vendar paje to zlo neprimerno
manjše od dstega, ki bi nastopilo, če tega prvega zla sploh ne bi bilo; z
drugimi besedami, manjše zlo je bilo izbrano zato, da bi nam bilo
prihranjeno neko večje zlo; še drugače, da bi Bog dosegel cilj, ki si ga
je zastavil, se pravi ustvaril svet, je moral nevšečnosti, brez katerih očitno
ne gre, pač tvegati in vzed nase.
Svet, tak, kakršen je, se pravi poln zla, bi bil torej prav lahko delo
neke benevolence, regulated by wisdom and limited by necessity, dobro-
hotnosti, ki jo usmerja modrost in omejuje nujnost (89). Zlo torej v
svetu ne obstaja zato, ker bi ga bil Bog hotel, pač pa zato, ker se mu ob
stvarjenju enostavno ni mogel izogniti. Bog je potemtakem vreden na-
šega čaščenja, saj je bil njegov namen dober in moder, uresničenje tega
namena pa šepa samo zato, ker ga je omejevala nujnost. (Prijem, po
katerem zlo ni nekaj, kar bi bil Bog hotel, pač pa nekaj, čemur se ni
mogel izogniti, v teodiceji nikakor ni nov - spomnimo se samo Leibni-
zove teorije zla.)
Toda alije zlo v univerzumu res nujno? Poglejmo. Skupaj s Filonom
si najprej zamislimo, da je naš univerzum obiskalo neko zunajzemelj-
sko bitje z zelo omejenim umom - se pravi z umom, ki ni nepodoben
132
človeškemu -, ki o našem univerzumu ne ve ničesar. Denimo, da smo
mu še pred tem tako ali drugače dopovedali, da naš univerzum predstavlja
delo »zelo dobrega, modrega in mogočnega bitja, ki pa je obenem
končno« (90).
To bitje bi si vnaprej prav gotovo ustvarilo neko popolnoma drugačno
predstavo o svetu - na osnovi atributov vzroka si nikoli ne bi moglo
predstavljati, daje lahko učinek tako poln zla. Ko bi torej E.T., vesoljček,
obiskal naš svet, bi bil nad njegovo klavrno podobo najbrž hudo
razočaran. Vendar pa od prepričanja, da gre za delo »vzvišenega in dobro-
hotnega bitja«, ne bi bil takoj pripravljen odstopiti, zlasti še, če smo bili
ob našem opisu vzroka in njegovih atributov dovolj prepričljivi. Ker bi
se zavedal svoje slepote in nevednosti, bi najbrž moral dopustiti možnost,
da bi bilo obstoj zla v svetu na nek način, ki uhaja njegovemu razume-
vanju, vendarle mogoče uskladiti z božjo močjo in dobroto. Nasprotno
pa mi, ki o obstoju dobrohotnega in mogočnega bitja nismo prepričani
vnaprej, pač pa se moramo do tovrstnega prepričanja na osnovi videza
stvari šele dokopati, nimamo prav nobenega razloga za sklep, da vrhovno
moč odlikuje kakršnakoli dobrota.
Razlika med vesoljčkom in zemljanom zrcali razliko med pristašem
razodete in pristašem naravne religije: medtem ko si prvi beli glavo s
consistency, se pravi s skladnostjo med vzrokom, ki ga domnevno odli-
kujejo atributi dobrote, modrosti in moči, in njegovim učinkom, ki je
poln zla, pa si drugi beli glavo z inference, se pravi s sklepom, da vzrok
tega učinka, kije poln zla, odlikujejo prav ti atributi.Kar Hume zanika,
ni morebitna skladnost, pač pa prav sklep: the consistency is not abso-
lutely denied, only the inference, skladnost ni absolutno zanikana, zani-
kano je zgolj sklepanje (91). Kakršnakoli je že skladnost med svetom in
vnaprejšnjo predstavo o zelo dobrem, modrem in mogočnem Bogu -
domneve o skladnosti so zdaj, koje »neskončnost izključena iz božjih
atributov«, še toliko bolj verjetne -, iz sveta, ki je »tako poln zla, gorja
in nereda«, nikoli ne bomo mogli izpeljati obstoja Boga, ki bi ga
odlikovali takšni atributi.
133
Zdi se, da so vsa zla, ki nas pesdjo - ali pa vsaj večina le-teh -, odvisna
od šdrih okoliščin. Čisto možno je, da so vse te okoliščine nujne in neizo-
gibne. Ker namreč onstran vsakdanjega, običajnega življenja ali celo o
samem življenju vemo zelo malo, se lahko z ozirom na ekonomijo uni-
verzuma še tako zelo tvegana domneva izkaže za upravičeno, še tako
zelo sprejemljiva domneva pa za zmotno. Kar torej v tej globoki neved-
nosti preostane človeškemu razumu, je prav skeptična drža do vsakršnih
hipotez, zlasd pa še do dstih, ki jih odlikuje zelo majhna ali nikakršna
stopnja verjetnosti. In trditev, da so vsi vzroki zla in okoliščine, od katerih
je le-to odvisno, nujni in neizogibni, je hipoteza te vrste: v očeh člove-
škega razuma namreč nobena od štirih okoliščin ni videti nujna oziroma
neizogibna (92).
Katere so te štiri okoliščine?
Prvič. Svet je urejen tako, da živa bitja k delovanju - gre seveda za
delovanje ob samoohranitvi - spodbujajo tako bolečine kot ugodja. V
očeh človeškega razuma pa bi v ta namen zadostovalo že samo ugodje -
in sicer ugodje v različnih stopnjah intenzivnosti. Vsa živa bitja bi lahko
ves čas živela v nezmanjšanem ugodju, ko pa bi se pojavila ta ali ona
naravna potreba, denimo lakota, žeja, utrujenost itn., bi lahko namesto
bolečine občutila zgolj to, kako ugodje pojema - samo pojemanje ugodja
in ne bolečina bi bilo potemtakem lahko tisto, kar bi jih spodbudilo k
temu, da se oskrbijo s tistim predmetom, ki je nujno potreben za njihov
obstanek (92). Filon torej predlaga naslednjo na prvi pogled nadvse
razumno in povsem sprejemljivo rešitev: namesto strahovitega zobo-
bola bi kot znamenje, da moramo k zobozdravniku, lahko občutili neko
nežno - še vedno prijetno in nikakor ne neugodno - žgečkanje, zbadanje
ali kaj podobnega. Ker ljudje k ugodju stremimo z enako vnemo, kot se
izogibamo bolečinam, bi bilo življenje najbrž možno tudi brez vsakršnih
bolečin, sklepa Filon. Zakaj potem sploh imamo capacity of pain,
zmožnost zaznavanja bolečine? Če smo lahko eno uro brez bolečin,
zakaj ne bi mogli biti brez njih ves čas? (92) Ker sama zmožnost
zaznavanja bolečine v ekonomiji univerzuma nikakor ni nujna, pač pa.
134
očitno, povsem odveč, in ker zanjo najbrž ni bilo potrebnega nič manj
božjega načrtovanja in preudarjanja kot za vid, sluh ali katerokoli drugo
zmožnost zaznavanja, je problem prav v tem: mar dejstvo, da je bila
kljub temu, daje videti povsem odveč, vendarle vključena v božji načrt,
ne govori o tem, daje ta načrt perverzen in da Bog z njim pač ni mogel
imeti najboljših namenov?
Drugič. Seveda pa sama zmožnost zaznavanja bolečine še ne zado-
šča za dejansko povzročanje bolečine - za to, da bi bolečino tudi dejan-
sko občutili, je namreč potrebna še neka druga okoliščina, namreč
conducting of the world by general laws, vodenje sveta s pomočjo sploš-
nih zakonov (92).
Vodenje sveta izključno s pomočjo splošnih zakonov nikakor ne more
biti nujno za zelo popolno bitje; zelo popolno bitje bi namreč s pomočjo
partikulamih dejanj volje, tj. s posameznimi posegi v svet, prav lahko
preprečevalo vsakokratno zlo, do katerega prihaja zaradi neuklonljivega
delovanja splošnih zakonov, in proizvajalo samo dobro.
Ker tok narave, ki ga v celoti obvladujejo splošni zakoni inje potem-
takem v očeh Boga lawlike, zakonit, v naših očeh razpade na pravilne,
zakonite, nujne pojave in na nepravilne, nezakonite, naključne dogodke,
je jasno, da Bog v verigo lawlike pojavov ne more posegati na enak
način, kot posega v verigo lawless dogodkov.
Človeškim očem namreč noben poseg v verigo lawlike pojavov ne
more ostati prikrit oziroma neopažen, ker bi Bog s tovrstnimi partikular-
nimi dejanji volje v tok narave pač vnesel določen nered. Tako bi, denimo
v nekem pojavu, ki bi v naših očeh odstopal od neuklonljivega toka
narave, takoj uzrli Boga in ga imeli za čudež. Če pa bi bil tok narave
ves čas moten s partikulamimi dejanji volje in če bi se torej čudeži
neprestano ponavljali, potem pri obnašanju v svetu, razumljivo, nihče
ne bi mogel uporabljati svojega razuma.
Da bi se torej ljudje pri obnašanju v svetu lahko zanašali na svoj
razum, bi moral Bog z dodatnimi prijemi, z novimi partikulamimi dejanji
volje doseči, da bi veriga lawlike pojavov v naših očeh ohranila videz
135
pravilnosti, zakonitosti, nujnosti. Kar seveda pomeni, da bi moral čudeže,
se pravi lawless dogodke uprizoriti kot lawlike pojave - tako da bi bilo
v naših očeh vided, kot da seje enostavno moralo zgodid tako, kot seje
zgodilo, in da bi s čudežem imeli opravid šele v primera, če bi se zgodilo
drugače. Ker ljudje v naravi odkrivajo vedno nove zakonitosti, ker je
torej veriga lawlike pojavov vedno daljša, to pač pomeni, da bi se v
skladu s tem tudi delokrog božjega zvijačnega poseganja v svet širil:
bolj ko bi torej ljudje v znanostih napredovali, bolj previden in zvijačen
bi moral biti Bog. Tovrsten Bog razvoja znanosti brez dvoma ne bi
mogel spremljati z nezanimanjem: prav tovrstnemu Bogu bi nemara
lahko veljalo Lacanovo vprašanje, »ali Bog lista po sodobnih matema-
tičnih učbenikih, da bi bil na tekočem«.""
Pri poseganju v verigo lawless dogodkov pa so tovrstne težave
neprimerno manjše ali pa jih sploh ni. Ker gre za dogodke, katerih vzroki
so neznani, spremenljivi, sestavljeni itn., bi bitje, ki bi poznalo secret
springs of the universe, skrivne vzmeti univerzuma, vse te nezgode s
pomočjo partikularnih dejanj volje zlahka obrnilo v prid človeštvu in s
tem osrečilo ves svet, ne da bi se s katerimkoli posegom razkrilo (93).
Kot v oči bijoče zglede izostalih posegov Boga v verigo lawless
dogodkov, kot prijeme, s katerimi bi Bog lahko naključja obrnil v prid
človeštva. Filon navaja tole: nekaj majhnih popravkov v Kaligulovih
možganih v času otroštva bi ga spremenilo v Trajana, en sam val, malo
višji od ostalih, bi pod sabo lahko pokopal Cezarja in njegovo ladjevje
in s tem velik del človeštva osvobodil izpod njegovega jarma itn. (93).
Že majhno število tovrstnih posegov, ki bi bili izpeljani regularly and
wisely, pravilno in modro, bi spremenilo the face of the world, obličje
sveta - obenem pa Bog s temi partikulamimi dejanji volje človeškega
obnašanja ne bi zbegal nič bolj, kot ga bega present economy of things,
sedanja organizacija stvari (93).
41. Jacques Lacan. Štirje temeljni koncepti psihoanalize (Ljubljana: Cankarjeva založba,
1980), str. 301. Prim. 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996. str. 211.
136
Dodajmo Filonovim zgledom naključnih dogodkov, ki bi lahko spre-
menili obličje sveta, še enega, ki Boga z ozirom na drugo izmed štirih
okoliščin, v katerih se v univerzumu poraja zlo, ne postavlja v nič manj
neprijeten položaj, namreč siloviti potres, ki je prizadejal Lizbono
natanko v času, ko Hume že nekaj let snuje svoje Dialoge o naravni
religiji - le-te bo potem predeloval še dobri dve desetletji, zadnje po-
pravke in opombe je namreč vnesel še v letu svoje smrti -, potres, kije
terjal dvajset oziroma trideset tisoč življenj.
Ker gre za dogodek, ki je v naših očeh povsem naključen, za dogo-
dek, katerega vzroki so nam, strogo vzeto, neznani, z eno besedo, za
dogodek, ki ga je z besedami nekega znamenitega »očividca« - »go-
tovo se vleče žveplena žila od Lime do Lizbone«,"^ mogoče utemeljiti
vselej šele naknadno, razlog izostanka partikularnega dejanja volje, s
katerim bi ga bil Bog lahko preprečil, prav gotovo ni mogla biti boja-
zen, da bi s »pravilno in modro izpeljanim« posegom v tok narave
kakorkoli zbegal ljudi: ker ljudje potresa ne pričakujejo, njegovega
izostanka pač ne bi mogli imeti za čudež. Razlog izostanka tovrstnega
partikularnega dejanja volje torej očitno tiči drugje. Ne pozabimo, da
imamo opraviti z Bogom, katerega partikularna dejanja volje so prav
zato, ker je »neskončnost izključena iz božjih atributov« (91 ), omejena
na manjše posege v svet, s katerimi dosega učinke širših razsežnosti:
»en val, malce višji od drugih«, »majhen poseg v možgane Kaligule«
itn. Če torej potresa ne bi mogel preprečiti, ker bi kljubovanje tekton-
skim premikom pač presegalo njegovo končno moč, pa bi brez dvoma
lahko vsaj omilil njegove posledice.
Kako? Enostavno tako, da bi pač poskrbel za to, da v času potresa
nikogar ne bi bilo v mestu. Ker bi ob tem kajpada spet moral ravnati
skrajno previdno in zvijačno, da se s svojim delovanjem ne bi razkril
človeškim očem, v mesto najbrž ne bi poslal sla, ki bi ljudi posvaril
pred bhžajočim se potresom, ker bi le-ti v njem takoj po potresu, se
42. Voltaire, Kandid, prev. Oton Župančič (Ljubljana: Mladinska knjiga, 1966), str. 13.
137
pravi tisti trenutek, ko bi se njegova napoved uresničila, prepoznali pre-
roka oziroma božjega glasnika.
Ker bi se Bog s tovrstnim ravnanjem očitno izdal, bi pač moral posto-
pati drugače. Oprimo se na znamenid opis dogajanja ob potresu, kot ga
v svojem Kandidu slikovito podaja Voltaire, in ga vzemimo zares: le-ta
namreč vsebuje vse elemente, ki bi bili potrebni za neopazen poseg
Boga v svet. Voltaire namreč dogodke uveriži tako, da ni nemogoče, da
bi bila Lizbona prav v trenutku potresa čisto prazna. Neposredno pred
samim potresom se namreč dogaja nekaj takega, kar bi ljudi - če bi bili
o tem seveda obveščeni - prav gotovo zvabilo iz mesta, natančneje, v
mestno luko. Kaj se ta trenutek dogaja v luki? Ker se dogodki vrstijo z
bliskovito naglico, zavrtimo njihov potek nekoliko nazaj. Neposredno
pred samim potresom bi v lizbonski luki, kjer se je prav ta trenutek
razbesnel »najstrašnejši vihar«, morala pristad neka barka, ki pa se še
pred pristankom razkolje na dvoje in potopi, vsi, ki so na krovu, razen
treh, enega mornarja in dveh potnikov, pa utonejo. Še preden pa se je
barka razklala na dvoje in začela potapljati, v luki utone eden izmed
potnikov, anabaptist Jakob, ki je skočil v morje za mornarjem, ki je
pred tem sam zgrmel s krova.
Bog bi torej moral poskrbeti samo za to, da bi se po mestu pravočasno
razvedelo, kaj se dogaja v luki - pa bi najbrž vsi jadmo odhiteli na
pomoč brodolomcem. Takoj zatem pa bi se Lizbona stresla.
Kot v slu, ki bi prvi razširil novico o brodolomu, nihče ne bi prepoznal
božjega glasnika, tako tudi dejstva, da bi bih prav v trenutku, ko bi se
mesto za njihovimi hrbd porušilo do tal, vsi v luki in reševali brodolomce,
nihče ne bi inteфretiral kot čudež, pač pa kvečjemu kot »srečo v nesreči«,
kot »srečno naključje« ali kaj podobnega.
Če bi bil Bog ravnal na ta način, bi bilo vided, da je tvegal neko
manjše zlo z namenom, da bi preprečil neko neprimerno hujše zlo. Z
eno besedo, Jakoba in preostale potnike bi žrtvoval zato, da bi obvaroval
trideset dsoč človeških življenj.
Res je, da bi bilo v tem primeru odsotnost partikulamega dejanja
božje volje moč utemeljid z besedami, da ta poseg vendarle ne bi ostal
138
povsem neopažen: med udeleženci dogajanja je namreč nekdo, ki bi v
takšnem poteku dogodkov bržkone nemudoma prepoznal Boga na delu-
in Bog to ve. Brodolom namreč preživita prav Kandid in »veliki filozof«
Pangloss, ki sta bila z barko namenjena v Lizbono. Ko slednji namero
prvega, da bi tudi sam skočil v morje in rešil Jakoba, ki je reševal
mornarja in ob tem sam utonil, prepreči z besedami, »daje lizbonska
luka ustvarjena prav nalašč zato, da bi v nji utonil ta anabaptist«,''^ to
lahko pomeni samo to, daje že uvidel, daje Bog vihar uprizoril name-
noma - nemara prav zato, da bi pritegnil pozornost meščanov?
Toda Bog bi se lahko brez težav otresel tudi te nevšečnosti: vse, kar
bi moral storiti za to, da bi njegov poseg ostal neopažen, je le to, da bi
žrtvoval tudi Panglossa - to pa natanko v trenutku, ko ta ugotovi, da
Jakob v lizbonski luki ni utonil po naključju, se pravi v trenutku, ko
uvidi, daje vse samo del igre, ki jo pred njihovimi očmi uprizarja Bog.
Ker torej Bog ni žrtvoval Panglossa, bo vprašanje slednjega, izrečeno
po potresu: »kaj bi utegnil biti zadostni povod tej prikazni?«"*^ ostalo
brez odgovora vse dotlej, dokler ne bo uvidel, daje prav on sam tisti, ki
je s tem, da je sprevidel igro, Boga odvrnil od posega v svet - in je
potemtakem »zadostni povod« vsega gorja, ki bi bilo v primeru, če bi
bil tudi sam utonil, bržčas neprimerno manjše.
Tretjič. Zlo, ki bi nastalo ob sovpadu prvih dveh okoliščin, bi bilo še
vedno zanemarljivo majhno, če ne bi bilo še tretje okoliščine, namreč
great frugality, pretirane varčnosti oziroma velike skoposti, s katero so
vsem živim bitjem odmerjene njihove zmožnosti in sposobnosti (93).
Kaj hoče reči s tem Filon? Strogo vzeto, imamo vsi natanko tohko
zmožnosti in sposobnosti, kolikor jih nujno potrebujemo za golo
preživetje - in niti malo več. O tej skrajni skoposti in izjemni preračun-
ljivosti Boga navsezadnje dovolj zgovorno priča že dejstvo, da so organi
in zmožnosti vseh živih bitij tako dobro usklajeni in prilagojeni za
njihovo preživetje, da je - kolikor daleč seže zgodovina in oziroma
43.	Ibid., str. 12.
44.	Ibid.
139
izročilo - videti, da doslej še nobena živalska vrsta v univerzumu ni
izumrla (93). Sleherno živo bitje ima sicer vse requisite endowments,
vse potrebne sposobnosti, toda te sposobnosti so odmerjene with so
scrupulous an economy, s tako tankovestno gospodarnostjo, da lahko
že najmanjša oslabitev ene izmed teh ogrozi njeno življenje. Če je pri
nekaterih živalih ena zmožnost večja, so druge sorazmerno manjše:
živali, ki so hitre, niso močne, tiste, ki so hitre in močne obenem, pa so
prikrajšane kako drugače in imajo, denimo, nekatere čute neizostrene.
Med vsemi vrstami v univerzumu ima prav človeška, ki se odlikuje z
umskimi zmožnostmi, se pravi z razumom in bistroumnostjo, največje
potrebe - in obenem najbolj pomanjkljive telesne zmožnosti. Ljudje
vse, kar potrebujemo za življenje - oblačila, orožje, hrano, streho nad
glavo itn. -, dolgujemo svoji lastni spretnosti in delavnosti, in ne Bogu.
Kar na tem Filona mod, je prav dejstvo, da Bog nastopa kot rigid
master, kot strog, neizprosen gospodar in ne kot indulgent parent, kot
prizanesljivi, popustljivi oče. Videti je namreč, da je Bog izjemno
natančno izračunal in predvidel potrebe svojih stvaritev in jim odmeril
natanko toliko zmožnosd, kolikor jih nujno potrebujejo za zadovolje-
vanje svojih potreb, in nič več. Od prizanesljivega in popustljivega očeta
bi pač smeli pričakovati še kaj več, vsaj majhen pribitek oziroma
presežek, pa bi nam bil svet že bolj po meri. Prizanesljivi in popustljivi
oče bi nas prav gotovo oskrbel z vsem, kar potrebujemo, da bi se lahko
obvarovali pred nesrečami; prav gotovo bi tudi v najbolj nesrečnih
okoliščinah znal poskrbed za naše blagostanje in srečo, za to, da na nas
ne bi z vseh strani prežale nevarnosti, za to, da že en sam korak z začrtane
pod, ki ga napravimo pomotoma ali iz nuje, za nas ne bi bil usoden
oziroma poguben - prav gotovo pa naših zmožnosd z našimi potrebami
ne bi uskladil with so rigid an economy, s tako neuklonljivo gospodar-
nostjo.Ker je Bog inconceivably powerful, nepojmljivo močan, ker je
torej njegova moč, kljub dejstvu, da ni neizčфna, še vedno zelo velika,
ni videti prav nobenega utemeljenega razloga, zakaj je bil do svojih
stvaritev tako zelo sdskaški. Nemara bi bilo celo bolje, če bi bila njegova
140
moč extremely limited, skrajno omejena: v tem primeru bi najbrž ustva-
ril manjše število živih bitij - pa vsaj te obdaril z večjimi zmožnostmi
in sposobnostmi. Nekoga, ki seje lotil načrta, ki ga ne bo mogel v celoti
uresničiti, ker presega njegove zmožnosti, pač nimamo za preudar-
nega (94).
Zdaj sledi Filonov konkreten predlog. Kot sam pravi, za to, da bi
odpravil večino zla, ki nas pesti, ne terja nič nerazumnega, nič nemogo-
čega; zadovoljil bi se že »s povečanjem ene same moči ali sposobnosti
človekove duše«, namreč z greater propensity to industry and labor, z
večjim nagnjenjem do marljivosti in dela (94). Namreč zakaj? Enostavno
zato, ker po njegovem prepričanju skoraj vse moralno in naravno zlo v
človeškem življenju izvira iz brezdelja oziroma lenobe.
Da s tem predlogom bržčas ne bi dosegel ničesar, je jasno: res je, da
bi bilo v primeru, če bi se vsi dobronamerni, pošteni ljudje svojega dela
lotili, denimo, z dvakrat večjo vnemo, v svetu dvakrat več dobrega - a
ker bi se svojega dela z dvakrat večjo vnemo najbrž lotili tudi zlona-
merni, nepošteni ljudje in bi torej zakonolomci dvakrat bolj vneto
prešuštvovali, tatovi dvakrat bolj vneto kradli in morilci dvakrat bolj
vneto morili, ni nič manj res, da bi bilo v svetu tudi dvakrat več moralnega
zla, tako da bi razmerje med moralnim zlom in dobrim v svetu bržčas
ostalo nespremenjeno.
Človek je po naravi ustrojen tako, da ga do dela pripravi šele najhujša
potreba oziroma stiska. Ob tem je na delu skrajno zavraten prijem: narava
namreč človekovo want of diligence, pomanjkanje marljivosti, pridnosti,
delavnosti premaguje z ali his other wants, z vsemi drugimi njegovimi
pomanjkanji oziroma potrebami, kar seveda pomeni, da nam Bog prav
s pomočjo samih pomanjkanj oziroma potreb posreduje drobec tiste
sposobnosti, za katero nas je - ker se mu je tako pač zdelo primemo -
prikrajšal. Marljivost, za katero smo prikrajšani, nam je torej dostopna
samo takrat, kadar smo razen za njo prikrajšani še za nekaj več - namreč
za tisto, do česar se brez nje ne moremo dokopati, to pa nam je za
življenje nujno potrebno.
141
Četrtič. Četrta in zadnja izmed oicoliščin, v kateriii se v univerzumu
poraja zlo, je inaccurate workmanship of all springs and principles of
the great machine of nature, nenatančna izdelava vseh vzmeti in princi-
pov velikega mehanizma narave (95). Vsi deli univerzuma sicer služijo
nekemu namenu in nobenega ni, ki bi ga lahko brez večje škode za
celoto odvzeli - toda obenem nobeden od teh delov oziroma principov,
naj bo še tako koristen, ni umerjen tako natančno, da bi se ves čas držal
v mejah svoje koristnosti, pač pa prav vsi lahko sežejo v eno ali drugo
skrajnost. Vetrovi, denimo, ki so sicer potrebni za plovbo po oceanih,
se pogosto sprevržejo v uničujoče viharje; dežja, ki je nujno potreben
za življenje na Zemlji, je enkrat preveč in drugič premalo; človeške
strasti, se pravi stremuštvo, nečimrnost, ljubezen, sovraštvo itn., ki so v
razumnih mejah nadvse koristne, pogosto presežejo svoje okvire in tako
povzročijo najhujše družbene pretrese"' itn. Z eno besedo, v univerzumu
ni nič koristnega, česar čezmemost ali odsotnost ne bi bila pogubna ali
vsaj škodljiva.'*® Odstopanja v delovanju velikega stroja narave sicer
nikoli niso tolikšna, da bi zaradi njih kakšna živalska vrsta izumrla,
prav gotovo pa so zadostna, da posameznim pripadnikom določenih
vrst povzročijo nemalo gorja.
Ker nobena od štirih okoliščin, v katerih se v univerzumu poraja zlo,
ni videti nujna - bolečine prav lahko tudi ne bi obstajale; Bog bi s
partikulamimi dejanji volje nedvomno lahko preprečeval zlo, do katerega
prihaja zaradi neuklonljivega delovanja splošnih zakonov; svoje stvaritve
bi bil prav gotovo lahko obdaroval z večjimi zmožnostmi in sposob-
nostmi; dele »velikega stroja narave« bi bil prav lahko umeril bolj
natančno - in ker je, po Filonovih besedah, prav od teh štirih okoliščin
45.	Kot beremo v eseju »O samomoru« (slov. prevod, str 205), so »prevrati v državah in
cesarstvih odvisni od najmanjše muhavosti oziroma strasti posameznikov«.
46.	Kritično ost četrte okoliščine bi bilo mogoče še dodatno zaostriti s principom, ki ga
Hume mimogrede navrže v The Natural History of Religion, str. 61: the corruption of
the best things begets the worst, rezultat je torej najbolj poguben oziroma škodljiv
takrat, kadar se spridi nekaj najboljšega.
142
odvisno vse ali pa vsaj večina naravnega zla, zlo v univerzumu nikakor
ne more bid nujno, pač pa povsem kontingenčno.
Res je, priznava Filon, da bi bilo vse neubrane, »mešane pojave« v
svetu nemara moč uskladiti z božjo dobroto, ki bi bila podobna člove-
ški, če bi bila ta seveda poprej »utemeljena s kakršnimikoli sprejemlji-
vimi razlogi a priori« - ker pa božja dobrota »ni predhodno utemeljena«,
pač pa jo moramo iz pojavov šele izpeljati, ne more biti nobene osnove
za takšen sklep vse dotlej, dokler je v univerzumu toliko zla, ki bi ga
bilo moč - kolikor lahko o tem sodi človeški razum - tako zlahka odpra-
vid (97).
Bog se torej ob pretresu štirih okoliščin, v katerih se v univerzumu
poraja zlo, nikakor ne izkaže kot dober, pač pa kot zloben, robat, skop
in nenatančen. Če ne bi bil zloben, zmožnosti zaznavanja bolečine prav
gotovo ne bi vključil v svoj načrt, saj bi bil the business of life možen
tudi brez nje. Če ne bi bil robat, sveta prav gotovo ne bi vodil s pomočjo
splošnih zakonov, pač pa bi s partikulamimi dejanji volje, se pravi s
»pravilno in modro izpeljanimi« posegi v svet preprečeval vsakokratno
zlo in proizvajal samo dobro, ne da bi s tem v tok narave vnesel kakršen-
koli nered, saj pozna »skrivne vzmeti univerzuma«. Če ne bi bil skop,
naših zmožnosti z našimi potrebami prav gotovo ne bi uskladil s tako
tankovestno in neuklonljivo gospodamostjo, pač pa bi nas obdaroval z
večjim nagnjenjem do dela, saj je kljub dejstvu, da njegova moč ni
neizčфna, še vedno »nepojmljivo močan«. Če ne bi bil nenatančen, bi
dele »velikega stroja narave« prav gotovo izdelal tako natančno, da bi
se ves čas držali »v mejah svoje koristnosti«.
Kleantovo vztrajanje pri human analogy, pri podobnosti med moral-
nimi atribud Boga in ustreznimi človeškimi vrlinami nas torej ne pripelje
do dobrohotnosti, ki bi jo usmerjala modrost in omejevala nujnost, saj
je zlo v univerzumu povsem kontingenčno, pač pa prej do »ideje slepe
narave«, ki iz naročja brezobzirno in brez starševske ljubezni stresa
svoje pohabljene in nezrele ter krajave otroke (97).
Nenavadno zmes dobrega in zla v svetu bi bilo nemara prej kot s
Kleantovo hipotezo, po kateri svet predstavlja delo dobrohotnosti, ki jo
143
usmerja modrost in omejuje nujnost, moč razložiti s hipotezo manihej-
skega sistema, po kateri se v neubranih, »mešanih pojavih« v svetu
zrcali večni boj med silami dobrega in zla oziroma spopad med zlohotnim
in dobrohotnim bitjem. Ker pa hipoteza manihejskega sistema, ki bi z
domnevnim spopadom med zlohotnim in dobrohotnim bitjem sicer lahko
razložila nasprotje med bolečinami in ugodji v občutjih zaznavajočih
bitij, ne more razložiti nasprotij med vsemi ostalimi principi - med toplim
in hladnim, med vlažnim in suhim ter med lahkim in težkim -, nasprotij,
na katerih slonijo ali the operations of nature, vsa delovanja narave, bi
bil edini pravi sklep lahko le ta, daje »prvotni izvir vseh stvari do vseh
teh principov popolnoma ravnodušen in da dobremu pred zlim ne daje
nič večje prednosti kot toplemu pred hladnim, suhemu pred vlažnim ali
lahkemu pred težkim« (97-98).
Zato je o »prvih vzrokih univerzuma« moč postaviti vsaj štiri hipo-
teze. Prvič. Da jih odlikuje popolna dobrota. Drugič. Da jih odlikuje
popolna zloba. Tretjič. Da so nasprotni in jih odlikujeta tako dobrota
kot zloba. Četrtič. Da jih ne odlikuje ne dobrota ne zloba. Ker neubrani,
»mešani pojavi« nikoli ne morejo dokazati prvih dveh »nemešanih princi-
pov« in ker se zdi, da »enoličnost in stabilnost splošnih zakonov« oporeka
tretji hipotezi, je videti, daje četrta, da namreč prvih vzrokov univerzuma
ne odlikuje ne dobrota ne zloba, by far the most probable, daleč najbolj
verjetna (98).
Na podoben način kot Hume skoraj celo stoletje kasneje razmišlja
tudi Darwin. V 19. stoletju namreč problem zla v naravni teologiji v
sebi zgošča en sam v oči bijoči zgled: gre namreč za najezdnike, osam
podobne žuželke, ki na razvojni stopnji ličinke živijo kot paraziti, ki se
hranijo z gosenicami, se pravi z ličinkami drugih žuželk."''' Samica teh
žuželk odloži jajčeca v notranjost goseničinega telesa. Obenem ji vbrizga
toksin, ki jo povsem ohromi: gosenica je zdaj sicer negibna, a še vedno
47. Povzemamo po Stephen Jay Gould, »Nonmoral Nature«, v: Hen's Teeth and Horse's
Toes: Further Reflections in Natural History (Harmondsworth: Penguin, 1984), str.
32-45.
144
živa in občutljiva na dražljaje. Ko se izležejo ličinke, začnejo gosenico
dobesedno pri živem telesu žreti od znotraj. Ličinke se z goseničinim
telesom hranijo tako, da najprej pojedo nebistvene organe, prebavila
itn., in obenem skrbno pazijo, da ne bi poškodovale vitalnih organov,
srca, centralnega živčnega sistema itn., kijih pojedo čisto nazadnje, ko
gosenico pokončajo. Ni težko uvided, zakaj so prav najezdniki postali
največji izziv za naravno teologijo: prizor namreč nezgrešljivo spominja
na eno najhujših možnih smrti, namreč na počasno smrt z razčetverje-
njem, pri kateri rabelj žrtvi najprej iztrga drobovje in ga zažge, itn. V
obeh primerih gre kajpada za to, da žrtev ostane čim dlje pri življenju -
v prvem enostavno zato, ker je od gostiteljevega življenja odvisno
preživetje parazitov, in v drugem zato, da bi žrtev čim dlje tфela.
Kot ugotavlja Gould, opisi tega nadvse krutega prizora v grobem
razpadejo na dste, ki so pisani iz perspekdve gosdtelja, in dste, ki so
pisani iz perspektive parazitov. Medtem ko prve druži sočutje do ne-
skončnega trpljenja gosenic in zgražanje nad objestnim ravnanjem
najezdnikov, pa druge druži bolj ali manj neprizadet odnos do gosenic
in neprikrito občudovanje domiselnosti najezdnikov, ki požrtvovalno
iščejo primemo tolsto gosenico, da bi svoj zarod odložili na vamo in
oskrbeli s hrano. Kar paje skupno tako prvim kot dmgim, je prav pre-
pričanje, da se v naravi zrcalijo etična sporočila.
Zgled etičnega sporočila v naravi najdemo v nemara najčistejši obliki
v Malebranchevih Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, in
sicer na mestu, kjer se sogovomiki lotijo problema stvarjenja insektov.
Zakaj je Bog ustvaril tolikšno število nadležnih in povsem nekoristnih
insektov? Zakaj je vložil toliko truda v njihovo telesno mehaniko, kije
»nemara celo bolj čudovita kot mehanika velikih živali«?''® Zakaj je
insekte ustvaril tako majhne - Malebranche insekte vsled njihove
majhnosti imenuje les atomes vivants, živi atomi"*' -, saj je s tem njihovo
48.	Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, ur. A. Robinet, v Oeuvres
complètes, XII-XIII (Pariz: J. Vrin, 1984), str. 271.
49.	ibid., str. 227.
145
telesno mehaniko, kot znamenje svoje neskončne modrosti, tako rekoč
prikril našim očem? Bi bil svet res manj popoln, kot je, če gosenice in
majski hrošči ne bi uničevali sadja in golih dreves? Je torej tohko izvrst-
nih del ustvaril zgolj z namenom, da bi nahranil lastovice?'"
Malebranche najprej razlikuje med »insekti, ki nas nadlegujejo«,"
in »insekti, ki nam niti ne koristijo niti ne škodijo«.'^ Prve je Bog ustvaril
z namenom, da bi človeka kaznoval zaradi tega, ker se mu je uprl.
Nadležni insekti, bolhe s svojimi ugrizi, komarji s svojimi piki itn.,
človeka kaznujejo za njegovo neubogljivost: človeku se upirajo zato,
ker seje le-ta pred tem sam uprl svojemu stvarniku.'^ Bog je torej nad-
ležne insekte, se pravi mrčes, komarje, bolhe itn., kot »instrumente svo-
jega maščevanja«,''* v tolikšnem številu ustvaril zato, da bi breme izvir-
nega greha naložil vsemu človeštvu. »Insekte, ki nam niti ne koristijo
niti ne škodijo«, pa je ustvaril z namenom, »da bi univerzum okrasil z
deli, vrednimi njegove modrosti in drugih njegovih atributov«." Ker je
torej po Malebranchu svet, ki je poln insektov, »lepši in kaže več umnosti
kot svet, v katerem sploh ne bi bilo insektov«,'® se kajpada ne smemo
čuditi dejstvu, daje Bog tudi te navidezno povsem nekoristne stvaritve
ustvaril v tolikšnem številu.
Prav vsi insekti pa s svojo transformacijo - Malebranche je, podobno
kot Leibniz, z zanimanjem spremljal znanstvena odkritja Swammer-
dama, Malpighija in Leewenhoecka" -, se pravi s preobrazbo iz ličinke
50.	Ibid., str. 267.
51.	Ibid.
52.	Ibid., str. 271.
53.	Ibid., str. 268-269.
54.	Ibid., str. 269.
55.	Ibid., str. 271.
56.	Ibid., str. 272.
57.	Malebranche v Entretiens citira Swammerdamovo delo Histoire générale des insectes
(1682), Malpighijevo La structure du ver à soie et de la formation du poulet dans l'oeuf
(1686) in Leewenhoeckovo pismo Wrenu iz leta 1684. Izvod Swammerdamoye Histoire
je imel celo v zasebni knjižnici; prim. G. Rodis-Lewis, »Sources scientifiques du premier
ouvrage de Malebranche«, Les études philosophiques, 4 (1974): str. 490, op. 3.
146
v bubo in iz bube v odraslo, krilato žuželko, utelešajo in tako rekoč
uprizarjajo neko prav posebno etično sporočilo: po Malebranchu je
namreč Bog s pomočjo preobrazbe insektov »hotel upodobiti življenje,
smrt in vstajenje svojega Sinu«.'® Kristusovemu življenju v preobrazbi
insektov ustreza razvojna stopnja ličinke: kot ljudje navadno preziramo
in zaničujemo gosenice, ki se brez moči plazijo po tleh in živijo poni-
ževalno življenje, tako je bil tudi Kristus za časa svojega življenja zasra-
movan in zaničevan od ljudi. Kristusovi smrti, se pravi obdobju od
trenutka, ko njegovo telo, zavito v tančico, položijo v grob, do vstajenja
od mrtvih, ustreza stadij bube: kot se gosenica »zapre v svojo grob-
nico«'' - Malebranche hoče reči: zaprede v kokon oziroma zapredek -
in po nekem določenem času ponovno oživi, ne da bi se njeno telo
medtem razkrojilo, tako tudi Kristus umre in vstane od mrtvih, ne da bi
njegovo telo medtem strohnelo. Samemu vstajenju pa ustreza preobrazba
bube v metulja: kot gosenica ponovno oživi in se ne plazi več, pač pa
leta s cveta na cvet in sesa nektar, kot na njej ni ničesar več, kar bi bilo
vredno zaničevanja, tako tudi Kristus od mrtvih vstane »ovenčan s slavo«,
»odide v nebo« in se »ne plazi več po Judeji«.®" »Alije mogoče reči, daje
ta vzporednica samovoljna?«^' Nikakor! Dejstvo, daje Bog insekte ustvaril
prav z namenom, da bi le-ti s svojo preobrazbo ves čas uprizarjali Kristu-
sovo življenjsko pot, dobesedno »bije v oči«,® je prepričan Malebranche.
Temelj tovrstnega branja edčnih sporočil v naravi paje prav prepri-
čanje, daje Bog moralen dejavnik in ga torej odlikujejo moralni atribud,
ki so podobni ustreznim človeškim vrlinam. Od kod to prepričanje? S
Humovimi besedami: »od kod sploh izpeljujemo obstoj teh atributov?«®
Poglejmo. Vzemimo klasično interpretacijo opisanega pojava v 19. sto-
letju. Gosenice bi v prevelikem številu pač uničile posevke, ogrozile
58.	Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, str. 272.
59.	Ibid., str. 274.
60.	Ibid.
61.	Ibid.
62.	Ibid.
63.	Hume, »Of the Immortality of the Soul«, str. 592.
147
vegetacijo itn., če jih ne bi prej temeljito zdesetkali najezdniki - božja
previdnost torej preudarno omejuje njihovo število z mislimi na nas in
naše dobro. Bog je potemtakem takrat, ko je ustvaril najezdnike, prav
dobro vedel, kaj dela. Kaj je temeljni zastavek tovrstnega strategema?
Ali inference, sklep, da Boga, ki je najezdnike ustvaril z namenom, da
bi se hranili z gosenicami, odlikuje dobrota? Ali pa nemaia.consistency,
skladnost med obstojem tega grozovitega pojava v svetu in Bogom, ki
ga domnevno odlikuje dobrota? Da gre zgolj za način, kako obstoj zla v
svetu uskladiti z vnaprejšnjo predstavo o nadvse dobrem Bogu, in ne za
sklep, da Boga, ki je stvarnik zla, odlikuje prav ta atribut, je opazil že
Gould, ki pravi, da so »naravoslovci pač vedeli, da se nekje za vsemi
temi grozovitimi zgodbami skriva božja dobrohotnost«.®" To pa je v
naravni teologiji, kjer o božji dobrohotnosti nismo prepričani že vnaprej,
pač pa se moramo do božjih atributov na osnovi pojavov v svetu šele
dokopati, povsem nedopusten korak.(Dejstva, da naravoslovci opustijo
principe naravne teologije prav ob tem pojavu, seveda ni težko razumeti:
če bi namreč, kot izkustveni teisti, dosledno vztrajali pri njih, potem
tisto, do česar bi se ob tem pojavu dokopali, prav gotovo ne bi bila
dobrota, pač pa zloba.)
Gould pravi, da je bil prav Darwin tisti, ki je »iztiril to starodavno
izročilo«.®' Morda, vendar pa Darwin v nobenem od zgledov, ki jih v
prid svoji trditvi navaja Gould, ne reče nič takega, česar ne bi že stoletje
poprej v svojih Dialogih rekel Hume. Najprej pa tole. Kadar se ti imeni
omenjata skupaj, se navadno omenjata zaradi tistega, kar ju razdvaja, in
ne zaradi nečesa, kar bi ju nemara lahko družilo. Kar ju razdvaja, je
prav dejstvo, da v Humovih očeh naravna selekcija najbrž ne bi bila
mogoča. V prid trditvi, da bi bila naravna selekcija v Humovih očeh
bržčas nemogoča, je moč navesti dvoje. Prvič. Naravno selekcijo bi
preprečeval popravek, ki ga Filon predlaga k drugi izmed okoliščin, v
katerih se v univerzumu poraja zlo: če bi namreč Bog s partikulamimi
64.	s. J. Gould, »Nonmoral Nature«, str. 39.
65.	Ibid., str 41.
148
dejanji volje ves čas posegal v svet in preprečeval vsako zlo, do naravne
selekcije sploh ne bi prišlo, saj na nikogar ne bi od nikoder prežala
nobena nevarnost več.®® Drugič. Če bi v naravi dejansko potekala naravna
selekcija, Boga ob pretresu tretje okoliščine ne bi bilo mogoče uzreti
kot strogega, nepopustljivega gospodarja, kije vsem svojim stvaritvam
odmeril natanko toliko zmožnosti in sposobnosti, kolikor jih nujno po-
trebujejo za to, da preživijo: v tem primeru bi namreč enim, živalim
roparicam, odmeril preveč in drugim, njihovim žrtvam, premalo zmož-
nosd in sposobnosd. Po drugi strani pa ni nič manj res, da je že sam
Hume prav dobro vedel, da njegova trditev, da so namreč »organi in
sposobnosd vseh živali tako dobro usklajeni in prilagojeni za njihovo
preživetje, daje - kolikor daleč seže zgodovina oziroma izročilo - vided,
da doslej še nobena živalska vrsta v univerzumu ni izumrla«, najbrž ne
drži povsem: v rokopisu je namreč na tem mestu na robu pripisal - in
nato prečrtal - opombo, v kateri ugotavlja, da so nekatere živali, kijih
ob opisu germanskih gozdov omenja Cezar v De bello Gallico, »danes
povsem izginile«.®'
Kar pa ju druži, je prav njuno pojmovanje zla v svetu. Kot Hume ob
vprašanjih: »zakaj je v svetu sploh kaj zla?«, »ali zaradi božjega
namena?«, »ali zlo v svetu obstaja v nasprotju z njegovimi nameni?«
itn., ugotavlja, da these subjects exceed all human capacity, te stvari
presegajo vse človeške sposobnosti in potemtakem o njih ni mogoče
presojati z našimi utečenimi merili resničnosti in neresničnosti (86), tako
tudi Darwin prav ob problemu zla prizna, daje the whole subject... too
profound for the human intellect, vsa stvar preveč nedoumljiva za
človeški um: »kot bi kak pes razglabljal o Newtonovem duhu«,®® itn.
Kot se po Humu na osnovi sveta, kije so full... of misery, tako poln...
66.	Prav v tem je jedro večine ugovorov, naperjenih zoper Filonov predlog; prim. J. C.
A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion (Atlantic Highlands; Humanities Press,
1988), str. 61 in John Hick, Evil and the God of Love (New York: Нафег & Row,
1978), str. 341.
67.	Prim. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, str. 137, op. 4.
68.	Darwin v pismu A. Grayju; navajamo po S. J. Gould, »Nonmoral Nature«, str. 44.
149
gorja, nikoli ne borno mogli dokopati do sklepa, da Boga odlikuje
kakršnakoli dobrota (89), tako je tudi za Darwina v svetu too much misery,
preveč gorja, da bi lahko v njem uzrl božjo dobrotljivost na delu.® Kot
univerzum po Humu ne zrcali etičnih sporočil, saj »prvotni izvir vseh
stvari« oziroma Bog, strogo vzeto, »dobremu pred zlim ne daje nič večje
prednosti kot toplemu pred hladnim, suhemu pred vlažnim ali lahkemu
pred težkim« inje potemtakem do vseh teh principov entirely indifferent,
povsem ravnodušen (97), tako tudi narava v Darwinovih očeh ne more
utelešati etičnih sporočil: »samega sebe ne morem prepričati o tem, da
bi bil dobrohotni in vsemogočni Bog najezdnike ustvaril prav z name-
nom, da bi se hranili v notranjosti živega telesa gosenic«.™ Samo po
naših, človeških merilih narava v nas vzbuja videz »slepe narave«, ki iz
naročja brezobzirno in brez starševske ljubezni stresa svoje pohabljene
in krnjave otroke (97), kot pravi Hume, njena dela pa so videti »okorna,
potratna, nepremišljena, nizkotna in grozljivo kruta«,^' kot zapiše Darwin.
Vse, kar je torej o Bogu mogoče reči znotraj naravne teologije, je
moč strniti v »eno samo enostavno, čeprav nekoliko dvoumno ali pa
vsaj nedoločno trditev, da je namreč med vzrokom ali vzroki reda v
univerzumu in človeškim umom verjetno neka šibka analogija«. Da pa
bi z njo lahko soglašali, moramo zožiti še samo polje njene inteфretacije:
Če te trditve ni mogoče širiti, spreminjati ali podrobneje razlagati; če ne
dopušča nikakršnega sklepa, ki bi vplival na človeško življenje ali pred-
stavljal razlog kakršnegakoli dejanja oziroma opustitve dejanja; in če analo-
gija, nepopolna kot je, obseže samo človeški um in je niti z najmanjšo
stopnjo verjetnosti ni mogoče prenesti na druge lastnosti duha - če je res
tako, kaj lahko še tako zelo vedoželjen, premišljujoč in religiozen človek
stori drugega, kot da s to trditvijo vsakokrat, ko naleti nanjo, odkrito, filozof-
sko soglaša in verjame, da argumenti, na katerih sloni, prekašajo ugovore
proti njej (114).
69.	Ibid., str 41.
70.	Ibid., str 41-42.
71.	Darwin v pismu J. Hookerju; ibid., str. 42.
150
Natanko toliko in nič več je mogoče reči o Bogu kot prvem vzroku
reda v univerzumu, do katerega se, kot izkustveni teisd, dokopljemo na
enak način kot do kateregakoli drugega vzroka, se pravi »s pomočjo
sklepanja po analogiji, izkustvu in opazovanju«:''^ ker med deli narave
in človeškimi proizvodi obstaja določena analogija, moramo po vseh
pravilih pravilnega sklepanja sklepati, da tudi med njihovimi vzroki,
kolikor o le-teh sploh sklepamo, obstaja sorazmerna analogija (104);
ker pa so med deli narave in človeškimi proizvodi opazne tudi precejšnje
razlike, moramo sorazmerno razliko predpostaviti tudi med vzroki (104).
Opirajoč se na analogijo, lahko po Humu sklepamo samo na naravne,
ne pa na moralne atribute Boga: tako lahko Boga kljub ogromni razliki,
ki jo lahko utemeljeno predpostavimo med njim in človeškimi duhovi,
povsem upravičeno imenujemo mind or intelligence, duh ali um (104),
o njegovih moralnih atributih pa, strogo vzeto, ne moremo reči ničesar,
saj sta »dobrohotnost« in »pravičnost«, ki se zrcalita v delih narave,
preveč različni od naših moralnih lastnosti (105) - na osnovi neubra-
nih, »mešanih pojavov« v svetu lahko sklepamo kvečjemu na moralno
nevtralen prvi vzrok univerzuma oziroma na »popolnoma ravnoduš-
nega« Boga (97). Da red v univerzumu, ki je sicer znamenje uma, sam
na sebi še nikakor ni znamenje dobrohotnosti, je jasno: kot nekje pravi
Michel Malherbe, racionalna narava nekega proizvoda še nikakor ni
jamstvo za to, da Stvarnik z njim ni imel moralno nevtralnih ali pa celo
slabih namenov.'''
Po Humovem prepričanju bi bili Boga, ki je zgolj »duh ali um«, se
pravi Boga, ki je »mnogo manjši od Boga tradicionalnega teizma«,'"
oziroma Boga, ki je »inkompatibilen s tradicionalnim teizmom«,"
zmožni uzred celo ateisti. Dejstvo, da bi tovrstnega Boga po eni strani
72.	Hume, Raziskovanje človeškega razuma, str. 78.
73.	Michel Malherbe, Kant ou Hume (Pariz: J. Vrin, 1980), str. 151.
74.	A. Flew, David Hume: Philosopher of Moral Science, str. 64.
75.	Donald W. Livingston, Hume's Philosophy of Common Life (Chicago: The University
of Chicago Press, 1984), str. 180.
151
zlahka uzrl tudi ateist, Hume ponazori z navzkrižnim spraševanjem tra-
dicionalnega teista in ateista, ki sta se pred tem sporekla, zdaj pa trma-
sto vztrajata vsak pri svojem (105).
Najprej moramo teista vprašati takole: ali ni med človeškim in božjim
duhom neka velika, neizmerna in nedoumljiva razlika? Bolj ko je teist
pobožen, prej bo odgovoril pritrdilno in tohko bolj bo pripravljen to
razliko napihniti čez vse mere in tako poglobiti prepad, ki božji duh
razdvaja od človeškega. Rekel bo celo, da ta razlika - naj jo še tako
napihujemo - ni nikoli dovolj velika. Ateista, ki nikoli ne more biti
zares ateist, pač paje lahko ateist »samo po imenu«, paje treba vprašati
takole: ali med vsemi delovanji narave ne obstaja določena podobnost?
Ali med gnitjem repe, nastajanjem živali in ekonomijo človeškega duha
in mišljenja ne obstaja vsaj neznatna podobnost? In zdaj pravi: nemogoče
je, da bi ateist kaj takega zanikal, rade volje bo soglašal. Ko pa smo iz
njega enkrat izvabili to soglasje, ga še trdneje privijemo in vprašamo:
ah ni verjetno, da med principom, kije prvi vzpostavil red v tem univer-
zumu in ki ga vzdržuje še naprej, in drugimi delovanji narave ter, med
drugim, tudi ekonomijo človeškega duha in mišljenja, prav tako obstaja
neka neznatna, nedoumljiva podobnost? Čeprav nerad, bo vendarle moral
soglašati, je prepričan Hume. Prvi torej trdi, daje med izvornim, božjim
umom in človeškim razumom neka neizmerna in nedoumljiva razlika,
ki ni nikoli dovolj velika, dragi pa dopušča možnost, daje izvorni princip
reda v univerzumu vsaj malo podoben človeškemu razumu. Če bosta
oba še naprej trmasto vztrajala pri svojem in bo prvi napihoval nepo-
dobnost oziroma razliko med Najvišjim Bitjem in navadnimi smrtniki
čez vse mere, dragi pa poveličeval podobnost med delovanji narave in
ekonomijo človeškega duha in mišljenja, se ne smemo čuditi, če bosta
nasprotnika »nevede zamenjala strani« (105).
152
IZBRANA BIBLIOGRAFIJA
1.	Relevantna Humova dela
-	Dialogues concerning Natural Religion. Ed. Norman Kemp Smith. Oxford:
Clarendon Press, 1935.
-	The Natural History of Religion. Ed. A. W. Colver. Oxford: Clarendon Press, 1976.
-An Enquiry concerning Human Understanding. Ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford:
Clarendon Press, 1966.
-	Raziskovanje človeškega razuma. Prevedla Zdenka in Frane Jerman. Ljubljana:
Slovenska matica, 1974.
-A Treatise of Human Nature. Ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Press,
1989.
-	Essays Moral, Political, and Literary. Ed. Eugene F. Miller. Indianapolis: Liberty
Classics, 1985.
-	»O samomoru«. Prevedel Miran Božovič. Problemi-Razprave, 1-2 (1990), str.
203-11.
2.	Dela o Humu in Dialogih
Flew, Antony. Hume's Philosophy of Belief: A Study of his First Inquiry. London:
Routledge & Kegan Paul, 1980.
-	David Hume: Philosopher of Moral Science. Oxford: Basil Blackwell, 1986.
Gaskin, J. C. A. Hume's Philosophy of Religion. Atlantic Highlands: Humanities
Press, 1988.
-	»Hume on religion«. The Cambridge Companion to Hume. Ed. David Fate Norton.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993, str. 313-344.
153
Kemp Smith, Norman. »Introduction«. David Hume, Dialogues concerning Natural
Religion. Oxford: Clarendon Press, 1935, str. 1-153.
Livingston, Donald W. Hume's Philosophy of Common Life. Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press, 1984.
Malherbe, Michel. »Introduction«. David Hume, Dialogues sur la religion
naturelle. Pariz: J. Vrin, 1987, str. 7-51.
-	»Introduction«. David Hume, L'Histoire naturelle de la religion. Pariz: J. Vrin,
1989, str. 7-32.
-	Kant ou Hume. Pariz: J. Vrin, 1980.
Mossner, Emest C. »The Religion of David Hume«. Journal of the History of
Ideas, 39 (1978), str. 653-663.
Pike, Nelson. »Hume on Evil«. The Problem of Evil. Ed. Marilyn McCord Adams
in Robert Merrihew Adams. Oxford: Oxford University Press, 1996, str. 38-
52.
-	»Hume on the Argument from Design«. David Hume, Dialogues concerning
Natural Religion. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970, str. 125-238.
Popkin, Richard H. »Introduction«. David Hume, Dialogues concerning Natural
Religion. Indianapolis: Hackett, 1988, str. vii-xix.
Yandell, Keith E. Hume's »Inexplicable Mystery«: His Views on Religion.
Philadelphia: Temple University Press, 1990.
154
PROBLEMI 3/2000, letnik XXXVIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršić, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona Рефаг-Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2000: 5400 SIT
Cena te številke: 2700 SIT. V ceno je vračunan DD V.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.