Franci Zore
PLATONSKI OBRAT K LOGOSOM
IN HERMENEVTIČNI POSLUH
Znamenita Platonova prispodoba o drugi plovbi (Seuxepo; nXou;; Phd. 99 D 267 1),1 ki pomeni začetek plovbe z logosi2 oziroma označuje pobeg v logose (kot pravi Sokrat v Platonovem dialogu Fajdon: ei; xou; Xoy'i o; xaxa-^uyovxa; Phd. 99 D 5), opredeljuje miselni kontekst evropskega filozofiranja s številnih vidikov, hkrati pa - deloma tudi že samemu Platonu - odpira številna vprašanja oziroma številne probleme takšnega filozofiranja. Vsekakor pa pomeni mesto zasnutka same filozofije.
Govor o drugi plovbi seveda predpostavlja tudi »prvo plovbo«; kot izhaja iz samega Platonovega besedila, je s tem mišljeno mišljenje zgodnjih grških mislecev, ki jih navadno imenujemo predsokratiki, njihov način iskanja resnice
1	Razpravo o tem problemu je na začetku 20. stoletja eksplicitno odprl W. Goodrich, »On Phaedo 96 a - 102 a and on the Seuxego; nXou; 99 d«, Classical Review, št. 17 (1903), str. 381-484, in št. 18 (1904), str. 5-11.
2	Tu je vsekakor treba opozoriti na razliko med logosom zgodnjega grškega mišljenja, posebej Heraklita, kjer se pojavlja kot ena ključnih besed njegovega mišljenja (o tem gl. F. Zore, Obzorja grštva. Logos in bit v grški filozofiji, Ljubljana 1997, str. 93-100) in logosom sokratsko-platonske filozofije, posredovanim z izkušnjo sofistike (gl. isto, str. 115 in naprej ter 148 in naprej). Filozofiranje s pomočjo logosa tako ni nekaj novega zaradi uporabe te sicer stare besede, ampak zaradi vsebine, ki jo ima pri Sokratu in Platonu.
pa bi lahko označili kot neposredno opazovanje, ali bolje: prisluškovanje celoti bivajočega, ki so jo imenovali ^vol;.3 Pobeg v drugo plovbo pomeni seveda tudi pobeg iz prve plovbe.
Prispodoba ima tudi svoje nadaljevanje: na osnovi mesta pri Avguštinu, kjer je prav tako uporabljena metafora o prečkanju morja, lahko govorimo o »tretji plovbi«. Avguštin v svojem komentarju k Evangeliju po Janezu namreč pravi: Nemo enim potest transire mare huius saeculi, nisi cruce Christi portatus. »Nihče ne more prečkati morja tega življenja, če ga ne nosi Kristusov križ.«4 Na podlagi te izjave in Platonove sintagme »druga plovba« uvaja na številnih mestih poimenovanje »tretja plovba« za krščansko filozofijo sodobni italijanski zgodovinar filozofije Giovanni Reale,5 ki ga bomo še omenjali, saj je tudi svojo interpretacijo prehoda od zgodnje grške filozofije ^vol; do platonske metafizike utemeljil prav na razlagi »druge plovbe«.6 Reale imenuje odlomek iz Platonovega Fajdona, ki govori o drugi plovbi, kar »magna charta zahodne metafizike«.7
V vsakem od teh treh primerov pomeni »plovba« določeno eppnveia, do-268 ločen logos in določeno noetično (tj. umsko, miselno in duhovno) naravnanost človeka. Če primerjamo logos Heraklita, logos platonsko-aristotelske filozofije in Logos krščanskih evangelijev,8 smo v grobem in preliminarno orisali tudi temeljno razliko med posameznimi »plovbami«. Vsaka od njih zahteva spremembo noetične naravnanosti človeka, duhovno revolucijo ali spreobrnjenje, imenovano petavota, kar pomeni spremembo duha in mišljenja (vou;).
3	O tem gl. isto, str. 81-83.
4	Avrelij Avguštin, Komentar k Evangeliju po Janezu (In Ioannis Evangelium tractatus), II, 2, v: Agostino, Amore assoluto e »terza navigazione«, Milano 1994, str. 494.
5	Prim. G. Reale, »Il concetto dell'amore e della croce in Agostino e il capovolgimento rivo-luzionario di alcuni concetti cardine del pensiero Greco in generale e di Platone in particolare«, v: Agostino, ibid., predvsem str. 53-55; G. Reale, Storia dellafilosofia antica: IV. Le scuole dell'eta imperiale, Milano 81991, str. 701.
6	Prim. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, predvsem str. 135 in naprej; G. Reale, Storia della filosofia antica (5 zv.) na več mestih; podrobnejša razlaga v: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, predvsem str. 59 in naprej; poglavje o Platonu v drugem zvezku Zgodovine antične filozofije je povzetek najprej omenjene avtorjeve izčrpne monografije o Platonu.
7	Prim. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 137; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59.
8	Tu je vsekakor ključno mesto začetek Evangelija po Janezu (Jn 1,1): 'Ev ¿QX± 0v o X6yo; xai o X6yo; v npo; tov 9e6v, xai Geo; v o X6yo;. »V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog.« — Svetopisemski navedki so iz SSP.
Na tem mestu se seveda osredotočam na platonsko »drugo plovbo«; reminiscence na prvo in tretjo pa naj bodo pri tem v pomoč, ne glede na to, da vsaka od njih odpira nov prostor vprašanj.
1. Hermenevticni posluh
Zakaj je potrebna in iz česa izhaja pri Sokratu oziroma Platonu potreba po takšni noetični revoluciji? Sokrat v Platonovem Fajdonu govori o lastni nezmožnosti spoznavanja na način mislecev ^uol; (prim. 96 C 1-3) - pa naj gre za samostojno spoznavanje ali učenje s pomočjo učitelja -, zato se je odrekel neposrednemu opazovanju bivajočega (ta ovta oxonwv; 99 D 4-5) in pričel iskati novo pot, ki bo ustreznejša.
Nezmožnost neposrednega spoznavanja in iz nje izhajajoča potreba po posredovanju pomeni predvsem ugotovitev možnosti (če ne celo velike verjetnosti) zmote oziroma nerazumevanja, ki je v osnovi hermenevtične potrebe, vključuje pa v sebi težnjo po razumevanju, ki je implicirana že v sami besedi filo-zofija. Čeprav je sama hermenevtika novejšega datuma, je njena problematika tako povezana s filozofijo od njene utemeljitve v antični Grčiji naprej. 269 vprašanje hermenevtične izkušnje je bilo na tak ali drugačen način vedno povezano z vprašanjem razumevanja resnice, vloge hermenevtičnega posrednika pri razumevanju resnice ter izoblikovanosti hermenevtičnega posluha ra-zumevajočega.
sama potreba po hermenevtiki (v katerikoli obliki) kaže, da je resnica nekaj za človeka vprašljivega, problematičnega. uvid v relativnost historičnega obzorja, na katerem je v veliki meri utemeljena sodobna hermenevtika, ni le dediščina historizma, ampak se dotika temeljnega problema, namreč nezmožnosti ali vsaj problematičnosti transcendiranja tega historičnega obzorja. Vprašanje razmerja med z relativnostjo zaznamovanim historičnim položajem človeka in trans-cendenco se ne pojavlja šele z izoblikovanjem zgodovinske zavesti, ampak ima bogato (pred)zgodovino, kjer je ta odnos impliciran v metafizični dvojici človek - bogovi oziroma Bog ter problematičnosti njihove medsebojne »komunikacije«. Načeloma ^lAooo^ia postane oo^ia takrat, ko je to brezno premagano, glavna naloga filozofije pa je iskati pot za premostitev tega prepada.
Tukaj prične igrati odločilno vlogo posrednik med dvema bregovoma brezna, ki ločuje človeka od transcendence (isti vzorec se ponavlja tudi pri posameznih
problemih, npr. pri opredelitvi odnosa med idejami in spoznanjem idej, med idejami in stvarmi ipd.). Po prvem izmed teh hermenevtičnih posrednikov naj bi hermenevtika dobila tudi ime - gre namreč za Hermesa.9 Hermes kot posrednik med bogovi in ljudmi s tem, ko sporočila bogov posreduje ljudem, le-ta tudi že razlaga. Samo ponavljanje božanskih besed ne bi namreč imelo nobenega učinka, saj bogovi govorijo drugačen jezik.10 Hermes govorico bogov »prevaja« v človeško govorico, pri čemer ne prevaja le besed, ampak sam smisel sporočila bogov pove na takšen način, ki je ljudem (edino) lahko razumljiv.
270
Boga Hermesa so že v arhaičnem grštvu enačili z logosom in to enačenje vzdrži, pa če z logosom mislimo na osmišljanje nerazumljenega (navidezno »ne-smiselnega«) ali na samo razlago (kot zbiranje razpršenih »ne-smislov« v smisel).11 Gotovo ni naključje, da ima tudi krščanski posrednik med človekom in »neznanim Bogom« Jezus Kristus ime Logos. Kristus je tako rekoč idealni razlagalec Božje volje, idealni hermenevtični posrednik, saj je in Bog in človek. Še več, to posredništvo ni le verbalno, ampak se v Kristusovem praktičnem delovanju pokaže tudi kot »ontološko« dejstvo.
Na teh dveh primerih pa lahko tudi vidimo, da sam obstoj hermenevtičnega posrednika še ne zagotavlja razumevanja bogov ali Boga. Eden od razlogov za to je gotovo v »naravi stvari«, saj načelne človeške omejitve kljub posredovanju ostajajo (navsezadnje Sokrat navkljub »plovbi po logosih« ne pozna resnice, sam Kristus pa je eden največjih misterijev krščanstva). Drugi razlog pa je hermenevtična veščina razumevanja razloženega, ki ni samoumevno dejstvo in ki je sam obstoj hermenevtičnega posrednika še ne vključuje. Razumevanje je stvar poslušalca: grški nauk o vou;, noetičnem »delu« človekove duše, govori o vprašanju, ali je človekovo uho uglašeno na slišanje. Gre torej
9	Beseda hermenevtika izhaja iz grškega izraza ÉQ^nveía (ki pomeni razlaganje, najprej bolj v smislu sporočanja, govornega občevanja, kasneje pa tudi izjavljanja in tolmačenja), ta pa je po tradicionalnem prepričanju etimološko soroden z imenom boga Hermesa (CEQ|iîjç). Čeprav današnje filološke raziskave to povezavo zanikajo, jim ni uspelo najti prepričljive alternativne razlage.
10	Prim. ustrezna mesta v Platonovem Kratilu.
11	Povezovanje Hermesa z logosom seže že v zgodnjo antiko; v alegorični razlagi govorjenja o bogovih v grškem epu tako na primer Teagenes (rojen med leti 529 in 522) boga Hermesa enači z logosom. Gl. H. Diels — W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch, Berlin 51934-1935, pogl. 8, frg. 2, vrstica 12.
za vprašanje hermenevtičnega posluha, posluha za hermenevtično izkušnjo, torej za sposobnost zares slišati kateregakoli že Hermesa, ki nam govori iz izkušnje in v izkušnji sveta, besedila, umetnosti, in navsezadnje tudi resnice biti.
Posluh za hermenevticno izkušnjo je hkrati tisto, kar v svoji različnosti povzroča nesporazume, in tudi tisto, kar razumevanje šele omogoča. Ker je človek bitje z logosom (^uov Xoyov e/ov), je pri njem vselej že vnaprej prisotno nekakšno razumevanje (pred-razumevanje), in ker je noetično bitje, vedno že vnaprej ima določen posluh; naloga platonske dialektike je ravno v njegovi izostritvi, v tem primeru, natančneje, v uglasitvi duhovnega »očesa« na zapa-žanje »idej«.12
2. Grška prispodoba o »drugi plovbi«
Kaj pomeni sama prispodoba o drugi plovbi? V antični grški pomorski terminologiji pomeni »druga plovba« uporabo zasilnih ali pomožnih pogonskih sredstev (v grškem primeru so bila to vesla) v plovbi namesto »prve plovbe« (z 271 jadri, ki so bila temeljno pogonsko sredstvo) - ko npr. zmanjka vetra13 ali pa se morda celo strgajo jadra; slovenski prevajalec Platonovega Fajdona je zato izraz druga plovba prevedel enostavno z »zasilna metoda«,14 kar kljub vsej netočnosti ima določen smisel. W. K. C. Guthrie v svoji Zgodovini grške filozofije uporablja sintagmo »second-best course«,15 drugi najboljši postopek, smer ali pot; njegova rešitev torej napotuje v isto smer.
Če so bila - po Realeju - jadra filozofov narave (^uol;) »čuti (sensi) in občutenja (sensazioni), so vesla druge plovbe razmisleki (ragionamenti) in po-
12	Razliko, ki jo prinaša s sabo osredotočenje na »videnje« ali »slišanje«, tu puščamo ob strani. Za potrebe obravnavane problematike je morda dovolj dodati, da posluh ni nujno omejen le na uho, saj npr. tudi oko brez »posluha« ne »vidi« slike.
13	Prim. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 63; na teh mestih se Reale sklicuje na pomen, ki ga v svojem Komentarju k Odiseji (1453, 20) metafori pripisuje Evstazij, ki se pri tem sklicuje na Pavzanija.
14	Platon, Poslednji dnevi Sokrata: Apologija — Kriton — Faidon, prev. A. Sovre, Ljubljana 1955 in reprint 1988, str. 208.
15	W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophie, Vol. IV: Plato: the Man and his Dialogues:
Earlier Period, Cambridge 1975, str. 350.
stavke (postulati)«.16 Slednji vodijo k odkritju »nadčutnega in idej«17 ter so temelj Platonovega nauka o idejah, počelu in demiurgu, torej vseh treh osrednjih točk Platonove filozofije.18 Ali se je s tem spremenila samo metoda ali pa morda tudi cilj plovbe in s tem zasnutek celotne »ekspedicije«?
Sama prispodoba o plovbi predpostavlja cilj plovbe: ta se s spremembo načina plovbe načeloma ne spremeni. Vendar pa: ali sprememba posrednika, sprememba sredstva plovbe, lahko vpliva tudi na cilj? Ali pa je cilj vselej spoznanje bivajočega oziroma spoznanje resnice? In če - kot je v navadi - govorimo o spremembi pojma resnice pri Platonu,19 ali druga plovba pomeni tudi spremembo resnice same oziroma ali gre torej sploh še za isti cilj?
Guthrie na že omenjenem mestu pravi, da prispodoba o drugi plovbi pomeni ali uporabo »počasnejše in težavnejše poti za doseganje cilja« ali pa tudi »zgrešitev cilja in zadovoljitev z drugim najboljšim«,20 torej s tistim, kar moremo doseči; to pa ne predpostavlja le zamenjave jader z vesli, ampak tudi uporabo zasilnega pristanišča. Guthrie se pri razlagi tega mesta iz Fajdona nagiba k prvi rešitvi, čeprav se zaveda, da je v kontekstu siceršnje rabe te prispodobe pri 272 samem Platonu in Aristotelu možna tudi druga razlaga.
Poglejmo si nekaj primerov. Tako Platon kot Aristotel govorita o drugi plovbi v zvezi z naknadnim urejanjem razmer v državi. Po Platonu naj zakonodajalec z njo prepreči posamezniku ali množici izvajanje nezaželenih postopkov (Politik 300 C 1-3). Po Aristotelu naj druga plovba popravi tisto, kar se v državi zgodi, pa bi se ne smelo zgoditi oziroma bi bilo dobro, če bi bilo vse že tako ali tako urejeno na takšen način, da do tega ne bi prišlo (Pol. 1284 b 19). V Aristotelovi etiki pomeni druga plovba situacijo, ko nismo mogli zadeti zaže-
16	G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 64. Te morda za naše uho nekoliko grobe latinizme je seveda treba razumeti z obzorja takratne grške misli; zaznavanje pred ločitvijo na čutno in nadčutno seveda ne more biti »zgolj čutno«, kot se tudi »ragionamenti« nanašajo na logos v celoti, ne pa zgolj na razum in logiko v kasnejšem smislu besede.
17	G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 63-64, op. 4.
18	Prim. isto, str. 70 in naprej.
19	Prim. M. Heidegger, »Platons Lehre von der Wahrheit«, v: Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main 1976, str. 203-238; slov. prev. Platonov nauk o resnici, Ljubljana 1991. — Več o razumevanju resnice v nadaljevanju.
20	W. K. C. Guthrie, isto, str. 350, op. 3.
lene in najboljše sredine med dvema skrajnostma - to namreč ni zmeraj enostavno -, pa izberemo izmed možnega najmanjše zlo (NE 1109 a 34).21
Če navedemo še zadnji primer, tokrat iz Platonovega Fileba, ki se morda tudi vsebinsko najbolj neposredno nanaša na pomen, ki ga obravnavamo v tem prispevku. V tem dialogu Protarh pravi: »Ampak lepo je, da pametni spozna vse (ov^navta yiyvwox£lv), zdi pa se, da je druga plovba ne biti skrit samemu sebi (Sevtepoc; 6' eivat n^ouc; Xav6dveiv autov autov).« (Phlb. 19 C 1-3)22 Ali ni torej »druga plovba« tudi že sam sokratsko-platonski, tako imenovan »antropološki obrat«? Čeprav na tem mestu Sokrat Protarhu ne odgovori izrecno, je jasno, da bi smeli odgovoriti pritrdilno.
Iz vseh teh primerov izhaja, da je nasprotje med ohranjanjem in vnaprej predpostavljeno zgrešitvijo cilja narobe postavljeno; če vemo za cilj in skušamo do njega priti, še ni rečeno, da ga bomo dosegli, vendar to tudi še ne pomeni, da vemo, da ga bomo zgrešili ali da ga kar vnaprej opustimo. Toda že s samim govorom o drugi plovbi ni postavljena pod vprašaj le metoda prve, ampak tudi sama dosegljivost cilja. V našem primeru to pomeni, da gre za vprašanje moči in nemoči, torej dosega in meja logosa; teh meja se Platon še kako zaveda. 273
3. Platonov Fajdon
Poglejmo si zdaj na kratko kontekst, v katerem je v Fajdonu govor o tem in v katerem se izvrši ta »prehod od predsokratskega raziskovanja ^voi; na metafizično raven«,23 kot Reale naslovi poglavje o tej temi.
21	»Ker je sredino tako zelo težko pogoditi, moramo po mornarskem geslu „Drugo smer!" izbrati najmanjše zlo (xaxä tov öeüteqov, ^äai, nXoöv xä ¿Xä^iaxa X^nxeov xäv xaxwv).« (Aristoteles , Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana 1994, str. 92) Medtem ko je slovenski prevod interpretiral »drugo plovbo« kot spremembo smeri, je denimo hrvaški prevajalec poudaril način plovbe: »... i buduci je dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala ...« (Aristotel, Nikomahova etika, prev. T. Ladan, Zagreb 1992, str. 39).
22	Prim. slov. prevod: »Zares je odlično, če se modri spozna na vsako stvar, toda naslednja odličnost je, kot se zdi, če samemu sebi ni neznan.« (Platon, Fileb, prev. B. Vezjak, Ljubljana 2000, str. 19— 20)
23	G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 137; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59 (naslov).
Sokrat išče to araov xo ovtl, vzrok oziroma temelj bivajočega ali resnični vzrok; ker mu ga ne more nihče pokazati in ker ga ne more najti sam, se odpravi na omenjeno drugo plovbo (Phdn. 99 B-D). Gadamer pravi: »To ne pomeni, da je smisel zahteve po temelju, ki leži v razumetju, ublažil ali opustil, ampak nasprotno: zdaj išče temelj, a^Oeia twv ovtrov, da bi ga našel tam, kjer ta zahteva sama izvira [podčrtal F. Z.] - in to je govorica (Sprache)24 in tisto vanjo že investirano razumevanje. Kar je iskano, je torej sebi-enako-ostajajoče (das Sichgleichbleiben) temelja, za vsako bivajoče tisto, kar je vedno v temelju.«25 Torej zdaj logos sam (vključno s predrazumevanjem, ki ga vsebuje) zahteva razumevanje temelja bivajočega - vsakega posameznega bivajočega, predvsem pa bivajočega v celoti. Torej logos ni samo metoda ali sredstvo, ampak tudi tista točka, iz katere se oblikuje samo razumevanje iskanega, torej vzroka in resnice.
Sokratu se jasno pokaže nezadostnost uvidov tako imenovanih »fiziologov«, celo nezadostnost Anaksagorovega vou; - »celo« zato, ker je ta njegovemu noetičnemu konceptu filozofije še najbližji in se je zato z njim največ ukvarjal. Za Anaksagora je um najvišji, ni pa vzrok: vzroke išče v fizičnih prvinah, kar 274 je nesmisel, saj je vzrok nujno tudi tisto najvišje (Phdn. 97 B 8 - 99 D 3).
Duša bi - po Sokratovih besedah (Phdn. 99 D 4 in naprej) - lahko oslepela, če bi gledal »stvari« (to npaypaTa) neposredno, zato se je zatekel (pribežal, pobegnil) v logose, da bi prek njih opazoval resnico bivajočega. Tu so XoyoL takšne vrste pomoč, kot nam je podoba (eixrov) sonca v vodi v pomoč pri opazovanju sonca. Ta primerjava ima seveda omejen doseg in njene neustreznosti ali možnega zavajanja se zaveda tudi Platon; lahko bi se namreč zdelo, da je opazovanje z XoyoL še prav posebej vezano na podobe in s tem na zaznavanje, morda celo še bolj kot opazovanje »fiziologov« (Phdn. 99 E 6 - 100 D 3). Kot pravi Gadamer v svojem spisu Platonova dialekti~na etika: »Govorica torej nikakor ni gola podoba (Abbild) bivajočega. In ko to drugo plovbo v logosih išče [sc. Sokrat/Platon] v temelju bivajočega namesto v neposrednem
24	Z besedo »Sprache« ima seveda Gadamer v mislih grški Xöyo^; kot pri vsaki takšni redukciji pomenov antičnih grških besed se tudi tu izpostavljamo nevarnosti redukcije smisla logosa na zgolj govorico ali jezik. V tej luči je treba gledati tudi na Gadamerjevo tezo iz Resnice in metode, da je bit, ki jo lahko razumemo, jezik, »Sprache«.
25	H.-G. Gadamer, »Platos dialektische Ethik«, v: Griechische Philosophie I (GW 5), Tübingen 1985, str. 52.
pogledu na svet, to ravno ne pomeni golega zadovoljevanja s podobo.«26 Pri tej primerjavi vsekakor ne smemo preslišati določene ironije, s katero Sokrat vpeljuje prispodobe; gre namreč ravno za to, da se preseže neposredno zaznavanje podob, ki so vedno nekaj posameznega zaznavnega. »Logos, govorica in njeno razumevanje, nasprotno, ni taksna podoba.«27 Logosi ravno niso nekaj zaznavnega, tako kot so to podobe. Kajti prav ta Platonov obrat »vodi k osvojitvi sfere nadčutnega«,28 prav na tej točki namreč Platon vpelje »dokaz obstoja nadčutne in presežne (transcendentne) resničnosti«29 oziroma idej. Vzrok oziroma temelj, ki ga išče, obstaja le v noetični, torej umski resničnosti.
Logos, kolikor je filozofski, se giblje prav na ravni idej in med idejami; se več, logos izreka skupnost idej, čeprav mišljenje išče razlike med njimi - Gadamer pravi: »Toda to je ravno pot logosa, da izreka sobit (Mitsein) enega eidosa z nekim drugim eidosom.«30 So-bitje idej pomeni za človeka so-žitje (ou^yv Sedmo pismo 341 C) s »stvarjo samo«. Eden od grških izrazov, ki opisujejo to temeljno usmeritev hermenevtične drže, je tudi oupnd6eta kot so-občutenje razumevanja in druženje v zanosu videnja.31
275
4. Meje filozofije
Toda ali so ideje že tisti najvišji vzroki, do katerih lahko pripelje druga plovba? Kaže, da ne ali vsaj ne nujno. Reale govori o dveh velikih etapah tega platonskega obrata: prva je odmik od fizičnega sveta in prehod v območje umskega, kjer gre za spoznavanje idej, druga pa se nanaša na Platonov nauk o počelih (in se seveda navezuje na teorijo o »nenapisanih naukih«). Pri tem se Reale po eni strani sklicuje na tisto mesto, kjer Platon zahteva postavljanje višjih in višjih »hipotez« (unoOeotc;), dokler ne najdemo zadovoljive (prim.
26	Isto, str. 53.
27	Isto.
28	G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofía antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 64.
29	G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 137; G. Reale, Storia della filosofa antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59.
30	H.-G. Gadamer, »Plato als Porträtist«, v: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog (GW 7), Tübingen 1991, str. 250.
31	O tem gl. F. Zore, n. n. m., str. 17; H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode I (GW 1), Tübingen 61990, str. 236, o povezavi med GewQÍa in náGog str. 129-130.
Phdn. 101 D 6-8), po drugi pa na omenjanje počela (äpx^), ki ga - kot pravi filozofi - ne smemo mešati s tistim, kar iz njega izhaja (E 1-2).32
Nizanje »hipotez« je omenjeno tudi v Platonovi Politeji; ravno zaradi nedosegljivosti prvega počela (»"nehipotetičnega" začetka«; äpx"nv ävunoOe-xov; R. 510 B 7) je duša »prisiljena iskati iz "hipotez"« (e^ ünoOeoeov; R. 510 B 5). Seveda »hipoteza« tu še ne pomeni samo nedokazane predpostavke ali verjetne trditve: »'YnoOeotc;« po Heideggru »pomeni to, kar drugemu že leži v temelju in je prek drugega vedno že prišlo na svetlo, tudi ko mi ljudje tega takoj in vedno posebej ne opazimo.«33 Naloga filozofa pa je ravno v tem, da skuša to opaziti.
Navkljub večkrat poudarjeni odločilnosti in bistveni vezanosti logosa na filozofijo34 pa je jasno, da se Platon zaveda meja logosa in meja človeškega spoznanja nasploh, kar v našem kontekstu pomeni, da obrat k logosom pomeni tudi ozaveščanje meja človeškega logosa.
Sokrat in Platon seveda vesta, da človek po svoji modrosti ne dosega bogov: 276 Sokrat že v Apologiji pravi, da je »zares moder bog«, »človeška modrost pa je vredna česa malega ali ničesar« (Ap. 23 A 5-7). Kje je potem mesto človeške filozofije? Z Gadamerjevimi besedami: »Človek je vezan na pot nenehnega posredovanja, ki ga Platon imenuje dialektika.«35
Primer takšne dialektike iz poznega Platona je tudi dialog Parmenid; toda tudi tam prva »hipoteza« govori prav o mejah logosa in človeškega spoznanja. Eno (to ev) samo na sebi ni deležno časa, niti bitnosti (oüoia), torej ni nikakršno bivajoče - ni ga niti toliko, da bi bilo Eno (prim. Prm. 141 E 1-2); v zvezi z njim niso možni niti ime niti logos niti emoT^pn niti aioOnotc; niti öo^a (gl. Prm. 142 A 3-4).
32	Prim. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 153 in naprej; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 67 in naprej.
33	M. Heidegger, Der Satz, vom Grund, Pfullingen 71992, str. 35.
34	Naj omenim le mesto iz Sofista (260 A 6 - B 2), kjer je med drugim rečeno: »... če pa bi nam bil [sc. logos] odtegnjen, kot da sploh ne biva, tedaj nič več ne bi bili sposobni govoriti in misliti«, in: »če bi bili oropani prav tega [sc. logosa], bi bili pač oropani filozofije.« (Platon, Sofist, prev. V. Kalan, Maribor 1980, str. 211).
35	H.-G. Gadamer, »Zur platonischen "Erkenntnistheorie"«, v: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog (GW 7), Tübingen 1991, str. 335.
Platon pa je - kot zatrjuje tradicija - videl mejo logosa in števil36 tudi v »neomejeni dvojnosti« (äopioxo; Sud;); vendar je zanj meja logosa »v pogovoru (Gespräch)37 vedno znova „nenadno" („plötzlich") prestopljena meja«.38 Pri Platonu gre skratka za »dialektika, ki ve za meje logosa«.39 Z drugimi besedami: filozofija že v samem pojmu - kot filo-zofija in ne oo^ia - predpostavlja možnost prej omenjenega vmesnega »zasilnega pristanka«.
V čem pa je, navkljub tem mejam, smisel platonske metanoje? Giovani Reale proti koncu svoje obsežne Zgodovine antične filozofije40 ugotavlja radikalnost duhovne revolucije oziroma metanoje, ki jo zahteva misel skozi prispodobo spremembe načina plovbe. V skladu s tem tudi Realejeva teza o »tretji plovbi« stoji in pade z razsežnostjo duhovne revolucije, ki jo vpeljuje krščanstvo. Platonov projekt je radikalen ravno v zahtevi, da resničnost gledamo na nov način, z očmi duše, uma, razuma (xy; ^u/y; o^i;, R. 7, 519 B 3; xy; öia-voia; ö^l; Sym. 219 A 3) - in ta nova razsežnost se nanaša na vse plati Platonove misli: teoretično, mistično-religiozno in politično.
Na ta Platonov obrat ne smemo gledati skozi prizmo sodobne ali tudi srednjeveške filozofije: »Kdor vzame beg v logose in ÖLaXeyeoOaL resno, ne bo 277 imel tu kaj početi niti s pojmom konceptualizma niti s pojmom realizma,«41 kot pravi Gadamer.42
36	»Platonski obrat (Wendung) mišljenja, „beg v logose", je prvič pojasnil čisti „noetični" karakter matematike« (H.-G. Gadamer, »Mathematik und Dialektik bei Plato«, v: isto, str. 299) - seveda ne le matematike v današnjem, ampak tudi v izvornem smislu: »Tä |ia0r||ioiToi pomeni za Grke tisto, kar človek v opazovanju bivajočega in v ravnanju s stvarmi ve vnaprej.« (M. Heidegger, »Die Zeit des Weltbildes«, v: Holzwege (GA 5), Frankfurt am Main 1977, str. 78)
37	Mišljeno je 8iaXeyeo0ai; tudi tu opozarjamo na nevarnost neposrednega enačenja platonske dialektike in dialoga s sodobnim pojmom dialoga.
38	H.-G. Gadamer, »Plato als Porträtist«, v: isto, str. 252.
39	Isto, str. 256.
40	Gl. G. Reale, Storia della filosofia antica: IV. Le scuole dell'eta imperiale, Milano 81991, str. 700-701.
41	H.-G. Gadamer, »Zur platonische 'Erkenntnistheorie'«, v: isto, str. 331.
42	Ta je v intervjuju z Realejem na vprašanje, če misli, da je »zadnji veliki danes živeči platonik«, nekoliko neskromno »z zadovoljnim nasmehom« odgovoril: »V določenem smislu...« Iz pogovora Realeja z Gadamerjem, »Platone scopritore dell'ermeneutica: un dialogo con Hans-Georg Gadamer« (1996), Appendice XI, v: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 849.
5. Kaj je vprašanje po resnici?
Seveda pri umanjkanju hermenevtičnega posluha za »prvo plovbo« ne gre za osebno težavo Sokrata ali Platona, ampak za problem takratnega zgodovinskega dogajanja; na določen način, ki ga platonska filozofija vselej kritizira, so obrat k logosom naredili že sofisti, čeprav samo v okviru izrekanja resnice kot posameznega vmesnega cilja. Notranja napetost med sofistiko in filozofijo, ki spremlja celoten filozofski tok, pa je osnovana prav na odnosu do resnice logosa.
Stvar hermenevtičnega posluha je namreč tudi, kako zazveni in izzveni temeljno filozofsko vprašanje, vprašanje po resnici. Sama formulacija vprašanja »Kaj je resnica?« je namreč vedno umeščena v določeno predrazumevanje ne le resnice, ampak njenega statusa nasploh. Sama vprašljivost resnice ima lahko različne implikacije: povsem drugače je to vprašanje zastavljeno pri Sokratu kot pri Pilatu, čeprav oba izhajata iz dejstva, da resnice nimata v »posesti«.43 Tako imenovano »Pilatovo vprašanje« (»Pilatusfrage«)44 ni izčrpalo svojega učinka v zgodovinskem dogodku pred 2000 leti, ampak je postalo ena izmed 278 najbolj razširjenih hermenevtičnih drž. Gadamer v svojem spisu, ki ima naslov ravno Kaj je resnica, več kot upravičeno opozarja: »Nočemo si prikrivati, da vprašanje „Kaj je resnica?" v tistem smislu, v katerem ga je postavil Pilat, še danes določa naše življenje.«45 Določa ga namreč v tem smislu, da je temeljna ôô^a našega vsakdanjega življenja.
Pri tem seveda ni sporno, da Pilat ne pozna resnice. Problematično je, da sploh nima posluha za resnico oziroma za vprašanje po resnici, da ga ta pravzaprav ne zanima, saj ne računa nanjo. Od tod izvirata njegova »nevtralnost« in »tolerantnost«, ob tem pa odigra zgodovinsko vlogo, ki jo - ravno nasprotno od hotene nevtralnosti in tolerance - opredeljujeta teža usodne odločitve in uboj Pravičnega. Tudi Sokrat sam ne pozna resnice (pravi, da resnico ve le Bog, ljudi pa želi Sokrat predvsem osvestiti za vpra{anje resnice), tudi resnica, ki jo pozna krščanstvo (»jaz sem pot, resnica in življenje«, pravi Kristus),46 je - kot
43	Grški izraz za posest je ouata, kar v filozofiji postane tehnični termin za označevanje bitnosti, bistva; imeti resnico v posesti pomeni tako isto kot poznati bistvo resnice.
44	Za »Pilatovo vprašanje« v Svetem pismu gl. Jn 18, 38: Tt èaxiv àXr|6eia;
45	H.-G. Gadamer, »Was ist Wahrheit«, v: Wahrheit und Methode II (GW 2), Tübingen 21993, str. 44.
46	'Eyœ ei|ii ° ôôoç xai ° àX|6eia xai ° (Jn 14, 6).
rečeno - hkrati največji misterij, toda platonizem in krščanstvo si želita prek dialektike47 ali imitatio Christi (»posnemanja« Kristusa) izostriti posluh za resnico, oba iščeta resnico.48
Pilatovska hermenevtika igra na najnižjo karto dejstva, da je resnica izmuzljiva; če torej prave resnice ni (ali pa obstaja več enakovrednih resnic), potem je tu vsakršen trud tako ali tako zaman. Tu gre za namerno zanemarjanje oziroma opuščanje lastnega posluha (češ da ni kaj slišati!), to pa je korak, ki ga ni naredila - vsaj v teoriji - niti sofistika kot največji nasprotnik filozofije. So-fistika se je zavezala vsaj vsakokratni resnici, vsakokratnim okoliščinam človekovega nahajanja, ki človeku umerjajo njegovo resnico49 - tu bi lahko govorili o omejenem, »lokalnem« posluhu, ki ga je spreten sofist vsekakor potreboval.
Torej lahko rečemo, da je prav stvar hermenevtičnega posluha (in spraševalca in poslušalca), kako bo neko vprašanje zazvenelo in izzvenelo, zlasti če gre za vprašanje po resnici; od tega je namreč odvisen ves nadaljnji »uspeh« hermenevtičnega posredovanja. V tako zasnovani filozofiji je resnica transcendence pri tem predpostavljena oziroma vključena v predrazumevanje - je 279 temeljna vnaprejšnja sodba oziroma predsodek, brez katerega filo-zofija ni mogoča. Pri tem pa se postavlja vprašanje, kako takšen pred-sodek vpliva na samo hermenevtiko in njeno naravo. Takšno izhodišče namreč vnaprej pomeni zahtevo po hermenevtičnem posluhu in onemogoča ter v temelju spodbija tako sofistično kot pilatovsko držo. Ob tako zastavljenem vprašanju herme-nevtične drže je tudi odločitev50 za platonizem vnaprej določena kot edina »pravilna«.51
47	Npr. prek dialektične »vaje« drugega dela Platonovega dialoga Parmenid.
48	Od tod sicer izhaja tudi historično-razvojno pojmovanje resnice, čeprav pri sokratsko-platonskih izvorih zadeva ni bila mišljena na tak način. Razvojni optimizem, kot ga izraža na primer Aristotelovo izvajanje v prvi knjigi Metafizike, namreč pozablja, da pomeni »pridajanje« k resnici tudi pridajanje k nesporazumom, ki so z njo povezani. - Tu se tudi ne spuščam v določene - sicer ne nepomembne - razlike med platonsko metafiziko in krščanstvom.
49	Prim. Heideggrovo interpretacijo Protagorovega stavka homo-mensura v M. Heidegger, »Der europäische Nihilismus«, v: Nietzsche II, Pfullingen 1961, str. 139 in 140.
50	Brez pomena vsekakor ni tudi dejstvo, kako pomembno vlogo ima tu izbira (npoaipeai^), kar nas pripelje v območje praktične filozofije.
51	Toda ali odločitev za platonizem (torej filozofijo) ne pomeni tudi pripuščanja »totalitarnosti metafizične hermenevtike«? Bi lahko rekli: totalitarnosti metafizike nasproti vsedopuščajočnosti (»anything goes«) pilatovstva? Morda pa je treba tu le razmejiti, kaj pomeni totalitarnost metafizike:
Kot se razumevanje dotika celotne človekove izkušnje sveta,52 tako tudi problem svobode in »demokratičnosti« ni le zadeva politične izkušnje, ampak se - po Platonu - nanaša na celotno področje izkušenj človeka, torej na človekovo dušo; demokratična duša vsakič počne tisto, kar se ji ravno zahoče, morda se kdaj ukvarja celo s filozofijo (gl. R. 561 C 6 - D 7). Zato se tudi potencialna emancipacijska funkcija hermenevtike ne more vezati na osvobajanje od resnice: njena svoboda je duhovna svoboda, kot jo je v zgodovini svojega iskanja izpričal grški ^u6o;,53 ne pa neobvezujočnost družbeno-kulturnih okoliščin. Če naj bo hermenevtika filozofska in naj njeno vprašanje po resnici ne bo le »Pilatusfrage«, mora iti pri njej ravno in v prvi vrsti za vzgajanje hermenev-tičnega posluha, torej za osvobajanje od poplitvene miselnosti časa kot najslabšega možnega hermenevtičnega a priori, ki interpretacijsko osvobajanje zavede v poljubnost in hermenevtično kakofonijo.
280
morda se nanaša zgolj na tisto, kar je dejansko metafizično in kar nam neprestano uhaja v pozabo, v fizično. V zvezi z vprašanjem odnosa metafizike, fizike in preseganja metafizike gl. Z. Pavic, Metafizika i hermenutika, zagreb 1997, str. 15-17.
52	Gl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode I (GW 1), Tübingen 61990, str. 1.
53	Gl. H.-G. Gadamer, »Zur Problematik des Selbstverständnisses«, v: Wahrheit und Methode II (GW 2), Tübingen 21993, str. 127.
LITERATURA:
Agostino, Amore assoluto e »terza navigazione«, Milano 1994.
Aristotel, Nikomahova etika, prev. T. Ladan, Zagreb 1992.
Aristoteles, Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana 1994.
Aristotelis Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, Oxford 1979.
Diels H. —Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch, Berlin 519341935.
Gadamer, H.-G., »Mathematik und Dialektik bei Plato«, v: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog (GW 7), Tübingen 1991.
Gadamer, H.-G., »Plato als Porträtist«, v: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog (GW 7), Tübingen 1991.
Gadamer, H.-G., »Platos dialektische Ethik«, v: Griechische Philosophie I(GW 5), Tübingen 1985.
Gadamer, H.-G., »Was ist Wahrheit«, v: Wahrheit und Methode II (GW 2), Tübingen 21993.
Gadamer, H.-G., »Zur platonischen "Erkenntnistheorie"«, v: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog (GW 7), Tübingen 1991.
Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode I (GW 1), Tübingen 61990.
Goodrich, W., »On Phaedo 96 a - 102 a and on the öeüxeQog nXoög 99 d«, Classical Review, st. 17 (1903), str. 381-484, in st. 18 (1904), str. 5-11.
Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophie, Vol. IV: Plato: the Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge 1975.
Heidegger, M., »Die Zeit des Weltbildes«, v: Holzwege (GA 5), Frankfurt am Main 1977.
Heidegger, M., »Platons Lehre von der Wahrheit«, v: Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main 1976.
Heidegger, M., »Der europäische Nihilismus«, v: Nietzsche II, Pfullingen 1961.
Heidegger, M., Der Satz, vom Grund, Pfullingen 71992.
Heidegger, M., Platonov nauk o resnici, Ljubljana 1991.
Pavic, Z., Metafizika i hermenutika, Zagreb 1997.
Platon, Fileb, prev. B. Vezjak, Ljubljana 2000.
Platon, Poslednji dnevi Sokrata: Apologija — Kriton — Faidon, prev. A. Sovre, Ljubljana 1955 in reprint 1988.
Platon, Sofist, prev. V. Kalan, Maribor 1980.
Platonis Opera I, ed E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan. oxford 1995.
Platonis Opera II-V, ed. Ioannes Burnet, Oxford 1901, 1903, 1902, 1907 (in ponatisi).
Reale, G., »Il concetto dell'amore e della croce in Agostino e il capovolgimento rivoluzionario di alcuni concetti cardine del pensiero Greco in generale e di Platone in particolare«, v: Agostino, Amore assoluto e »terza navigazione«, Milano 1994.
Reale, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997.
Reale, G., Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997.
Reale, G., Storia della filosofia antica: IV. Le scuole dell'eta imperiale, Milano 81991.
Zore, F., Obzorja grštva. Logos in bit v grški filozofiji, Ljubljana 1997.
281