Branko Despot: Horizonti absoluta
K indiskutabilni diagnostiki nihilizma.
Zagreb: Cekade, 1989
BOGOMIR NOVAK
V pričujoči knjigi najde bralcc tri zaključene sklope problemov. V prvem obravnava avtor vidike dejanskosti ali situacije filozofije; v drugem 1. prostor: filozofija, možnost, dejanskost, 2. dan: Hegel v udejanjenju filozofije. Marxova metafizika in proletariat ali samozavest nihilizma in 3. noč: metafizika kot problem biti-kaj je vprašanje; v tretjem čas: filozofija v svobodni historiji in zgodovini. V Predgovoru k drugi razširjeni in zaokroženi izdaji dobi bralcc potreba pojasila za razumevanje teksta. Za razliko od absolutnega vidika znanstvene metafizike sledi Despot vidike absoluta, ki vidi sam sebe v teoretični čistosti. Kar pride na dan kot dano, se lahko afirmira, negira, reformira, transformira. Izvorno življenje doživlja asolutiziranje kot tok bolezni bili,ki jo imenujemo nihilizem. To pa ni bolezen v prcnešcnem smislu kot 'bolezen kulture', 'propad Zahoda', 'kriza meščanskega sveta' in 'dcviacija socializma'. Dejansko bolezen vidi kot bolezen resnice. Ta bolezen je v vidokrogu (horizontu : op. prev.) absoluta, kakor se doživlja v absolutni svobodi (causa sui).
Avtor prične svojo (samo)rcfleksijo z vprašanji, kaj je odgovornost, kaj je intelektualec in kaj je danes ali današnjica (sedanjost? : op. prev.). Vsa tri vprašanja imajo svoj 'koren' v vprašanju, kaj je odgovornost oz. kako je možno biti odgovoren, ali kdo je 'subjekt' odgovornosti. Ali je odgovoren bog v svoji božanskosti, narava v svoji naravnosti in/ali družba v čisti družbenosti? Človek v svoji človečnosti? Na kaj se odgovornost nanaša - na politiko, prihodnost, zgodovino? Odgovornost je v ontološkem smislu to, kar omogoča skladnost mišljenja in dejanskosti. Bit odgovornosti predhaja resnici kot adekvaciji. Zato intelekt šele sebe vzpostavlja v intelektualnosti, tj. v utemeljevanju v odgovornosti biti. Ne gre za 'svobodno lebdečo inteligenco', ampak za 'vezano'. Razumevanje biti (Scinsvcrstacndnis pri Heidcggerju) omogoča samorazumevanje intelektualcev, ki po utemeljevanju v bili oz. v njeni breztemeljnosti sploh obstajajo. Vezanost intelektualca ni mišljena v smislu faktov, informacij in dokumentov, kar je že empirično-onlična stran problema, ampak vezanost na odgovornost biti. V tem je zavczujočnosl njegove svobode. Razredna zavest je zavest o razredu, 'ki ni nič, a hoče bili vse'. Po Despotu je Marx 'samozavest o absoluuii bedi imenoval proletariat'. Današnjost (sedanjost) je dan sveta oz. takšen čas, ki izhaja iz
svetovnih možnosti bitij. Nict/.schc jc današnjost videl kot nihilizem. Kaj" lahko reče svetovni človek (že Kantov Weltmann) o svetlobi oz. odprtosti današnjega svetovnega dneva? Intelektualec kot filozof lahko reče 'Amor intellectuals Dei', sicer pa lahko fihtejasko ugotovi, da kdor slabo filozofira, slabo živi. Kdor nima 'priložnosti', da bi udejanjil svojo filozofijo človeško, družbeno in zgodovinsko, ta igra dvojno igro misli in dejanja, pri čemer se i/.kažeta lažna tako misel kot dejanje (Despot, 24). Po avtorjevi metodološki digresiji principielno ne gre za notranjesocialistične distinkcije, ampak še prej za zunanje. Gre za zgrešitev 'mctapolitičnosti' značaja socializma (Despot, 26). Če bi sc kje morala pokazati človekova odgovornost, jc to prav gotovo v besedah in dejanjih oz. delu. Kaj jc prej, besede ali dejanja? Nekateri zagovarjajo eno, drugi pa drugo. Morda ni niti eno niti drugo. Naša (socialistična) slabost jc bila v tem, da nismo govorili tega, kar smo delali, in obratno. Despot piše o slabi neskončnosti metamorfoz dela: delovni stroj, orodje, delovni človek, družba dela, delovna skupnost, delovna znanost. Vprašanje je, ali lahko logos dela preseže to delo, kot v Heglovem panlogosu. Vprašanje jc, ali delo izhaja iz človekove (odtujene) delazmožnosti. V birokratizaciji sveta gre za pervertirano dela/možnost in redukcijo zavezanosti določenemu delu bivajočega. Izhodišče pa jc proccs. Od zunaj determinirana proizvodnja jc lažna. Šele tista, ki jc avtodeterminirana, vsebuje svoj lastni hiletični moment. Kaj jc za koga prej - delo ali govor, ergon ali logos? Za proletariat jc prej beseda kot ukaz, za kapitalista pa delo kot izvršitev. Stari Grki so poznali poiesis, niso pa poznali učinkovitosti (Wirkung). Avtorje sintetično označil moderno delo kot 'hilc(morfis)lično samoprodukcijo. Spomnimo sc, da jc še za Marxa v Kapitalu delo menjava materije (StolTwcchscl). Hilctičnost jc v potrebi in v dobrinah za zadovoljitev potreb. Potrebno misli avtor najprej v njeni potrebnosti in ne v njenih običajnih predikatih. Kriterij resničnosti biti jc sedaj v idco-hylc-tclo-kinetičnem principu. Cilj dela je bogastvo - ne kot inertia, ampak kot proccs, kriza. Bogastvo jc v sistemu potreb. Človek s svojim delom proizvaja tako naravnost kot človečnost. Na to kaže formula naturalizem - humanizem.
Despot razmišlja tudi o vlogi znanstvenega dela, ki jc obenem svoboda in služnostna/suženjska. Znanost ni samo največ, ampak tudi najmanj, kar človek lahko doseže. Zakaj znanosti danes ne simbolizira več niti herakliLski ogenj, ki sc po merah užiga in ugaša, niti prometejski ogenj (ampak predvsem prometejski sram po G. Andcrsu), niti platonsko soncc, niti Marxov živi ogenj dela? Odgovor sc zdi enostaven: družba, ki ji znanost pripada, ni znanstvena skupnost. Problem pa jc globji: gre za celovito prcdiciranje predikatov; za udcjanjajc ideje znanosti oz. znanstvenosti znanosti v resnični skupnosti; za položaj in vlogo znanosti v kontekstu in navzkrižju s prevladujočimi in nastajajočimi vrednotami družbe1. Despot ni izpostavil problema odnosa med transcendcnco in imancnco znan(stvcn)osti, s tem pa tudi ne še več drugih občutljivih vprašanj: ali znanstveni causa sui pomeni nujno tudi avtonomijo znanosti; ali je lc-ta znanosti v najširšem smislu kot filozofiji zgolj imanenten, ali pa predvsem transcendenten kot potrebnost potreb; kakšen jc odnos med avtonomijo znanosti in avtonomijo njenih (sprevrnjenih?) institucij; odnos med znanostmi in politiko kot ne le najvišjo, ampak tudi najnižjo obliko prakse. Skoraj ni potrebno poudarjati, daje politika, ki zastopa zaprte ideologije, destruktivna.
' Pnmcrjaj Kim, Andrej (ured.) (1988), Znanost v družbenovrednotnem svetu. Zbornik, Ljubljana, D [i.
Princip znanosti je v kriteriju in krizi njene avtonomnosti, zato ostaja odprto vprašanje, ali znanosti pripada kakšna institucija ali ne. To je po Despotu njeno vprašanje. Platon je univerzo utemeljil v najvišji stopnji človekovega spoznanja, Kant pa v človekovi naravi. Univerza, ki ni utemeljena v ideji, je mrtva. Danes plešejo interdisciplinarne znanosti mrtvaški ples okrog ugaslega ognja univerze (Despot, 49). Aristotel, Hegel in Marx so vsak na drug način izhajali iz teze, da je življenje dejanskost uma. Iz te zasnove Marx izpeljuje zahtevo po odpravi filozofije in z jo vred ne-umne dejanskosti in ne-dejanskega uma. Resnica dela je hiletična samoproizvodnja (Despot, 69). Despot poudari pomen Marxovc kritike Hegla, v kateri se človek izkaže kot naravno bitje, vedar ne več kot ontološka danost, kot v stari metafiziki, ampak z delom v ergološkem smislu samopostavitve. Ergologija ni kozmologija, ontologija ali antropologija. Je pa absolutna znanost o delu, o tem, kako se človek konstituira v svoji naravnosti in humanosti (Despot, 72). Ker ne potrebuje boga, ni teološka. S tem je presežena Heglova ontologija. Despot kljub temu razmišlja o Marxovi metafiziki. Ideja o samogibni materiji je za tradicionalno metafiziko nemožna. Če pa to idejo hočemo razumeti, moramo spremeniti teorijo resnice. Gre za samovsklajevalno odgovarjanje v samodejavnosti. Ustreznost ni dana, ampak je postavljena. Zlato tudi delo ni neposredni hylemorfistični proces, ampak zgodovinsko posredovana menjava materije v določeni družbeni obliki. Četudi daje drugačen videz. Samospreminjanje (Selbstveranderung, metabole) iz nedejanskosti v dejanskosti in moč pomeni paidcia. Poicsis postane autoprodukcija. Hyle kot usia je za Marxa dejansko bogastvo, in ne ideja (sama). Družba dela je dejanskost kapitala. Causa cfficiens kapitala je delavec oz. delovna sila. Tu pa je točka odtujitve. Najvišja oblika prakse, v kateri je celota bivajočega, je politika. Primat družbenosti pomeni subjektiviranje materije. Marxova metafizika je usio-hiletika oz. usio-idco-logika (Despot, 95). Despot meni, kot pri nas Stres , da sta tako Hegel kot Marx misleca absolutne svobode; Hegel jo misli iz ideje, Marx pa iz. materije. Spinozov causa sui identificira tako Marxa in Hegla, kot tudi vse novoveške mislece. Na osnovi te predpostavke ni težko zaključiti, da je novoveški vzpon tako ekonomske kot pedagoške misli samo diferenciran vidik samodejavnosti. Za razliko od njegovih predhodnikov, ki mislijo novo večnost, misli Marx večno novo (Hcraklil!) kot prihodnje in možno, ker je causa sui šele v zgodovinskosti kot 'psihologiji človekovih ustvarjalnih sil'. Marxov metafizični obrat je v tem, da zanj mišljenje ni mišljenje ideje, ki se izkazujejo kot 'carstvo nujnosti', ampak mišljeje prakse kot samodejavnosti radikalno drugega. Marx je kot ontološko potrditev človeka navedel praktično ljubezen in ne ljubezen intelekta, kot Spinoza.
Ovire pri nastajanju subjekta (Sclbstwerden) so v odtujitvi, ki je dcprivacija (gr. steresis, lat. privatio) človekovih lastnih sil. Proizvodnja kapitala je brezdušna s stališča "kritike religije' kot pogoja vsake druge kritike, zato poraja revščino, nič na drugi strani. Odtujeno delo življenje privatizira. Delo, s katerim potrjuje človek svoje bistvo (Wescn) kot skupno bistvo (Gemeinwesen) ali rodovno bistvo (Gattungswesen), je svobodno. S tega stališča je razumljiva Despotova ugotovitev, da je družba človekova dejanskost, posrednik med eksistenco in esenco. Prakso absolutnega duha razumemo iz (zgodovinsko posredovane) človekove narave, ki udejanja tega duha. Nihilizem proizvodnje pa ni samo v tem, da je proletariat razred, ki ni razred posesUiikov, da je
Sina, Anton (1988), Heglovo in Marxovo pojmovanje svobode. Ljubljana, DE.
človek, ki ni bogat, skupinski človek, ampak jc tudi v tem, da delo zase ni hkrati delo za drugega in da univerzalna menjalna vrednost dela še ni njegova dejanska uporabna vrednost. Prav zato proletariat še ni vse, kar jc možno udejanjiti v zgodovinskem (ne predzgodovinskem, meščanskem) horizontu. Glavni problem je v tem, kako lahko proletariat na osnovi niveliziranc, standardizirane razdrobljenosti proizvodnje pride do sintetične, celovite zavesti. Izobraževanje (Bildung), ki je v funkciji tehnološkega napredka, ni primeren cilj.
Proletariat je znanilec novega sveta le tedaj, če mu pomeni kritika obstoječega (samo) sredstvo za spremembo sveta, čigar realnost predstavlja dehumanizirano udejanjanje boga. Prolctcriat lahko oblikuje razmere po človeško samo s pomočjo pozitivnega znanja o človekovi generični naravi, od katere je depriviran. Njegova svoboda je tako kot znanje dvostranska: svoboda od dosedanjega (izkoriščevalskega) načina proizvodnje in svoboda za ustvarjalno cclostno proizvodnjo. Cilj je duhovna proizvodna skupnost (Despot, 112). Danes še vedno razlikujemo med filozofskim in empiričnim pojmom proletariata. Filozofski pojem opravičuje dejstvo, da so filozofi intelektualci prolctarci.
Ker človek presoja svojo človečnost po mišljenju svobode, si bomo ogledali tako pojmovanje tudi zato, da bi dopolnilno osvetlili probleme, ki smo jih zastavili. Znano jc, da sc pojem svobode pojavlja v različnih kontekstih evropskega duha . Pri nekaterih teoretikih prevladuje komponenta svobode od, pri drugih pa svoboda za. Despot skupaj s Sponozo, Schclingom in Nictzschcjcm misli svobodo pred obema konotacijama.
Despot razlikuje tri dimenzije svobode pri treh mislecih. Pri Marxu jc svoboda hkratno nastajanje narave za človeka in človeka za naravo, pri Kicrkcgaardu ustvarjanje človeka-boga, pri Nictzschcju pa jc teo-antropo-kozmično hotenje samega sebe. Despot misli svobodo pred njeno osmislitvijo od in za nekaj, ker šele omogoča odnos med afirmacijo in negacijo. Po Spinozovi formuli je svoboda index sui et falsi, ker misli samo sebe in je svoja lastna resnica (Despot, 142). Po Schclingu svoboda ni nič drugega kot absolutni subjekt sam v samopostavitvi in ni njegov predikat. Pri Schclingu sc kot svetovni duh konstituira v sistemu transcendentalnega idealizma. Za svobodo je značilen ekstasis, izstop. To pomeni, da je pred, skozi in preko vsakega sistema v večni prihodnosti (Despot, 144). Svoboda jc v herojskem aktu anihilacijc-osvobajanja od nesvobode. Da bi to mogla (Seinkoncn), mora sebe hoteti (Scinmussen). Svoboda misli, hoče in proizvaja samo sebe, kar je že vsebina Fichtcjcvcga absolutnega jaza . Človek zasužnjujc svobodo, ko jo hoče spremeniti v svojo svobodo s tem, kar bi ta lahko bila, a ni. Ncgacija svobode ni v človekovi končnosti in telesnosti (kakor to opredeljuje tradicionalna metafizika), ampak jaz, ki se postavlja s pomočjo svobode na mesto svobode. Svoboda ne more biti sredstvo upiranja proti ne-jazu. Svoboda ni reduktibilna na induviduum, osebnost, narod, razred, rod, državo, epoho, kulturo, človeštvo in tudi ne na znanstveno resnico. Proccsna, komunikativna svoboda pomeni vedno odnos sebe do drugega in interakcijo med obema, kar pa svobodo rclativira. Do tega zaključka Despot ne pride, pač pa meni, da smo hote ali nehote inficirani z absolutno svobodo. To pomeni uničiti svojo smrt (Anichilisationsakt) za življenje v niču. Nasproti Lcibnizovcmu nihilističnemu vprašanju - zakaj nekaj jc, se vprašajmo, zakaj nič sploh je. Na vprašanje,
^ Zgodovinski pregled pojmovanj svobode glej v Hitler, Joachim (1972), Historischcs Wttrterbuch der Philosophic. Bd. 2: D-F. Stuttgart, Schwabe & Verlag Basel, str. 1064-1097.
4 O težavah pri pojmovanju absolutne svobode glej knjigo Štrajn, Darko (1987), Subjekt svobode. Ljubljana, DK.
kaj jc od česa odrešeno oz. odvezano (ab-solutus), dobimo odgovor v razliki med pogojenim in brezpogojnim. Po krščanski religiji posameznik žrtvuje svoje končno življenje za večno. Samo listi, ki jc vse zapustil, jc našel temelj samega sebe, ker se jc znašel sam s svojo neskončnostjo. Samo za človeka kot smrtno bitje jc svoboda najvišja resnica in cilj, ki presega njega samega . Po Nictzschcju je značilna za nadčloveka. Misliti nedoločenost svobode izven metafizične trodimcnzionalnc (človek-narava-bog), tctrakavzalnc (causa formalis, causa malcrialis, causa cfficicns, causa finalis) strukture sveta pomeni priznati njeno indeterminiranost nasproti njeni intramundani-znotrajsvetovni determiniranosti. Odrešeni absolut jc tedaj sam brez boga in brez identitete subjekta, 'onkraj dobrega in zlega, eksistence in esence', soočen s kontingentno pojavnostjo sveta. Znotrajsvctovna svoboda jc v odnosu "od-za" vedno vezana na nekaj in je zato relativna, minljiva, izvensvetovna pa jc zavezana "zgolj niču" kot spontana in absolutno čista. Doslej se jc v metafiziki ekstramundanost v svetu preslikala kot težnja sveta navzgor k božanskemu liku. V tem smislu jc neskončnost kot pogoj končnosti ostala ncvprašljiva cclo pri Marxu, ki jc iz tc predpostavke izpeljeval zgodovinsko odprtost človeka, v kateri se predzgodovinska opozicija biti in niča obrne v nastajanje -proces bogatenja. Causa sui jc nek krmar, bog, ki se umakne iz sveta že pri Platonu. Danes živimo v svetu, ki so ga bogovi zapustili, zato sc mora sam uravnavali autorcgulacijsko. Krmar jc kot vzrok svoje escncialnc cksistcncc, ki jo strukturirajo štirje vzroki kot moč, ki sama sebe hoče v samokrcaciji in samonamenskosti. Zato opredeljuje Despot svetovnost sveta kot samega sebe producirajočo identiteto čiste cksistcncc in čiste esence (Despot, 158). Dejanskost jc umna, ko jo um proizvede v duhovni proizvodnji, tedaj v avtonomnosti in ne v helerogenosti sveta. Svoboda jc nujna v imperativnosti vseh bitij k osvobajanju. Ideja jc v tem, da mora iti nad-človek preko vsake najvišje zamišljene človečnosti in avtentične cksistcncc (Despot, 160, 161). Koncepta svobode pa nc smemo spremeniti v religijo bodočnosti. Potrebno pa jc odpraviti notranjesvetovne parcele, da bi prišli do samonamenskega odnosa človeka do narave in s tem do osvoboditve dela.
o pojmu absoluu glede na relacije: končno-neskončno; bil-bivajoče; transccndenca imancnca; Icmelj-brezlemeljno glej v Krings, Hermann (Hnsg.) (1973), Handbuch philosophischer Gnindbcgriffc. MUnchen, Kosel Veriag, sir. 1-20.