institut za filozofiju ulica grada vukovara 54 10000 zagreb hrvatska e-naslov: barba@ifzg.hr 10-36 Damir Barbarić KAJ JE DOKSA? 20 prevod udk 1Husserl E.:165:1Plato ::POVZETEK Članek prevprašuje tako v antiki kot tudi v novoveški filozofiji ustaljeno di­ hotomijo med dokso in episteme. Čeravno se namreč zdi, da zgodovina filozofije od Platona do Husserla na prvo mesto postavlja episteme kot idejo znanosti, s ka­ tero se je um napotil k dokončni pojasnitvi absolutnega spoznanja in ki mora v svojem hodu opustiti vsakršno sklicevanje na dokso, pa po drugi strani avtorjevo poizvedovanje na vprašanje 'kaj je doksa' odpira možnost kompleksnejšega vpo­ gleda v neprevprašano tradicionalno razmerje med vedenjem in mnenjem. Ključne besede: doksa, episteme, ideja znanosti, novoveška filozofija, Husserl, Platon ABSTRACT WHAT IS DOXA? Article re-examines the traditional dichotomy between doxa and episteme known to both antiquity and modern philosophy. It seems that the history of philosophy, ranging from Plato to Husserl, favours episteme as the idea of science. To answer all questions pertaining to mind and absolute knowledge, episteme must be called upon and realm of doxa must be abandoned. However, inquiring into the question ‘what is doxa’ paves the way to the complex insight into the unquestioned traditional relationship between knowledge and opinion. Key words: doxa, episteme, the idea of science, modern philosophy, Husserl, Plato Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 21 kaj je doksa? ::KAJ JE DOKSA? 1 Morda v celotnem novoveškem življenju ni ideje, ki silneje in bolj nezadržno prodira kot ideja znanosti. Nič ne bo zaustavilo njenega zmagoslavnega pohoda, ker je po svojih upravičenih ciljih dejansko vseobsegajoča. Mišljena v idealni po- polnosti bi bila ona sama um, ki poleg sebe in nad seboj ne bi več mogel imeti nikakršne avtoritete. 2 Besede iz kratkega, a izjemno pomembnega Husserlovega programskega spisa Fi- lozofija kot stroga znanost iz leta 1911 jasno izražajo razumevanje filozofije in goto- vo danes veljajo v enaki meri, če ne še bolj, kot takrat, ko so bile zapisane. Zares, oporekati Husserlovi temeljni drži, ki pravi, da je »filozofija […] po svoji zgodovin- ski nameri najvišja in najstrožja med znanostmi, ki zastopa neuničljivo zahtevo člo- veštva po čistem in absolutnem spoznanju« (Husserl 1991: 5), ni preprosto. Tudi sam Husserl, čeravno je bil v poznem obdobju svojega mišljenja napeljan k vse in- tenzivnejšemu premisleku težavnih problemov intersubjektivnosti in k sprejemanju s tem povezane predznanstvene, predfilozofske ukoreninjenosti transcendentalno spoznavajočega subjekta v primarno dogajanje življenjskega sveta 3 , tako da se je v nekem trenutku počutil celo pozvan izreči, da je »filozofija kot resna, stroga, resnič- no apodiktično stroga znanost« navsezadnje »odsanjana sanja« (Husserl 1976: 508), je navkljub vsemu do konca življenja ostal zvest ideji filozofije kot znanosti, oziro- ma ideji filozofije kot »človeške samorefleksije, samo-udejanjanja uma« (Husserl 1992: 269). To povsem nedvomno dokazuje tudi njegovo zadnje, nedokončano delo Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija, v katerem beremo: Univerzalno apodiktično utemeljena in utemeljujoča znanost vznikne kot nujno najvišja funkcija človečanstva […], namreč funkcija omogočitve njegovega razvi- tja do osebne avtonomije in do vseobsegajoče avtonomije človeštva – ideja, ki tvori pogonsko življenjsko silo najvišje stopnje človečanstva. T ako filozofija ni nič drugega kot racionalizem skoz in skoz, vendar racionalizem, ki je v sebi razliko- van glede na različne stopnje gibanja od intence do izpolnitve, ratio v nepresta- nem gibanju samopojasnjevanja, začenši od prvega prodora filozofije v človeštvo, katerega vrojeni um je bil pred tem v stanju zakritosti, v têmi noči. 4 1 Članek je slovenski prevod prispevka »Što je doksa?«, objavljenega v avtorjevi monografiji K budućem mišljenju (2005), ki je pred tem v nemščini izšel v zborniku Interpreting Tradition & Modernity ((2004): Zagreb: Institut za filozofiju) pod naslovom »Was ist doxa?«. 2 Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana, Fenomenološko društvo, str. 11. [Ker je v slovenskem prevodu Husserlove monografije zadnja poved citata izpuščena, je prevod te povedi moj. (Op. prev.)] 3 Prim. Held, K. (2000): »Na putu prema fenomenologiji svijeta« in »Politički svijet i njegov etički fundament« v Fenomenologija političkog svijeta. Zagreb, Matica hrvatska. 4 Husserl, E. (1992): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. V: Gesammelte Schriften. Hamburg, Felix Meiner Verlag, str. 273. 22 Husserl vidi idejo filozofije kot stroge znanosti dokončno udejanjeno v svoji fe- nomenologiji. Njeno izgradnjo zagotavlja z izrecno in temeljito razmejitvijo na- pram dvema poglavitnima sočasnima filozofskima smerema, v katerih prepozna usodno nevarnost za resnično filozofijo, namreč napram svetovnonazorski filozofiji na eni strani ter naturalistični filozofiji na drugi. Pod imenom filozofije v smislu svetovnega nazora Husserl zbere različne smeri fi- lozofije življenja in eksistencializma, za katere meni, da izhajajo iz skepticizma kot nujne posledice radikalnega historicizma. Oba slednja slonita na uvidu, da bistvu življenja nujno pritiče stalno in neprenehno zavzemanje drže ter odločanje, kot tudi na tem utemeljeno delovanje. Preden namreč na osnovi presojanja o tem, kaj sploh lahko spoznamo, zavzamemo kakršenkoli teoretski položaj, smo že vedno na pred- znanstveni, predzavedni in tako rekoč predumski način sprejeli temeljna eksistenci- alna stališča, ki vodijo naše življenje in upravljajo z njim. Eksistenca posameznega človeka je nemogoča brez vnaprej sprejetih, čeprav najpogosteje neosveščenih te- meljnih stališč o življenju v celoti in o njegovem smislu. Osveščen in že manj kohe- renten, celovito zaokrožen sistem teh temeljnih stališč pa se imenuje »nazor na svet« ali »svetovni nazor«. Husserl v njem prepozna zgolj mikaven in zapeljiv poizkus, da bi se vseobsegajoča naloga filozofije omejila in zvedla na stališče ene osebe ali pa na pogled posamezne zgodovinske epohe. Svetovni nazor pravzaprav ne pretendira na filozofijo ali znanost. Kar hoče biti, je modrost: »Filozofija svetovnega nazora uči enako kot modrost: osebnost se obra- ča k osebnosti« (Husserl 1991: 44). Husserl pa želi filozofijo kot znanost najostreje razlikovati od tako razumljene modrosti: »Znanost […] je neosebna. Njen sodela- vec ne potrebuje modrosti, ampak teoretski dar« (id.: 45). Kadar je svetovni nazor uspešno izveden in prepričljivo razložen, je resda lahko svojevrstna stanovitna »glo- bokoumnost«, ki zmore imponirati in ponuditi privid končne resnice. Pravzaprav pa ga ravno ta globokoumnost razločuje od filozofije in ji ga nepomirljivo zopersta- vlja. Husserl odločno vztraja pri tem, da je »globokoumje […] znak kaosa, ki ga hoče prava znanost spremeniti v kozmos, v enostaven, povsem jasen, razrešen red«, pri čemer tej trditvi pridodaja, da je »globokoumje […] stvar modrosti, pojmovna razločnost in jasnost [pa] stvar stroge teorije« (ibid.). Po Husserlu se torej prava filozofija kot stroga znanost popolnoma razlikuje od svetovnega nazora – ter njegove pretenzije na modrost – po svoji brezpogojni usmer- jenosti k večnosti. Svetovnonazorska modrost ostaja vseskozi obmejena s svojim iz- hodiščem in svojim končnim ciljem. Ostaja tako rekoč zamejena s časom, v kate- rem in iz katerega nastane, in zato nujno podleže nepremagljivemu relativizmu; tako relativizmu različnih teoretskih stališč kot tudi relativizmu različnih zgodovin- skih epoh. Svetovni nazor je namreč vseskozi samo eden izmed možnih, zato se nuj- no postavlja nasproti drugim. Po drugi strani filozofija kot znanost posameznemu človeku ali posamezni zgo- dovinski dobi resda ne ponuja gotovosti pribežališča v dozdevno končne in zadnje resnice, temveč ju zadržuje v odprtosti in nezaključenosti življenjskega horizonta, ki Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 23 je vseskozi prežet z nelagodno negotovostjo. V zameno pa ju tako rekoč izvzema iz ujetosti v čas in ju vključuje v večnost: »Svetovni nazori so lahko v sporu. Samo zna- nost lahko odloči in njena odločitev nosi pečat večnosti« (id.:43). Husserlova drža je povsem jasna in nedvoumna: »Zavoljo časa ne moremo opustiti večnosti« (ibid.). Niti najmanj namreč ne dvomi, da je »‘ideja’ znanosti nadčasovna«, oziroma, da je »[z]nanost […] naziv za absolutne, brezčasne vrednote« (id.: 40). Filozofija je torej kot stroga znanost nedovršen in načelno nedovršljiv proces, ki odpira »neskončno polje dela« (id.: 46). Tisto pa, kar jo dela v pravem pomenu be- sede racionalno, in to za Husserla pomeni predvsem svobodno in avtonomno, je popolna neodvisnost od vsega, kar bi ji bilo na kakršenkoli način predhodno dano. Kot stroga znanost filozofija pričenja iz same sebe, se iz same sebe razvija in ima svo- jo edino dovršitev v večni oziroma neskončni uresničitvi same sebe. Husserl pouda- ri, da je »pravi filozofski znanosti« svojstven popolni »radikalizem«, v katerem ne prevzemamo ničesar, kar je predhodno dano, […] nobenemu izročilu ne dopusti- mo, da bi veljalo kot začetek, in se ne damo zaslepiti nobenemu, še tako velikemu imenu, temveč skušamo priti do začetkov v svobodnem predajanju problemom sa- mim in zahtevam, ki iz njih izhajajo. 5 Historicizem je – skupaj z iz njega izhajajočo filozofijo življenja in svetovnim na- zorom, ki se ponaša s poimenovanjem modrost – z naturalizmom kot drugim glav- nim nasprotnikom filozofije kot stroge znanosti povezan s skupnim izhodiščem, ki ga Husserl imenuje »[p]raznoverje dejstev« (id.: 43). Z »dejstvom« v tem smislu mi- sli polno in brezpogojno prepričanje, da je celokupnost naših odnosov, nadalje de- lovanja, mišljenja, opazovanja, pomislekov, ali, z eno besedo, vsake življenjske usmerjenosti nasploh, nujno usmerjena na nekaj, kar mora biti konec koncev de- jansko. Husserlovo fenomenološko, strogo terminološko poimenovanje za to prvo- bitno predpostavko se glasi »generalna teza naravne naravnanosti«. Ta kot prvobi- tna »vera v bit«, torej vera v resnični svet kot zadnji in končni horizont vseh hori- zontov, v sebi hrani starodavno in na videz neizkorenljivo človeško prepričanje, da predmeti naše zavesti dejansko obstajajo, namreč, da v temelju vsakega akta naše za- vesti, ki je po sebi zmeraj zgolj subjektiven, delen in perspektivistično relativen, vendarle mora obstajati nek »na sebi« obstoječi, neodvisno od raznolikosti svojega pojavljanja sebi samemu identični, objektivni, dejanski predmet. V nasprotju s tovrstnim naturalizmom poskuša Husserl v pazljivih in korak za korakom napredujočih analizah mnogoterosti načinov, v katerih so zavesti dani predmeti različnih področij dejanskosti, najprej na svetlo spraviti vso posebnost in svojevrstnost psihičnih fenomenov v razmerju do fizičnih oziroma naravnih, zatem pa še obči način biti samih fenomenov kot takih, neodvisno od razlike med psihič- nim in fizičnim. V teh analizah se prvič pokaže, da »[p]sihična bit, bit kot ‘fenomen’ principielno ni enotnost, ki bi se jo dalo izkusiti kot individualno identično«. Z drugimi besedami, pokaže se, da »v psihični sferi ni razlike med pojavom in bitjo« 5 Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana, Fenomenološko društvo, str. 46. kaj je doksa? 24 (id.: 23). Iz tega sledi obče spoznanje, da »fenomen […] ni nobena ‘substancialna’ enotnost, nima nikakršnih ‘realnih lastnosti’, ne pozna nobenih realnih delov, no- benih realnih sprememb in nobene kavzalnosti (vse te besede so uporabljene v na- ravoslovnem smislu)« (ibid.). Če naj se torej prevlada naturalistično naravnanost filozofije kot eno izmed bi- stvenih razodevanj obče temeljne naravne naravnanosti, se mora jasno utrditi razli- ka, ki razlikuje med naravno, tj. empirično, ter čisto zavestjo. Filozofsko znanost, ki prevladala naturalizem, Husserl označi kot »fenomenologijo zavesti« (id.: 15). Z osvobajanjem zavesti od njene prepletenosti z naturalistično primarno naravnano- stjo in njenim izčiščenjem do čiste fenomenologije kot zrenja oziroma intuiranja fe- nomenov kot čistih bistev, se doseže dejavnost, ki jo Husserl na sledi antičnih stoi- kov poimenuje fenomenološka epoché, namreč dejavnost svojevrstne suspenzije ti- ste generalne teze naravne naravnanosti, s katero se mora vsakemu predmetu zavesti nujno pripisati dejanski obstoj. Na tem mestu ne moremo razložiti pravega pomena Husserlovega nauka o epo- ché, morda najbolje razloženega v paragrafih 27–32 prve knjige Idej za čisto fenome- nologijo in fenomenološko filozofijo iz leta 1913 6 . Toda za naš namen je bolj kot vse drugo bistveno, da je Husserl »[o]mejenost naturalistične naravnanosti, v kateri se najprej vsi nahajamo in zaradi katere smo nesposobni odmisliti naravo, s tem pa tudi nesposobni, da bi psihično naredili za predmet nazornega raziskovanja v čisti, namesto v psiho-fizični naravnanosti« (Husserl 1991: 25), poimenoval s starim filo- zofskim poimenovanjem doksa. Čeprav Husserl sámo svetovnonazorsko filozofijo, skupaj z njeno nerazdružljivo vezanostjo na subjektivno izhodišče v konkretnem času in prostoru kot tudi z njeno usmerjenostjo na vselej epohalno izoblikovano »modrost«, izrecno ni poskušal prikazati v njeni polni ukoreninjenosti v prirojeno naravno naravnanost in njej pripadajočo generalno tezo, je očitno, da je fenomeno- loško epoché razumel kot edinstveno sočasno premagovanje tako naturalizma kot tudi historicizma oziroma iz njiju nastalih nazorov na svet. V toliko je enako očitno, da je s poimenovanjem doksa pri Husserlu označena celota človekove prvotne veza- nosti na predprepričanje v dejansko obstojnost tistega trenutnega in danega, pa naj so to predmeti naše dejavne življenjske usmerjenosti v naravnem okolnem svetu ali pa iz tradicije podedovane in nevprašljivo veljavne ocene vrednosti in pomena vseh stvari ter pojavov v zgodovinskem svetu posameznega celovitega obdobja. Filozofija kot episteme, torej kot stroga znanost, je mogoča samo na temelju od- ločnega in brezpogojnega prevladovanja dokse, te vrojene vključenosti v vselej dano in nahajljivo. S svojo osnovno filozofsko naravnanostjo se tako Husserl zavestno uvršča v krog naslednikov bistvene tendence celotne novoveške filozofije, ki jo sam sicer praviloma imenuje »transcendentalizem«. V poznem delu Kriza evropskih zna- nosti in transcendentalna fenomenologija zapiše: 6 Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 25 Izraz ‘transcendentalna filozofija’se je začel uporabljati po Kantu, in sicer tudi kot splošen naziv za univerzalne filozofije, katerih pojmi so se ravnali po Kantovih pojmih. Izraz ‘transcendentalen’uporabljam v najširšem smislu za […] originalni motiv, ki z Descartesom daje smisel vsem novoveškim filozofijam in hoče v vseh njih tako rekoč priti k sebi, dobiti pristno in čisto podobo naloge in sistematični vpliv. To je motiv vpraševanja po zadnjem izviru vseh spoznavnih tvorb, izviru tega, da se spoznavajoči zave samega sebe in svojega spoznavajočega življenja, v katerem se mu vse zanj veljavne znanstvene tvorbe smotrnostno dogajajo, shra- njujejo kot dediščina ter so in postajajo prosto razpoložljive. 7 Zdaj se na sledi Husserlove določitve dotaknimo osnovne Kantove filozofske name- re, ki je morda najbolje ubesedena v predgovorih k prvima dvema izdajama Kantovega glavnega dela. Videli bomo, da je tudi Kant v svojem vodilnem vprašanju, ali je filozo- fija, oziroma metafizika, mogoča kot znanost, pod znanostjo razumel predvsem »zane- sljivo pot«, in to »za vse čase in v neskončne daljave« (Kant 2001: 17), kakor skoraj ne- utrudno ponavlja v predgovoru druge izdaje, včasih nazivajoč to pot kot »kraljevsko« ali pa »vojna cesta«. Kakor Husserl, ki želi resnično filozofijo kot znanost vzpostaviti po poti kritičnega obračuna z naturalizmom in historicistično-svetovnonazorsko filozofi- jo, si tudi Kant prizadeva metafiziko kot znanost zasnovati po poti dvojnega odklona; na eni strani od dogmatizma, po drugi pa od skepticizma in iz njega izhajajoče indife- rentnosti, te matere »kaosa in noči«, kot se nenavadno patetično izrazi. Dogmatski metafizični sistemi so, v kolikor so izpeljani brez predhodnega od- merjanja dosega naše spoznavne moči, vselej nujno delni, začasni in relativni. Zara- di tega je za Kanta vsa dogmatska metafizika »bojišče, ki se zdi prav posebej name- njeno urjenju moči v igranem spopadu, na katerem si še nikoli noben bojevnik ni mogel izbojevati niti najmanjšega prostora in s svojo zmago utemeljiti kake trajne posesti« (id.: 21). Preden namreč kritika umu odmeri meje njegovega spoznavnega dosega, ni vsa dogmatska filozofija nič drugega kot »golo tipanje« (ibid.) oziroma »breztemeljn[o] tipanj[e] in lahkomiseln[o] tavanj[e]« (id.: 29). Skeptizicem je dobrodošlo zdravilo in odmor od neutemeljenih pretenzij dogma- tizma, čeprav sam nikoli ne more biti končni cilj in namen filozofiranja, temveč le za- četna stopnja kritične priprave resnične filozofije kot »gotove poti znanosti«: T ako je skepticizem počivališče človeškega uma, kjer lahko sam razmisli o svojem dogmatskem blodenju in kjer lahko pridobi načrt področja, na katerem se naha- ja, da bi mogel svojo pot v prihodnje izbrati z večjo gotovostjo, vendar pa ne more biti njegovo stalno bivališče, saj se to lahko pridobi samo v popolni goto- vosti, pa naj bo to gotovost spoznanja samih predmetov ali pa meja, znotraj ka- tere je zaprto vse naše spoznanje predmetov. 8 7 Husserl, E. (2005): Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija. Ljubljana: SM. Str. 125–126. 8 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. B 789 f.; A 761 in dalje; prim. B 806; A 778. kaj je doksa? 26 Tudi za Kanta je torej filozofija po svojem bistvu znanost, to pa pomeni gotova pot za vse čase in v brezkončno daljavo. Je mesto in prebivališče človeštva – »stalno bivališče«, njegova »trajna posest« in postajališče »večnega miru« 9 . Po Kantovih be- sedah za tako razumljeno znanost Kritika čistega uma šele pripravlja in čisti zarasla tla in v toliko sama še ni pravi sistem metafizike, temveč zgolj »preddverje znanosti« (Kant 2001: 18) V odnosu do zanesljivosti, gotovosti, trajnosti in večnosti znanosti je ves predkritični dogmatizem le »negotovo blodenje in tavanje oziroma »brezte- meljno tipanje in lahkomiselno tavanje«. Osnovne postavke, »dogme« metafizičnega dogmatizma so tu očitno izkušene in mišljenje v njihovem izvoru iz dokse, torej kot njeno dokončno izoblikovanje in za- okroženje v sistem navidezne gotovosti in stalnosti. Prav v tej navidezni utemelje- nosti in gotovosti pa Kant prepozna bistveno nezadostnost vsakega dogmatizma. Vendar nemudoma doda, da racionalna metoda logičnega izpeljevanja za razliko od vsebine dogem tvori neminljivo vrednost dogmatizma. V tem sklopu izreče pomen- ljive besede: Tisti, ki zavračajo njegov [tj. dogmatizma] način podajanja in hkrati tudi posto- panje kritike čistega uma, ne morejo imeti v mislih ničesar drugega, kot da je tre- ba v celoti odvreči okove znanosti, spremeniti delo v igro, gotovost v mnenje in filozofijo v filodoksijo. 10 Izgleda torej, da Husserl svojo fenomenologijo kot strogo znanost upravičeno priključuje bogati dediščini obsežne struje transcendentalne filozofije, kot jo je pred vsemi drugimi izpeljal in izgradil Immanuel Kant. Toda nič manj utemeljeno ni njegovo sklicevanje na Descartesa. Za Husserla je bil namreč prav Descartes tisti, ki je v poudarjeni razliki tako nasproti zgodnje antičnemu, kakor tudi začetnemu no- voveškemu zgolj »negativističnemu« skepticizmu, novoveško filozofijo zasnoval kot znanost, in to tako, da si je »skozi pekel kvaziskeptične epohé, ki je ni več mogoče preseči«, prizadeval »prodreti skozi vhodna vrata v nebesa absolutno racionalne fi- lozofije« (Husserl 2005: 101). Spomnimo se na kratko osnovne namere Descartesovega filozofiranja. Lahko bi se reklo, da njegova celotna filozofija kroži okoli ideje metode kot vsedoločujoče osi, kakor je sicer kasneje tudi sam Kant svojo Kritiko čistega uma označil za »traktat o metodi« (Kant 2001: 24). Že v zgodnjem, nedokončanem in za časa življenja neo- bjavljenem metodičnem spisu Pravila za upravljanje duha je Descartes pogoj mo- žnosti filozofije kot znanosti – ali »modrosti«, kakor jo še naziva – našel v svobo- dnem samoomejevanju duha izključno na tisto, kar je s predhodnim presojanjem lastne spoznavne moči določil kot spoznanju dostopno, s čimer ni bilo v osnovi za- črtano in določeno nič manj kot smer vse nadaljnje postopne izgradnje transcen- 9 Id. B 779; A 751. 10 Kant, I. (2001): Kritika čistega uma 1/4, str. 32. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 27 dentalne filozofije v prihodnjih stoletjih. 11 V naslovu drugega pravila pravi: »Potreb- no se je ukvarjati zgolj s tistimi predmeti, za katerih nedvomljivo in gotovo spozna- nje se naši duhovi zdijo zadostni«. To pobližje pomeni, da je potrebno končno obrzdati ter omejiti »slepo vedoželjnost smrtnikov«, ki jih zavede na nepoznane, mračne in negotove poti, in jih ravno s tem samoomejevanjem zvesti na »pravo« ter »gotovo pot«, kjer se lahko brez tveganja in nevarnosti »stopa z gotovostjo«. Descartesova »vsesplošna znanost« oziroma »modrost« je pravzaprav neka trajna, stalna in obstojna ustanova (institutum), na kateri kot na svojem temelju z gotovo- stjo počiva celotno človeško življenje, skup vseh posameznih znanosti in vse praktič- ne dejavnosti. Z dejanjem radikalnega dvoma je potrebno nujno izstopiti iz celoku- pnega horizonta čutnosti, iz vrojenih in podedovanih človeških nazorov ter mnenj (opiniones) in iz na njih zasnovanih okrožij navade ter običaja (consuetudo), kakor da bi se s tem nato dospelo do nekega povsem zanesljivega in gotovega, neoklevajo- čega dna in temelja (fundamentum inconcussum). Spodbuda temu koraku je globo- ko izkustvo vseprežemajoče negotovosti, protislovnosti, dvomljivosti in brezkrajne spremenljivosti vsega, kar pripada življenju, ki je voden z golo navado, običajem ter mnenjem. »Ne vidim niti ene stvari v svetu, ki bi se zadrževala in ostajala v istem sta- nju«, se na nekem mestu Razprave o metodi (III, 2) pritožuje Descartes. Od tedaj – mimogrede pripomnimo – je jasno, da ima Descartesovo, kakor tudi vsako drugo brezpogojno zasledovanje gotovosti, svojo predpostavko, svoj izvor ter spodbudo v skrajno nelagodnem izkustvu neke zagotovo neznosne življenjske negotovosti. Filozofija kot stroga znanost, kot episteme – in to pomeni zanesljiv, gotov in ne- dvomen hod neskončnega napredovanja – je tisto, kar združuje Descartesa, Kanta in Husserla v njihovi osnovni filozofski nameri. Dvom, kritika in fenomenološka epoche pa so tri različna imena za v osnovi identično potezo izhoda iz sveta dokse, to pomeni navade, mnenja, običaja, oziroma sveta v popolni prežetosti skrajne nego- tovosti, nezanesljivosti, tême in motnosti, oklevanja, slepega brezkončnega tavanja ter blodenja brez določene smeri in cilja. Pa ima Husserl prav, ko v tem brezpogojnem zapuščanju dokse in v nezaustavlji- vem hodu proti stalnosti ter gotovosti episteme prepozna središčno in odločilno črto celotne novoveške filozofije? Nedvomno so novoveške filozofije, sicer pogosto pre- pletene tradicije empirizma in racionalizma, bistveno poenotene prav v tej osnovni usmeritvi, čeprav se medsebojno razlikujejo v marsikaterem drugem pogledu. Neu- smiljena borba proti predsodkom in brezpogojna potreba pričenjanja povsem od začetka so v resnici ključne značilnosti celotnega novoveškega filozofiranja. 12 Kako torej v tem pogledu stoji filozofija, ki jo imenujemo »nemški idealizem«? Husserl na primer za Fichtejevo filozofijo trdi, da je še vedno povsem obvladana s pri 11 V zvezi s tem prim. poglavje »Rene Descartes« v: Barbarić, D. (1997): Filozofija racionalizma. Zagreb: Školska knjiga, str. 49 itd. 12 V tej trditvi se resda metodično napoveduje delo in težnja mislecev, kot so Vico, Pascal, Herder, Hamman ali Jacobi. Toda njim tako ali tako v večji meri ni uspelo vplivati na bistveno smer novoveškega zgodovinskega dogajanja. kaj je doksa? 28 Kantu pričeto težnjo po vzpostavljanju filozofije kot znanosti. Pomembnejši odmik od tega središčnega impulza Husserl najde šele v filozofiji romantike, posebno pri Heglu: Sprememba nastopi šele v romantični filozofiji. Čeprav tudi Hegel vztraja pri ab- solutni veljavnosti svoje metode in nauka, pa njegovemu sistemu manjka kritika uma, ki šele omogoča filozofsko znanstvenost. Zato pa je ta filozofija, kot roman- tična filozofija sploh, na prihodnost učinkovala v smislu slabljenja in falsificiranja nagona po konstituiranju stroge filozofske znanosti. 13 S svojega stališča ima Husserl prav. T o, kar Hegel razume pod filozofijo kot absolu- tno znanostjo, je bistveno različno od Husserlovega pojmovanja znanosti, ki se – prav tako, kakor pri Kantu ali Descartesu – kljub distanciranju od metode pozitivne mate- matične znanosti tako ali tako v bistvu naslanja na vodilni novoveški ideal kvantifici- rajoče vsesplošne znanosti (mathesis universalis). S svojim naukom o edinstvenosti fi- lozofske metode in njene vsebine, kakor tudi z naukom o spekulativnem pojmu kot notranji duši in samogibanju stvari samih, ki je v popolnosti nedostopen abstraktnim matematičnim določitvam statične, zgolj mirujoče enote in zgolj zunanje lastnosti ko- ličine, Hegel nedvomno daleč presega idejo stroge znanosti v Husserlovem smislu. T oda kljub temu se ne bi smelo spregledati, da je tudi Hegel v vseh bistvenih po- tezah svojega razumevanja filozofije močno ukoreninjen v osnovno matico ter te- meljno smer celotnega novoveškega filozofiranja. Tudi zanj se namreč filozofija za- čenja z radikalnim, absolutnim skepticizmom, začenja se z dvomljenjem, celo z obupavanjem nad dejanskostjo »čutne gotovosti«. Hegel nadalje znanje in znanost, samo znanstvenost filozofije, določi predvsem z ostro protipostavitvijo napram do- ksi, ki se pri njem v glavnem imenuje »mnenje« (Meinung), kakor tudi z brezpogoj- nim vztrajanjem pri popolni in nepomirljivi razliki med mnenjem in resnico. Tako na primer na začetku svojih predavanj o zgodovini filozofiji reče: Mnenje je subjektivna predočba, slučajna misel, predstavnost, ki si jo jaz lah- ko domišljam tako, nekdo drugi drugače – mnenje je moje, ono ni na sebi splo- šna, po sebi in za sebe obstoječa misel. Toda filozofija ne vsebuje mnenj, saj filo- zofska mnenja ne obstajajo. Če slišimo človeka govoriti o filozofskih mnenjih – pa naj bo to sam pisec zgodovine filozofije – takoj zaslišimo nezadostnost resne izobrazbe. Filozofija je objektivna znanost resnice, je znanost njene nujnosti, poj- movno spoznavanje – ni ne mnenje ne ustvarjanje mnenj. 14 T udi pri Heglu je torej doksi – kot pri Descartesu, Kantu in Husserlu je tudi pri njem razumeta in določena izključno v smislu »mnenja« - pripisana zgolj naključ- nost in poljubnost, zgolj subjektivna individualnost. Na tem mestu ne moremo na- 13 Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana, Fenomenološko društvo, str. 7. 14 Hegel, G. W. F . (1971): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, str. 30. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 29 dalje pokazati, kako je Hegel v znamenitem sklepu poglavja o čutni gotovosti z za- četka Fenomenologije duha tu popolno individualnost, tam neuklonljivo »mojost« vsakega mnenja pokazal v njegovi popolni nemisljivosti in neizrekljivosti, kar zanj pomeni tudi v bistveni lažnosti, ki jo vsaka izgovorjena oziroma izmišljena beseda ali rečenica neizprosno preobrne ter iz zgolj privida prevede v obstojno splošno re- snico. 15 Vključevanje Hegla v to razpravo je želelo zgolj pokazati, kako upravičeno velja v začetku podana Husserlova trditev, da v celem novoveškem življenju ni ide- je, ki prodira silneje in bolj nezadržno kot ideja znanosti. Velja to tudi za drugi del trditve, namreč za rek, da nič ne bo zaustavilo njenega zmagoslavnega pohoda? Pred vsakim poizkusom odgovora na vprašanje je potreb- no nujno predhodno v temelju preprašati, ali Husserlova diagnoza o filozofiji kot znanosti in o doksi kot tistem, kar mora biti v znanosti brezpogojno opuščeno, uki- njeno ter prevladano, velja enako tudi za celoto vse dozdajšnje filozofije na sploh, torej vse od njenega starogrškega izhodišča? Tako ali tako je δόξα predvsem grška stvar in beseda. Je δόξα tudi tam zgolj nekaj, od česar se je potrebno brezpogojno odvrniti, da bi se s tem zadobilo gotovost in zanesljivost večnega, brezkončno na- predujočega hoda znanosti? Je bilo tudi tam vselej tako samoumevno, da bi morala biti negotovost in nezanesljivost življenjskega okrožja dokse nekaj, iz česar bi bilo treba nemudoma in za vsako ceno izstopiti? Bi se morda lahko šlo skupaj z Nietz- schejem tako daleč, da bi se sam poziv k odvračanju od dokse in k njenemu preko- račenju ter opuščanju na koncu prepoznalo kot zgolj enega izmed vseh mogočih na- činov njenega razodevanja – resda najbolj čudnega in tako rekoč najusodnejšega? Je potem morda sama episteme, kakor vsaka posamezna, tako tudi ena, vseobsegajoča filozofska znanost, le eden izmed pojavov vseobsegajoče in vsedoločujoče dokse? Zdi se, da nam vprašanje, kaj je v resnici doksa, počasi postaja ne le eno izmed mogočih, temveč eno izmed bistvenih in odločilnih vprašanj. * * * V pripravi možnega odgovora se obrnimo k mislecu, na katerega se zavedajoč ali ne opirajo vsi omenjeni poskusi, da se filozofija kot gotovo ter zanesljivo znanje in znanost zasnuje v odločni odvrnitvi od okrožja neobstojnega, negotovega in vselej spremenljivega mnenja. Seveda imamo v mislih Platona. Pri tem se bomo omejili na najkrajše, v precejšni meri poenostavljeno nanašanje in se ne bomo spuščali v te- meljito ter obsežno razlago njegovega razumevanja dokse. V ta namen bi namreč morali interpretativno dobesedno iti skozi njegovo celotno delo. Skozi celotno Platonovo delo se po poti temeljne strukture in tlorisa, na katerem se izgrajuje posamezen miselni domet, vije dobro poznana in zgodovinsko izjemno vpliv- na dvojnost na videz nepomirljivo nasprotujočih si okrožij: na eni strani vselej spremi- njajoče se bivanje, to je časovno nastajanje in minevanje, na drugi strani večna, obstoj- 15 Prim. Barbarić, D. (2005): »Mišljenje i ono jednostavno.« V: K budućem mišljenju. kaj je doksa? 30 na in stalna bit. Na slednje se nanašajo um, razum, pravo spoznanje in znanost, na pr- vega pa v prvi vrsti čutnost, domišljija ter doksa. V okrožju dokse se zadržujemo kot ljudje v stalno aktivnem in pasivnem odnosu do posameznih čutnih reči, elementov narave, rastlinstva in živih bitij, medtem ko v okrožju biti in bistva naša duša spokojno miruje v čistem motrenju idej kot misljivih pravzorov vsega vidnega in čutnega. Že od nekdaj je znano, da na ta način shematsko postavljen temeljni Platonov nauk ni njegova zadnja filozofska beseda in da je živo dogajanje njegovega filozofi- ranja zagotovo od samega začetka pravzaprav usmerjeno na to, kar ti dve, navide- zno nezdružljivi okrožji biti in bivanja združuje, posreduje in spaja, resda tako, da hkrati varuje njuno razliko in bistveno lástnost vsakega izmed njiju. Kar pa ostaja splošno nepoznano, je dejstvo, da je pri Platonu prav doksi v mnogočem pripadala vloga spone in živega dogajanja posredovanja. Posebno v poznih Platonovih spisih je doksa pogosto – resda praviloma s pridevnikom »resnična« - na začudenje mno- gih interpretov pomensko in rangovno skoraj izenačena z umom, logosom ter zna- nostjo (episteme). Kaj je torej doksa pri Platonu? T u se bomo poslužili dragocenega in v večji meri še danes relevantnega prikaza no- tranje sestave ter slojevitosti pomena dokse, ki ga je v »metakritičnem dodatku« druge izdaje svoje vplivne knjige Platonov nauk o idejah obelodanil Paul Natorp. Knjiga je bila objavljena leta 1902 in upravičeno slovi kot eno izmed najzaslužnejših celovitih tolmačenj Platonove filozofije v dvajsetem stoletju. Kakor namiguje že sam podnaslov »Uvod v idealizem«, je Natorp v tem delu v skladu s svojim novokantovstvom posku- šal v Platonu najti ter pokazati odločujoči začetek ne samo transcendentalnega filozo- firanja, marveč tudi idealizma na splošno, skupaj z njegovo primarno utemeljenostjo v refleksiji, samozavedanju ter mišljenju kot čisti zakonodajni spontanosti duha. Na- torpova interpretacija je v osnovi anahronistična do te mere, da se jo v celoti težko označi kot povsem točno, vendar pa to nikakor ne pomeni, da njegovo delo ne ostaja v trajnem in neizčrpnem vrelcu poglobljenega razumevanja zazankanih ter pogosto komajda prehodljivih Platonovih miselnih korakov, in je primer tolmačenja, ki teme- lji v produktivnem somišljenju s tistim, kar razlaga. Med drugim je za nas bistveno, da Natorp po manj kot dvajsetih letih v drugi izdaji knjige skoraj povsem preobrne smer svojega razumevanja Platona ter v znamenitem »metakritičnem dodatku« z na- slovom »Logos – Psyche – Eros« Platona vzvratno povezuje s Heraklitom, v središče novega, globljega tolmačenja pa postavi predvsem dokso kot dogajanje življenja, ki po- sreduje samega sebe in se dejavno drži v dinamični enotnosti s samim sabo. Če pogle- damo malo bolje, je pomemben, lepo napisan ter nesporno globok »metakritični do- datek« v resnici predvsem celovita in temeljita razprava o doksi pri Platonu. Zberimo nekaj Natorpovih osnovnih uvidov. Daleč od vsake enoznačnosti in enostavnosti doksa pri Platonu pomeni predvsem troje: 1. zgolj privid in videz, slepo neobrazloženo mnenje, ki se mora v znanstve- nem hodu opustiti; 2. preprosto menjenje, da je nekaj takšno in takšno; nadalje na- zor in prepričanje, ki je po sebi ravnodušno napram vprašanja o resničnosti in la- žnosti tistega, o čemer se meni; 3. sodba, stališče o nečem, dobljena v složnem pro- Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 31 cesu odstopanja od prvobitnega prepričanja ter njegovega vsestranskega premiš ljevanja, predvsem po poti vzporejanja s tistim, kar mu je enako ali podobno, oziroma od njega različno in nepodobno. V prvem pomenu se doksa očitno v popolnosti posta- vlja nasproti episteme, v drugem se navidezno nahaja izven vsakega odnosa nasproti episteme, v tretjem pomenu pa že sama doksa tvori prvi zasnavljajoči korak episteme. Preudarimo najprej zadnji pomen. Platon na dveh dobro znanih in pomembnih me- stih svojih dialogov (Theaet. 190a; Soph. 264b) dokso določi kot končno stališče, s kate- rim duša dokončno razrešuje nelagodno stanje spraševanja in negotovega dvomljenja o nečem, v čemer sprašujoč samo sebe in dajajoč si odgovore išče razrešitev, izrekajoč jo naposled v sebi brez glasu, kot odgovor, s katerim je končno opuščeno stanje obotavlja- joče negotovosti, dvoma in neodločne odprtosti vprašanja. V tem smislu je doksa pripe- ljana najbližje sodbi in sojenju (krisis) ter izjavi in stavku (logos). Obstajajo tri bistvene značilnosti, s katerimi je na ta način, dojeta torej kot sodba, doksa že v osnovi opustila svojo začetno naravo in postala temelj celokupnega okrožja spoznanja, znanosti in véde- nja (episteme). Prvič, za sabo je pustila tisto sebi lastno mnogoznačnost in večpomen- skost, spremenljivost in neoprijemljivost, umirila in ustalila se je ter postala stabilna in v toliko zanesljiva. Drugič, osvobodila se je svoje izvorne vezanosti na zgolj posamezne, ene in edine pojave ter prepuščenosti njeni enkratni individualnosti in s tem odmikom ter njenim vzporejajočim odnosom z drugimi pojavi zakorakala pod oblast občosti. T re- tjič, ravno s tem je obenem opustila pasivno in receptivno zadržanje zgolj sprejemanja in utrpevanja tistega, kar se ji vseskozi enkratno dogaja, ter v sebi prebudila in iz sebe raz- vila lastno spontano dejavnost. Območje tako imenovanih občosti je lastno delovanju duše – to je eden izmed osnovnih uvidov, ki jih je Platon izboril v T eajtetu. Iz nakazanih bistvenih lastnostih dokse kot sodbe in sojenja, torej v njenem pre- hodu v episteme, lahko tako rekoč za nazaj sklenimo o bistvenih značilnostih dokse, razumete v prvih dveh pomenih. Na primer, skupno obema je, da dokso prikazuje- ta kot bistveno pasivno, neposredno vezano na posameznost in popolnoma nestal- no ter nestanovitno. In ravno te značilnosti so tisto, kar Platona – in potemtakem, kot smo videli, celotno njemu sledečo tradicijo znanstveno razumljene in praktici- rane filozofije – napelje na brezpogojno opuščanje dokse in enako brezpogojen pre- hod na episteme. Ta prehod poteka predvsem tako, da mora biti doksa, pa naj bo si- cer sama po sebi resnična, obrazložena, mora postati enoznačna, določljiva s stav- kom, za katerega se načelno vedno in vsakomur zmore dati razlog in obrazloženje. Šele s tem doksa zadobi obstojnost, stalnost in trajnost. T o se posebno kaže v klasič- ni določitvi, ki jo najdemo v Menonu 97e: Tudi resnična mnenja [doksai] so namreč lepa zadeva, kolikor časa ostanejo (na mestu) in naredijo vse dobro. T oda nočejo (tu) ostati dolgo časa, temveč bežijo iz človekove duše, tako da niso dosti vredna, dokler jih ne privežemo z razumeva- njem vzroka. 16 16 Platon (2006): Zbrana dela I. Str. 911. kaj je doksa? 32 Doksa, če je zares pravilna, ostaja vseskozi zgolj neka »zadeva brez razloga« (alo- gon pragma) in v toliko, kakor utrdi Platon v Simpoziju 202a, nikoli in nikakor ne more biti s spoznanjem, znanjem ter znanostjo (episteme). Logos v pomenu »razlo- ga« – torej to, kar bo v latinskem jeziku kasneje poimenovano z ratio, v nemščini Grund – napravlja bistveno razliko med dokso in episteme. On je v svojem bistvu, kot smo že rekli, spoj in skup treh momentov: kot prvo trajnosti, obstojnosti in za- nesljivosti 17 , kot drugo občosti, dobljene z vzporejanjem mnoštva drugih in ustana- vljanjem enakosti, istosti in razlike napram tem drugim, ter kot tretje spontane, tj. svobodne in samolastne dejavnosti spoznavajoče duše. Samo tam, kjer so v razlogu zbrani vsi trije njegovi bistveni konstitutivni momenti, se lahko zares govori o zna- nju in znanosti. In samo ta, ki si povsod prizadeva za takšno razložno in obrazložlji- vo znanje, se popolnoma po pravici sme imenovati za filozofa, medtem ko so vsi ostali zgolj filodoksi – kakor je zatrjeno na koncu pete knjige Politeie (480a), na me- stu pravega izvora tradicionalne formule, ki smo jo že srečali pri Kantu. Pot samo- razumevanja filozofije je bila s tem za nadaljnja stoletja in tisočletja jasno in nevpra- šljivo začrtana. Čeravno bi se lahko zdelo, da je Platon na ta način bistvo svoje filozofije, kakor tudi filozofije nasploh, brez zadržka podvrgel imperativu brezpogojne opustitve do- kse ter zasledovanju logosa kot razloga in na njem utemeljeni znanosti, pri Platonu vseeno najdemo nekaj na oko nevpadljivih, a pomembnih mest, ki nas pozivajo k opreznosti. Predvsem tam, kjer Platon govori o tistem najvišjem – o ideji dobrega, o naravi samega lepega ali pa o »stvari sami« – ne dopušča poudarka, da je to najviš- je ne samo na drugi strani biti, oz. bivajočega, temveč, da je hkrati nad vsakim logo- som in vsako episteme. Še več, na osrednjih mestih Politeie, kjer ob pomoči treh slav- nih prispodob poskuša vsaj nekoliko približati najvišjo in prvo izmed idej, brez obo- tavljanja za svoj odnos do te ideje uporablja izraze kot »zdi se mi«, »menim«, »po mojem mnenju«, ali pa »to, kar se mi kaže«, v enem primeru celo »to, kar upam«, z dodat- kom, da samo bog ve, ali je to resnično ali ne. 18 Na enak način v Sedmem pismu, kjer govori o »stvari sami«, izrecno poudari njeno popolno individualnost, edinstvenost ter enkratnost, čemur sicer po njegovem splošnem nauku ne bi moglo ustrezati spo- znanje po poti pojma in razloga, temveč prej ravno sama doksa, za katero je na pri- mer že Natorp pokazal, da je pri Platonu razumljena kot neka vrsta »nenadne razsvetljenosti« 19 . Nadalje, v slavni prispodobi o daljici je celotno območje dokse razdeljeno na slikovno domnevanje (eikasia) in prepričanje, vero (pistis). Slednja bo, čeravno označena kot zgolj konstitutivni moment dokse, igrala pomembno, ne- 17 Stalnost, obstojnost in nespremenljivost pravilne dokse bo kasneje pri Aristotelu zadostni razlog za nasprotovanje njeni razliki napram znanju. Prim. Magna moralia, II. vi. 1201b5–7: οὐθὲν γὰρ διαφέρει δόξαν εἶναι ἢ ἐπιστήμην· εἰ γὰρ ἔσται ἡ δόξα σφοδρὰ τῷ βέβαιον εἶναι καὶ ἀμετάπειστον, οὐθὲν διοίσει τῆς ἐπιστήμης . Prim. podobno, čeravno bolj umerjeno formulacijo v vzporednem tekstu Ethica Nicomachea, VII. 3. 1146b24 itd. 18 Mesta navedkov so navedena v avtorjevem komentarju: Barbarić, D. (1995): Ideja dobra. Zagreb. Str. 281 in dalje. 19 Natorp, P . (1994): Platos Ideenlehre. Str. 493 in dalje. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 33 dvomno pozitivno vlogo v Platonovih podrobnejših razlagah samega dobrega in ideje dobrega 20 , kakor je med drugim tudi pri velikih predhodnikih, predvsem pri Parmenidu in Heraklitu, ena izmed osnovnih značilnosti pravega filozofskega od- nosa do resnice in tistega najvišjega. Bi se potemtakem ideja znanosti in znanstvene filozofije, za katero Husserl v uvo- dnem navedku tega članka trdi, da v celotnem novoveškem življenju ni silneje in bolj nezadržno prodirajoče ideje, lahko z vso pravico sklicevala na Platona? Nedvo- mno bi se na prvi pogled na to vprašanje moralo odgovoriti pritrdilno. Zagotovo ni slučaj, da se Platona že tisočletja razume ter tolmači kot utemeljitelja filozofskega idealizma, kot tudi ni brez temelja trditev, da se ga od Nietzscheja dalje imenuje za očeta metafizike. Kljub temu pa bi se na osnovi teh nekaj zadnjih, na tem mestu po- manjkljivo razvitih izpeljav, na vprašanje lahko deloma odgovorilo nikalno, saj se zdi, da je Platon dokso na koncu vendarle pustil v določeni dvoumnosti in da še zla- sti v kasnejšem obdobju svojega filozofiranja ni stremel po njeni popolni ukinitvi in prevladanju. Še več, zdi se, da je sámo dvoumnost in večpomenskost, svobodo iska- nja in neodločnosti ter v toliko vseskozi odprto možnost drugega in drugačnega prepoznal kot njeno najgloblje bistvo. Kot tako jo je na nek način videl – kot je me- nil Natorp 21 – kot zvesto podobo vprašujočega, iščočega, filozofirajočega življenja v tistem velikem »med«, v vmesnosti med bogovi in ljudmi, v vmesnosti popolne ve- dnosti in popolne nevednosti, kamor je v Simpoziju na tako veličasten način ume- stil z demonskim erosom prežetega in vodenega filozofa. Morebiti so prav to želele namigniti neobičajne etimologije v Kratilu 420b, po katerih doksa ni nič drugega kakor neka vrsta »lova« in »lokostrelstva« 22 . Doksa bi potemtakem bila živa, nedo- ločna napetost spraševanja, iskanja in razmišljanja, odprtost pričakovanja, ki pred- haja vsak določen odgovor, stavek, sklep in izjavo. * * * Je zgoraj izpeljano več kot očitno relativiziranje zdavnaj utrjenega in uhojenega razumevanja Platona in njegovega odnosa do dokse na kakršenkoli način prepričlji- vo? Ali ni vendarle povsem nedvomno, da je Platon celoto običajne človeške eksi- stence v okrožju dokse tako dramatično ter pretresljivo poistovetil z življenjem v »votlini«? Kakor se tudi ne da oporekati, da je cilj in namen celokupnega filozofira- nja izrecno našel v tem, da se čim prej »odide od tod«? Ali ni »nadnebeški kraj« to, k čemur neprenehno stremi resnični filozof, bodisi z mišljenjem bodisi z božanskim zanosom, in edino, kamor vselej usmerja svoj pogled? Pred vsakim dokončnim od- govorom bi bilo potrebno nujno vztrajati pri našem vodilnem vprašanju »kaj je do- ksa« in v iskanju odgovora še enkrat narediti nujen korak nazaj nasproti mislecu, ki 20 Barbarić, D. (1995): Ideja dobra. Zagreb. Str. 293 in dalje. 21 Natorp, P . (1994): Platos Ideenlehre.. Str. 491 in dalje. 22 Prim. ibid. Str. 483, op. 1. kaj je doksa? 34 se ga lahko pred vsemi ostalimi, vsekakor še pred samim Platonom, označi za pra- vega začetnika filozofiranja, popolnoma zoperstavljenega doksi in usmerjenega iz- ključno k logosu, umu, znanju ter znanosti. Govorimo seveda o Parmenidu. Ali ni prav on učil popolno nasprotnost »nedrh- teče srce lepo zaokrožene resnice« 23 na eni strani, na drugi strani pa mnenja (doksas) smrtnih ljudi? Mar niso slednja pri njem enoznačno razglašena kot ta, v katerih »ni resnične zanesljivosti« 24 ? Potrebno je dodati, da tudi Parmenid sam s tem le do skrajnih posledic izpelje neposredno predhajajoče izročilo zgodnjih »grških razsve- tljencev«, med katerimi so pomembni predstavniki na primer začetnik zgodovino- pisja Hekataj ali začetnik medicine Alkmajon ali pa še najbolj neposredni predho- dnik Parmenida, oster in neizprosen kritik vse mitsko zasnovane religije Ksenofan, s svojim ostrim temeljnim rekom: … in seveda ni nihče nikoli videl jasno in nihče ne bo nikoli vedel, kako je z bogovi in vsemi stvarmi, o katerih govorim; tudi če bi kdo govoril na dovršen način, sam še vedno ne bi vedel; vsem je dano (zgolj) mnenje. 25 Držeč se običajnega načina prevajanja smo Ksenofanovo besedo δόκος prevedli kot »mnenje«. Kaj je torej na tem mestu δόκος? In kaj je, nadalje, na splošno δόξα pri Parmenidu? Jasno je, da bi zadovoljiv odgovor zahteval temeljito interpretacijo vseh ohranjenih izrazov obeh mislecev, vendar pa takšen korak na tem mestu ni mo- goč. Namesto tega naj se zadovoljimo z nekaj jezikovnimi opazkami, saj je pozorno prisluhniti prikriti zgodovini besed, v katerih je izgovorjen tisti filozofski smisel ter pomen, kateremu smo vseskozi na sledi, dobrodošla priprava in več kot potrebna pomoč v poslu mišljenja. Pomen besede δόξα v smislu človekovega »nazora«, »mnenja«, »ocenjevanja« in »presojanja« je razmeroma pozen, zgodovinsko nastopi šele po Homerju in še tudi takrat je z začetka povsem nevtralen glede možne resničnosti ali lažnosti. Šele na- daljnji razvoj besede vodi v smer »golega mnenja« kot tistega, kar je gledano s stali- šča »resnice« vedno po nujnosti napačno, pomanjkljivo in nezadostno. Toda, izvorno beseda ne poimenuje ničesar drugega kot čisto odprtost proti pri- hajajočemu času, proti »bodočnosti«, v smislu tega, kar prinese in lahko prinese čas, in torej pomeni to, kar bi morda najprimerneje poimenovali »pričakovanje«, pone- kod celo »upanje«. Dalje v razumevanju nas lahko povede napotek, da beseda izvira iz glagola δέχομαι oziroma δέκομαι, ki najprej pomeni »prejeti«, »dobiti«, »sprejeti ponujeno« in to iz- 23 DK 28 B 1 29 (Sextus Empiricus, Adv. math. VII 111). [Slovenski prevodi predsokratikov so povzeti po Fragmenti predsokratikov [ur. Kocijančič, G.], Ljubljana: Študentska založba (2012) (op. prev.).] 24 DK 28 B 1 30 (Sextus Empiricus, Adv. math. VII 112). 25 DK 21 B 34 (Sextus Empiricus, Adv. math. VII 49). Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić 35 vorno povsem neodvisno od tega, ali je to ponujeno neka stvar, dogodek, delo, uso- da ali beseda, kot na primer v dvajsetem spevu Odiseje (verz 271) Antinos poziva Ahajce, da sprejmejo T elemahovo besedo, pa naj bo še tako težko (καὶ χαλεπόν περ ἐόντα δεχώμεϑα μύϑον). V skladu s tem glagol poleg vsega pomeni tudi »pozdra- viti«, »pričakati z dobrodošlico«. Že sam koren obeh besed, indoevropsko *dek-, je povsem sodeč pomenil oboje hkrati, namreč prejeti in pozdraviti. Sorodne in iz istega korena izvirajoče besede decet, decus in dignus kažejo, da je prejeto in prevzeto izkušeno skupaj in kot tisto vredno, kot tudi tisto, kar se poda, kar se spodobi, in je v toliko okras, nakit, kakor je sicer v kasnejšem antično grškem jeziku δόξα vse bolj sprejemala pomen »ugle- da«, »cenjenosti« in »časti«. Za nas je posebno pomembno spoznanje, da iz istega korena *dek- izvira tudi staroslovanski glagol desiti, ki izvorno pomeni najti, zalotiti, izpeljano – kaže da najbolj v južnoslovanskih jezikih – pa tudi zgoditi se in hkrati srečati. V izpeljankah des v pomenu dosojene sreče (v smislu lat. fatum) ter udes v pomenu usode, nesre- če je nadalje predvsem neko srečanje, nato naklonjeno sprejemanje srečljivega in na koncu njegovo ohranjanje in varovanje. V skladu s tem daljni izpeljani glagol ude- siti pomeni predvsem spraviti v red, okrasiti, pridevnik udesan pa pomeni primeren, skladen. Naj se na tem mestu zaustavimo in se zadržimo vsakršnega na tej osnovi izreče- nega zaključka. Blodenje po labirintu etimologije je mamljiva in prikupna, a nič manj zapeljiva zabava. Potrebno je mnogo previdnosti, pazljivosti in premišljene treznosti, da bi od tod steklo primerno vodilo za mišljenje. Vprašanje o tem, kaj je doksa, je ostalo neodgovorjeno, čeprav bi nam šele odgo- vor na to vprašanje lahko pomagal pri primernem odnosu do čvrsto utrjenega pre- pričanja, ki že od davno vodi tako filozofijo kot tudi vse bistvene poti naše zgodo- vine, prepričanja, da »ni ideje, ki silneje in bolj nezadržno prodira kot ideja znano- sti«. Morda pa smo že naredili ne tako neznaten korak in prispeli do prepričanja, da nam na tem mestu na koncu ne gre za nič drugega kot za prepričanje. Prevedel Martin Uranič ::LITERATURA Barbarić, D. (1995): Ideja dobra. Zagreb: Demetra. Barbarić, D. (1997): Filozofija racionalizma. Zagreb: Školska knjiga. Barbarić, D. (2005): K budućem mišljenju. Zagreb: Demetra. Fragmenti predsokratikov (2012). Ljubljana: Študentska založba. Hegel, G. W. F . (1971): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Held, K. (2000): Fenomenologija političkog svijeta. Zagreb: Matica hrvatska. Husserl, E. (1976): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. V: Gesammelte Werke (Husserliana). The Hague: Martinus Nijhoff. kaj je doksa? 36 Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana, Fenomenološko društvo. Husserl, E. (1992): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. V: Gesammelte Schriften. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica. Husserl, E. (2005): Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija. Ljubljana: Slovenska matica. Kant, I. (2001): Kritika čistega uma 1/4. V: Problemi. Letnik XXXVIV, št. 1-2. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Natorp, P . (1994): Platos Ideenlehre. Hamburg: Meiner. Platon (2006): Zbrana dela I. Celje: Mohorjeva družba. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 10-36 damir b arbarić