"—", yishi, duh, um in zavest
KATHY V. WILKES
I. UVOD
Dve zanimivi dejstvi. Prvo: splošno znano je, da jc termina "duh" in "zavest(cn)" (ang. "mind" in "conscious/ness/" - op. prev.) težko prevesti v nekatere druge jezike. Drugo: v angleščini (in drugih evropskih jezikih) jc eden od njiju ("zavesten", skupaj z besedami istega izvora) s svojim sedanjim pomenskim poljem, star komaj tri stoletja. Vendar sta oba termina očitno temeljnega pomena za sodobno psihologijo: mar ni psihologija preučevanje duha (čeprav bi lahko dodali tudi "in vedenja") in mar ni njen največji nerešeni problem razumevanje zavesti? Za nekatere to nedvomno kaže na pomanjkljivost v teh drugih jezikih in v evropskem samorazumevanju pred sedemnajstim stoletjem, skeptiku pa sugerira strog pogled na sodobne angleške termine.
Beseda, dve o strategiji. Potrebno jc poudariti, da problem prevajanja in (v angleščini) relativna mladost enega od teh dveh terminov samo sugerirata takšno raziskovanje. Ničesar ne dokazujeta: lingvistični podatki vsaj v dveh pogledih niso odločujoči: Prvič: pravzaprav jc dolgočasna in banalna resnica, da vsak jezik ima oziroma mu manjkajo termini, ki jih drugi jeziki nimajo oziroma jim manjkajo; vsak jezik ima termine, ki jih jc bolj ali manj težko prevesti; vsak jezik se v svojem razvoju vseskozi bogati s pridobivanjem novih terminov. To popolnoma sprejemam. Jezikovne razlike te vrste postanejo pomembne samo takrat, ko gre (pomensko) za take termine, ki izražajo cxplananda, tc pa so osrednjega pomena za znanstveno raziskovanje. Prav gotovo bi podvomili o fizikalni teoriji, v kateri ne bi bilo pojmov "sila", "energija" ali "masa": ali jc termin "zavcst/cn/" tudi nekaj takega? Milo rečeno, gre za problem, vreden razprave: ali morata biti termina "zavcst/cn/" in "duh" - čeprav lc-ta v prcccj manjši meri - osrednjega pomena za sedanjo in prihodnjo teorijo in ali kateri od njiju izraža za znanost prave in temeljne cxplananda? Zato jc prima facic zanimivo, da jc videti, kol da v drugih jezikih in v angleščini pred scdcmnasljim stoletjem ni enega ali obeh terminov ali pa česa, kar bi jima več kot le približno ustrezalo; z drugimi besedami, zdi se, da jc listo, kar nekatere od nas tako zelo prizadeva, na druge napravilo le malo vtisa.
Drugi razlog, zakaj lingvistični podatki nc morejo bili odločujoči, jc prav tako preprost: v znanstvenih teorijah vsi osnovni termini nc izhajajo iz običajnega opazovanja (pomislimo na "eter", "elektron", "tektonske plošče", "hipokampa", gene"). Ker jc lako, golo dejstvo, da v vsakdanjem jeziku katerekoli kulture taki termini morda manjkajo, očitno še nc dokazuje, da jih njihove znanstvene teorije nc bi smele priznavati. Termin "zavcst/cn/" bi bil lahko tak: nanaša sc na nekaj, kar psihologija zdravega razuma v drugih kulturah in v naši lastni kulturi do sedemnajstega stoletja ni identificirala, kar pa mora vsaka adekvatna teorija kljub temu pojasnili. Tudi to možnost popolnoma
priznavam. Vendar pa se zagovorniki ccnlralnosti zavesti neprestano sklicujejo na njeno očitnost: kako "vsi vemo", da se zavedamo. To je, "zavest" naj bi bila nekaj lahko spoznavnega, bolj "tiger" kot pa "elektron"; vemo, da jo imamo - kako pa naj bi jo opisali in razložili? Če pa predpostavimo, da je "zavest" (in seveda tudi "duh") tako očima, pa je očitno zanimivo, da odkrijemo kulture (skupaj z našo lastno kulturo do nedavnega), ki zlahka shajajo brez enega ali obeh teh pojmov.
Predlagam torej lingvistično evidentnost kot nekaj, kar naj samo izzove razmišljanje, nič več. Argumente, ki kažejo, da nas to vodi v pravo smer, bom navedla kasneje.
Čemu raziskovati oba pojma, "duh" in "zavest"? Za to sta dva razloga. Prvič, trdim, da nam je zelo specifična lastnost "duha" postavila "zavest" v vsej njeni sedanji slavi na prvo mesto. Vznik tega (ozkega) koncepta duha in zavesti lahko razložimo skupaj. Drugič, termin "duh" psihologov ne vznemirja več, in prav je tako. Rada bi rekla, da prav tako ni potrebno, da jih vznemirja "zavest", in sicer iz povsem istih razlogov. Tako je "duh" koristen trojanski konj, čeprav je osnovni cilj zavest.
Od drugih jezikov bom obravnavala tri: starogrškega, kitajskega in hrvaškega. Obstaja namreč precejšcn razpon v času, prostoru, kulturi in tipih jezikov. V starogrškem jeziku nič ne ustreza ne "duhu" ne "zavesti" (od tod "—" v naslovu). V kitajskem jeziku je precej težko zajeti termin "zavest/en/". In v hrvaškem jeziku pozroča termin "duh" zanimive težave.
Rada pa bi pojasnila še nekaj bistvenega. Ne zanikam, da obstajajo določeni kontesti, v katerih sta ta angleška termina odlično prevedena z grškimi, kitajskimi oziroma hrvaškimi termini: s psyche, sophia, nous, metanoia ali aisthcsis, z "yishi", z "duh" ali "um". V bistvu gre bolj za to, da ni splošno ustreznega prevoda za angleška termina "conscious/ness" in/ali "mind" ("zavest/en/" in/ali "duh" - po prev.). Zaradi integritete teh dveh angleških pojmov - v kolikor zadeva sistematično (znanstveno) raziskovanje psihologije človeka (to je bistvena omejitev: glej zgornja opozorila o neodločnosti ligvističnih podatkov) - je potrebna raziskava.
Poglejmo zgodovino angleškega termina "zavest/en/": v svojem sedanjem pomenu oziroma polju pomenov se pojavi pozno. The Oxford English Dictionary navaja kot prvi pomen besede "zavesten, zavedajoč se" (ang. "conscious" - op. prev.): "notranje občutljiv ali zavedajoč se", in sicer v pridigi nadškofa Ussherja iz leta 1620, ki pravi: "se v sebi tako zavedam svoje velike slabost ..."; kljub temu je Hobbcs vse do leta 1651 še vedno uporabljal ta termin v njegovem etimološko utemeljenem pomenu kot "so-včdenje": "Ko imata dve ali več oseb vednost o enem in istem dejstvu, se o njih pravi, da medsebojno 'so-vedo' o tem; kar se drugače pravi, da to vedo skupaj" (Leviathan I, vii). Nekatere zgodnje rabe termina "vest" (ang. "conscience" - op. prev.) - ki so tudi v sedemnajstem stoletju ohranile pomen skupnega vedenja - so bile razširjene tako, da so se prekrivale z nekaterimi današnjimi rabami termina "zavesten". To pojasnjuje neposredno nadaljevanje Hobbsovega citata:
In ker so take najbolj ustrezne priče dejstev o kom drugem ali o tretjem: vedno je veljalo in vedno bo veljalo za zlo dejanje, če kdo govori proti svoji "vesti" ali če drugega pohujša ali ga sili, da stori tako: tako zelo, daje človek vedno v vseh časih zelo pozorno prisluhnil ugovoru vesti. Kasneje so ljud je začeli isto besedo uporabljati metaforično: z njo so izražali vednost o svojih lastnih
1 Grško znam precej dobro, druga dva jezika pa skoraj nič, vendar so mi temeljito svetovali domači govorci (in nepoznavanje ima nekaj prednosti, ker se morajo v tem primeru domači govorci bolj potruditi pri razlagi problemov). Posebno se zahvaljujem Qui Rcnzongu, Zhang l.ipingu, Xiao Xiaoxinu, Srdanu Ixlasu, Nenadu MiSčeviču, Ivu Mimici in Matjažu Potrču. Mimogrede, sugestije o hrvažkem jeziku verjetno veljajo tudi za srbski in slovenski jezik. Toda moji svctovalci so bili (skoraj) vsi I Irvati in zato se mi je zdelo pametno te trditve omejiti.
skritih dejanjih in skritih mislih; in zato je, retorično rečeno, vest tisoč prič. (ibid., podčrtala avtorica. Opozarjam na izraz "metaforično" v citatu.)
Pred tem se je tudi srednjeangleški termin "duh" (ang. "inwit" - op. prev.) delno prikrival z današnjim terminom "zavest". Toda raba samega termina "zavesten" v sodobnem pomenu se je pojavila šele v prvi četrtini sedemnajstega stoletja. Termin "zavest" seje pojavil šele leta 1678 in termin "samozavedanje" šele leta 1690. (Ustrezna termina v francoskem in nemškem jeziku, ki sta resnično enakovredna, se pojavita v približno istih obdobjih; v francoskem jeziku morda nekaj let kasneje.)
Naslednje poglavje razpravlja o starogrškem jeziku; toda nato na kratko skicira revolucijo sedemnajstega stoletja, ki je preoblikovala pojmovanje termina duh in dvignila zavesi na piedestal, na katerem kraljuje še danes. Poglavji, ki sledita, omenjata različne težave pri prevajanju terminov "zavest/en/" in "duh" v kitajski in hrvaški jezik. Potem se bom obrnila k sodobni psihologiji.
II. STAROGRŠKI JEZIK
V klasični Grčiji naletimo na veliko in sijajno pojmovanje psihologije. Tega ni treba dokazovati: Evripidova in Aristofanova dela sama to dokazujejo. Pa vendar ni prav nobenega termina, ki bi vsaj približno ustrezal "duhu" in "zavesti".
Namesto nečesa, kar bi bilo podobno "duhu", imamo termin psyche - ki je tipično, a zavajajoče preveden kot "duša"; uporabljala bom transliteracijo. To seje od Homerja do Aristotela pomensko močno spremenilo, toda pomen tega termina je v končni aristotclski verziji (za sodobnost) izredno pomemben. Ker mislim, da je pomemben za naš čas, ga bom v grobem očrtala. V vsem svojem razvoju je termin psycho ohranil neko zelo pomembno konotacijo: bili živ, je pomenilo imeti psychc in imeti psyche, je pomenilo bili živ. Torej imata trava in ameba psychc. Imata je prav toliko kot ljudje (imeti psyche pomeni imeti jo ali pa sploh ne), čeprav jo imata v manj sofisticirani obliki. Pri Aristotelu je bila psychc "oblika"; in oblike so "to, kar je" nekaj. (Vsak posamezen predmet je oblikovana materija, materializirana oblika; ne oblika in ne "gola" materija v naravnem svetu ne moreta obstajati ločeno.) Toda psychc je bila najpomembnejši podrazred oblik in je označevala oblike živih stvari. Psychc - v pomenu "to, kar je" živa stvar X - je opis značilnih in definicijskih lastnosti X. Rudimcntarnc oblike življenja - recimo trava - so imele samo mctabolizem, prehranjevanje in rast. Malo više - na nivoju ameb ali muh - najdemo vse to in še nekaj sposobnosti gibanja in pcrcepcije. Še više - recimo pri psih in svinjah - naletimo na bolj raznolike sposobnosti gibanja in še bolj raznovrstne in bogatejše sposobnosti zaznavanja. Nad tem, pravijo, je vse bolj fleksifilcn senzomotoričen nadzor in nekaj predstavnih sposobnosti. V tej kategoriji je očitno težko navesti jasne primere nečloveških živali; morda bi poskusili z živalmi, ki imajo visoko razvite možgane, kot na primer opice ali delfini. Laboratorijske in terenske raziskave kažejo, da bi lahko nekaj problemov rešili z neko mero "predvidevanja": bežen pregled, "z duhovnimi očmi", katere strategije sprejeti. Kako seje sicer, bi kdo lahko vprašal, Kohlerjevi opici Sultanu, posrečilo doseči banane? (Toda nič na tem področju ni jasnega; glej tudi Macphail 1982 ali 1986). In končno odkrijemo pri človeški vrsti vse zmožnosti, ki so značilne za nižje nivoje piramide, pa tudi racionalno sposobnost praktičnega in teoretskega razuma. Tako je pri "tem, kar je" človek, bolj kot pri kateri drugi živali, potrebna bistvena referenca z njegovimi enkratnimi razumskimi sposobnostmi; vse druge sposobnosti pa so predpostavljene in obstaja nenehen feedback med vsemi nivoji te piramide. "Tvarina" vsake živali, ki jo oblikuje psychc, so meso in kosti, to pa je telesna realizacija psychc.
Vrnili sc bomo k psychc. Najprej pa poglejmo naš drugi koncept: kakot to, da grški jezik nima nobenega termina, ki bi popolnoma ustrezal terminu "zavcst/cn/"? Mnogi to omenjajo in so zaradi tega nezadovoljni; glej Hamlyn (1968):
... skoraj popolnoma jc zanemarjen vsak problem, ki izvira iz psihofizičnega dualizma in dejstev zavesti. Zdi sc, da sc takšni problemi (Aristotelu) nc postavljajo. Razlog bi bil v tem, da konccpti, kot jc npr. zavest, v njegovi konceptualni shemi sploh nc nastopajo: nc igrajo nobene vloge v njegovi analizi pcrccpcijc, mišljenja ipd. (Niti nc igrajo nobene pomembne vloge v grškem mišljenju na splošno.) Tako jc morda zaradi tega sama njegova definicija duše za današnjega bralca nekako neustrezna (str. xiii).
Hamlyn ima prav, ko pravi, da Aristotel kot tudi siccr grško mišljenje nasploh nc pozna "dejstev zavesti" per sc. Ker pa se v tej razpravi eksplicitno sprašujem, čc si "dejstva zavesti" zaslužijo sistematično preučevanje, sc nc bom preveč mudila pri obrambi Aristotela. Nedvomno jc Hamlynova dolžnost dokazati, in siccr s primeri, česa Aristotel nc upošteva (in česar domnevno nc upošteva tudi Evripid v svoji analizi Mcdcjinc psihologije). Toda na kratko lahko omenimo o čem Aristotel govori in o čem nc, da bi videli, v čem jc težava, čc ga obtožimo kakršnegakoli očitnega greha opustitve; zdi sc, da lahko govori skoraj v vseh fenomenih, ki jih uvrščamo v skupino "zavestnih" fenomenov, in za tisto, česar domnevno nc pozna, jc morda kar prav, da jc opuščeno.
Najprej, o čem govori: piše o spanju, budnosti in o sanjah z aislhcmata (podobami). Raziskuje pet čutov, njihovo povezavo in senzomotorični nadzor. Razpravlja o bolečinah in čustvih - v naši terminologiji o povsem "zavestnih", "fcnomcnalnih" in "subjektivnih" fenomenih. Daje dolgo in zapleteno analizo predstavljanja. Veliko govori o praktičnem in teoretskem logičnem sklepanju in preudarjanju: to so najznačilnejše sposobnosti človeka.
Kaj opušča? Res je, da ga kaj posebno nc zanima introspektivno samoopazovanjc, "zasebnost" ipd. Res razloži, da običajno zaznavamo, da zaznavamo in sc o tem redkokdaj motimo: toda preden ga razglasimo za skritega kartczijanca, ki govori o epistemološkem privilegiju v našem pristopu k mentalnim stanjem, bi morali upoštevati, da nato razumno pripominja, kako običajno zaznavamo tudi, da hodimo. Druga "opustitev" jc "opustitev" izkušnje vida, sluha ipd.: fcnomcnalnih občutkov, qualia, čutnih podatkov. Vendar bi kdo lahko zanikal, da jih popolnoma opušča - kajti s tem ko (a) dopušča, da često zaznavamo, da zaznavamo in (b) dejansko opisuje aislhcmata sanj -ali sc tako žc nc približuje priznavanju nečesa Uikega kot so "fcnomcnalnc kvalitete"? Tudi to bi bil sklep, ki zavaja: v grškem jeziku noben termin ne ustreza terminom "čutni podatki", "qualia" ali "grobi občutki", poleg tega pa Aristotel nikoli nc govori o čutni/? izkustvi/) v množini. (Množinska oblika aislhcmata sc pri njem pojavlja samo v obravnavi sanj, nikoli v povezavi s čuti.) Seveda Aristotel nc misli, da so katerekoli "fcnomcnalnc kvalitete" na področju vida in sluha cxplananda kot take. Čc pa naj bi to bila "opustitev", moramo dokazati, da resnično obstajajo stvari kot "qualia". Tega nc bi smeli predpostaviti (glej tudi Dcnnctla v tej knjigi); nekoliko kasneje bomo imeli dodaten razlog, da podvomimo v njihovo integriteto. Seveda ima Aristotel lingvistična sredstva, da izrazi "X misli, da vidi O"; to je pomembno, ker bi danes mnogi radi dokazali, daje vsebina stavka: "Xima čutni podatek o O" izčrpana s stavkom: "zdi se, da X vidi (misli, da vidi) O"; izražanje, ki sc izogne terminoma "quale" in "čutni podatek", ki sta števna samostalnika. Breme dokazovanja ostaja spet na drugi strani - da ločno pove, zakaj "vizualnega izkustva" nc moremo povsem raziskali, nc da bi postulirali "vizualna izkustva". (O tem glej tudi Matson 1966.)
Tako jc navsezadnje nejasno, kje sc Aristotel moti, oziroma, ali sc sploh moti. Ker pa jc naš namen ugotoviti, da bi bilo lahko njegovo mesto celo višje, moramo nadaljevati.
Zdaj lahko vse lo povežemo z angleškima terminoma "duh" in "zavest". Aristotelovo psihološko psychc - z njenim "zanemarjanjem dejstev zavesti" - je ovrgel Descartes v Razpravi o metodi iz leta 1637 (objavljena v francoščini), čeprav je revolucija najbolj jasno vidna v drugi od njegovih Mcditacij (objavljene leta 1641 v latinščini in leta 1642 v francoščini). Kot pojasnjuje Descartesov način dokazovanja v Meditacijah, je psychc do takrat vzdržala preskus časa; vendar so cerkveni očetje, ki se jim je zdelo potrebno v Aristotelov monizem vnesti dualistično psyc/ic-substanco, ki bi preživela telesno smrt, dodali nekaj, kar je Descartes imenoval "sapa, ogenj ali eter ... vdahnjeno v moje gostejše dele". Descartes na borih dveh straneh opravi prehod od psychc k duhu:
Predvsem se mi je ponujala misel, da imam obraz, roke, lakti in ves ta ustroj udov, kakršnega vidim tudi na mrtvem truplu in ki sem ga imenoval telo. Poleg tega se mi je ponujala misel, da jem, hodim, čutim in mislim, in te dejavnosti sem povezoval z dušo. A kaj neki je ta duša - na to bodisi nisem bil pozoren ali pa sem si jo predstavljal kot nekaj neznatnega, podobnega sapi, ognju ali etru, nekaj, kar je vdahnjeno v moje gostejše dele. (Haldane in Ross I, str. 151.) (prev. P. Simoniti)
To je skoraj čisti Aristotel, ki v pravilnem hierarhičnem redu najprej navede tvarino (telo) in potem različne sposobnosti psychc. Vendar samo "skoraj", zaradi dodatne eteričnosti duše in zato, ker je Descartes pozabil na fantazijo. Medtem pa obrnemo eno stran:
Kaj sem torej? Misleča stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikujc, hoče, noče, si tudi predstavlja in čuti. (ibid. str. 153.) (prev. P. Simoniti)
Formalno definicijo procesa "mišljenja" dobimo v "Argumentih, ki dokazujejo eksistenco Boga":
Misel jc beseda, ki obsega vse, kar biva v nas na tak način, da sc tega neposredno zavedamo. Misli so tako vse dejavnosti volje, razuma, predstav in čutov. (Haldane in Ross II, str. 52.)
Vrhunec vsega tega pa jc v pismu Mcrscnnu:
(Trditev)... da nič ne more bili v meni, sc pravi v mojem duhu, česar sc ne bi zavedal, sem dokazal v Meditacijah in to izhaja iz dejstva, da sc duša razlikuje od telesa in daje njeno bistvo, da misli. (Kenny /cd. 1970, str. 90.)
(Francoski teksti imajo običajno "avoir connaissancc de/mes pcnsčcs/", latinski pa "esse conscius"', oboje navadno prevajamo z "zavedati se" /ang. "to be conscious" - op. prev./.)
Tukaj zelo eksplicitno opazimo tako rojstvo "zavestnega duha" kot njegovo dramatično ločevanje od česarkoli telesnega. Vendar jc to potrebno zaradi epistemološkega premisleka, kot jc pokazal Rorty (najbolj razumljivo leta 1970; glej tudi
2 Seveda nočem reči, da seje Descartcsova revolucija pojavila kol strela 7, jasnega. Zaslutimo jo lahko f.c pri zgodnejših piscih (npr. pri Avguštinu in nekaterih hclenističnih in sloiških piscih). Vendar pa sc zdi nedvomno, da jc bil Descartes oče kartezijanske revolucije v tem pomenu, da jc različne nize zbral, jih eksplicitno dokazoval in eksplicitno nastopal proti bolj tradicionalnim pogledom.
Upoštevajmo, da sc "občutek", ki ga jc Descartes eksplicitno zavrnil z opombo, da nc more videli ničesar, če nima telesa, pretihotapi nazaj 7. argumentom: celo, če sc vara, da vidi, sc nc more varati, da sc mu zdi, da vidi; in to, zatrjuje, jc "pravi pomen" za čutne besede. Torej: dobrodošli čutni podatki, qualia, čutna izkusiva (bodimo pozorni na množino) ... ni naključje, da grški jezik nima izrazov, ki bi tem terminom popolnoma ustrezali. Imamo preoblikovan čut "vida", ki pa sc nc sklada prav izrazito z vsakdano rabo: enači sc z. "mislim, da vidim". (Upoštevajmo tudi, da bi Aristotel lahko od njega zahteval, naj "gibanje" postavi nazaj na svoje mesto, in siccr 7. natančno istim argumentom: lahko sc molim olem ali hodim, nepa o tem, ali se mi 7.di, da hodim.)
1980; nekje pravi, daje epistemologija vzrok ontologije, tako kot Greh poraja Smrt). Da bi premagal skeptika, mora epistemološki fundacionalist najti "nedvomne" temelje, na katerih gradi - čc jc to mogoče. Takšne nepopravljive temelje odkrijemo samo v psiholoških trditvah v prvi osebi sedanjega časa, ki zadevajo individualne splošne vsebine introspektivnega opazovanja - opazovanja, ki se osredotoča na tako heterogene objekte, kot so "bolečine" in metafizične "misli o biti". Duh postane zasebno notranje prizorišče (glej Humovo analogijo, ki prav tako primerja duha z notranjim gledališčem), na katerem vse "mentalno" kaotično popotuje pred nepremičnim Notranjim očesom.
Čeprav je med nami le malo fundacionalistov, čeprav večina upravičeno dvomi o nepopravljivosti introspekcije in čeprav že tudi sicer epistemologija očitno ni neposredno relevantna za preučevanje duha, smo pa le ves čas živeli s potomci kartezijanske mens. Angleški empiristi so sc polastili "duha" kot "zavestnega duha" -vendar (delno) zato, ker so skušali braniti fundacionalistično epistemologijo. Po Locku sc spoznanje zdi popolnoma nemogoče brez zavesti ..." če rečemo, da jc telo razsežno brez delov, je to prav toliko razumljivo kot čc rečemo, da nekaj misli, nc da bi sc tega zavedalo" (Essay, II, i, 19). Njegova definicija identitete jc seveda znamenita, stavki, ki sledijo - tu so poudarjeni s kurzivo - pa so manj pogosto citirani:
(Človek) jc misleče umno bitje, ki ima razum, ki lahko presoja in ki samega sebe opazuje - ista misleča stvar v različnih časih in prostorih; to pa jc s tisto zavestjo, kije neločljiva od mišljenja in za katero sc mi zdi, da jc zanj bistvena; sajjc nemogoče, da kdorkoli zaznava, nc da bi zaznaval, da dejansko zaznava ... Kajti, ker zavest vedno spremlja mišljenje, sc prav po njej človek imenuje človek... (ibid., II, xxvii, 11.)
Fundacionalistično-cpistcmološko trditev pove Hume na kratko: kar naravnost trdi, da so "pcrccpcije duha popolnoma znane" (Treatise II, poglavje vi); in da "zavest nikoli nc vara" (Enquiry, poglavje VII, 1. del, 52. paragraf).
Skoraj ni treba reči, da pojem "duha" ni bleščeče jasen. Znano jc, da sc jc njegova (kartezijanska) omejitev na zavestne fenomene izkazala kot zavora in ovira za razvoj psihologije. Učenjaki so cela stoletja delovali znotraj asociacionističnih humovskih okvirov; Wundt jc v svoji "Volkcrpsychologic" moral zapisati "tisti mentalni produkti, ki so ... nerazložljivi v terminih samo individualne zavesti" (1916, str. 3). "Kartczijansko revolucijo" včasih imenujejo "kartezijanska katastrofa". Čeprav se Thorndikc nc pritožuje samo nad Dcscartcsovo omejitvijo na zavestno mcntalnost in nad popolno dihotomijo med duhom in telesom, bi ga danes mnogi podprli v njegovem tarnanju iz leta 1898:
Že dolgo tega jc znanost ovrgla vse (Dcscarlesove) fiziološke teorije. Nihče ga nikoli nc navaja kot avtoriteto v morfologiji ali fiziologiji... Vendar pa jih jc še vedno kar nekaj, ki podpirajo njegovo teorijo o naravi duha; razlike med njegovim naukom o predstavah, spominu in o cmocijah in nauki mnogih današnjih psiholoških knjig so sorazmerno nepomembne. (The Psychology of Dcscertcs, v Unpublished Thorndikc Papers, str. 91).
To odmeva še danes. Haves (1986) takole pojasnjuje kartezijanski model "duha":
Zakaj bi sc psihologi obotavljali sprejeti, da sc ljudje lahko učijo na ta način? (to jc, da ni potrebno, da je informacija, ki jc pomembna za izvršitev naloge, predstavljena v obliki, dostopni zavestnemu nadzoru ali da sc ljudje lahko naučijo opraviti neko nalogo brez začetnega pojasnilnega kodiranja - KVW.) Očiten tekmec temu jc vdanost (ki jo eksplicitno ali implicitno izkazujejo) kartezijanskemu modelu duha. Skladno s tem
4 Squires (1971) na zabaven način odkriva dobesedno inkohcrcnco naših idiomov, ki opisujejo duha.
nazorom jc sistem, ki uči brez plodov svojega učenja, in ker jc dosegljiv proccsom, ki jih lahko nadzoruje, poroča o njih in če jc nujno tudi spreminja, sam v bistvu zunaj nadzora. (MS, str. 4-5.)
Torej: pred Dcscartesom ni nihče dvomil in nikogar ni vznemirjalo očitno dejstvo, da duh presega zavest. Od Hcraklita naprej jc lahko pokazati, da jc bilo spoznanje o nas samih pojmovano kol bistveno delno in omejeno; pomislimo na Plotina, sv. Avguština ("Duh ni dovolj obširen, da bi obscgcl samega sebe"), Danteja, Shakespeara, sv. Tcrezo Avilsko, Montaigna, Bohmeja; kdo bi dvomil, da so ti - in še mnogi drugi -introspektivni pisci. Prav tako lahko najdemo nekatere vrste dualizma (s črto ločnico, zarisano na različnih točkah med nečim grobo "telesnim" in nečim bolj mentalnim, spiritualnim, intelektualnim ali kakršnokoli pač je) v vsej zapisani zgodovini: pomislimo na Platona ali Biblijo. Prcdkartczijanska misel o duhu jc bila brez dvoma nejasna _ kot večina zdravorazumskih pojmov - in morda ima v drugih jezikih le malo ustrezno prevedljivih terminov; toda dotlej ni še nihče uvidel primernosti zavesti kot odločilne črte ločnicc med tako radikalno različnima vrstama stvari kot sta duh in telo, mentalno in fizično.
Potem ko jc "duh" že pomenil predvsem zavestnega duha, so morali listi, ki so tej omejitvi ugovarjali - in bilo jih jc mnogo - postaviti nasproti svoja lastna stališča; a zdaj so jih morali redefinirati v terminih "sprejete" postkartezijanske mcntalno-fizičnc shizme. To ponazarja preprosta opomba. Pred Dcscartesom in angleškimi empiristi ni bilo potrebno govoriti o "nezavednem": bilo jc samo po sebi umevno, da so v psihologiji človeka neraziskana brezna - da so bile hcraklilske raziskave psychc in grška zapoved "Spoznavaj samega sebe" naporna prizadevanja, stvar celega življenja, ne pa nekaj, kar jc podarjeno z nezmotljivo zavestno introspckcijo. Nobeno razlikovanje med "zavestnim" in "nc-zavestnim" (ang. "non-conscious" - op. prev.) sc ni zdelo potrebno. Ko pa je bila zavest osvetljena kot določujoča lastnost duha, sc jc tarča premaknila in kdor se jc hotel boriti proti kartezijanski revoluciji s poudarjanjem vloge ne-zavestnih dejavnikov, si jc moral izmisliti svoj lastni slovar. In tako sc kot reakcija na postkartezijanski poudarek na zavesti pojavi termin "nezaveden/nezavedno" (ang. "uncoscious/ncss/ - op. prev.): v Angliji prvič leta 1751, čeprav sc do prvih let devetnajstega stoletja le redko uporablja; "unbcwusstscin" in "bcwusllos" v Nemčiji leta 1776; "inconscicnt" v Franciji leta 1850 - in nato predvsem v prevodih nemških besedil. (Tu jc potrebno opozorilo. Danes govorjenje o "nezavednem" nekako napelje neprevidnega ali pa priložnostnega bralca na misel o freudovskem nezavednem. Potem ko sem opozorila na sorazmerno pozen, vendar predfreudovski čas vpeljave teh terminov, zaradi jasnosti odslej nc bomo govorila o "nezavednih", temveč o "nezavestnih" mentalnih fenomenih.)
Trdim, da jc imela "kartezijanske katastrofa" dva glavna učinka. Prvič, vsilila jc ločitev med "zavestnim" in "ne-zavestnim" in tako dejansko vsakogar prisilila, da oceni vlogo enega in drugega in da svoje lastne teorije oblikuje v terminih, ki jih jc narekovala ta dihotomija. Drugič, psihologija in filozofija sta zdaj obtičali kot dve ločeni področji in cela stoletja so se ukvarjali z vprašanjem, kako ju povezati, kako ju spet združiti. Z drugimi besedami, "duh" je bil pregnan iz telesa. Kakšno izgubo je to povzročilo, ugotovimo s ponovnim primerjanjem "duha" z izpodrinjenim terminom psychc.
5 Za vsakogar, ki sc nagiba k prepričanju, da jc Freud iznašel ne'-zavestnega duha, bo Whyte (1960) uporaben korektiv.
Najočitncjša prednost psychc jc v tem, da nc priznava dihotomijc med duhom in telesom in da vztraja pri enotnosti bioloških znanosti (kjer "biologija" vključuje "psihologijo"). To jc nadvse pomembno. Pomembno zato, ker se pri tem samo po sebi razume, da raziskovanje "čutnih zaznav", "čustev", "želja" ipd. - prav tako kot raziskovanje "prebave", in tudi iz istih razlogov - predpostavlja povezavo teh sposobnosti s telesno tvarino. Bolj nas sili k temu, da ločeno raziskujemo senzorični in motorični nadzor, kot pa senzacijo in lokomocijo (psychc postavlja pcrccpcijo in lokomocijo na ista, med seboj prepletena, hierarhična nivoja). Vztraja pri tem, da med spoznanjem in vedenjem ni teoretsko zanimive ločitve. Raziskovanje psychc nc bi dovoljevalo osamitve "spoznanja", kar pa se vse prepogosto dogaja v sodobnih kognitivnih znanostih, niti prepričanja mnogih postkartezijanskih filozofov in psihologov, da "pcrccpcijo" lahko razumemo brez "lokomocijc" in splošneje, nc tega, da lahko "psihološke" sposobnosti razumemo brez "fizioloških" in "bchaviorističnih".
Čeprav nc moremo dovolj poudariti pomembnosti razcepa med duhom in telesom za kasnejšo filozofijo in psihologijo, bi bilo nespametno prezreti, da so temu prcccj nasprotovali. Schcercr (1984 in pred izidom) jc začrtal zgodovino motoričnih teorij spoznanja in pcrccpcijc in "mišično-senzorični konccpt", ki seje razvil v osemnajstem stoletju. Značilno jc in nc preseneča nas, da so imeli utiralci poti na tem področju fiziološko izobrazbo - tako kot mnogi zgodnji nemški psihologi - ali pa so se ukvarjali s področji, ki bi jih danes poimenovali fiziološka psihologija. Vendar pa so bila cclo tu nekatera dela okužena s kartezijanskim dualizmom v temle pomenu: cilj so včasih razumeli bolj kot razlago kako dve popolnoma različni vrsti stvari- npr. premikanje oči in vidne zaznave - vplivata druga na drugo, kot pa, da bi zanikali kakršnokoli tcorcLsko pomembno razliko. S tem so sprejeli razliko med zavestnim in nc-zavcstnim, fcnomcnalnim in fiziološkim, pa tudi obstoj takšnih stvari kol so vidni občutki, česar pa nc bi smeli storiti. (Spomnimo sc, da noben grški termin nc ustreza "vidn/m občutkom" -bodimo pozorni na množino.) Podobno jc tudi večina filozofov, ki so pisali o "problemu duha in telesa", razumela svojo nalogo kot poskus združitve dveh zelo različnih vrst stvari - pa najsi so bili šc tako trdni fizikalisti. Watson, nikakršen Dcscartesov prijatelj, jc eksplicitno sprejel to dihotomijo s tem, ko jc vse odvrgel na eno njeno stran.
Danes pa vidimo ohrabrujoča znamenja, ki kažejo, da ta dihotomija - z drugo besedo, "duh" - vse manj prevladuje. Pomislimo na toliko ožigosano "nevropsihologijo". Ko nevropsihologi raziskujejo hipokampa ali pa amigdalo, sc jim nc zdi potrebno braniti svojega početja, da pripisujejo "mentalne" termine kot so "klasificiranje", "analiziranje" ali "primerjanje" tem možganskim snovem. Niti seveda brez takšnih pripisovanj nc moremo voditi zapletenih računalnikov. Vse bolj postaja jasno, da simuliranje "mcntalnosti" nc bo nikoli napredovalo čez plitek in nezanimiv nivo, če nc bomo - in dokler nc bomo - bolj uporabljali premikajočih sc robotov kol pa "negibne" računalnike, to jc sisteme s senzornimi prenosniki, ki sc lahko "učijo" z zbiranjem informacij iz okolicc in z vzročnim medsebojnim delovanjem z objekti. (O tem glej tudi Gundcrson, 1985). Namesto da bi se vprašali, kako dva nivoja - mentalni in fizični - delujeta drug na drugega in kakšne jc njun medsebojni odnos, vse bol j dopuščajo obstoj ducata nivojev: od abstraktnega mišljenja do ccličnih membran in šc več. To nas seveda nc preseneča. Razlika med mentalnim in psihološkim se jc (intuitivno) zdela prcccj jasna, ko jc bila
6 Nc glede na vse le moje domneve, pa jc seveda obče znano, da Aristotel ni popoln monist. V De Anima III, 5 imamo razpravo o ločljivem "aktivnem razumu", ki nas zbega in o kateri si nc domišljam, da jc razumem - siccr pa nisem prepričana, da jo sploh kdo. Kljub temu je vredno pripomniti dvoje. Prvič, nc gre za "ločevanje" česarkoli duhovnega; aktivni razum jc nekaj, kar podpira mišljenje, tako kot svetloba podpira vid: precej skrivnosten metafizičen pojem. Drugič, zdi sc mi, da sc ta odlomek povezuje z njegovimi ponekod enako zavajajočimi komentarji o prvem gibalcu kol "čistem deju"; in kjer sc pojavijo napol teološki odmevi, pomagajo razložiti mnoge Filozofske nekonsistentnosti (čeprav jih ne opravičujejo).
fiksirana s kartczijanskimi kriteriji ncpopravljivosti, to jc z zavestnim introspektivnim pristopom. Ko jc bilo nc-zavcstno ponovno pripuščeno v duha, jc bilo to intuitivno razmišljanje dopolnjeno z "intcnzionalnostjo", približno rečeno, z mislijo, da so mentalna stanja "o" stvareh ali "o" stanjih stvari, ki lahko eksistirajo ali pa nc ali ki so lahko veljavna ali pa nc). Nobena konjunktivna ali disjunktivna razvrstitev teh dveh -tako različnih - lastnosti "duha" ni nikoli zadovoljila tistih, ki iščejo načelni temelj dihotomijc med duhom in telesom, med mentalnim in fizičnim.
Pomislimo še na neko drugo očitno prednost psychc. Našo pozornost usmerja k naravnim sposobnostim organizmov (pravzaprav k sposobnostim organizmov v povezavi z naravnimi vrstami). Kakor smo videli, aristotclske oblike (psychc jc med njimi) pojasnjujejo, "kaj jc bili" sekira, mačka ali človek: sistematične značilne lastnosti. Poudarjanje duha, predvsem zavestnega duha, pa nasprotno, bolj teži k pojasnjevanju dogodkov oziroma qualia oziroma "idej" - to jc števnih stvari - kot pa sposobnosti: poudarjanje individualnih posameznosti, ki jih vsebinsko doume introspekcija, osvetljena na notranjem odru mentalnega gledališča. Psihologi (čeprav morda nc filozofi) sc danes vračajo bolj k proučevanju sposobnosti kot pa dogodkov ali mentalnih posameznosti-, vendar moramo le pomisliti na Titchcncrja: "Duh jc torej cclota misli, čustev in drugega, cclota proccsov. Objekti 'duhoslovja' so duhovni proccsi, objekti 'mentalne znanosti' so mentalni proccsi (1899, str. 7); in "ti preprosti proccsi sc imenujejo mcntalniclcmcnti. So zelo številni: verjetno jih jc kakih 50 (XX)" (ibid., sir. 21). Dolga in znamenita zgodovina asociacionistične psihologije, ki sc jc začela s Humom in sc učinkovito nadaljevala krepko v naše stoletje pa kaže, kako dolgo jc trajalo, da sc jc središče premaknilo od mentalnih posameznosti k mentalnim sposobnostim.
III. KITAJSKI JEZIK
Zdaj pa poglejmo kitajski jezik. Ker sc jc danes naš termin "duh" vrnil k nečemu bolj obširnemu in bolj nejasnemu kot je kartezijanski termin zavestni duh, ima prcvajalcc s tem lc malo težav (čeprav jc lahko imel težave s karterizijanskim duhom). Ponudi lahko "Xin" (dobesedno "srce") ali "Jing Shčn" (dobesedno "duh/Bog" (ang. "spirit/God" <- op. prev.); čc prevaja sintagmo "problem telesa in duha", bo "duh in telo" verjetno "Xin-Shcn" (tu bodimo pozorni na naglase: drugi "Shcn" pišemo drugače kakor prvega). S tem bi morali biti kar zadovoljni. Seveda imata oba, tako "srce" kot "duh/Bog" konotacijc, ki jih "duh" (ang. "mind" - op. prev.) nima, in obratno. Zaradi sorazmerno lahkega prevajanja pa se mi jc zdelo, da nejasnost sodobnega angleškega termina dovolj ustrezno odseva prav tako nedoločen kitajski termin oziroma termina. Vsekakor tudi v angleškem jeziku, in to nc samo v religioznih spisih, sem ter tja odkrijemo termina "duh" (ang. "spirit" - op. prev.) ali "duša" kot sprejemljivi nadomestili za "duha" (ang. "mind" - op. prev.); tudi naši idiomi često postavljajo sedež mentalnega delovanja tja, kjer jc bil žc po Aristotelovem mnenju, to jc, v srce. Videli smo že, da sc to, kar velja kot spiritualna, intelektualna ali mentalna stran dualizma, v različnih dobah in kulturah prcccj spreminja.
"Zavcst/cn/" povzroča večje težave." Ylshi" jc najbližje. Njegovi komponenti "yi" in "shi" sta prvotno imeli skoraj isti pomen: vedenje in spominjanje. Razen tega sc zdi, da jc bil v starokitajskem jeziku "yi" bližji tihemu, implicitnemu kot pa "zavestnemu", prcdočcvalncmu spoznanju. Qui Rcnzong navaja zanimiv primer:
' Ncizdan rokopis "I*hc Vocabulary of "Consciousness" v Chinese language
V enem izmed kitajskih klasičnih del, Da Dai Liu, je bilo rečeno, da jc "Wu Wang (Vojaški kralj) vprašal, čc Tao Huang Dia in Zhuang Xua obstajata v yi, ali če ga jc moč videti". Očitno naj bi bil Tao, s katerim Huang Di in Zhuang Xu vladata deželi, neke vrste tihega, implicitnega spoznanja.
Po Qiuju "yi" dandanes vsebuje: a) pomen ali implikacijo, b) željo, poželenje ali intcncijo, c) koncept, idejo, d) anticipacijo ali pričakovanje. "Shi" jc predvsem včdcnjc ali spoznanje. Oba korena kombinacije yi-shi sta torej močno kognitivna. Qiu podrobno opisuje tri sodobne rabe kombinacije. Prva jc "nasproten konccpt materije ... Obsega različne procese in produkte psihologije in mišljenja kot so: občutek, pcrcepcija, rcprezentacija, koncepti, sodba, infcrenca, abstrakcija, generalizacija in cclo čustvo, cmocija, volja in osebnost". Drugič, kot psihološki termin: "Raba na najvišjem nivoju psihološkega razvoja, ki je neločljivo povezan z jezikom in ki naj bi bil značilen za človek". Tretja raba: "zavedanje", "uvidenje" itn.
Območje "yishl" je, milo rečeno, precej nejasno. Glede na prvega od treh pomenov bi smeli k "yishi" prišteti precej tega, česar v slovenščini nc bi imenovali "zavesten"; pravzaprav sc zdi bližji "psihološkemu" in obsega prcccj več, kot sugerirajo čisto intelektualni - kognitivini - pomeni obeh komponent, to jc "yi" in "shi". Qiu domneva, daje ta pomen sorazmerno nov. Nasprotno pa drugi pomen izključuje precej tega, kar bi mi verjetno radi vključili: večina bi hotela zagovarjati nclingivistična, a kljub temu zavestna stanja, tako pri ljudeh kot pri živalih. Tretji pomen, ki smo ga pojasnili, pa se dejansko ujema z eno od naših rab - "zavedasti sc nečesa": s tem, da se ujema samo z eno od teh rab, pa ima ožji pomen kot angleški termin. Že angleški termin "zavesten" nc tvori skupine mentalnih fenomenov, ki bi bila koherentna in integrativna. Ti dve lastnosti sta potrebni za to, da bi bil termin "zavesten" uporaben teoretski termin. Zato nas ne more presenečati, če kitajski jezik nima nobenega približno ekvivalentnega termina, ki bi bil konsistenten. Čeprav sc obe komponenti "yishi" (tako "yi" kot "shi") nanašala na spoznanje, pa moramo ugotoviti, da je videti le malo povezave z ncpopravljivostjo, neposrednostjo, Notranjim očesom, zasebnimi mentalnimi posameznostmi na notranjem odru, spoznanjem s pokazom, bolj kot z deskripcijo, skratka, le malo povezave s tistimi značilnostmi zavesti, ki so tako privlačile Dcscartcsa, ker seje zdelo, da dajejo osnovo za zmago nad skcpticizmom.
IV. HRVAŠKI JEZIK
Hrvaški jezik predstavlja drugo stran medalje. "Svijcst" in njene izpeljanke zadoščajo za "zavest" in njene kolatcralnc termine. Problem nastane z "duhom" (ang. "mind" - op. prev.). "Um" jc bil splošno sprejet tekmec. Nek zagovornik, profesionalen psiholog, je bil prepričan, da je to resnično natančen prevod in da torej termin "uman" ustreza terminu "mentalen". Toda dva filozofa sta raje prevajala angleški termin "mind" z "duhom" (in "duševni" kot pridevnikom), čeprav sta dopuščala, da ta termin ni čisto natančen. Nasprotovanje "umu" je izhajalo iz dejstva, da sc jc ta termin zdel preveč intelektualen, preveč osredotočen na racionalnost, razum, nadzorovane cmocijc. Ni izključno "racionalen": "razum" je neposreden prevod angleškega termina "analytical reason", "um" pa jc nekoliko bolj sintetičen in sugerira vrednostno sodbo, vendar jc vseeno bliže grškemu terminu sophia, kot angleškemu terminu "duh". Prav tako kot sophia, tudi "duh" nc more brez težav zajeti iracionalnih, nenadzorovanih, nezanesljivih misli in občutkov. Vendar pa jc imel "duh" malce preveč priokusa po "spiritualnem", da bi gladko ustrezal angleškemu terminu "mind". Zanimivo jc, daje slovenski učbenik za
psihologijo iz leta 1924 brez oklevanja uporabljal izpeljanke obeh terminov: alternativa "psihologiji" jc bilo "dušeslovjc", "telo in duša" pa je bila fraza, ki jc izražala nasprotje med duhom in telesom; vendar pa jc prav tako govoril o "psihologiji umskega doživljanja".
(Zdi se, da sta bila "um" in "duh" edina resna tckmcca; omenimo še, da jc anglcško-hrvaški slovar srednjega obsega navajal vsaj deset besed za angleški "mind", kar dobro ponazarja kaos tega angleškega termina.)
Glede na vse to jc bilo očitno zanimivo videti, kako psihologija zdaj označuje svoj predmet. Kot angleščina, tudi hrvaški jezik modro uporablja termine, ki so neodvisni tako od termina "um" kot od termina "duh": psihologija" s pridevniško obliko "psihološki". Kaj so preučevali? Splošno sprejet tckmec je bila "ličnost", to jc, približno, "osebnost". (Vendar pa bi bil zgoraj omenjeni psiholog prav tako zadovoljen, če bi psihologijo označili kot raziskovanje "uma". Vseeno pa sem imela vtis, da je - napačno -mislil, da kritiziram hrvaški jezik, ker nima natačno enakovrednega termina za angleški "mind" in imela sem občutek, da brani svoj jezik z vztrajanjem pri "umu" kot takšnem enakovrednem terminu).
Tukaj moramo opozoriti na pomembno točko: zdi sc, da sta se "um" in "duh" ubranila pred povezavo s terminom "svijest", ki pa jo (zaradi kartezijanskega in empirističnega izročila) ima angleški termin "mind" s terminom "consciousncss". Hrvaški termin "um" jc v primerjavi z angleškim terminom "duh" nedvomno bližji Aristotelovemu pogledu na to, kar je značilno človeško, zato bi bilo zanimivo, da če bi sociologi znanosti ugotovili, ali si sodobni hrvaški psihologi prav tako belijo glavo s problemom "svijesti" kot si jo njihovi kolegi z angleškega jezikovnega podoročja s terminom "consciousness". (Zal pa bi ircvcrzibilni imperializem angleščine kot jezika znanosti verjetno skvaril takšne podatke.) Po drugi strani pa bi se dalo razpravljali o tem, ali bi bila katerakoli - nova - prcokupacija z "zavestjo" korak v pravo smer. V bistvu pa jc prav to naše osrednje vprašanje.
Na koncu drugega poglavja - kjer nenaklonjeno primerjam "duha" s psychc - sem že omenila a) da jc bila njegova pomembnost pretirana in b) da izgublja pomen. Zdi sc mi, da hrvaški jezik kaže, da jc ta posebni koncept nepotreben; če hoče kdo dokazati nasprotno, bi moral hrvaško zdravorazumsko psihologijo obtožiti, da jc v nekaterih pogledih pomanjkljiva. Torej jc treba noge tistih, ki trdijo, daje neustrezen, trdo stisniti s tem argumentativnim španskim škornjem. K tej točki sc bomo šc povrnili.
V. ZNANOST, FILOZOFIJA IN ZDRAV RAZUM
O nečem si moramo biti na jasnem. Naj jc naša sodba o kohcrcnci terminov "duh" in "zavesten" kakršnakoli, ne more uspeti noben predlog za jezikovno uzakonitev ali reformo. Komaj kaj naredi vtis na vsakdanjega govorca - vsekakor ga ne bodo premaknili filozofski argumenti. Navzlic vsej bojazni puristov, ljudje vztrajno napačno uporabljajo izraze, kot jc "upapolno" ali enačijo izraza "nezainteresiran" in "dezinteresiran". Francozom nc uspe odpraviti "franglcščinc". Vse to počcnmo kar naprej in pri tem veselo omalovažujemo slovnične, politične in filozofske prcokupacijc. V znanosti pa moramo nujno zagotoviti jasne in nedvoumne konccpte. Psihologija jih ima prav malo; to jc hkrati simptom in vzrok njenega nerazvitega stanja.
Gre za delo dr. Franceta Vcbra "Očrt psihologije" (op. prev.).
Za eksperimentalno psihologijo danes termin "duh" morda nc pomeni mnogo, ker ni več koekstenziven z "zavestnim duhom". Videli smo že, da dihotomijo med duhovnim in telesnim, mentalnim in fizičnim vedno bolj izpodriva misel, da obstajajo Številni nivoji deskripcije; pravzaprav termini "psihološki", "nevropsihološki" in "nevrofiziološki" pokrivajo po več takšnih nivojev. Hrvaški jezik lepo kaže, da psihologija lahko napreduje z alternativnimi termini, nc da bi jo sploh kaj skrbelo (dokler nc pritisne nanjo kak filozof, ki povsod vtika svoj nos), kateri od obeh, "duh" ali "um", bolje zajame tisto, kar pač hočemo, da "duh" zajema. Z drugimi besedami, hrvaški jezik verjetno nc razlikuje "mentalno/psihološko" per se, razen da ima blagi termin "psihološki", s katerim opisuje področje znanosti. Le malo psihologov sc šc pusti zapeljati v to, da bi jih vznemirjal duh kot tak. Čc sploh ima kakšno mesto v znanosti, jc kot (goljufivi) termin-dežnik, ki pokriva "skupno vsoto naših mentalnih ali psiholoških stanj, dogodkov in proccsov" - in to nam pravzaprav nič nc pomaga, čc nc vemo, kaj mislimo z "mentalnim" in "psihološkim". Rečemo lahko tudi, daje "duh" splošen termin, ki izraža vsebino vseh nc-bchaviorističnih psihologij - in potem moramo skušati povedati, kdaj neko področje je oziroma kdaj ni "psihologija" (in spet, kaj pa nevropsihologija?). V vsakem primeru bodo psihologi šc naprej počeli to, kar so pač predvsem počeli: etiketiranjc te vrste upravičujc samo birokratska udobnost. Vendar pa bi "duha" rada obdržala v igri, ker bom nakazala, da bi termin "zavcst/cn/" lahko bil - pravzaprav bi moral biti - na istem.
Kajti "zavest" jc trenutno pomembnejša. V vsakdanji rabi tudi z njo ni težav. Običajni govorec nima nobene "teorije" o zavesti.', in vendar ta termin brezhibno uporablja. Morda ga uporablja nekonsistentno, toda vsakdanji jezik jc, dobesedno rečeno, skoz in skoz nekonsistenten. (Govorimo o tem, da soncc vstaja, čeprav pri tem vemo, da jc to, o čemer govorimo, dobesedno napačno; nekaj naredimo oziraje sc na nekoga in smo pri tem nepopustljivo anli-rcalislični o tem, kaj jc "ozir"; nekoga lahko označimo kot "obsedenega", nekoga drugega kot "oidipskega", čeprav sc nam zdijo tako demonske kot freudovske teorije obžalovanja vredne; nekomu iz srca povemo svoje mnenje, nekaj nam leži na srcu, nekaj nosimo v srcu - nc da bi rcificirali "srcc".) Naša raba "zavestnega" sc od konteksta do konteksta razlikuje, a to jc normalno; tako jc s tisoči vsakdanji izrazov. Samo dejstvo, da v vsakdanjem jeziku govori o iksih, nc pomeni, da iksi obstajajo (pomislimo na "srcc"); tudi čc iksi dejansko obstajajo, ni nujno, da so predmet znanstvene raziskave: pomislimo na aktovke, ograje, škropilnice. Kot jc omenil Duprc (1981), sc laični interesi često razlikujejo od znanstvenih. Za povprečnega človeka jc pomembneje, da razlikuje česen od lilij, kot pa da prepozna njihovo istovrstnost in "gurman bolj poudarja razliko med česnom in čebulo kot jc to implicirano v taksonomiji" (str. 83). Laikovo nekonsistentno in "neznanstveno" rabo terminov kot "zavesten" - in seveda "duh" - lahko tako pustimo pri miru.
Znanost ima morda več težav z "zavestjo". Eden od razlogov, da to omenjamo, izhaja iz zgornjih argumentov: antični Grki so bili brez tega termina, Kitajci, sc zdi, razvrščajo stvari prcccj drugače, Angleži so bili brez njega do sedemnajstega stoletja in so ga nato potrebovali v povezavi s sumljivim - redefiniranim - konccptom "duha", ki
s Morda jc to prcccj pomembnejše za filozofijo. Tisti del filozofije, ki preučuje našo vsakdanjo psihologijo - imenujemo ga "filozofija duha" - nc more storiti nič boljšega kot da nam ponudi takole obsežno in nejasno definicijo: cclotna vsota mentalnih fenomenov. Tako se obstoj konccpta duha krepi in jc okrepljen z dualizmom, ki v nasprotju z Aristotelom zatijujc, da obstaja vrstna razlika med "zaznavanjem" in "hojo", da resnično obstaja enkratna razlika m al duhovnim in telesnim (mentalnim in fizičnim).
g
Nedavno tega so dokazovali - posebno Churchland - da psihologija zdravega razuma vključuje "teorijo". S to domnevo sc nikakor nc strinjam: zdrav razum in znanost imata tako dramatično različne cilje, da sc ju zdi absurdno primerjati kot teoriji. Vendarle pa mora vsak, ki berc ta članek uvedeti, da imam za dognano in da tu nc dokazujem bistvene razlike med "psihologijo zdravega razuma" in "znanstveno psihologijo".
Hrvatom očitno manjka, da so rešili specifično epistemološkc probleme. Kol sem že izrecno poudarila, so to samo domneve. Ničesar ne dokazujejo; nekatere kulture imajo samo dva termina-maski, in kakšne implikacije lahko sledijo iz tega? Morda bi bil Evripidcs cclo bolje opisal Mcdcjo, če bi imel kak grški termin za "zavest". Potrebujemo močnejše argumente.
VI. NARAVNE VRSTE
Kaj opisuje in razlaga znanost? Eden od običajnih odgovorov jc, da znanost raziskuje "naravne vrste": člene, v katere jc vklesana narava. Na kratko, naravne vrste so sistematično plodne cxplananda in csplanantia, kjer člene vrste drži/jo skupaj in jim vlada/jo zakon/i (ter včasih simetrični principi ali pa dcskripcijc strukturnega izomorfizma; toda zaradi enostavnosti sc v nadaljevanju zanje nc bom menila). Tako: "zlato", vendar ne "aktovke", "tigri", vendar nc "ograja", "privajenost", vendar (verjetno) nc "predsodki". "Spomin" jc dober primer termina, katerega status jc povsem sporen.
Pri naravnih vrstah moramo poudarili dve bistveni stvari. Prvič: vsakdanji (neznanstveni) jezik jc nebrzdano bogat, fleksibilen in v njem vladajo nianse, razvidne iz konteksta. Nasprotno pa si znanstveni konccplualni aparat prizadeva za ekonomičnost, natančnost (ncflcksifiblnost) in kontekstualno nevtralnost. Če torej znanost sprejema termine vsakdanjega jezika za svoje lastne namene - in to res počne - si mora prizadevati odkrili takšne, ki so primerni (sistematično plodni: naravna vrsta) in pri tem kot plevel odstranjevati neštete vsakdanje termine kot npr. "aktovka", ki sc upirajo sistematičnemu raziskovanju. Kot sta poudarila Mandlcr in Kcssen (1958): potem ko vsakdanje termine sprejmemo, jih moramo prilagoditi, "žgati v teoretski žgalni peči", tako da eliminiramo njihovo kontekstualno odvisnost, nejasnost in nenatančnost. Da bi razumeli smisel tega, primerjajmo vsakdanjo in znanstveno rabo "sile", "mase", "energije", "vrtenja (elektronov)" in "intcligcncc". Če jc torej termin "zavesl/cn/" cxplanandum naravne vrste, jc jasno in samoumevno tole: vsaka znanost, ki ga sprejme, ga bo zagotovo hotela in morala delno ali morda prcccj prilagoditi - redefinirati.
Drugič: nekateri termini naravne vrste so bolj ali manj "enotni" v temle pomenu: tvorijo skupino individualnih posameznosti, lastnosti, proccsov, ki so takšni, da virtualno vsi zakoni ali principi, ki vladajo tej vrsti, virtualno vključujejo vse člane te vrste. Primeri bi bili lahko "tiger", "zlato" ali "voda". Po drugi strani pa sc lahko nek vrsten termin razccpi na podrazrede, v katerih se drugi zakoni uporabljajo samo za sestavne podrazrede, čeprav nekateri zakoni lahko veljajo za vse primere, ki spadajo v to vrsto; imenovala jih bom "kupčkaste" naravne vrste. "Kovina" bi bil tak primer, pa tudi "kislina", "vročina" in "riba". Upoštevajmo pa, da obstaja razlika med "vrstami" in samo "skupinami". Skupina jc lahko popolnoma arbitrarna, tako kot skupina, sestavljena iz "vseh besed, ki imajo 'g' kot četrto črko". Vrsta pa mora bili bolj koherentna, če naj bo "naravni člen". Kako koherentna? Takole: čeprav večina teh zakonov lahko zadeva samo
10 Verjetno ni potrebno poudarjati, da "spomina" danes nimamo za možnega kandidata, ki bi lahko imel status naravne vrste; število razlik, ki sc jih jc ljudem zdelo primemo opisati (kratkoročen, dolgoročen in "delujoč" spomin; ali proceduralen ali deklarativen; ali semantičen ali epizoden; ikonski, nc-kognitivcn, somat-ski itn.) ponazarja raznolikost tega fenomena. Po drugi strani pa bi lahko dokazali isto s preučevanjem osupljivo raznovrstnih tipov amnezije. Amnezija je lahko anterogradna. retrogradna ali oboje: nekateri ljudje z amnezijo sc lahko spominjajo spretnosti (npr. sestavljanke Hanojski stolp), nc morejo pa sc spomniti nobenih dejstev - npr. dejstva, da so to sestavljanko že videli: zdi sc, da nekatere spominske pomanjkljivosti povzroča nesposobnost shranjevanja informacij in dnigc nesposobnost njihovega obnavljanja; pri nekaterih boleznih (npr. sindrom Korsakova) sc lahko ohranijo daljni spomini, pri drugih (lluntingtonova ali Alzhcimcrjcva bolezen) pa nc; seznam bi lahko nadaljevali. Glej Butters in Milioitis 1985.
podrazrede, pa lahko obstaja vsaj nekaj zakonov, ki so pomembni - pa ne samo trivialno
-	za vse podrazrede; ali pa - celo če temu ni tako - imajo lahko zakoni, ki zadevajo podrazrede, pomembno strukturno analogijo ali pa izomorfizem. (Očitno bo treba povedati nekaj o tem, kaj tvori znanstveno pomemben zakon.)
Kadarkoli sc bomo vprašali, če imamo nek znanstven cxplanandum, bomo torej imeli dve med seboj prepleteni možnosti: (a)ali ta termin - npr. "učenje" ali "inteligenca"
-	sploh izraža naravno vrsto, in če jo, kakšna redefinicija in modifikacija bo potrebna za vsakdanji izraz; in (b) če jc naravna vrsta, v kolišni meri jc enotna ali kupčkasta. Preden pa se povrnemo k zavesti, bi bilo koristno to stvar ponazoriti z malcc lažjimi primeri.
Učenje, recimo. Dickinson (1980) npr. misli (v nasprotju z mnogimi drugimi teoretiki učenja), da jc vsaj možno, da obstaja nek "splošen učni proccs"; v moji terminologiji bi vsaj za nakctcrc vrste učenja rekel, da tvorijo prcccj enotno naravno vrsto. Stvari pa šc malo niso jasne. Mnogi drugi pa menijo, da jc "učenje" nalepka, ki druži skupine specifičnih sposobnosti spccics, nalog ali niš; primerjaj Klinga (1971, str. 553), ki predlaga, da "učenje" razumemo "kot naslov za skupino poglavij v učbeniku" -klasifikatorcn termin za niz medsebojno povezanih psiholoških in fizioloških procesov, kjer bi bili domnevno najpomembnejši tisti zakoni, ki so specifični za species ali za naloge. Če ima Kling prav, bi bili dve možnosti: ali "učenje" sploh ni naravna vrsta ali pa jc "kupčkasta" vrsta.
Zdaj pa poglejmo "prepoznavanje":
Dejansko mislim, da ne obstaja posamezna sposobnost "prepoznavanja", temveč, da ta termin pokriva ccloto vseh asociacij, ki jih vzbudi nek objekt. Drugače rečeno, "prepoznavamo" tako, da se ustrezno odzivamo: "prepoznavamo" toliko, kolikor pride do ustreznega odziva. Vendar to stališče razveljavi pojem enotne stopnje "prepoznavanja"; namesto tega imamo mnogovrstne vzporedne procese ustreznega odziva na stimulus (Gcschwind 1974, sir. 167).
Po Gcschwindu bi bilo "prepoznavanje" lahko naravna vrsta; a če jc tako, jc na kupčkastem koncu spektra.
Kaj pa "inteligenca"? Mcnzcl in Juno (1985) razpravljala o njej, in to je prcccj relevantno tudi za mojo temo:
Kot vidimo, jc inteligenca marmoseta to, kar pač marmoseti počnejo ... glavne sestavine večine definicij intcligcncc pomenijo predvsem približne dcfinicijc človeške inteligence ... sodbe, ki zadevajo inteligenco, imamo lahko prej za neznanstveno kot za znanstveno taksonomijo in ... noben taksonomist nc bi smel implicitno zaupati nobenemu zunanjemu "znaku področja" ... Spccics nimajo platonskega "bistva" in inteligenca tudi ne. Pri vsem tem pa se neznanstvena taksonomija verjetno le nc moli popolnoma ..., reči, da so vprašanja o živalski inteligenci "zastarela" ali "znanstveno neuporabna", bi bilo kratkovidno (str. 155-6)-
Ta zadnji citat pojasnjuje vse tisto, kar hočem poudariti. Prvič, Mcnzcl in Juno podpirata trditev, da znanost sprejema vsakdanje termine, a jih mora nato prilagoditi za znanstvene namene. Zdrav razum ("neznanstvena taksonomija") lahko kaže na neko pravo naravno vrsto; vendar se na koncu lahko izkaže, da vsi taki termini nc kažejo zanesljivo, to jc, da niso vsi primerni za sprejetje oziroma za prilagoditev. Drugič, poudarjata legitimnost vprašanja, koliko "inteligenca" sploh jc naravna vrsta, in čc je, v
1 * Zahvaljujem se Barbari von Kckardt za nasvet, naj problem zastavim na ta način, dolgorcpa ameriSka opica (op. prev.)
kakšni meri je "enotna" ali "kupčkasta". (Seveda se s tem primerom zdi en odgovor popolnoma očiten: četudi "inteligenca" izraža naravno vrsto, nc more izražati enotne; seveda nima "bistva":)
Vrnimo se k "zavesti": ali jc naravna vrsta, primerna za "prilagoditev", potem ko jc bila "sprejeta" iz vsakdanjega jezika? Čc to jc, potem jc - kot večina psiholoških terminov - verjetno bliže "kupčkastemu" koncu spektra. O tem sem (z drugačnimi termini) govorila v novejši razpravi (1984); iz nje mora biti jasno, da "zavestne fenomene" razumem bolj kot skupino kot pa ("kupčkasto") vrsto. Zato bom samo v odstavku ali dveh povzela razpravo o štirih različnih svežnjih fenomenov, za katere mislim, da jih vsebuje "zavcst/cn/".
Prvič: nekdo, ki jc buden, sc zaveda, nekdo, ki spi, se ne. To sc zdi morda dovolj jasno, a bodimo pozorni na mnoga siva področja. Nc vemo, kaj na rečemo o nekom, ki sanja, o nekom, ki jc začasno izgubil spomin, ki jc pod hipnozo ali ki ima epileptični napad. Drugič, pomislimo na telesne občutke: bolečine, srbečico, rahlo slabost v želodcu, mravljincc. Običajno prepričanje jc, da je občutek bolečine (čc navedemo paradigmantični primer iz te skupine) način zavedanja in da nc obstaja nič takega kot nezavestne bolečine. Vendar pa nenavadno vedenje nekaterih bolnikov, ki so pod vplivom analgetikov iz skupine morfinov ali ki so pod hipnotično anastezijo to pojasnjuje manj, kot bi morda upali. Šc več, zdi se, da so jasni primeri bolečine kontinuirano povezani z neopaznimi pritiski in napetostmi, zaradi katerih - budni in speči - spremenimo lego glave, premaknemo noge iz. prekrižanega položaja in podobno. Tisti, ki so neobčutljivi za bolečino, tudi niso sposobni naredili teh neznaninih popravkov telesne lege kot odziv na manjšo mišično preobremenitev; po mojem mnenju lo sugerira, da lahko v znanstveni taksonomiji take nc-zavcstnc stimule vključimo v splošno poglavje "bolečine", čeprav niso odzivi na zavestne občutke in čeprav pri njih "esse" ni "pcrcipi".
Tretjo kategorijo moram nekoliko bolj pojasniti, ker jo mnogi enačijo in zamenjujejo z občutki druge kategorije: gre za čutno izkustvo na področju vida, sluha, okusa, voha in tipa. Kartezijanska revolucija jc to asimilirala z občutki, kot jc npr. bolečina, ker jc mentalne posameznosti izrabila kot objekte nepopravljivega sporočila. Vendar vid in sluh nista prima facic kol entiteti in - čc sc spomnimo aluzij iz grškega jezika - pred Dcscartesom v zvezi s čuti niso poznali množine termina "izkustvo", zato tudi za opisovanje njunega delovanja niso potrebovali filozofskih terminov kot "qualia", "sensa" ali "grobi občutki". Omenila sem že, da sc danes mnogi hočejo znebili številnih samostalnikov kol npr. "čutni podatki", "vidni občutki" ali "qualia" ter dajejo prednost neštevnim terminom kot "navidezno gledanje". Nc glede na dejstvo, da čutno izkustvo ni "sestavljeno", kot so lahko bolečine in srbečica ("bolečina" jc pravi števni samostalnik, "vid" pa ne), pa obstajajo šc druge razlike: čumo pcrccpcijo per sc lahko lc redko imenujemo "intenzivna", "prijetna/neprijetna", "locirana", "ki traja pet minut", "zbadajoča/utripajoča", "bolje jc kot poprej", kar vse prav zlahka uporabljamo za telesne občutke; kadar pa take pridevnike vendarle uporabljamo za čumo izkustvo, sc razlogi za njihovo uporabo v teh primerih prcccj razlikujejo od razlogov za njihovo uporabo pri pravih občutkih. Čeprav sc v zvezi s telesnimi občutki reklo "esse est pcrcipi" ("biti jc bili zaznan") zdi nekaterim možen, pa jc - kot bomo videli - dosti manj možen, ko gre za pel čutov (katerim moramo dodati šc kinestezijo). Kot kaže dodana kinestezija, gre tu nedvomno za kontinuum, vendar so razlike v stopnji lahko bistvene. To razliko sem bolj obširno zagovarjala v svojem delu iz leta 1984.
Čc povzamem: normalno pcrccpcijo - v nasprotju z ne-zavestno pcrccpcijo ali "slepim vidom" - običajno imenujemo "zavestna". Tudi tu so siva področja: kaj naj rečemo o vidnem izkustvu izurjenega voznika, ki med živahnim pogovorom vozi povsem avtomatično in ki sc praktično ničesar nc spominja o ccsti, po kateri jc vozil ali
o tovornjaku, ki se mu je z zaviranjem izognil? Kaj naj rečemo o Antonovem sindromu - zrcalni sliki "slepega vida": o ljudeh s kortikalno slepoto, ki vseeno trdijo, da vidijo? (Glej Anton 1899, Benson in Grccnbcrg 1969).
In končno, četrtič: pripisovanje propozicijskih naravnanosti - preudarjanje, premišljevanje, zelenje in prepričanje. (Njihova podskupina bi vključevala samozavedna stanja: ko jc tisto, o čemer nekdo razmišlja ali preudarja, on sam oziroma njegova lastna mentalna stanja.) Nekatere so očitno "zavestne", posebno pojavljajoče sc misli -proustovske poplave spomina - ali misli v besedah, ki nam gredo po glavi kot npr. "Zmanjkalo mi jc zobne paste, moram se spomniti, dajo kupim". Druge sc zde "tihe" ali nc-, pred-, ali pod- zavestne (izberite), kot npr. če vidimo nekoga, ki sc spotakne in mu pripišemo: "Mislil jc, daje šc ena stopnica." Prozopagnoziki (ljudje, ki nc prepoznavajo obrazov, čeprav so jim dobro znani - cclo nc svojega lastnega obraza v ogledalu) sc verjetno nc zavedajo misli "To jc John", če jim pokažejo fotografijo; vendar lahko nanjo močno reagirajo, če jc, rccimo, John njihov bližnji prijatelj, ki jc pred nedavnim umrl). Dopustiti moramo torej, da jc prepoznavanje doseženo na nekem nc-zavcstncm nivoju. Tu jc mnogo sivih področij: predvsem, kaj naj rečemo o prepričanju, ki ga brez oklevanja pripisujemo ljudem, o katerem pa morda niso nikdar eksplicitno premišljevali, a jc banalna posledica drugih trditev, v katere so prepričani, kot npr.: "Le malo ljudi jd narcise."
Če pa jc ta heterogenost dana, kako sc odločiti, ali "zavest" sploh jc naravna vrsta? Očitno sc marsikaj vrli okoli "uporabnosti" in "pomembnosti" zakonov; to mora biti stvar stopnje. Lahko sc zgodi - čeprav jc malo verjetno - daje "vodna žival" uporabnejša naravna vrsta, ki postavlja več pomembnih zakonov kakor "riba". Možno jc, da niti "spomin" niti "inteligenca" navsezadnje sploh nista nikakršni naravni vrsti. To sc prcccjšnji problemi, ki od nas zahtevajo, da obvladamo to, kar velja za pomembne ali informativne zakone. Ali drugače: vsebina zakonov, ki sc nanašajo na različne podrazrede naravne vrste, nc sme biti izčrpana z združevanjem podrejenih zakonov, ki opisujejo vsak posamezen razred, če naj bodo ti zakoni "pomembni". Nancy Cartwright (1983) misli (če jo pravilno razumem), da so mnogi "višji zakoni" fizike nepomembni prav iz tega razloga; pravi npr.: "Kar združeni zakoni (višji zakoni) narekujejo, da se mora zgoditi, sc zgodi zaradi združenega delovanja zakonov iz ločenih področij kot sla gravitacijski in Coulombov zakon" (str. 71, podrčtano v izvirniku). Čc hočemo razumeti nek fenomen, bomo ravnali najbolj premišljeno, čc si ogledamo kontributivne zakone: "višji zakoni" lahko prispevajo le malo ali nič. A priznali moram, da zaradi prostorskih omejitev tu podajam le obetajoče opombe; na splošno jc odločanje o tem, kaj velja za "pomemben" zakon, fascinantcn in tehlen problem, o katerem zdaj nc bom razpravljala. Za popolno obravnavo bi morali pogledati vse "vrednosti znanstvenih teorij", kot npr. njihovo območje, domet, točnost, enostavnost ali varčnost, moč napovedovanja, sposobnost razširitve na nova področja, notranjo logično konsistcnco, konsistenco s teorijami na sorodnih področjih in tako dalje in tako naprej; in potem bi bilo treba preudarki, kako se te vrednosti uporabljajo pri posameznih zakonih in delcih teorij. Idejo o "pomembnem" zakonu moram tako obotavljajo prepustiti intuiciji.
Nazaj k zavesti. Čc jc znanstveno plodna naravna vrsla, bi morali bili vsi številni fenomeni, ki jih imenujemo "zavestni"
a)	za znanstveno raziskovanje koristni cxplananda in
b)	sistematično in pomembno medsebojno povezani.
12 .... „
Vprašanje, ali sc jc voznik avtomobila "zavedal" ali nc, ko jc brezhibno vozil in sc pri tem pogovarjal, jc psihologe na
nedavni konfcrcnci v Biclcfcldu razdelilo približno na polovico.
VII. POVZETEK IN ZAKLJUČEK
Možnosti, da jc "zavcst/cn/" znanstveno ploden cxplanandum, so videti pičle. Ne bom ponavljala argumentov iz razprave iz leta 1984, s katerimi sem hotela eksplicitno pojasnili skrajno heterogenost fenomenov, ki jih imenujemo "zavestni". Opirajoč sc na to razpravo, lahko rečem: trditev, da je termin "zavesten" nejasen, nc potrebuje nobenih argumentov. Samo to ga nc bi izključilo iz znanosti; termin "rcprczcntacija" jc prav tak. Newton-Smith (1981) opozarja, da obstaja več teoretskih pojmov kot npr. "polje" in "prostorsko-časovni kontinuum", ki so priznano nejasni, ko jih uvajamo, ki pa dopuščajo - omogočajo - natančno takšne eksperimente, v katerih se - ali so se -požlahtnili. Upajmo, da sc bo morda za termin "rcprczcntacija", ki jc v kognitivni znanosti tako zelo (zlo)rabljcn pokazalo, daje prav tako legitimen teoretski pojem kakor "polje" in da bo navsezadnje dosegel natančen pomen. Vendar nc smemo pozabiti, daje strategija znanosti v tem, da sprejme termin iz vsakdanjega jezika in ga nato adaptira -redefinira tako, da ga prilagodi za vlogo, ki naj jo ima. V vsakdanjem jeziku obstaja na tisoče psiholoških terminov in "zavesten" jc le eden od njih; z istim območjem in dometom v drugih jezikih sploh nc obstaja; preden ga "sprejmemo", bi moral obstajati razlog za occno, da bo to zadostilo resnični teoretski potrebi.
Take potrebe ni. Čc povzamem: a) niti dva človeka sc nc strinjata o tem, kaj vključuje "zavesten"; b) korenine priljubljenosti termina ležijo v epistemiologiji, nc pa v opazovanju ali eksperimentu (tako da mora bili "zavest" mora filozofov, nc pa psihologov); vsakršna dihotomija med zavestnim in nc-zavcstnim vse preveč - ali cclo večino dejansko pomembnih fenomenov - pušča ncklasificirano v sredini in nas s tem spodbuja, da jim pripisujemo le malo pomena; d) ni verjetno, da bo nekaj, kar združuje bolečine in misli o matematiki, zanesljiv kazalec legitimne naravne vrste; c) nič nc bi manjkalo, čc ta termin opustimo, prav tako, kot čc opustimo "duha": tako so Hamlynovi "problemi zavesti" ali navidezni problemi ali pa nanje lahko bolje odgovorimo s tcoreLskim aparatom, ki zanemarja "zavest per se"; 0 čc bi "zavest" opustili, bi lahko neovirano premislili, čc in do katere mere jc vsaka od štirih vrst (in morda jih jc cclo več) zgoraj naštetih fenomenov cxplanandum v povezavi z naravno vrsto in zato že sama na sebi, brez onesnaženja iz neutemeljeno združenih področij raziskave, vredna pojasnila. (Zadnje stoletje smo bili obsedeni z "voljo". Danes pa verjetno le malokdo misli, da je to "koristna" naravna vrsta, bodisi enotna ali kupčkasta.)
Pravzaprav skušam povedati dve stvari, ki ju moramo razlikovati. Prvič, da je "zavest" s svojimi izpeljankami v vseh kontekstih, v katerih teži k razvoju in razširitvi, za znanstvene namene nekoristna in nepotrebna. Urejena območja raziskave, ki jih lak o surovo označuje termin vsakdanjega jezika, so lahko in bi tudi morala biti vklesana v taksonomije, ki navzkrižno klasifikacijo tiste, ki poudarjajo "zavest". Drugič, da imamo le malo razloga, čc ga sploh imamo, za domnevo, daje tem različnim območjem karkoli pomembnega skupno: to jc, zavest nikakor ni (kupčkasta) naravna vrsta.
Na kratko, psihologom sc ni treba ubadati z zavestjo, prav tako kot nc preučujejo "duha" per se. Čc sc nc ubadamo z "duhom" per sc, nič nc manjka; prav tako raziskovanje ni omejeno, čc sc nc ubadamo z "zavestjo". Nazaj - ali raje naprej - k Aristotelu. .
Prevedli: Zdenka Erbcžnik in Vladimira Pcncš
13 Zgodnejše osnulkc tc razprave sem prebrala v Bilefeldu in Livcipoolu. Posebno sc zahvaljujem Petru Bieriju, Barbari von Kckardt, Timu Shallicu, Cicorgu Mandlcru in Eckart Shcrcru (med mnogimi drugimi) za njihove koristne komentarje. Veliko dolgujem Tonyju Marcclu za njegove podrobne pripombe (v Biclcfcldu in kasneje). Zavedam sc. da s to revidirano verzijo verjetno nisem spreobrnila dvomljivcev.
LITERATURA
Anton, G.. "Cbcr die Sclbstwahrnchmungcn der Hcrdcrkrankungen des Gehims durch den Kranken bci
Rindenblindhcitund Rindcntaubhcit", Archives of Psychiatry 32, 1899, str. 86-127.
Benson, D.F. and Grccnbcrg, J. P., "Visual Form Agnosia", Archives of Neurology 20, 1969, str. 82-89.
Butters, N. and Miliotis, P., "Amnesic Disoreders", in K.M. Heilman and E. Valcnstcin (eds.). Clinical
Neuropsychology, 2nd. cdn., Oxford, 1985.
Cartwright, N., How the l^ws of Physics Lie, Oxford, 1983.
Descartes, R., The Philosophical Works of Descartes, ed. and tr. E. S. Haldane and G. R. T. Ross, 2 vols.; Cambridge, 1967.
Dickinson, A., Contemporary Animal learning Iheory, Cambridge, 1980.
Dupre, D., "Natural Kinds and Biological Taxa", Philosophical Review, 90, 1981, str. 66-90.
Gcschwind, N., "Disconnexion Syndromes in Animals and Man, Drain 88, 1965, str. 237-94 and 585-644;
reprinted in N. Gcschwind, Selected Papers on language and the Brain: Boston Studies in the Philosophy of
Science 16, Dordrecht - Holland, 1974.
Gundcrson, K., Mentality and Machines, 2nd cdn., Minneapolis, 1985. Hamlyn, D. W., Aristotle's Dc Anima B<x>ks II, III, Oxford, 1968. Hayes, N. A., "Consciousness and Modes of Learning, MS, 1986. Hobbes.T., leviathan, London, 1946.
Hume, D., A Treatise of Human Nature, cd. L. A. Sclby-Bigge, Oxford, 1965.
—	Enguirics Concerning the Human Understanding, ed. L. A. Sclby-Bigge, Oxford, 1963. Kenny, A. J. P. (ed. and tr.), Descartes::Philosophical Inciters, Oxford, 1970.
Kling, J. W., "Learning: an Introductory Survey", in J. W. Kling and L. A: Riggs (eds.), Experimental Psychology, New York, 1971.
Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding, ed. A. C. Eraser, New York, 1959. Macphail, Ii. M., Brain and Intelligence in Vertebrates, Oxford, 1982.
-- Vertebrate Intelligence: the Null Hypothesis", in L. Wciskrantz. (ed.), Animal Intelligence, Oxford, 1985. Mandlcr, G., and Kcsscn, W., The language of Phychology, New York, 1959.
Matson, W., "Why Isn't the Mind-Body problem Ancient?" in F. Fcvcrabcnd and G. Maxwell (eds.), Mind, Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Fcigl, Minneapolis, 1966. Menzel, E. W., Jr., and Juno, C., "Social Foraging in Marmoset Monkeys", in L. Wciskrantz, (ed.) Animal Intelligence, Oxford, 1985.
Newton-Smith, W. II., The Rationality of Science, London, 1981, Qiu Renzong, "The Vocabulary of 'Consciousness' in Chinese Language", MS, undated.
Rorty, R. "Cartesian Epistemology and Changes in Ontology", in J. E. Smilh (ed.), Contemporary American Philosophy, London, 1970.
- Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, 1980.
Schccrcr, E., "Motor Theories of Cognitive Structure: A Historical Review", in W. Prinz and A. F. Sanders (eds.), Cognition and Motor I'roccsses, Berlin, 1984.
-	"Muscle Scncc and Innervation Feelings: A Chapter in the History of Perception and Action", in II. Hcuer and F. Sanders (eds.), Issues in Perception and Action (forthcoming).
Squires, R., "On One's Mind", PhilosophicalQuartcly 20, 1971, str. 347-66.
Thorndikc, E. L., "The Psychology of Descartes", in Unpublished Ihomdike Papers, New York, 1954. Titchener, E. B., A Primer of Psychology, New York, 1898. Whyte, L. L., The Unconscious Before Ereud, New York, 1960.
Wilkes, K. V., "Is Consciousness Important?", British Journal for the Philosophy of Sciences 35, 1984, str. 223-43.
Wund, W. M., Volkerpsychologie: Bine Unterssuchung dcr Entwicklungsgcsetxe von Sprache, Mytus und Sitte, 2 vols.; Leipzig, 1900-1909.
VangleSkcm prevodu Elements of Folk Psychology, New York, 1916.