417 Ulrich H. J. Körtner EKSKLUZIVNA VERA – ŠTIRIKRATNI »SAMO« REFORMATORSKE TEOLOGIJE Reformatorska teologija Če hočemo razmišljati, kaj danes pomeni biti evangeljski, moramo najprej razlikovati med »evangeličanski/evangeljski«1 in »protestant- ski«. Reformacijski jubilej 2017 je spodbuda za premislek središčnega sporočila reformacije, ki je znova uveljavila »evangeljsko« v smislu skla- dnosti z evangelijem. Evangelij Jezusa Kristusa je kritično merilo oz- nanjevanja vseh cerkva in konfesij, kar je vsekakor v nasprotju z ne- katerimi razvojnimi usmeritvami in tudi današnjimi tendencami v protestantizmu. Vprašanje, kaj je evangeljsko, je treba danes postavi- ti na ekumenski način in ne le kot izraz iskanja posebne konfesionalne identitete. Reformacijski jubilej razumem kot povabilo vsem cerkvam in konfesijam, da razmišljajo, koliko so reformacijski uvidi ekumensko veljavni, ko danes razmišljamo o evangeliju in skladnosti z evangelijem. Sledeče izvajanje izhaja iz prepričanja, da nauk o brezpogojnem Božjem sprejetju in opravičenju brezbožnega ter iz tega izvedena kri- tika cerkve sicer niso edina vsebina reformatorske teologije, so pa nje- 1 Nemški izraz »evangelisch« v avtorjevem besedilu največkrat prevajam kot »evangeljski«; iz- raz/prevod »evangeličanski« se pri nas po tradiciji uporablja predvsem pri (samo)poimenovan- ju luteranskih cerkva (augsburške veroizpovedi) in izpeljankah iz nje (na primer »evangeliča- ni« v smislu pripadnosti tem cerkvam). V smislu, v katerem se beseda »evangeljski« uporab- lja/prevaja v tem besedilu, so luteranske/evangeličanske cerkve prav tako evangeljske kot dru- ge reformatorske cerkve oziroma cerkve, ki so izšle iz reformacije in njenega »povratka k evan- geliju«. (Op. prev.) 418 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI no teološko jedro. Na njem temelji evangeljsko razumevanje krščanske svobode kot tudi evangeljsko razumevanje cerkve in misli o duhov- ništvu vseh verujočih v njegovem središču. Po reformatorskem pojmovanju opravičenje temelji na brezpogoj- ni vnaprejšnji podaritvi odrešenja in s tem na jasnem razlikovanju med sprejemajočim in dejavnim bistvom vere. To razlikovanje je izraženo s štirikratno izključnostjo, s štirimi samo. Pred Bogom je človek op- ravičen samo po veri (sola fide), in sicer po veri v Jezusa Kristusa (so- lus Christus), ki edini odreši grešnega človeka. To se zgodi le iz milosti (sola gratia) in je veljavno izpričano le v Pismu (sola scriptura) kot viru in kriteriju opravičujoče vere, življenja iz vere, vsega oznanjevanja in teo logije. V čem je smisel tega četverčka danes? Poanta reformatorskega sporočila se razkrije le, če upoštevamo in premislimo medsebojno interpretacijo omenjenih štirih ekskluzivnih samo. Nobenega od njih ne smemo vzeti in obravnavati izolirano od ostalih. Da je človekovo odrešenje odvisno samo od Božje milosti, bi lahko rekli tudi v Katoliški cerkvi poznega srednjega veka. Tudi triden- tinski koncil je v svojem odloku o opravičenju lahko izpovedal opravi- čenje samo po delovanju Božje milosti – vendar tako, da to delovanje ni bilo izenačeno z izključnim delovanjem same vere. Kaj so reformator- ji razumeli z vero, pa je zatemnjeno, če se jo razume kot splošno praza- upanje, kot zavest o transcendenci ali brezpogojni odvisnosti, ki naj bi bili bolj ali manj lastni vsem ljudem. Vera v reformatorskem smislu je vera v Jezusa Kristusa kot edini temelj Božjega sprejemanja in odpuš- čanja. Kaj to pomeni, mora biti vsekakor – kot bomo videli – šele do- mišljeno s pomočjo trinitarne teologije. Opravičenje grešnika po Kris- tusu je trinitarno dogajanje. Toda od kod verniki vse to vedo? Na čem temelji njihovo zaupanje in gotovost? Reformacijska tradicija odgovar- ja, da to na zanesljiv način priča Biblija Stare in Nove zaveze, ker v njej slišimo samega Kristusa. Opravičujoča vera je po reformatorskem razumevanju torej eksklu- zivna vera – ekskluzivna v tem smislu, da samo ona udejanja odrešenje. Toda ta ekskluzivna vera se razkrije le s četverico medsebojno se inter- pretirajočih samo, pri čemer ima prvenstvo solus Christus, saj je vera v 419 ULRICH H. J. KöRTNER reformatorskem smislu res človekovo dejanje, toda ni človeško delo/iz- delek [Werk]. V veri je človek na poseben način pasiven, saj zmožnost vere ni neka človeška zmožnost in nekakšna naravna nadarjenost, tem- več je in ostaja za človeka nerazpoložljiv dar. Dejanje vere je v tem, da se veruje Kristusovem oznanilu – evangeliju – in se mu zaupa v življen- ju in smrti. Tako izključujoče, kristološko zaostreno, razumevanje vere ni bilo izzivalno le v preteklosti, ampak je tudi v sedanjosti. S sola gratia samo po sebi se je morda še mogoče nekako sprijazniti. Toda ali ne bi bilo tre- ba ekskluzivne samo reformatorske teologije v pluralistični kulturi in v času dialoga med religijami vendarle ublažiti? Ali ni solus Christus iz- jemno netoleranten nasproti nekrščanskim religijam? Ali sola fide ne spodkopava vsake etike in vsakega zavzemanja za izboljšanje sveta? In ali lahko tako imenovano reformatorsko »načelo Pisma«, sola scriptu- ra, sploh še upravičimo glede na vse ugotovitve zgodovinskokritičnega raziskovanja kanona? Ko se poizkuša povezati omenjene štiri reformatorske samo, se vča- sih omenja še peti: solo verbo, »samo po besedi«. Gotovo je pravilno, da se vera v evangeljskem razumevanju veže na besedo, ki priča o ob- ljubljeni Božji milosti in odpuščanju. Beseda, ki izzove in potrjuje vero, je razumljena kot Božja beseda v človeški besedi, ki priča o Njem, o Jezusu Kristusu, ki je dojet in verovan kot Božja oživljajoča in osvo- bajajoča Beseda. Formulacijo solo verbo sicer najdemo tu in tam pri Luthru, toda njegova pridružitev k štirim reformatorskim samo je no- vejšega datuma; je učinek »teologije Božje besede« 20. stoletja. Glede na čas reformacije pomeni teologija Božje besede vendarle tudi vsebinske premike in nove poudarke. Solo verbo lahko – na primer pri Eberhar- du Jünglu (1999, 169ff) – zavzame mesto, ki ga je imela sola scriptura, in se tako izkaže kot reakcija na diskusije o krizi reformatorskega »na- čela Pisma«. Sam bom ostal pri štirih klasičnih reformatorskih samo in poskušal izluščiti njihov hermenevtični potencial. Solo verbo ne bi rad postavil niti zraven niti na mesto načela sola scriptura; rad bi ga razu- mel kot interpretament, ki ga lahko uporabimo pri vseh štirih izključu- jočih členih, saj tematizira temeljno soodvisnost besede in vere. Pri tem 420 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI se je treba zavarovati pred nekaterimi zožitvami, ki so jih kritiki očita- li teologiji Božje besede, ko so se pritoževali nad preobremenjenostjo z besedami in zanemarjanjem izkustva pri evangeličanskem bogoslužju (Kuhn 2002, 18–30). Prav tako naj bi solo verbo ne bil prehitro progla- šen za razlikovalno značilnost med evangeličansko in katoliško tradi- cijo v duhu kontroverzne teologije; do tega je namreč občasno prihaja- lo ob polemikah o Skupni izjavi o nauku o opravičenju.2 Vsekakor ostaja odprto vprašanje, ali se je v Skupni izjavi zadosti upoštevalo poanto reformatorskega nauka o opravičenju – ne glede na vse razumevanje do prizadevanja doseči ekumensko soglasje. Vendar se ne bomo ukvarjali v prvi vrsti s stanjem in z rezultati ekumenskega razgovora o nauku o opravičenju, ampak predvsem z vprašanjem, koli- ko lahko štirje reformatorski ekskluzivni členi pomagajo, da bi nauk o opravičenju naredili aktualnega in razumljivega v sedanjosti. Opravičenje danes Pri površnem opazovanju se zdi, da je reformatorski nauk o opravi- čenju v modernem času zastarel in neuporaben, saj so predstave o pos- lednji sodbi, iskanje milostnega boga in strah pred kaznimi za grehe zbledeli in je postal vprašljiv sam obstoj boga.3 Moderni dvom o nauku o opravičenju je tesno povezan s proble- mom teodiceje. Teodiceja je mutirala v antropologijo. Če boga ni, osta- ja kot subjekt delovanja v svetu samo človek. Od njega sta odvisna bla- gostanje in odrešenje sveta. Ker manjka bog, je namesto opravičenja človeka stopila nekultura lastnega prav, kot piše pisatelj Martin Walser (2012). Domnevna odvečnost reformatorskega nauka o opravičenju je v svojevrstnem protislovju z danes povsod navzočim pritiskom k javne- mu opravičevanju in »tribunaliziranju« modernega življenja (Marqu- ard 1981, 39ff). 2 Stališče predsedstva arnoldshainerske konference o Skupni izjavi v epd-Dokumentation 49/97; kritično do njega Kuhn 2002, 20, op. 3.; Birmele 2003, 136. 3 Sledeči odstavki tega poglavja so prevzeti iz Körtner 2012b, 113–15. 421 ULRICH H. J. KöRTNER Sporočilo o opravičenju je namenjeno ljudem, ki se – moderno reče- no – borijo za priznanje (Honneth 1992).4 Družbenih konfliktov ni mo- goče zreducirati na ekonomske, saj so vedno tudi moralni in – kot spet vidimo v zadnjem času – tudi religiozni. V tem, tudi skozi množične medije pospeševanem boju za priznanje, cenjenost in pozornost ljudi preganja strah pred brezpomembnostjo.5 Tudi vprašanje krivde in z njim vprašanji odpuščanja in sprejetja niso zares izginili. Smisel oznanila o opravičenju se razkrije seveda le, če se ne govori le o različnih obrazih krivde, ampak tudi o grehu. Z gre- hom je mišljen zgrešen odnos do Boga, ki se manifestira v zgrešenem odnosu do sebe, do sočloveka in vsega stvarstva. Greh (zgrešen odnos) je globinska struktura boja za priznanje. Neprestan boj za priznanje je znan že iz biblijskih pripovedi. Greh in stremljenje po priznanju sodita skupaj že po starozaveznem pojmovanju. Pavel grešnega človeka opre- deli kot Božjega sovražnika. Toda pavlinski nauk o opravičenju pove, da je Bog človekovo sovražnost premagal in ga zaradi Kristusa kljub grehom brezpogojno sprejel ter s tem priznal. Opravičenje grešnika tudi pomeni, da se zdaj ta na nov način ra- zume kot Božje stvarjenje. Cilj opravičenja je novo razumevanje člo- veške ustvarjenosti. Ko je ponovno vzpostavljen neskvarjen odnos do Boga, človek vzpostavi tudi nov odnos do narave, tokrat kot Božjega stvarstva. Samo Kristus V novozaveznih Apostolskih delih se nahaja stavek, ki za današnja ušesa v času tolerance in pluralnosti, a tudi religiozne ravnodušnosti zveni skrajno izzivalno. Peter in Janez sta obtožena pred Velikim zbo- 4 Honneth se pri tem opira na Heglovo zgodnjo filozofijo. 5 Erich Fromm v strahu pred brezpomembnostjo, ki je bil zaznavan ob koncu srednjega veka, vidi pomemben nagib za reformatorsko oznanjevanje Luthra in Calvina; pri tem seveda zatrju- je, da vera pri Luthru te tesnobe mi zares premagala, temveč le kompenzirala. (Fromm [1941] 2000, 76 ff). 422 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI rom. V svojem zagovoru pravi Peter o Kristusu (Apd 4,12): »V nikomer drugem ni odrešenja; zakaj pod nebom ljudem ni dano nobeno drugo ime, po katerem naj bi se mi rešili.« Izjava zveni kot odmev na pisanje apostola Pavla v pismih Filipljanom (2,9–11) in Rimljanom (10,9). Martin Luther in reformatorji so te izjave zgostili v formulo solus Christus – »samo Kristus«. Pri mladem Luthru ta formula še nima tis- tega cerkveno kritičnega pomena, ki ga je dobila po njegovem reforma- torskem obratu (Lohse 1995, 67). Da je samo v Kristusu odrešenje, je – vzeto samo zase – prav tako tudi katoliška formula, kot je to sola gratia – »samo iz milosti«. Svojo reformatorsko priostritev in razmejitev na- sproti poznosrednjeveškemu katoliškemu nauku o milosti dobi solus Christus šele po navezavi na sola fide – »samo po veri« – v povezanosti s sola gratia in sola scriptura. Na nek način je četverec eksluzivnih samo povezan s formulo »samo Bog« (Ebeling 1981, 296). Tako radikalen pogled na Jezusa Kristusa kot edinega odrešenika se zdi danes težko združljiv z zahtevo po toleranci, še posebej v medreligijskem dialogu. Ali je biblijska izjava danes še teo- loško veljavna ? Ali jo je treba v okviru teologije religij omehčati? Treba je poudariti, da gre pri tem za ekumenski izziv in ne le za problem evan- geličanske teologije religij. (Prim. Sattler in Leppin 2012) Ob kritični razmejitvi nasproti tistim današnjim koncepcijam teo- logije religij, ki imajo religijo za svoj vodilni pojem in bi rade izhajale iz življenjske raznolikosti religij, bom tu zastopal tezo, da krščanski veri ne gre za religijo ali duhovnost, ampak za Boga. Evangelij ne obljublja »malih transcendenc«, ki jih lahko doživimo na dopustu ali na nogo- metnem stadionu, temveč odgovarja na vprašanje, kaj je moja »edina tolažba in upanje v življenju in smrti«, kot je to formuliral Heidelberški katekizem (1563). Žgoči problem cerkva ni pomanjkanje kakršne koli duhovnosti, temveč stiska jezika vere, ki se kaže v zastrašujočem ba- naliziranju krščanskih verskih vsebin in kar je upravičeno kritizira- no kot samosekularizacija cerkve. Ponovno poduhovljenje, ki ga mnogi priporočajo kot odgovor na krizo cerkva, dejansko ni nikakršna alter- nativa, ampak le dodatni pospešek takemu samosekulariziranju (Hu- ber 1998, 10). 423 ULRICH H. J. KöRTNER Pojmu religije se teološko sicer ne moremo odpovedati, toda treba je razlikovati med religijo in vero v Boga. Prav tako je treba razlikova- ti vpraševanje po bogu in vpraševanje po smislu. Vsak, ki vprašuje po smislu življenja, s tem ne vprašuje že tudi po bogu. Kdor hoče danes govoriti o Bogu v biblijskem smislu, ne more izhajati iz tega, da se je po njem že vedno vpraševalo. Navezovanje na predhodna vpraševanja o bogu danes ni niti samoumevno niti neizogibno. Možnost govoriti o Bogu danes ni odvisno od vpraševanja po njem, ampak od sledi spomina biblijskega pričanja o Božjem razodetju. Vprašanje o Bogu danes lahko postavimo le, ker so o Bogu govo- rili in o njegovih dejanjih pričali ljudje pred nami. Novozavezni teksti to store tako, da hkrati govorijo o Jezusu Kristusu. O Jezusu Kristusu pa spet lahko ustrezno govorimo le, če ob pogledu na njegovo osebo in delo hkrati govorimo o Bogu, tako, da se smisel njegovega življenja ra- zodene v obzorju Boga; hkrati dobi beseda Bog svoj dokončni pomen šele v povezavi z Jezusom. Jezusova usoda/zgodba razkrije, da je bistvo Boga ljubezen (1 Jn 4,16). V čem pa je ta ljubezen, ki je Bog, lahko do- ločimo le iz Jezusove življenjske poti. Beseda »bog« dobi svoj krščanski smisel, ko sta Bog in Jezus izgovarjana skupaj. O Bogu in Jezusu sku- paj pa je mogoče govoriti le tako, da govorimo o starozaveznem Bogu Izraela kot o Očetu, o Jezusu kot o Sinu in o Svetem Duhu, z drugimi besedami tako, da o Bogu govorimo trinitarično. (Jüngel 2010; Körtner 1999, 47–62). V tem smislu morajo po mojem mnenju cerkve izostriti svoj krščan- ski profil. Krščanska vera se razlikuje od vseh oblik religije po pripa- dnosti Jezusu Kristusu kot Odrešeniku. Prav zato se vsi vanj verujoči poimenujejo kot kristjani. Ta veroizpoved in pripadnost pa vključuje- ta vero v Boga, ki ga je oznanjal Jezus in ki je Bog Izraela. Torej: ne ohlapna odprtost do boga in bogov, temveč izpovedovanje Kristusa je odločilni »marker«, po katerem je krščanstvo prepoznano na trgu re- ligioznih možnosti in nemožnosti. Identiteto vere in cerkve moramo opredeljevati tako, da izhajamo iz tega. 424 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Samo iz milosti Samo iz milosti – in sicer zaradi Kristusa – je grešni človek opravi- čen pred Bogom in od njega sprejet. Samo iz milosti – prav tako zara- di Kristusa – živi opravičeni grešnik kot prenovljeno Božje stvarjenje. »Če je torej kdo v Kristusu«, piše Pavel v 2 Kor 5,17, »je nova stvaritev«. Opravičenje ni naravnano le na odpuščanje grehov in spravo z Bogom, ampak tudi na prenovitev človeka. Zato sta nauk o opravičenju in sola gratia po evangeljskem razumevanju kriterij vsega cerkvenega ozna- njevanja,6 kriterij za razumevanje evangelija o Jezusu Kristusu ter prav tako za razumevanje sveta kot stvarstva in človeka kot Božje stvaritve. To je lepo razvidno že iz Luthrove razlage prvega člena apostolske izpo- vedi. Kaj pomeni »verujem v Boga, Očeta vsemogočnega, stvarnika ne- bes in zemlje«? V Malem katekizmu Luther odgovarja: Verujem, da me je Bog ustvaril in mi dal ter mi ohranja telo in dušo, oči, ušesa in vse ude, razum in vse čute; k temu mi je dal obleko in čevlje, hrano in pijačo, hišo in dvorišče, ženo in otroke, polja in živino in vse dobrine; bogato me vsak dan oskrbuje z vsem, kar je potrebno za telo in življenje, v vseh nevarnostih me varuje pred zlom, vse to le iz očetovske Božje dobrote in dobrosrčnosti, brez moje zasluge in vrednosti. Za vse to sem mu dolžan zahvalo, ga zato častiti, mu služiti in biti poslušen. To je gotovo res. Verovanje v Božje stvarjenje ima po Luthru strukturo oznanila o opravičenju. Sola gratia teološko pomeni, da sprejemam življenje kot dar iz Božje roke – »iz same očetovske Božje dobrote, brez moje za- sluge in vrednosti«. Z zaključnim stavkom (»to je gotovo res«) Luther pod črta, da je vera v njegovem smislu isto kot gotovost samo iz milosti pridobljenega odrešenja. Sola gratia je tudi kontrast z neusmiljenostjo 6 Glej tudi Leuenberško soglasje (1973), člen 12, po katerem je »izključno sredništvo Jezusa Kris- tusa pri odrešenju središče Pisma ter sporočilo o opravičenju kot sporočilo o Božji svobodni milosti merilo vsega cerkvenega oznanjevanja«. [Leuenberško soglasje v slovenskem prevodu najdemo v Stati inu obstati 4–5 (2007), 40–50; besedilo je prevedel Nenad Vitorović.] 425 ULRICH H. J. KöRTNER našega današnjega pretirano »tribunaliziranega« življenjskega sveta: postavlja namreč vprašanje kulture usmiljenja in odpuščanja. Po krš- čanskem pojmovanju ima taka kultura odpuščanja svoj izvor, vzgled in merilo v Jezusu Kristusu kot učlovečeni Božji besedi. Evangelij je obljuba in zagotovilo brezpogojne ljubezni. Če si je že zemeljski Jezus vzel polnomočje, da v Božjem imenu odpušča grehe, ima Nova zaveza njegovo smrt in vstajenje za definitivno Božje dejanje odpuščanja. Po Pavlu je treba Jezusovo smrt razumeti kot povzetek in vrhunec Božje ljubezni do sovražnika (Rim 5,10); evangeljska zaostri- tev zapovedi o ljubezni do bližnjega v zapoved ljubiti sovražnika (Mt 5,38–48) dejansko temelji v Jezusovi smrti. Božje odpuščanje je narav- nano na dokončno in univerzalno spravo. Prav religiozna dimenzija naredi krščanstvo za merodajni vir kul- ture odpuščanja. Na to je spomnila že Hannah Arendt (2001, 304). Po- sebno pozornost zaslužijo njene misli o dejanjih, ki jih ljudje ne mo- rejo oprostiti/odpustiti, ker jih z nobeno zemeljsko kaznijo ni mogoče poravnati. Ta misel pomaga, da bi na novo razumeli biblijski govor o poslednji sodbi. Misel o poslednji sodbi, prav razumljena, je implika- cija krščanske gotovosti, da pri Bogu ni nič nemogoče, tudi ko gre za odpuščanje, saj je on Bog, ki sodi in zagotavlja pravičnost. Brez misli o Bogu, ki sodi, zgubi svoj smisel tudi misel o milostnem Bogu. Misel o poslednji sodbi se v znamenju opravičenja in sprave iz sim- bola strahu spremeni v simbol upanja, kot pokaže že 52. vprašanje Hei- delberškega katekizma.7 Biblijska misel o sodbi in nauk o opravičenju grešnika prinašata upanje ne le žrtvam zgodovine, ampak tudi njenim akterjem – seveda ne tako, da bi lahko morilci triumfirali nad svojimi žrtvami. (Horkheimer 1970, 62) 7 Vprašanje 52 se glasi: »Kako te tolaži Kristusov prihod, da bo sodil žive in mrtve?« Odgovor: »Da sem ob vseh stiskah in preganjanih z vzdignjeno glavo pred sodnikom, ki se je pred tem postavil zame pred Božjo sodbo in prevzel vse moje prekletstvo, me pripravil za nebesa; priča- kujem, da vrže vse svoje in moje sovražnike v večno prekletstvo, mene pa z vsemi izvoljenimi vzame k sebi v veselje in nebeško slavo«. Čeprav je treba v Heidelberškem katekizmu pod črtati v njem navzoči vidik upanja v misli o poslednji sodbi, je vendarle treba teološko revidirati nje- govo prepričanje o dvojnem izidu sodbe in večnem zavrženju Božjih sovražnikov (»njegovih in mojih [!] sovražnikov«), podprto s citati iz Biblije. Vsekakor to prepričanje ne more biti izra- ženo tako apodiktično, kot stvar gotovosti vere, kot je to v tem katekizmu. 426 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Krščanska vera izlušči pojmovanje poslednje sodbe iz pomena Je- zusove smrti za človekovo odrešenje. Tu je namreč razvidna povezava med sola gratia in solus Christus. Rečeno z besedami apostolske vero- izpovedi, kristjani upajo na ponovni prihod Kristusa k poslednji sod- bi. Da sodnik vseh ljudi ni nihče drug kot Jezus Kristus, nam pove, da hoče Bog v svetu uveljaviti pravičnost in ga odrešiti ter da je njegova pravičnost prežeta z ljubeznijo. Cilj opravičenja je sprava. Zadnji temelj/vzrok vsega človeškega pri- zadevanja za spravo je od Boga samega uveljavljena sprava med Bogom in človekom v Kristusu. Življenje iz moči sprave je življenje v upanju na Božje kraljestvo. To upanje vključuje spomin na mrtve in na njihovo trpljenje ter pomeni nedosegljivo obzorje vsega prizadevanja za spra- vo v svetu. Samo Pismo Po klasičnem reformatorskem nauku je samo Pismo vir in merilo krščanskega verovanja, krščanskega nauka in življenja. Pri tem se skli- cujejo na Luthrovo formulo sola scriptura, ki seveda ne stoji sama, am- pak v četverki medsebojno pojasnjujočih se ekskluzivnih členkov: sola scriptura – solus Christus – sola gratia – sola fide. (Več Körtner 2009, 27–49). Samo Pismo je vir in merilo vere, ker in kolikor priča o Kristu- su, ki je edini izvir odrešenja, namreč grešnika osvobajajočega evange- lija. Opravičenje grešnika se zgodi samo iz milosti zaradi Kristusa – in sicer samo po veri v evangelij, kot je izpričan v Pismu. Po luteranski Formuli soglasja iz leta 1577 »je in ostaja Sveto Pis- mo edini sodnik, pravilo in vodilo, po katerem morajo biti spoznani in presojani vsi nauki kot dobri ali slabi, kot pravi ali nepravi« (BSLK 769, 22–27). Podobne formulacije imajo veroizpovedni spisi reformiranih. Tudi če odmislimo, da je Formula soglasja v primerjavi z Luthrom re- formatorsko načelo Pisma reducirala na funkcijo kriterija, ima to na- čelo v luteranski in drugih reformacijskih cerkvah protikatoliško – ali bolje rečeno protirimsko – ost. Ne cerkvena tradicija in cerkveno uči- teljstvo – samo Pismo je merodajna norma za teologijo in oznanjevanje! 427 ULRICH H. J. KöRTNER Biblija, Pismo, na katerega meri reformatorska sola scriptura, je se- veda kanon s protikatoliško ostjo. Z vidika zgodovine kanona ga lah- ko označimo kot hibrid. Reformatorji se v duhu humanistične parole ad fontes [k virom] sklicujejo na domnevni pratekst Stare in Nove zave- ze; v tem smislu dajejo prednost hebrejski Bibliji pred grško Septuagin- to [grškim prevodom hebrejske Biblije], na kateri temelji Stara zaveza latinske Vulgate. Poudarjajo danost, eksternost, nedotakljivost avtori- tete Božje besede. V resnici niso uporabili nobenega že danega kano- na, temveč so »ustvarili hibridni kanon, torej kanon, ki ga prej še niko- li ni bilo in ki od takrat obstaja le v prevodih v ljudske jezike« (Loader 2008, 247). Pismo, na katerega se sklicujejo reformatorske cerkve, strogo vzeto ni izhodišče, ampak produkt reformacije: kanon s hebrejskim obsegom in z grško strukturo, vendar vedno ponujen v tretjem jeziku – nem- škem,8 angleškem ali v katerem od drugih živih jezikov. Podobno kot v primeru Septuaginte ima tudi tu prevod status originala. Opisano medsebojno razmerje med kanonom, prevodom in konfe- sionalno identiteto je treba z evangeličanske strani vzeti resno, kot kri- tično izpraševanje reformatorskega »načela Pisma«.9 Poleg tega, da hi- bridni protestantski kanon obstaja samo v prevodih, obstaja množica nemških, angleških in drugih prevodov, pri čemer je treba spet razliko- vati med zasebnimi prevodi, izdajami za branje, znanstvenimi prevodi ter prevodi s cerkvenim dovoljenjem za bogoslužno uporabo. Pred sa- mim dejanjem branja se zgodi izbor prevoda, v katerem se Biblija želi brati. V tem smislu velja, da v aktu recepcije ne nastaja na novo le smi- sel posameznega teksta, ampak tudi Biblije kot makro teksta. Ali je s tem dokončno konec reformatorskega »načela Pisma«, katerega kriza je opazna vse od začetka historično kritične eksegeze biblijskih besedil? (Körtner 2001, 302 ff; Lauster 2004). Ali je dekonstrukcija dokončna (tako Avalos 2007, 37 ff) ? Ali pa je mogoča recepcijsko-estetska rekonstrukcija, ki bi bila prepričljiva ne le literar- 8 Prvi prevod celotne Biblije v nemščino v reformacijskem času ni bil Luthrov prevod, ampak Züriška Biblija (Froschnauer Bibel) iz leta 1531. Res pa je njen prevod Nove zaveze temeljil na Luthrovem prevodu; celotna Luthrova Biblija je prvič izšla leta 1534 (Beutel 1998, 1500). 9 Sledeči odstavki so prevzeti iz Körtner 2012a, 194–98. 428 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI nozgodovinsko, ampak tudi teološko? Ali je mogoče na novo izobliko- vati nauk o inspiraciji Svetega pisma v reformatorskem pojmovanju, ne da bi podlegli staroprotestantski samoprevari? Enotnosti Svetega pisma vsekakor ni mogoče opredeliti niti formal- no v smislu kanonske zbirke besedil – vse do danes jih je več – niti z uradnim cerkvenim dogmatiziranjem nekega njenega smisla. Enotnost nastaja vedno znova z nadaljevanjem branja. Pri tem je treba razlikova- ti med zunanjo in notranjo enotnostjo kanona. Reformatorska tradicija zatrjuje, da kanon ni proizvod cerkve, da cerkev ni subjekt oblikovanja kanona. Reformatorsko načelo sola scrip- tura, po katerem je Pismo edini izvor vere in je treba zavrniti vsak cerkveni privilegij pri njegovem razlaganju, je smiselno samo ob tej premisi. Toda ali je ta trditev še plavzibilna za moderno zgodovinsko zavest in historično-kritično raziskovanje? Različne podobe judovske Biblije oziroma Stare zaveze kot tudi krš- čanske Biblije z njenim dvojnim kanonom lahko razumemo v smislu modernega koncepta intertekstualnosti (Alkier in Hays 2010). Kot je pojasnil Gerhard Ebeling, biblijski kanon (enako kot reformatorsko načelo Pisma) »v bistvenem ni načelo omejevanja/opredeljevanja be- sedila, ampak hermenevtično načelo« (Ebeling [1979] 1982, 34). Če to misel vzamemo zares, izhaja iz nje »spoštovanje do medsebojnega omejevanja in dopolnjevanja, ki jih prinašajo različne verzije tekstov in njihove ureditve« (Loader 2008, 249), kar je pomembno za dialog med krščanstvom in judovstvom pa tudi med različnimi cerkvami. Če je vsak kanon razumljen kot delna realizacija ideje Svetega pisma, ki se mora zato soočati z drugimi, prav tako legitimnimi uresničevanji, je teo loško legitimen tudi tak hibrid, kot je protestantski kanon. Interpretacija Pisma ni le neizogibno pluralna, temveč nikdar tudi ni brez predpostavk, saj je njeno mesto v cerkvi oziroma v posameznih konfesijah kot »interpretacijskih skupnostih« (Fish 1980). V toliko je postulat »cerkvene hermenevtike« prepričljiv; danes se o njem razprav- lja kot o »hermenevtiki doseganja soglasja« (Stuhlmacher 1979, 205 ff). Soglasje pa je seveda lahko šele rezultat procesa razumevanja, ne pa njegova premisa. Zato po evangeličanskem pojmovanju ne obstaja ozi- 429 ULRICH H. J. KöRTNER roma ne more obstajati cerkveni ali uradni interpretacijski privilegij, ki naj bi usmerjal in domesticiral pluralnost načelno nikdar zaključenega procesa interpretacije. Po reformatorski tradiciji cerkev – konkretno bogoslužno občestvo – ni subjekt, ampak objekt razlage. Cerkev je stvaritev besede, creatura evangelii (Luther [1519] 1848, 430),10 stvaritev evangelija oziroma Bož- je besede.11 Kot pravi Luther, je nata ex verbo (Luther 1911, 334),12 pri čemer pri rojevanju cerkve iz Božje besede ne gre za enkratno dogajanje v preteklosti, temveč za stalno dogajanje. Kot se po Luthru kristjan vsak dan ponovno rojeva iz krsta (Mali katekizem, BSLK, 516, 30–38), tako je tudi cerkev kot skupnost verujočih vedno znova rojevana iz besede. V tem smislu je creatura verbi in ne njen creator. Samo po veri Kaj pa je v smislu reformatorske tradicije razumeti z vero, po kateri da je človek edino le opravičen? Ebeling je Luthrovo razumevanje vere izrazil z jedrnato formulo: »Vera je dobra/mirna vest« (Ebeling 1981, 191). Mirna vest se ne opira na človekova lastna dela in dosežke, temveč samo na Božje delo (Werk) v Jezusu Kristusu. Je osvobojena vest, saj te- melji v izkustvu na novo pridobljene svobode od greha in osvoboditve za Boga in sočloveka. Nauk o brezpogojnem sprejetju in opravičenju brezbožnega ni dru- gega kot nauk o svobodi. Po reformatorskem razumevanju sta dogajan- je odrešenja in zgodovina odrešenja zgodovina svobode, natančneje, zgodovina osvoboditve. Vera je zavest na novo pridobljene svobode, za katero so po Kristusu osvobojeni verujoči. (prim. Gal 5,1).13 10 Tj.: WA 2, 430, 6–8 11 Izraza creatura verbi kot oznake za cerkev pri Luthru neposredno ne najdemo, pač pa citate, ki so temu zelo blizu kot WA 6, 560, 36–561, 1; WA BR 5, 591, 49–57. O tem Trowitzsch 1996, 4. 12 Tj.: WA 42, 334, 12 13 V spisu O babilonskem suženjstvu cerkve (1520) govori Luther o »scientia libertatis Chris- tianae« (WA 6, 538, 30). 430 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Za vero osvobojeni človek se lahko »Boga boji, ga ljubi in mu za- upa bolj kot vsem stvarem«, pravi Luther pri razlaganju prve zapovedi v Malem katekizmu. Ob veri se pokaže tudi bistvo greha. Greh je v bist- vu nevera, to se pravi pomanjkanje strahu pred Bogom in ljubezni do Boga, odsotnost zaupanja Bogu (Rim 14,23). Vera pa ni niti človekovo delo ali zmožnost niti krepost v smislu fi- lozofskega nauka o krepostih, temveč Božje delo in dar, pa čeprav je res, da je človek kot subjekt udeležen v dejanju vere. Luther vero v Ma- lem katekizmu opisuje v razlagi 3. člena apostolske veroizpovedi kot delo Svetega duha: »Verujem, da v Jezusa Kristusa ne morem verovati ali priti k njemu po lastnem razumu in moči, temveč da me je po evan- geliju poklical Sveti duh, me razsvetlil s svojimi darovi, me posvetil in ohranil v pravi veri« (BSLK 511, 46). Vero moramo torej prav tako kot opravičenje pojmovati trinitarno: udejanjeno (v nas in za nas) po Oče- tu, Sinu in Svetem duhu. Tako pravi tudi Heidelberški katekizem, naj- pomembnejše veroizpovedno besedilo reformiranih cerkva, v odgovo- ru na vprašanje (št. 21), kaj je prava vera: »Vera ni le neko spoznanje, po katerem imamo za resnično vse, kar nam Bog s svojo besedo razodeva, temveč je zaupanje v srcu, zaupanje, ki ga po evangeliju v meni zbuja Sveti duh, da je Bog ne le drugim, ampak tudi meni podaril odpuščanje grehov, večno pravičnost in blaženost, in to iz same milosti, samo zara- di zasluge Jezusa Kristusa«. Evangelij, o katerem govorita Luther in Heidelberški katekizem, je – rečeno s Pavlom – »kerigma [oznanjevanje] Jezusa Kristusa« (Rim 16,25). Ta formula hkrati vključuje genitiv objekta in genitiv subjek- ta. Pri kerigmi Jezusa Kristusa torej ne gre le za oznanjevanje, katerega vsebina (objekt) je Jezus Kristus, temveč tudi za oznanjevanje, katerega sub jekt in avtor je Kristus. Prav zato po reformatorskem spoznanju be- seda in vera spadata neposredno skupaj. Kjer je oznanilo o Jezusu Kristusu sprejeto, deluje Kristus sam. Re- čeno z Rudolfom Bultmannom, se je krščanstvo začelo s tem, da je oznanjevalec postal oznanjenec. S tem, da je oznanjan, Kristus govo- ri tudi v sedanjost. V Novi zavezi je Jezus iz Nazareta označen kot Božja beseda. Seve- da ni več navzoč neposredno, temveč le po krščanskem oznanjevanju, 431 ULRICH H. J. KöRTNER le v/po kerigmi, kot pravi Pavel. Kerigma je beseda vere, tudi tokrat v dvojnem pomenu rodilnika: pričevanje vere v Jezusa Kristusa je hkrati medij, ki vero prikliče. V oznanilu (ne poročilu!) vere, v katerem je Je- zus spoznan kot Božji Mesija, prihaja do besede Bog sam. Bog je tisti, ki s posredovanjem oznanila krščanske vere izzove vero. Tako se Bog za človeka pojavi kot temelj vere in s tem vse resničnosti. Potrebno pa je še natančneje pojasniti, da je »beseda vere« po eni strani izpoved vere, po drugi strani pa provokacija vere. »Provokacija« pomeni dobesedno »pri-klicanje«, iz-zivanje. Kolikor je beseda vere način, v katerem nam postane dostopna Božja stvariteljska beseda, »provokacija« ne pomeni le »izzivanje«, kot besedo običajno prevajamo, ampak »priklicanje«. »Provokacije besede vere« pri tem ne gre razumeti le v smislu »pozivanja/klicanja k veri«. Beseda vere »govori o veri tako, da jo daje in ne le pospešuje ali zahteva« (Ebeling 1979, 251). Novoza- vezna vera je torej »integrirajoči del dogodka, o katerem priča« (Til lich 1977, 128). Če je način, v katerem nas Božja beseda sreča v človeških besedah, prav in edino beseda vere, potem moramo vero samo interpretirati kot način razumevanja (kot nas pouči Bultmann). Vero kot svojevrsten način samorazumevanja pa je treba pojmovati »pasivistično«, v smislu biti spoznan in razumljen od Boga. Na razodetje/spoznanje o samem sebi je naravnano eshatološko upanje apostola Pavla (1 Kor 13,12): »Zdaj spoznavam deloma, potem pa bom spoznal, kako sem bil spoznan«. Vera torej ni način aktivnega samodoločanja, ampak pasivna določenost (Bultmann 1972, 36). Čeprav verujoči v svoji veri sam sebe na novo razume oziroma verujoči jaz sam sebe utemeljuje v Bogu, je vera vendarle nekaj, česar kljub vsej dejavnosti subjekta ni mogoče razumeti kot njegovo lastno dejanje, ampak le kot dar. O človekovi samoopredelitvi lahko z ozirom na vero vsekakor govorimo le v tem smislu, da človek v veri prizna predhodno določenost po Bogu in ji sledi. Toda vera ne ostaja samozadostno pri sebi, temveč je spremljana z ljubeznijo do Boga in sočloveka ter z upanjem. V janezovskih spisih Nove zaveze je Božje bistvo opisano kot ljubezen in vera kot bivanje v 432 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI ljubezni. Vera in ljubezen sta po Luthru v medsebojnem razmerju kot oseba in delo (Luther [1525] 1927, 97),14 akter in dejanje (Luther [1525] 1927, 96).15 Vera se kaže v hvaležnosti,16 ki se udejanja v življenju, vendar je ni mogoče zreducirati le na motivacijo za delovanje. Oznanilo o opravičenju predpostavlja, da pojmovno razlikujemo med Božjim in človeškim delovanjem. Ko Luther o dejanjih ljubezni govori kot sadovih vere, človeško delovanje seveda ne stoji nepovezano poleg Božjega delovanja, temveč se nanaša prav na to, kar je zgolj Bož- je delo. Nauk o opravičenju govori izključno o Božjem milostnem de- lovanju nasproti človeku in svetu. Govor o Božjem opravičujočem de- lovanju na specifičen način opredeli teološko razumevanje svobode, ki je temeljni pogoj vsakega delovanja. Na ta način sta kritiki podvrže- na tako običajno pojmovanje delovanja kot splošno razumevanje etike. Teo loško utemeljena etika – utemeljena v nauku o opravičenju – ni to- liko etika dejanja kot etika (d)opuščanja [Lassens]. Njen moto je (z obr- njenim stavkom iz Jak 1,22): »Bodite poslušalci besede in ne samo ak- terji, ki sami sebe varajo«. Poslušanje Božje besede usmerja v etiko dopuščanja, ki Bogu pus- ti, da je Bog, in sočloveku, da je on sam, namesto da bi hotela samovolj- no razpolagati z njim in svetom.17 Nikakor ne gre za to, da bi – govoreč z Marxom – svet in soljudi spreminjali ali izboljševali po svojih zveli- čavnih predstavah, namesto da bi jih tega obvarovali. Pustiti druge in stvarnost, da so, kar so, seveda vključuje dejavno naklonjenost, ki pa je vedno izpostavljena nevarnosti, da si sočloveka paternalistično podre- jamo. Etika, ki je utemeljena v opravičenju, je zato vedno tudi etika sa- moomejevanja delujočega subjekta. Evangelij – veselo sporočilo o opravičenju brezbožnega samo po (njegovi) veri – moramo varovati pred tem, da bi ga zreducirali na neko moralo. Tudi zato ne smemo pozabiti štirikratnega samo reformatorske teologije. Sporočilo o opravičenju je seveda potrebno braniti pred (ne) 14 Tj.: WA 17/2, 97, 7–11. 15 Tj: WA 17/2, 96, 25. 16 O veri in hvaležnosti govori III. del Heidelberškega katekizma. 17 Zaključna odstavka sta prevzeta iz: Körtner 2012b, 114. 433 ULRICH H. J. KöRTNER razumevanjem, da človeško delovanje in opuščanje pri tem sploh ne šteje: vera opogumlja in usposablja prav za prevzemanje odgovornosti pred Bogom in ljudmi. Naloga evangeljske etike je, da razjasni notranjo zvezo med svobodo, ljubeznijo in odgovornostjo ter jo naredi plodno za sodobno delovanje v družbi in politiki. Iz nemščine prevedel Marko Kerševan LITERATURA Alkier, Stefan in Hays, Richard. 2010. Kanon und Intertextualität. Frankfurt am Main: Lembeck. Arendt, Hannah. 2001.Vita activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper. Avalos, Hector. 2007. The End of Biblical Studies. Amherst, New York: Prometheus Books. Beutel, Albrecht. 1998. »Bibelübersetzungen II.1.« V Religion in Geschichte und Ge- genwart, 4. Aufl., Bd. 1., 1498–1505. Tübingen: Mohr Siebeck. BSLK – Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. (1580) 2010. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Birmelé, André. 2003. Kirchengemeinschaft: Ökumenische Fortschritte und methodo- logische Konsequenzen. Münster: LIT Verlag. Bultmann, Rudolf. 1972. Glauben und Verstehen 1. Tübingen: Mohr. Ebeling, Gerhard. 1981. Luther. Einführung in sein Denken. Tübingen: Mohr. –––. 1979. Dogmatik des christlichen Glaubens 3. Tübingen: Mohr. –––. (1979) 1982. Dogmatik des christlichen Glaubens 1. Tübingen: Mohr. Fish, Stanley. 1980. Is There a Text in This Class?: The Autority of Interpretative Com- munities. Cambridge: Harvard University Press. Fromm, Erich. (1941) 2000. Die Furcht vor der Freiheit. München: DTV. »Heidelberški katekizem (1563).« 2001. Prevedel Franc Kuzmič. Poligrafi 6 (21/22): 71–103. Honneth, Axel. 1992. Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Horkheimer, Max. 1970. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg: Furche Verlag. Huber, Wolfgang. 1998. Kirche in der Zeitenwende: Gesellschaftlicher Wandel und Er- neuerung der Kirche. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung. 434 VPOGLED V EVROPSKE RAZPRAVE OB 500-LETNICI Jüngel, Eberhard. 1999. Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zent- rum des christlichen Glaubens. Tübingen: Mohr Siebeck. –––. 2010. Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzig- ten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen: Mohr Siebek. Körtner, Ulrich H. J. 1999. Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes: Zur Lehre vom Hei- ligen Geist und der Kirche. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. –––. 2009. »Rezeption und Inspiration: Über die Schriftwerdung des Wortes und die Wortwerdung der Schrift im Akt des Lesens.« Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (1): 27–49. –––. 2011. Theologie des Wortes Gottes: Positionen-Probleme-Perspektiven. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. –––. 2012a. »Im Anfang war die Übersetzung: Kanon, Bibelübersetzungen und kon- fessionelle Identitäten im Christentum.« V Religion übersetzen: Übersetzungen und Textrezeption als Transformationsphänomene von Religion, ur. Marianne Grohmann in Ursula Ragacs, 179–201. Göttingen: V & R unipress. –––. 2012b. »Rechtfertigung – Botschaft für das 21. Jahrhundert: Eine Thesenreihe zum bevorstehenden Reformationsjubileum 2017.« Materialdienst (MdKI) 63 (6): 113–15. Kühn, Ulrich. 2002. »Solo verbo? – Die sakramentale Bedeutung des christlichen Gottesdienstes.« Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 41: 18–30. Lauster, Jörg. 2004. Prinzip und Methode: Die Transformation des protestantischen Schriftprinzip durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart. Tübingen: Mohr Siebeck. Loader, James A. 2008. »Die Problematik des Begriffes hebraica veritas.« HTS Teologi- ese Studies/Theological Studies 64 (1): 227–51. Lohse, Bernhard. 1995. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen. Luther, Martin. (1519) 1884. »Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae habita.« V D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe 2. Weimar: Hermann Böhlau. Luther, Martin. 1911. »Genesisvorlesung (cap. 1–17).« V D. Martin Luthers Werke: Kri- tische Gesamtausgabe 42. Weimar: Hermann Böhlau. Luther, Martin. (1525) 1927. »Luthers Fastenpostille.« V D. Martin Luthers Werke: Kri- tische Gesamtausgabe 17/2. Weimar: Hermann Böhlaus Nachvolger. Marquard, Odo.1981. Abschied vom Prinzipiellen: Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam. Sattler, Dorothea, in Leppin Volker, ur. 2012. Heil für alle?: Ökumenische Reflexionen. Freiburg, Göttingen: Verlag Herder. 435 ULRICH H. J. KöRTNER Stuhlmacher, Peter. 1979. Vom Verstehen des Neuen Testaments: Eine Hermeneutik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Tillich, Paul. 1977. Systematische Theologie 2. Stuttgart: Ev. Verlagswerk. Trowitsch, Michael. 1996. »Die nachkonstantinische Kirche, die Kirche der postmo- derne – und Martin Luthers antizipierende Kritik.« BThZ 13 (1): 3–35. WA (Weimarer Ausgabe) – Luther, Martin. 1883–2009. D. Martin Luthers Werke: Kri- tische Gesamtausgabe. Walser, Martin. 2012. Über Rechtfertigung, eine Versuchung. Reinbek: Rowohlt. VIR Körtner, Ulrich J. H. 2014. »Exklusiver Glaube – Das vierfache ‚Allein‘ reformatori- scher Theologie.« V 500 Jahre Reformation: Bedeutung und Herausforderungen; Internationaler Kongress der EKD und des SEK zum Reformationsjubiläum 2017, ur. Petra Bosse-Huber, Serge Fornerod, Thies Gundlach in Gottfried Wilhelm Lo- cher, 68–87. Zürich: TVZ; Leipzig: EVA. https://doi.org/10.26493/2590-9754.13(26)417-435