RAZPRAVE
Problemi, št. 102, junij 1971, letnik Vili
RAZPRAVE
Problemi, št. 102, junija 1971, letnik VIII
Glavni urednik Dušan Pirjevec, odgovorni urednik Ivo Urbančič, tajnik ured-
ništva Jaro Novak
Uredniški odbor: Hribar Tine, Kermavner Taras, Močnik Rastko, Pintar Milan,
Pirjevec Dušan, Rotar Braco, Urbančič Ivo, Žižek Slavoj
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Sekretar redakcije
posluje vsak delovni dan od 10. do 12. ure, uprava pa v četrtek od 14.30
do 16.30 ure. Naročila pošiljajte na upravo Problemov, Ljubljana, Soteska 10,
tekoči račun soi-8-475/1 z oznako: za Probleme. Celoletna naročnina 50 din,
cena posamezne številke 5 din, cena dvojne številke 8 din. Nenaročenih
rokopisov uredništvo ne vrača. Izdajata predsedstvo ZM in UO ZSJ. Tisk
Tiskarna PTT v Ljubljani.
KAZALO
"I	Milan Pintar, Humanizem znanosti in izhodišča za funkcionali-
stičen model razvoja
23	Urbančič, Zasnutek filozofije pri Francetu Vebru
45	Taras Kermauner, O kritičnem branju
56	Marko Kerševan: Narava in struktura religioznega fenomena
78	Slavoj Žižek, Zapora kaznosti I.
96	Branko Despot, Metafizika kot problem biti
Humanizem znanosti in
izhodišča za funkcionalističen
model razvoja
Milan Pintar
ZNANOST IN ČLOVEK
Pričujoči zapis si ne lasti imena študije ali analize, čeprav je v temelju
zasnovan na hotenju, da določeno razmišljanje napoti v asketični realizem
znanosti, in sicer razmišljanje o znanosti sami, ki je danes še vedno pre-
polno romanticizma in mistike pa tudi dokazovanj, porojenih iz ideologizi-
rane svetovnonazorske privrženosti.
Devetnajsto stoletje lahko v celoti imenujemo stoletje (za)upanja
v znanost; znotraj znanstvenih krogov se je to zaupanje ohranilo tja do
sredine našega stoletja. Obrisi posledic demografske eksplozije, naraščajoča
socialna diferenciacija, dopolnjevana z vedno obsežnejšo pauperizacijo, kon-
centracija politične moči v rokah čedalje ekskluzivnejših grup in drugi
osnovni problemi razvoja človeške družbe so bili s stališča takratnega raz-
mišljajočega intelektualca očitno rešljivi samo v znanosti, ki ni obljubljala
le neizmernega povečanja količin proizvedene hrane, ne le povečanja celot-
nega bogastva družb, temveč tudi odkritje splošnih zakonov razvoja. Kakor
je Newtonovska fizika ujela skrivnostna gibanja materije v izračunljive ko-
ordinate, tako je znanost budila upanje, da bo matematično opredelila
gibanje družbe in ga s tem naredila obvladljivega v kompleksni svetovni
znanstveni ideologiji.
Tesna povezava znanosti s tehnologijo, ki jo nekateri še vedno razu-
mejo predvsem kot profaniranje znanosti (pa tudi kot njen razkroj), je ta
optimizem na področju proizvodnje potrdila. Nebrzdani procesi velikoserij-
ske industrijske produkcije in spremljajoči ekonomski, socialni in politični
odnosi kapitalskega sveta pa so hkrati opozorili, da družbenega razvoja
ni mogoče kar preprosto obvladati; rodili so anti-tezo, da tehnizacija vseh
1
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
dimenzij družbenega življenja razvoj družbe celo ogroža v osnovi in številni
dokazi parcialne destrukcije življenjskega prostora (narave in družbe) zaradi
nepredvidenih posledic industrializacije so zasejali seme dvoma v misel
o vzvišenem poslanstvu znanosti.
Ker je na tej osnovi večji del razpravljanja o vlogi in pomenu znanosti
postalo nekaj nedokazljivega, se je pojavila zahteva po (znanstvenem)
obravnavanju, zgolj praktičnih problemov obstoja znanosti, in hotenje, da
bi na podlagi nekaterih izmerljivih dimenzij organizacijske strukture zna-
nosti in primerjave z rezultati vsaj približno podobnih meritev znanstvenega
ustvarjanja drugod utemeljili kategorične ugotovitve o smeri in trendih
razvoja znanosti in s tem o njeni vlogi v sodobni družbi : rodila se je zahteva
po pozitivistični, instrumentalistično koncipirani znanosti o parcialnem kot
nasprotje »znanstveni ideologiji«, ki je mislila v stoletjih.
Ta usmeritev je rodila številne pozitivistične rezultate, saj je bilo pred-
vsem v zadnjih dveh desetletjih zbranih na tisoče kvantitativnih podatkov.
Število aktivnih raziskovalcev,^ količina investiranih sredstev, celotni »soft-
ware« znanosti, struktura resornih organov za znanost itd., pa so postale
kategorije, na osnovi katerih se čedalje določneje oblikuje organizacijski
model znanosti, ki ga zahteva tak funkcionalistični pristop. Predvsem so to
informacijski^ ali kombinirani' modeli, ki teže k izoblikovanju organizacijske
sheme. Njihova skupna lastnost je funkcionalistično izhodišče, katerega jedro
je v tem, da jemlje celotno znanost kot poseben sistem, ki mora stremeti
za učinkovitim uresničevanjem nekaterih izven njega in v naprej postav-
ljenih ciljev. Tak pristop zahteva seveda normativno obravnavanje strukture
znanosti, ki ga lahko, smiselno koncentriranega, opredelimo v vprašanju:
kakšna organizacija znanosti bi najbolj ustrezala uresničevanju ciljev našega
razvoja?
Funkcionalistično-normativno obravnavanje znanosti daje predvsem
možnost za kvantifikacijo nekaterih značilnih dimenzij, trendov gibanj in
parametrov znanosti, torej za parcialno opredeljevanje,, ki se izogiba po-
stavitvi ali iskanju globalnega modela razvoja sodobne družbe in ki tudi
ne teži k razpravi o vlogi in pomenu znanosti, o njenih socialnih inplika-
cijah, o njenem vplivu na vrednostne strukture, na procese koncentracije
in distribucije socialne in politične moči, temveč se zadovoljuje z iskanjem
neposredne zveze med nekaterimi znanstvenimi in proizvodnimi procesi,
poudarjajoč pomen znanosti za ekspanzijo proizvodnje, ki jo istoveti z raz-
vojem družbe.
' v soglasju s terminologijo, ki jo je pri nas vpeljal zakon o raziskovalni de-
javnosti, razumem pod pojmom »raziskovanje« osnovno (fundamentalno), uporab-
nostno (aplikativno) in razvojno raziskovalno dejavnost, torej tisto, kar zajema an-
gleški pojem »Research and Developement« (R&D); sinonimno uporabljam pojme
znanost, znanstveno ustvarjanje, znanstveniki.
2 G. M. Dobrov, »Nauka o nouci«, INTDI Beograd 1969, str. 220.
' Kakršnega je v študiji o dolgoročnem načtru razvoja Slovenije uveljavljal Sta-
ne Saksida: družba je sistem, ki vključuje mnogo subsistemov, tudi znanost, ki ima
štiri kvantitativna polja: delovne strukture, informacijski input — autput, finančne
resurse in učinke ter institucionalno-pravno normativo.
2
Milan Tintar
V čem je omejenost takšnega obravnavanja? V koncentraciji interesa na
ekonomski razvoj. Nezadostnost funkcionalizma leži torej izven njega sa-
mega in se nam v analizi eksternega okolja znanstvene ustvarjalnosti, torej
v analizi socialne, informacijske in oblastne (koncentracija vpliva in politične
moči oziroma koncentracija »pravice odločanja in možnosti uveljavljanja
odločitev«) stratifikacije pokaže kot apriorna metodološka napaka v zože-
vanju pomena in vloge znanosti na njeno možnost vplivanja na ekspanzijo
produkcijskih procesov. Problem leži v dejstvu, da funkcionalizem sicer
predpostavlja obstoj določenih ciljev, ki bi jih morala znanost souresničevati,
določenih družbenih ciljev, toda prvič, razume te cilje kot kvantum eko-
nomske ekspanzije in drugič, ne zaostri vprašanja o naravi teh ciljev in
načinu njihovega vzpostavljanja, kakor da znanost ni način funkcioniranja
družbe (temveč njen sektor), način prilagajanja in odgovarjanja družbe na
izziv v svojem lastnem razvoju izpostavljenih meja; pri tem funkcionalizem
pozablja, da znanstvenik v svoji družbeni funkciji ni samo realizator pred-
postavljenega razvoja, temveč prvenstveno njegov sooblikovalec, subjekt
družbenega razvoja, ki ga hoče in ki ga znotraj svoje znanosti razume kot
naraščanje razumnosti in urejenosti.
Znanost ni mirujoče, speče, priročno-odloženo orodje družbe, instru-
mentarij, ki ga program razvoja zvabi v dejavnost; nasprotno, znanost sama
določa razsežnost tega programa in iz svojih omejitev definira svoje naloge
in svoje cilje razvoja kot samoorganizirajoča se volja rasti in porajanja
moči. Seveda pa tako pojmovanje znanosti ni možno znotraj deterministič-
nega koncepta družbe ali mehanicistično-materialističnega pojmovanja njene
substance in statično opredeljenih zakonov razvoja.
Sele »pojmovanje vesolja, materije in življenja kot probabilističnih si-
stemov, ki spontano tendirajo k entropiji, je pomenilo nov pristop v pro-
učevanje naravnih in družbenih pojavov. Pojavila se je teorija informacij,
teorija iger," teorija sistemov in na koncu kibernetika® kot izraz novega
znanstvenega pristopa k proučevanju materije, življenja in družbe«.«
To zapuščanje determinizma in uveljavljanje dinamičnejših konceptov pojmo-
vanja sveta lahko zasludujemo tudi v pokartezijanski filozofiji. Teorija igre je Axe-
losova.
5 Pojem se je prvič pojavil v naslovu razprave Norberta Wienerja. leta 1948:
»Kibernetika ali nadzor in sporazumevanje pri živalih in strojih« Neživi sistemi
(tehnološki kompleksi), ki jih poskuša bionika modelirati po analogiji z živimi siste-
mi, so praviloma specializirani in namenjeni obdelavi — predelavi enega izmed treh
tokov — materije, energije ali informacij. Nasproti njim živi sistemi (organizem ali
družba v celoti) praviloma predelujejo vse tri nize, in kibernetiko lahko razumemo
kot znanost o upravljanju z živimi sistemi. O pomenu kibernetike za moderno struk-
turo družbe glej študijo Miroslava Pečujlića: »Kibernetika — društvena moč — člo-
vek, Treči program Radia Beograd, poletje 1970, str. 95—112,
'' MESARIC, Milan, »Značenje i domet procesa scientizacije«, Naše teme, Za-
greb, januar 1971, vol XII, št. 1, str. 81—116 (88). Tudi v nekaterih drugih študijah
je bolj nakazovana kot analizirana ta dimenzija pomena znanosti, njena vloga v soci-
alni stratifikaciji in disperziji moči v družbi, ki ni več pojmovana deterministično,
V delu »Prihodnost, ki se je začela« (Pečujhč M,, Komunist, Ljubljana, 1969, str. 122)
se avtor nekajkrat zadovolji s politično interpretacijo fenomena.
3
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
Ta odmik od determinističnega ali eshatološkega (teleološkega) pojmo-
vanja sveta je usodneje začrtal nove obrise globusa intelektualisa modernega
sveta, kakor je to očitno na prvi pogled. Statično pojmovanje Marxovega
bipolarnega (dvosektorskega) modela družbe (baza-nadstavba) se je ne glede
na izredno priročnost te sheme za funkcionalno poenostavitev družbenih
odnosov, tj. za politično taktiko in strategijo proletarske revolucije, izkazalo
kot neplodna osnova za pojmovanje integrativnih in dezintegracijskih pro-
cesov industrijskih družb v obdobju znanstvene revolucije. Šele interpre-
tacija Marxove filozofije kot prevratne metafizike,' ki je opredelila proiz-
vodnjo kot samoizražanje subjektivitete subjekta skozi potrebo (appetitus),
industrijsko proizvodnjo kapitalskega sveta v njeni nadvladi nad človekom
pa kot zgodovinsko možnost preobrata, je omogočila filozofsko razumeva-
nje teh procesov. V tem preobratu se ex-centrični (pervertirani odnos) člo-
vek, zagospodovan s strukturo produkcije, pomakne nazaj »v svoje izvorno
središče, v svojo subjektivnost in tako zavestno kreira sebe, svoj svet in
svojo zgodovino v brezpogojni in radikalni subjektiviteti sebe kot subjekta«.®
Da pri tem ne gre za samovoljno preinterpretacijo Marxove misli tem-
več za bistveno novo, radikalno pojmovanje sveta in njegove samoorgani-
' URBANČIČ Ivan, »Ontološki pomen potrebe v Marxovi prevratni metafiziki«.
Problemi, Ljubljana 1969, vol 7, št. 81—82, str. 579—604.
® Ibid, str. 601. Prav tam avtor tudi natančneje definira pomen znanosti v tem
prevratu: »Iz dosedanjega premisleka vemo, da se to zgodi ali vzpostavi tedaj, ko
z racionalnimi znanostmi (vključno znanostjo o človeku) samorazsvetljeni appetitus
ali volja iz preračunavanja sedanjega in preteklega ter z aktivnim, spreminjajočim
poseganjem v vsakokratno sedanje s pomočjo svojih v brezmejno razvijajočih se sil
in sredstev preureja sedanje po svojih računih in v sedanjem določujoče vzpostavlja
svoje prihodnje sedanje — oplaja sedanjost s prihodnostjo ... Bistveno gledano vza-
me človek svojo usodo v lastne roke takrat, se ta dogodek dogodi in dogaja takrat,
ko se potreba kot appetitus s svojo samorazsvetljitvjo ali totalnim preračunavanjem
vsega in samega sebe vzpostavi kot volja; takrat, ko — po Marxovih besedah —
postane znanost, ta moč človeške glave, da se vzpostavi kot kontrolor in uravnava-
joči subjekt proizvodnje, v kateri medsebojnemu izigravanju gigantskih, vendar pre-
računljivo podrejenih sil preračunljivo vtiskuje svoj smoter, samega sebe in pusti
tako totalno obvladano naravo kot to svoje ■— »delati« zanj, ko »naravni« proces
postane človeški proces. To se zgodi takrat, ko postane antropološko instrumental-
no postavljena tehnika z znanostjo in avtomatijo moderna tehnika, ki ostaja v sub-
jektiviteti sklopa proizvodnja — potreba prav tako antropološko instrumentalno po-
stavljena.
Ta dogodek se godi kot naš zgodovinski sedaj, v njem se je svet že spremenil
v bistvenem pomenu in se lahko dopolnjuje brez meja«. To izvajanje lahko danes
dopolnimo z originalno Marxovo misijo, ki takrat, ko je omenjeni tekst nastajal,
v slovenskem kulturnem prostoru še ni bila dosegljiva : »Ako proizvodni proces pred-
stavlja sfero uporabe znanosti, tedaj tudi obratno znanost predstavlja faktor, tako-
rekoč funkcijo proizvajalnega procesa. Vsako odkritje predstavlja osnovo novih
izsledkov ali novega izpopolnjevanja metod proizvodnje. Kapitalistični način proiz-
vodnje je prvi sprejel naravoslovne znanosti v službo neposrednega procesa proiz-
vodnje, medtem ko, nasprotno, razvoj proizvodnje daje sredstva za teoretično obvla-
dovanje narave. Znanost prevzema vlogo sredstev za proizvodnjo bogastva in sred-
stev bogatenja«. Iz rokopisov zapuščine K. Marxa«, citirano na osnovi navedbe V. G.
Onuškina V: »Naučno-tehničeskij progresi i savremenij kapitalizm, Moskva 1967,
str. 5.
4
Milan Tintar
zirajoče se strukture, nam postane očitno tudi iz številnih socioloških in
ekonomskih analiz, narejenih v zadnjem obdobju. Seveda pa je pri tem
treba razumeti, da se v filozofski terminologiji izražena misel, češ da sta
znanost in organizacija, tehnologija v celoti, postali način bivanja subjek-
tivitete subjekta, izraža v ekonomiji kot spoznanje, da je znanost postala
neposredna proizvajalna sila. Tu se nam seveda neodložljivo zastavi vpra-
šanje o naraščajoči odvisnosti ekonomske in politične moči posamezne de-
žele, predvsem pa njenega razvojnega potenciala od efektivov raziskovalne
dejavnosti in teh od kadrovskega in materialnega inputa v znanost in od
ustreznosti sistema organizacije, sistema, ki ustreza tako zahtevam znan-
stvene kreacije kot strukturi »družb na pohodu«, družb na meji poindustrij-
skega obdobja.
Razmišljanje se je tako koncentriralo na sledeč problem : kako definirati
vzroke za porast produktivnosti, ki je bil doslej razumljen le kot posledica
povečevanja vlaganj dveh faktorjev, kapitala in dela (delovne sile) oziroma
njunega medsebojnega oplajanja. Prva rešitev se je ponujala v opredelitvi
pogojev in načina vlaganja, tj. v opredelitvi določene (že dane) stopnje raz-
voja proizvajalnih sil, v kateri investiramo. Prvi teoretični model je bila
slovita Cobb-Douglasova proizvodna funkcija, ki je povezovala vrednost
proizvodnje na enega zaposlenega (y) z vrednostjo osnovnih sredstev na
enega zaposlenega (k), pogoje vlaganja pa definirala kot stopnjo tehničnega
progresa (m), zaradi česar je
Y = e""kß
Seveda je tako pojmovanje stopnje tehničnega progresa zajemalo tudi
niz drugih nedoločenih količin, zaradi česar smemo kategorijo progresa
v tem modelu razumeti kot nedefinirani ostanek, ki (poleg kapitala in vlo-
ženega dela) vpliva na stopnjo rasti — kot razidualno količino. Prav tu pa
je bilo izhodišče za kasnejše kritike (E., Denison, M. L. Goreux in drugi) in
nadaljnja preciziranja vpliva znanosti na ekonomsko rast in v nekem smislu
na razvoj družbe.»
® Več o tem problemu glej v študiji : »Proučevanje potreba za naučno-istraživač-
kim radom i unapređenjem tehnologije u odnosu na privredni razvoj Jugoslavije«,
Institut ekonomskih nauka, Beograd 1969, str. 333, Glava prva, Tričkovič Vidoslav:
»Nauka, tehnologija i privredni razvoj«, str. 24 in dalje. Mačus Rasto v svojem delu:
»Organizacijsko pravni vidiki razvijanja novih proizvodov« navaja rezultate Branka
Horvata, ki je Cobb-Douglasovo proizvodno funkcijo uporabil pri nas in ugotovil,
da je v razdobju 1955—1967 tehnični napredek doprinesel okoli 89% povečanju
produktivnosti dela v Jugoslaviji, v normalnih pogojih po najmanj 40 % (eno četrti-
no odpade na povečevanje zaposlenosti, tretjino na povečanju fiksnih fondov) —
(glej : Branko Horvat, »Tehnični progres u Jugoslaviji«, Ekonomska analiza, Beograd,
1—2, 1968, str. 39).
Isti problem pa obravnava tudi vrsta analiz na osnovi konkretnega materiala:
Mesaric v že omenjenem članku (op. 6) navaja študijo R. H, Everella, «Chemical
and Engineering News«, 1955, str. 2.980—2.986, kjer je analizirana korelacija med
upadanjem letne stopnje rasti investicij v raziskovanje v Veliki Britaniji od 10%
na 3 % in pet let kasnejšim upadom rasti (zmanjšanjem trenda) družbenega proizvo-
da od 3% na 1-1, 5%. Navaja tudi vrsto drugih študij: Williams, B. R. »Technology,
Investement and Growth«, skupinsko delo skupine pri Kongresu (ZDA): »Gorpora-
5
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
Vendar misel o znanosti kot načinu bivanja modernega človeka izraža
več kot je zajeto v ekonomskih analizah o neposrednem vplivu znanosti
na porast produktivnosti v ekonomskih procesih, kajti človek ni homo faber.
Neposredna aplikacija znanstvenih rezultatov predvsem v industriji pred-
stavlja le določeno zgodovinsko obliko, le prehodno stopnjo razvoja znanosti.
Izpeljava znanosti iz bistva človeka kot procesa racionalizacije povnanjanja
ustvarjanja zahteva analizo o pomenu znanosti za družbo, ne za njene pro-
izvodne zmogljivosti, o vplivu na organizacijo in ustvarjalnost v celoti, ne
zgolj proizvajalnih kompleksov, predvsem pa o možnih globalnih orienta-
cijah razvoja oziroma o izbiri družbenih ciljev. Kriza (za)upanja v znanost
je pogojena prav v omenjeni zavezanosti znanosti ekonomski produkciji.
Rešitev te krize ne obstoji v zavračanju znanosti, temveč v njeni sprostitvi,
ki jo omogoča sedanji razvoj.
Naraščajoča proizvodnja ima svoje zgodovinske pogoje in omejitve.
Analiza štirih stopenj naraščanja gospodarske zmogljivosti'" nas opozarja,
da bo v poindustrijs'ki družbi prišlo do prenosa poudarka iz področja
ekonomske produkcije na znanstveno (in umetniško) ustvarjanje in da se
bo znanost sama od povečevanja obsega produkcije (predvsem potrošnih
dobrin) usmerila na probleme zaščite (graditve) človekovega okolja, urbani-
zacije, predvsem pa na socialne in sociološke probleme medicine in biologije.
Predvidevati torej smemo, da bodo procesi naraščanja zaposlenih v znanosti
in hkratnega znanstvenjenja ekonomike in politične uprave" v procesih
tive Progress in Technology, Productivity and Economic Efficiency«, Washington 1966.
Stevan Dedijer v svoji odlično dokumentirani študiji: >Politque de la science, genese
eí evolution«, (Cahiers de Г I S. E. A. Tome III, št. 4, april 1969, Geneve, str. 871—
918) podaja več kot dvajset bibliografskih informacij o kvalitetni literaturi o tej
problematiki, predvsem: Mansfielde. >The Economics of Technological Change«, New
York 1968, in Schmookler, J. »Invention and economic Growth« Harvard University
Press, 1966. Sleherna pomembnejša dokumentacija lahko danes posreduje več sto
podatkov o literaturi s tega področja. Verjetno prav v tej specialnosti literatura naj-
hitreje narašča, kar kaže na koncentracijo interesa — pa tudi že na prehod k proble-
matiki kompleknesa vodenja družbe in globalnega predvidevanja razvoja.
UNESCO, »Le dèveloppment par la science«, Paris 1969, str. 71 : predindu-
strijska družba, prva stopnja industrializacije, druga (dokončna) stopnja industriali-
zacije. poindustrijska družba.
" Ne kot institucije (tj. državne administracije), temveč kot procesa upravlja-
nja. V izredni razpravi o pomenu moči Rus Veljko, »Možnosti aktiviranja in krite-
riji uporabe moči«. Moderna organizacija, Kranj, 1970, vol III, št. 9/10, str. 633—653
(634) piše avtor: »Tretja sprememba v sodobnem svetu se navezuje na zbliževanje
med politično in ekonomsko aktivnostjo. Tako kot cilji ekonomskih organizacij
niso več zgolj ekonomski, ampak tudi politični in socialni (industrijska demokracija,
stalnost zaposlitve itd.), tako tudi cilji političnih institucij niso več zgolj politični,
ampak tudi ekonomski (trajna ekspanzija nacionalnega gospodarstva in stabilnost
gospodarstva).« To povezovanje političnih in ekonomskih ciljev (interesa) moremo
razumeti kot znanstvenjenje upravljanja družbe, kjer ni več osnovna ekonomska
ekspanzija ali politična oblast, temveč zagotavljanje številnih pogojev dolgoročnega
razvoja. V takem konceptu načrtovanja družbenega razvoja se v bistvu realizira
odprtost znanstvene racionalitete in do izraza prihaja tendenca humanizacije samo-
organizirajoče se družbe — torej tisto, kar se je doslej neupravičeno zoperstavljalo
»tehnološki družbi«.
6
Milan Tintar
kibernetizacije privedli do tega, da se bo število zaposlenih v znanosti izena-
čilo s številom zaposlenih v industriji in nazadnje celo predstavljalo najširšo
zaposlitveno osnovo'- kot kvartarna dejavnost — svobodni poklici.
Tako morda v bodočnosti. Združene države so danes dosegle spodnjo
mejo poindustrijske družbe in številne procese, predvsem razkrajanje etike
potrošniške družbe, razpadanje sistema socialne varnosti in protestna giba-
nja lahko razumemo kot krčevito prenašanje življenjskega interesa posa-
meznih grup in strat na zunaj-produkcijska področja. Kajti na nasprotni
strani se poenostavljeni tehnokratski funkcionalizem preko pojavov mili-
kracije (militaristično orientirane industrijske in upravne birokracije) in
blobokracije razvija v svoje nasprotje: v neracionalno represivno družbo,
ki temelji samo na egoizmu potrošno-proizvodnega gona. Hkrati pa moramo
analizirati uveljavljanje novega razvojnega zakona medsebojne pogojenosti:
ni namreč enostavne korelacije med stopnjo ekonomske razvitosti (izraženo
v količini ustvarjenega dohodka per capita) in določenimi ekonomskimi,
psihosocialnimi, idejnimi in političnimi sopojavi in gibanji. Razvoj posamez-
ne dražbe ni pogojen le v zakonitostih njene lastne strakture, ne poteka
ločeno od procesov svetovnega dogajanja, zato se v njem vedno določneje
uveljavljajo strukture in tendence, značilne za bolj razvite družbe. Na nižjih
stopnjah ekonomskega razvoja se torej pod vplivom svetovnih procesov
javljajo pojavi, značilni za bolj razvite družbe, kar je utemeljeno v univer-
zalizaciji svetovnega dogajanja kot procesu, ki deluje v nasprotni smeri kot
ekonomsko-socialna diferenciacija (delitev na svetovno vas in svetovno me-
sto). Prav v tem zgodovinskem zakonu medsebojne pogojenosti, ki se v ne-
katerih družbah kaže celo kot »modno oponašanje« ali mimikrija,*' leži
možnost, da manj razvite družbe kot relativno samostojni subjekti sodob-
nega razvoja (samodopolnjeni kompleksi) v zavesti samoorganizacije kon-
Bernal, J, D. »World Withouth War«, London, 1957.
Praktično delovanje tega zakona je na področju znanosti npr. očitno iz na-
slednjih dejstev: če spremljamo naraščanje dohodka per capita v ZDA za daljše ča-
sovno obdobje in ugotavljamo vzporedno naraščanje sredstev za raziskovanje ter
tako oblikujemo korelacijsko lestvico (pri lOOO dolarjih — 0,04 "/o za znanost, pri
1500 $ per capita — 0,9 "/o- Pri 2500 dolarjih — 1,5 "/o, danes preko 3,5 % !), lahko v
primerjavi z drugimi državami ugotovimo, da so omenjene stopnje naraščanja sred-
stev za znanost (0,04 "/o. 0.5 1 1.5 « o, 2 "/o, 2,5 % itd.) te dosegle že v obdobju,
ko so ustvarjale bistveno manjši dohodek per capita, kar kaže na intenziviranje raz-
voja na nižji razvojni (gledano samo ekonomsko) stopnji. Povsem enake tendence
opažamo tudi na drugih področjih: na področju izobraževanja nesorazmerno kon-
centracijo izobraževanih v skupino z visokošolsko izobrazbo nasproti skupinam z
višjo ali srednjo izobrazbo; na področju zaposlovanja koncentracijo na terciarne
dejavnosti (ki ne ustreza uS,tvarjenemu dohodku) itd. Enako vlogo igrajo ti pojavi
mimikrije v idejnih gibanjih (protest zoper stehnizirano družbo tam, kjer se je ko-
maj pričela uveljavljati minimalna stopnja tehnike) in na njeni osnovi dobimo drugi
zorni kot za obravanavanje tudi študentskih gibanj ali celo monstrouoznih gradenj
»prestolnic« v najbolj nerazvitih družbah Afrike in Južne Amerike. Nedvomno so to
razvojne bližnjice, toda včasih prestrme in takrat je njihov rezultat preutrujena,
strukturno deformirana družba, ki po obdobju nagle rasti zapada v recesijo in no-
tranji razkroj.
7
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
centrirajo razvojna gibanja v Icrajša časovna obdobja, izključujoč pri tem
usmeritve, ki so se v tujem izkustvu opredelile kot stranske razvojne linije.
Program razvoja je torej znanstvenjenje vseh dimenzij bivanja. Toda
temeljno negativno izkustvo o soočanju z naglim uveljavljanjem znanosti je
neustrezna družbena struktura. Metodološko moramo ločiti dva vidika te
neustreznosti: njeno ekonomsko in psihosocialno opredeljenost. Analiza
vzrokov nagle ameriške znanstvene ekspanzije v Servan-Schreiberovem
»Ameriškem izzivu«'" in v mnogih študijah OECD'® v obliki definiranja
komparativnih prednosti ZDA nasproti »drugemu« in »tretjemu« svetu
oziroma analiza sistema stimulacije in prisile rasti znanosti v SZ nam
nakaže ekonomsko strukturo, ki s svojo željo po ekspanziji, s svojo lakoto
po znanstvenih rezultatih deluje kot ekonomsko-tržni mehanizem povpra-
ševanja na porast znanstvene produkcije. Analiza disperzije vpliva, stvarne
družbene moči in sistema pretakanja informacij — to so tri dimenzije kon-
centracije oblasti v določeni družbi — pa nam kaže ne le vzroke za tako
reagiranje ekonomskega okolja, temveč opredeli tudi psiho-socialno razvojno
dimenzijo, ki postaja čedalje pomembnejša v svojem sprejemanju ali od-
klanjanju znanosti.
Visokoproduktivna tehnokratska ali nizkoproduktivna demokratska in
humanistična družba ni stvarna razvojna dilema, ki bi se zastavljala kon-
cipiranju družbenega razvoja. Kot problem jo zastavljajo tisti, ki vnaprej
pretendirajo na razrešitev v prid »človeku«, ne »stroju« — to so grupe
z velikim političnim vplivom, ki posedujejo koncentrirano moč, pa se boje
tehnokratske funkcionalnosti, ki bi nedvomno pomenila prerazporeditev
ter novo koncentracijo moči in vpliva na drugih temeljih.
Filozofska analiza je nedvoumna: znanost je način, na katerega moderna
družba uresničuje svojo voljo rasti v samoorganizaciji'® tj. v samouprav-
ljanju, ki »ne sprošča do skrajnih mej le učinkovitosti volje in človeka kot
nosilca te volje, ampak tudi narave, kajti vsak porast moči volje, vsak
napredek v znanstvenem predstavljanju zakonov narave ali družbe, poraja
tudi napredek v učinkovitosti narave in funkcionalnosti družbe«." Seveda
v bistvenem, ne pa tudi v praktičnem, kadar neka obstoječa praksa ne
realizira sodobnega sveta, kadar je ne-sodobna, ne-svetna, kadar neka druž-
ba domuje izven sodobnosti, kadar realizira svojo privatnost in zaprtost
in v sedanjosti uresničuje zastarelost, svojo brezperspektivno preteklo bo-
dočnost.
Ravno tako nedvoumna je ekonomska analiza: jedro rasti ekonomske
ekspanzije je znanost. Toda na določeni stopnji ekonomskega (znanstvenega)
razvoja seže znanost preko meje ekonomske ekspanzije in razvoj proizva-
jalnih sil zahteva znanosti ustrezno strukturo: strukturo samoorganizirajoče
''• J. J. Scrvan-Schreiber, Ameriški izziv, DZ Slovenije, 1969, str. 274.
Tehnološki jaz, INTDI Beograd, 1969, str, 509 in študije v »OECD Reviews of
National Sciences Policy, United States«.
Urbančič Ivan, op. cit.
" Hribar, Tine, »Človek in vera«. Komunist, 1969, str. 130, (str. 14).
8
Milan Tintar
se družbe,'8 v kateri je vertikalen (hierarhičen) model družbene organizacije
(Weber, Taylor) zamenjan s horizontalnim; v katerem je sistem posredovanja
informacij horizontalen, vpliv razporejen in porazdeljen ter vezan na funkcije
strukturne samoorganizacije, moč pa kolektivna in integrativna. Gre za
stopnjo integracije družbenih procesov v ureditvi, ki ne temelji na stabilnosti,
temveč na rasti, ki ni več rast ekonomske produkcije, temveč naraščanje
iz)-zmožnosti ustvarjanja — samopovnanjanja subjektivitete v izven eko-
nomskih odnosih.
In ravno tako nedvoumna je sociološka analiza: integracija moči je
možna v strukturi, ki temelji na znanosti. Njena temeljna značilnost je
samoobvladljivost in samokorekcija. Toda sistem institucij mora biti funk-
cionalen in njihova politična volja le specializiran izraz hotenja samoorga-
nizacije.
Ni torej izključujočega protislovja med visokoproduktivnim »tehnokra-
tizmom« in »samoupravnim humanizmom«: oba sta le različno specifizirana
izraza svojega dejanskega nasprotja: političnega pragmatizma in zaostalosti.
Razvita demokracija lahko temelji le na razvitih proizvajalnih silah, katerih
funkcionalno jedro je tehnično dovršena struktura. Zdavnaj je z državno
intervencijo v gospodarstvu padel shematiziran model bipolarne družbene
organizacije, »družbena baza in nadstavba«: gospodarstvo ni več avtonomno
(to ni »sektor družbe«) in ne deluje več avtohtono in avtomatsko, neodvisno
od institucionalno-vrednostnega okvira dražbe — ki si ga je v svojem
ranem kapitalskem procesu prav zaradi avtonomnosti celo podrejalo;"
namesto njega moramo uveljaviti kompleksen model znanstvene rasti: nje-
gova osnova je ustvarjanje in njegov cilj igriva odprtost.
Koordinacija ciljev posameznih »sektorjev« dražbenega dogajanja —
znanosti, gospodarstva, izobraževanja, politike — in nastajanje »policy« je
praktična realizacija bistvenih procesov sodobnega sveta. In v njenem jedru
leži znanost kot način samopovnanjanja subjektivitete subjekta kot posa-
meznika in kot dražbe v procesu, ki je operacionalistično razumljiv le
v kibemetskem modelu živih sistemov.
To praktično uresničevanje bistva sodobnega sveta nas zavezuje na
določen način mišljenja in določen način bivanja; zavezuje nas na določen
način hotenja samega sebe in sveta in v tem določenem načinu hotenja
samega sebe ne leži samovolja kot karkoli, kot izmišljanje, temveč zgodo-
vinska usodnost in usodna zavezanost slehernega subjekta. In način te zgo-
dovinske usodne zavezanosti v našem sedanjem tu je znanost, ki je zato
ne moremo pojmovati kot človekovemu bistvu tuje, kot antihumanizem.
Kot bistveno izražanje sebe samega v povnanjanju subjektivitete predstavlja
znanost način uresničevanja humanizma. In tudi njena instrumentalistična
>8 pečujMč M., »Prihodnost, ki se je začela«, op. it.
Habermas Jürgen: »Technik und Wissenschaft als .ideologie'« Merkur, Heft
7—8, Julij—Avgust 1968, No 243, Str. 391—610, No 244, Str. 682—693.
Kaj to pomeni za nacionalizme male nacije glej v razpravi: Pirjevec Dušan:
»Vprašanje naroda«. Problemi, Ljubljana, 1970, vol VII, št. 91—92, str. 1—20.
9
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
postavljenost, tehnika, ni tuja bistvu človeka; kolikor je nam tuja je to
naša odtujenost sodobnemu človeku in njegovemu načinu bivanja.
Razumevanje slovenstva znotraj tega razmišljanja o procesih sodobnega
sveta (in pomenu znanosti) kot skupne usodne zavezanosti bistvenemu na
temelju neke skupne zgodovinske usode nam vsiljuje sodobno koncipiranje
samoorganizacije kot izven-slovenstva na temeljih svetovne integracije, ven-
dar ne na način zapostavljanja nacionalnih interesov. Interes nacije je njena
ekspanzija preko mej njene nacionalnosti. Nacionalističen svet je preozek
prostor hotenju naše samorealizacije.
To je edina osnova za oblikovanje nacionalnih ciljev razvoja znanosti.
II
IZHODIŠČA ZA OBLIKOVANJE FUNKCIONALISTICNEGA MODELA
SREDNJEROČNEGA RAZVOJA SLOVENIJE
Razmislek o znanosti in njenem pomenu nas je torej privedel do na-
slednjih zaključkov:
Moderna znanost je utemeljena v bistvu modernega človeka in pomeni
način njegovega samoizražanja. Tudi njena instramentalistična postavljenost,
tehnika, ne nasprotuje samouresničenju humanitete subjekta.
Znanost kot znanost ni odgovorna za konflikt človeka industrijskih
družb z njegovim okoljem. Kot samo-izraz modernega človeka je sicer res
forma tega konflikta in prostor, v katerem se razvijajo antagonistične sile
razvoja; toda jedro tega konflikta je v neznanstvenosti, v dejstvu, da človek
realizira le eno dimenzijo znanosti, le njeno proizvodno (ekonomsko) zmog-
ljivost (velikoserijska proizvodnja potrošnih dobrin in smrti), ne pa njene
totalitete. Bistvo človekove ogroženosti v razkrojenem okolju je posledica
dejstva, da človek ne samouresničuje sebe v celoti, temveč le parcialno; da
ne gradi okolja kompleksno, temveč ga oblikuje le kot predmet svojega po-
trošnega appetitusa.
Celostne samorealizacije bistva sodobnega človeka na način znanosti pa
ni mogoče zagotoviti v primitivnih družbah političnega potrošnega pragma-
tizma. Prvi del programa razvoja sleherne družbe torej predstavlja zahteva
za funkcionalizacijo, za vzpostavitvijo funkcionalne in tehnično dovršene
strukture k razvoju usmerjene družbe. Vse nezadostnosti tega funkcionaliz-
ma se lahko odkrijejo in se odkrijejo šele tedaj, ko industrijska demokracija
razvije proizvajalne sile na stopnjo, ki zahteva kibernetizacijo in socializacijo
(participacijo, samoupravo). Humanizma v zaostalosti in bedi ni mogoče
uresničiti; to je lahko le beden in zaostal humanizem, licemerstvo samood-
rekanja.
Absurd je torej dilema: ali socializem ali funkcionalni tehnokratizem.
Socializem »pridrževanega razvoja« brez funkcionalnega tendiranja k visoko-
10
Milan Tintar
produktivnosti je lahko le uvod v anarhistično družbo, ki se duši v kom-
pleksni neučinkovitosti vseh družbenih institucij in v iracionalnem trošenju
človeške ustvarjalnosti, kjer se na pragu grozeče pauperizacije uveljavlja so-
cialni humanizem. Humani socializem je lahko le notranja dimenzija razvoja
v poindustrijske družbe; in prvi del programa tega razvoja je funkcionalisti-
čen. Njegov cilj je, da razpre družbo in zaplodi v njej znanstvenost v celoti
kot izraz samohotenja.
Kakšna so izhodišča za funkcionalističen program razvoja slovenske
dražbe?
Prvo izhodišče: cilji razvoja
Nakazani obseg in struktura raziskovalne dejavnosti v Sloveniji^» tvori-
ta izhodišče ne le za nadaljnji razvoj tega področja, temveč, ob smotrnem
koordiniranju ostalih dejavnikov, tudi osnovo za razvoj slovenske dražbe v
celoti. Da bi bila ta možnost uresničljiva, je treba zagotoviti sovisnost ciljev
razvoja dražbe, postavljenih v srednjeročnem in dolgoročnem načrtu dražbe-
no-ekonomskega razvoja SR Slovenije, s cilji razvoja znanosti in njim pod-
rediti obseg in strakturo sredstev, namenjenih ključnim področjem. Med
temi postaja znanost vse pomembnejša, na določeni razvojni stopnji (ki smo
jo pri nas verjetno že dosegli) pa celo odločilna.
Cilj dolgoročnega razvoja Slovenije moramo razumeti kot oblikovanje
take demokratične družbe, v kateri bo materialno blagostanje predstavljalo
optimalno možnost razvoja ustvarjalnosti slehernega posameznika, zagotov-
ljene v humanih medosebnih razmerjih. Za uresničevanje tega cilja sta po-
trebni
—	ustrezna psihosocialna klima v slovenski družbi, katere temeljno obe-
ležje je horizontalna struktura samoorganizirajoče se družbe in
—	ustrezna materialna osnova, ki jo zagotavlja visoka stopnja organi-
ziranosti (kibernetizacije kot znanstvenjenja upravljanja) ne le enostavnih
proizvodnih procesov, temveč celotnega socialno-ekonomskega sistema.
Iz tako določenih ciljev razvoja slovenske dražbe izhajajo za znanost
naloge, ki so uresničljive le ob njenem naglem uveljavljanju in razvoju, pa
jih zato lahko pojmujemo enostavno kot kratkoročne cilje razvoja znanosti
v slovensiki dražbi:
—	znanost mora na podlagi pospešenega transfera tehnologije zagotav-
ljati neprenehno rast kvalitete proizvodnih procesov, odkrivanje in aplika-
cijo novih tehnoloških postopkov, zakonov naprave in družbe ter organiza-
cijo proizvodnih kompleksov v ožjem smislu in
Ta del teksta predstavlja dopolnjeno in spremenjeno gradivo, ki je nastalo v
okviru moje službene dolžnosti in je bilo v obdobju daljšega dozorevanja dopolnje-
vano na osnovi utemeljenih pripomb zlasti Marjana Laha in dr. Eda Pirkmajerja;
sledilo je prikazu obsega in strukture raziskovalne dejavnosti v Sloveniji, ki ga tu
izpuščam iz dveh razlogov: prvič so podatki vsakomur dosegljivi, v svoji obsežnosti
in specialnosti pa bi predstavljali nepotrebno obremenjevanje tega teoretičnega iz-
vajanja.
11
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
—	organizacijo družbenega kompleksa v celoti, v katerem bo materialni
razvoj družbe podrejen humanizaciji in bo predstavljal njeno osnovo, kar
je mogoče zagotoviti le z vzpostavitvijo uprave (policy) na znanstveni osnovi.
Da bi znanost lahko uresničevala ta dva osnovna cilja svojega razvoja,
mora težiti predvsem k obvladovanju prostorskih dimenzij razvoja in s tem
obvladovanjem zagotavljati :
—	človeka dostojne pogoje prebivanja (hrano, stanovanje, medosebne
komunikacije itd.), zlasti v smislu izboljšanja njegovega zdravja, in
—	zaščito njegovega »naravnega okolja« (ki je v kofliktu z neobvladano
ekspanzijo industrije izpostavljen razpadanju in uničenju), zlasti v smislu
take dinamične organizacije družbe, ki ne bo zagotavljala le relativnega po-
večanja možnosti sedanjim generacijam, temveč bo hkrati te možnosti za-
gotavljala tudi v dolgoročnejši perspektivi.
V tem razmerju pojmovanja vloga znanosti zastavlja razvoju znanosti
zares pomembne cilje. Uresničujoč jih, postaja znanost instrument razvoja
družbe. Da bi to zmogla, mora že danes postati instrument politike.
Drugo izhodišče: kadri
Slovenski raziskovalni potencial (v letu 1970 1250 raziskovalcev, 830
učiteljev, nepedagoških znanstvenih delavcev ter asistentov in raziskovalcev
na visokih šolah) predstavlja v masi evropskih raziskovalcev (po podatkih
UNESCO za leto 1968 približno 1,3 milijona) absolutno zanemarljivo koli-
čino: mahj od 2%, če jo primerjamo s številom prebivalcev v Sloveniji:
Tabela l^^
12
Milan Tintar
Stopnjo normalne evropske razvitosti bi torej, ob ustreznih ostalih de-
javnostih, nakazovalo razmerje med 8 in 12 raziskovalci na 10.000 prebival-
cev. Vendar zaradi izredno visoke stopnje aktivnega prebivalstva v Sloveniji
izgubi približevanje Slovenije tej stopnji razvitosti svojo realno osnovo, ka-
dar število naših raziskovalcev primerjamo s številom vseh zaposlenih; v
tem razmerju Slovenija bistveno (celo trikratno) zaostaja za državami, kot
sta ZR Nemčija ali Švedska, s katerimi se po številu raziskovalcev v odnosu
na število prebivalcev skoraj izenačuje.
Temeljnega problema naše znanosti pa vendar ne predstavlja preozka
kadrovska osnova raziskovalne dejavnosti, temveč njena neučinkovitost, ki
jo delno ilustrirajo podatki o številu prijavljenih patentov kot enem izmed
meril intelektualne produkcije. V zadnjih 10 letih je bilo v Sloveniji popreč-
no letno izdanih le 70 patentov, kar je komaj petina na naše razmere prera-
čunanega minimuma razvitega sveta. V tem številu, ki celo upada, so gospo-
darske in raziskovalne institucije udeležene le z okoli 30 "/o.-'
Verjetno je za to neučinkovitost cela vrsta vzrokov, predvsem pa se od-
pirajo vprašanja o položaju našega gospodarstva, ki (očitno) zanemarja or-
ganiziran transfer tuje tehnologije kot tudi prizadevanja za organizacijo last-
nega razvojno-raziskovalnega dela^", in vprašanje o vphvnosti inteligence v
Podatki so vzeti iz gradiva Minespol, ki ga jc UNESCO pripravil za konfe-
renco ministrov držav članic junija 1970 v Parizu. Zaradi znanih težav pri vpeljava-
nju in enotenju statistike v znanosti je treba podatke razumeti le kot označevanje
»reda veličine«. V vseh tabelah je kasneje vnesena vrednost za Slovenijo.
Izpuščene so vse podrobnejše opredelitve problematike in podatki, ki so do-
stopni iz obsežne analize : Pretnar, Stojan : »Znanstveno tehnična revolucija in ustvar-
jalnost v tehniki«. Naši razgledi, Ljubljana, 1971, št. 6 (26. 3. 1971) in št. 7 (9. 4. 1971),
pa tudi v njegovem referatu na simpoziju o racionalizatorstvu, izumiteljstvu in teh-
ničnih izboljšavah, Maribor, februar 1971 : »Položaj izumov in drugih inovacij v svetu
in pri nas.«
Kar je ob sedanji stopnji inflacije in na osnovi razmisleka o izenačevanju po-
litičnih in ekonomskih dolgoročnih ciljev samo po sebi razumljvo.
13
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
slovenski dražbi oziroma o znanosti kot instrumentu politike in o neustrez-
nem psiho-socialnem okolju znanstvene kreacije.
Samo nekatera od nakazanih vprašanj se dajo numerično ilustrirati:
učinkovitost raziskovalne dejavnosti je npr. v močni korelaciji s koncentra-
cijo raziskovalcev v gospodarskem sektorju, ki nakazuje izrazito intencijo
gospodarstva za uvajanjem modernejše tehnologije. Nekatere države, ki se
ponašajo z relativno velikim številom raziskovalcev (npr. Poljska, Bolgarija,
Romunija, in so na sedmem, osmem in štirinajstem mestu v Evropi po šte-
vilu raziskovalcev na 10.000 prebivalcev), kar je v nasprotju s podatki o nji-
hovem ustvarjanju dohodka per capita, pa tudi s prodatki o splošnem potroš-
nem standardu in pomenu strokovnjakov v sistemu družbenega upravljanja,
so v tabeli, grajeni prav na osnovi tega kriterija, pomaknjene globoko proti
repu. Enako Jugoslavija.
TABELA 225
Struktura raziskovalcev po raziskovalnih sektorjih:
Očitno je, da koncentracija raziskovalcev v gospodarskem sektorju
ustvarja gradacijo, ki je eden izmed pokazateljev stopnje razvitosti: nad
25 Podatki UNESCO, op. cit.
14
Milan Tintar
50 "/o raziskovalnega kadra zaposlujejo v gospodarstvu le najbolj razvite dr-
žave (Švica, Nemčija, Švedska, Nizozemska), od 25 do 50% razvite (v evrop-
skem poprečju) in manj kot 25 % za evropske razmere nerazvite družbe. Ta
razporeditev ima zaradi cele vrste razlogov neposredno korelacijo s stopnjo
oddelitve sredstev na enega raziskovalca:
TABELA 3äe
Letno investiranje v raziskovanje in razvoj na raziskovalca v USA do-
larjih (podatki se nanašajo v glavnem na 1968. leto).
Podatki UNESCO, op. cit. Visok količnik med oddeljevanjem sredstev na
raziskovalca in oddeljevanjem na prebivalca (za RR) nam izrazi nizko število razisko-
valcev oz. veliko inovacijsko odvisnost industrije'teh družb. Ista razmerja nam pokaže
tehnološka plačilna bilanca oziroma količnik med plačili za patente in licence in pre-
jemki za prodane patente in licence. Pozitivno bilanco imata le ZDA in Velika Bri-
tanija. Glej : DOLINAR, Dušan, Delo, Ljubljana, 18. V. 1968.
15
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
Upoštevajoč vsa tri razmerja: razporeditev raziskovalcev glede na sek-
tor dela, njihovo relativno število, in sredstev, ki jih daje družba na enega
raziskovalca, lahko obhkujemo nadvse zanimivo tabelo, kjer je vzeta za iz-
hodišče Jugoslavija, na njeno osnovo pa so preračunani količniki mase druž-
benega proizvoda in družbenega proizvoda na prebivalca ter količniki mase
vlaganja v raziskave, količniki števila raziskovalcev in količniki sredstev na
enega raziskovalca. Čeprav so take primerjave sporne zaradi različne meto-
dologije, nas vendar opozore na nekatera ključna, v naši organizaciji zna-
nosti večkrat zanemarjena razmerja:
TABELA 4"
Količniki
Očitno se v tej tabeli skriva eden najpomembnejših vzrokov zá učinko-
vito organizacijo raziskovalne dejavnosti, saj tabela odkriva določena opti-
malna razmerja, ki hiso odvisna samo od področja znanosti in njegove
strukture, temveč mnogo bolj opredeljujejo optimalna razmerja družbe v
celoti. Sovpadanje količin v kolonah 2 in 4 oziroma krivulja odmika navzdol
pri manjših (ne pa manj razvitih) državah, ki ji Jugoslavija (in Slovenija) ne
sledi, nas opozarja na naš ekstenziven razvoj znanosti oziroma njeno minimal-
no vlogo v ekonomski strukturi. Skrivnost visokoproduktivne belgijske in ni-
zozemske znanosti je skrivnost njenega mednarodnega tehnološkega transfera
in visoke stopnje podjetniške oziroma korporacijske organizacije. Najbolj
značilna je seveda kolona 5: ekonomsko razvite države vlagajo 5—6-krat
(v povprečju) toliko v raziskovalca kot Jugoslavija in 2,5—3-krat toliko kot
Slovenija, hkrati pa je količina vloženih sredstev pogojena z vrsto spremlja-
" Vir: Tabela je iz teksta Vidojke Kozak »Ocena potreb po raziskovalnih ka-
drih v SFRJ do 1975«, narejenega za študijo ZSKZD o kadrih (razen podatkov za
Slovenijo in kolone 5) ; vsi podatki se nanašajo na leto 1965.
16
Milan Pintar
jočih ukrepov, ki zagotavljajo visoko stopnjo učinkovitosti raziskovanja in
rezultatov znanstvenega ustvarjanja v sferi ekonomske produkcije in v obli-
kovanju družbene infrastrukture. Niti kadar planiramo razvoj naše znanosti
niti kadar od te znanosti zahtevamo »hitreje, več in boljše rezultate«, na to
ne bi smeli pozabljati.^»
Število raziskovalcev je v določeni družbi sicer signifikantno (in še to
mnogo bolj porast tega števila kot pa njegova absolutna količina), vendar
sámo po sebi še ne opredeljuje kvalitete družbenega proizvajanja, pač pa
komaj možnosti njenega razvoja — to je očitno tudi iz tabele št. 2, oziroma
iz položaja nekaterih vzhodnih držav v tej tabeli. Obstoji neka meja, preko
katere postane povečevanje števila raziskovalcev neracionalno in za druž-
beno okolje breme; ta meja pa je fleksibilna in odvisna od velikosti družbe,
njene razvitosti in organiziranosti, od mednarodne povezanosti, ki omogoča
transfer tehnologije in informacij, od psihološkega karakterja naroda itd. Te
relacije niso enostavno določljive. Očitno pa je, da sleherno konstituiranje
laziskovalne sfere zahteva določeno stopnjo pogojev za raziskovanja in znan-
stvene kreacije, ki jih lahko imenujemo »prag učinkovitosti«; dokler ta osno-
va ni vzpostavljena, od raziskovalnega dela ne moremo pričakovati bistvenih
rezultatov.
Tretje izhodišče : Rast in struktura sredstev za raziskovalno delo
v SR Sloveniji
Neustrezna institucionalna razporeditev raziskovalnega kadra po sek-
torjih izvajanja raziskav glede na gospodarstvo je običajno opravičevana z
nesorazmerno visoko stopnjo sredstev, ki jih v primerjavi z oddeljevanjem
preko proračuna v znanost investira gospodarstvo (74 "/o).
Pri obliTcovanju srednjeročnega in dolgoročnega načrta razvoja je bila
prisotna misel, da naj bo to razmerje ohranjeno. Ta misel ni bila posebej
utemeljena, čeprav ima nedvomno močan argument v dejstvu, da nekatere
najbolj dinamične družbe (Japonska, ZR Nemčija) dosegajo v tem pogledu
sorazmerno visok odstotek — okrog 60 "/o vseh vlaganj v znanost neposred-
Eden od spremljajočih pogojev za znanstveno učinkovitost je ustrezna struk-
tura strokovnega osebja med zaposlenimi. Pregled strukture v jugoslovanskih re-
publikah kaže najmanj ugodno sliko prav v Sloveniji: indeks udeležbe strokovnega
osebja v celotnem (Jugoslavija 100) je za posamezne republike naslednji: Cma gora
110, Srbija 106, Makedonija 101, Hrvatska 100, Bosna in Hercegovina 93, Slovenija
92. Ce vzamemo še druge pKxlatke (npr. število zaposlenih v industriji na enega z
visoko izobrazbo, število vseh zaposlenih itd.) in izračunamo generalni rang repub-
hk po kvaliteti dela (in to je v neposredni korelaciji s pripravljenostjo za aplika-
cijo znanstvenih metod in rezultatov) dobimo republiško zaix)redje : Crna gora, Ma-
kedonija, Srbija, Hrvatska, Bosna in Hercegovina in poslednja Slovenija. Vir podat-
kov: Polovina Svetislav, »Produktivnost rada u industriji jugoslovenskih republika«.
Naše teme, Zagreb, 1971, šol XV, št. 4, str. 653—681 (673). Analiza, ki jo je napravil
Kos Marko : »O odnosu med znanstveno raziskovalnim delom in družbo«. Teorija in
praksa, Ljubljana, 1970, št. 1, str. 81, zlasti v odnosu na obseg izobraževanja, ne
podaja nobene jasnejše perspektive za Slovenijo v 70 in 80 letih.
17	2 Problemi
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
no zagotavlja industrija teh dežel. Dejanski vzrok, da se ponavlja zahteva
po ohranjevanju obstoječega razmerja, je misel, da moramo težiti k bistvene-
mu povečanju sredstev za znanost, in da pri tem povečanju družbeni prora-
čun ne more nositi osnovnega deleža.
Kljub temu je sedanja struktura neustrezna, če upoštevamo, da poleg
gospodarstva zagotavljajo drugi neposredni naročniki še 12,7 % sredstev in
da naročniki skupaj zaradi nedinamične strukture gospodarstva kljub svojim
68,7 % sredstev niso sposobni zagotoviti večje aplikabilnosti raziskovanih
dosežkov v proizvodni in drugi družbeni praksi (tej zahtevi tudi sedanja
struktura znanosti ne ustreza) ; resorni organi za znanost pa z vsakim svojim
osmim (13,3 %) v znanost vloženim dinarjem tudi niso sposobni uresničevati
družbene politike na področju znanosti.
Visoko stopnjo gospodarskega vlaganja v znanost dosegajo predvsem
države, kjer obstaja velika koncentracija gospodarstva v nekaj vodilnih pod-
jetjih; ta so močno odvisna od državne politike in interese svoje ekspanzije
neposredno vežejo nanjo, zaradi česar razpolagajo te družbe (države) z vrsto
neposrednih instrumentov za oblikovanje in usmerjanje znanstvene politike.
Razdrobljenost slovenskega gospodarstva^" ne zagotavlja takšne ugodne si-
tuacije, zato bi morala družba s svojimi (samo)upravnimi organi in instru-
menti močneje vplivati na usmerjanje in uresničevanje nacionalne politike
— preko povečanja svojega direktnega deleža vlaganj v znanost, preko vpli-
vanja na koncentracijo gospodarskih sredstev in preko smotrnejše bančne,
zlasti investicijske politike. In te zahteve ne moremo razumeti kot zahtevo
za etatizacijo, temveč kot zahtevo po uresničitvi ureditve, ki bo zavestneje
upravljala pogoje svoje rasti.
Da bi zagotovili normalen razvoj raziskovalne dejavnosti v Sloveniji,
bo treba povečevati sredstva za znanost po eksponencialni krivulji tako, da
bodo leta 1975 predstavljala vsaj 2 % udeležbo v takratnem družbenem pro-
izvodu Slovenije. Razdvojenost organizacijske strukture in delovnega procesa
pa nas opozarja, da boljših rezultatov in kvalitetnejše znanosti v današnjih
razmerah ne moremo pričakovati samo z uvajanjem organizacijskih spre-
memb ali zgolj s povečevanjem sredstev za znanost, temveč je treba hkrati
povečati tudi napore za pomladitev kadrovske strukture, za povečanje mo-
bilnosti, za uveljavljanje rigoroznejše etike znanstvenega ustvarjanja, za obli-
kovanje takih sistemov financiranja raziskovanja, v katerih bo selektivnost
temeljila predvsem na rezultatih in učinkovitosti, in za izgrajevanje takih go-
spodarskih in družbenih struktur, v katerih bo znanost postala način samo-
uresničevanja volje rasti.
Ta razdrobljenost je očitna celo v jugoslovanskem prostoru. Ce računamo
indeks udeležbe podjetij z nad 50 milijoni din osnovnih sredstev v gospodarstvu
posameznih republik (Jugoslavija 100), dobimo naslednje rezultate: Bosna in Herce-
govina 173, Črna gora 129, Srbija 94, Hrvatska 90, Slovenija 89 in Makedonija 69.
Polovina Svetislav, op. cit. Približno isto sliko daje pregled največjih jugoslovanskih
podjetij po ustvarjenem prometu. Eden od pogojev za razvoj je torej koncentracija
proizvajalnega procesa.
18
Milan Tintar
Četrto izhodišče: Osnovna usmeritev prizadevanj oziroma oblil«ovanje
programa
Ce rezimiramo na kazane ugotovitve v zvezi z razvojem znanosti v Slo-
veniji, ki danes nedvomno že postaja najpomembnejši strateški faktor na-
šega družbenega razvoja, potem je treba v naslednjem srednjeročnem ob-
dobju do leta 1975:
1.	Zagotoviti instrumente za demokratično in strokovno izoblikovanje
znanstvene politike in zadostno vplivnost in učinkovitost institucij za ure-
sničevanje te politike. V tem smislu je treba organizirati Raziskovalno skup-
nost Slovenije in druge ustrezne institucije;
2.	V raziskovanje vlagana sredstva je treba povečavati po eksponen-
cialni krivulji s tako stopnjo naraščanja, da bodo leta 1975 predstavljala
najmanj 2 % takratnega družbenega proizvoda. Hkrati je treba težiti k po-
večevanju deleža družbenih sredstev od sedanjih 21, 3 "¿o na 25 % v letu
1975 z orientacijo, da bi družba v letu 1985 zagotavljala 35—40 "/o vseh sred-
stev za znanost, če hočemo slediti svetovnim razmerjem.
Tako povečana masa sredstev družbenega usmerjanja bi morala biti v
pretežnem delu zagotovljena iz družbenega proračuna, hkrati pa bi se v
njej pojavljala tudi sredstva, ki bi jih gospodarstvo (in zlasti bančništvo)
združevalo in namenjalo za znanost z vidika dolgoročne orientacije in
usmerjanja razvoja raziskovanja za razliko od vlaganj neposrednih naročni-
kov, ki teže za zadovoljitvijo trenutnih potreb. Skupno morajo torej sredstva
za znanost naraščati v tem petletnem obdobju (na osnovi stalnih cen) po
naslednjih stopnjah:
TABELA 5
S tem bi odstotek sredstev za znanost naraščal za 7 7o letno (ob pred-
postavki 7% naraščanja DBP), za kar so potrebni ustrezni ekonomski
ukrepi in zakonska regulativa. Taka stopnja naraščanja pa bi zaradi nizke
startne osnove še vedno pomenila le zadrževanje trenda zaostajanja, saj so
razvitejše družbe celo že v preteklem obdobju imele večjo stopnjo rasti:
Japonska v obdobju 61—65 kar 19,7% (nominalno), Indija (56—66) 19,3%
(nominalno), Francija (58—67) 16% (realno!), ZR Nemčija (56—64) 10,2%
(realno). Velika Britanija (56—65) 7,9 %( realno) itd. Slovenija je šele v ob-
dobju 1965—70 prekoračila stopnjo б7о letno po realnih cenah. Ce pa ra-
19
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
čunamo dohodek od raziskovalne dejavnosti, je ta naraščal komaj za 2%
letno.ao
3. Kljub nejasnim opredelitvam optimalnega števila raziskovalcev glede
na našo družbeno ekonomsko strukturo naj bi število sedanjih raziskovalcev
predvsem zaradi potrebe mobilnosti naraščalo s 5 % letno progresijo, tako
da bi imeli
TABELA 6
pri čemer bi vlaganja na enega raziskovalca (upoštevajoč naslednji full-time
ekvivalent raziskovalcev na univerzi: 1971 — 210, 1972 — 230, 1973 — 251,
1974 — 275, 1975 — 300) znašala:
TABELA 7
4.	Zagotoviti je treba drugačen odnos do raziskovalne dejavnosti in
rezultatov raziskovalnega dela tako znotraj raziskovalnega sektorja kot v
družbi v celoti: hkrati z uveljavljanjem rigoroznejše etike znanstvene krea-
cije bi morali v tem obdobju zagotoviti tudi pogoje za inovacijsko perfor-
manso in s tem podati izhodišče za intenzivni razvoj naše ekonomije po letu
1975. Da bi dosegli to, je treba predvsem pospešiti transfer tehnologije in
temu prenosu podrediti pretežni del razvojnega in zlasti aplikativnega raz-
iskovalnega dela, hkrati pa vzpodbuditi izumiteljsko dejavnost in raciona-
lizatorske iniciative v delovnih kolektivih; selektivno intenziviranje funda-
mentalnega raziskovanja pa mora v tem času ustvariti izhodišče za naglo
ekspanzijo univerzitetnega sistema, predvideno v načrtu dolgoročnega raz-
voja Slovenije, in zagotoviti mednarodno raven na nekaterih, za nas naj-
aktualnejših področjih. Taka usmeritev zahteva koncentracijo raziskovalne
dejavnosti v okviru gospodarstva, ki jo mora podpirati tudi raziskovalna
skupnost s svojimi sredstvi, kadar gre za raziskave širšega razvojnega po-
mena.
5.	Bistveno je treba okrepiti raziskovalno dejavnost v zvezi z organi-
zacijo in vodenjem gospodarstva in obvladovanjem družbeno-ekonomskih
gibanj. Znanost mora že v tem obdobju postati osnovni instrument smotrne
™ Vir podatkov: Mesaric Milan, »Značenje i domet procesa scientizacije«, op.
cit, in RSPK, Osnovne karakteristike razvoja znanosti v Sloveniji v letih 1971—1975,
str. 27.
20
Milan Tintar
in ekspanzivne republiške politike in metoda dela na vseh področjih raz-
voja; s tem se bo bistveno spremenil njen poslovni značaj, s čimer bodo
podane možnosti za vzpostavitev inovacijske verige, ki je osnova moderne
ekonomske ekspanzije. Verjetno pa je za tako orientacijo najbolj potrebna
kadrovska revolucija v vodstvenih organih tako na področju ekonomske
proizvodnje kot v celotni infrastrukturi.
6. Od financiranja inštitutov in institucij, ki je navidezno prekrito s fi-
nanciranjem raziskovalnih nalog, se bo potrebno usmeriti na financiranje
nekaterih širših raziskovalnih kompleksov, tesno povezanih s konceptom
razvoja slovenske družbe.
Ker v naših razmerah ni možno in smotrno razvijati velikih interdiscipli-
narnih raziskovalnih inštitucij, ki bi lahko same izvajale obširne raziskoval-
ne komplekse, je treba iskati rešitev v združevanju raziskovalcev (glede na
kvaliteto in ne glede na institucionalno bazo) v interdisciplinarne teame na
osnovi obsežnih programov, vezanih za osnovne probleme našega družbe-
nega razvoja. Med njimi nedvomno zahtevajo prioritetno pozornost:
—	oblikovanje funkcionalne institucionalne strukture uprave (politične)
in gospodarske sfere na osnovi samoupravnih odnosov;
—	zagotovitev pogojev prebivanja (hrana, stanovanje, komunikacije);
—	zaščita naravnega okolja pred razpadom in uničenjem;
—	zagotovitev osnovnih parametrov razvoja slovenske družbe v smeri
vključevanja v razvojne tokove razvitega sveta na način, ki bo zagotavljal
pospešeno izmenjavo informacij, tehnologije in funkcionalnih organizacijskih
struktur, pri tem pa ohranjal samobitnost naroda v pogojih svetovne inte-
gracije.
Očitno je, da take usmeritve in teh rezultatov ne more uresničiti pose-
ben izločen sektor raziskovalne dejavnosti, pa najsi bo sam na sebi še tako
učinkovit; nakazana usmeritev razvoja znanosti v naslednjem petletnem
obdobju mora biti zato organsko povezana s kompleksno usmeritvijo slo-
venske družbe.
Obzorje razvoja vseh dražb, tudi naše, je poindustrijska družba, kakor
jo je poimenoval Daniel Bell.'' Vendar njenih dimenzij ni mogoče opredeliti
samo z ustvarjenim dohodkom per capita med 4.000 in 20.000 dolarjev na
prebivalca (Ljubljana danes nad 3000!), ker je ta le izraz delovanja določenih
zakonitosti. Med osnovnimi dimenzijami poindustrijske družbe moramo
predvideti (in v našem razvoju zagotoviti) naslednje:
—	osnovni vzgon napredka bo v splošni in permanentni izobrazbi (RE-
CYCLAGE),'^
—	organizirano znanstveno raziskovanje bo zagotavljalo ustrezno rast
kvalitete proizvajalnih sredstev-tehnologije, ki bo organizirana v proizvodne
komplekse in kibernetično upravljana;
Bell, Daniel, >The Reforming of General Education«.
v enem izmed kasnejših zapisov se nam bo morebiti ponudila priložnost, da
podrobneje oblikujemo model takega izobraževanja — vsaj na stopnji visokega šol-
stva — ki bo iz naših sedanjih pogojev tendiral proti prikazani strukturi poindu-
strijske družbe.
21
Hurrtanizem znanosti in izhodišča za funkcionalističen model razvoja
—	politika kot oblast nad ljudmi bo morala postati upravljanje s stvar-
mi s ciljem, zagotavljati možnost razvoja osebne ustvarjalnosti,
—	osnovno področje »zaposlovanja« bo kvartarna dejavnost: znanstve-
no ustvarjanje, kulturne aktivnosti (svobodni poklici),
—	ob pogojih univerzalizacije razvojnih procesov in ustvarjanja plane-
tarne civilizacije se bodo odprle možnosti zoževanja razvojnega prepada, s
tem pa bo podana transformacija volje za močjo v voljo za samorealizacijo
subjektivitete zunaj asocialnih struktur prisilne in nasilne samouveljavitve
posameznika in družbe.
Emil Milan Pintar
22
Zasnutek filozofije
pri Francetu Vebru
(Preliminarije za študijo o Vebrovi filozofiji
in njenem pomenu na Slovenskem)
Ivan Urbančič
Veber je svojo filozofijo zasnoval v času, ko je prevladovalo v Evropi
pretežno pozitivistično duhovno razpoloženje, ko se je zdelo, da filozofija
vse bolj in nezaustavljivo izgublja svoja lastna tla, ker jih v celoti zavze-
majo pozitivne znanosti. V takem razpoloženju je seveda ne le metafizika,
temveč celotna filozofija postavljena pred načelno vprašanje o svoji lastni
možnosti in svojem nadaljnjem obstajanju. V taki krizi si je pristna filozo-
fija skušala ponovno zagotoviti svojo možnost, tako rekoč ponovno spet
samo sebe najti in se uveljaviti kot filozofija. Postavljena je bila torej pred
zahtevo po izvornem začenjanju.
Sicer je bila filozofija vedno postavljena pred zahtevo, da je morala
obenem s samo seboj zagotoviti tudi načelno možnost same sebe. Videti pa
je, da se je ta zahteva še posebno zaostrila v zadnjih desetletjih 19. in prvih
desetletjih 20. stoletja prav zaradi neslutenega razmaha pozitivnih znanosti,
ki so zavzemale tako rekoč vsa področja bivajočega in s svojo uspešnostjo
zoževala filozofijo samo še na nekakšno ne zelo pomembno »propedevtiko«
znanosti ali jo obravnavale kvečjemu še kot nekakšen splošni izraz vsako-
kratne kulture.
Táko duhovno ozračje je čutiti tudi iz Vebrovih filozofskih začetkov
v njegovih dveh uvodih v filozofijo', v katerih je podal celovit zasnutek
svoje filozofije. Tudi Veber se je kot filozof znašel pred vprašanjem o mož-
nosti same filozofije in bil postavljen pred zahtevo zagotoviti filozofiji njen
' Tu mislim na Vebrovo knjigo »Uvod v filozofijo« iz leta 1921, ki naj velja
kot njegov prvi uvod, in na knjigo »Filozofija. Načelni nauk o človeku in o njego-
vem mestu v stvarstvu«, ki jo moramo po Vebrovi lastni besedi imeti za njegov novi,
torej drugi uvod. Naša študija se bo opirala predvsem na ta dva uvoda.
23
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
specifični predmet in njeno lastno metodo v prostoru, kjer je bilo videti, da
vsa področja bivajočega že zavzemajo pozitivne vede.
Ta izhodiščna Vebrova »duhovna situacija« — če jo smemo tako ime-
novati — pa pri formiranju njegovih filozofskih pogledov ni bila zgolj nekaj
vnanjega, ampak je neopazno segala globoko v samo strukturo njegove fi-
lozofije. Napotila ga je namreč v iskanje temeljne značilnosti vsega člove-
škega spoznavanja in spoznanja. Tako je našel Veber neko dvojnost v celoti
spoznanj : na eni strani tisto spoznavanje, ki je naravnano samo na vnanje,
predmetno, ter opušča vsako vprašanje o notranjem, subjektivnem, psihič-
nem; na drugi strani pa tisto spoznavanje, ki je usmerjeno predvsem na no-
tranje, subjektivno, psihično — torej tako, ki se obrača k človeku samemu.
Za prvo spoznavanje je ugotovil, da je lastno pozitivnim znanostim, za drugo
pa, da je lastno filozofiji. Opisano razumetje človeškega spoznanja seveda
že implicira neko najsplošnejše razumevanje filozofskosti filozofije, ki jo
tedaj spolnjuje k pristno notranjemu, psihičnemu naravnano spoznavanje,
t. j. spoznavanje notranje ustrojenosti človeka samega.
Zaradi tega je Veber v svojem shematičnem pregledu zgodovine filozo-
fije le-to tudi razumel v luči opisanega razlikovanja vsega spoznavanja. Kot
velike vrhunce filozofske misli pokaže ta »luč* predvsem tiste filozofije pre-
teklosti, ki se izkažejo kot izraziti obrati k človeku samemu (spoznaj samega
sebe!). Veber omeni tu sofistiko, Sokrata, Avguština, Descartesa in Kanta.-
Za vse velja, da se je njihova misel osredotočila predvsem na človeka. Ne-
kakšen antropocentrizem bi bil torej za Vebra poglavitna poteza pristne filo-
zofije tudi v vsej njeni zgodovini. Filozofija bi bila tako neka posebna antro-
pologija v bistvenem smislu. Njena določna vsebina pa bi bila odvisna od
tega, kako razume človeka.
Med omenjenimi filozofijami preteklosti, npr. med Sokratovo in Avgušti-
novo ali celo med Avguštinovo in Descartesovo Veber ne najde kake bistve-
ne razlike. Zgodovina filozofije se mu tedaj pravzaprav prikazuje v nekaki
bistveni brez-zgodovinskosti', ki se bo določneje pokazala pozneje. Za zdaj
naj velja splošna ugotovitev, da Vebrovo razumevanje filozofije in njene zgo-
dovine določa prav orisana zgodovinska novodobna »duhovna« situacija. To
bi bila ena stran Vebrovega izhodnega (začetnega) razumevanja filozofije.
Druga stran Vebrovega začetnega razumevanja filozofije se kaže iz nje-
gove zahteve po znanstvenosti filozofije. Zdi se mu samoumevno, da mora
biti filozofija znanost (I), ki mora imeti kot vsaka pozitivna znanost svoj po-
seben predmet in posebno metodo raziskovanja. Omenjena zahteva po znan-
stvenosti pa je spet odločilna za Vebrovo razumevanje zgodovine filozofije
' Veber pravi: »Ze zgodovina filozofije dokazuje njeno najožjo zvezo s proble-
mi človeka in njegovega razmerja do vsega stvarstva. Pravi pričetek je bil pričctek
razmišljanja o bistvu človeka in tudi nadaljnji razvoj filozofije je hkrati razvoj na-
čelnega pojmovanja človeške nature. Na zapadu naj priča za to dejstvo vrsta sle-
dečih mislecev: Sokrates — Avguštin — Kartezij — Kant.« — Fil. str. 140.
' Veber pravi, »da so razlike med vsemi posameznimi pravimi filozofijami vsaj
končno vendar le vnanje, navidezne«. Tisto vsem skupno je za Vebra prav nespre-
menljiva istost (notranje) narave človeka. — Fil., str. 9.
24
Ivan Urbančič
in njenega začetlca, saj se v luči te zahteve začetek filozofije pokaže zgolj
kot neki enkraten dogodek v antični Grčiji, namreč dogodek, ko se je dotlej
mitična človeška misel na podlagi načel razuma kot prvih klic znanstvenosti
sprostila te svoje dotedanje mitičnosti (= ne znanstvenosti) in se tako vzpo-
stavila kot filozofija ter se nato postopoma razvijala naprej skozi svoje
vzpone in obrate. Racionalizem novoveške filozofije je torej horizont, v ka-
terem razumeva Veber zgodovino filozofije, zato ta razum (ratio) seveda v
vsej tej zgodovini nahaja le samega sebe (sicer na svojih »nižjih« stopnjah)
in ne dopušča pretekli misli, da bi se pokazala v lastni svojskosti in bistveni
zgodovinskosti.
Predpostavka obeh navedenih strani Vebrovega začetnega razumevanja
filozofije pa je neko njegovo vnaprejšnje razumevanje ustrojenosti človeške
narave, ki sestoji 1. iz človeške telesnosti (ta je predmet pozitivnih prirodo-
slovnih znanosti), 2. iz človeške duhovnosti (ta je predmet pozitivnih duho-
slovnih znanosti) in 3. iz človeka samega kot jaza in poglavitne strani —
bistva — človeka (ta je predmet filozofskih znanosti). Sele na tej vnaprejšnji
vednosti (pred-postavki) je Vebru sploh mogoče govoriti o vnanjem in no-
tranjem ter najti temu ustrezne naravnanosti vsega spoznavanja itd.
Od kod izvira taka vnaprejšnja vednost, Veber ni povedal. Očitno pa je,
da je taka vednost o človeku po eni strani mogoča le iz poznejše analize
človeka, kakor je po drugi strani ta analiza mogoča samo, če že vnaprej
vemo, kaj nam je na človeku analizirati; če imamo torej že pred analizo
neko osnovno vednost o bistvenem ustroju človeka. Ta krog ostaja pri Vebru
neekspliciran.
Doslej opisano Vebrovo izhodiščno razumevanje filozofije se torej opi-
ra na neko predpostavko ali vednost o ustroju bistva človeka. Ker je človek
sam kot jaz ali subjekt tista bitnost, ki druži v harmonično enoto človeško
telesnost in duhovnost, zato po Vebru filozofija kot znanost o tem jazu ali
subjektu druži v harmonično enoto tudi — sicer razcepljeni — skupini pri-
rodnih in duhoslovnih znanosti. Zato je filozofija tudi potrebna in smiselna,
in tako se izkazuje kot edina osrednja človeška veda.
S tem je orisano Vebrovo začetno ali izhodiščno razumevanje filozofije:
1. vnaprej je določen njen posebni predmet — človek sam (ta »sam« ozna-
čuje pri Vebru ravno jaz, dušo, subjekt); 2. vnaprej je orisano osrednje me-
sto tega »predmeta« v celoti vseh predmetov in s tem dana osrednja vloga
vede, ki ima za predmet ta jaz aH subjekt; 3. z »najdenjem« revolucionarne-
ga filozofskega obrata navznoter, k subjektu ali človeku samemu, je obenem
dana vnaprejšnja splošna oznaka posebne metode filozofije kot znanosti;
4. vnaprej je dalje določena filozofija kot znanost med znanostmi; 5. tako
razumevanje filozofije pa obenem implicira določeno razumevanje njene zgo-
dovine in začetka, ki se kaže kot nastanek in razvoj racionalnega mišljenja
nasproti mitičnemu in obenem kot neka antropologija v bistvenem smislu.
Za orisano Vebrovo izhodiščno razumevanje filozofije lahko rečemo, da
ostaja nespremenjeno v vsem njegovem siceršnjem teoretičnem razvoju, ki
ga najodločneje nakazuje razlika med njegovim prvim in drugim uvodom
v filozofijo.
25
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
Mogoče je vprašati, zakaj govorimo tu o Vebrovem vnaprejšnjem ali
predhodnem razumevanju filozofije. Odgovoru na to dokaj težavno vpraša-
nje se približamo, če jwmislimo, da nam gre tu za Vebrov filozofski zasnutek,
ki naj bi pokazal ravno poglavitne poteze njegovega filozofskega »sistema«.
Tak zasnutek vsekakor najbolje prinašata oba Vebrova uvoda v filozofijo,
saj ima tako imenovani drugi uvod podnaslov »Načelni nauk o človeku in
o njegovem mestu v stvarstvu«. 2e iz tega je jasno, da govori Veber v tej
knjigi o bivajočem v celoti in torej tudi in predvsem o človeku kot tistem
bivajočem, ki ima med vsem dragim bivajočim neko prav posebno odliko-
vano — osrednje — mesto. To človekovo mesto najbolje opredeljuje oznaka
človeka kot subjekta vsakega spoznanja vsega dragega bivajočega ; torej kot
subjekta, v katerem in po katerem je šele zagotovljeno, ne le kaj in kako
je vse drugo bivajoče, kakor se kaže v tem spoznanju, temveč tudi in pred-
vsem, da bivajoče je, kar bomo videli še pozneje. Spet pa se postavlja vpra-
šanje, od kod Vebra taka vnaprejšnja (pred postavljena) vednost.
Najprej si lahko mislimo, da je to vnaprejšnjo vednost in z njo omogo-
čeno izhodno razumevanje filozofije ter s tem neke ustrojenosti bivajočega
v celoti Veber vnesel v to svojo uvodno knjigo tako rekoč iz analiz in nji-
hovih rezultatov, ki so izvedeni pozneje v tej knjigi, a jih je Veber premislil
že pred pisanjem tega teksta. Vprašanje opisane vnaprejšnje vednosti bi bilo
pri taki razlagi zgolj stvar nekega sloga pisanja, izhajajočega iz posebnega
avtorjevega pogleda na bravea ipd., nikakor pa ne bi bilo načelno-filozof-
skega pomena.
Vendar ostaja še vedno brez odgovora vprašanje o načelnem, izvornem
začetku Vebrove filozofske misli — torej prav vprašanje njene izvornosti,
kar razlikujem od izvirnosti (= navadno mišljenje »originalnosti«). Ce gre za
zasnutek filozofije —• in za to v omenjenih dveh Vebrovih uvodih zares gre
— če naj bo ta zasnutek vsakomur razviden in nepoljuben, univerzalen, sam
v sebi utemeljen in tako utemeljujoč za vso zgradbo znanj — kar tudi zares
namerava biti — tedaj je najbrž zares treba začeti pri samem temelju. To
pomeni, da mora izvorno začenjajoči filozof, ki mu gre za filozofijo kot zna-
nost, »podreti« vso zgradbo človeške vednosti do temelja, kot pravi Descar-
tes. Vsa dana znanja in prepričanja bi bilo treba vsaj začasno izključiti, po-
staviti njihovo veljavo v oklepaj, kot pravi Husserl; načelno metodično bi
bilo treba izključiti celo naivno vsakdanje prepričanje o bivanju stvari in
sveta. Taka zahteva se ne postavlja filozofiji nasploh, temveč jo je mogoče
upravičeno postaviti samo iz ozira na izvorno zahtevano znanstvenost same
filozofije, kar sprejema tudi Veber, ko določa filozofijo kot znanost.
V našem nadaljnjem prikazu in premisleku Vebrovega zasnutka filozo-
fije moramo torej tudi dognati, ali je Veber te zahteve spolnjeval, ali je našel
svoji filozofski misli ustrezno trdno izhodišče, t. j. izvor, in nadaljnjo pot.
Iz tega bi uvideli, ali je orisana Vebrova vnaprejšnja vednost o filozofiji,
bistvu človeka in bivajočem v celoti zares filozofsko izvorno izvedena, ne pa
morda le sprejeta od dragod kot nekaj povsem nevprašljivo samoumevnega,
kar je potem mogoče po svoje določati.
26
Ivan Urbančič
Oglejmo si torej Vebrovo nadaljnjo miselno pot, ki jo v svojem drugem
uvodu v filozofijo imenuje »izkustvena pot v duševni svet«.
Že takoj na začetku je značilno to, da govori Veber o »poti«, torej o
metodi (metliodos — pot). Kam pelje ta pot, je že vnaprej določeno — v du-
ševni svet, na tisto področje, kjer ima filozofija svoja edina prava tla. Kje
ima ta pot svoje izhodišče?
Veber začenja s faktom človeške pozornosti, ki da je najpogosteje obr-
njena navzven, k predmetnemu. Prvo, kar je treba, da bi prišli do filozofije,
je zato obrat pozornosti od vnanjega k notranjemu, k sebi samemu. Kar tako
obrnjena pozornost najprej zagleda oziroma ugotovi ali izpostavi, je po Ve-
bru doživljanje. V doživljanju se ponotranjeni pozornosti odpira popolnoma
nov svet, čigar obseg se krije z obsegom vnanjega sveta, saj vsemu vnanje-
mu ustreza neko notranje doživetje, po katerem je to vnanje sploh šele dano.
Svet doživljanja je torej po tem prvem vpogledu ponotranjene pozornosti
treba razlikovati od vnanjega predmetnega sveta; razlikovati je treba med
doživljajem in njegovim predmetom.
Druga ugotovitev te obrnjene ali ponotranjene pozornosti je vpogled v
netelesnost, duhovnost vsega doživljanja in vsega pristno psihičnega, pri
čemer se telesnost pokaže le kot pogoj za doživljanje. Ta ugotovitev se opi-
ra na naslednji vpogled: če vidim npr. mizo, tedaj je moje videnje te mize
kot moje doživetje načelno telesno nevidno, kar pomeni, da sploh ni dostop-
no vnanjemu opazovanju, kakršno je lastno vsem pozitivnim znanostim. Kar
pa velja za to videnje kot posebno doživetje, velja tudi za vsa druga doži-
vetja, torej za doživljanje sploh.
Ker je človeku tudi njegovo lastno telo dano le v posebnih doživljajih
(kot so mu tudi vsi vnanji predmeti dani le v posebnih, doživljajih), zato
človekova telesnost ni najbolj temeljna za človeka, saj jo posredujejo šele
doživljaji, temveč so najbolj temeljni prav doživljaji ali doživljanje. Na ta
vpogled se opira tretja ugotovitev metodično zahtevane obrnjene pozornosti,
da je namreč bistvo človeka treba iskati prav v človekovem doživljanju, ne
pa v telesnosti in še manj v vnanji predmetnosti.
Kot četrto in zelo pomembno »izkustveno« ugotovitev ponotranjene po-
zornosti je treba omeniti vpogled, da nam je samo in res samó doživetje,
torej vse mnogotero doživljanje, neposredno in absolutno gotovo dano, vse
drugo pa le posredno, prek teh doživljajev."
Z omenjenimi štirimi vpogledi oziroma ugotovitvami te ponotranjene
pozornosti pa po Vebru še vedno ni dosežena skrajna, zares fundamentalna
točka vsega notranjega, duhovnega sveta — namreč subjekt sam. Da bi do
'' »Vidimo, slišimo, okušamo, vohamo itd. res le vse vnanje pojave, svojega vi-
denja, slišanja, okušanja, vohanja samega pa se vsaj v ugodnem primeru le — ne-
posredno zavedamo, tako neposredno zavedamo, da že vnaprej ne moremo dvomiti,
ali v trenutku res kaj vidimo, slišimo, okušamo, vohamo. Medtem ko nam je torej
vsa vnanja priroda z našim telesom vred tudi v najboljšem primeru le preko na-
šega doživetja in v tem smislu posredno dana, pa nam je le to doživetje vsaj v
ugodnem primeru popolnoma neposredno, tako dano, da nam pride na misel brez
vsakega posredujočega činitelja « — Filozofija, str. 32.
27
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
te točke prišli, je po Vebra potrebna še zadnja kretnja ponotranjene pozor-
nosti, namreč še temeljno razlikovanje med doživljanji in njihovim subjek-
tom ali jazom, ki je enako temeljno kot razlikovanje med (zunanjim) pred-
metom in doživljanjem. Veber pravi: »Šele ko smo s svojo pozornostjo do-
siceli na to zadnjo točko, torej res na točko samega sebe, smo izmerili vso
pot, ki vede od vse naše vnanjosti pa tja do glavnega jedra našega bistva.«
(Filozofija, str. 25.)
Zadnji vpogled ponotranjene pozornosti je torej ugotovitev jaza kot naj-
bolj notranjega bistva človeka in obenem kot subjekta vsega doživljanja.
Tako se torej tisto zadnje bistvo človeka, ki ga je po prejšnji ugotovitvi
treba iskati v človekovem doživljanju, izkaže kot jaz in subjekt doživljanja.
Najbolj pomemben pri tej ugotovitvi jaza kot subjekta doživljanja pa je po
Vebra VDOgled, da se v vsakem doživetju kot absolutno nedvomnem in go-
tovem izkazuje z enako gotovostjo tudi jaz sam; da v vsakem doživetju sto-
pa neposredno tudi jaz sam — subjekt — predse in je tako sam sebi absolut-
no gotov in nedvomen.5 Reči smemo, da je ta jaz pravzaprav samozavest.
Ta jaz kot subjekt vsega doživljanja je po Vebru 1. posebna samonikla
bitnost, ki je prav tako kot doživljanje čisto duhovna, absolutno samogotova,
in jo je treba razlikovati od telesnosti (predmetnosti) in doživljajev; 2. uni-
verzalna bitnost, pripadajoča vsakemu posameznemu človeku kot bistvo (kot
tisto, po čemer šele je človek), zato ne gre zgolj za mojo ali tvojo posamezno
enkratno osebo, temveč za tisto, kar je vsem ljudem skupno (analiza jaza
se torej ne izgublja v káko absolutno izolirano posameznost, temveč odkriva
univerzalne in vsakomur razvidne strakture človeškosti kot subjektivitete;
3. to trajno in nespremenljivo v vsem minljivem (čisto doživljajskem ali pred-
metno telesnem) ; 4. osnova (= subjekt) vseh človeških razmerij do samega
sebe; 5. osnova vseh medčloveških razmerij; 6. osnova človekovega razmer-
ja do prirode in vseh prirodnih predmetov kakor tudi do kulture in vseh
kulturnih predmetov; 7. osnova človekovega razmerja do boga; 8. osnova
(= subjekt) spoznanja vsega kakor koli predmetnega sploh (torej spoznanja
bivajočega v celoti), zakaj spoznanje lastne notranjosti, lastnega jaza kot
subjekta omogoča človeku spoznanje pravega bistva vsega drugega v vesolju.
(Glej Filozofija, str. 34.)
Po vseh doslej opisanih »skustvenih« tako fundamentalnih ugotovitvah
obrnjene, ponotranjene pozornosti se moramo navsezadnje vprašati, kaj za
Vebra pravzaprav je ta pozornost sama; posebno v taki svoji obrnjenosti
k človekovi duhovni notranjosti, da nam lahko zagotovi take fundamentalne
vpoglede in dognanja. Ta tako imenovana pozornost, če nas vodi do takih
ugotovitev, najbrž ne more biti nekaj postranskega, kar bi bilo prepuščeno
vsakemu na voljo, da s tem razume kar koli poljubnega. Ta pozornost je že
»Prevažna pa je zdaj še nadaljnja okoliščina, da se utegnemo enako nepo-
sredno zavedati tudi — samega sebe in da je prav ta slučaj uresničen pri vseh že
navedenih primerih (...) tudi v vseh takih primerih stopate pred se sami, to je zo-
pet brez vsakega posredujočega činitelja ter se v tem smislu enako neposredno za-
vedate ne več svojega trenutnega doživetja, pač pa samega sebe.« — Filozofija,
str. 33.
28
Ivan Urbančič
I
metoda, ki je torej od celotne prej orisane Vebrove misli neločljiva, jo skoz
in skoz prežema in nosi ter ima zato (tudi) v tem filozofskem zasnutku cen-
tralni in fundamentalni pomen. Za zdaj ne bomo iskali bistva te pozornosti,
temveč nas zanima samo Vebrovo razumevanje njenega pomena.
Veber to pozornost po eni strani razume kot pot, po drugi strani pa kot
neko posebno gledanje, saj nam pravi: »In tudi vas vabim k takemu nove-
mu pogledu na svet in življenje.« (Fil., str. 34.) Kaj misli s tem pogledom,
nam pove takole : »Kdor pa se je enkrat naučil, biti dalje časa tudi na zno-
traj, na samega sebe pozoren (...), tudi vsa okolica se mu bo začela prika-
zovati v novi in dotedaj nesluteni luči: kar je dotedaj tako rekoč samó od
zunaj gledal, vse to se mu bo tudi tu, v vnanjem vesoljstvu polagoma od-
krivalo po pravem notranjem bistvu (...), ko postaja tudi samo — duhovno
motreno.« (Filozofija, str. 34.) To gledanje, ta pozornost dobiva, kot vidimo,
vse globlji in širši pomen, saj nam zagotavlja tudi spoznanje bistva vesolj-
stva stvari (torej tistega, po čemer bivajoče v celoti je, saj prav to pomeni
bistvo).
Pozornost je po Vebru tudi naravnanost ali naperjenost na nekaj: »Kajti
kdor ni na nič pozoren, ta sploh ni ,pozoren',« pravi Veber (Uvod v filozofi-
jo, str. 41), Veber na drugih mestih veliko govori o naperjenosti (intencional-
nosti) doživetij, kar se zdi, da se docela razlikuje od pozornosti. Premislek
pa nam pokaže, da ni pozornosti brez naperjenosti in da tudi naperjenosti
ni brez pozornosti; pomensko se v tem pogledu prekrivata: pozoren sem na
nekaj ali naperjen sem na nekaj (obakrat lahko sicer na zelo različne na-
čine).
Seveda ne smemo spregledati neke razlike med pozornostjo (tudi opa-
zovanjem, motrenjem) in naperjenostjo, ki se pokaže iz Vebrove poznejše
analize. Pozornost (predvsem ponotranjena) bi bila v najširšem smislu neka
zbranost samozavesti na sámo sebe, v kateri se kaže (med drugim) naperje-
nost ali intencionalnost kot temeljna strukturna poteza vsake zavesti, vseh
vsebin zavesti, ki jih Veber imenuje doživljaji. Naperjenost bi bila potem-
takem torej lastna zavesti, pozornost pa samozavesti, ki šele pokaže to na-
perjenost. Ni pa mogoče spregledati, da je pravzaprav tako naperjenost ka-
kor tudi pozornost le način omenjene zbranosti same.
Temeljna posebnost obrnjene ponotranjene pozornosti je, da za razliko
od povnanjene pozornosti izpostavlja absolutno gotovost in nedvomnost vse-
ga, kar se nji razločno pokaže — t. j. doživetja in z njimi vedno tudi in
predvsem njihov subjekt. Veber pravi: »Dočim stopi miza pred me ravno na
podlagi mojega gledanja te mize, se podaja to gledanje sámo moji pozornosti
absolutno brez vsakega posredovanja v polni nagoti vse svoje individualno-
sti tako, kakor je.« (Uvod v filozofijo, str. 42.)
V svoji obsežni študiji »Vprašanje stvarnosti« govori Veber zelo obširno
in podrobno o opazovanju — celo dobršen del te knjige je posvečen prav
premisleku opazovanja, njegovih vrst in načinov. To kaže, da je Veber pri-
pisoval opazovanju izjemno velik pomen. Iz tam danih opredelitev opazo-
vanja vidimo, da je opazovanje pravzaprav pozornost, saj z našega vidika
Veber v istem pomenu, kot govori v obeh uvodih o pozornosti, govori tam
29
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
O opazovanju, npr. o vnanjem in notranjem opazovanju ipd." O opazovanju
smemo torej reči, da se pomensl<o docela Icrije s pozornostjo in tudi z naper-
jenostjo ter je prav talco le način zbranosti.
Posebna »kvaliteta« pozornosti pa je po Vebru njena čista brezinteres-
nost, vzvišenost nad vse interese in strasti. Veber nas namreč takole urav-
nava: »Drugič pa ta vaša na znotraj obrnjena pozornost ne sme izvirati iz
nobenih, zgolj trenutnih želja in strasti, temveč mora biti smotreno-zavedna,
to je, mora služiti samo vašemu hladnemu, nesebičnemu in nepristranskemu
raziskovanju vsega tega, kar vam sama odpira.« (Filozofija, str. 34.)
Tako določeno pozornost prežema in nosi torej čista teoretičnost v izvor-
nem pomenu te besede in tvori pravo pristno znanstvenost v novoveško me-
tafizičnem pomenu te besede. Beseda teorija izvira iz grške theoria, ki po-
meni gledanje in je bila prevedena v latinsko speculatio. Ta pomen govori
tudi iz prav slišane besede po-zornost. Glede na opisani fundamentalno me-
todološki (pa tudi in predvsem ontološki, metafizični) pomen, ki ga ima v
Vebrovem zasnutku (in izvedbi) filozofije pozornost, moremo torej narediti
vnaprejšen začasen sklep, da je Vebrov »sistem filozofije« kljub vsej njegovi
»doživljajskosti« v nekem globljem smislu vendarle čisto spekulativen in kot
tak najbrž bistveno bolj soroden novoveškim metafizičnim sistemom od De-
scartesa do Hegla, kot se to zdi na prvi pogled.'
Doslej opisana (tudi) ponotranjena pozornost kot gledanje (theoria, spe-
culatio), ki nam daje in absolutno zagotavlja vse notranje, duševno — šele
po nji vse to sploh je kot dano — seveda ne pomeni gledanja v telesno čut-
nem smislu, saj je za táko gledanje (kar tu imenuje vse navadno čutenje)
po Vebru celotna duševnost kot netelesna bitnost načelno nedostopna. Gle-
danje ali pozornost kot ta spekulacija ali teorija je v bistvu pravzaprav na-
čin govornega (»logičnega«; logos kot govor) prezentiranja, je pred-očevanje
kot pred-stavljanje v smislu subjektovega postavljanja pred sebe kot jaza.
Govorni subjekt, ki se izreka v besedi jaz, v govoru prezentira sebi kot sKoz
in skoz govornemu (samo-govorečemu) to v tem govoru govorjeno in ob-
enem reprezentira v tem govoru sebe samega kot govorečega ter se tako
kot tak subjekt ali jaz obenem šele so-pred-stavlja sebi z vsakim izrečenim
ali pred-stavljenim kot govoreči. Vsaka prezentacija je zato bistveno in še
»prej« že reprezentacija. Táko govorno »gledanje« (ta ponotranjena pozor-
nost) je govorno samozadrževanje (zbranost) govorečega pri sebi samem;
je torej samozavest kot samorefleksija ali samo-govor. V tem je zajeta vsa
Vebrova pot ali »metoda«, ko zahteva, da se mora vsak, ki želi slediti nje-
govim izvajanjem, obrniti k samemu sebi, v svoj lastni jaz, tako kakor se
tudi Veber sam zadržuje ves čas v tej obrnjenosti k samemu sebi. Vsa Ve-
brova bistvena izvajanja so zato načelna samorefleksija jaza kot subjekta.
® Od mnogih mest, ki potrjujejo to misel, naj navedem le eno: »Torej tudi sam
ne zanikam take ,logične', ,teoretične' prednosti tako imenovanega notranjega opa-
zovanja pred vnanjim.« — Teorija stvarnosti, str. 64.
' Povsem v skladu s tem pravi Veber za predmetno teorijo, da je »... pravcati
ideal res zgolj .teoretskega', zgolj ,kontemplativnega' gledanja — same resnice«. (Fil.,
str. 179, pripomba 28). Izvorno pomeni kontemplacija isto kot spekulacija.
30
Ivan Urbančič
ki samó v tej samorefleksiji ali samo-govoru sam sebi stopa predse (se re-
prezentira) v svojem da je in v svojem kako je — predstavi se sebi v svoji
biti in vsej svoji ustrojenosti (kot sebe »gledajoče« »gledanje«, kot sebe iz-
rekajoči govor, kot vednost o sebi samem; s tem se ta theoria ali speculatio
izkazuje obenem kot izhodišče in pot, t. j. kot taka znanost) ter po tej ustro-
jenosti izkaže sebe kot subjekt bivajočega v celoti. Osrednjo in vse drugo
določujočo vlogo ima torej v Vebrovem »sistemu filozofije« govor kot sámo-
-govor ali samorefleksija.
Preden se napotimo dalje po Vebrovi poti, premislimo še, zakaj je Ve-
ber prvi in odločilni del te poti imenoval »skustvena pot v duševni svet«.
Ta pot pride — po njegovi že citirani besedi — do zadnje možne in sploh
dosegljive točke, ko zadene (ali izpostavi) človeka samega, njegovo bistveno
notranjo točko — jaz ali subjekt. Sele s tem je izmerjena vsa pot od vnanjo-
sti do fundamentalnega bistva.
To pot imenuje Veber »izkustveno« zato, ker začenja pri vnanjem in naj-
bližjem, »obodnem«, vsakomur najprej dostopnem in oprijemljivem, in pro-
dira k osrednjemu in temeljnejšemu.
Izkustvena se ta pot imenuje pri Vebru tudi zato, ker kot taka ravno
razkriva in izpostavlja taktičnosti, neke takó ali drugače dejanske bitnosti,
ki jih mora človek najprej skusiti (jih najti), da bi jih mogel potem analizi-
rati. Kot taka ta »izkustvena« pot pravzaprav ni dragega kot pozornost sa-
ma, dokler le opisuje to, kar nahaja na svoji usmeritvi
Tako razumljeno izkustvo pa ravno nakazuje, da je to, kar je zanj po
njegovem redu »prvo« (to je tisto vnanje, pri čemer začenja) pravzaprav
»zadnje« po redu same izkušene fakticitete. Po tehtnosti je torej prvo prav
nazadnje najdeni subjekt (že ime samo govori za to — sub-iectum, pod-laga)
in vse drago je šele na njem utemeljeno. In šele v taki temeljnosti najdeni
subjekt more postati predmet nadaljnje analize, ki ugotavlja njegov podrob-
nejši notranji ustroj. Prav zato je prvi naslednji Vebrov korak analiza tega
tako najdenega zadnjega fakta — subjekta; Veber imenuje to »razstavna
(= anahtična) pot v duševni svet«, t. j. v svet absolutno gotovega: doživetij
in jaza.
Eksplikacija ustrojenosti (strakturiranosti) jaza kot subjekta, analitična
eksplikacija subjektivitete subjekta je poglavitna naloga filozofije (vseh tako
imenovanih filozofskih ved). »Izkustvena« pot pa pravzaprav ne pomeni
drugega kot način šele odkrivajoče (nahajajoče) pozornosti same, ki šele
izpostavi (odpira, kot pravi Veber) poglavitne fakte.
Iz dosedanjega izvajanja ni težko ugotoviti, da se Vebrova misel nahaja
v tistem horizontu filozofskega mišljenja, ki se je prvič v zgodovini evropske
filozofije odprl z Deicartesovim stavkom cogito, ergo sum kot absolutno
gotovim in nedvomnim, zato izhodiščem in fundamentom vse nadaljnje
novoveške evropske filozofije kot same v sebi zagotovljene in utemeljene
znanosti. Vso to filozofijo prežema in nosi racionalizem, ki se ujema s prej
opisanim pomenom spekulativnosti. Kartezijski cogito, ki že pri Descartesu
označuje pravzaprav vse vsebine zavesti in samozavesti (kar navadno ime-
nujemo »kogitacije«), se zaradi različnih obratov v novoveški filozofiji pri
31
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
Vebru preglasi v doživljaj ali doživljanje. Značilna za to preglasitev je vzpo-
stavitev »psihologije« kot osnovne in prve filozofske discipline. Pri tem pa
ne smemo te psihologije kakor koli enačiti s pozitivno psihološko znanostjo
v modernem pomenu besede. Psihologija je namreč pri Vebru tista »disci-
plina«, ki je pravzaprav po svoji bistveni vsebini prevzela mesto in vlogo
tiste spoznavne teorije, ki je še prej v novoveški filozofiji prevzela mesto
in vlogo ontologije. Rečemo torej lahko, da je tako razumljena psihologija
po svoji bistveni vsebini ne le metafizična, temveč metafizika sama. V nji
se namreč odločno razkriva bivajoče v celoti in predvsem tisto posebno
bivajoče v bivajočem, po katerem vse drugo bivajoče sploh šele je (tisto,
po čemer nekaj je, kar je, pa se imenuje bistvo). Ta psihologija je najdenje
in razvitje ali izpostavitev ustrojenosti bistva človeka kot subjekta — jaza,
kot tiste pod-lage, na kateri vse, kar zanj je, šele je, namreč tako v svojem
da je kakor tudi kaj je. Pri tem je bistvo človeka razumljeno iz enotnosti
razhke telesnosti in duševnosti (psihičnega). Ker pa je pri Vebru to duševno
ali psihično kot doživljanje razumljeno še vedno v duhu kartezijanskega
cogito in je le temu lastna absolutna nedvomnost in gotovost, telesnemu
(animalnemu) pa šele posredno, po doživljanju, je to psihično človeku bližje
in zato bistvenejše zanj kot sama telesnost. Prav zato je pri Vebru tudi dolo-
čeno kot nerazsežna bitnost — duhovnost. Ker se subjekt ali jaz kot bistvo
človeka vzpostavlja kot osrednje in temeljno »bivajoče« v bivajočem, pre-
vzema »psihologija« kot veda o tem subjektu mesto prve in temeljne filo-
zofske discipline. Veber imenuje subjekt tudi jaz ali duša, ki je vedno dana
sama sebi v samorefleksiji ali samo-govoru — posredovanju sebe sami sebi
v sami sebi. Jedro filozofije je tako duše-slovje. Ker pa je ta jaz po Vebru
pravzaprav človek sam (kar pomeni njegova samost — das Selbst), je to
duše-slovje kot filozofija sama pri Vebru pravzaprav antropologija v bistve-
nem smislu.
Iz dosedanjega prikaza se tudi že nasploh nakazuje neka sorodnost
Vebrovega in npr. Husserlovega miselnega horizonta, ki ga označuje karte-
zijanski cogito. Poglavitna razlika med Vebrom in Husserlom pa je v tem,
da Veber tega kartezij anskega izhodišča vsake »znanstvene« filozofije ni
dosledno radikaliziral, medtem ko je Husserl z dosledno radikalizacijo tega
izhodišča razvil svojo fenomenologijo. To mu je omogočila tako imenovana
dosledna eidetska redukcija in dosledno speljana zahteva »k stvarem sa-
mim«. Eidetska redukcija pomeni metodično izključitev veljavnosti eksi-
stence sveta, kakor je dan v naivni vsakdanji človeški naravnanosti, in obe-
nem pomeni izključitev (postavitev v oklepaje) vseh znanj, ki so dana v taki
naravnanosti — tudi znanstvenih spoznanj (to je enako metodičnemu »po-
rušenju« celotne zgradbe znanja). Veber te zahteve ne izpostavlja v vsej
metodološki strogosti in jasnosti, ki naj zagotovi dosledno utemeljitev
celotne zgradbe spoznanj. Veber se, nasprotno, vedno sklicuje prav na
vsakdanje skustvo, na vsakdanje razmerje do sveta. Dokoplje se sicer
do fundamentalnega vpogleda v intencionalnost zavesti, kar je posebno
pomembno za njegovo teorijo predmeta kot korelata intencionalne zavesti,
vendar bomo videli, da kljub temu vpogledu v bistvo predmeta še vedno
32
Ivan Urbančič
izrecno vztraja tudi na dogmatični postavlci absolutno transcendentne reali-
tete predmeta — torej »predmeta« zunaj vsake intencionalnosti. Veber kratko
malo — kot bomo videli pozneje — podvaja svet, podvaja predmet na
fenomenalni in na »za«-fenomenalni, »zares realni« predmet, kar nasprotuje
principu njegove filozofije. Veber je Husserlovo fenomenologijo poznal, saj
v svojih delih na več mestih omenja Husserlova dela, vendar najbrž ni
mogel prenesti dosledne fenomenološkosti modernega filozofskega »kartezi-
janstva«, ki se seveda nanaša tudi na vse moderne znanosti. Prevzel je Mei-
nongovo predmetno teorijo, kar bo treba posebej podrobneje premishti. Kje
naj iščemo razlog za Vebrov »dualizem«, bomo poskusili pokazati pozneje,
po prikazu nekaterih poglavitnih potez Vebrovega pojmovanja subjekta. Za
ta namen pa moramo slediti Vebrovi analitični (on sam pravi razstavni)
poti v duševni svet To pomeni, da gre za analizo prej »skustveno« najdenih
psihičnih faktov — predvsem doživljanja in jaza ali subjekta.
Veber najprej našteje vse možne vrste doživljanja in jih razdeli na dve
skupini, katerih prvo imenuje umsko doživljanje (»glava«), drugo pa na-
gonsko doživljanje (»srce«). Prva skupina doživetij nam kaže ali predočuje
okolico in tudi nas same (lahko bi jih torej imenovali spoznavna doživetja
ali nasploh spoznavanje), druga pa nam omogoča dejavno poseganje v to
okolico (to so pravzaprav gonila, oziroma imajo gonilno vlogo; torej bi
jih nasploh lahko imenovali tudi volja). Prav ta zmožnost dejavnosti ločuje
po Vebru človeka od zunanje prirode. Nagonska stran človeškega doživljanja
je po Vebru za človeka pomembnejša od umske strani.
Opisani veliki skupini človeškega doživljanja Veber še naprej členi,
namreč: umska doživljanja na golo predstavljanje (čutenje v najširšem po-
menu besede) in na mišljenje, nagonska doživljanja pa na čustvovanje in
na stremljenje (hotenje).
Ko Veber nadalje ugotavlja razmerja med opisanimi vrstami doživlja-
nja, govori najprej o razvojni medsebojni odvisnosti posameznih skupin
doživljanja in pravi, da je nagonsko doživljanje odvisno od umskega, ker
da se šele na njem razvija. Pri umskem doživljanju pravi, da je temeljnejše
predstavljanje (čutenje) in da se mišljenje šele na njem gradi, kar opira na
misel, da je golo predstavljanje (čutenje) možno brez mišljenja, mišljenje
pa ni možno brez predstavljanja; pri nagonskem pa je čustvovanje temelj-
nejše od stremljenja, kar spet opira na misel, da je čustvovanje brez strem-
ljenja možno, stremljenje brez čustvovanja pa ne. Razvojno najfundamen-
talnejše je torej v celotni doslej razviti strukturi doživljanja predstavljanje
(= čutenje), ki je osnova vsemu drugemu.
Posebna, zelo pomembna stran nagonskega doživljanja, tj. čustvovanja
in stremljenja, pa je po Vebru vrednotenje. Ta stran nagonskega doživljanja
je zanj enaka umskemu doživljanju v tem, da ji je lastna bistvena poteza
umskega, namreč kazanje ali predočevanje, to pot prav posebnih pojavov
ali predmetov — vrednot ali nevrednot. Za vrednote in nevrednote bi bili
brez čustev in stremljenj slepi, pravi Veber, ker jih ne kažejo oziroma ne
predočujejo nobene gole predstave (občutki v navadnem pomenu) in tudi
ne misli. Vrednotenje je prav zato po Vebru mogoče imenovati predstav-
33	3 Problemi
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
Ijanje, pri katerem čustva in stremljenja pred-stavljajo vrednote ali nevred-
note, ki so torej na tem vrednotenju utemeljene in so tako predmeti vred-
notenja. Vrednot kot predmetov vrednotenja je po Vebru toliko vrst, ko-
likor je različnih načinov vrednotenja. Veber govori pozneje o treh temeljno
različnih načinih vrednotenja, katerih predmeti so stvari, osebe in bog.
Čustva in stremljena zato nimajo le gonilne, temveč tudi posebno predoče-
valno funkcijo.
Zaradi te gonilne funkcije čustev in stremljenj so le-ta po Vebru za
ohranjanje človeškega življenja (za vzdrževanje v biti) temeljnejša od umske-
ga doživljanja. Praktična dejavnost človeštva je zato za Vebra razvojni
temelj vse poznejše teoretične usmerjenosti. Toda kljub temu daje Veber
umskemu doživljanju odločilnejši pomen, ko pravi, da so nagonska doživetja
>v smislu brezčasne nujnosti zavisna od umskih doživetij«. (Fil. str. 47).®
Ko govori Veber o naperjenosti ali intencionalnosti vsega doslej naj-
denega doživljanja, najde neko posebno nenaperjeno doživljanje, ki ga ima
za zadnji temelj vsega človeškega doživljanja in tudi za temelj vse človeške
kulture in civilizacije ter njenega razvoja. To doživljanje so zanj vsi člo-
veški življenjski goni,' na temelju katerih se razvija prej orisana umska in
nagonska stran človeškega naperjenega doživljanja. Tudi čustva in strem-
ljenja imajo po Vebru kot gonila človeške dejavnosti svojo moč le od gonov
kot nenaperjenega doživljanja.
Razen opisanega primarnega nenaperjenega doživljanja (gona) najde
Veber še sekundarna nenaperjena doživljanja, ki jih imenuje razpoloženja
ali občutja. Razpoloženja so kot doživljanja nenaperjena zato, ker se ne
nanašajo na kake svoje predmete.
Končni ustroj človeškega doživljanja je torej po Vebru tak:
»Človeško doživetje je v svojih osnovah trojno, namreč zgolj gon-
sko, umsko in nagonsko, pri čemer so ti trije odseki našega doživljaj-
skega bistva v sledečem razmerju: Gonsko življenje je načelna začetna
in trajna nadaljnja osnova vsemu ostalemu našemu življenju. To gonsko
življenje edino proizvaja tudi naša sledeča umska doživetja, vse naše
predstave in misli, ter njim sledeča naša nagonska doživetja, naša
čustva in stremljenja; ta čustva in stremljenja torej sploh niso nič dru-
" Da bi kljub vsemu zagotovil »umskim doživetjem« primat, je moral Veber
uvesti neko brezčasno logično nujnost. O tem pravi v pripombi 10 (Fil., str. 156)
naslednje: »Zato lahko to zavisnost nagonskega doživetja imenujem naravnost se-
stavno ali brezčasno zavisnost. Umsko doživetje je zavisno od nagonskega, pa se
pravi, da so za uspešno vztrajanje življenja — to pa vsled njegovih izkustveno-oko-
liških vezi z vsem stvarstvom — še neobhodno potrebni razni (■..) čini, za katere
nas usposablja samo nagonsko doživetje. Zato lahko to zavisnost umskega doži-
vetja imenujem le okolišno ali časovno-izkustveno zavisnost. Kratko: tu mišljena
zavisnost nagonskega doživetja od umskega je brezčasno-logična, zavisnost umskega
doživetja od nagonskega pa časovno-izkustvena.«
' Taki goni so za Vebra gon po ustvarjanju, gon po hranjenju, spolni gon, sploš-
ni življenjski gon (da vidimo, slišimo, čutimo, se gibljemo, da dejansko naperjeno
živimo) ipd.
34
Ivan Urbančič
gega nego našemu umskemu doživetju sledeči zastopniki našega zgolj
gonskega življenja (zato jih z dobrim smislom nazivam vprav nagonska
doživetja). To gonsko doživetje je hkrati naše primarno nenaperjeno
doživetje, ki mu sledi naše umsko doživetje kot enako primarno na-
perjeno naše doživetje; na tem primarnem naperjenem doživetju pa se
gradi naše nagonsko doživetje kot naše sekundarno naperjeno doži-
vetje. Na tem sekundarnem naperjenem našem doživetju pa se končno
razvija vse naše sekundarno nenaperjeno doživetje, kakor se javlja
v najrazličnejših ,naših občutjih'.
Torej velja glede načelne vsestranske razdelitve in razvojnega se-
stava vsega našega doživetja vsekakor sledeča zaporedna vrsta: pri-
marno nenaperjeno doživetje (zgolj gonsko življenje) — primarno na-
perjeno doživetje (umsko življenje: predstavljanje — mišljenje) — sekun-
darno naperjeno doživetje (nagonsko življenje: čustvovanje — strem-
ljenje) — sekundarno nenaperjeno doživetje. In najznačilnejša stran
vsega našega uma je torej vsekako ta, da je z obeh plati tako rekoč
vkovan v naše gonsko življenje, v gonsko življenje v ožjem pomenu
besede po svojem izvoru, v nagonsko življenje pa po svoji neposredni
posledici.« (Fil., str. 58—59)
Prvo, kar moramo pripomniti k opisanemu Vebrovemu pojmovanju
ustroja doživljanja ali analize jaza, subjekta, je, da struktura zelo jasno in
preprosto izstopa, da pa je analiza v svojem izvajanju ponekod izsiljena in
marsikje tudi terminološko ni docela ustrezna.
Drugo, kar moramo ugotoviti, zadeva neko vprašanje, ki ga Veber ni
tematično obdelal. Veber namreč ves čas analizira ustroj doživljanja, o
ustroju samega subjekta doživljanja ali jaza pa ne govori, čeprav se je
namenil prav k tej »zadnji točki«. Menim, da lahko velja Vebrova analiza
doživljanja obenem za analizo jaza kot subjekta, saj sam Veber kljub zahtevi
po razlikovanju subjekta od doživljanja zatrjuje najtesnejšo zvezo med
njima. Jasno je namreč, da je za vsako vrsto doživljanja jaz tisti, ki do-
življa in ki mora biti za vse to različno doživljanje zmožen. Celoten ustroj
doživljanja kaže torej obenem ustroj samega subjekta in ta ustroj imenu-
jemo subjektiviteta.
Celotna Vebrova eksplikacija ustroja subjekta, ki mu je tudi lastno telo
dano le v posebnih doživljanjih, se zadržuje še vedno na tirih tradicionalno-
metafizičnega pojmovanja bistva človeka kot animalno-racionalnega bitja.
Razločno je to videti iz Vebrovega odgovarjanja na vprašanje, kaj je v opi-
sanem ustroju najbolj temeljno — umska ali nagonska stran. Izkaže se,
da mora imeti umska stran »brezčasno logični« primat nad nagonsko, čeprav
je razvojno in za faktično človeško življenje nagonsko in posebno še gonsko
doživljanje (ta stran jaza) odločilno in fundamentalno. Ce govori Veber
tu o brezčasno logičnem, je jasno, da je treba v Vebrovi doživljajski shemi
to logično iskati na umski strani, in sicer ne v predstavljanju (= čutenju),
temveč prav v mišljenju. Pri tem je prav tako jasno, da je táko logično
mišljenje — čeprav je sicer vrsta doživljanja — po svojih zakonih in
35
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
veljavnosti docela neodvisno od tega doživljanja. To logično mišljenje je
navsezadnje tudi edini medij same Vebrove eksplikacije celotne strukture
doživljanja in subjekta, torej njegove filozofije kot take, ki je sicer kot
filozofiranje neko doživljanje, ki pa za to filozofijo sámo nikakor ni in ne
more biti relevantno, ker je ta filozofija pač refleksija doživljanja in s tem
kot nanašajoča se na doživljanje vendarle od doživljanja načelno neodvisna.
In prav ta racionalnost, logičnost mišljenja je tisto, kar stoji nasproti vsej
drugi animalnosti (= duševnosti; anima — duša) in tvori kot enotnost teh
dveh polov tradicionalno metafizično pojmovanje bistva človeka kot animal-
rationale. In ker gre tu za logiko (»logos«, »govor«), ki šele sploh zagotavlja
brezčasno nujnost (saj se vse drugo, doživljajsko, animalno nenehno menja),
kaže ta logična racionalnost na že prej orisano spekulativnost kot odločilno
potezo Vebrove misli. Anahza doživljanja torej nekako spregleda ali »po-
zablja« svoj lastni logični medij (sámo sebe), vtem ko vse vsebine zavesti
obravnava kot doživljanje. Zaradi tega se pri Vebru logično-racionalno miš-
ljenje v opisani neodvisnosti od doživljanja le nejasno pokaže'" (psihologija
prekriva logiko in spoznavno teorijo).
Ko govori Veber o vrednotah in vrednotenju, je očitno, da je zanj vred-
notenje posebno razmerje subjekta do objekta kot predmeta tega vredno-
tenja. Pri tem izhaja to vrednotenje iz samega subjekta, njegov predmet
— vrednota — pa je korelat tega vrednotenja in je v tem smislu dosledno
gledano njegova bit le predmetnost (tj. pred-stavljenost ali po-stavljenost po
tem subjektu samem). Vrednota je v tem smislu objektivna, kolikor je po
svoji biti pred-metnost. Njena transcendentnost je razumljena tedaj feno-
menološko, ne pa dogmatično racionalistično.
Veber je v tem jx)jmovanju vrednote nedosleden, kolikor misli »za«
vrednoto kot pred metom vrednotenja najti še neko od vsakega vrednotenja
(= specifičnega načina predmetenja) absolutno neodvisno »vrednoto«, »pred-
met« v dogmatično-racionalistično-transcendentnem smislu. Kakor da bi ne-
kje zase obstajal pred-met in bi nato šele naknadno vstopil v neko razmerje
do subjekta kot vrednota. Veber ne vidi, da je že samo bistvo slehernega
predmeta kot pred-meta pravzaprav vrednota, če je tako predmet kakor
tudi vrednota kot specifični predmet vedno le pred-met pred-metenja —
korelat subjekta in razen tega nič.
Ker je pri Vebru apetitivna stran subjekta (nagonsko doživljanje) temelj
vrednot, bi to govorilo, da Veber (sebi samemu ne docela prezentno) stoji
na tleh zadnje zaostritve novoveške metafizike subjektivitete po Heglu
(Marx, Nietzsche), kjer ni več »teorija« (= čisto brez-interesno gledanje),
temveč »praksa«, človeška dejavnost (tj. volja) vse določujoči človekov odnos
in se torej volja izkazuje kot bistvo človeka. Toda Vebrovo hkratno pojmo-
vanje vrednotnih predmetov kot od vrednotenja ali pred-metenja absolutno
neodvisnih bitnosti se postavlja nasproti onemu — dosledno edino možnemu
" Glej Fil., str. 59. — Obširneje v poglavju, kjer govori o »pravilnosti ali ne-
pravilnosti doživljanja«.
36
Ivan Urbančič
—	subjektivitetnemu razumevanju vrednot in nakazuje tudi tu celotno nje-
govo filozofsko misel obvladujoči dualizem »zgolj fenomenalne« in »za«
njo še nekakšne »prave«, »nefenomcnalne« predmetnosti, ki naj bi bila pod-
laga oni. Ta njegov dualizem, ki poteka docela vzporedno s prej omenjenim
Vebrovim razlikovanjem med razvojno časnim in brezčasno logičnim v člo-
veku, je — kot bomo videli pozneje — izredno značilen za zavest slo-
venstva.*'
Nazadnje moramo premisliti še vprašanje, v čem je pravzaprav nujnost
Vebrove postavitve gona kot neintencionalnega (nenaperjenega) doživljanja,
ki naj bi šele omogočalo vse umsko in nagonsko doživljanje in obenem vso
kulturo in civilizacijo. Zakaj mu pravzaprav ne zadoščajo že nagoni, zakaj
misli, da si nagoni svojo gonilno moč sposojajo šele od gonov in zakaj mo-
rajo biti v Vebrovi misli goni nenaperjena doživljanja? Razlog za to je,
kot je videti, Vebrova že omenjena predpostavka o dogmatično transcendentni
realiteti predmetov, kar so tudi vrednote, — torej njegov dualizem. Veber
je dognal, da so vsi predmeti sploh korelati predmetenja (tudi bi namesto
predmetenje enako upravičeno lahko rekli tudi intencioniranje ali naper-
janje) in razlike med predmeti so določene prav z razlikami ali načini pred-
-metenja. Ker pa se mu je zdelo, da s takim pred-metenjem pred-stávljeni
predmeti kot fenomeni morajo imeti tudi svojo »za-fenomenalno«, absolutno
transcendentno realnost (ta njegov spekulativni dogmatizem), ki jo je dog-
matično razumel celo kot absolutni temelj predmetenja in predmetov kot
fenomenov, bi iz tega sledilo, da so vsa človekova umska in jiagonska
doživljanja kot naperjena na nekaj kot predmet, pravzaprav utemeljena (po-
stavljena, izzvana) po tem nekaj kot predmetu. To pa bi pomenilo, da sub-
jektu (jazu, človeku samemu), če bi mu pripadala samo naperjena doživetja,
—	ne bi bilo mogoče pripisati nobene samodejnosti in torej nobene bistvene
svobode. Zaradi svojega spekulativnega transcendentnega dogmatizma je
torej Veber moral postaviti v temelj subjekta nenaperjena doživljanja ali
gone, zakaj samo iz takih nenaperjenih doživetij bi izhajala samodejnost
subjekta, ki ne bi bila izzvana po čem vnanje predmetnem, kar bi ogrožalo
njegovo svobodo. Vse to pa pomeni, da Veber »ni maral« uvideti (ni tega
»prenesel«), da je subjekt že izvorno, v vsaki vrsti ali načinu svojega pred-
-metenja samodejaven in torej že v vsem doživljanju, ki ga Veber imenuje
naperjeno, neodvisen od česa absolutno transcendentno vnanjega kot »za-
-fenomenalnega«. Naravnost fantastično je videti, kako Vebrova celotna
filozofska misel že po svojem osnovnem izhodišču teži k samoovedeni dosledni
eksplikaciji subjektivitete subjekta in kako se celotna Vebrova zavest »upira«
tej jasnosti in doslednosti z dogmatsko, v mnogih oblikah izražajočo se
postavko absolutno transcendentne realitete predmeta, ki kot taka prikriva
dejansko samopostavljenost in neodvisnost subjekta. Spet je treba pripom-
niti, da je táka struktura Vebrove misli najbrž v neposredni zvezi s tradicio-
" o tem sem pisal v razpravi »O filozofiji in slovenstvu«, »Problemi«, štev.
91—92.
37
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
nalnim slovenstvom, kakor sem ga poskusil opisati v že prej omenjeni
študiji.'^
O Vebrovi uvedbi gonov v njegovem drugem uvodu v filozofijo je treba
rèci, da se pri tem opira na dokaj neustrezne in ponesrečene primere, ki
utrjujejo vtis, da je vsa njegova teorija gona privlečena za lase (čeprav je
glede na prej rečeno postavka gonov kot nenaperjenih doživetij nujna, če
naj ob dogmatski postavki transcendentne realitete predmeta zagotovi sub-
jektu neko samodejnost). Veber se je tudi sam zavedal slabo argumentirane
— sicer nujne — postavke gona kot nenaperjenega doživetja,'' vendar do
jásnega vpogleda v to ni prišel Postavka gona (gonila, gonilne moči) pa je
v Vebrovi misli neogibna, če naj se kakorkoli pokaže samodejavnost subjek-
ta, na katero je Veber, kot bomo videli, razločno opozoril.
Nenavadne in nad vse pomembne so Vebrove misli o tem, da je gon
temelj vse človeške kulture in civilizacije ter njunega razvoja — torej zgo-
dovine. To pomeni, da so vsa človeška spoznanja, vsa znanost in pesniška
dela, vsa tehnika, tehnologija, industrija itd. pravzaprav načini utelešanja
gona kot najbolj notranjega gonila subjekta ali jaza (človeka samega). Bi-
stveni pomen gona v Vebrovi filozofiji kaže na tisto, kar se v novoveški
evropski metafiziki imenuje appetitus in kar se v svoji znanstveni samo-
razsvetlitvi (= samopreračunavanju) imenuje volja kot moč. Prav zato
ima gon pri Vebru pomen gonilne moči, torej prav moči same. Ker je Veber
pojmoval subjekta prav po gonu kot samodejnega, je subjekt prav po tem
gonu svoboden; samodejnost je svoboda subjekta.
V nadaljnjem opisu poti v duševni svet, ki jo imenuje »presojevalna«,
Veber podrobneje razčlenjuje vrste čustvovanja in stremljenja kot načine
vrednotenja (pred-metenja vrednot), ki jim ustreza prav toliko vrst vrednot
(= pred-metov vrednotenja) kot korelatov tega vrednotenja. Ne da bi se
spuščal v podrobnosti, naj omenim, da čustva veselja in žalosti kot način
vrednotenja »pred-mečejo« ali pred-stavljajo stvar-ne vrednote (»ocenjujejo«
vrednost stvari); čustva ljubezni in sovraštva, spoštovanja in zaničevanja
kot višji način vrednotenja »pred-mečejo« ali pred-stavljajo osebe ali jaze
kot vrednote (»ocenjujejo« vrednost osebnosti); čustva molitve in čaščenja
kot najvišji način vrednotenja pa »pred-mečejo« ali pred-stavljajo boga kot
absolutno osebo in najvišjo vrednoto. Vrednote kot pred-meti vrednotenja
temeljijo torej pri Vebru na subjektu kot njegove pred-stave (= postave).
" Zanimiva je s tem v zvezi izjava, s katero Veber pove, v katerem miselnem
toku se mu je prvič porodila misel o gonskem doživljanju: »Potrebo zgolj gonskega
(in sicer animalnega kakor tudi duhovnega) življenja pa sem prvič vsaj zaslutil, ko
sem snoval svoje Idejne temelje slovanskega agrarizma.« (Fil., str. 158, prip. 13).
Torej ga prav premislek »slovanske zavesti« napelje na to, zahtevajoč od njega ne-
mogočo zamisel subjekta, ki naj bi bil na nečem sebi tujem (transcendentnem) abso-
lutno utemeljen in obenem samodejaven ali samoutemeljen.
" O tem pravi: »Vsi ti primeri morda le zato nekoliko motijo, ker so pač pri-
meri za tako nenaperjeno, zgolj gonsko človeško doživljanje, ki se javlja šele na iz-
vestni stopnji doživljajskega razvoja, torej pri človeku, ki ima tudi že poljubno obi-
lico umskega in nagonskega naperjenega doživetja.« — Fil., str. 56.
38
Ivan Urbančič
Naj bo tO vrednotenje pri Vebru tako ali drugače izvedeno ali opisano
(in tej Vebrovi izvedbi bi bilo mogoče marsikaj očitati), ostaja vendarle
v vsem nespremenjeno to, da je vrednotenje — pred-stavljanje vrednot —
bistvena poteza subjektivitete subjekta, po kateri je vse predmetno bivajoče
iz-postavljeno kot na določen način vredno in je ta vrednost pravzaprav
bitna poteza predmetno bivajočega. Predmetna bit (= pred-metnost kot
pred-stavljenost po subjektu) je v Vebrovem filozofskem zasnutku objek-
tivnost v izvornem pomenu te besede, zato je v okviru Vebrovih filozofskih
izhodišč dosledno gledano predmet ali objekt sicer že kot fenomen transcen-
denten neposrednemu doživljanju, neodvisen od nenehnega toka doživljaj-
skega spreminjanja v subjektu, vendar ne neodvisen od subjekta v absolutno
transcendentnem smislu (paradoks »za-fenomenalnega fenomena«, »absolut-
nega pred-meta«, ki mu ne-premišljeno zapada Veber). To velja za
vse vrste predmetov, kakor so določeni pri Vebru — za vse predmete
umskega in nagonskega doživljanja. Prav vprašanje konstitucije samostoj-
nega predmeta, ki je kot pred met subjekta v izvornem smislu vendarle
postavljen po subjektu, ostaja pri Vebru tematično ne-popolno. Nepopolna
izvedba izvorne konstitucije predmeta pa je v Vebrovem zasnutku filozofije
izvor vseh poglavitnih nedoslednosti in nedomišljenosti, predvsem pa njegove-
ga že omenjenega dualizma. Posebno razločno se to pokaže iz Vebrovega
pojmovanja volje kot temelja subjektove samodejavnosti. Prej smo videli,
da je bil to gen.
Volja spada po Vebru med tista doživetja, ki niso le sama dejavna,
temveč delajo dejavne tudi svoje subjekte. Volja je za Vebra dejstvo oseb-
nega pristanka in jo torej označuje avtonomija. »Ta volja je edini dej, ki
izvira iz človeškega subjekta, iz človeške osebe same in ki ima temeljno
nalogo, da dela vsa ostala dejavna človeška doživetja (...) notranje pravilna
ali nepravilna. Seveda je z vsem tem rečeno, da tudi teoretični razum in
praktična pamet, inteligenca in vest v bistvu niso nič drugega nego osebna
volja, osebno hotenje...« (Fil, str. 83). Za Vebra je tak značaj volje izje-
men, zato razume voljo kot dejavnost subjekta samega, njegov dej. Biti
dejaven in hoteti je za Vebra istO; volja je zato svobodna. To za Vebra
pomeni, da je vsa notranja pravilnost ali nepravilnost našega dejavnega
doživetja od volje povzročena in zato tudi svobodna ter smo zanjo od-
govorni.
Prav ta samodejavnost razlikuje človeški subjekt od vsega rastlinskega
in živalskega, pravi Veber. Za Vebra je »volja kot orisana samodejavnost
človeškega (osebnega) subjekta edini skustveno obistinjeni dinamičen fun-
dat«, tj. osnova teoretičnega razuma, inteligence itd., medtem ko je »člo-
veški subjekt edini skustveno obistinjeni realno-dinamični, to je pravi pod-
statni ali substancialni nosilec svojih doživetij«." Zato Veber pravi, da so
Določna je tudi naslednja Vebrova izjava: »Duhovnost ali osebnost nam zdaj
pomenja toliko kakor stroga podstatnost, stroga substancialnost, o kateri obenem
velja, da bi jo izven človeške narave v vsem izkustveno danem vesoljstvu povsem
zaman iskali.« — Fil-, str. 96. (Primerjaj tudi pripombo 27 na strani 177.)
39
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
»Človeški subjekti edini skustveno obistinjeni dinamični fundamenti«. (Fil.,
str. 167, pripomba 25). Volja kot avtonomna ni povzročena po prirodni
vzročnosti, ni pa tudi slučajno dogajanje, ker utemeljuje in uravnava sama
sebe.
Kljub temu zatrjevanju avtonomnosti subjekta pa Veber v nadaljevanju
to spet zabriše, ko pravi: »Saj bomo sami še izrecno ugotovili, da je člo-
veška oseba res prava podstat ali substanca, vendar samo relativna podstat
ali substanca, ki sloni razvojno-skustveno na mrtvi ter živi nepodstatni pri-
rodnosti in ki je metafizičnonadprirodno zavisna neposredno le od edine
absolutne podstati, to je od božje ali absolutne osebe«. (Pil., str. 168, pri-
pomba 25). Taka paradoksalnost Vebrove trans-subjektne utemeljenosti
subjekta, ki skoz in skoz obvladuje celotno njegovo misel, se skoraj ne more
pokazati razločneje kot iz naslednjih njegovih besed: »Naj torej kakorkoli
velja, da človeka (človeško osebnost) neposredno Bog sam ustvarja, da
človek sam realno-dinamično neposredno iz Boga izvira, — svojo voljo pa
človek neposredno sam ustvarja, naša volja je tudi realno-dinamično naša
last, naša in ne — božja volja.« (Fil., str. 169, pripomba 25).
Poglavje o volji kot najbolj svojski potezi subjekta in potemtakem
bistva človeka najbolj razločno kaže notranji razcep Vebrove filozofske
misli, ki tu jasno formulira človeško samodejavnost oziroma svobodo na
eni in človekovo »povzročenost«, nesamostojnost, nesvobodo na drugi strani
ter hoče oboje vendarle nekako združiti; torej paradoksalni poskus orisa
rcmopostavljenega (svobodnega) subjekta kot postavljenega po drugem
(nesvobodnega). S tem so povezane vse bistvene težave Vebrove filozofije,
ki sem jih omenjal že doslej. Mislim, da mi tu ni treba posebej poudarjati,
da označene bistvene razpoke Vebrove filozofske misli nikakor ne moremo
razumeti kot kake njegove gole pomote ali napake, temveč ima globlje
korenine prav v bistveni potezi zavesti tradicionalnega slovenstva, ki sem
jo poskusil opisati na drugem mestu.
Težave, v katere zabrede Vebrova misel zaradi omenjene razpoke, so
nepremagljive. Ce je namreč volja temeljna za vse človeško doživljanje in
so predmeti samo korelati (pred-meti subjektovega mnogoterega pred-stav-
Ijanja), je volja prav tako temeljna za vse predmete. To pomeni, da je volja
temelj vsega tako imenovanega »notranjega« in »vnanjega«; torej je volja
temelj bivajočega v celoti. To bi tedaj veljalo tudi za tista doživetja, ka-
terih korelativni pred-met je bog ali pa »priroda po sebi«, zakaj tudi to
oboje je dano le v doživetjih, ki jih nosi dejavni subjekt -— volja. Potem-
takem je njuna dejanska bit zagotovljena le na biti subjekta (= človeka) ;
temelj boga bi bila tedaj — če dosledno sledimo smeri, ki jo ubira Vebrova
misel sama — volja dejavnega človeka samega. Pri taki dosledni izpeljavi
Vebrove misli bi bilo torej treba reči, da bog ali kaka nasebna priroda ne
Soustvarjata« človeka subjekta, temveč ta »ustvarja« tega boga in to nasebno
prirodo (to »ustvarjanje« bi bilo treba seveda razumeti podobno Husserlovi
razlagi konstitucije predmeta). Šele s tem in v tem bi se potrjevala dejanska
samopostavljenost ali avtonomija človeka kot subjekta. Šele s tem bi bilo
dognano moderno novoveško samorazumevanje evropskega človeka, kakor
40
Ivan Urbančič
se Zgodovinsko nepoljubno izkazuje v moderni tehniki, znanosti, organizaciji,
tj. v celotnosti vseh človekovih razmerij do »bivajočega«.
Po eni strani govori Veber — kot smo videli — o gonu kot zadnjem
temelju v človeku, kot temelju vse kulture in civilizacije oz. zgodovine, kot
tistem temelju, iz katerega se razvija vse drugo človekovo umsko in nagon-
sko doživljanje itd. Podobno govori Veber tudi o volji, ne da bi eksplicite
premislil razmerje med gonom in voljo. To nas postavlja pred vprašanje,
kakšna ie notranja zveza med gonom in voljo v Vebrovi misli, da jima
Veber kljub različnosti, kakor jo je opisal, pripisuje enako fundamentalno
in skoraj nerazlično vlogo. Verjetno bi Veber različnost enako fundamentalne
vloge gona in volje zvedel na že opisano razlikovanje med skustveno-časnim
(gon) in brezčasno-logičnim (volja) temeljem človeka. Za to bi pričala Ve-
brova bistvena določitev volje kot tistega edinega deja v človeku, po ka-
terem so vsa druga človeška doživljanja pravilna ali nepravilna. Ker je Veber
na drugih mestih določal resnico kot pravilnost in ker je volja odločilna
za to pravilnost ali nepravilnost, pomeni to, da volja odloča o notranji
(pristni) resnici sami. Gonu pa v njegovi fundamentalni vlogi po Vebru
vendarle ne pripada ta odločilnost o pravilnosti ali resnici vsega »doživ-
ljanja«. Kakor že vemo, je brezčasno logično pravzaprav razumsko-spoznav-
no in kot tako — čeprav ravno tako neko doživljanje — vendar po svoji
spoznavno-veljavnostni strani načelno neodvisno od doživljanja in njego-
vega stalnega spreminjanja ali toka. Ker pa je po Vebru celotna doživljajska
struktura človeka utemeljena na gonu in celo razum, um, inteligenca itd.,
vse »doživljanje« izhaja iz gona, zato tudi vse razumsko-spoznavno (tj. vse
človeške znanosti) kot sicer neodvisno od doživljanja ni neodvisno od gona,
če ga ne gledamo zgolj kot nekega (po Vebru nenaperjenega) doživljanja,
temveč kot gonilo v pravem pomenu besede, kot moč. To gonilo oz. ta
moč si namreč vzpostavlja in izpostavlja svoje spoznanje zato, da ne bi bila
v svojem po-gonu slepa. To pomeni, da mora gon, da bi sploh mogel biti
temelj vse kulture, civilizacije, razvoia (= vse znanosti, tehnike, organiza-
cije itd ), razsvetliti samega sebe s spoznanjem ter se tako samo-vzpostaviti
kot volja, v kateri in po kateri je ipso facto odločeno o notranji pravilnosti
ali nepravilnosti »doživljanja« (pravzaprav o resnici vsega, kar za to voljo
sploh je). Volja v bistvu ni nič drugega kot znanstveno (spoznavno) samo-
razsvetljeni gen, tj. tak »gon«, ki se v vsem notranjem in vnanjem (tj. v
samoeksplikaciji subjektivitete ali v filozofiji oz. metafiziki, znanosti, teh-
niki, tehnologiji, organizaciji, skratka v celotni kulturi in civilizaciji) iz-kazuje
ali pro-izvaja — ne slepo —, temveč po samoproizvedenih znanstvenih prin-
cipih spoznavanja in predvsem po samodoločbah ali principih avtonomne
moralnosti. Tako je torej v Vebrovi misli volja kot znanstveno samorazsvet-
Ijeni gon (zato Veber tudi lahko reče, da »svojo voljo človek neposredno
sam ustvarja«) zares subjektiviteta subjekta; zato je za Vebra subjekt »edini
skustveno obistinjeni... substancialni nosilec svojih doživetij«, tj. sub-stantia,
sub-iectum.
Nazadnje moramo orisati še Vebrovo pojmovanje prirode, ki je določ-
neje izvedeno v njegovem Uvodu v filozofijo. Bivajoče v celoti, tj. vse pred-
41
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
metno sploh, je po Vebru »razplasteno« 1. na čisto stvarno (»mrtva« pri-
roda), ki mu pripada tudi vse animalno (rastline, živali), 2. na animalno-
-duhovno (človeka) in 3. na čisto duhovno (boga). Človek je tako »sredina«
med prirodo in bogom,- v samem sebi, v svojem samorazumevanju odkriva
človek prirodno in božansko in je tako ključ za razumevanje bivajočega
v celoti.»® V tem je Vebrov antropocentrizem in tako je njegova filozofija
antropologija v bistvenem smislu.
Kako pride Veber do postavke o čisto stvarni nasebni prirodi in kako
jo razume? Videli smo že, da je po Vebru ves ustroj subjekta (subjektiviteta)
in njegovega doživljanja zgrajen na podlagi doživljajev najnižjega reda in
zato najbolj fundamentalnih, namreč na predstavah, ki pomenijo občutke
(čutne »podatke«) v navadnem pomenu besede. Sele na podlagi teh čutnih
predstav se gradijo vsa druga doživetja subjekta, namreč mišljenje, čustvo-
vanje, stremljenje, vrednotenje itd. Toda presenetljivo je, kako samoumevno
sprejema Veber danost teh doživljajev najnižjega reda ali čutnih predstav.
Ce imamo enkrat zagotovljene te čutne danosti, potem je nadaljnjo zgradbo
subjektivitete že mogoče tako ali drugače postaviti. Toda vprašanje je, od
kod te čutne predstave same, kakšen je način njihove danosti, če nam te-
meljno miselno filozofsko izhodišče doživljanja (kartezijanskega cogito) ne
dopušča absolutnih dogmatično transcendentnih postavk. Veber na to vpra-
šanje ni jasno odgovoril, temveč je tem čutnim predstavam dogmatično
položil v osnovo neko nasebno prirodo, vsled česar je moral — glede na
svoje filozofsko izhodišče nedosledno — sprejeti tudi »bistveno odvisnost
duševnosti od neduševnosti«.'® Za »dokaz« temu se Veber preprosto sklicuje
na tisto, kar imenuje npr. Husserl naivno vero v nasebno eksistenco sveta,
kar pa načelno mislečemu mislecu filozofije kot znanosti ni dopustno.
Kljub omenjeni dogmatični postavki pa Veber noče veljati za naivnega
realista, ki ga razume nekako iz razlikovanja primarnih in sekundarnih kva-
litet teles, ko pravi, »... da predpostavlja ravno konstantno in zakonito
pristno predstavljanje teh fenomenalnih fizikalnih pojavov, ki tvore v svoji
skupini nam znani fenomenalni (dišeč, barvan, topel, hladen, doneč...) zu-
nanji svet (ki kot tak gotovo ne eksistira), po svoji naravi še eksistenco ne-
kega nefenomenalnega, to je objektivno bivajočega zunanjega sveta«. (Uvod
v fil., str. 316.) Za Vebra bi bil torej naivni realist tisti, ki bi zatrjeval eksi-
stenco fenomenalnega sveta.
Opisana nasebna priroda, nefenomenalni svet nasproti fenomenalnemu
pa pri Vebru ni mišljen iz razlike med pojavom in stvarjo po sebi v Kanto-
vem smislu, temveč iz razlike ali razcepa med pred-znanstveno (vsakdanjo
človeško) podobo sveta in moderno znanstveno-tehnično podobo sveta. Prva
je podoba dišečega, barvitega, toplega itd. sveta, v katerem sonce vzhaja in
zahaja, so zime, pomladi, poletja in jeseni, je rojstvo in smrt itd.; drugo je
podoba brezbarvnega sveta, kjer sonce ne vzhaja in ne zahaja, ni ne barv ne
svetlobe ne teme ne vonjev ne glasov ne letnih časov ne rojstva in ne smrti.
Primerjaj »Uvod v filozofijo«, str. 325.
Primerjaj »Uvod v filozofijo«, str. 314, 315, 316.
42
Ivan Urbančič
Nefenomenalna Vebrova priroda ni torej nič drugega kot mnogotera merlji-
va in preračunljiva kvantitativna razmerja golih mnogoterih, po merah in
štetju določenih razsežnosti. Pri tem je treba posebej podčrtati, da to ni le
kaka gola podoba prirode ali sveta, ki bi bila izmišljena ali poljubna, tem-
več je z dejansko znanstveno-tehnično produkcijo in po nji sami iz-postavlje-
ni njen dejanski svet oziroma dejanska priroda. Тп presenetljivo je, da Ve-
ber ta tako dejanski svet ali to prirodo, ki po svojem bistvu ni nič drugega
kot dejanska iz-postava ali način dejanskega samoutelešenja volje do moči
oziroma obvladovanja," nereflektirano postavlja v osnovo samemu človeku
kot nosilcu ali subjektu te volje (ki je sama pravzaprav subjekt) ter tako
povratno razlaga človeka iz njegove lastne iz-postave (češ da »eksistenca ja-
zov predpostavlja eksistenco zunanjega sveta«), namesto da bi TO in TAKO
prirodo dosledno filozofsko razumel »iz« človeka, kar bi ustrezalo samemu
načelnemu izhodišču filozofije kot znanosti. S tem bi tudi odgovorno in ute-
meljeno izrekel moderno samorazumevanje človeka kot dejansko avtonom-
nega, po lastni znanosti in tehniki dejansko samopostavljajočega se bitja.
Veber je bil zelo blizu tej misli dejanske samopostavljenosti človeka kot
subjekta, vendar jo je vedno znova zgodovinsko ne-odgovorno (vendar ne
v smislu napake ali samovolje) prekril z mnogimi absolutno transcendentni-
mi, dogmatičnimi postavkami, kar lahko zasledimo v vseh poglavitnih mi-
slih njegovega zasnutka filozofije. Tu je tudi treba iskati razlog, da je ostala
pri Vebru modema tehnika v najširšem pomenu, ki vključuje tudi sodobne
znanosti, tematično ne-premišljena oziroma se sploh ni pokazala kot vpra-
šanje. Kot je v Vebrovi filozofski misli ostala konstitucija pred-meta v Hus-
serlovem fenomenološkem smislu nepopolna, prav tako je ostala tematično
nedotaknjena tudi filozofsko razumljena dejanska produkcija pred-meta, npr.
v Marxovem smislu. Tudi v pojmovanju volje kot temelja bivajočega v ce-
loti in kot najbolj lastnega bistva človeka je ostalo pri Vebru prikrito raz-
merje te volje do nji lastne moči in njenega nenehnega samopreseganja (npr.
v Nietzschejevem smislu), kar je z drugega (bistvenejšega) gledišča zagledana
ekspanzija moderne tehnike.
Ce tehnika v najširšem možnem smislu ni kaka poljubna dogodivščina
človeštva, če je bistvo tehnike neki usodno-zgodovinski dogodek sveta, po-
tem moremo reči, da je Husserlova misel temu bližja; predvsem pa sta
Marxova in Nietzschejeva misel, ki vsaka s svoje strani premišljata ta do-
godek sveta, bistveno zgodovinsko odgovornejši od Vebrove, ki je sicer te-
mu zelo blizu, obenem pa to tudi prikriva. Opozorilo na to prikrivanje pa
ne more veljati za káko golo kritiko Vebrove filozofije, zakaj v nekem glob-
ljem slovensko-narodnem, zgodovinskem smislu je prav to prikrivanje in z
njim vsa doslej nakazana paradoksija Vebrove filozofske misli za nas najbrž
v posebnem smislu razlu-ivajoča, če dopustimo možnost, da je celotna Vebro-
va misel v neki pristnejši zvezi z zavestjo slovenstva.'®
" Primerjaj s tem mojo razpravo Leninova »filozofija«, ali o impsrializmu, ki
bo v kratkem izšla pri založbi Obzorja v Mariboru.
Kaj s tem mislim, glej žc omenjeno razpravo »O slovenstvu in filozofiji« v
»Problemih«, štev. 91—92.
43
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebni
Kljub omenjenim nesamovoljnim prikrivanjem in nepopolni bistveno
zgodovinski odgovornosti (če smemo tako reči) pa je Vebrova misel glede na
zasnutek in izvedbo filozofije kot znanosti v bistvenem smislu samoizraz in
samopotrjevanje znanstveno-tehnične epohe sveta na Slovenskem, kljub vse-
mu svojemu antrojwlogizmu, teološkosti ter gibanju v sferi doživljanja in
prav zato. Reči smemo, da je Vebrova filozofska misel, taka, kakršna pač je,
vendarle najvišji doseg slovenske čisto filozofske (laične) misli med obema
vojnama, ki je v primeru s sočasnim zelo razvitim slovenskim neotomizmom
oziroma neosholastiko tudi bistveno zgodovinsko odgovornejša; namreč od-
govornejša zato, ker se v nji pristneje kot v neosholastiki izkazuje zgodovin-
sko nepoljubno samorazumevanje človeka kot avtonomnega, samodejavne-
ga bitja. Prav zaradi tega pa gotovo zasluži mnogo večjo pozornost, kot je
je bila deležna pri nas po drugi svetovni vojni, ne da bi seveda hoteli delati
iz nje kako novo ideologijo.
44
o kritičnem branju
Taras Kermauner
Svojega prispevka si nisem zamislil kot historično analizo konkretne
filozofsko-scientistične smeri v književni kritiki (strukturalizma), temveč kot
odprto navajanje problemov, za katere se mi zdi, da jih je posebno močno
podčrtal ravno strukturalizem. Moj prispevek naj bi bil torej bolj teoretske-
ga značaja, zastavil naj bi nekaj vprašanj ali dilem, mimo katerih sodobna
marksistična misel nikakor ne more. Da bi bil pri tem čim nazornejši, izva-
jam. te probleme — vsaj deloma in implicite — iz lastnih literarno kritičnih
prizadevanj oziroma jih poskušam z njimi kar najtesneje povezati. Svoje de-
lo opravljam namreč po dveh tirih: po eni strani se ukvarjam z literarno
zgodovino in literarno kritiko, po drugi pa bi rad to svoje ukvarjanje tudi
teoretično osvetlil, odkril stališča, kriterije, cilje, instrumente, iz katerih pri
svojem konkretnem razčlenjevanju konkretnih del izhajam in jih pri tem
uporabljam. Obe dejavnosti se mi ves čas tesno povezujeta. Prepričan sem,
da je takšno povezovanje koristno, saj bo teoretik, ki ga zanima samo filo-
zofski aspekt problema, morda nagnjen k temu, da bi bil krivičen do avto-
nomne, konkretne historično-empirične snovi ter ji delal silo, kritik-praktik
pa se nahaja v nasprotni nevarnosti, namreč da bi popustil elektricizmu kri-
terijev, analiziral in sodil brez koherentnega filozofskega temelja, brez samo-
refleksije, ki je sleherni moderni literarni kritiki tako neogibno potrebna, so-
dil s tisto samoumevnostjo, ki sicer neovirano prinaša na dan kritikovo živ-
ljenjsko skušnjo, spreminja pa to kritiko bolj v literarno esejistični posel,
namesto da bi bila vendarle po možnosti čim bolj znanstveno stroga in filo-
zofsko premišljena. Seveda ima tudi povezovanje obeh vidikov svojo slabo
plat: kdor se spozna na oboje, se običajno ne spozna na nič ali pa vsaj ne
zares dobro; omahuje kot filozof in kaže svoje slabe točke kot kritik. Ven-
47
o kritičnem branju
dar — naj bo tako ali drugače, rad bi ekspliciral nekatere probleme, do ka-
terih sem se dokopal v svoji kritični praksi in ki mi jih je moja teoretična
misel osvetlila kot temeljne, bistvo zadevajoče in potrebne jasne obdelave.
Pri tem bom, kot se omenil že v začetku, skušal izhajati iz konfrontacije
marksizma in strukturalizma.
Prvo po vrsti se mi vidi vprašanje branja.
Sprašujem se namreč, ali je marksističnemu kritiku še mogoče brati li-
terarne tekste na nereflektiran, samoumeven način in ali ne mora pri svojem
branju neogibno upoštevati dognanj fenomenologije, ki so prešla tudi v
strukturalizem (predvsem hermenevtika) ? ïu ne gre za to, ali je branje
psihološko, sociološko, politično, formalistično, temveč za odnos med brav-
cem kot takim in tekstom kot takim. Sme gledati bravec-kritik na tekst kot
na trdno gmoto, strukturirano po eni sami zakonitosti, vsebujočo svojo bit,
ki jo je treba dešifrirati — in to enoznačno — svojo formo, ki jo je treba
opisati, in tisto tako imenovano čutno-nazorno plat, snov, živost, videz, ki
jo na eni strani vsebina — bit — pomensko določa, na drugi pa forma estet-
sko obhkuje? Vprašanje kritika bi bilo torej — v nereflektiranem branju —
samo vprašanje pravih, zadostnih, primernih kriterijev, ki da so »objektiv-
ni« in ki se jih da priučiti ter aplicirati na sleherni tekst. Tekst je dan in
izoblikovan v svoji danosti, branje je dano, konfrontacija enega in drugega
pa je odtis teksta v branju, čisti prenos pomena in oblike teksta v zavest
bravea, ki je povrh vsega še družbena — se pravi splošna — zavest. Nekoli-
ko sicer poenostavljam, vendar hočem zadeti bistvo: nereflektirana vulgarno
marksistična kritika ne bo teksta jemala kot pomensko ter oblikovno mre-
žo, ki jo različna branja, različno kodirani pristopi k njemu tudi različno
dešifrirajo, spravljajo v različne pomenske sisteme in jo s tem po svoje pre-
ustvarjajo (čeprav je že vnaprej jasno, da ne gre za individualno svojevolj-
nost — naključnost — slehernega posameznega branja, temveč prav tako
za determiniranost teh branj po predhodnih sistemih, ki pa so lahko najraz-
ličnejše vrste: razlikujejo se po smeri predmeta branja ali pa po kriterijih
lastnih izhodišč). Najbrž bi moral sleherni kritik-analitik ob začetku branja
razstaviti svoj instrumentarij, preanalizirati svoja izhodišča, jih prikazati
javnosti in pri tem ugotoviti : glede na tak cilj, taka sredstva in taka merila
prihajam do takih rezultatov. Tako se razprava o rezultatih določenega kri-
tičnega postopka ne bo mešala z razpravo o njegovih filozofskih, znanstve-
nih itn. izhodiščih, pač pa bosta potekah vsaka zase. Lahko se namreč z neko
metodo ne strinjam ah mi je tuja, pa zato ne bom zametaval njenih rezulta-
tov, če so metodi — izhodiščem — primerni.
Vzemimo konkreten primer, s katerim se pravkar ukvarjam. Poezija
Alojza Gradnika sodi že petdeset let v vrh vse slovenske poezije. Leta 1932
je Josip Vidmar uredil njeno prvo antologijo — Svetle samote — in ji na-
pisal uvod. Ta uvod je eden najtehtnejših in najprodornejših Vidmarjevih
spisov, zato ni čudno, da ni le inavguriral določene interpretacije Gradniko-
vih pesmi, temveč jo je celo definiral, še več, zablokiral, zabetoniral. Vidmar-
jevo razlago Gradnika so pozneje drugi samo nadaljevali in — glede na
Gradnikovo nadaljnje pesniško delo — razširjali, delno modificirali, v osnovi
46
Taras Kermauner
pa je niso spremenili (mislim na Boršnikovo, Kalana, Legiso, Slodnjaka). V
nekaj besedah naj posnamem bistvo te interpretacije: Gradnik je sicer člo-
vek mračnega, temnega nagona, zato ga ta nagon nenehoma peha v sooča-
nje s smrtjo. Prava človečnostna, etična, močna, zrela osebnost, ki se ravno
tako nahaja v Gradniku, a se je šele polagoma razvijala in prišla do polne
veljave, pa je ta mračni nagon ter njemu sorodno povezanost s smrtjo pre-
magala in obvladala. Zato je smrt v tej poeziji samo nastopni takt, tema,
ki jo pozneje preglasijo ter v povsem drugačno — pozitivno — harmonijo
uskladijo druge téme; smrt je za Gradnikovo poezijo, tako pravijo ti tradi-
cionalni interpreti, podrejen element; višje, pomensko določajoče je Življe-
nje, Ljubezen, Domovina in Natura.
Takšno branje seveda ni v nasprotju z Gradnikovo poezijo. Se več, celo
nenavadno močno je v skladu z intencijami samega avtorja, ki se je, kolikor
bolj se je staral, zmerom bolj predajal krščansko katoliški ideologiji o pre-
magovanju vsega smrtnega, zemskega, na eni strani v načelu Boga, na drugi
v formiranju zrele, obvladane, v pozitivnost, v moralno ravnanje usmerjene
osebnosti. Oboje, avtorjeva ideologija in ideologija njegovih kritikov-inter-
pretov, v nekem smislu in na neki ravni celo sovpadata. Zdi se torej, da je
branje kritikov ne le povsem pravilno, temveč celo edino mogoče. Vendar —
je res tako?
Avtorjevo branje lastne poezije, tendenca, ki se je njegovi poeziji vsi-
ljevala, Vidmar j evo in branje drugih kritikov, vsa ta branja so izvirala iz
povsem določenega ideološkega sistema, za katerega lahko rečemo, da je
prevladoval v predvojnih časih na Slovenskem in je imel različne variante:
od strogo katoliške do liberalne. Ta tradicionalni sistem, ki smo ga včasih
imenovali tudi humanističnega, je bil sestavljen iz cele vrste dovolj natanč-
no med sabo povezanih stališč, meril, odnosov, sodb, ocen, misli, namenov,
predpostavk in samo vrednotenj. Bil je neka čisto določena pomenska struk-
tura, značilna za že spet čisto določen čas bivanja slovenskega naroda. Kri-
tiki-bravci, ki so brali literarne tekste — a ne le njih, temveč svet, ki se je
razgrinjal pred njimi — so jih brali znotraj tega sistema. Za ta sistem —
in s tem seveda tudi zanje — je bilo karakteristično, da ni bilo govora o
samorefleksiji, se pravi o preučevanju sistema samega. Zato ga ni nobeden
relativiral, nobenemu ni prišlo na misel, da gre za povsem določen pomen-
ski kod, znotraj katerega se stvari kažejo tako, kot jih vidijo zdaj, da pa bi
se znotraj drugačnega pomenskega koda — drugačnega temeljnega sistema
— kazale drugače. Kritiki so bih usmerjeni predvsem v to, da bi znotraj tega
nezavednega horizonta priborili prvenstvo svoji varianti: ta katoliški, oni
Uberalni, spet tretji stahnistični. In vse bi bilo v redu, nobene razpoke ali
problema ne bi bilo opaziti, če bi se ta sistem ohranil in obnavljal; nihče ga
ne bi odkril kot sistem, vsak bi ga jemal kot svet v celoti, kot dejanskost,
kot edino mogočo in obstoječo realiteto (Vidmarjev! pogledi na umetnost
in na življenje so še danes natančno takšni; povsem samoumevno se mu zdi
trditi: človek kot tak je že od začetka usmerjen k višjemu, zmerom bolj se
dviguje svoji človeški zrelosti, prava umetnost je organizirana na način te
zrelosti in jo tudi izpoveduje; če je ne, ni in ne more biti umetnost; kriterij
47
o kritičnem branju
je torej večen, nastanjen v človeku kot takemu). Dogodilo pa se je, da se je
povojna slovenska literatura spremenila, bistveno oddaljila od predvojne,
razkrila nekatere vidike, stališča, odnose, ki jih predvojni svet — »sistem« —
preprosto ni mogel prebaviti; s stališča predvojnega sveta je bila videti ta
— nova — literatura zmerom bolj slaba, napačna, nerazumljiva, nesmiselna,
odveč. Ker je povojni literaturi sledila tudi kritična misel, se je ta seveda
začela spraševati o vzrokih tega neskladja, intenzivno se je spravila k analizi
kritičnih izhodišč predvojne zavesti in pri tem kmalu ugotovila, da se od nje-
nih ločijo. Oba svetova je začela primerjati in pri tem odkrila, da gre de-
jansko za dva svetova, dva razhčna odnosa do sveta, ki vsebinsko, vred-
nostno ipd. izključujeta drug drugega. Kaj je bilo po vsem tem bolj naravno,
kot da se je porodila misel o zgodovinski pogojenosti obeh sistemov, o raz-
ličnih kodih, s katerimi beremo en in isti predmet: literaturo ter svet.
Zdaj smo prišli do drugega bistvenega vprašanja, ki se ga namerava do-
takniti ta spis : do vprašanja časa.
Ko danes berem Gradnikovo poezijo, se ne morem načuditi, kako jo je
bilo — in jo je še (ljudje danes pač berejo že interpretiranega, se pravi za
dejanskost današnjega časa preinterpretiranega Gradnika, ne pa Gradnikove
poezije) — mogoče razumeti, kakor jo je razumel na primer Vidmar. Pri-
znam, da je sicer cela vrsta pesmi, ki dajejo njegovemu branju prav. Vendar
jih je prav toliko, ki kažejo povsem drugačen svet. Naenkrat odkrijem, da
je ta poezija v mnogočem sorodna današnji, da je današnjo pripravljala, da
pomeni neko določeno stopnjo v nastajanju današnje. In vidim, kako se mo-
tijo tisti mladi kritiki, ki Gradnika odklanjajo, ga uvrščajo v poezijo devet-
najstega stoletja; vidim, da berejo Vidmarja, Kalana, Slodnjaka, ne pa Grad-
nika. Smrt kot ena temeljnih kategorij povojne slovenske poezije se mi iz
prejšnje podrejenosti dvigne v osrednji element. Neposredna čutnost, prav-
zaprav seksualnost, prav tako pride v ospredje, medtem ko so jo nekdanji-
bravci sramežljivo odrivali, češ da pomeni pesnikovo etično stranpot in mla-
dostno oviro. Pred mojimi očmi se začenjajo razpletati zelo zanimivi in zelo
zamotani odnosi med seksualnostjo kot temeljno življenjsko voljo ekspan-
zivne subjektivitete, ki pod vplivom vladajočega ideološko-etično-religiozne-
ga horizonta-sistema sama sebe ovira, blokira, napada, na eni strani ter bo-
gom in smrtjo kot dvema variantama doživetega roba, meje te subjektivi-
tete na drugi strani. Na tem mestu bi bilo brez pomena spuščati se v podrob-
nejšo analizo Gradnikove poezije, zato nam zadošča ugotovitev: z vidika ali
s stališča sistema, ki mu sam pripadam, jo je mogoče — in neogibno — brati
zelo različno od tistega, kot so jo brali moji predniki. In vendar gre za iste
črke, za isti grafični zapis tekstov.
Tu je točka, kjer se po mojem mnenju marksizem in strukturalizem sre-
čata. Ne morem sprejeti misli, da bi bil marksizem tisti, ki bi učil o enot-
nem, večnem, enakem človeku in torej o enotnih kriterijih, s katerimi je mo-
goče tega človeka razložiti. Ali ni ravno nedogmatski marksizem usmerjen
v razlago človeka kot determiniranega ter v času, v različnih zgodovinskih
epohah nastajajočega, oblikujočega se?
48
Taras Kermauner
Nalogi teoretsko podkovane in samoreflektirajoče se kritike bi bili torej
dve: napraviti najprej jasen lasten sistem presojanja, sistem, ki bi ustrezal
današnjemu trenutku oziroma, kot temu ponavadi rečemo, dvajsetemu sto-
letju, hkrati pa tudi odkriti v zgodovini nastale in obstoječe sisteme prejš-
njih stoletij, dob in kultur, sisteme, znotraj katerih so literarna dela pisali in
razčlenjevali, proizvajali in gledali (razumevali). Pri tem pa nastopa nov
problem, ki izvira iz kritikovega odnosa do časa. Je mogoče odkriti neki
transhistorični sistem (recimo freudovsko-lacanovski ali derridajevski ali kak
drug), ki bi vse druge le utemeljeval in obrazložil? Vse druge, to pomeni,
tako pretekle kot današnjega? Ali so med sistemi neprehodne ločnice in jih
ni mogoče spraviti na skupen intelegibilen imenovalec (kot meni Foucaeult
v knjigi Besede in reči)? In še — kako danes brati tekste preteklih dob (siste-
mov)? Se jih sploh da v nekdanji optiki? Ta predstava, ki izvira iz postavke
o človeku kot tabuli rasi, odsevu, ki se lahko — kot fotografski aparat —
priliči slehernemu objektu, ta pa nosi v sebi bistvo in bit (da se lahko — in
celo mora — označujoče priličiti označenemu), je bila osnova dogmatskega
marksizma, ravno tistega, ki bi ga moderna marksistična kritika rada po-
spravila v kot. Zato najbrž ni mogoče mimo misli, da je sleherno gledanje
pogojeno po subjektu, po subjektiviteti subjekta, po njegovi — historični,
vrednostni in sploh najrazUčnejši — strukturiranosti. Vendar — kaj to po-
meni? Da literarne tekste jemljemo iz njihove zasidranosti v času, jih prav-
zaprav razčasimo in popolnoma hermenevtično povežemo s svojim trenut-
kom, ki pa s tem ni več trenutek, del v sosledju časa, temveč mesto, kraj,
prostor, ki je sam na sebi brez časa, saj je aprioren in sam sebi zadosten?
A tudi pri takšnem branju razlikujemo nekaj nivojev. Najprej »naivno«
branje, ki pa v bistvu nikoli ni tako naivno, kot se kaže. Preprosti bravee,
ki bere navidez le površino teksta, zgodbo, čustvo, zanos, žalost, zaplet, spo-
pad in kar je še brez števila teh vidnih, na prvi pogled razumljivih elemen-
tov literarnega teksta, dejansko nikoli ne bere samo zgodbe, čustva, zanosa
itn., nikoli ne bere samo teh določenih zunanjih dejstev, temveč zmerom
razbira zraven že tudi njihov pomen, njihovo temeljno — po pomenskem si-
stemu, pomenskem polju — determinirano in strukturirano naravo. Ni bra-
nja brez konotiranja. A v tem konotiranju ne vidim toliko povsem indivi-
dualnega bravčevega dodajanja, barvanja tekstov (to brez dvoma neogibno
obstaja, vendar je za nas zdaj postranskega in teoretsko ne posebno zani-
mivega pomena), temveč njegovo temeljno zmožnost razreševanja tekstov,
odkrivanja njihove notranje zakonitosti, pomena, integritete ali diskonti-
nuitete, vsega tistega, kar ločene drobce spreminja v tekst. Ta zmožnost
razreševanja pomeni, da je bravee v posesti koda, po katerem lahko kodira
in dekodira, da mu je ta kod samoumevno dan, implicitno inherenten kot
njegova najbolj notranja, naravna, »podzavestna« last: da znaki, na katere
naleti v tekstu (in tekst sam je prvi ter najvišji, najbolj diferenciran znak),
v njegovi notranjosti, vidu, rezoniranju takoj sprožijo čisto določene reak-
cije (kot pri Pavlovljevem psu) in se takoj prevedejo na isto valovno dol-
žino, v sistem, ki mu je bravee podložen. »Naivni« bravee ni nič manj ute-
meljen v sistemu razumevanja kot njegov najbolj kritični kolega, glede na
49	-1 Problemi
o kritičnem branju
določeni pomen teksta ni nič bolj pri vrhu razumevanja; razlika med njima
je drugje: v kompleksnosti, kritičnosti, razkrojljivosti in samorazkrojljivosti
branja.
Kritični bravee leta 1970 teksta enostavno ne more več brati kot enote,
celote, iluzije, čutnega sevanja ideje, nazorne utelesitve enega načela, tem-
več zaradi svoje védnosti o naravi branja, o pogojenosti teksta po branju
ter različnih barvnih sistemih (znotraj vélikega pomenskega sistema dobe)
tekst neogibno razstavlja ter njegove elemente (tiste, za katere se bo odlo-
čil) postavlja v razmerje do centra, ki je dejansko središče barvnega siste-
ma. Prostornino teksta razseka pod najrazličnejšimi koti in vsak od teh pre-
sekov se spet nanaša na vidik, s katerega je prostornina presekana, pa naj
bodo to vsebinski ali formalni vidiki, psihološki ali filozofski pristop. Tekst
začne izgubljati svoje lastno življenje, zmerom bolj postaja podaljšek sub-
jektove — bravčeve — subjektivitete, ki se je zavedela same sebe, s tem iz-
gubila svet kot svojega enakopravnega partnerja, še več, svet kot sebi nad-
rejeno osebo (Boga, Bit, Zgodovino), obenem pa svet določila deloma kot
možnosti, v kateri se bravee (ki je postal ta hip seveda pisec — proizvajavec:
proizvajavec sveta in njegovega pomena) razteguje, razširja, bogati, množi,
kot ploščo, na kateri vadi in se samopotrjuje, deloma — in to je usodna plat
subjektivitete — pa kot področje, v katerem se subjekt začenja izgubljati,
kot neznani prostor, ki je nič (ker ni subjekt, subjekt pa je vse), a kot nič
intenzivno vleče vase subjektove (sámo)pomene, jih uspešno dela vprašljive,
jih zvija, razlamlja, moti in mota, dokler se mu ne posreči celotne subjekti-
vitete (se pravi od nje same edino priznanega sveta) pritirati do njenega last-
nega roba, to je do lastnega ne-smisla, njena temeljna negotovost in razpad-
Ijivost; s tem pa seveda tudi meja, konec kakršnega koli celovitega, total-
nega, na Logosu počivajočega bravnega ali bravskega sistema. Tam se po
vsej priliki začenja drugačen način branja, takšen in tisti, ki ga vsi že čuti-
mo kot nov način človeške eksistence, ga pa s svojimi, na logocentrizmu sezi-
danimi instrumenti zaenkrat še ne moremo otipati; skušamo ga zajeti in
ujeti, a se ne da, ker je njegova narava najbrž ravno v tem, da ni lastninsko
opredeljen in da je torej že vnaprej neujemljiv, nezajemljiv, nepolastljiv.
Za kritičnega, samoreflektiranega bravea leta 1970 je značilno, da se na-
haja ravno vmes: med pluralizmom, mnogokratnostjo kriterijev ter prese-
kov, se pravi razčlenjevanj in presojanj na eni, in končavanjem, izginjanjem,
samoraztapljanjem teh kriterijev in presekov na drugi strani. Kaj storiti?
Reflektirati to svojo mejno in vmesno pozicijo? Vsekakor. To pomeni hkrati:
zavedati se svoje pogojenosti, utemeljenosti na niču, se pravi, na subjekti-
viteti, ki izginja. (In tu vidim veliko možnost marksistične filozofije kot ti-
ste, ki na eni strani subjekt ter njegovo subjektiviteto tematizira, priostruje
do zadnje izbrušenosti, jo kaže kot temeljno svetovno silo ekspanzivne, vse
požirajoče, vse postavljajoče — producirajoče in trošeče — človeške volje,
na drugi pa je hkrati že imanentna kritika ne le značaja te volje — simboli-
ziranega in opredmetenega recimo v lastnini, lastništvu, kapitalu, kapitaliz-
mu, moči materialnih interesov itn.; — temveč njene narave, njenega teme-
lja; s to kritiko odpira marksizem vrata v območje onkraj dane, lastniške.
50
Taras Kermauner
na subjektiviteti počivajoče, logocentrične, iz Idej-Idealov-Vrednot napaja-
joče se, na Oblasti in Očetu legitimirajoče se avtoritarne človeške družbe.)
To pomeni seveda tudi: prepustiti se scientizmu, planetarni logiki do kraja
ekspanzivno se razširjajoče voluntaristične subjektivitete: tehniki. Rigorozno,
kritično, precizno, koherentno analizirati tekste, delati analize po natančno
določenih presekih skoz tekst, analize, ki zmerom že takoj v začetku po-
vsem znanstveno eksplicirajo svojo aksiomatiko, postopke in cilje, pomeni
udeleževati se znanstvene projekcije človeka v svet, biti na nivoju sedem-
desetih let dvajsetega stoletja, prihajati do neštevilnih zanimivih in pomemb-
nih rezultatov, ki jih takšno delo lahko daje, do izredno kompleksnega, če-
prav hkrati v posameznih segmentih ostro opredeljenega in omejenega ra-
zumevanja svojega predmeta (teksta? sveta? sebe? — sebe kot teksta sveta,
ki sem jaz; teksta kot sveta sebe,- in sveta kot sebe teksta, ki se piše z usod-
no pisavo — česa?), obenem pa poglabljati razumevanje sebe (spet isto: sve-
ta? teksta?...).
Na tem mestu se zdaj z vso nujo zastavlja nenavadno težko rešljivo
vprašanje tako imenovane estetske sodbe, ocenjevanja in obsojanja literar-
nih tekstov.
Tradicionalna hterarna kritika je poznala analizo bolj kot uvod v sodbo.
Sodba je bila cilj in smisel kritike. Biti literarni kritik je pomenilo — vsaj
pri nas doma, v Sloveniji — biti sodnik nad literarnimi teksti, tista oblast,
ki nepregledno snov, amorfni material ureja po vrednostno hierarhični lest-
vici. Literatura sploh še ni bila prava literatura, dokler ni bila nostrificirana,
uvrščena v nacionalni red, razvrščena po zaslugah, pravzaprav sprejeta v
sistem nacionalnih vrednot, ki jih je narod (oziroma skupina, ki je narod
vodila, se z njim identificirala) potreboval za svojo samoafirmacijo, legitim-
nost in establishement Čeprav je zanimiva, nas ta plat — še posebej slo-
venske — literarne kritike v tem spisu ne more zanimati. Odločilnega pome-
na pa je vprašanje, ali je moderna kritika še dolžna ocenjevati na stari na-
čin; če je, kako, in če ni, zakaj ni.
Ali beseda kritika res že ipso facto pomeni ocenjevanje? Neko ocenje-
vanje brez dvoma; to je že sam izbor. Izbor teksta, ki ga kritik analizira,
je že znamenje, da vidi kritik v njem nekaj posebnega, značilnega, pomen-
ljivega (razen v primeru, kadar obravnava prav vso produkcijo — recimo
celotne nacije, kar je mogoče pri naših mini-nacijah, aH neke založniške hiše,
nekega žanra). Vendar izbor sam še ne pove mnogo. Več zvemo v njegovi
utemeljitvi: v vsebini kritike. Ta pa je lahko zares zelo razhčnih tipov. Tra-
dicionalna kritika izhaja z idealističnega (očitno prav nič marksističnega)
stališča, da obstoje na eni strani vrednote (Ideje), na drugi snov, ter da je
temeljna naloga kritike (kot — to je zdaj očitno — prvenstvene idejno po-
klicane urejevavke notranjega družbenega reda, zaščitnice njegovih vred-
not, se pravi Vélike svećenice obstoječe moralno ideološke socialne ureditve)
poklicati snov, materijo na odgovornost, jo — kot snovno produkcijo — pri-
merjati z vnaprej obstoječimi Idejami ter potem na osnovi te primerjave na
vrednostni lestvici odčitati, do katere stopnje se je bila snov zmožna vzdig-
niti. Nato kritika ugotavlja: v snovi — v tekstu — je toliko in toliko Ideje,
51
o kritičnem branju
seveda pa ni nujno, da tej Ideji reče ideja (to dela le katoliška ali stalinistič-
na, eksplicite ideološka kritika), lahko jo imenuje tudi drugače, recimo — v
slovenski kritiki svobodomiselnega vidmarjanskega tipa — Talent, Etična
zrelost, Človeška ali celo Človečanska — humanistična — odgovornost. Obli-
kovna moč. Prodornost Duha (kjer vladajo Ideje, brez Duha ne gre) ipd.
Sistem, v katerem je utemeljena takšna kritika, horizont, znotraj katerega
se nahaja, je jasen: na eni strani idealni svet, na drugi materialni. Subjekt,
ki sodi, je skrit in netematiziran; če ga kdo povpraša, kaj ga je pripeljalo
v to funkcijo, ga posadilo na to mesto, bo ponavadi odgovoril: talent (se
pravi spet Ideja), zmožnost, po kateri je postal tolmač Ideje, znani platoni-
stični posrednik Genija (Duha). V tem odgovoru se hinavsko skriva za odgo-
vornost Ideje, za etablirani sistem vrednot, do katerih je v enosmiselnem
odnosu : kot njihov zastopnik, kot neke vrste moralno-estetski policaj, ki bud-
no pazi, da zavest o superiornosti, absolutni veljavi, primarnosti Idej ne po-
temni, da je ne zasenčijo ter popačijo šušmarji (ti pa so zmerom zastopniki
materije: teme, zla, hudiča). Kritikova osebna zasluga ali odgovornost je le
v tem, da varuje Odgovornost Idej, njegova bit, avtonomija, eksistenca je
s tem drugostopenjska, izvedena, odvisna. Ko je sodba izrečena, velja: sodila
je Ideja. Sleherna sodba je le ponovna okrepitev Idej nad materijo, stabil-
nosti nad dinamiko, establishementa nad revolucijo, danega nad nastajajo-
čim, obstoječega nad produkcijo, vrednostnega nad živim, idealnega nad de-
janskim, bistva nad bivanjem.
Moderni kritiki, ki izhaja iz modernega sistema ter horizonta (oba pa
smo že nekoliko naznačili), je takšen idealizem seveda kar se da tuj. Mo-
derni način branja, védenja o konotaciji, soproizvajanju tekstov, o pogoje-
nosti kritikovega pristopa k tekstu itn. onemogoča primerjanje nizkega z vi-
sokim, naključnega z nujnim, empiričnega z idealnim, temveč postavlja oba
elementa v povsem drugačen — vrednostno enakopraven — odnos ; lahko
bi celo zapisali: v instrumentalen, funkcionalen odnos. Izhodišča, iz katerih
moderna kritika razčlenjuje svoj predmet, so dana oziroma izbrana, potek
analize pomeni na osnovi teh izhodišč in z uporabo določenih instrumentov
čim bolj izčrpno ter jasno opisati predmet (to je presek skoz tekst), odkriti
odnose v njem, nasprotja, tenzije, nadgradnje, pomene, skratka vse, kar je
kritiku glede na naravo izhodišč ter instrumentov omogočeno. Razumljivo
je, da bo neki kritik prišel v analizi dlje kot drugi, ker je zmožnejši; a to je
zgolj empirični problem znanstvenikove sposobnosti in prav nič ne vpliva na
naravo analitičnega sistema. Oziroma: lahko vpliva — kot produkcija siste-
ma — vendar na eni strani s tem, da potisne samoprosojnost, transparent-
nost sistema do zadnjih meja, in na dragi strani s tem, da sistem podgradi
z drugim sistemom, se pravi, da odkrije možnost drugega sistema, morda
širšega in temeljnejšega od prvotnega, morda samo dopolnjujočega se s
prvotnim, in napravi potemtakem celotno analizo kompleksnejšo, večstran-
sko in večpomensko. V vsakem primeru pa ostane kritik samo — recimo
da intenzivno prodirajoči in razpirajoči — merivec predmeta z izhodišči in
instrumenti; nazadnje je to merivec samega sebe s samim sabo, saj če je
v svetu, ki je samo neskončno pomnožena in ekstenzivirana subjektiviteta,
52
Taras Kermauner
vse samo subjekt(iviteta), najde subjekt povsod samo sam sebe (le enako
spozna enako). Tekst ni nič drugega kot ekstenzifikacija in intenzifikacija
subjektovega — bravčevega, kritikovega — sveta, in če kritik misli dovolj
radikalno, dovolj metodično, skušenjsko in globoko (skušenjsko in globoko
pomeni: z zadostnim upoštevanjem zadostne množine izhodišč ter instru-
mentov), bo domislil svet teksta kot tekst sebe —■ seveda, in to je treba
nenehoma poudarjati — strogo, rigorozno, prav nič »ingeniozno«, svoje-
vrstno, individualno spreminjajoč meje metodičnega raziskovanja.
Prišli smo do ugotovitve, da je torej sleherno kritično branje hkrati
potrošnja in produkcija. Potrošnja tega, kar je (dano) : izhodišč, sredstev,
s tem pa eo ipso produkcija, ker pomeni spreminjanje teoretskih modelov
(sistemov, znotraj katerih se gibljemo in ki jih ne moremo preseči: ki so
naša meja in horizont) v realno materialno gibanje, modela potrošnje v de-
janskost produkcije, dejavnost, ki z nenehnim samoustvarjanjem subjekta-
-subjektivitete ex nihilo (iz modela) proizvaja celoten materialni svet: lite-
rarni tekst. Kritika torej ni afirmacija vnaprej obstoječih Idej-Idealov, tem-
več obratno: afirmacija tega, kar nastaja, z uporabo idej (modelov) v živ-
ljenje priklicana čutna pomenskost sveta. Pomeni, ki jih odkriva kritik
v tekstu, niso samo bolj ali manj slepo, neživo, reproducirajoče se ponav-
ljanje Idej-Obrazcev, temveč narobe: ti pomeni nenehno znova nastajajo,
interferirajo, se množijo, križajo, si nasprotujejo, se pobijajo, urejajo, torej
proizvajajo nenavadno zapleteno in dinamično mrežo v sistemih determini-
ranega, a v življenje, se pravi k drugemu, k intersubjektiviteti se pretaka-
jočega človeka; intersubjektiviteta kot naravna emanacija subjektivitete in
prispelost te subjektivitete do njenega roba (ki je neskončno razmnožen
v vsem njenem telesu kot nešteto robov; za vsako voljo tiči njen konec:
drugi, smrt, nič), do usodne odvisnosti od drugega, brez katere je ni, saj
je ta drugi ravno tako temeljna in izvirna subjektiviteta, ta intersubjektivi-
teta je kot nenehna produkcija (znakov in pomenov) in nenehno (njihovo)
trošenje (trošenje kot rob: konec) polje označevanja, pomenjanja, razpome-
njanja in prepomenjanja.
Ali ni takšna — moderna —■ kritika povsem normalna kritika? Ali
res mora v imenu Idej soditi ter obsojati, da bi postala kritika? Ali s svojo
tako rekoč hipertrofirano, neomejeno, sleherni predmet v poroznosti spre-
minjajočo in s tem vanj infiltrirajočo se, presnavljajočo ga dejavnostjo ni
celo hiperkritika, obsesivna dinamika prodiranja v vse kar je, notranjega
širjenja, čiščenja, vzpostavlja sorazmerje v vsem tem, kar je, komuniciranja
med deli vsega, kar je: temeljnega inteligibiliziranja vsega, kar je? In to
glede na nekaj, česar ni (modeli so samo teoretska slika sveta-subjekta, nje-
gova metodična možnost)? In glede na nekaj, česar še ni (na nove pomene)?
In na nekaj, česar sploh ni (na mejo, na smrt, na nič)? — Temeljna nega-
tiviteta kritike je tako ohranjena.
Razumevanje (inteligibiliziranje), ki je obenem komuniciranje (trans-
formacija in ohranitev, razmnoževanje in precizna stabilnost pomenov v in-
tersubjektivnosti), je edina »sodba«, ki jo lahko da modema kritika. Konec
rodovno statičnega sistema logocentrizma, v katerega intenzivnem h-koncu-
53
o kritičnem branju
-trajanju se nahajamo, pomeni prehodno dobo totalne kritične prepustnosti
sveta, kjer sta materija in model samo dva obraza istega gibanja.
V branju — pomenskem dešifriranju — literarnega teksta zadenemo že
takoj na začetku na temeljno vprašanje: ali ima — vsebuje — tekst tako
imenovano zadnje označeno ali ne? Odgovor je preprost: odvisno je od
tega, v kakšni optiki ga bomo brali. Ideja, talent, poduk, etično jedro, umet-
niška prepričljivost itn., to so seveda sinonimi za bit, za boga, za zadnje
označeno; določeni niso po ničemer, a sami določajo vse. Zal je tudi znanost
— kot poslednja in najvišja oblika logocentrizma — tako strukturirana, da
ne more shajati brez zadnjega označenega: brez zakona, strukture kot za-
kona. Vendar — tu se je treba vprašati (posebno v smislu raziskav Rolanda
Barthesa): so možne decentrirane strukture, tiste, v katerih se središče ne-
nehoma prenaša oziroma je nedoločljivo? Je takšno branje transscientistič-
no? Ali ni Marxova radikalna kritika vseh idealizmov zadevala ravno Idej
kot zadnjega označujočega in jih skušala nadomestiti s produkcijo (znakov
in pomenov)? Morda bi bilo zanimivo in napeto primerjati dva tipa branj,
dva koda: scientistično in kritično filozofsko (marksistično), ter ravno iz
razlike med rezultatoma obeh branj, med obema proizvedenima (pomenje-
nima, dešifriranima) tekstoma razumeti posebnost literature, ki je umetnost?
Znanstveno branje nam da čisto določene rezultate: odkrijemo določeno
strukturo teksta, recimo Gradnikove pesmi, določimo mesta, ki jih imajo
temeljni eksistenciali ( smrt neposredna čutnost, bog, narod, subjekt, drugi,
ljubezen itn.), natančno lahko orišemo — celo z diagramom — odnose med
temi mesti, odnose glede na določene in izbrane kriterije, opazujemo, kako
v teku časa — v teku pesnjenja tega pesnika (Gradnika) — eksistenciali
zamenjujejo mesta, dobivajo nove pomene, formalno in vsebinsko torej
lahko opišemo ves znakovni sistem, napolnjen s pomeni, kakor ga pozna
recimo Gradnikova poezija ali pa slovenska poezija v celoti. In vendar —
smo določiH poetični ali zgolj enopomenski tekst? Smo brali literaturo ali
znanost? Se res da vse prevesti — reducirati — na zakon? Kaj pa, če se
da enako dobro govoriti tudi o igri, o strukturi igre, ki je odprta na vse
strani, ki nima enoznačnega tipa znanstvene deskripcije, temveč polnost
nenehnega doseganja roba, nenehnega padanja čez rob — v nič —, s tem
pa nenehnega prehajanja v drugo? Ni to tip, ki temeljno razbija naš logo-
centrični metodizem, temeljna načela večtisočletne svetovne zgodovine, brez
katerih si do zdaj nismo mogli zamisliti sveta: razbija in odpravlja pojem
enotnosti, skladnosti, celote, zakona, identitete, harmonije, zadnjega ozna-
čujočega, reda, načel? Kako misliti ta translogocentrični svet? Nam igra
zares dovolj pomore? Se nam more posrečiti izdelava takšne kombinatorike,
ki bi s svojo notranjo dialektičnostjo prelisičila zakon, a pri tem ne bi padla
v shicofreno zmedo, v naključnostno otipavanje in vadljanje?
S tem v zvezi bi bilo še posebej koristno raziskati naravnost notorični
marksistični problem: odnos poetičnega teksta do ideologije oziroma obrat-
no. Ali ne nakazuje rešitve misel, da gre pri literarnem tekstu (artikulirani
govorici kot mnogoznačnem pomenskem sistemu) za tak permeabilni si-
stem (?), oziroma zunajsistem, za sistem/zunajsistem (da uporabim oznako
54
Taras Kermauner
za alternanco dveh členov paradigme), ki ni notranje cenzuriran po odlo-
čilni, vse determinirajoči, bitno-božji Ideji, se pravi po ideologiji, temveč
nastopa v njem ideologija samo kot en element, kot nujna cenzura, ki pa
jo literarni tekst ravno v svoji umetniškosti nenehoma presega? Ideološko
—	dogmatsko, enosmiselno itn. — branje je tisto, ki bere tekst iz svojega
svetovnega nazora (se pravi s stališča degradirane, banalizirane, buržoazi-
rane filozofije), hkrati pa tudi v tekstu išče zgolj — ali predvsem — to, kar
je v njem ideološkega. Ena cenzura bere drugo. Ena cenzura išče drugo,
bodisi sebi enako, da se sama potrdi, bodisi različno, da jo pobije (mili-
tantni temeljni namen sleherne ideologije), da z njeno eksistenco dokaže
eksistenco Zla, načela Negativitete, torej tega, kar je prepovedano (repre-
sivnost ideologij oziroma tistega, kar zastopajo: logocentrizma: opresivnost
Logosa) in z dokazovanjem eksistence tega dokazuje spet le sama sebe —
sebe kot Vrednoto (Dobro, Pravo, Idejo ; Zlo je zmerom kontraideja, kon-
travrednota, vrednota, ki konstituira svoje nasprotje, drugo(st), ta pa s svojo
različnostjo — sovraštvo Ideje do pluralnosti —, z odstopanjem od Norme,
z zavrženostjo priča o večni eksistenci-predeksistenci Identitete). Branje, ki
bi hotelo poiskati poetičnost teksta, bi moralo brati čez cenzuro, ki si jo
sleherni tekst postavlja sam nad sabo in pred sabo. A kako brati? Kako
—	recimo v Gradnikovi poeziji — ne zadevati predvsem na tisto, čemur
navadno rečemo teza, tendenca, svetovni nazor, spoznanje, in kar je v tej
ali oni obliki, bolj ali manj poudarjeno do zdaj prebirala vsa slovenska
literarna kritika?
Kako rekonstituirati slovnico literarnega — umetniškega — teksta?. S
tem da znakov tega teksta ne beremo kot polnih, naravnih, od biti — zad-
njega določujočega — danih, kot organizmov, ki govorijo sami po sebi,
direktno, že vsi v enosmernosti smisla, s katerim so čez in čez nadevani
(to bi bilo ideološko, »naivno« branje, v katerem logocentrizem spoznava in
utrjuje sam sebe), temveč da jih gledamo kot arbitrarni sistem (oziroma
zakonito/arbitrarni, gre za temeljno dvojnost naše prehodne dobe, ki stoji
v koncu metafizike, v koncu Logosa, a si še ne more pomagati brez njega)?
Da beremo tekst kot zaprto/odprto strukturo, kateri določa zaprtost zakon
te strukture, fiksnost, stabilnost, jasnost, identičnost, sorazmernost njenih
notranjih odnosov, odnosov med spet fiksnimi, stabilnimi itn. elementi,
odprtost pa igra teh odnosov, dinamizem, zamenljivost, plasticiteta, fluktua-
bilnost elementov, ki jim — kot posameznim znakom in celotnemu znakov-
nemu sistemu — vsako novo, različno (pluralno) branje daje novo vsebino,
odkriva nove pomene njihovih odnosov, nove odnose med njihovimi mesti
(ker so tudi temeljno prazni, arbitrarni), omogoča njihovo zmerom znova
obnovljeno igro, njihovo padanje čez rob (v nič) in vstajanje iz tega niča?
Je to tisto, kar hočemo, se pravi moderno kritično — in tudi marksi-
stično — branje literarnega teksta?
55
Narava in struktura
religioznega fenomena*
Marko Kerševan
»Religija, država, družina, pravo, morala, znanost, umet-
nost so samo posebne oblike proizvodnje in sodijo pod
njen splošni zakon« (Marx)'
»(Znanstveno-spoznavno) ... umetniško, religiozno, duhov-
no-praktično prisvajanje tega sveta« (Marx)^
»Človek — ustvarjalec svoje religije na isti način, kot je
ustvarjalec svoje umetnosti, znanosti, filozofije« (R. Pet-
tazzoni)'
1. Namesto uvoda
Ze od prvih začetkov proučevanja religije se postavlja vprašanje o raz-
merju med znanstvenim proučevanjem religije in obstojem religije oz. reli-
* Razprava obravnava isto temo kot članek »Teoretski model za obravnavanje
'•eligije kot specifične prakse« (Naše teme 1969/5). Nekaterih vprašanj, ki se jih v
tem članku dotikam, niso pa neobhodno potrebna za razvijanje naše teme, tokrat ne
ponavljam. Podrobneje pa obdelujem nekatera ključna vprašanja. Temeljni pristop
ostaja isti, vendar v pričujočem tekstu na nov, drugačen način razrešujem dvoje
temeljnih vprašanj: razmerje med religijo kot individualno psihološkim in religijo
kot družbenim pojavom ter (oziroma) vprašanje o razmerju med religioznim doživet-
jem in družbeno formiranimi elementi (komponentami) religioznega pojava (mit,
dogmatika, teologija: obredno- praktična komponenta; cerkev). Drugačna rešitev
teh dveh temeljnih vprašanj ima seveda za posledico tudi nekatere modifikacije dru-
gih tez.
Gre za dve vprašanji, ki sta se mi že pri pisanju omenjenega članka zdeli ne-
zadovoljivo rešeni, vendar mi takrat ni uspelo oblikovati drugačne koncepcije. V pre-
pričanju, da javna strokovna razprava in kritika lahko le pospeši dozorevanje boljših
rešitev, sem članek kljub temu objavil.
' Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844, v Marx-Engels, Rani radovi. Naprijed,
Zagreb 1961, str. 242.
2 Uvod v očrte kritike politične ekonomije (prvi osnutek 1857—1858), Marx-
Engels, Izbrana dela, CZ, Ljubljana 1968, IV, zv., str. 35.
^ R. Pettazzoni, Gli ultimi appunti, v Religione e società, Bologna 1966, str. 122.
56
Marko Keräevan
gioznosti same. Minili so časi, ko so na znanstveno proučevanje religije gle-
dali (s strahom in sovraštvom ali pa z iluzornim upanjem) kot na apriori
ateistično dejavnost. Kolikor je religija več kot prevara ali samoprevara
zavesti — in to znanstveno proučevanje ravno ugotavlja — potem je, kot
je zatrdil že Durkheim, čisti idealizem, če menimo, da bi spoznanje
nekega specifičnega in objektivnega družbenega pojava odpravilo pojav sam:
znanost lahko razloži in mora razlagati religijo (podobno kot umetnost),
kajti religija sama sebe ne pozna, ne more pa je nadomestiti, ustvariti ali
uničiti.Podobno je v bistvu »potolažil« zagovornike religije Freud: če je
religija to, kar psihoanaliza o njej ugotavlja — pojav z globokimi psiholo-
škimi osnovami — potem se ni bati, da bi jo odpravila na površini zavesti
gibajoča se znanstvena ali logično filozofska kritika.® Konec koncev so to,
sicer v drugi zvezi — v zvezi z razrednimi »koreninami« religije — poudarili
že klasiki marksizma.
Toda če je očitno, da znanost ne more odpraviti religije, pa je vpraša-
nje, koliko je lahko nekdo še naprej na isti način religiozen ali nereligiozen,
potem ko spozna naravo in mehanizem religiozne prakse.
Očitno je namreč, da mora tudi religiozni znanstvenik gledati na religi-
jo (vsaj) tudi kot na človeško oz. družbeno stvar in proizvod, če jo hoče
znanstveno proučevati. Izhajati mora vsaj iz minimalne metodološke ateistič-
ne predpostavke, da je religija odvisna tudi od družbenih in zgodovinskih
pogojev ipd. Priznati mora — kot je storil Le Bras — da »socialni in živ-
ljenjski pogoji ustvarjajo v določeni meri svoje bogove«.' Religiozni
znanstvenik ni več religiozen, če ne govori o določeni meri; toda tu-
di ni več znanstvenik, če si ne prizadeva te določene mere razširiti do skraj-
nih meja, ki mu jih dopuščajo njegova znanstvena sredstva. Znanost vna-
prej predpisanih meja ne pozna.
Na drugi strani nereligiozni znanstvenik — ki ni le polemični ateist — ne
more mimo tega, da ne bi odkrival stvarnega človeškega in družbenega smi-
sla in pogojenosti religije; pri tem pa se ne more izogniti temu, da ne bi
tega smisla in pogojev skušal dosledno raziskovati pri vseh ljudeh: ne more
se izogniti vprašanju, kakšen je smisel religije zanj, koliko njegova teorija
o religiii, če je res obča teorija, zadeva tudi njega. Kajti če je res, kot je
zapisal Kolakowski, da ljudje slede ideologiji le, dokler ne vedo, da gre »le«
za ideologüo, verjamejo v iluzijo, dokler je kot iluzijo ne razkrijejo, je rav-
no tako res, da brez iluzije in ideologije ljudje nikdar ne žive in ne živimo.
Zopet pridemo do m e r c : v tisti meri, kakor se neka ideologija razkrije
kot ideologija, je z njo kot ideologijo konec; toda v danem času se kot ideo-
logija razkrije vedno le neka ideologija ali le del ideologije. Razkritje pa je
že znak za nastajanje nove ideologije in spodbuda zanjo.
'' Durkheim, Les formes élémentaries de la vie religieuse, P. U. F. 1960, str. 614.
5 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, Fischer Bücherei B. 851, str. 115.
" po H. Desroche, Socialismes et sociologie religieuse. Ed. Cujas, Paris 1960,
str. 430.
57
Narava in struktura religioznega fenomena
Ali se nam torej glede na religijo ne ponuja naslednja paralela, ki jo je
postavil marksistično orientirani H. Desroche, ko je proučeval Marxov atei-
zem:
Religiozni znanstvenik, ki ne more mimo tega, da ne bi izhajal iz pred-
postavke o božjem izvoru (svoje) religije, mora ugotavljati, da religijo do
neke mere ustvarjajo družbene in življenjske razmere, mora v imenu
znanosti do skrajne možne meje desakralizirati religijo.
Za nereligioznega znanstvenika, ki izhaja iz predpostavke o so-
cialnih ali individualno psiholoških »izvorih« religije, pa velja parafrazirana
Marxova misel ob analizi grške umetnosti, da »ni problem razumeti, da je
religija (po Marxu: grška umetnost) povezana z določenimi oblikami zgodo-
vinskega razvoja; problem je razložiti, da še danes z določenih vidikov zbuja
religiozna (estetska) čustva in predstavlja nedoseženo normo«.'
Lahko se strinjamo z avtorjem, da kakor niti ateizem niti religioznost
apriori ne kvalificirata niti ne diskvalificirata ljudi za znanstveno raziskova-
nje religije, tako tudi rezultati raziskovanj niso apriori v prid niti danemu
ideološkemu ateizmu niti dani religiji. Res pa je, da stalno rušijo njune ilu-
zije o njiju samih (točneje rečeno: prispevajo k njihovemu rušenju).
2. Nekatere metodološke predpostavke za obravnavanje religije
kot specifičnega pojava in specifične (družbene) prakse
Marksistična teorija o človeku kot bitju prakse je prav v jugoslovanski
filozofiji doživela največjo afirmacijo. Kar zadeva religijo, je pomen Marxo-
ve misli, da »človek ustvarja religijo in ne religija človeka« in da so »religi-
ja, družina, država, morala, znanost, umetnost itd. samo posebne oblike pro-
izvodnje in da spadajo pod njen obči zakon«, pred nedavnim poudaril V. Pa-
vičevič: »Le na osnovi takega temeljnega prakseološkega koncepta religije
postajajo razumljive vse odvisnosti religije od celotnega človekovega izku-
stva z naravo in dražbo«.«
Enega nedvomno najpomembnejših prispevkov k teoretičnemu razvija-
nju pojma prakse v Marxovem smislu pa sta podala L. Althusser in njegova
šola (čeprav sicer v polemiki s koncepcijo marksizma kot »filozofije prakse«).
Ne glede na to, do kod sprejmemo Althusserjevo, z vplivom strakturalizma
pobarvano zanikanje historizma in humanizma kot izhodišč Marxove teore-
tične misli, je njegova analiza Marxove metode dražboslovne analize in v
njej impliciranih teoretsko metodoloških predpostavk tako pomembna, da
bi bila velika škoda za nadaljnji razvoj marksistične misli, če bi z njim na
kratko opravili kot s »strukturalistom« ali »neostalinističnim dogmatikom«."
' H. Desroche, prav. tam.
® V. Pavičević, Fenomenološka filozofija i religija, Filosofija 1967/1—2.
® Prim. Problemi filozofije marksizma, »Rad«, Beograd 1967, str. 137—139 in
375.
58
Marko Kerševan
Pri našem poskusu obravnavati religijo kot specifično (družbeno) prakso se
bomo večkrat poskušali opreti na njegove koncepte oziroma na njegovo in-
terpretacijo in razvijanje iVIarxovih konceptov.
Althusser je v skladu z Marxom odločno znova uveljavil načelo oziroma
metodološko izhodišče o obstoju različnih, relativno avtonomnih in speci-
fičnih družbenih praks in ostro nastopil proti zreduciranju pojma »prakse«
le na materialno produkcijsko prakso ali celo na vsakdanjo politično aktiv-
nost.
Človeška oziroma družbena praksa vključuje različne specifične prakse
v ožjem smislu — prakse, ki so relativno avtonomne in ustrezajo različnim
nivojem dražbenega življenja, a hkrati pripadajo isti kompleksni celoti (to-
taliteti) družbene prakse v širšem smislu. Med seboj se ločijo po svoji strak-
turi — ki je vedno struktura produkcije — glede na objekt, na katerega so
usmerjene, glede na sredstva, ki jih uporabljajo, in glede na odnose, v ka-
terih proizvajajo.
Althusser poudarja obstoj različnih praks ; mednje šteje tehnično (mate-
rialno-produkcijsko), ekonomsko, politično, ideološko (ki oblikuje človeko-
vo »zavest«) in teoretsko prakso'» (znanstveno prakso)."
Glede religije, kot tudi glede drugih »oblik dražbene zavesti«, Althusser
ni povsem jasen,- večkrat jo šteje k ideologiji skupaj z moralo, pravom, an-
tropološko filozofijo, včasih govori posebej o religiozni, estetski, etični itd.
praksi, včasih — zlasti v delih novejšega datuma — govori o pravu, morali,
religiji itd. kot o »praktičnih ideologijah«.v vsakem primera pa poudarja
nujnost priznanja ideologije (in v tem okvira tudi religije) kot specifične
prakse. Ideologija je organski del vsake socialne totalitete. Le ideološka sli-
ka sveta si lahko po njegovem zamisli svet brez ideologij, svet, kjer bi ideo-
logija izginila brez sledov in bi jo nadomestila znanost. Taka utopija se po
Althusserju skriva tudi v osnovi idej, da lahko znanost nadomesti moralo
oziroma 3a lahko postane morala v celoti »znanstvena«; ali da lahko zna-
nost razraši religijo in zavzame njeno mesto. (Althusser sicer dopušča, da
bi posamezne ideološke oblike izginile — misleč morda tudi na religijo —
Althusser uporablja namesto izraza filozofija raje izraz teorija. Znanost je v
tem okviru teoretična praksa, filozofija pa teorija teoretične prakse; zgodovinski
materializem ima za »teorijo različnih specifičnih ravni družbene prakse«. Prim. npr.
Althusser, Sur le travail théorique, La pensée (Paris) No 132. V novejših delih sicer
priznava, da je taka opredelitev filozofije enostranska; dopolnjuje jo predvsem s
tezo, da je funkcija filozofije v tem, da stalno razločuje ideologijo od znanosti in
(s tem) predstavlja politiko (razredni boj) v filozofiji in znanstvenost v politiki.
Prim. Lenin et la philosophie, Maspero, Paris 1969.
" Prim. Louis Althusser, Jacques Ranciere, Pierre Macheray, Lire le Capital, L
(L.C.L), Maspero, Paris 1965, str. 74.
Glej C. Glucksman, A propos d'Althusser, La nouvelle critique (Paris) 1969/23
str. 45.
59
Narava in strul^tura religioznega fenomena
toda le pod pogojem, da jih nadomestijo drage, ekvivalentne ideološke obli-
ke: »znanstveni pogled na svet« navaja kot primer take nove ideologije).''
Ideologijo (ki vključuje v širšem smislu tudi religijo) opredeli kot »od-
nos ljudi dp sveta«, odnos, kot ga le-ti doživljajo; v ideologiji ljudje ne iz-
ražajo svojih stvarnih odnosov s svojimi življenjskimi razmerami, temveč
način, kako žive te odnose«. Ideologija je tako »odnos odnosov«, je »enot-
nost stvarnega in ,doživetega' ,imaginarnega' odnosa z realnimi eksistenčni-
mi pogoji«. Imaginarni odnos kot njen sestavni del in s tem ideologija v ce-
loti »izraža bolj voljo, upanje ali nostalgijo, kot pa opisuje stvarnost«. Ideo-
logija ima zato aktiven značaj: njena funkcija je prav v tem, da oblikuje,
spreminja ljudi, jih usposablja, da odgovarjajo na zahteve obstoječih eksi-
stenčnih pogojev."* V tem smislu definira Althusser »praktične ideologije« —
h katerim prišteva tudi religijo — kot »kompleksne formacije ,montaž' poj-
mov-predstav-podob na eni strani in ,montaž' obnašanj-ravnanj-zadržanj na
drugi strani. Celota funkcionira kot praktične norme, ki obvladujejo stališča
ljudi in njihovo zavzemanje konkretnih pozicij nasproti stvarnim proble-
mom njihove socialne in individualne eksistence in zgodovine«.'®
Ce v tem okviru obravnavamo temeljne Marxove misli o religiji, potem
se nam kot vsebinsko najbogatejša pokaže doslej zanemarjena misel, da je
religija eden načinov človekovega prisvajanja sveta (naveden skupaj z znan-
stveno spoznavnim, umetniškim in »praktično-duhovnim« — verjetno ideo-
loškim v ožjem smislu — načinom).
Izraz »prisvajanje« (Aneignung) kaže na razmerje človek—svet. Vsebin-
sko so mu blizu opredelitve »narediti za svoje«, »podomačiti«, »obvladati«,
in — morda najustrezneje — »dati svetu oz. pojavom v njem človeško me-
ro«; t. j. s tehničnim preoblikovanjem materiala za človeške potrebe, z od-
krivanjem in oblikovanjem znanstvenih zakonov, z umetniškim delom, v ne-
kem — videli bomo v kakšnem — smislu tudi z religijo itd. Tako ima pri-
svajanje obliko proizvodnje, prakse.
Umetniško, znanstveno, religiozno prisvajanje sveta se ne dogaja na
kakršen koli način pasivnega umetniškega, znanstvenega, religioznega odra-
žanja nekih realnih objektov, temveč na način proizvajanja spoznavnih,
umetniških, religioznih objektov. Človek na določen način prisvaja realni
objekt, ko proizvaja določene (spoznavne umetniške, religiozne ipd.) objek-
te."'
Althusser šteje ludi humanizem za ideologijo in govori o teoretičnem antihu-
manizmu oz. ahumanizmu maksizma kot znanosti. Vendar je treba pri prehitrem
ogorčenem zavračanju takega stališča upoštevati prikazani Althusserjev odnos do
ideologije (ki je, kot je poudaril, nima za enostavno popačeno zavest, povzročeno
z omejenim, odtujenim ipd. položajem človeka, temveč za nepogrešljivo v vsaki
družbi, kjer opravlja specifično in nenadomestljivo funkcijo).
L. Althusser, Pour Marx, navajamo po izdaji Per Marx, Ed. Riuniti, Roma
1967, str. 207—209.
C. Glucksman, A propos ..., prav tam.
Althusser L. C. I., str. 74—75.
60
Marko Keräevan
V tem okviru zastavljen pristop k religiji kot specifičnemu pojavu in
specifični družbeni praksi odpira vprašanja:
—	o (specifičnem) realnem objektu religiozne prakse,
—	o načinu proizvajanja religioznega objekta,
—	o načinu, kako religiozni objekt prisvaja realni objekt religije, t. j.
o naravi in mehanizmu proizvajanja religioznega učinka,"
—	in končno o mestu religije kot specifične prakse v totaliteti druž-
benih praks.
Preden preidemo na konkretno obravnavanje religije, je treba, opozoriti
šc na eno temeljno metodološko predpostavko, ki omogoča in zahteva
obravnavanje religije kot specifične družbene prakse. Marksistična, pa ne sa-
mo marksistična religiologija je vse prepogosto usmerjena k primitivnim
oblikam religije in k njenim »izvorom«; vse to v skladu s prepričanjem, da
so najprimitivnejše oblike hkrati tudi najenostavnejše in najbolj »čiste« obli-
ke religije, da tako najbolje kažejo njeno »bistvo«, nadaljnji razvoj pa je to
bistvo le kompliciral in zakrival. Konkretna raziskovalna praksa je sicer
namesto obstoja enostavnih, »čistih« oblik religije kazala na obstoj t. i. »ne-
diferencirane zavesti«, ki je vključevala med seboj prepletene moralne, re-
ligiozne, filozofske in znanstvene elemente. Kot odsev evolucionistične sheme
o religiji kot najprimitivnejši obliki zavesti so to prvotno, slabo zdiferenci-
rano zavest pogosto opredeljevali kot religiozno zavest, iz katere da so se
kasneje osamosvajale umetnost, znanost, Olozofija in morala. Skratka, na-
mesto pojmovanja o diferenciaciji, razvoju in izoblikovanju relativno samo-
stojnih oblik zavesti — znanosti, filozofije, umetnosti in religije — so eno-
stransko zagovarjali pojmovanje o razvoju in osamosvajanju znanosti, umet-
nosti itd. od religije; slednja je ostajala kot ostanek v osnovi taka, kot je že
bila, doživela je kvečjemu variacije, ne pa formiranje v relativno samostojno
obliko zavesti. Pogosto spregledajo osnovno dejstvo: da ravno tako, kakor
lahko specifičnost morale bolje razumemo šele, ko se le-ta loči od religije
in običajev, tudi specifičnost religije lahko bolje razumemo šele, ko se loči
od morale, filozofije in običajev — torej na kasnejši stopnji razvoja.
3. Specifičnost religije in religija kot specifična družbena praksa
a) Specifičnost religije
V čem je specifičnost religije kot specifične družbene prakse; v čem je
specifičnost religioznega prisvajanja sveta?
Prvi element za odgovor na to vprašanje nam dajo definicije, ki skušajo
opredeliti osnovno usmerjenost, objekt religiozne prakse. Kot tipično
lahko vzamemo znano definicijo M. Yingerja: Religija je sistem verovanj in
praktik, s katerim se skupina ljudi bori z zadnjimi problemi človeškega živ-
Ijnja."* Ze sam izraz »zadnji« kaže v bistvu na relativnost objekta religije:
Althusser L. C. I., prav tam, posebej str. 85.
M. Yinger, Religion, Society and the Individual, The Macmillan Co, New
York 1957, str. 9.
61
Narava in strul^tura religioznega fenomena
kaj vse je tisto »zadnje« za nekega človeka, družbo in kulturo? 2e bežen
pogled v zgodovino religije pokaže najrazličnejše »probleme«, ki se jili je
človek loteval na religiozni način: od strele in naravnih pojavov do bolezni
in družbnih stisk ter »večnih« eksistencialnih vprašanj. Pa še pri slednjih
lahko opažamo razlike glede na različna obdobja in kulture: Tillich npr. pi-
še: Za ljudi v obdobju nastajanja krščanstva je bilo osnovno (zadnje) vpra-
šanje vprašanje smrti in posmrtnega zveličanja, v obdobju reformacije vpra-
šanje krivde in moralnega opravičenja, danes je glavni problem občutek
praznine in vprašanje smisla.'®
Kot najbližji skupni imenovalec vseh možnih empirično ugotovljivih
objektov religiozne prakse lahko štejemo dejstvo, da gre za objekte, ki so
v danem času za človeka dane kulture izrazita afirmacija nje-
mu tuje moči, za objekte, ki so mu nedostopni, pred katerimi je ne-
močen in ki jim s svojimi drugimi praksami — materialno-tehnično, znan-
stveno, umetniško — ne more dati zadosti »človeške mere«.
»Stanje, raven vseh oblik človeškega izkustva s svetom opredeljujeta
tudi mero človekove potrebe po nadsvetovnih, transcendentnih silah«. (V.
Pavičević)^"
Pri tem je pomembno, da se zavedamo, kako ne zadošča le gola nemoč,
le dejstvo, da človek ne obvladuje določenih pojavov, temveč da gre za so-
očanje s pojavi, pri katerih ni značilno le to, da jih človek ne obvladuje,
temveč se sam čuti od njih obvladanega, ogroženega, eksistenčno odvisnega.
Gre za pojave, ki jih ne obvladujemo, a jih nekako moramo obvladati.
Treba je poudariti, da pri tem tudi ne gre le za »zunanje« naravne pojave,
temveč ravno tako za pojave družbnega izvora, pred kateremi se človek
dane družbe in kulture čuti nemočnega, jih srečuje kot nekaj danega, česar
sam ne obvladuje, pač pa to obvladuje njega. Poleg različnih družbenih proti-
slovij očitno lahko spadajo sem tudi najrazličnejše »najvišje« vrednote in
moralne norme neke družbe, zlasti s frustracijami, ki jim botrujejo. Kot po-
javi in situacije, ki jih človek v svoji družbi srečuje kot dane, ne da bi mu
bila razvidna njihova zveza in pogojenost z drugimi pojavi, ki jih sam obli-
kuje, lahko nastopajo tudi najbolj vsakdanji, običajni, stalni družbeni poja-
vi in situacije; le-ti hkrati prav zaradi svoje vsakdanjosti in zato (relativne)
neizogibnosti zahtevajo svojo utemeljitev (npr. različni običaji, življenjske
in delovne navade in norme). Kot »zadnji« problemi lahko nastopajo torej
najbolj nenavadni, izjemni, pa tudi najbolj »navadni« pojavi. Za pojavi obeh
vrst zija »praznina« neutemeljenosti, neosmišljenosti.
Po Freudu in po koncu »homo psychologicusa«, čiste Zavesti, ki se
s svojimi imanentnimi težnjami in potrebami postavlja nasproti Svetu, je
razumljivo, kako objekt religije niso lahko le »zunanji pojavi«, temveč tudi
psihični procesi, konflikti in frustracije, ki ogrožajo človekov Jaz (najzna-
Po H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, Piper V. München 1966, str. 118.
™ V. Pavičević, Fenomenološka filosofija i religija, Filosofija (Beograd) 1967/1—2,
str. 144.
62
Marko Keräevan
čilnejši in tako rekoč pri vseh religijah ugotovljeni občutek krivde kot tipično
»vprašanje«, s katerim se religije spoprijemajo).
Preden sklenemo obravnavanje objekta religiozne prakse, še dve meto-
dološki opombi :
1.	S tem, da rečemo, da je religija usmerjena v obvladovanje »zadnjih«,
neobvladljivih vprašanj, »mejnih situacij« (Jaspers), pred katerimi je človek
nemočan ipd. smo še zelo malo povedali o specifičnosti religije.
Specifičnost neke prakse ni predvsem v njenem objektu, temveč v načinu
proizvajanja (prisvajanja). Prav relativnost objekta religije nam priča za
tO: neki pojav, ki je bil v danem času in kraju »rezerviran« za religijo (od
raznih naravnih pojavov do nekaterih duševnih konfliktov), je kasneje
postal objekt znanstvene ali materialno-proizvodne prakse, ali pa sploh ni
bil več aktualen. Zato je zgrešeno, če apriori razglašamo za religijo npr.
vsak poskus lotiti se »zadnjih vprašanj« oz. odgovoriti nanje. Pogosto se
sicer pokaže, da so »odgovori« na zadnja vprašanja, kolikor so res z a d -
n j a in res (eksistencialno doživeta) vprašanja, pogosto bolj ali manj reli-
giozne narave. Toda to lahko in moramo vedno šele ugotoviti z analizo
odgovorov samih, to je z analizo načina odgovarjanja. V nasprotnem
primeru lahko nasedemo zamenjavi: da razglasimo nekaj za rehgijo in ne-
koga za religioznega, ker po naši predpostavki kaj drugega ob so-
očenju z danim »zadnjim« vprašanjem ni mogoče; pri tem pa spregledamo,
da tisto, kar je za nas (npr. za našo kulturo) »zadnje vprašanje«, za druge
morda ni niti »zadnje« niti »vprašanje« v prej označenem smislu.
S tega vidika izreka G. Kehrer, opirajoč se na rezultate svoje raziskave,^'
upravičeno kritiko na račun funkcionalističnega pristopa k religiji (zlasti
pri ameriških avtorjih).
2.	Nesmiselno je govoriti o opisanih objektih religiozne prakse
kot o izvorih ali »virih« religije.
Ce gledamo na religijo kot na specifično strukturirano prakso, vpra-
šanje o izvoru religije v svoji klasični obliki izgubi smisel; in to tako kot
vprašanje o prvih, enostavnih oblikah rehgije, iz katerih so se razvile vse
poznejše, pa tudi kot vprašanje, kaj je te oblike porodilo, jih tako rekoč
»izločilo«, oz. kaj še danes stalno poraja religijo. Nima smisla govoriti, da
se religija rodi, izvira iz človeškega neznanja, nemoči, družbene bede, alie-
nacije ipd. oz. iz želja, da bi vsaj iluzorno premagali to stanje. To ne po-
meni, da navedena stanja in dejstva niso v nobeni zvezi z religijo. Zgrešen
je način njihovega povezovanja v »izvore religije«; mišljenje, da je s tem
tako rekoč rešeno eno bistvenih vprašanj pri obravnavanju rehgije. Ce bi
se v istem smislu vprašali o izvoru znanosti, bi lahko prišli do istih sklepov:
da jo je porodila človekova nemoč nasproti naravi in želja, da bi to stanje
premagal. Vendar se pri znanosti ali umetnosti le redkokdaj tako vpra-
šujemo o »izvorih«. Pri znanstvenem proučevanju različnih družbenih praks
so znanstveno pomembna vprašanja o realnem objektu teh praks, o načinu
G. Kehrer, Das religiöse Bewusstsein des Industriearbeiters, Piper V., Mün-
chen 1967, Str. 162 in 189.
63
Narava in strul^tura religioznega fenomena
transformacijskega procesa, o njihovih proizvodih in o njihovi vlogi, mestu
v družbeni strukturi (ali v psihičnem življenju posameznika, kolikor gre za
psihološke in socialno-psihološke raziskave).
Ko obravnavamo religijo kot specifično prakso, ni mogoče mimo teorije,
ki grozi, da bo spodnesla in vnaprej onemogočila vsak pristop do religije,
ki se začenja s trditvami kot npr. : religija je (človekov) napor... Ne, reli-
gija ni človekov napor, prizadevanje ipd. Religija je doživetje, izkustvo
neskončnega, absolutnega, nadnaravnega, numinoznega, svetega, skrivnost-
nega, »radikalno drugega« (Ganz anderes), srečanja z Močjo. Religija je
»doživeto srečanje s svetim in ravnanje, s katerim človek na to srečanje
odgovarja« — tako je, podobno kot številni teologi in pripadniki fenomeno-
loške šole v religiologiji (R. Otto, Max Scheler, G. van der Leeuv, M. Eliade),
definiral svoje stališče Ottov učenec G. Mensching.--
Religija je predvsem doživetje, izkustvo, odnos, srečanje — za religijo
je značilno doživetje pasivnosti, odvisnosti od religioznega objekta. V re-
ligiji je osnovna kategorija »ergriffen (sein)«, ne »begriffen«, poudarja
Troeltsch," za religijo sta značilni prevzetost in predanost, piše npr. Win-
delband.2^
Opisi in definicije religioznega doživetja so seveda od avtorja do avtorja
v podrobnostih različni. To kažejo že izrazi, ki jim posamezni avtorji da-
jejo prednost (doživetje navzočnosti Moči — Van der Leeuv ; numinozno,
sveto — Otto, Mensching; Ganz anderes — zlasti M. Eliade; nadnaravno,
transcendentno — zlasti tisti, ki so bližji cerkveni ortodoksiji). Vendar pa
se v bistvu definicije presenetljivo bližajo druga drugi (kar se kaže tudi
v tem, da noben avtor ne uporablja dosledno le enega samega termina).
Osnovne karakteristike doživetja svetega (termin, ki se je najbolj
uveljavil) SO:
1.	doživetje navzočnosti moči in odvisnosti od nje,
2.	doživetje navzočnosti pojavov, ki spadajo v čisto drugačen svet, ki
so nekaj »radikalno drugega« od običajnega, vsakdanjega, človeku doma-
čega, (že) počlovečenega sveta,
3.	doživetje privlačnosti, intimnosti, obrnjenosti k človeku, doživetje
medsebojnega obojestranskega »osebnega« razmerja s tem radikalno drugim
in s to »močjo«.
Navedene značilnosti bi celo lahko zgostili v dve osnovni in rekli, da
gre za doživetje obojestranskega medsebojnega odnosa, srečanja s skrivnost-
nim, radikalno drugim (svetom); ali še krajše: za doživetje participacije na
radikalno drugem svetu.
Kot rečeno, uporabljajo različni avtorji različne izraze: vendar ima vsak
od njih svoj navedeni religiozni pomen le, če pojem, ki ga označuje, vklju-
G. Mensching, Die Religion, Ludwig Röhrscheit, Bonn 1969, str. 18: »Religion
ist erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom
Heiligen bestimmten Menschen«.
Po J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie, Zweiter Band, Wertlehre, Religions-
philosophie, Ernst Reinhardt V., München-Basel 195Ô, str. 260.
2'' W. Windelband, Das Heilige, v Präludien II, Tübingen 1917, str. 357—358.
64
Marko Kerševan
Čuje vse tri oz. obedve navedeni značilnosti, ne glede na to, kateri je dan
poudarek. Izrazi kot absolutno, nadnaravno, radikalno drugo očitno bolj
poudarjajo nečloveškost, tujost, definicije religije kot doživetja Jaz-Ti (Bu-
ber) — poudarjajo osebnostni odnos.
Absolutno, nadnaravno, radikalno drugo brez doživetja medsebojnega
odnosa nima specifične religiozne narave. V obliki opredelitve, da je reli-
gioznost odnos do absolutnega kot do nečesa, od česar se čuti človek skrajno,
absolutno odvisnega, bi ga lahko razumeli tudi kot odnos do »sveta v celoti«,
od katerega je človek kot posameznik v končni meri odvisen — ne da bi
bila to že religija: razen če »odnosa« ne pojmujemo res kot osebnostni, tj.
označeni obojestranski odnos. V tem primeru je poudarek na odnosu in na
možnostih odnosa: absolutno se v tem primeru nujno spremeni oz. se
postavlja kot možen obojestranski odnos. Podobno velja za »nadnaravno«.
»Nadnaravno«, ki je le negativno opredeljeno v tem smislu, da je to vse,
kar presega naravo, se spreminja s pojmovanjem »naravnega«, ki pa je
zopet bistveno odvisno od obsega našega poznavanja narave. Nadnaravno,
v katero človek veruje, pa ima eno bistveno lastnost ne glede na svoj z »na-
ravo« določeni obseg in mesto: v nasprotju s »hladno« in tujo naravo, ki
deluje, ne oziraje se na človeka, je nadnaravno človeku blizu, deluje z ozi-
rom nanj, ne glede na to, ali mu je v konkretnem primeru »milostno« ali
mu milost odteguje. V tem je specifičnost nadnaravnega — ne v goli nad-
naravnosti. Sicer ne bi imeli kriterija za razlikovanje različnih pojavov pa-
ranormalnega izkustva od religioznih »nadnaravnih sil«. Podobno lahko
rečemo za pojem »radikalno drugega«.
Analogno ima odnos Jaz-Ti religiozno naravo le, če Ti vključuje element
skrivnostnosti, dragosti.
Ravno tako lahko pokažemo, da skrivnostnost (misterij) — kolikor nI
le »še ne poznano«, vključuje element grozeče moči in privlačnosti, ki pred-
postavlja obrnjenost k človeku, odprtost do njega (nominosum kot my-
sterium — tremendum in fascinans pri Ottu) ; ali kot zatrjuje sodobni teolog
E. Schillebeeckx: misterij ima vedno osebni značaj.^' Sploh bi se najraje
odločili za »doživetje skrivnosti« kot najustreznejši termin za natančno
določitev specifičnosti religije.
Ce je zgornji fenomenološki opis specifičnega religioznega doživetja
tako prepričljiv, da ni mogoče mimo njega in brez njega obravnavati spe-
cifičnosti religije, pa je po drugi strani dejstvo, da se religija pojavlja »v
zvezi« z naštetimi stvarnimi neobvladljivimi pojavi, zadnjimi vprašanji,
mejnimi situacijami, psihološkimi konflikti ipd., tudi tako nesporno, da
se ga tudi fenomenološko zasnovana teorija religije ne more izogniti. Ce
spet nekoliko poenostavimo (damo na skupni imenovalec), lahko rečemo,
da so uvodoma označeni objekti religije po zgornji teoriji oz. teorijah
tisto, v čemer se kaže navzočnost in s tem obstoj radikalno drugega, tisto,
ob čemer ljudje doživljajo »skrivnostnost« in »svetost«, ali vsaj tisto, ob
25 E. Schillebeeckx, Dio e l'uomo. Ed. Paoline, Roma 1967, str. 199.
55	5 Problemi
Narava in strul^tura religioznega fenomena
Čemer in preko česar se navzočnost tega najpogosteje, najobičajneje kaže
in doživlja (Eliade namreč poudarja, da je vsak pojav lahko »hierofanija«).
Za naravne pojave pravi npr. Eliade: Bog se najraje izraža skozi
neskončnost neba in tremendum viharja;^® za psihične pojave pa npr. Jung:
Čudovita skrivnost greha, krivde je, da v njih človek odkrije boga.^'
Analiza razmerja med objektom usmerjenosti religiozne prakse na eni
strani ter »svetim« in njegovimi ekvivalenti na drugi strani nam odpira
pot iz slepe ulice. Ni težko uvideti osnovne mere razmerja: »sveto« na-
sproti »neobvladanemu«, a eksistenčno pomembnemu na eni strani poten-
cira in absolutizira za človeka negativne vidike, na drugi strani
pa je, kot za odškodnino, hkrati odprto za človeka, obrnjeno k njemu, de-
luje z ozirom nanj (v nasprotju s »hladno« in za človeka »brezobzirno«
naravo in njena neobvladana dogajanja).
Za opis tega razmerja bi skoraj lahko uporabili »negacijo negacije«:
kar stoji človeku nasproti kot »drugo«, tuje, brezosebno, kot nedostopna
moč — kot negacija človeka, kot »narava« — se negira tako, da postane
človeku odprto, dostopno, v nekem smislu počlovečeno (s tem da omogoča
obojestranski odnos človeka do njega), hkrati pa na višji ravni ohrani
absolutizirano začetno tujost, drugost itd.Ne-človeška narava postane člo-
veška nad-narava. Začetna nasprotja se odpravijo s spremembo njihovih
predznakov in z njihovo združitvijo na višji ravni. Združitev nasprotij se-
veda ostane združitev nasprotij ne glede na spremenjene predznake: reli-
giozne rešitve tako nujno vključujejo občutek skrivnosti in nad-razum-
skosti.
Formulo: »radikalno drugo« se kaže človeku (ga človek doživlja) skozi
»tuje«, nedostopno, ogrožajoče, skozi mejne situacije — lahko torej obrne-
mo: človek »prisvaja«, kar mu je tuje in nedostopno (za druge njegove
prakse) na religiozen način tako, da to doživlja kot skrivnost, kot izraz
»radikalno drugega« sveta, ki pa je s tem, da je človeku odprt, da omogoča
doživljanje obojestranskega medsebojnega odnosa z njim, hkrati tudi člo-
vekov svet.
Gre za dvojni obrat, ki so ga lepo izrazili številni misleci. Nekaj pri-
merov :
»odvisnost, nemoč pred naravo... in nemoč pred normami, ki poraja
občutek krivde, skrušenosti, ponižanja, spremlja hkrati občutek soudele-
ženosti na transcendenci... kot čudež, milost, razodetje ... kdor ne pozna
te priklonitve in hkratnega povzdignjenja, ta je dejansko nereligiozen« (Win-
delband)28
»religija naredi za nekaj lahkega in posebej izbranega to, kar je v vsa-
kem primeru nujno« (W. James)^»
M. Eliade, Das Heilige und das Profane, Rowohlt, Hamburg 1967, str. 199.
"" Po Philosophie de la religion, Actes du ХПете congres international de Philo-
sophie, vol. XI., Louvain 1953, Str. 107.
28 Windelband, n. d., str. 369.
28 W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1958, str. 56.
66
Marko Keräevan
»religija pomeni paradoksalni preobrat« vse zajemajočega strahu in
neznanske ponižnosti v neomajno gotovost... tako da za globoko rehgiozne
narave ni niti strahu niti ponižanja« (E. Sapirì^»
»religija je humanizacija naravnih zakonov« (tistega, kar se dojema
kot neizogibno in nujno, op. p.) (C. Lévi-Strauss).^!
In še mnenje dveh teologov:
»Bog je v zadnji instanci tisto nedoločljivo, kar daje g o t o -
V o s t in polet našim mislim in dejanjem« (De Lubac).'-
»Poslednja in edina samoumevnost je absolutna božja skrivnost
... najlažje in najtežje dejanje pa je sprejeti to samoumevno skrivnost kot
neizrečeno ljubečo in odpuščajočo bližino« (Rahner).^^
Klasičen opis najdemo pri Freudu: »Neosebnim silam in usodam ne
moremo blizu, ostajajo nam večno tuje. Toda če v elementih vladajo čustva
in strasti kot v naši duši, če celo smrt ni nič spontanega, temveč nasilno
dejanje zlorabe volje, če imamo povsod v naravi bitja, kakršna poznamo
iz lastne družbe, potem lahko zadihamo, čutimo se domače v tujem svetu
(heimisch in Unheimlichem), lahko psihično obdelamo nesmiselno tes-
nobo.«'^
Lahko povzamemo, da ne vidimo prepada med pojmovanjem religije
kot doživetja svetega, srečanja z radikalno drugim itd., ter pojmovanjem
religije kot človeške aktivnosti ob srečanju z neznanim, nedostopnim, pre-
močnim, vzvišenim itd. Neznano, nedostopno, »mejno«, ogrožajoče je ob-
jekt religioznega prisvajanja; doživeti tak objekt kot izraz »radikalno
drugega«, skrivnosti, brezpogojnega, pomeni prisvajati si ta objekt na reli-
giozen način, proizvajati religiozni učinek.
b. Religija kot družbena praksa.
Ob doslej razvitem pristopu do religije se postavljata dve vprašanji.
Prvo je na načelni ravni: kako je ob doslej povedanem mogoče govoriti
o religiji kot specifični družbeni praksi, specifični človeški aktiv-
nosti in strukturi te aktivnosti.
Drugo, na empirični ravni, pa hkrati konkretizira načelno vprašanje:
kaj je z vsemi tistimi empirično ugotovljenimi elementi religije, ki najbolj
nesporno predstavljajo nadindividualne sestavine religioznega pojava, ki
skratka nesporno predstavljajo religijo kot družben, družbeno konstituiran
pojav: kaj je z mitom, kaj z ritualom, kaj z versko obredno skupnostjo?
Oziroma v širši in točnejši interpretaciji: kaj je 1) s predstavno-miselno,
2) z obredno-praktično, 3) s skupnostno (»sociološko«) komponento religije?
Sapir v istem članku navaja misel, ki je tudi sicer blizu naši koncepciji: »Reli-
gija je iracionalno prepričanje o možnosti doseči mistično varnost z neke vrste
identifikacijo samega sebe z nespoznavnim«; gl. E. Sapir, The Meaning of
Religion, v Selected Writings, University of California Press, 1959, str. 347.
C. Lévi-Strauss, Divlja misao, Nolit, Beograd 1966, str. 258.
De Lubac, Sulle vie di Dio, Bd. Paoline, Alba 1959, str. 61.
^ Rahner, Duhovnikova vera danes. Nova pot, Ljubljana, 1962/2—4, str. 170.
^ Freud, Die Zukunft einer Illusion, n. d., str. 97.
67
Narava in strul^tura religioznega fenomena
Bistveno je vprašanje, kakšno je razmerje med doživetjem svetega kot
individualnim, »čustvenim« fenomenom (individualno seveda še ne pomeni,
da gre za pojav brez družbenega pečata) in zgoraj navedenimi, očitno druž-
beno formiranimi elementi religije.
Eno razlago, ki se ponuja, sem prikazal v članku »Teoretski model za
obravnavanje religije kot specifične prakse« (Naše teme 1969/5): da ljudje
primarno spontano religiozno doživetje osmišljajo in vključujejo v celotno
jezikovno-miselno izkustvo, da ga prakticirajo po družbeno »kolektivno izo-
blikovanih normah« (praktično-obredna komponenta), pri čemer se izobli-
kujejo med udeleženci posebni družbeni odnosi (verska skupnost).
V istem smislu je ta problem zastavil npr. Wiiidelband. K bistvu reli-
gioznega občutja spada po njegovem skrivnost. »Toda prav v skrivnosti tiči
spodbuda za razsvetlitev. Zavest mora poskušati, da ta docela nedoločeni
predmet transcendentnega občutka naredi za določeno predstavo. Iz trans-
cendentnega čustva se razvije transcendentna predstava« itd.®'*
Toda, kot sem nakazal že v omenjenem članku (čeprav se mi tam ni
posrečilo razviti drugačne rešitve), taka zastavitev razmerij zbuja pomisleke.
1.	Empirično ni točna. Le maloštevilni posamezniki začnejo z reli-
gioznim doživetjem, pa še ti ga običajno vključijo delno ali v celoti v že
obstoječe, že dane religiozne predstave oz. se ga šele ob vključitvi
v dane religiozne predstave kot religioznega sploh zavedo. Velika večina
pa se prej (že kot otroci) sreča z religioznimi obredi, doživlja religiozno
vzgojo v neki verski skupnosti, preden se sreča (če se sploh) z lastnim
religioznim doživetjem. Le za ustanovitelje novih religij in za religiozno
posebej »nadarjene«'® bi lahko — pa celo zanje s pridržki — rekli, da iz-
hajajo iz svojega primarnega religioznega izkustva, ki ga nato sami osmiš-
ljajo in formirajo.
2.	Izhajajoč iz predpostavke o univerzalnosti in primarnosti spontanega
religioznega izkustva se postavlja vprašanje — čemu sploh mit, ritual, cerkev,
religiozna vzgoja ipd. Vprašanje ima še večjo težo ob (naši) predpostavki,
da je religiozno doživetje način človekovega prisvajanja njemu tujih in ne-
obvladljivih situacij. Ce se to lahko dogaja tudi brez mita, rituala in cerkve,
ki pridejo naknadno, čemu se jih potem sploh ustvarja? Mit je do neke
mere morda razumljiv iz potrebe po intelektualnem ravnotežju (glej zgor-
nje Windelbandovo razmišljanje), toda od kod potreba po razvitem, redno
opravljanem ritualu? Očitno zaidemo v nekakšen l'art pour l'art. Z ne-
religioznimi dejavniki in latentnimi funkcijami lahko sicer pojasnimo, zakaj
se neko obredje, neka dogmatika ali cerkev ohranjajo, tudi če ne
zadovoljujejo neke aktualne religiozne »potrebe«, ne moremo pa razložiti,
zakaj so nastali.
Windelband, n. d., str. 371.
Teze o neenaki sposobnosti ljudi za religiozno doživljanje ne podpirajo le W.
James in fenomenologi; o njej govori tudi Marx Weber (glej npr. njegov Uvod v go-
spodarsko etiko svetovnih religij) ; med empiričnimi raziskovalci jo vehementno bra-
ni ameriški etnolog P. Radin (npr. v delu Gott und Mensch in der primitiven Welt,
Rhein Verlag, Zürich, 1953).
68
Marko Keräevan
Drugi vidik težav ob taki razlagi razmerja med religioznim doživetjem
in drugimi elementi religije nam razkrivajo razhajanja med različnimi avtorji
pri navajanju in razvrščanju »komponent« ali »konstitutivnih elementov«
religije.
Danes religiologi soglašajo, da je »religija« kompleksen pojav, čeprav
različni avtorji navajajo različno število različno imenovanih »elementov«,
»komponent« ali »dimenzij«. Ameriška avtorja, ki se v zadnjem času posebej
ukvarjata s to problematiko, govorita o štirih ah petih »dimenzijah«: G. Len-
ski upošteva: udeležbo pri obredih (ritual participation), religiozna verova-
nja (doctrinal ortodoxy), religiozno izkustvo (devotionalisme), religiozno »sa-
mosegregacijo« (associationisme)." Glock sam razlikuje: religiozno izkustvo
(experimental dimension), ritualno dimenzijo, ideološko dimenzijo (religiozno
verovanje), intelektualno dimenzijo (religiozno znanje) in dimenzijo »kon-
sekvenc iz religioznega prepričanja«.'® Japonec Fukuyama loči kultno, vero-
izpovedno (creedal), pobožno (devotinal) in spoznavno orientacijo znotraj
religije.'® Nekateri se zadovoljujejo z obravnavanjem mita in rituala ter
razmerij med njimi (tako tudi J. Levada, ki govori o kultu in kultnem
tekstu).
Za naš problem je zanimivo navesti dva tipa razvrstitev »konstitutivnih
elementov religije«, h katerim se tudi sicer steka večina drugih. Prvega
navaja pri nas V. Pavičevič, ki govori o predstavno-miselni, čustveni, obred-
no-praktični in organizacijski komponenti religije.^» Drugega naj reprezen-
tira Wach. Ta našteva teoretično (sistem verovanj), praktično (sistem obre-
dov in religioznih ravnanj) in sociološko (sistem odnosov) komponento iz-
ražanja religioznega izkustva.^'
Ob tem lahko opazimo :
1.	da mnogi avtorji poudarjajo, kako noben izmed elementov sam po
sebi, izoliran, nima religiozne narave;
2.	da dela največ težav prav »čustvena komponenta« (religiozno do-
živetje, izkustvo);
a)	Videli smo že, da zlasti fenomenološka šola, pa tudi drugi, poudar-
jajo, da je doživetje svetega nekaj specifično religioznega (čeprav ni-
majo le-tega vsi za kategorijo apriori, za specifični »duševni preelement«
kot R. Otto, temveč le za specifičen kompleks sicer običajnih psihičnih
reakcij).
b)	Religioznega čustva ali doživetja ne navajajo vsi med konstitutivnimi
elementi religije — očitno zato, ker v nasprotju z drugimi objektiviziranimi
in družbeno institucionaliziranimi elementi predstavlja le »neoprijemljivo«
^ Po J. Matthes, Kirchc und Gesellschaft, Rowohlt V. Hamburg, str. 153.
Prav tam, str. 72.
39 Prav tam, str. 72.
V. Pavičevič, Osnovi etike. Kultura, Beograd 1967, str. 101.
J. Wach. Universals in Religion, v Religion, Culture and Society, Ed. by L.
Schneider, J. Wille, New York, str. 41—49. Glej tudi metodološki uvod v njegovo
Sociology of Religion, London 1947.
69
Narava in strul^tura religioznega fenomena
psihološko stanje (razumljivo, da ga zato največkrat izpuščajo prav sociologi
in zgodovinarji religije).
c)	Hkrati pa naletimo tako rekoč pri vseh avtorjih (pa tudi sicer) na
poudarjanje, da brez »notranjega doživetja«, brez »čustvene komponente«
religija ni religija, ni živa religija, je npr. le še kompleks fantastičnih
zgodb in običajev.
d)	Težave ilustrira tudi nihanje v razporedju komponent: nekateri za-
čenjajo z religioznimi predstavami in nadaljujejo z religioznim čustvom,
drugi z religioznim doživetjem in nadaljujejo z religioznimi predstavami.
Nihanje po vsej verjetnosti izvira v že ugotovljenem dejstvu, da na eni
strani nobena predstava o bogu (najvišjem bitju z različnimi karakteristi-
kami) sama po sebi, izven religioznega doživetja, izven odnosa, nima ni-
česar specifično religioznega (»o Bogu se lahko govori le v vokativu«). Po
drugi strani pa je težko govoriti o religioznem doživetju, če se neko
doživetje, neko psihično stanje, v ničemer ne veže na neko bolj ali manj
opredeljeno predstavo.
Zdi se nam, da omenjene težave nakazujejo drugačno opredelitev raz-
merja med religioznim doživetjem in družbeno formiranimi elementi religije.
Izrazimo jo lahko v dveh komplementarnih stavkih:
1.	Rehgiozno doživetje ni niti temelj, na katerega se naknadno postavi
zgradba drugih elementov, niti ni eden izmed enakovrednih elementov re-
ligije; doživetje svetega (skrivnostnega, radikalno drugega z opisanimi zna-
čilnostmi) je specifični (religiozni) učinek, ki ga proizvaja po družbeni praksi
konstituiran specifični objekt: religija (ki predstavlja kompleks mita-
-rituala-verske skupnosti).
2.	Specifičnost religije ni niti v določenih predstavah, idejah in pojmih
niti v določenih gestah in obnašanjih niti v določenih oblikah združevanja
niti, končno, v določenih realnih objektih (»zadnjih vprašanjih«), h katerim
je usmerjena, temveč v specifičnem učinku, ki ga proizvaja opredeljena
struktura misli, ravnanja in oblik združevanja (religiozni objekt), običajno
v zvezi z opredeljenim realnim objektom. Ta specifični učinek je ravno
doživetje radikalno drugega, skrivnostnega itd., ki pomeni religiozno
prisvojitev realnega objekta.
Kolikor ji tega učinka ne uspe proizvesti, je religija kot religija mrtva,
je le kompleks nekih idej in predstav, ravnanj in oblik združevanja, (ki
ima sicer lahko druge učinke — spoznavne, integracijske, ideološke v obi-
čajnem pomenu besede, estetske — zaradi katerih tudi obstaja).
Religija je družbeno konstituirana struktura (mišljenja-ravnanja-združe-
vanja), ki proizvaja religiozni učinek in tako omogoča specifično (religiozno)
prisvajanje sveta. Ali drugače povedano: religija kot družbena praksa je
proizvajanje in vzdrževanje takega objekta — na tak način strukturiranega
kompleksa mišljenja-ravnanja-združevanja — ki proizvaja religiozni učinek.
Z drugega vidika: doživetje radikalno drugega ali skrivnostnega je re-
ligio z n o doživetje v ožjem pomenu besede le, če je učinek specifičnega
družbeno konstituiranega objekta (kompleksa mišljenja-ravnanja-združeva-
70
Marko Keräevan
nja), posreden rezultat specifične družbene prakse, s katero se družba sooča
s svojimi »zadnjimi vprašanji«. Religija oz. religiozna praksa je družbeno
pomenjajoč sistem. Doživetje radikalno drugega ipd., »religiozni učinek«, ki
nastane spontano in neposredno ob soočanju z zadnjimi vprašanji, neobvla-
danimi silami itd., se imenuje religiozno doživetje le pogojno, če se
kasneje ali po drugih kot tak ne osmisli ob nekem obstoječem religioznem
objektu (nekem religioznem sistemu) ali če se neposredno ne osmisli v n o v
religiozni sistem.
Vprašanje religije kot specifične družbene prakse in vprašanje o spe-
cifično religioznem načinu prisvajanja sveta se — če se opremo na Althusser-
jevo koncepcijo, ki jo je razvil ob analizi znanstvene prakse^^ — tako kaže
kot dvojno vprašanje: 1) kot vprašanje o načinu produkcije specifičnega
objekta — specifične strukture mišljenja-ravnanja-oblik združevanja — tj.
konkretnega religioznega sistema in njegovih sestavin. Smo pri vprašanju
o nastajanju, spreminjanju in odmiranju konkretnih mitov, ritualov, verskih
skupnosti, ki je osrednja tema (primerjalne) zgodovine religij in sociologije
religije v ožjem pomenu besede. 2} Kaže se nam kot vprašanje, zakaj, po
čem tak objekt, taka specifična struktura, funkcionira prav kot religija,
ne pa na primer kot znanstvena teorija, politična ideologija, društvo za
zabavo ipd.; v čem je in kakšen je njegov mehanizem proizvajanja specifič-
nega religioznega učinka, kako omogoča religiozno prisvajanje stvarnega
objekta religije. Na to vprašanje — ki je jedro teorije religije — zgodovina
religij očitno ne more odgovoriti. Le-ta jemlje za religije tisto, kar se za
tako proglaša, gleda jih kot gotove proizvode, rezultate; opazuje, kako ti
produkti funkcionirajo v družbi v razmerju do drugih družbenih produktov,
drugih družbenih praks ; ne more pa odgovoriti na vprašanje, kako ti pro-
izvodi funkcioniranjo kot religija. Slednje je mogoče ugotoviti le ob
analizi »živih«, funkcionirajočih, nas zadevajočih religij. Marxov »ključ za
anatomijo opice je v anatomiji človeka« in njegovo vztrajanje pri tem, da
analiza kapitalistične — tj. obstoječe — družbe daje ključ za razumevanje
funkcioniranja družbe kot družbe, imata (kot pripominja Althusser) svoj
smisel tudi v tem vidiku analize posebnih družbenih praks.
Tu se morda kaže racionalno jedro trditve: le kdor je religiozen, lahko
(s tega vidika) govori o religiji. Dopolnili bi jo toliko, da se le tisti, ki je
v stiku z »živo religijo«, z religioznimi ljudmi, in ki vsaj delno deli z njimi
isti svet, lahko zadostno približa funkcioniranju religije kot religije. Osebna
izkustva so nedvomno v oporo, toda lahko tudi v oviro pri znanstvenem
pristopu, ki mora hkrati zavzeti »distanco« do osebnih doživetij.
Poskusimo povzeti naša dosedanja izvajanja o »fenomenu« religije in
o religiji kot specifični družbeni praksi.
O religiji običajno govorimo v treh osnovnih zvezah:
1. V strogem pomenu besede govorimo o religiji, kadar obstajajo na
eni strani »problemi«, »jx)javi« in »situacije«, ki jih v dani družbi in kulturi
Althusser, L. C. I., str. 77—85.
Althusser, prav tam.
71
Narava in strul^tura religioznega fenomena
doživljajo in definirajo kot »zadnje«, »mejne«, »neobvladljive«, »nedostopne«,
a so hkrati taki, da zahtevajo neko razrešitev (objekt religije); na drugi
strani pa obstaja nasproti njim družbeno pomenjajoč, specifično struktu-
riran kompleks mišljenja, ravnanja in oblik združevanja (religiozni objekt),
ki proizvaja specifični religiozni učinek; le-ta omogoča religiozno prisvajanje
objektov religije.
Religiozni učinek se dosega prek različnih psihičnih procesov. Omenimo
lahko — čeprav nismo kompetentni, da bi se spuščali na to področje — psihič-
ne procese identifikacije, projekcije, nerazlikovanja subjekta od njegovega sve-
ta. Mit kult in versko združevanje so zato — koUkor so religiozni — usmer-
jeni prvenstveno v ustvarjanje situacij, ki pospešujejo, olajšujejo ali ohra-
njajo (odvisno od izhodišča) take procese (čeprav seveda pomenijo poleg
proizvajanja hkrati tudi oblikovanje, osmišljanje, kanaliziranje religioznega
doživljanja!) Njihov uspeh je odvisen še od številnih drugih dejavnikov:
od intenzitete navzočnosti objekta religije, od ustrezne čustvene dispozicije,
konkretno od osebnostne strukture udeležencev (ki vključuje več ali manj
psihičnih elementov, ugodnih za religiozno doživljanje — to pa so na primer
proizvajanja hkrati tudi oblikovanje, osmišljanje, kanaliziranje religioznega
aktivnost (obredje itd.) ni omejena le na kritične situacije v zvezi z ome-
njenimi objekti religije — čeprav je takrat običajno najintenzivnejša in naj-
učinkovitejša ter zgodovinsko gledana verjetno tudi primarna — je razum-
ljivo, da lahko postane religiozno doživetje, njegovo proizvajanje, tudi samo
sebi cilj in ne le sredstvo za soočanje s konkretnimi kritičnimi situacijami.
2. Nedvomno pa lahko srečujemo religiozno doživljanje tudi kot spon-
tano neposredno religiozno prisvajanje objektov religije brez posredovanja
družbeno formirane in pomenjajoče religiozne strukture. To se najlaže do-
gaja a) ob intenzivnih kritičnih situacijah (množično zlasti ob naravnih kata-
strofah, globljih družbenih frustracijah ipd.); b) pri ljudeh, ki imajo največ
psihičnih zasnov, ugodnih za religiozno doživljanje. O slednjem govori dej-
stvo, da so prav religiozno najbolj »nadarjeni« ljudje — mistiki — najlaže
shajali brez oficielne religije in cerkve ali pa so ustanavljali nova religiozna
gibanja. Predpostavljati smemo, da so bila prav taka spontana religiozna
doživljanja religiozno najbolj »nadarjenih« ljudi ob ustreznih družbenih si-
tuacijah jedro nastajanja (nove) religije kot družbene prakse in da so še
zdaj dinamičen element v religiozni sferi. Ne smemo pa pri tem pozabiti, da
gre za izjemne, izredne primere in da se večina običajno opira še na posebno
institucionalizirano religiozno prakso.
Taka »religiozna« doživljanja lahko samo pogojno imenujemo religiozna.
Religija je družbeno formiran in pomenjajoč sistem. Kolikor sama naknadno
najdejo zvezo in se oprejo na obstoječi religiozni sistem, kolikor so vsaj do
neke mere formirana v skladu z njim, pa čeprav se prizadeti tega ne za-
vedajo, ali kolikor se — izjemoma — sama razvijajo v osnovo novega
družbeno priznanega in normiranega religioznega gibanja, jih lahko imamo
za religiozne. Kolikor pa so »religiozna« le po tem, da smo sami analitično
ugotovili pri njih značilnosti religioznega doživljanja, pri čemer pa jih niti
prizadeti niti družbeno okolje (kultura) ne štejejo za religijo — jim imena
72
Marko Keräevan
»religija« nismo upravičeni dajati (razen če hočemo postati glasniki nove
religije!). Možno je seveda, da se tako nezavedno in spontano religiozno
strukturirano doživljanje kasneje formira v družbeno normirano in formu-
lirano religioznost, medtem ko nekdanja normirana religiozna praksa zdrkne
na raven individualnega praznoverja ali celo bolezni.
4. Religija in družbena struktura
Upoštevanje izhodišča, da je religija relativno avtonomen in struktu-
riran pojav, vključen v strukturo celote (družbe), ter poznavanje osnovnih
elementov njene strukture z možnimi odnosi med njimi nam omogoča po-
membne ugotovitve o razmerju med »religijo« in »družbo«.
Osnovna značilnost razmerja med strukturo in njenimi elementi je, da
vsak element (tudi sam strukturiran) odraža v sebi odnos s strukturo kom-
pleksne celote (ki tudi sama spreminja razmerja med svojimi elementi).''^
To pomeni, da posamezni elementi (v našem primeru religija) nimajo enkrat
za vselej dane funkcije in pomena, temveč se le-ti stalno spreminjajo v
skladu z mero in načinom, kako sc v njihovi strukturi odraža (spreminjajoča
se) struktura celote, katere elementi so.
Pri odražanju ne gre za kakršnokoli razmerje med akterjem (strukturo
celote ali njenih posameznih elementov) ter pasivnim ogledalom, tabulo
raso (religijo). Religija in druge družbene prakse ne odražajo »družbene
baze« (materialno-produkcijskega procesa in produkcijskih odnosov) v smislu
epifenomena, odseva, spremnega pojava. Religija je relativno samostojna
praksa, struktura, ki se ne da zvesti na druge prakse, npr. na ekonomsko.
(To bi bil ekonomizem, ki je marksizmu tuj.) Religija kot relativno samo-
stojna praksa »odraža« strukturo celote tako, da v njeno strukturo posegajo
druge družbene prakse in to v skladu z notranjo strukturo (artikulacijo)
religiozne prakse na eni strani in vanjo posegajoče prakse na drugi strani.''®
(Ravno tako seveda religija posega v druge družbene prakse v skladu z nji-
hovo in svojo strukturo). Notranja struktura religije kot relativno stabilnega
pojava torej določa način in obseg vpliva družbene strukture oz. posameznih
praks nanjo; toda na dragi strani poseganje dragih dražbenih praks, dolo-
čeno z vlogo teh praks v dani dražbeni strukturi, vpliva na razmerja v no-
tranji strakturi religije. Rezultat, ki se stalno vzpostavlja in stalno raši,
je dinamična »korespondenca« med različnimi praksami, nivoji dane druž-
bene strakture;" korespondenca, katere osnovna značilnost pa je hkrati
stalen neenakomeren razvoj.''^ Kolikor je za religijo značilna relativna kon-
servativnost forme, pomeni to, da imajo razmerja, utrjena ob formiranju
nekega konkretnega religioznega sistema — razmerja, ki so odvisna od ta-
''''' Za označitev odnosa med strukuro in njenim elementom uporablja Althusser
izraz »naddeterminiranost« (surdelermination), ki si ga je sposodil iz psihoanalize.
(Prim. Pour Marx, n. d., str. 186—193).
L. Althusser, P. Balibar, R. Establet, Lire le Capital IL, str. 245—246, 319—320.
L. C. II., str. 319.
Althusser, P. M., str. 178.
73
Narava in strul^tura religioznega fenomena
kratnega vpliva družbene strukture na religiozni fenomen — kasneje rela-
tivno velik, relativno avtonomen vpliv kot »prevodnik«, transformator med-
sebojnega vpliva družbe in religije.
Omenjena struktura religije nam razločno nakazuje možne načine, poti
in obsege vplivanja drugih družbenih praks in posredno družbene strukture
v celoti na religijo ter načine in možnosti vplivanja (intervencije) religije
v druge sfere.
1.	Religiozno doživetje je očitno odvisno od celotne psihične strukture
človeka, ta pa zopet od družbene strukture (problem bazične osebnosti);
prek realnih objektov religioznega prisvajanja je religija neposredno odvisna
od razvoja in učinkovitosti drugih družbenih praks — tehnike, politike,
znanosti — ki ožijo ali širijo obseg neznanega in neobvladljivega (nikakor
ni mogoče reči, da se ta obseg le linearno krči).
2.	Prek miselno-predstavne komponente je religija povezana z jezikom,
znanostjo, filozofijo, ideologijo dane družbe. Znanstveni razvoj, filozofske
in ideološke razlike oz. vse navedene prakse s svojimi zakonitostmi prek
»slike sveta« kot komponente religioznega sistema posegajo v religijo in jo
silijo k stalnim notranjim modifikacijam, k spreminjanju njene, slike sveta,
k njenemu krčenju ipd. Očitno je vpliv teh praks odvisen od narave reli-
gioznega sistema, po drugi strani pa od »teže«, mesta teh praks v družbeni
strukturi.
3.	Prek praktično-obrednih elementov je religija povezana z estetsko
in moralno prakso ter doživlja intervencijo zakonitosti teh področij v svojo
strukturo (odraža tudi te zakonitosti).
4.	Organizirano-družbeni element religije vključuje zakonitosti in proti-
slovja t. i. grupne dinamike in politične prakse (spreminjanja družbenih
odnosov nasploh).
5.	Ravno tako je prek cerkvene ideologije v ožjem smislu in politične
prakse religija podvržena zakonitostim oz. vsaj pravilnostim političnih bo-
jev, razrednih trenj v najožjem pomenu besede ipd.
S tem smo nakazali le eno, če tako rečemo, vodoravno linijo matrice
odnosov med religiozno strukturo in strukturo družbene celote. Že ta vklju-
čuje tudi posredne vplive. Npr.: spreminjajoči se družbeni odnosi se ne
odražajo v religiji le neposredno prek organizacijske strukture cerkve, tem-
več tudi posredno prek vpliva na ideologijo in moralo ter posredno prek
teh sfer na religiozno sliko sveta in praktično-obredno komponento religije.
Kolikor pa s politično prakso odpravimo določene socialne vire nemoči
(npr. izkoriščanje), pa prek odpravljanja dela dosedanjih objektov religioz-
nega prisvajanja tudi neposredno vplivamo na specifično religiozno prakso.
Vse navedeno velja tudi v nasprotni smeri; po navedenih ravninah religija
vpliva, posega, je navzoča v drugih sferah, drugih družbenih praksah, v
družbi kot celoti. V istem smislu intervenirajo med seboj tudi elementi same
religiozne strukture, pri čemer prihajajo do izraza protislovja med njimi.
Spreminjanje religiozne prakse v ožjem pomenu — spreminjanje, ki se
začne zaradi spreminjanja objekta religioznega prisvajanja — se odraža
npr. v spreminjanju vloge praktično moralne komponente znotraj strukture
74
Marko Keräevan
religioznega sistema (tipičen primer ob prehodu s tradicionalnega kmečko-
poljedelskega področja z njemu lastno religioznostjo v mestno industrijsko
področje, ko se izrazito spremeni razmerje med obredno in moralno platjo
praktično religiozne komponente ter prek teh sprememb vpliva na estetsko
in moralno prakso družbe). Ce govorimo o možnostih obojestranskega ne-
posrednega in posrednega vpliva, to še ne pomeni, da moramo pristati na
absolutni relativizem. Res lahko religija vpliva na znanost in narobe: toda
dejanska smer odločilnega vpliva je odvisna od mesta, teže, vloge, ki jo
imata obe praksi v celotni družbeni strukturi. To mesto pa je determinirano
s kompleksno strukturo celote, je naddeterminirano in ni dano z znanostjo
ali religijo kot tako.
V končni instanci je odnos med različnimi nivoji družbene prakse v
skladu z Marxovim pojmovanjem odvisen (determiniran) od forme odnosov
v strukturi materialno-produkcijske baze. Vendar, upoštevajoč, da družbene
prakse v »nadstavbi« družbe niso nikak odsev, izraz, spremni pojav, ma-
nifestacija ipd. materialno proizvodne prakse, temveč da so hkrati ravno
tako pogoj eksistence te prakse, ni mogoče zamenjavati »determiniranosti
v zadnji instanci« s konkretno dominantno vlogo recimo produkcijskih od-
nosov. Enkrat za vselej določiti dominantno družbeno vlogo določenih po-
javov (produkcijskih sil, politike, ideologije ipd.) in sekundarno, podrejeno
vlogo drugih pojavov je ekonomizem, ki je z marksizmom nezdružljiv (pa
naj v vlogi dominantnega faktorja stalno nastopa ekonomija, politika ali
pa ideologija, znanost, zavest nasploh). Vloga razmerij v materialno pro-
dukcijski bazi družbe kot »determinirajoči v zadnji instanci« je prav v stal-
nem premeščanju »dominantne« vloge med ekonomijo, politiko, teorijo, zna-
nostjo, religijo itd.^8 Tak koncept verjetno edini razrešuje konflikt med
»ekonomizmom« in absolutnim relativizmom.
POVZETEK
Pri poskusu obravnavati religijo kot specifičen družben pojav, specifično
»obliko družbene zavesti«, je najustrezneje, če izhajamo iz koncepta p r a k -
s e in obravnavamo religijo kot specifično družbeno prakso, ne pa zgolj
kot »odraz« ali formo« neke druge vsebine. Pri tem sta nam lahko v veliko
oporo Althusserjeva analiza in razvijanje Marxovega koncepta družbene
prakse.
Ce v tem okviru obravnavamo temeljne Marxove misli o religiji, potem
se nam vsebinsko najbogatejša kaže doslej zanemarjena misel, da je religija
eden od »načinov človekovega prisvajanja sveta« (skupaj z znanstveno-spo-
znavnim, umetniškim in »praktično-duhovnim« — verjetno ideološkim v
ožjem smislu — načinom.)
Prim. Marxovo misel iz Kapitala: »Ekonomski pogoji pojasnjujejo, zakaj sta
katolicizem (v srednjem veku) in politika (v rimskem imperiju) igrala odločilno vlo-
go«. (cit po Lire le Capital IL, str. 213; prim. slov. prevoda Kapitala L (CZ, Ljubljana,
1961), str. 93, opomba).
75
Narava in strul^tura religioznega fenomena
Umetniško, znanstveno, religiozno prisvajanje sveta se ne dogaja na
kakršen koli način pasivnega umetniškega, znanstvenega, religioznega odra-
žanja nekih realnih objektov, temveč na način proizvajanja spoznavnih,
umetniških, religioznih objektov. Človek na opredeljen način prisvaja realni
objekt, ko proizvaja opredeljene' (spoznavne, umetniške, religiozne ipd.)
objekte, ki proizvajajo opredeljene učinke.
Tako zastavljen pristop k religiji kot specifičnemu pojavu in specifični
družbeni praksi odpira vprašanja:
—	o (specifičnem) objektu religiozne prakse;
—	o načinu proizvajanja religioznega objekta;
—	o načinu, s katerim religiozni objekt prisvaja realni objekt religije,
t. j. o naravi in mehanizmu proizvajanja religioznega učinka;
—	in končno o mestu religije kot specifične prakse v totaliteti družbe-
nih praks.
Osnovna usmerjenost, »objekt« religiozne prakse so pojavi in situacije,
ki v danem času za človeka dane družbe predstavljajo izrazito afirmacijo
njemu tuje moči in ki jih človek ne obvladuje, temveč obvladujejo one nje-
ga, hkrati pa zahtevajo, da naj j.ih nekako obvlada. To so pojavi in situacije,
ki so praviloma izven dosega drugih družbenih praks. Pri tem lahko gre za
naravne pojave, družbene pojave in situacije ter psihične sile, konflikte in
frustracije.
Specifičnost religije (kot tudi katerekoli druge prakse) pa ni prvenstve-
no v objektu usmerjenosti (ki je relativen), temveč v načinu njegovega
prisvajanja. Na specifični religiozni način prisvajanja sveta kažejo fenomeno-
loški opisi religioznega doživetja kot doživetja »svetega«, »radikalno dru-
gega«, skrivnostnega ipd. Človek »prisvaja«, kar mu je tuje in nedostopno
za druge njegove prakse, na religiozen način tako, da to doživlja kot »skriv-
nost«, kot izraz radikalno drugega sveta, ki pa je hkrati tudi človekov svet,
s tem da je človeku odprt, da omogoča doživljanje obojestranskega medse-
bojnega odnosa z njim.
Neznano, nedostopno, »mejno« je objekt religioznega prisvajanja;
doživeti tak objekt kot izraz »radikalno drugega«, skrivnosti, brezpogojnega,
pomeni prisvajati si ta objekt na religiozni način.
Čeprav se religiozno doživetje dogaja tudi spontano, mimo družbeno
formirane religiozne prakse, ob intenzivnem soočanju z objekti religije (z
»mejnimi situacijami«, nedostopnim itd.), je vendar praviloma religiozno
doživetje proizvod, učinek specifične družbeno formirane in pomenjajoče
»religije«, ki je kompleks mišljenja, ravnanja in oblik združevanja oziroma
predstavno-miselne, obredno-praktične in organizacijske komponente. Obsto-
ječa, družbeno konstituirana religija je aktivna proizvajalka religioznega
učinka in ne le (relativno pasivna) nadgradnja nad spontanim, od nje neod-
visnim religioznim doživetjem. Njena vloga — in s tem vloga miselno-pred-
stavne in obredno-praktične (ter skupnostno-organizacijske) komponente re-
ligije — je ta, da proizvaja pri ljudeh doživetje (izkustvo) participacije na
»radikalno drugem svetu, v katerem so razrešena nasprotja danega sveta,
v katerem je utemeljeno vse, kar v danem svetu ne najde svojega temelja.
76
Marko Keräevan
obvladano, kar je neobvladljivo (oz. proizvaja doživetje odnosa, srečanja
s svetom, ki ima moč, da razrešuje nasprotja itd.). Ob tem pa seveda
družbeno konstituirana religija hkrati tudi oblikuje, kanalizira in utemeljuje
religiozno doživetje.
Religija kot družbena praksa je proizvajanje in vzdrževanje takega ob-
jekta — na tak način strukturiranega kompleksa mišljenja-ravnanja-združe-
vanja, ki proizvaja religiozni učinek. Kolikor se ji tega učinka ne posreči
proizvesti, je religija kot religija mrtva, je le kompleks nekih idej in pred-
stav, ravnanj in oblik združevanja, ki ima sicer lahko druge učinke — spo-
znavne, integracijske, ideološke v običajnem pomenu besede, estetske —
zaradi katerih tudi obstaja.
77
Zapora kaznosti L^
Slavoj Žižek
»Premišljevanje mora biti prihranjeno za samotne ure,-
kadar je bila sama, se mu je vdajala z največjim olajša-
njem; ni minil dan, da ne bi odšla na samoten sprehod,
kjer se je lahko prepuščala vsem užitkom pri obujanju ne-
prijetnih spominov.«
(Jane Austen, Prevzetnost in pristranost)
Gotovo je, da med fenomenološko razumljeno transcendentalno konsti-
tucijo in ugotovitvami znanosti (npr. o človekovem poreklu iz prirode) ni
neposrednega nasprotja: transcendentalni jaz ni jaz človeka kot psihofizič-
nega znotrajsvetnega bitja. Husserl pravi ob transcendentalni redukciji:
»... pomislimo torej na možnost ne-biti, ki leži v bistvu sleherne stvarne
transcendence: tedaj postane jasno, da se bit zavesti, sploh vsakega toka
doživetij, z izničenjem sveta sicer nujno spremeni, da pa ostane nedotaknje-
na v svoji lastni eksistenci. ... Nobena realna bit... ni torej nujna za bit
same zavesti...« (Ideen..., I.) Nobena realna bit, torej tudi bit zavesti,
uzrte kot mundani fakt v sklopu človeka kot psiho-fizičnega bitja; zato
Husserl opozarja, da v tej redukciji ne gre za to, da bi »rešili košček sveta«
(Cart. Med.), marveč za izpostavo absolutno ne-svetovnega značaja transcen-
dentalnega ega v njegovi korelaciji s transcendenco realnega, t. j. sveta:
" Zastavitev problema dolgu jem tudi razgovoru z I. Urbančičem. бе pojasnilo k
naslovu: »Zapora« je mišljena kot prevod francoske besede »doture«, v pomenu, ki
ga le-ta ima pri J. Derridaju. Poudarek je na »zaključitvi« : na zaključenem-krogu,
ki je ,zaprt' v samera sebi kot odprtost območja prisostvovanja, ne na zunanji pre-
graji. »Kaznost« je rabljena v pomenu »pojavnosti«.
78
Slavoj 2ižek
prav zato, ker ni »rešen košček sveta«, z redukcijo ni ničesar ,zgubljenega';
ne gre za to, da bi si ,odmislili' del sveta, marveč za premeno naravnanosti
samega mišljenja, od koder bit mundanega ni več vzeta ,naivno', marveč
kot pojav-biti, korelativen »edini absolutni biti« ega. Ker z redukcijo izpo-
stavimo »tok doživetij« ega kot polje transcendentalnega izkustva, v kate-
rega je kot pojav-biti vključena bit vsega mundanega, in ne ega kot v sebi
sklenjene »substance«, torej iz premisleka »korelativnosti«, tudi sledi, da pri
»konstituiranju« še zdaleč ne gre za realno-ontično povzročanje predmetov;
zanj ni šlo, če bi z redukcijo »rešili košček sveta«, in v tem primeru bi med
transcendentalizmom in rezultati znanosti obstajalo neposredno nasprotje.
S pojmom »konstitucije« se hoče Husserl prav izogniti dilemi (predfenome-
nološkega novoveškega) idealizma in materializma, kjer se je celota zvedla
na jaz ali svet, katerih bit je v obeh primerih bila realna. Da bi zaznamoval
to točko, vpelje Husserl razliko realnega in reelnega: redukcija hkrati z ire-
elnostjo, t. j. ne-imanentno ideelnostjo realnega-mundanega, izpostavi ireal-
iiost, t j. ne-svetovnost reelnega jaza. Da je realno vselej že korelativno in
kot tako »konstituirano« po jazu, to pomeni, da je njegova bit transcendent-
na, ideelna (npr. miza, ki ostane vselej identična v množici aktov zaznave, ni
reelno-imanentno ,v jazu', njena enotnost-smisla je ideelna), za razliko od
biti samega jaza kot edine imanentne. (Prav zaradi ne-svetovnega značaja
ega se Husserl distancira od »antropologije«, ki jo očita npr. Heideggru:
le-ta naj bi v Biti in času »tubit« zapopadel kot znotrajsvetno bitje; tako da
ego, strogo gledano, ni več ,človek'.) Ta ireduktibilna razlika transcendental-
nega in transcendentnega, ega in sveta, izkazuje na določen način prelom
fenomenologije glede na idealizem nemške klasične filozofije. Zdi se, da se
v nji nakazuje to, kar je pozneje Heidegger premislil kot razliko mišljenja
in biti, razliko v istosti, ki pomeni odprto območje prikazovanja prisotnega.
To razliko skuša Husserl (seveda brez uspeha) obvladati s teleološkim pro-
cesom transcendentalne zgodovine kot enotnim tokom razvoja od ne-žive
narave preko živega, rastlin in živali, do človeške zgodovine, ki doseže svoj
vrh s fenomenologijo, z vdorom ideje fenomenologije. Tudi transcendentalna
zgodovina ,individualnega' ega s točko absolutnega začetka kot »absolutne
subjektivitete« (čista hyle, transcendentalno brez transcendentnega), kjer je
razlika obvladana, izkaže svojo slepo pego, saj se ta začetek hkrati izkaže
kot »jazu-tuje jedro« (prim. op. (1)).
Toda redukcija izhaja iz naravne naravnanosti, za katero sta svetovna
tako jaz kot svet, in s tem pomeni redukcijo na določeno regijo, čeprav
Ur-Region, pričujočo že v naravni naravnanosti: izhajajoč iz te naravnanosti,
iščemo v nji regijo, katere ne-možnosti ni mogoče misliti, t. j., ki je apodik-
tično evidentna: »Jaz kot naravno naravnani sem tudi in vselej transcen-
dentalni jaz, toda o tem zvem šele, ko izvršim fenomenološko redukcijo.«
(Cart. Med.) (Seveda pa se s fenomenološko redukcijo radikalno spremeni
smisel te regije: kljub temu, da gre za že v naravni naravnanosti pričujočo
regijo, ni »rešen košček sveta«, kajti iz redukcije dobi vse mundano značaj
transcendentnega.) Kar se potrjuje v ireduktibilnem paralelizmu med trans-
cendentalno eidetiko in eidetsko psihologijo (prim. Cart. Med.): Transcen-
79
Zapora kaznosti I.
dentalna eidetika ne reče ničesar drugega od eidetske psiliologije, potrdi vsa-
ko njeno besedo, le smisel prav tako vsake besede je zaradi fenomenološke
redukcije radikalno spremenjen: iz eidetike človeka in njegovih predmet-
nosti kot načelno ,naivno' zajetih, četudi ,idealnih' bitij, se znajdemo v ob-
močju korelacije transcendentalnega ega in transcendence sveta. Ta istovet-
nost, iz katere je sama »absolutna bit«, ki je kot konstituirajoča korelativna
celoti sveta, lahko opazovana kot določeno mundano bitje (človek), zazna-
muje pojav, ki ga bomo imenovali nasprotje-smisla (ne ne-smisel) transcen-
dentalnosti; v njem je že a priori dana možnost »krize«, kjer gre prav za
»padec v mundanost«. Ob nasprotju-smisla je treba poudariti predvsem tO:
iz zgoraj nakazanega jasno sledi, da ne gre za ,razpoko' v še neizpolnjeni
subjektiviteti, za njeno omejenost, saj človek kot mundano bitje že spada
v polje transcendentalne subjektivitete (prim. op. (11)).
Vezanost ega na določeno mundano bitje (človeka) nakazuje samopri-
krito ,končnost' samega ega.' Ta ,končnost' pa omogoča nasprotje ne med
transcendentalno eidetiko in rezultati znanosti o človekovem poreklu iz pri-
rode itd., marveč med temi rezultati in eidetsko psihologijo (reine Innen-
psychologie), ki kljub obratu v »notranjost« in dostopu do »korelacije« ostaja
v sferi mundanega.
Pričujoča shematična izpostava nasprotja-smisla ob zorno-spoznavno
usmerjenem transcendentahzmu fenomenologije'^ predstavlja le zaris izho-
dišča našega spraševanja: Gre nam predvsem za miselne sklope, ki na do-
ločen način prestopajo horizont transcendentalnega idealizma. Ali in kako
se v njih vpisuje nasprotje-smisla? Kako je z njim v Marxovem prevratu,
iz katerega dejanskost ni več zorno-spoznavno zasnovana? Izhodišče naj
nam bo daljši odlomek iz Nemške ideologije, ki se neposredno dotika tega
vprašanja:
»Feuerbach govori izrecno o zoru prirodne vede, omenja tajnosti, ki se
odkrivajo le očem fizikov in kemikov,- toda kje bi bila prirodna znanost
brez industrije in trgovine? Sama ta »čista« prirodna znanost dobiva tako
svoj smoter kot svoj material šele od trgovine in industrije, od čutne dejav-
nosti ljudi. Ta dejavnost, to nenehno čutno delo in ustvarjanje, ta produk-
' Zaradi omejenega prostora moramo opustiti širšo ,simptomatološko' izpeljavo
tega nakazovanja; tu lahko le napotimo v mejne točke fenomenologije: čas — jezik
— intersubjektiviteta — zgodovina. (Npr. ob času: Vprašanje absolutnega začetka
transcendentalne zgodovine kot točke, v kateri zgubi pomen transcendentalna reduk-
cija, kjer torej zgubi pomen razlika ega in sveta: »pra-izvirni tok« časujoče-se hyle.
Ta tok časenja kot »čista pasivna sinteza« zadobi ime »absolutne subjektivitete«
(Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, par. 36), saj je ta sinteza čisto
imanentna: gre za transcendentalno brez transcendentnega, reelni subjekt brez ireel-
nega objekta, hyle, brez morfe. V tej točki seveda postane nesmiselna sama reduk-
cija, zato gre za »absolutno subjektivitelo«. Hkrati pa Husserl izkusi, da je ta točka
absolutna pravzaprav ono, za kar »nam primanjkuje imen« (ibid.), izkusi to časenje
hyle celo kot »jazu-tuje jedro (ichfremdes Kern)« (rokop. iz 1. 1930, cit. po Derri-
da: Uvod k Husserl: L'origine de la géométrie), izkusi torej, da je najmočnejša točka
absolutna hkrati točka, v kateri se zajame sámo območje subjektivitete.
2 Husserl pravi tudi še v Krisis..., da je spoznavanje dejavnost Lebensvvelt-a
par excellence.
80
Slavoj 2ižeK
cija je tako močan temelj vsega čutnega sveta, kakršen sedaj eksistira, da
bi Feuerbach, če bi ta dejavnost prenehala le za eno leto, našel ogromne
spremembe ne le v naravnem svetu, marveč bi kmalu pogrešal celotni člo-
veški svet in lastno sposobnost zrenja, da, celo svojo lastno eksistenco. Vse-
kakor prioriteta zunanje narave ostane in vsekakor se vse to ne nanaša na
prvotnega, po generatio aequivoca ustvarjenega človeka; toda to razlikova-
nje je smiselno le toliko, kolikor opazujemo človeka kot različnega od na-
rave. Sicer pa ta človeški zgodovini predhodna narava ni narava, v kateri
živi Feuerbach, /marveč je/ narava, ki danes, razen morda na posameznih
avstralskih koralnih otokih novejšega izvora, nikjer več ne eksistira, torej
tudi ne za Feuerbacha.« (iz »O historičnem materializmu«, prevod poprav-
ljen)
Kakor Husserlu pri transcendentalni redukciji, gre tudi Marxu tako re-
koč za »apodiktično evidenco« dejanskega življenjskega procesa ljudi, za
»evidenco«, katere ne-možnosti si strogo gledano ni mogoče misliti: gre za
»resnične predpostavke, ki bi jih lahko abstrahirali le v domišljiji« /s prene-
hanjem te življenjske dejavnosti »bi kmalu pogrešal celotni človeški svet
in lastno sposobnost-zrenja; da, celo svojo lastno eksistenco«. Ta korak ima
v Pariških rokopisih že prav poteze descartovskega dvoma: »Ne zamišljaj si,
ne sprašuj me, zakaj brž ko si zamišljaš in sprašuješ, nima tvoja abstrakcija
od biti narave nobenega smisla.« Kot kaže predzadnji odlomek, ta »eviden-
ca« nima več spoznavnega značaja,^kajti izkaže se, da je sama »sposobnost
zrenja« že utemeljena v dejanskem življenjskem procesu, t. j. »izkazovanju
življenja« (Nemška ideologija) individuov v njih rodni dejavnosti kot samo-
ustvarjanju v ustvarjanju lastne predmetnosti. Vprašanje lahko zastavimo
tudi takole: kateri je tisti nivo, ki nam prepove gledati na človeka kot na
znotrajsvetno bitje med drugimi bitji? Ne več spoznavna dejavnost cogita,
marveč sam dejanski življenjski proces. Ta nivo tedaj ustreza transcenden-
talnemu horizontu novoveške ontologije: Marx uzre, da se moramo, če ho-
čemo uresničiti samo ,intenco' transcendentalnosti (ki je v tem, da dojame-
mo »predmet dejanskost... subjektivno«), odpovedati LOGIKI v pomenu
transcendentalne onto-logike, t. j.' spoznavnemu zasnutku dejanskosti, »idea-
listični logiki«, ker »idealizem seveda ne pozna dejanske, čutne dejavnosti
kot take« (1. teza o Feuerbachu), ne vidi v nji bistvenega ,konstituiranja'
lastne predmetnosti.
Toda to so več ali manj znane stvari; nam gre predvsem za »prioriteto
zunanje narave«, o čemer spregovorita zadnja dva stavka.'V prvem sta pri-
sotni dve logiki : V prvem delu (»Vsekakor... človeka«) je človek opazovan
kot nebistveno ontično znotrajsvetno bitje med drugimi bitji, kot ,del na-
rave', kjer ta beseda zajema tudi človeški zgodovini predhodno naravo, ki
kot taka za človeka »ni nič« (Par. rokop.), torej je novoveško rečeno trans-
cendentna. Drugi del (»toda... narave.«) pa pravi, da je »to razlikovanje«,
t. j. razlikovanje prvotnega, po generatio aequivoca ustvarjenega človeka in
človeka, katerega proizvodnja že predstavlja »močan temelj vsega čutnega
sveta«, s tem pa opazovanje človeka v abstrakciji od zgodovinske totalitete,
kot mundanega ,dela narave', »smiselno le toliko, kolikor opazujemo človeka
81	6 Problemi
Zapora kaznosti I.
kot različnega od narave«. Kaj pomeni to opazovanje človeka kot različnega
od narave? »Poznamo le eno edino znanost, znanost zgodovine. Zgodovino
lahko motrimo z dveh gledišč in jo delimo v zgodovino narave in zgodovi-
no ljudi. Teh gledišč pa ne moremo ločiti; dokler obstajajo ljudje, sta zgo-
dovina narave in zgodovina ljudi druga drugi pogoj.« (Nem. id.) Ta vzajem-
na pogojenost pomeni »človeško bistvo narave in naravno bistvo človeka«:
»Naravoslovje bo postalo pozneje prav tako znanost o človeku, kot bo zna-
nost o človeku obsegala naravoslovje: bo ena znanost« (Par. rokop.) V raz-
likovanju prvotnega in ,drugotnega' človeka pa je gledišče zgodovine narave
ločeno od gledišča zgodovine ljudi, saj je človek tu opazovan kot nebistven
ontični ,3el narave', s čimer je porušena vzajemna pogojenost teh zgodovin
kot »človeško bistvo narave in naravno bistvo človeka«. »Opazovati človeka
kot različnega od narave« pomeni torej tu opazovati ga s stališča odtujene
zgodovine, ki »še ni dejanska zgodovina človeka kot predpostavljenega sub-
jekta«. Kot pri Husserlu ne gre za realno-ontično povzročanje sveta, tako
tudi Marxu tu ne gre za vprašanje, ali je človek nastal iz narave ali ne. Gre
za to, da ima vsako »čisto« naravoslovje kot opazovanje narave ne glede na
človeka svoj smisel šele v zgodovinski totaliteti dejanskega življenjskega pro-
cesa, ki je resnična baza vsakega »čistega« spoznavanja, in da je v tem po-
menu vsaka, tudi najčistejša »dialektika prirode« sploh smiselna šele iz upo-
števanja »človeškega bistva narave«, torej tega, da gre tudi pri spoznavanju
»dialektike prirode« za enega izmed »človeških odnosov do sveta, gledanja,
poslušanja, duhanja, okušanja, tipanja, mišljenja, naziranja, čutenja, hotenja,
delovanja, ljubljenja«, ki so vsi »neposredno v svoji obliki družbeni organi«
(Par. rokop.), t. j. že posredovani po totaliteti dejanskega življenjskega pro-
cesa. Z drugimi besedami, dodati je treba le to, da gre tudi pri gornjem raz-
likovanju za človeški odnos, ki je »neposredno v svoji obliki družbeni or-
gan«, da se moramo torej pri izpostavi ,naravne podlage' zgodovinskega
procesa zavedati, da s tem ne stopimo iz zgodovinske totalitete, da ta izpo-
stava nujno nastopi v obliki ,antropocentristične' teleologije, da človek (kot
pravi Marx) ključ za anatomijo opice išče v svoji anatomiji. Brez te vklju-
čitve spoznavanja človeški zgodovini predhodne narave v zgodovinsko tota-
liteto nujno pridemo do abstraktnega, od narave ločenega subjekta spozna-
vanja, ki pomeni le drugo plat opazovanja narave ločeno od človeške zgo-
dovine.ä
= Kar z drugimi besedami pomeni, da ima v ne-spoznavnem, tj. praktičnem
zasnutku dejanskosti tudi teorija smisel šele kot praktična: teorija, ki hkrati z »raz-
lago« odtujitve imanentno ne napotuje k njeni izven-teorijski razrešitvi, je a priori
ideološka, tj. le miselno potrjevanje danega stanja, ki se ne zaveda — ali se zaveda
sprevrnjeno — svoje vključenosti v zgodovinsko totaliteto. Prav v tem imanentnem
napotovanju v izven-teorijsko sfero se potrdi, da je teorija pristna šele, če je potre-
ba po nji dana v sami izven-teorijski sferi, če v tem pomenu prav ko teorija spada
v .gibanje stvari same' ; le tako nahajamo, kljub temu, da zasnutek dejanskosti ni več
spoznaven, šele možnost ,objektivnega' spoznanja: njegova možnost je v tem, da
»sama dejanskost sili k misli« (Marx), ne pa da je indiferentna do teorije, da je to-
rej teorija bistveno osveščanje, samo-zavest dejanskosti (ali, kot pravi na svojem
nivoju Hegel : smešno je govoriti o možnostih in sredstvih poznanja, če ne predposta-
82
Slavoj Žižek
Tako smo prišli do dveh logik, ki mutatis mutandis ustrezata Husserlo-
vemu razlikovanju transcendentalnega ega in človeka kot mundanega psiho-
-fizičnega bitja. Kot se pri Husserlu na ta paralelizem navezuje možnost
»krize«, tako se na soobstoj teh dveh logik neposredno navezuje vprašanje
vira odtujitve: o gibanju zgodovine, v katerem človeški rod z ustvarjanjem
lastne predmetnosti proizvaja samega sebe, pravi Marx: »I material dela
i človek kot subjekt pa sta prav tako i rezultat i izhodišče gibanja (in ravno
v tem, da morata biti to izhodišče, je zgodovinska nujnost privatne lastni-
ne).« (Par. rokop.) To sovpadanje izhodišča in rezultata nas spomni na za-
koreninjenost tega stavka v Heglovi misli; Marx pa označi Heglovo logiko
prav kot logiko predzgodovine, t. j. zgodovine odtujitve: Hegel je s pojmova-
njem razvoja kot negacije negacije, kjer je opredmetovanje zenačeno z odtuje-
vanjem, »samo našel abstraktni, logični, spekulativni izraz za gibanje zgodovi-
ne, ki še ni dejanska zgodovina človeka kot predpostavljenega subjekta, am-
pak šele akt rojstva, zgodovina nastanka človeka« (Par. rokop.). Marx očita
tu Heglu predvsem to, da predpostavlja zgodovino odtujitve kot edino mož-
no zgodovino: heglovska logika ima svojo upravičenost kot (sicer spekula-
tivni) izraz procesa odtujitve-razodtujitve, katerega nujnost počiva v nuj-
nosti »akta rojstva, zgodovine nastanka« človeka. Odtod moramo razumeti
tudi prvi odlomek: mar ne pomeni ono »izhodišče«, v katerem počiva nuj-
nost privatne lastnine, prav »prvotnega, po generatio aequivoca ustvarjene-
ga človeka«, ki je kot začetek še »živalski« (Nem. id.), kot izhodišče le po
možnosti, t. j. na sebi, ne pa še dejanske enotnosti človeškega bistva narave
in naravnega bistva človeka, kjer si torej material dela in človek kot subjekt
še stojita nasproti v svoji prirodni neposrednosti kot možnosti posredovane
enotnosti? Torej bi bil zadnji vir odtujitve ,ontična' nujnost »prvotnega člo-
veka«, »akta rojstva« človeka, nujnost »živalskega«, ne-človeškega izhodišča,
se pravi določena «končnost samega rodu človeka; taista ,končnost' samega
rodu pa nas prisili, da ohranimo dvojno logiko opazovanja, četudi je en pol
zajet v drugega, tj. četudi je opazovanje človeka kot nebistvenega ,dela
vimo, da že sam »absolut« hoče biti pri nas (Uvod v Fenomenologijo duha)). Npr.
»objektivna utemeljenost« spoznanja historičnega materializma: kako je možen sam
historični materializem kot »objektivno spoznanje« družbe? Le tako, da »sama de-
janskost sili k« (.ustrezni', tj. neideološki) »misli«, torej (odtod sledimo interpretaciji
Lukacsa v Zgodovini in razredni zavesti) da je proletariat kot identični subjekt —
objekt zgodovinskega procesa »prvi subjekt v toku zgodovine, ki je (objektivno)
zmožen adekvatne družbene zavesti«: Razredna zavest proletariata kot objektivna
samospoznava odtujene družbe v svoji skrajni podobi ,odraža' objektivno možnost
revolucionarne sprevrnitve kapitalizma v komunizem, ki pa se lahko izvrši le s so-
delovanjem same zavestne-teorije, le s sodelovanjem misli razredno zavestnega pro-
letariata, kot enotnost teorije in prakse. Tako se s tem aktom vzpostavitve razredne
zavesti šele konstituira proletariat kot razred-za-sebe, kot dejanska revolucio-
narna sila. Historični materializem kot samospoznava objektivnega položaja delav-
skega razreda torej vsled identičnosti subjekta in objekta spoznanja hkrati spremeni
sam predmet spoznanja, ga v samem spoznanju pretvori iz le objektivno-možne v
dejansko revolucionarno silo. (Pr. Lukacs, Geschichte ..., Malik, predvs. 217—8 in
223—4). Vsled tega je zgodovinsko (samo-)spoznanje edino v strogem pomenu resnič-
no spoznanje.
83
Zapora kaznosti I.
prirode' že zajeto v zgodovinslco totaliteto (kot je pri Husserlu opazovanje
človeka kot mundanega bitja že konstituirano po egu).^
Nadaljnja interpretacija kot tudi morebitna vprašljivost gornjih stavkov
ni odločilnega pomena, ker iz njih kljub vsemu sledi to, za kar nam gre:
v podobi dveh logik, ki zadobita historično reahzacijo v t. i. »filozofiji prak-
se« (kjer je sama priroda dojeta kot zgodovinska kategorija) in »dialektič-
nam materializmu« (kjer je dialektika zgodovine dojeta le kot posebno po-
dročje aplikacije občih zakonitosti)®, je tudi pri Marxu pričujoče nasprotje-
-smisla transcendentalnosti. Iz tega (samoprikritega) izpričeanja .končnosti'
subjektivitete tudi po obratu njenega pomena pri Marxu pa se odpira mož-
nost afirmacije nasprotnega pola nasprotja-smisla, t. j. mundanizacije same
subjektivitete. To možnost bomo izprašali ob »strukturaHzmu««, v katerem
se zamaje začetni pomen evidentnosti stavka »mislim, torej sem«: zastavlja
se vprašanje, če »res lahko rečem, da sem jaz ta jezik, ki ga govorim in v
katerem drsi moja misel, da bi v njem našla sistem svojih čistih možnosti,
ki pa vendarle obstaja le v teži plasti, ki jih misel nikoli ne bo zmogla po-
vsem aktualizirati? Lahko rečem, da sem to delo, ki ga opravljam s svojimi
rokami, ki pa se mi izmika, ne le ko sem ga končal, marveč celo, preden
sem ga začel?... Vzpostavlja se oblika refleksije, zelo oddaljena od kartezi-
janstva in kantovske analize, v kateri je vprašanje človekove biti prvič po-
stavljeno v tisti dimenziji, po kateri se misel obrača k nemišljenemu in se
na njem artikulira.« (Foucault: Besede in reči)
V tej artikulaciji misli na nemišljenem se mora zamajati prednost samo-
opazovanja nad opazovanjem-od-zunaj, t. j. novoveška utemeljitev razhke
subjekta in objekta v samozavedanju kot njuni izvirni istovetnosti; če se
sámo neposredno-doživeto artikulira na nezavednem, tedaj je resnica mene
samega v doživljanju neposredne istovetnosti temu doživljanju ,transcen-
Ta končnost ostane seveda ontološko nesmiselna, tj. razumljena je le iz on-
tičnega nivoja »slabe neskončnosti« (: kdo je rodil tvojega očeta, kdo njegovega itd.)
za razliko od »prave neskončnosti« krožnega gibanja rodu, kjer je posameznik kot
»določeno rodno bitje« sicer smrten, hkrati pa prav kot določen povzet v samostoj-
no, tj. samo-i»stavljeno krožno gibanje rodu, iz katerega vprašanje začetka (in s
tem konca) »nima smisla« (Par. rokop.). Torej je v ontološki nesmiselnosti vprašanja
končnosti rodu hkrati zabrisan pomen končnosti posameznika.
5 Prav zaradi pomena poheglovskega .obrata', iz katerega ni več misel kot spo-
znavajoča ontološko konstitutivna, tj. ker enotnost subjekta in objekta ni več spo-
znavno zasnovana, nastopi pri Marxu določena dvoznačnost, vsled katere se lahko
znotraj »marksizma« razvijeta oba pola nasprotja-smisla.
® Poudariti je treba, da k strukturalizmu tu pristopamo v luči nasprotja-
smisla, torej iz horizonta transcendentalnosti. Te obmejitve se drži neka dvoznač-
nost: v tem ko je poudarjen nivo dogodevanja subjektivitete, ki se »strukturalizmu«
samemu izmakne, pa ostane hkrati odprto vprašanje, če se v »strukturalizmu«, vsaj v
njegovih mejnih točkah (npr. Lacan), ne skriva določena subverzivnost glede na ho-
rizont, transcendentalnosti in celo glede na horizont dogodevanja (saj se iz slednje-
ga strukturalizem prikaže le v svojem transcendentalnem pomenu), možna subverziv-
nost, katere prostor bi odprla — če naj nekoliko prehitimo miselni tok — prav slepa
pega samega dogodevanja, nakazujoča se v pričujočosti nasprotja-smisla še pri
Heideggru (prim. Lacanove izjave (ki jih je seveda treba prebrati /pre-vesti,/) o mito-
loškosti vsake resnice itd.).
84
Slavoj Zizek
dentna' in se ji zato lahko približamo šele z opazovanjem-od-zunaj : »Treba
je bilo čakati antropologe, da bi odkrili poslušnost socialnih fenomenov
strukturalnim ureditvam. Razlog je preprost: strukture se prikažejo le opa-
zovanju, ki se vrši zunaj.« (Levi-strauss : Les limites de la notion de structure
en ethnologie) Interpret Levi-Straussa Yvan Simonis (v knjigi Claude L.-S.
ou la »passion de l'inceste«) govori ob nujnosti tega opazovanja-od-zunaj
celo o »narobe-epohe« glede na fenomenologijo: strukturalista zanimajo po-
goji smisla, pogojenost smisla po nezavednih strukturalnih zakonih. V ne-
posrednosti doživljanja se ti nezavedni pogoji nujno spregledajo, toda če naj
ima doživeto smisel, mora biti artikulirano po njih. Doživeto s tem nikakor
ni negirano, marveč gre prav za to, da se ugotovi njegova odvisnost od
»resničnega«, »reelnega« kot nezavednega:
»Fenomenologija me zadeva toliko, kolikor postulira kontinuiranost med
doživetim in reelnim. Priznavajoč, da reelno zaobsega in pojasnjuje doživeto,
sem se naučil..., da je prehod med tema dvema redoma diskontinuiran; da
je treba za dosego reelnega najprej zavreči doživeto, /ki je/ zapuščeno zato,
da bi ga nato reintegrirali v objektivni sintezi, prosti sleherne sentimental-
nosti.« (Lévi-Strauss : Žalostni tropi)
Najprej je treba iz »narobe-epohe« »dojeti bit v razmerju do nje same in
ne v razmerju do mene« (ibid.) in šele iz tega izvesti moje imanentno doživ-
ljanje. Toda kot da gre pri teh nezavednih strukturalnih zakonih mišljenja
kot pogojih pomena znova za transcendentalni a priori, ki se pač v sami de-
javnosti spregleda; Lévi-Strauss resda pravi, da spoznanje »sestoji v izboru
RESNIČNIH aspektov, se pravi aspektov, ki koincidirajo z lastnostmi moje
misli«. Toda nadaljuje: »Nikakor ne, kot so trdili neokantovci, ker misel iz-
vršuje neizogibno prisilo na stvareh, marveč ker je sama moja misel neki
objekt. Vtem ko je »po-svetna«, sama panticipira na isti naravi kot le-ta«
(ibid.). »Moja misel« je torej tu opazovana od zunaj, ne gre za pri-sebno do-
živeto misel, te »lastnosti« so temeljno nezavedne: resnično sem šele tam,
kjer ne mislim. Odtod je treba razumeti »participacijo na isti naravi«: »Ker
je duh določena stvar, nam funkcioniranje te stvari govori o naravi stvari:
celo čisto razmišljanje se zvede na ponotranjanje kozmosa.« (L.-S.: Divja
misel) Zato lahko Lévi-Strauss govori celo o »ponovnem integriranju kultu-
re v naravo in, končno, življenja v totalnost njegovih fizikalno-kemičnih
pogc^ev« (ibid.). Tukaj vidimo pravi pomen fraze o Levi-Straussovem »kan-
tovstvu brez transcendentalnega subjekta«: ni transcendentalnega subjekta,
ker ni misel tista, ki izvršuje prisilo nad objekti, marveč je misel sama že
objekt. To pomeni tudi fraza o »vulgarnem materializmu«: »Ne bi bil prese-
nečen, če bi mi dokazali, da strukturalizem vodi k restavraciji neke vrste
vulgarnega materializma.« (L.-S. v Esprit 1963/11)
Iz doslej zapisanega jasno sledi, da predstavlja »strukturalizem« ob
vprašanju nasprotja-smisla transcendentalnosti prav nasproten pol glede na
novoveški subjektivizem, nasproten tako glede na transcendentalni ideali-
zem kot na Marxov zasnutek zgodovinske totalitete dejanskega življenjske-
ga procesa ljudi, da gre torej iz idealizma gledano za »nekritično« pozicijo,
iz Marxovega zasnutka gledano za odtujeno zavest, saj je v njem človek
85
Zapora kaznosti I.
načelno opazovan kot mundano bitje med drugimi bitji. V tem, da Lévi-
Strauss sprejme Sartrov očitek, da »opazuje ljudi kot mravlje«, se izpričuje
izkustvo zloma gornjih zasnutkov; vseeno pa nam strukturalizmu nasprotni
pol omogoča izpostaviti navideznost te ne-moči subjekta: iz transcendental-
nega horizonta bi mogli reči, da lahko strukturalizem pojasni vse razen sa-
mega sebe, tj., da mora s tem, ko pristane na opazovanje-od-zunaj, sebe
vzeti kot zunanjega gibanju stvari; star ugovor, ki ga je že Fichte v Prvem
uvodu v vedoslovje naslovil na »dogmatike«, se tu pojavi v še ostrejši obliki,
kajti v vseh predkritičnih filozofemih gre za človeka kot animal rationale
v umnem univerzumu, tu pa je sama misel opredeljena kot artikulirajoča
se na nemišljenem. Strukturalisti se seveda zavedajo tega ugovora, toda zdi
se, da njihovi dosedanji odgovori ne zadovoljujejo. Lévi-Strauss pravi: prav
v tej točki največje moči subjekta, da spozna strukturalne zakone lastne po-
gojenosti po nezavednem, moramo znova pripustiti nezavedno: »Resda so
zakoni nezavedne dejavnosti po eni strani vselej zunaj subjektivnega dojetja
(lahko se jih zavemo, toda le kot objektov!); po drugi strani pa so vendarle
oni tisti, ki določajo načine tega dojetja.« (Introduction a l'oeuvre de Marcel
Mauss). Glede na spoznanje: njegova možnost je v tem, da je ono samo do-
ločeno po nezavednih zakonih, tako da je, vtem ko »je vse, kar je opa-
zovano, del opazovanja« (t. j. nezavedni zakoni kot opazovani objekti stopijo
v zavest), Hkrati »v znanosti, v kateri je opazovalec iste narave kot njegov
objekt, opazovalec sam del svojega opazovanja« (ibid., počrtal S. 2.). Toda
ker se to izkustvo nezavednega vselej dogaja v zavesti, ostane ono edini
,kriterij' preskoka na nezavedno, ali, kot pravi Y. Simonis: »Izkustvo opa-
zovalca je definitivni kriterij. Lahko le upamo, da so izkustva skupna.«
(Skupna vsem, kajti pri tem gre hkrati za preskok na »družbeno«.) Ker ima-
mo torej opravka z določenim krogom: medtem ko je »duh sam neka stvar«,
je to hkrati že vselej horizont razumevanja samega duha, da je »neka stvar«,
medtem ko je »opazovalec sam del svojega opazovanja«, je to hkrati že vse-
lej horizont razumevanja njegovega opazovanja; ker torej na ta način vse
dogajanje ostane v »izkustvu«, t. j. zavesti, lahko s transcendentalnega sta-
lišča rečemo, da ne-moči človeka kot objekta opazovanja ustreza moč sa-
mega strukturalizma kot subjekta, za katerega je vse, tudi »duh«, tudi on
sam kot objekt raziskave, »neka stvar«: prav v skrajni »nesvobodi« vsega
kot »stvari« bi se prikrivala brezobzirna »svoboda« tega uma kot пјетџ sa-
memu zakrita njegova samogotovost, torej prav njegova ,transcendentalna
utemeljitev'. Tako bi se v tem, da je strukturalizem iz izhodiščne ugotovitve
ne-moči transcendentalnih utemeljitev, iz tega, da se misel artikulira na ne-
-mišljenjem, ,prelahko' prišel na mišljenje tega ne-mišljenega, izpričevala nje-
gova pripadnost novoveškemu transcendentalizmu, s čimer bi se nasprotje-
-smisla še bolj zaostrilo.
Stvari seveda v ničemer ne spremeni možna ,indiferentnost' glede resni-
ce (v klasičnem pomenu adequatio) kot načelna usmerjenost na razpoložlji-
vost za tehnični proces; ostane dejstvo, da »mišljenje nemišljenega« predpo-
stavlja svoj horizont subjektivitete, od koder se ,vse' a priori prikaže kot
»neka stvar« v nakazanem pomenu, torej kot mundano-razpoložljivo, četudi
86
Slavoj Žižek
.subjektivirano'. Ostane seveda vprašanje, če izpolnjena samo-razpoložljivost,
kjer človek sam postane vstavljiv v mundane relacije, ne zaznamuje zgube
samega horizonta subjektivitete (prim, zaključek spisa o Gestell). Poleg tega
ostane vprašanja-vredna tudi ,indiferentnost' glede resničnosti: od kod in
kako pomeni točka razpoložljive-mundanizacije vsega hkrati točko ,subjekti-
vizacije' (npr. moderna fizika)? Slednje vprašanje se neposredno veže na
nasprotje-smisla: sovpadanje mundanizacije in subjektivizacije v razpolož-
ljivosti (ki ga sicer še na ontičnem nivoju zaznavajo predstavniki moderne
fizike) znova potrdi ireduktibilnost nasprotja-smisla, nemožnost mundani-
zacije. ,Uspela' mundanizacija kot izpolnjena razpoložljivost pomeni hkrati
konec samega mundanega-bivajočega (prim, zaključek spisa).
Videli smo torej, da afirmacija mundanega pola nasprotja-smisla samo-
prikrito prav tako predpostavlja svoj transcendentalni horizont': »struktura-
lizem« prizna končnost subjektivitete, toda le na ontičnem nivoju kot njeno
mundanizacijo. Ce pa nas afirmacija mundanega pola ne vodi iz nasprotja-
-smisla, preostane le še ena možnost: sama ,končnost' subjektivitete, ki se
nam je razprla kot vir možnosti nasprotja-smisla, t j. premisliti to ,konč-
nost' samo v njenem transcendentalnem, ontološkem pomenu. Tematizacija
te možnosti pa predstavlja izhodišče Heideggrove miselne poti. Toda mar
ne ostane tema »končnosti« vezana na Heideggra pred »obratom«? Ker pa
nam — kot bomo videli — gre prav za »hermenevtični krog« po-potenja pri
'poznem' Heideggru, moramo izhajati iz pomena »obrata«, da bi v tej osvet-
litvi lahko uzrli premeno pomena »končnosti«.
V čem je torej (v luči kasnejših Heideggrovih del) koren neuspeha eksi-
stencialne analitike tubiti, ki naj s hermenevtično-fenomenološko metodo
sprosti horizont, v katerem je nasploh razumljena bit kot bit? S tem, da je
izhodiščna točka spraševanja po smislu biti neposredna istovetnost spraše-
valca in povprašanega, je že s samo gotovostjo izhodišča v tubiti brez raz-
vitja smisla biti nasploh določen novoveški značaj tega postopka, četudi
celota meri na izprašano, tj. smisel biti same, ki je vselej že predpostavljen,
tako da gre za hermenevtično ekspliciranje implicitnega, tako da ima vsa
analiza tubiti le predhodni pomen. Prav s posrednostjo pristopa k smislu
biti, ki naj najprej in vnaprej zagotovi horizont, tj. ki naj, izhajajoč iz go-
tovosti neposredne istovetnosti, zagotovi lastno bistvo kot 'temelj sistema-
tičnega prehoda' iz znanega in sebe-gotovega bivajočega do smisla biti kot
' Iz tega samoprikritega predpostavljanja bi se podal smisel stavka D. Piriev-
ca: Strukturalizem ve za smrt človeka, ne ve pa, da gre za samomor (Vprašanje o
humanizmu. Problemi 62): v tem, ko govori o »koncu subjekta«, spregleda hori-
zont transcendentalne subjektivitete lastne pozicije, od koder se seveda »smrt člove-
ka« izkaže za dogajanje subjektivitete same, ne pa za strukturalni proces. Isti očitek
nezmožnosti pojasnitve lastne pozicije, seveda iz horizonta marksizma frankfurtske
šole, poda Alfred Schmidt v delu Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte
zbornik Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie), ki je sicer primer ,empirič-
nega' nerazumevanja Althusserja in Levi-Straussa: prav zaradi opazovanja duha kot
»stvari med stvarmi«, s čimer se zabriše zgodovinska dimenzija istovetnosti subjek-
ta in objekta, »strukturalizem« ostane ideologija, tj. ne reflektira lastne družbene po-
sredovanosti. (Prim. Beiträge ..., edition suhrkamp, predvs. str. 238—246).
87
Zapora kaznosti I.
nečesa še ne-mišljenega, je že spregledana možnost pristopa do biti same,
ker je s samo 'posrednostjo' pristopa že odločen novoveški značaj bivajočega
v celoti: »Poizkus bit-razumevajoče tubiti, predstaviti lastno bistvo in ga
zagotoviti kot temelj nadaljnjega spraševanja, »kritična« prevrnitev razu-
mevanja na samo sebe, preprečujeta po Heideggrovem kasnejšem izkustvu
tubiti, da bi se uskladila v zgodovino resnice in si tako dala naznaniti
brezdanjo resnico biti.« (Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers). Zato
je tudi izostal 3. oddelek 1. dela Biti in časa (Cas in bit), kjer bi se z vpra-
šanjem časa kot transcendentalnega horizonta smisla biti nasploh, tj. z vpra-
šanjem odnosa Seinsverständnis des Daseins in Verständlichkeit des Seins
(saj Sinn von Sein je das, worin sich Verständlichkeit des Seins hält, cf.
Pög., ibid., s. 65) moral 'po logiki stvari' explicite izkazati subjektivizem :
izpostava smisla biti nasploh, ki sledi vnaprejšnji tematizaciji mesta njego-
vega prikazovanja; kot da je človekovo bistvo mogoče povprašati vnaprej,
brez hkratne tematizacije bistva biti, le z ozirom nanj.
Ta novoveški značaj analitike tubiti je istoznačen z njeno nezgodovin-
skostjo, kajti metodična in sistematična pot spraševanja od analitike tubiti,
ki naj vnaprej (:brez razvitja smisla biti same) sprosti horizont razumevanja
biti, do eksplikacije samega smisla biti, a priori spregleda lastno zgodovinsko
od-govornost (: odgovarjajoče-ustrezanje) kot uglašenost po biti sami. Lahko
bi torej rekli, da se skriva novoveški značaj eksistencialne analitike v ne-od-
govornosti njenega spraševanja. Te krize se »ni dalo obvladati z golim do-
mišljanjem v nastavljenih usmeritvah vprašanj — tvegati je bilo treba mno-
goteri skok v bistvo biti (Seyns) same, kar je hkrati zahtevalo izvirnejši
uvod v zgodovino.« (Heidegger: Beiträge zur Philosophie, cit. po Pög.,
ibid.). Treba je bilo torej preiti »nastavljene usmeritve« novoveškega pri-
stopa, ali kot pravi Heidegger nekje drugje: »Morda je temeljna napaka
knjige Bit in čas to, da sem si prezgodaj upal predaleč.« (Unterwegs zur
Sprache), tj. da je vprašanje po smislu biti tvegano (»prezgodaj«:) znotraj
»nastavljenih usmeritev«, brez premisleka lastne zgodovinske določenosti-
-uglašenosti. Kajti če naj »pomanjkljivosti* Biti in časa ne bodo nekaj po-
ljubnega, mora biti že njeno spregledanje od-govornosti samo zgodovinsko
uglašeno, zasnovano v določeni od-govornosti. S tem pa »spraševanje ni
pristna kretnja mišlejnja, marveč — poslušanje prigovora onega, kar naj
dospe v vprašanje« (ibid.: Sp). V tem pomenu »je bilo treba tvegati mnogo-
teri skok v bistvo biti same«: če spraševanje vselej že »vnaprej rabi pri-
govor onega, kar sprašujoč na-pada (angehen)« (Sp), če je vsakokratna do-
ločenost spraševanja že uglašena po dopuščajočem, tj. bistvo biti same,
tedaj pristnemu spraševanju »gre« predvsem »za« Ono samo, kar ga šele
dopušča: »précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement
l'Etre« (Pismo o humanizmu); kar seveda ne pomeni, da se v tem skoku
neposredno razpre »bit sama«, marveč se ona izkaže prav kot zgodovinska
in s tem razkrivajoč-prikrivajoča »skrivnost« (saj je prejšnja ne-odgovomost
spraševanja sama morala biti kot nepoljubna uglašena iz dogajanja biti
same). Iz tako nakazanega »skoka v bistvo biti same« se spremeni značaj
celote problematike Biti in časa: globino tega »obrata« pokaže prav to, da
88
Slavoj Zižck
V njem ne gre za preprosto 'premeno problematike' (npr. od analitike tubiti
k »biti sami«), kar bi seveda ostalo v istem miselnem horizontu, marveč da
isti miselni sklopi pretrpijo odločilno preglasitev: Befindlichkeit-Gestimmt-
heit se preglasi v die Stimme des Seins, skrb v varovanje Wurf-a biti itd.;
glavna pomanjkljivost 'formule obrata' »od človeka k biti — od biti k člo-
veku« je tedaj v tem, da zakrije pomen te premene značaja istih sklopov;
glasiti bi se morala: »od človeka k biti« (: od analitike tubiti k vprašanju
smisla biti same) — »človek kot tu— biti same« (: odpade prav 'k', tj.
predhodnost analitike glede na vprašanje smisla biti). Isti sklopi, ki v Biti
in času pripadajo analitiki tubiti, pripadajo sedaj neposredno »topologiji«
biti same. V tem »obratu« nas zanima predvsem preglasitev Befindlichkeit
v »glas biti«:
Da tubit je, to ne temelji v prostem zasnutku-zametku nje same, marveč
je tubit iz svoje »končnosti« temu »da je« vselej že izročena. To zameta-
nost-zasnovanost kot »faktičnost« prevzame tubit v zametku-zasnutku kot
vnaprejšnjem-nahajanju in ta zasnovani zasnutek »artikulira« v razčlenjen
pomenski-sklop. Zametanost-faktičnost se odpira v uglašenem-počutju-naha-
janja (Befindlichkeit-Gestimmtheit), zametek v razumevanju in artikulacija
v govoru (Rede). Iz »skoka v bistvo biti same« se izkaže, da je »zasnavlja-
joče v zasnavljanju... bit sama, ki človeka usoja v ek-sistenco tu-biti kot
njeno bistvo« (Pismo...): vtem ko tubit v skušnji lastne zametanosti izkusi
svojo nemoč in ničnost, izkusi, da je »določena-uglašena po nekem niču«
(Bit in čas), se iz »obrata« ta »nič« izkaže za bit samo, to pa v pomenu, da
tu-bit ni več »mesto-držatelj niča« (Kaj je metafizika) kot bivajoče z odnosom
do biti, tj. ki prehaja bivajoče v Nič kot bit, marveč neposredno kraj (Ort)
kot tu- bistvovanja biti same, tako da človekovo bistvo »ni nič človeškega.
Ono je kritje prihoda biti« (Evropski nihilizem). S tem, ko tu-bit so-pripada
z bitjo Istemu in ni kot taka nič bivajočega, odpade transcendentalni hori-
zont »prehajanja«, kar seveda ne pomeni golega obrata od »prehajanja«
k »prihodu«, ker je tu-bit kot »kritje prihoda« neposredno Isto z bitjo. Za-
metanost pomeni torej, da »tu-bit biva v zasnutku (Wurf) biti kot v nečem
usodno poslanem« (Pismo ...). Ker se je bit izkazala za skrivnost je Wurf
bistveno zgodovinski, se pravi način, kako se bit razkrivajoč-prikrivajoče
usoja človeku, ki je »od biti same poklican v varstvo njene resnice. Ta klic
prihaja kot Wurf, iz katerega izvira zasnovanost tu-biti« (Pismo...). Wurf
kot vsakokratni usodno-poslani način-'viža' (Weise) razsvetlitve bivajočega,
tj. epohalno uglašenost resnice biti, sprejme človek v zasnutku (Entwurf),
ki s tem postane usklajenje-sebe (Sichfügen) v dogodevanje resnice biti.
Ker se tako nič, po katerem je določena-uglašena tu-bit, izkaže za bit samo,
se tudi uglašeno-počutje-nahajanja, v katerem se odpira ta niš, preglasi v
die Stimme des Seins: nič človeškega, marveč Wurf sam kot usodno ugla-
šenost smisla biti, ki smo mu v svojem zgodovinskem prebivanju izročeni,
ki nas vselej že čaka nasproti kot prihajajoče-bivše; če beseda ne bi bila
preobtežena, bi lahko celo rekli: usodno razpoloženje kot 'atmosfera', ki
89
Zapora kaznosti I.
'nosi' Človeka.® Odtod tudi govor ni več razumljen le kot artikuliranje za-
snutka v razčlenjen pomenski-sklop, marveč je poudarjena predvsem za-
snovanost, tako da sta človekov Entwurf in artikuliranje uglašena-določena
iz vselej že bistvujočega Wurf, tj. bivšega kot »neslišnega glasu« (Sp) biti
same.» Ta neslišni glas kot »zven tišine« je »kaza« (die Zeige), tj. »rek« (die
Sage) kot bistvo govorice. »Kaza rabi zven v besedi. Človek pa lahko govori
šele poslušajoč kazo, pripadajoč ji, da bi v po-rekanju lahko rekel kakšno
besedo. Ona raba in to po-rekanje počivata v onem manjkanju (Fehlen),
ki ni niti nekakšna gola napaka niti nasploh kaj negativnega« (Sp), saj
v tem manjkanju kot »manjkanju Skupnega« (reka in človekovega zvene-
čega po-rekanja), ki je prav »najbolj zavezujoči ozir (Bezug) do tega« (Sp),
bistvuje »Isto v Usklajajočem (Einigende) Sopripadajočih« (Sp), reka in od-
govarjajočega po-rekanja. Isto kot sámo po-potenje (Be-wëgung: popotova-
nje, ki hkrati tvori samo pot) reka do po-rekanja, njuno Usklajajoče in
s tem šele oba umirajoče-dopuščajoče v njunem »godnem«, torej sámo do-
-godevanje (Er-eignen). Hkrati pa »der Brauch fügt das Un« (Holzwege),
raba vselej izroča v ne-sklad (Un-Fug) : v rabečem po-potenju se rek ireduk-
tibilno izroča v ne-sklad. Prav ta v manjkanju počivajoča raba odpira torej
ireduktibilno 'gibanje' ZGODOVINE kot razkrivajoč-prikrivajočega se do-
-godevanja.'® Na ta — tukaj le nezadostno nakazani — sklop po-potenja
reka do po-rekanja pa se neposredno navezuje vprašanje nasprotja-Smisla
pri Heideggru :
»Heidegger: ... Neki drug problem, glede katerega si doslej še nisem
prišel na čisto, je zame zaznavanje sončnega zahoda in kopernikovski obrat.
To je vprašanje, ali je sončni zahod nujna predstava, ali (pa) je možno gle-
danje, za katero sonce ne zahaja.
H.: Na temelju znanstvene interpretacije sveta izgine resnica neposred-
nega izkustva sveta.
H. (odg. Finku) : Težko je dojeti, kako tehnično okolje prekrije v bližnja
in daljna področja razčlenjeni svet. Zame je tu pričujoč določen razdor.
® Ta izpostava »obrata« je — kot že rečeno — nujna zato, da se izognemo očit-
ku, da s poudarjanjem »zasnovanosti« in »končnosti« ostanemo na nivoju Biti in časa :
izkaže se, da v »obratu« Befindlichkeit kot »glas biti«, ki seveda ostane sovisen s
»končnostjo« (beseda je zaradi preobteženosti /nujna korelativnost z neskončnostjo
itd./ opuščena) človeka kot Smrtnega (prim. Satz vom Grund, Vorträge und Aufsätze
(npr. Das Ding), Sp), postane sama »stvar-zadeva« mišljenja ,poznega' Heideggra.
" Nujno je treba opozoriti na to, da smo abstrahirali bistveno premeno pri
,poznem' Heideggru, iz katere glas tišine ni več »na-način-biti«, marveč je kot »ono
vprašanja-vredno Isto, v katerem sopripadata bistvo biti in bistvo človeka«, sama
jasnina (Lichtung) kot noseči od-nos (Ver-hältnis) človeka do ,sveta', v in po katerem
bivajoče šele ,je' za človeka: »Mirno srce jasnine je kraj tišine, iz katerega šele ob-
stoji (es gibt) kaj takega kot možnost sopripadnosti mišljenja in biti« (Zur Sache des
Denkens). To smo storili zato, ker nam gre predvsem za sam »zven tišine«. (Glede te
premene prim, predvsem Zur Seinsfrage ter Satz der Identität.)
Glede tega miselnega sklopa prim, predvsem Unterwegs zur Sprache, odkoder
je V hrvaščino prevedeno Die Sprache (Govor, Pitanja 18—19).
90
Slavoj Žižek
Fink: Moderni človek živi nekako shizofreno.
H. : Ce bi le vedeli, kaj pomeni ta shizofrenija.«
(Heidegger-Fink: Heraklit, 142-4).
V tem »razdoru« (Bruch), v nemožnosti uskladitve dveh gledišč, se torej
izpričuje nasprotje-smisla, toda ne več transcendentalnosti (kako je to mo-
goče, zakaj kljub nasprotju-smisla ne gre za transcendentalnost, prim. op.
11). Tu sicer na videz ne gre neposredno za Heideggrovo misel, marveč za
razmerje neposrednega izkustva sveta in znanstvenih dognanj. Da pa »znan-
stvena interpretacija sveta« ogroža sámo »dogodevanje«, to sprevidimo, če
pomislimo na Heideggrovo razumevanje v bistvu tehnike kot razpoložlji-
vosti počivajoče nevarnosti. Izhajajmo iz možnosti na videz zgolj empirič-
nega pomena, ki jo tematizira Heidegger v Gelassenheit: s sodobno bio-
kemijo bo kmalu možno planirati same človekove 'duševne poteze', inteli-
gentnost ali neumnost veselje ali žalost itd. Toda vtem ko vse to postane
razpoložljivo človeku, gre pri tem hkrati za človeka samega ; krog se dopolni,
ko postane človek sam, za katerega je vse razpoložljivo, v tem pomenu raz-
položljiv. V tej izpolnitvi se 'nič več ne bi dogodevalo'. »Razdor« nakazuje
torej dvojnost človeka kot tu-biti in nevarnosti njegove mundanizacije v iz-
polnjeni samorazpoložljivosti, usojeni po dogodku kot njegov lastni zabris.
Kaj se torej zabriše v izpolnjeni mundanizaciji? Razpoložljivost kot samo-
razpoložljivost pomeni prav zgubo razpoloženja (Stimmung), tj. reka-'atmo-
sfere' kot jasnine, v kateri so-pripadati človek in bit. V nji nam ni težko
prepoznati temeljne naravnanosti »strukturalizma*, za katerega je sam »duh
neka stvar«, torej sam človek znotrajsvetno bitje med drugimi bitji, struk-
turalizma, kot se le-ta prikaže s Heideggrovega gledišča. Ce pa je bistvo
tehnike v tem pomenu »nevarnost«, da človek ne bi več bil tu-bit, hkrati pa
»nevarnost« za sámo do-godevanje, je od tod jasno, da ima »razdor« pomen
prav glede na dogodevanje: če naj bo razpoložljivost (ki se najavlja v »znan-
stveni interpretaciji sveta«) kot nevarnost skrajna točka eshatološkega giba-
nja zgodovine (zato gre za »razdor« : če bi vladala le »znanstvena interpreta-
cija«, se že 'nič več ne bi dogodevalo'), tedaj se mora vir tega »razdora«,
kjer prihaja na dan nasprotje-smisla (: človek kot tu- biti same in kot mun-
dano-razpoložljivo bivajoče), vpisati v Heideggrov tekst prav na mestu vira
izročanja v ne-sklad kot gibanja zgodovine: zakaj moramo reči, da je Ono
(dogodek) le iz lastnega odtegovanja, kot po-potenje do pozvenevanja? Iz
RABE Onega samega, počivajoče v manjkanju. Tedaj se mora vir nasprotja-
-smisla vpisati ob rabečem po-potenju : »Fenomen telesa je najtežji problem.
Semkaj spada tudi ustrezno dojetje zvena govorice...« (Heraklit) / »Ob
svojem času bo postalo neobhodno premisliti, kako se v govorjenje govorice
kot zven tišine raz-pora dogodi smrtno govorjenje in njegovo pozvenevanje.«
(Sp) »Fenomen telesa je najtežji problem« prav zato, ker v »telesu«, tj. po-
zvenevanju, počiva 'možnost' odtegovanja in prikrivanja v vseh pomenih.
Vprašanje telesa je seveda isto kot vprašanje preloma tišine, saj se le-ta
prelomi v pozvenevanju. Lahko rečemo, da si Heidegger prav zato, ker ta
91
Zapora kaznosti I.
»najtežji problem« simptomatično odlaga na »svoj čas«, »ne pride na čisto«
z »razdorom« med resnico neposrednega izkustva sveta in njegovo znan-
stveno interpretacijo, saj — kot že rečeno — 'možnost' tega razdora počiva
prav v po-potenju kot izvirnem izročanju v ne-sklad.
Tako sta se nam združila vprašanje nasprotja-smisla in vprašanje bisb/a
govorice pri Heideggru: vprašanje telesa, preloma tišine, odnosa tu-biti in
biti (: »nadležna težava, ki mi je jasna od Biti in časa naprej in ki nato
spregovori v mnogoterih oblikah« (Izvir umetniškega dela)), torej troje vpra-
šanj, ki vsa pomenijo isto in za katera sam Heidegger pripozna, da gre za
»težave«, se nam pokaže kot vir nasprotja-smisla, kot se le-to vpisuje tudi
še pri Heideggru : dogodevanje sámo rabi pozvenevanje-v-bivajočem kot člo-
vekovo od-govarjanje, s čimer je dana 'možnost' skrajne točke eshatologije,
tj. izpolnjene mundanizacije človeka.
Miselno območje, v katerem se vpisuje nasprotje-smisla, začrtuje dolo-
čeno zaporo: iz nje ni mogoče, ker smo (povedano v jeziku Heideggra pred
»obratom«) v nji že s samo »faktičnostjo« brezdanjega nahajanja. Toda ali
gre pri Heideggru le za enega izmed primerov vpisovanja nasprotja-smisla?
Drugače povedano: kakšen je pomen radikalizacije ontološkega smisla člo-
vekove končnosti, ki predstavlja izhodišče Heideggrove miselne poti, glede
na to zaporo, če se nam je v vpisovanju nasprotja-smisla pri transcenden-
talistih nakazovala prav končnost samega subjekta?
Zaradi radikalizacije ontološkega smisla »končnosti«, tj. (iz Kehre:)
brezdanjosti, v človekovi »zasnovanosti« po biti ne gre za nov pomen temelja
kot bivajočnosti bivajočega — saj se v tej radikalizaciji z Befindlichkeit-Ge-
stimmtheit razpre prav (glede na temelj) brezdanjost, breztemeljnost tu-biti,
s tem pa, potem ko je Gestimmtheit preglašena v zven tišine, brezdanjost-
breztemeljnost biti same (prim. Satz vom Grund, dreizehnte Stunde). Ta
radikalizacija smisla »končnosti« nam preprečuje, da bi .tu-bit dojeli kot
»končno bitje« v korelaciji z bogom kot neskončnim (kajti zgodovinsko-esha-
tološko gledano so z dopolnjenim subjektivizmom kot samopostavitvijo člo-
veka izčrpane »bistvene možnosti« metafizike, zato z izpostavitvijo njegove
»faktičnosti« subjekta ni mogoče ponovno utemeljiti v transsubjektivni biva-
jočosti bivajočega: tu se pokaže skriti pomen eshatologije zgodovine, ki
prav iz subjektivizma dà izkusiti rabo človeka, po čemer ga ni več mogoče
zajeti v totaliteto 'sveta' kot nebistveno znotrajsvetno bitje)." Potem ko je
Odtod se pokaže, zakaj kljub temu, da se nasprotje-smisla eksplicitno pojavi
šele s Kantom kot prvim filozofom, ki je premislil istost pogojev možnosti izkustva in
predmetov izkustva brez posredovanja transcendentnega boga, kjer torej človek prvič
.eksplicitno' ni več mundano bitje, zajeto v totaliteto sveta, kjer imamo zato opravka
z dvojnostjo transcendentnega subjekta in noumenalne psyche, ki podvojuje dvojnost
subjekta in človeka kot fenomenalnega mundanega bitja, zakaj kljub temu ne sme-
mo sklepati na Heideggrovo pripadnost novoveškem transcendentalizmu: kar da
izkusiti transccndentalizem, je predvsem raba: jasnina sama rabi človeka kot tu-,
krajino svojega dogodevanja, in po tej rabi človek ni znotrajsvetno bivajoče. V tej
rabi počiva možnost izročanja v ne-sklad, »pozabe«, katere skrajna točka je samo-
postavljenost človeka kot zastrtost rabe. Šele iz pomena rabe lahko ta skrajna točka
nevarnosti hkrati zaznamuje bližino rešilnega. Prav iz izkustva te rabe lahko Heideg-
92
Slavoj 2ižek
izpostavljen pomen »končnosti« kot brezdanjosti, tj. ko je »končnost« opu-
ščena kot neprimerno ime za brez(d)no (Abgrund), njen 'korelat' ni več »ne-
skončno«, marveč Wurf kot vselej že zadana uglašenost-usklajenost same
brezdanjosti: uglašenost so-pripadnosti »končnega«-brezdanjega, človeka in
biti.
Wurf kot usodna uglašenost zvena tišine ni 'utemeljitev' človeka, mar-
več usodna uglašenost brezdanjosti-breztemeljnosti same :" zato tudi Heideg-
ger opozarja, da pri lichten ne gre niti za illuminatio (gola »osvetlitev« biva-
jočega) niti crcatio (ontično povzročanje kot »ustvarjanje«) (Heraklit), mar-
več za odprtost človekovega nosečega-odnosa do sveta, ki mu ne stoji na
razpolago, marveč mu je kot »smrtnemu« vselej že zadan. Tako preglašena
Befindlichkeit-Gestimmtheit kot sam človekov njega noseči odnos do 'sveta',
tj. do bivajočega v njegovi biti, šele zasnavlja »ontološko diferenco« (prim,
op. 14).
Prav iz te radikalizacije ontološkega smisla »končnosti« (s čimer se se-
veda zlomi sama ontologija kot veda o bivajočosti bivajočega) je Heideggru
uspelo izpostaviti ZAPORO nasprotja-smisla KOT TAKO: odnos človeka do
sveta', od-nos, ki je sama istost v Isto je mišljenje in bit Parmenida (prim.
ger bere tudi pred-transcendcntalne tekste v luči človeka kot krajine dogodevanja
v njih izpričanega smisla biti, ne da bi s tem zapadel subjektivizmu. Pomen subjekti-
vitete kot naznanila skrajne točke »pozabe« se nam tako pokaže iz samega eshato-
loškega ustroja zgodovine: začetek zgodovine je nujno »pozaba« (Holzwege). To,
česar .predsokratski' Grki niso mislili, je léhte v alétheia (prim. Zur Sache...) :
léthe, das Un- pa odpira raba človeka (: Der Brauch fügt das Un-.) kot onega tu-
dogodevanja : dogodek rabi človeka. (Zato Heidegger izfKKtavi v Času in biti kot das
Eigentümliche des Ereignisses: Enteignen in pripadnost človeka dogodku; to dvoje
pomeni isto.) Léthe seveda nakazuje zgodovinskost; tako se nam to troje združi:
na začetku zgodovine se spregleda sama zgodovinskost — ireduktibilno odtegova-
nje — raba človeka kot tu- dogodevanja zgodovine. Vse to troje pa da izkusiti izpol-
njena subjektiviteta: pripadnost človeka dogodevanju (.sprevrnjeno' kot njegovo
subjektiviteto), odtegovanje kot lastno dogodku samemu (,sprevrnjeno' kot odtujitev
subjekta) in zgodovinskost (,sprevrnjeno' kot samorazvoj subjekta: Hegel, Marx).
Pripomnimo še to, da nam prav primerjava nasprotja-smisla pri Marxu in Husserlu
s kantovsko dvojico transcendentalnega jaza in noumenalne psyche pokaže, da pri
prvih dveh ne gre za predheglovski preostanek v sebi še neizpolnjene subjektivitete :
medtem ko je pri Kantu psyche noumenalna, tj. transcendentna. Ding an sich, naka-
zujoča neizpolnjenost subjektivitete, in ne predmet izkustva, in ta dvojnost še vedno
ireduktibilno podvojuje dvojnost subjekta in fenomenalnega človeka, pa .človek'
(ontično bitje, paralelno subjektu) kot mundano bitje že spada v horizont tega sub-
jekta samega, ima smisel šele iz totalitete zgodovinskega procesa. (Razlika se pokaže
že v premeni pomena besede .transscendentno', ki pri Kantu pomeni reč na sebi, pri
Husserlu pa imenentno transcendenco, tj. bit mundanega, korelativno egu.) Gre torej
za nasprotje-smisla znotraj same izpolnjene subjektivitete.
Tu se hkrati z razliko glede na Bit in čas pokaže nujnost, da pri »zvenu tiši-
ne« izhajamo iz analize Befindlichkeit, sicer se nam le prelahko dogodi, da razume-
mo zasnovanost človeka po biti kot njegovo utemeljenost, s čimer seveda »razliko-
vanje biti in bivajočega« ostane prazna formalna distinkcija.
93
Zapora kaznosti I.
Satz der Identität)," od-nos, v jasnini l<aterega je pričujoče šele kazno člo-
veku, torej zaporo kaznosti.'^
Vtem ko ostane nepremišljena na ontološkem nivoju, se torej 'končnost'
same subjektivitete izpričuje na ontičnem nivoju mundanega pola nasprotja-
smisla (npr. pri Marxu prioriteta zunanje narave, nujnost ne-človeškega za-
četka itd.), od koder moramo reči, da pomeni samoprikrit vpis končnosti
že sama dvojnost transcendentalnega ega in mundanega človeka, in da se
možnost padca v 'naivnost', ki stalno preži na misel subjektivitete, razpira
že iz nasprotja-smisla samega, kjer mundani pol ostane seveda zajet v ho-
rizont subjektivifete, hkrati pa izpričuje svojo ireduktibilnost, tj. iredukti-
bilnost paralelizma ega z določenim mundanim bitjem (brez česar bi 'rezul-
tati znanosti' neposredno spodbijali transccndentalizem).Odtod je jasno,
da se nasprotja-smisla sicer lahko zavemo kot izkazovanja končnosti,'® ne
da bi s tem izstopih iz območja subjektivitete; gre za to, da domisHmo onto-
loški pomen te končnosti, od koder se šele izpostavi zapora, ki jo zaznamuje
nasprotje-smisla, 'kot taka', hkrati pa nevarnost njene zgube: Gestell: bri-
sanje razlike, brez-odnosnost, čista nemožnost: ontično brez ontološkega;
saj ontično 'je' šele po ontološkem. Dopolnjena samorazpoložljivost (človek
sam postane razpoložljivo vstavljiv v mundane konstelacije) : točka mundane
identičnosti (mišljenja-) mislečega in (biti-) bivajočega, ki pomeni (iz svoje
nemožnosti) njun zlom, zlom samega mundanega. To, kar je nemogoče, to
je 'čisto mundano' mišljenje in/ali (bit) bivajoče(ga), brez razpoloženia (Stim-
mung), Gestell: zabrisujoče se, torej bistveno neizpolnjeno razpoloženje.
Njegova izpolnitev ne bi več bila razpoloženje.
Slepa pega nasprotja-smisla tudi še pri Heideggru je torej v tem: Kako
je lahko samorazpoložljivost mundanega (kajti razpoložljivo je lahko le
mundano) nevarnost za sámo dogodevanje? Simptomatična ostane vezanost
na neko ontično (človeka), ki smo ji sledili od Husserla preko Marxa do
Heideger izpostavi zaporo kot tako prav z razumevanjem govorice kot »liiše
biti« (Pismo o humanizmu) : zapora je sama istost mišljenja in biti, istost, ki je sama
jasnina kot glas tišine, tj. bistvo govorice.
Ta istost kot zven tišine se odtegujoč-nakazuje v »bivajočosti bivajočega«,
»a priori« itd. (prim. Evropski nihilizem); sama možnost razlikovanja a priori od
a posteriori (tako kot tudi še korak izpolnitve idealizma subjektivitete, po katerem
je sam a priori hkrati a posteriori, tj. ki premaga »formalizem« kantovskega trans-
cendentalizma (dualizem forme in vsebine) in sam a posteriori povzame v a priori:
obdobje sistemov v strogem pomenu, Fichte-Schelling-Hegel) v metafiziki je torej že
prikrito dopuščena iz tega »od-nosa«, hkrati pa radikalizacija ontološkega smisla
končnosti zlomi samo ontologijo kot znanost o bivajočosti-temelju bivajočega, ki je
kot taka v bistvenem pomenu vselej vmes: v nji se nakazuje »ontološka diferenca«,
razlika od-nosa (in po tej istosti istega-nošenega /bit, mišljenje/) in onega, kar 'je',
se pa hkrati briše, ker je sam temelj zajet na način 'je', iz mundanizacije, kjer osta-
ne nepremišljen od-nos kot horizont-svetovnost sveta. Tu se znova potrdi dvoje: a)
pomen subjektivizma za misel 'zapore kot take' in b) vloga Biti in časa kot izho-
dišča 'poznega' Heideggra.
V tem ko je torej izhodiščni horizont našega pristopa vprašanje »smisla biti«,
ki nosi obravnavane miselne sklope, pa nam hkrati gre za samoprikriti pomen ire-
duktibilnosti nasprotja-smisla glede na taisti horizont »smisla biti«.
npr. Merleau-Ponty: Metafizičko u čoveku, v Oko i duh, Beograd 1968,
94
Slavoj Žižek
Heideggra; hkrati pa 'je' ontično šele po ontološkem, tj. zapora kaznosti
je ireduktibilna iz same končnosti človeka, končnosti na ontičnem in (samo-
prikrito aH ne) ontološkem nivoju.
Očitno gre za vprašanje zgodovine: vir nasprotja-smisla se nam je
izkazal za sam vir izročanja v ne-sklad kot gibanja zgodovine, naj gre za
padec v mundanost in teleološki samorazvoj subjektivitete pri Husserlu,
za zgodovino odtujitve-razodtujitve pri Marxu, ali za eshatološko zgodovin-
skost po-potenja pri Heideggru. Kako se slepa pega nasprotja-smisla vpisuje
ob zgodovinskosti pn Heideggru, kjer je začrtana sama njegova zapora?
September 1970.
95
Metafizika kot problem biti
Branko Despot
Die Welt wäre anders ohne Sokrates;
aber was gibt es noch, das anders
wäre ohne die Welt?
Nicolai Hartmann
Problem biti, ali, kar je isto: tisto biti v vsem, kar je, kot tisto nespo-
znatno, je odgovor Nicolaia Hartmanna na temeljno metafizično vprašanje:
kaj je bit? V utemeljevanju tega odgovora, ki tega metafizičnega niti pred-
refleksivno ne sprejema kot nekaj naravnega (fyzis), iz česar bi potem izha-
jala prirodnost bivajočega kot bivajočega in v celoti od Boga preko Narave
do Človeka, kakor je to v tako imenovani dogmatični metafiziki od Aristo-
tela do Christiana Wolfa; niti ni to metafizično brezpogojno postavljeno
kot nekaj, kar nekako kot sámo svoj predhodnik sebe sámo in vse, kar je,
konstituira, kakor je to v absolutno-znanstveni metafiziki od Descartesa do
Hegla in Nietzscheja; a ni niti preprosto zanikano, kakor je to v najrazlič-
nejših verzijah antimetafizičnega pozitivizma in kriticizma, temveč je to
metafizično izenačeno s tistim za človeka večno nespoznatnim — v tem
ter v izdelavi pozitivnih konsekvenc, ki izhajajo iz te »metafizike problema«
za vso človeško bit na tej strani vsega načelno problematičnega, je zaobse-
ženo Hartmannovo miselno delo. Če gledamo zgolj historično, lahko rečemo,
da je to edini mislec XX. stoletja, ki se je ob vseh možnih in dejanskih
omejenih filozofskih stališčih, smereh in šolah, vezanih bodisi teoretsko bo-
disi praktično bodisi tehnično na svetne in znotraj svetne sklope, dotaknil,
četudi samo v negativnem smislu, metafizičnega samega, ki se mu zaradi
resničnosti življenja ni mogoče izmakniti, temveč je z njim treba začeti, ko
96
Branko Despot
nam ni več niti do metafizičnih, a niti submetafizičnih, zgolj božanskih,
zgolj človeških ali zgolj svobodnih redukcij življenja.
Da problemi so, se razodeva že predznanstveni ali naivni zavesti v vseh
predelih vsakdanjosti. V višji obliki se problemi oglašajo na mejah znan-
stvenega raziskovanja vsega, kar je. Tako npr. znanost o naravi s pomočjo
matematike spregleda kozmična razmerja. Vse kvantitativno opredeljeno pa
je kvantiteta »nečesa«. To »nekaj« kot predpostavka realnih kvantitativnih
odnosov se izmika matematičnemu prijemu. Kaj so pravzaprav prostor,
čas, materija, gibanje, sila, energija, kavzalni proces itd., ne more povedati
nikakršna pozitivna znanost, a niti ne utemeljujoča jo znanstvena filozofija,
pa čeprav so še tako eksaktne. Organsko življenje poskušajo razložiti ali
s pomočjo teorije kavzalnosti (mehanicizem), ki izvira iz anorganskega, ali
s pomočjo kategorije smotrnosti (vitalizem), ki izvira iz duhovnega. Resnič-
nega kategorijalnega odnosa autodeterminacije, reguliranja in obnavljanja
življenjskega procesa pa ni mogoče skrčiti niti na pr\'o niti na drugo. Tu
je nekaj iracionalnega, je metafizični problemski ostanek, ki zadeva prav
samo srčiko življenjskega. Dalje: načina biti duševne realitete ni mogoče
skrčiti niti na gola duševna dejstva niti na duševne procese ali akte. Sama
bit duševnega kot čisto subjektivne sfere tako imenovanega notranjega živ-
ljenja v njegovem razponu od pozemskih potenc do onostranske, morda celo
božje eksistence, je za znanost o psihičnem nerešljiv problem. Objektivnega
duha je mogoče, kolikor stopa v pojav, zajeti in opisati. Jezik, pravo, morala,
umetnost, tehnika, znanost itd. so vidni vsakemu duhovnemu očesu. V duhu
kot fenomenu ni skrito nič tajinstvenega. V nasprotju s tem pa je njegov
način biti docela neprosojen. Kajti objektivni duh ni niti zavest, tako da
bi bil nekaj psihičnega,- niti ni subjekt, tako da bi bil nekaj osebnega. Je
na način zgodovine, ki se je ne da zožiti niti na življenje individuov niti
na življenje kolektivov, družb, narodov in ras. V svoji svojskosti je ta du-
hovna bit problem. Nič manj pa ni problematična tudi bit logičnega. Bit
sodbe, na primer, ni samo duševno-duhovni proces presojanja. Sodba je
sodba in je pri tem neutralna glede tega, ali nekdo sodi. Toda njena logična
bit se ne pokriva niti z idealnim načinom biti, ki pripada čistim matema-
tičnim odnosom, čistim geometrijskim likom, bistvenostim in vrednostim,
ker na idealni način tudi lažna sodba je. Sama čista bit logičnega je v svoji
dani svojevrstnosti za znanost nepronikljiva. Kako pa je mogoče, da je
bivajoče, ki je v toku dogajanja sveta odvisno od nepregledne množice fak-
torjev, v svojem odločanju vendade svobodno, to vprašanje tvori meta-
fizični problem osebe. In kakor filozofske znanosti v predpostavkah in na
mejah vseh področij raziskovanja odkrivajo nekaj problematičnega, tako
je to tudi v sami metafiziki. Kaj je pravzaprav svet v smislu skupka (Inbe-
griff) vsega bivajočega; iz česa je zavest (materija, duh); odkod svet (ali je
nastal ali nenastal, ustvarjen ali proizveden) in kaj je poslednja svrha biva-
jočega v celoti; to so vprašanja, ki so postavljena pred človeški um s samo
danostjo obstoječega sveta in ki jih ni mogoče niti rešiti niti jih ni mogoče
zavreči in zaradi tega »večno« perenirajo. Skratka, metafizično za Hart-
manna ne počiva onkraj sveta in onkraj vsega izkustva in danosti, temveč
97	7 Problemi
Metafizika kot problem biti
V najbližji bližini, oprijemljivo sredi življenja. V vseh smereh človeškega
vpraševanja in raziskovanja se prikazujejo nerešljivi problemi kot temeljna
vprašanja. Sestavljajo zaprto verigo, takorekoč metafizični okvir vse special-
nejše problematike.
Predpostavka predznanstvenih, znanstvenih in metafizičnih problemov
kot nečesa, kar tudi je problematično, a ni le problem v neki zavesti,
razumu ali umu, je to, da je problem že sámo tisto biti v vsem, kar je.
To postane razvidno, brž ko si zastavimo tako rekoč metafizično vprašanje
nad vprašanji, ki se glasi: kaj je bivajoče, kolikor je bivajoče; ali kaj je
tisto v bivajočem, kar ga dela ravno za nekaj, kar je, a ne za ničen privid;
ali, kaj je bit sama, ki »je v« vsakem bitju in brez katere sploh ničesar
ne bi bilo. Določeno predstavo o biti bivajočega prinaša vsak možni nazor
o svetu (mitični, religiozni), vsaka znanost in vsaka določena filozofija. Ome-
• jenost posameznih filozofij je prav v tem, da na mesto same biti postavljajo
določeno bivajoče. »Tradicionalna razumevanja« biti bivajočega hipostazirajo
določeno bivajoče do biti in s tem pravzaprav deproblematizirajo bit samo.
Bodisi da razumejo tisto biti vsega, kar je, kot stvarnost (Dinglichkeit)
ali kot danost (otipljiva ali intuitivna), kot temelj sveta v podobi materije,
elementa, ideje, substance, tistega resničnega in nadpojavnega, za razliko
od prividov, akcidentov, polresničnega in pojavnega, kot tisto notranje ali
kol tisto zunanje, kot samostojno in neodvisno ali kot sekundarno in de-
pendentno, kot posamično ali kot množično, kot trajajoče za razliko od
bivanja, nastajanja in minevanja, kot substrat ah formo, neskončno ali
končno, določeno ali nedoločeno, omejeno ali neomejeno, usmerjeno ali brez-
mejno, dobro ali zlo, vredno ali brezvredno, univerzalno ali singularno, kot
essentia ali kot existentia, kot individualnost ah kot splošnost, kot sistem,
kot dejanskost ali kot možnost, kot realnost ali kot idealnost, kot duh, živ-
ljenje, materijo, Boga, kot logos, kot tisto iracionalno, kot zavest, subjekt,
jaz, oseba, kot človeka ali kot narava itd., itd., v vsem tem vedno že je
nekakšno biti, neka bit a vendarle nič od tega ni bit sama. Sama bit je
indeferentna napram vsem možnim specifikacijam, je neutralno identična
v vsem, univerzalna in zajemajoča. Zato tega, kar je bit sama v svoji čistosti,
ni mogoče niti spoznati niti izreči, ona je »za nas« tisto nespoznatno sámo
ali čisti problem. In zato, ker je bit problem, zato so tudi nasploh bistveni
problemi, tako teoretični kot tudi praktični, zato je vse, kar je, v svoji biti
problematično, prav tako resnica kot tudi spoznanje, zavest, človek, duh,
zgodovina filozofije itd. 2e v svoji disertaciji »Platonova logika biti« (1909)
pravi Hartmann naslednje: »Filozofija se sestoji iz problemov, in kar naj
bi v njej nekaj pomenilo, mora nekoč pred tem postati problem.« Spoznanje
tistega nespoznatnega v njegovi nespoznatnosti ali problema biti v njegovi
čistosti, to svojevrstno »znanje neznanja« pa je za Hartmanna metafizika.
Ali pa ni sámo to obstajanje metafizičnega zgolj privid? Ali je res v
vsem, kar je, »za nas« nekaj iracionalnega? Ali so golo pričevanje izkustva,
kriza temeljev znanosti in nemoč vseh razmišljajočih znotrajzgodovinskih
filozofskih stališč pred bitjo v njeni resnici, res že tudi dokaz za resnični
obstoj metafizičnega? In četudi so, ali je vnaprejšnja ugotovitev obstajanja
98
Branko Despot
(questio facti) res tudi že utemeljujoče opravičilo (questio iuris) za nujnost
problematske metafizike?
Prestrezajoč ta vprašanja je Hartmann v svojem glavnem in najbolj
znanem delu »Osnovne črte metafizike spoznanja« (1921) opravil svojevrstno
legitimiranje tega »novega« pojma metafizike.
Njegova »metafizika« spoznavanja« je v svojem temelju poizkus trans-
cendentalne dedukcije ali dokaza o nujnosti metafizike problema iz bistva
človeškega spoznavanja. Ker je metafizično poistoveteno z nespoznatnim,
mora biti odgovor na temeljno spoznavno teoretično vprašanje, kako je
spoznanje sploh možno, hkrati tudi odgovor na vprašanje, kako je meta-
fizika sploh možna. Tu pa vse zavisi od tega, za katero in kakšno spozna-
vanje tukaj gre.
Človeško končno spoznanje je, smatra Hartmann, edino, ki ga »mi« po-
znamo. Gnozeološko vprašanje je torej lahko samo vprašanje, kako je
človeško spoznanje sploh možno? Spoznanje, ki bi pripadalo nekemu bo-
žanskemu bitju, izvorno spoznanje infinitnega intelekta, sploh ne bi bilo
vprašljivo. Bilo bi, če bi že obstajalo, eno in isto s svojim predmetom ter
bi potemtakem samo po sebi ne bilo nikakršen, niti gnozeološki problem,
prav tako pa tudi zanj ne bi bilo nič, niti bit sama ne, problem. Bogu bi
bila metafizika problema odveč. Samo v zvezi s spoznavanjem tistega bitja,
ki se kot subjekt razlikuje od svojega objekta, je možno in zavoljo njegove
zavarovanosti je celo nujno vprašati, kako in pod kakšnim pogojem je to
spoznavanje sploh možno. Diferenca med človekom kot subjektom in bitjo
kot objektom ter redukcija spoznanja na nekaj zgolj človeškega, je torej
po Hartmann splošno poznano dejstvo in naravna predpostavka gnozeolo-
gije. (Tu je treba pripomniti, da je specifičnost vsakega gnozeološkega pre-
voda Kantovega vprašanja o pogoju možnosti apriornih sintetičnih sodb
ravno v tem, da tisto brezpogojno, na kar Kantovo vprašanje meri, prevaja
v nekaj samó spoznavnega.
Da bi tedaj gnozeologija mogla svoj problem ustrezno postaviti, se ne
more orientirati le ob tej ali oni vrsti človeškega spoznavanja, temveč mora
začeti pri biti tega spoznavanja. In kakor je v ontologiji osnovna napaka
vsake omejene filozofije postavljanje nekega določenega bivajočega v rang
biti bivajočega, tako je tudi v spoznavni teoriji osnovna napaka hiposta-
ziranje določene vrste spoznavanja do spoznavanja kot takega. Vprašanje
o pogoju možnosti spoznanja je s tem reducirano ali na vprašanje o mož-
nosti logično-znanstvenega spoznanja, kot pri Hartmannovih učiteljih, mar-
burških neokantovcih Cohenu in Natorpu, ali v razširitvi na vprašanje
o možnosti praktično-znanstvenega ali vrednostnega spoznanja (Windelband,
Rickert), zgodovinskega spoznanja (Dielthey), ali na vprašanje o čisto empi-
ričnem spoznanju, na vprašanje o možnosti predmetnega spoznanja (Mei-
nong), o možnostni spoznanja bistvenosti (Husserl), o spoznanju smisla
(Lask), smisla biti (Heidegger) itd. Predhodna naloga pri zastavljanju gno-
zeološkega problema je torej zagotovitev dovolj širokega pojma spoznanja
ali tistega skupnega v vsem in vsakem človeškem spoznanju. Te bistvene
črte spoznanja je sposobna izpostaviti le glede stališča nezainteresirana in,
99
Metafizika kot problem biti
kot se zdi Hartmannu, teoretično indiferentna fenomenološka deskripcija
danega stanja stvari v fenomenu spoznanja. Sam fenomen seveda ni niti
nič psihološkega v smislu procesa spoznavanja, a niti nič logičnega v smislu
logičnih struktur spoznanja, marveč prav tisto čisto gnozeološko, tj. aktual-
no spoznanje.
Rezultat tega opisa je, da si v slehernem spoznanju stojita drugo dru-
gemu nasproti spoznavajoče in spoznano, subjekt in objekt spoznanja. Re-
lacija, ki je med njima, je spoznanje samo. Nasprotnosti obeh členov relacije
ni mogoče odpraviti in ima značaj prarazločenosti ali transcendence. Sub-
jekt, objekt in relacija so nekaj, kar je. Spoznanje je odnos biti (ne kakor
pri Schelerju v smislu participacije določenega bivajočega na takšnosti ne-
kega drugega bivajočega, kar je lahko tudi ljubezen in v svoji najvišji obliki,
po Schelerju, ljubezen do Boga), svojevrstna transkauzalna determinacija,
ki se v njej določenosti objekta reproducirajo na tvorbi spoznanja. Spozna-
nje je nadalje transcendentni akt, to je takšen akt, v katerem zavest nekako
stopa iz sebe same in do-jemlje nekaj, kar je izven nje kot takšne, za
razliko od imanentnih aktov (predstavljanje, mnenje, mišljenje, fantazira-
nje), v katerih zavest ostaja, četudi samo intencionalno, v sebi. Objekt ni
izčrpan s tem, da je objekt za neki subjekt, temveč obstaja neodvisno in
indiferentno od svoje spoznanosti in spoznatnosti sam za sebe v svoji
transobjektivni biti. Bistvo spoznanja je v tem, da ni nikakršno ustvarjanje
(Natorp), izdelovanje (Cohen) ali proizvajanje (Fichte, Schelling, Hegel)
predmetov, temveč je zajemanje (Erfassen) nečesa, kar je, ali biti. Spozna-
nje, ki ne bi bilo spoznanje nečesa zunaj spoznanjskega, sploh ne bi bilo
nikakršno spoznanje. Brez biti, ki šele v spoznanju in za spoznanje postane
objekt, ne bi mogli razlikovati predstave od spoznanja, misli od privida,
fantazije od resnice, spekulacije od znanosti, konstrukcije od teorije. V spo-
znanju ne gre niti za mišljenje niti za izkustvo, temveč za tisto, kako nekaj
zares je.
Problem spoznanja je potemtakem v tem, da bi dognali, kako je kljub
tej, v fenomenalni biti prikazani prarazločenosti in vzajemni transcendenci
subjekta in objekta, v kateri vsak od njiju zase obstaja tudi izven relacije
spoznanja, spoznanje kot aktualna relacija med njima sploh možno. Odgovor
na to temeljno vprašanje, ki vodi k nepojavnemu, ki je pogoj možnosti spo-
znanja, ne more podati spoznavna teorija kot samostojna disciplina. Od-
govor, v kolikor je sploh možen, prihaja iz ontologije. Subjekt, objekt in
relacija spoznanja namreč so, so bivajoče. Tisto, kar jim je skupno, je za-
obsegajoča sfera biti. Kljub vsej možni različnosti so si identični po tem,
da so. Zaradi biti so nekaj bivajočega, pa čeprav kot to ali ono še tako
diferirajo; kolikor sploh so, so identični.
Tisto pa, kar določeno bivajoče v njegovi opredeljenosti, subjekt v nje-
govi subjektnosti, objekt v njegovi objektnosti, spoznanje v njegovi spo-
znanjskosti, dela za bivajoče, ni bit nasploh, temveč so to določene upo-
sebitve (Besonderungen) biti, principi, ali, kar je za Hartmanna isto, kate-
gorije. V spoznanju, kolikor je tudi sámo nekaj principielnega, — filozofija
pa govori samo o takšnem spoznanju — gre torej prav tako za kategorije.
100
Branko Despot
in, kolikor je spoznanje transcendetni akt, v katerem se odkriva objekt tak-
šen, kakršen zares je, pa gre za takšne kategorije, ki so skupne spoznavni tvor-
bi in objektu spoznanja. Identiteta kategorij spoznanja in kategorij biti je
torej splošni pogoj možnosti spoznanja. Ko bi ta identiteta bila totalna,
kakor je to mogoče predpostaviti za božanski um, tedaj bi spoznanje ustre-
zalo totaliteti tistega principa, ki stori bivajoče za bivajoče. Totalna iden-
titeta principa biti in spoznanja bi pomenila popolno spoznanje vsega, kar
je. Ker pa spoznanje, kakor se je to pokazalo že pri samem fenomenu,
pripada človeku kot subjektu, ki se v svoji subjektnosti principielno razli-
kuje od objekta, pri čemer je spoznanje samo eden od mnogih načinov
razmerij med subjektom-človekom in bitjo, identiteta kategorij spoznanja
in biti ni totalna. Parcialna identiteta kategorij biti in spoznanja je pogoj
možnosti človeškega apriornega ali principielnega spoznanja. To je centralna
teza vsega Hartmannovega filozofiranja.
Kot identiteta principov spoznanja in biti je to odgovor na filozofsko-
-gnozeološko vprašanje, kako je principielno spoznanje sploh možno. Kot
parcialna identiteta kategorij biti in spoznanja je odgovor na programatsko
vprašanje, kako je kritična ontologija ali znanost o principih bivajočega kot
bivajočega sploh možna. In naposled, kot parcialna identiteta je odgovor
na vprašanje, kako je tisto principielno nespoznatno ali problemskost biti
sploh možna, to je, kako je možna metafizika.
»Metafizika spoznanja« je samospoznanje tako tistega metafizičnega
kakor tistega nemetafizičnega, neproblemskega ali ontološkega v spoznanju.
Bistvo človeškega spoznanja je, da samo po sebi ni nič čisto gnozeološkega.
Iz samospoznanja spoznanja pelje pot z ene strani v metafiziko z druge pa
v ontologijo. Parcialna identiteta kategorij spoznanja in biti je izvor nuj-
nosti metafizike za človeka in hkrati pogoj možnosti kritične ontologije kot
principielne orientacije človeka v svetu. Kar človek sploh ve principielno
o sebi in o svetu, to ve pred vsakim konkretnim raziskovanjem že iz onto-
logije. Filozofija kot znanost o tistem prvem vsega, kar je (philosophia
prima) ali znanost o principih {Prinzipienlehre) je za nas torej odprta totali-
teta; pogoj njene odprtosti v metafizičnem, njena sistematska baza pa je
ontologija.
Parcialna identiteta kategorij omogoča tako prehod filozofije iz trans-
cendentalnega idealizma in subjektivizma v metafiziko in »vrnitev k stva-
rem«. Hartmann se je s tem vključil v tisti »osni zasuk« duha k objektu,
ki je bil pričakovan in ki ga je v začetku XX. stoletja napovedalo nasproto-
vanje subjektivizmu, scientizmu in pozitivizmu XIX. stoletja. Ta identiteta
je »vstajenju metafizike«, po izrazu Petra Wusta (1920), ustvarila njegov
sistematski fundament.
Pozitivna naloga, ki sledi iz teze o parcialni identiteti kategorij biti
in človeškega spoznanja, je izdelava »nove«, »kritične« ontologije. »Stara«
ontologija je bila, po Hartmannu, zgrajena na tezi o totalni identiteti
oblik mišljenja, logike in realne biti. Iz te identitete je spekulativno dedu-
cirala principe vsega, kar je. Ta vsekonstrukcija kot čista znanost uma
je našla svoj popolni izraz v Heglovi »Logiki«. Ta nekritična in sintetična
101
Metafizika kot problem biti
ontologija ni videla tistega alogičnega v realnem, tistega iracionalnega v
logičnem in tistega irealnega in alogičnega v človeškem mišljenju. Nikakor
ni vse realno iracionalno in alogično, a vendarle so v realnosti antinomije,
ki so гџ človeški um nerešljive. In ravno kolikor so nerešljive, so to prave
antinomije in s tem posebni primer problema biti. Kajti vsa prava meta-
fizična vprašanja so nerešljiva. Odtod tudi naloga kritične ontologije, da
razloči sfere mišljenja, logičnega in realnega v njihovi samostojnosti, in pri
tem vendarle določi meje njihove parcialne principielne skladnosti. Kritična
ontologija je tako analiza principov, ki so identični v sicer diferentnih sferah
mišljenja, logične in realne biti. Vendar pa je najprej treba opredeliti bistvo
principov. Principi so logični in matematični, so principi idealne realne biti,
principi anorganskega in organskega sveta, principi duševnega in duhovnega
življenja, principi etosa in principi lepote, pravni, moralni tehnični in reli-
giozni principi, principi mišljenja in spoznanja. Vprašanje je zdaj, kaj je
pravzaprav tisto principielno v vseh principih, ali, kaj je tisto, kar principe
dela za principe. Gledano v relaciji do drugega je princip vedno princip
nečesa. To drugo je za Hartmanna concretum. Gledano v sebi — in tudi
Hartmann 'sprejema Aristotelovo, za vso metafiziko enkratno veljavno opre-
delitev, da je namreč princip tisto prvo, odkoder je, biva in spoznavamo to,
kar je. Princip je tisto prvo, prvo, odkoder je bivajoče (concretum), je kon-
stituens takšnosti (Sosein, takobit) bivajočega ali tega, kar bivajoče v vsem
svojem vsebinskem obsegu je. Kot tisto prvo, odkoder bivajoče biva, je
princip pogoj obstajanja (Dasein, tubit) bivajočega ali tega, da bivajoče je.
Kot prvo, odkoder bivajoče spoznavamo, je princip tisto, iz česar, v čemer
in po čemer je treba nekaj spoznati, kadar ne gre za golo predznanstveno
mnenje ali za znanstveno razmišljanje o različnih aspektih konkretnega
bivajočega, temveč za principielno, to je ontološko spoznanje biti bivajočega.
Kajti princip je poreklo takšnosti pa tudi izvor obstajanja bivajočega, tako da
takšnost in obstajanje sama še nista principa bivajočega, temveč sta kot
momenta principielnosti principov momenta biti bivajočega (Seinsmomente).
To je poreklo Hartmannove znanosti o konjunkciji ali korelativnosti esence
in eksistence. Vse, kar je, v kolikor principielno je, ne more imeti samo
esence ali samo eksistence, temveč mora biti oboje, a tisto v bivajočem,
kar je onstran takšnosti in obstajanja, je bit sama kot problem.
Ker pa sta takšnost in obstajanje momenta principielnosti principov,
lahko kategorijalna analiza začne šele z diferenciacijo znotraj njiju. Spričo
tega, da je takobit neutralna glede na to ali obstaja na idealen ali na realen
način, je prva razlika položena v tubit ali obstajanje. Obstajanje je ali bit
idealne sfere ali bit realne sfere (disjunkcija). Če gre za dokaz o obstajanju
realnega sveta, tedaj ta dokaz nudijo poleg aposteriornega spoznanja (za-
pažanja) tudi zunaj spoznanjski, emocionalno-transcendentni akti, ki izklju-
čujejo vsak dvom o biti-po-sebi (Ansichsein) »zunanjega sveta«. Emocional-
no-receptivni akti (skušnje, doživljanje, pretrpevanje, prenašanje) nam s tem,
da nam skoz nje nekaj nasprotuje in nas prizadeva kot nekaj čemur smo
izročeni, odkrivajo »trdoto« (togost) realnega. Emocionalno-prospektivni akti
(pričakovanje, pripravljenost, prevzetost, radovednost, slutnja, strah, upanje,
102
Branko Despot
bojazen) s svojo anticipatorsko naravo naznanjajo realno dejansko prihod-
nost. Emocionalno-spontani akti (hrepenenje, hotenje, počenjanje, delovanje,
zavzemanje stališč, prepričanje, naklonjenost, zavist, simpatija, ljubosumje,
ljubezen) imajo tendenco transendiranja v realno, s tem da hočejo nekaj
proizvesti. Na kraju tudi sama vključenost v življenjski sklop, uporabljanje
in rokovanje s stvarmi, delo (ki ni niti nekaj golo sociologijskega, temveč
predvsem nekaj ontološkega), zgodovinsko občevanje z drugimi osebami in
naravno življenje v kozmičnem sestavu očitno dokazujejo, da je nekaj ta-
kega, kakor je realna bit.
Od realne, te toge biti, se razlikuje idealni način biti števil, matematič-
nih odnosov in geometrijskih likov, ki se razkriva v apriorno-zrenjskem
spoznanju čiste matematike, bit bitnosti (zakonov, vezi in struktur), ki jo
je ponovno odkrilo fenomenološko zrenje bistva (Wesensschau), idealna bit
logičnega, ki se razkriva v čisto logičnem mišljenju, in naposled idealna bit
cehh sestavov vrednosti, ki jih odkriva čut za vrednost (Wertgefühl).
Razlika med idealno in realno bitjo je razlika med načini biti (Seins-
v^eise). Znanost o principih pričenja zaradi tega z modalno analizo principov,
ki so pogoj za to razliko. IVIodalni principi so: možnost, dejanskost, nuj-
nost, nedejanskost, nemožnost, slučajnost in njihovi intermodalni odnosi.
Prvi del ontologije. Možnost in dejanskost (1937) izpostavlja principielno
razliko med realnim in idealnim. Splošni značaj vsega realnega, od kozmosa
kot skupka vseh fizičnih tvorb, v razponu od atoma do orjaških sistemov,
s katerimi se ukvarja astronomija, preko organskih sestavov, življenja ži-
valskih vrst in življenjskih procesov, do duševnih aktov in vsebin ter du-
hovne biti, ki ni zgolj zavest posameznikov, temveč ki se ji bivanje prenaša
in povezuje po njeni generaciji, je individualnost, enkratnost, edinost, časov-
nost, procesnost, bivanje. Realnost vsega realnega torej, modalno izraženo,
leži v tem, da je tisto, kar je realno dejansko, hkrati tudi realno možno,
a realno možno je zato, ker so izpolnjeni vsi pogoji njegovega obstajanja
ter je nadalje tudi realno nujno. Osnovni modalni zakon vsega realnega je
zatO: realna dejanskost vključuje realno nujnost. V realnem ni slučajnosti.
Tu vlada popolna odvisnost vsega od vsega. Ta totalna pogojenost vsega
realno dejanskega je obenem zadostni razlog vsemu realnemu, da ono je
in da je takšno, kakršno je. Samo v najvišji plasti realne sfere, v duhovni
biti, najdemo nekaj, kar je kot nepopolna realiteta in kar omogoča nastop
irealnih moči.
V idealni biti pa take dejanskosti ni. Tisto, kar je idealno možno, to
je idealno tudi dejansko. Tu pogoj možnosti biti ni totaliteta pogoja, temveč
protislovnost. Princip identitete je osnovni zakon idealne biti. Samo tisto
česar si ni mogoče zamisliti, je tu tudi nemožno. To je kraljestvo »svobodno
lebdečih« možnosti, vse je idealno sploh, brezčasno, večno, brez bivanja.
Modalna analiza je znanost o tistem momentu v principielnosti prin-
cipov, zaradi katerega je princip pogoj obstajanja bivajočega. V tem smislu
je modalna analiza svojevrstna eksistencialna ontologija. Znanost o prin-
cipih kot konstituensih takšnosti ali vsebinskih opredelitev bivajočega je
kategorialna analiza v ožjem smislu. Prva njena naloga je, da izpostavi
103
Metafizika kot problem biti
fundamentalne kategorije, kakor so princip-concretum, struktura-modus,
forma-materija, notranje-zunanje, deterrainacija-dependenca, kvaliteta-kvan-
titeta, enotnost raznolikost, skladnost-neskladnost, ovira-dimenzija, diskre-
cija-kontinuiteta, substrat-relacija, element-sestav. Te kategorije so skupne
vsem sferam in plastem biti. Ta drugi del, svojevrstno esencialno ontologijo,
podaja »Nadgradnja realnega sveta« (1940). Njen rezultat so kategorialni
zakoni, ki povezujejo tako kategorije vseh sfer (idealne in realne, spoznavne
in logične), kakor kategorije posameznih plasti in plasti same. Ti zakoni
predstavljajo neke vrste principe principov in obenem pojasnjujejo, po
Hartmannovem mnenju edino možno enotnost sveta, ki si jo je mogoče
zamisliti, ne kot substanco, ne kot en in določen temelj sveta, temveč kot
enotnost sklopa. Tu naj posebej omenimo samo zakon čvrstosti (Gesetz der
Stärke) in zakon kategorialnega novuma (Gesetz der Freiheit). Smisel prve-
ga je V tem, da se nižje kategorije pojavljajo tudi v višjih plasteh prefor-
mirane ali vsaj pregrajevane, toda ne tako, da določajo, temveč samo po-
gojujejo višje plasti. Zaradi tega ni organskega življenja brez anorganskega,
duševnega brez prvega in drugega in duhovnega brez vseh prejšnjih.. Zna-
čilnost vsakega višjega sloja pa je, da v njem nastopajo specifično novi prin-
cipi, ki določajo sami sebe, ter da ima vsaka nova plast sebi lasten način
determinacije. Tako je kljub odvisnosti možna tudi samostojnost ali auto-
nomija višjih plasti. Vsebinsko je vsaka višja plast svobodnejša od nižje.
Iz kategorialnih zakonov sledi nadalje tudi to, da specifičnih kategorij po-
samezne plasti ni mogoče teoretično prenašati na druge plasti. S takšnim
prestopanjem meja nastanejo vsi mogoči »izmi«. Napaka materializma re-
cimo je, da vse, kar je, hoče reducirati na principe anorganske narave. Prav
tako psihologizma itd.
Modalna naliza in kategorialna analiza kot znanosti o takšnosti in
o obstajanju predstavljata celoto, ki jo je mogoče samo teoretično distun-
guirati. Kolikor eksistenca ne pomeni samo eksistence človeka, kakor v vul-
garnem eksistencializmu, tudi ne samo eksistenco narave ali Boga, in če tudi
esenca ni samo bistvo tega ali onega bivajočega, temveč bistvo vsakega bi-
vajočega, kohkor je bivajoče, tedaj ta dva dela ontologije podajata popolno
esencialno-eksistencialno ontologijo.
Od specialnih ontologij je Hartman razvil »Filozofijo narave« (končano
prej, objavljeno 1950.) kot kategorijalno analizo anorganske in organske biti
ter filozofijo duha pod naslovom »Problem duhovne biti« (1933). Živi duh je
realen in kakor vse realno je individualen, enkraten, časoven, prehoden in
končen. Njegovo življenje je proces, toda to ni substancialni proces, kakor na-
ravni procesi, niti ni življenjski proces kakor biološko vzdrževanje življenja,
temveč stalni proces identificiranja duha samega s sabo.
Duh se kaže v treh oblikah — kot osebni, objektivni in objektivirani
duh. Osebni duh je duhovna zavest za razliko od individuuma kot gole za-
vesti. More se samooblikovati in samouresničevati. Kot nravnemu bitju mu
pripadajo sposobnost predvidevanja (providentia) in predopredelitve (prae-
destinatio), vrednostno čustvo (vedenje o dobrem in zlem) in svoboda. Če-
prav se ne more izogniti temu, da je postavljen v dano situacijo, hkrati pa
104
Branko Despot
je tudi Icot brezprostorski odvisen od prostora, je vendarle odvisno od njega
samega, kako bo ravnal v dani situaciji. Njegova svoboda leži v tem »kako«.
Po svoji naravi je »ekscentričen« (glej H. Plessner, že J. König in L. Klages)
nasproti svetu, kar se razodeva v njegovih transcendentnih aktih, po čemer
se razlikuje od duševne biti. Ta duh je subjekt spoznanja, delovanja in
ustvarjanja. Objektivni duh, ki ga je »odkril« Hegel, ni niti substanca niti
samozavest, ločljiv od oseb, marveč je realni živi duh, ki se razodeva v obli-
kovanju skupnosti, v življenju jezika, duh, ki se prenaša, v katerega se indi-
viduum vrašča in ga mora sprejeti v »stanju« znanosti in v izobrazbi, v mo-
rali in etosu, v sferi umetnosti in življenjskega stila, v religiji in mitu, v du-
hu tehnike in dinamiki politike. Vzdržuje se tako, da sloneč na elementih,
ki se menjajo (individui, kolektivi), z nenehnim preformiranjem plasti, ki ga
nosijo (narava, duša, osebni duh), vzdržuje sebe v konzistenci svoje poseb-
nosti. Odločilno zanj je, da nima zavesti o sebi. Kar o sebi ve, to ve po
osebi. Odtod je smer zgodovinskega življenja načelno neprosojna. Objektivi-
rani duh so ustvarjena dela duha (orodja, tehnika, dela umetnosti in znano-
sti). Medtem ko sta osebni in objektivni duh realna, je ta duh irealen. Ob-
staja samo za živega duha. Vezan na materialno vsebuje ta objektivirani duh
kot objekt prednji realno-dejanski plan in duhovno-idealno ozadje. Samo
duhovnemu očesu se razodeva v svoji duhovitosti.
Poleg psihologije ali ontologije duševne biti je teologija ali ontologija
božanske biti edina disciplina, katere Hartman ni izdelal. V zadnjem razgo-
voru z nekim prijateljem je izjavil, »da Boga nikakor ne želi zanikovati, to-
da da Boga še ni uspel odkriti v fenomenih, ki jih je analiziral, medtem ko
je zelo možno, da bo še našel fenomene, ki Boga nedvoumno odkrivajo.«
(J. B. Lötz, Stimmen der Zeit, 1950, str. 223.) Manuskript Logike je propadel
1945, poizkus filozofije matematike pa je podal že v svoji habilitaciji »Prokla
Diadoha filozofski temelji matematike« (1909).
S tem je »planirana« celota teoretske filozofije zaokrožena. Poietično
filozofijo zajema njegova »Estetika« (posthumno 1953). Tu sploh ne govori
o umetniškem ustvarjanju niti o umetniškem doživljanju niti o umetniškem
delu samem, temveč o principih, ki estetski predmet šele omogočajo, to je
o ideji lepote in njenih specifikacijah. Lepota kot sijanje ideje v realnosti je
možna tako, da se realno-dejansko nekako razdejanji.V tem razdejanjenju
prihaja za duh na dan njegova konkretna duhovnost. »Življenje v ideji« je
nekakšna idealna realnost. Globina umetniškega dela pa je odvisna od pri-
sotnosti idealnih plasti v njem. Samo ustvarjanje človeka omogoča idejni
horizo'nt realnega zgodovinskega življenja.
Praktično filozofijo podaja »Etika« (1926), poleg Aristotelovih spisov in
Kantove Kritike praktičnega uma ter Metafizike nravnosti najobsežnejše in
najlepše delo iz praktične filozofije sploh. Tu govori o pogojih možnosti
prakse ali nravnega delovanja. Da bi takšno delovanje moglo biti, morajo
na eni strani eksistirati nerealizirane vrednote — to je za Hartmana cel si-
stem specifikacij ideje najvišjega dobrega, s katerim je nravna oseba v stiku
po vrednostnem čustvu. Na drugi strani mora obstajati neko bitje, ki ga te
vrednote zadevajo. Svojevrstna idealna nujnost kot potrebovanje in zahte-
105
Metafizika kot problem biti
vanje nagovarja nravno osebo. Brez te osebe bi realni svet ostal brez vred-
not. Ta nemoč vrednot v njihovi idealni biti je obenem predpostavka člo-
vekove moči. Toda da bi se vrednote mogle nravno udejanjiti, je potrebna
svoboda osebe. Svoboda je tu v prvi vrsti svoboda od vsega prirodnega, du-
ševnega in duhovnega, ali po Kantu »svoboda v negativnem smislu«. Po dru-
gi strani to ne more biti niti svoboda »za« vrednoto, temveč, kakor je to svo-
boda od vsega realnega, tako mora biti to tudi svoboda od idealnega. Svo-
boda kot takšna je samoopredeljevanje, določen plus determinacije, ki ne
prihaja niti iz realnega niti iz idealnega. V svobodi se tako odkriva tisto v
človeku, kar je onstran idealnega in realnega, večnega in časovnega, čista
bit sama kot tisto metafizično. V aktu svobode se človek odpira za tisto,
kar ne prihaja niti iz realne prihodnosti niti iz nikakršne idealne možnosti,
temveč iz nadidealnega in nadrealnega, nadmožnega in nadprihodnega, ti-
stega problematičnega. Dela svobode so, tako bi lahko rekli, otroci, ki pri-
hajajo iz tistega, kar je izvornejše od večnosti.
Od izhodiščnega problema samospoznanja človeškega spoznanja je Hart-
mann preko gnozeologije prišel v ontologijo, a iz ontologije, kot tistega za
človeka principielno spoznatnega v svetu, je prišel nazaj do človeka samega.
V človekovi zavesti o svetu svet spoznava samega sebe v človeku in človek
samega sebe iz sveta. Ce se zdaj vprašamo, kaj je človek, a to ne več na na-
čin kake neproblemske filozofske antropologije (Scheler, Plessner, Gehlen),
temveč, če smem tako reči, na način metafizične antropologije, tedaj se po-
kaže, da človek kot realno bitje ni nič samo prirodnega niti nič samo dušev-
nega niti nič samo duhovnega, družbenega, političnega, zgodovinskega; a
kot nekakšno idealno bitje ni niti samo teoretično bitje, ki je v spoznanju
resnice tudi sámo na principielno idealni način, niti samo praktično bitje,
ki v realno omogočujočem uresničevanju najvišjega dobrega biva na idealno
vredni način; niti samo poietično bitje, ki v vrednostnem ustvarjanju živi
»življenje v ideji«. Slednjič tudi ni bitje, ki bi pripadalo samo principielno
spoznatemu idealno-realnemu sklopu biti, temveč je skoz svojo svobodo tudi
sam v določenem smislu tisto nespoznatno ah metafizično. Človek je nekako
vse. Zato ga v njegovi biti ni mogoče razumeti niti iz njega samega niti iz
tega ali onega bivajočega to ali onstran meje spoznatosti. Človek je biva-
joče, v katerem neproblematična in problematična bit je. Bistvo človeka je:
človek je bitje biti.
Kolikor torej človek hoče tudi resnično biti, t. j. biti v skladu s svojim
bistvom, tedaj ga ni mogoče reducirati samo na »kategorijalno adekvatnost«
s principielnim izsekom neproblematične biti. Ustrezajoč naravnosti in druž-
benosti, duševnosti in duhovnosti, historičnosti in svoji praktičnosti, svoji
poietičnosti in teoretičnosti, je človek samo v parcialni identiteti z bitjo, ali
pa je le delno resničen. Da bi ustrezal biti v njeni totalnosti, mora biti v
skladu tudi s tistim večno problematičnim to in onstran vsega idealnega in
realnega. To življenje ali biti v problemu je človekova metafizična resnica.
Človek je tako nekakšno »veliko vmes« (das grosse metaxy) med problema-
tično čisto bitjo in deproblematiziranim bivajočim. Etos problemskega mi-
šljenja (das Problemdenken) za razliko od časovno pogojenih konstrukcij
106
Branko Despot
sistemskega mišljenja (das Systemdenken), ta etos, kakor ga je pričel Hart-
mann s svojim življenjem misleca, je vztrajna negotovost odprtega življenja
za nadstališčno, nadzgodovinsko, transontološko resnico biti same. Nasproti
pseudoskupnostim z znotrajsvetnim, naravnim, človeškim in duhovnim bi-
vajočim je pravi človekov dom polnost same biti. Za tistega, ki problema-
tično živi v problemu biti, ima zaradi tega vse principielno spoznatno in
konkretno samo značaj fragmentarne resnice. Zvest svojemu najvišjemu me-
tafizičnemu vpogledu je Hartman tudi s svojim življenjem pokazal, da so
poleg drugega tudi svetovne vojne in svetovne revolucije vsake vrste in
vsake smeri le nočni veter v božjem templju.
Bistveno Hartmannovo mesto ne more določiti samo, dvajsetemu sto-
letju že skoraj nepoznani etos misleca, prava miselna vsestranskost odlič-
nost analiz, premišljenost stališč ali pa njegov svoj čas poveličevani dokaz
o ontološki utemeljenosti gnozeologije. Samo miselni doseg tega, kar nosi
celoto tega mišljenaj, ga postavlja resnično v samospoznanje bistvenega. Ze
spet gre za opredelitev pojmov principov ali kategorij.
Hartmann kategorije radikalno razločuje od bivajočega. Kategorije so
bit bivajočega. Zaradi tega kategorij ni mogoče pojmovati po analogiji s
tradicionalno-metafizičnimi opredelitvami principov v podobi bistvenosti,
forme, ideje, splošnega, idealnega itd., pa tudi ne v obrnitvi teh opredelitev
v podobi eksistence, pojava, posameznega, stvarnega. One niso vzorno bi-
vajoče pred bivajočim in sploh niso bivajoče, temveč so tisto »v« bivajočem,
kar bivajoče dela za bivajoče. Kategorije so načelno pred razliko med tako-
šnostjo in obstajanjem, možnostjo in dejanskostjo, idealnostjo in realnostjo,
formo in materijo, celoto in delom, notranjim in zunanjim, kvaliteto in
kvantiteto, enotnostjo in mnogostjo, elementi in sestavom, itd., itd. Zamišlje-
ne tako, da so nevtralne glede esence pa tudi glede eksistence, so uposebitve
čiste biti, uposebitve, ki šele omogočajo tako tisto esencialno kot tudi tisto
eksistencialno »na« bivajočem. Kritična ali nova Hartmannova ontologija
kot analiza kategorij zaradi tega ni in noče biti niti analiza obstajanja, najsi
bo to razumljeno kot obstajanje Človeka, Narave, Boga ali kot eksistenca bi-
vajočega sploh, niti ne analiza bistvenosti po zgledu esencialistične ontolo-
gije, temveč se radikalno, vsaj po svoji ambiciji, postavlja tostran razliko-
vanja tako esencialistične kakor tudi eksistencialistične ontologije.
Véliko v Hartmannovem miselnem delu je, da je z izhodišča v trans-
cendentalnem idealizmu in subjektivizmu neokantovcev z mišljenjem prodrl
na nivoju transcendentalizma (= samorefleksija apriornega) v zunajgnozeo-
loško in zunajsubjektno tematiko ontologije. Desubjektiviranje pogojev mož-
nosti spoznanja in njihovo poglabljanje do principov zunajspoznanjskega
nadobjektnega bivajočega je omogočilo novo ontologijo, ki po ideji ni več
niti nikakršno subjektivno niti nikakršno objektivno spoznanje. Kajti iden-
titeta kategorij biti in spoznanja je obenem tudi njihova gnoseo-ontološka
nevtraliteta. Zaradi tega kategorije kot take prebijajo tako obzorje gnozeo-
logije kakor tudi obzorje ontologije. Ko bi bil Hartmann torej premislil to
nevtralnost principov do konca, ne bi gradil ontologije na poti iz gnozeo-
logije niti ne bi gnozeologije utemeljeval ontološko, temveč bi to, nam na-
107
Metafizika kot problem biti
videz edino dano, antropološko omejeno, gnozeološko problematizirano in
ontološko navidez fundirano spoznanje, destruiral zaradi brezsubjektnega
in brezobjektnega, zaradi metagnozeološkega kakor tudi metaontološkega
spoznanja samih kategorij ali čiste biti. To spoznanje, kolikor je zares spo-
znanje, ni spoznanje po tem, da pripada človeku, Bogu ali kateremu druge-
mu bitju, temveč po tem, da v njem bit bivajočega spoznava sama sebe. To
je spoznanje tistega brezpogojnega, ki daje vse dano, a se ne začenja iz ni-
česar tako ali drugače že danega. Misleci klasičnega nemškega idealizma so
imenovali to »vrsto« spoznanja, v distanci nasproti predznanstvenemu, znan-
stvenemu in ontološkemu spoznanju z njihovo intentio recta nasproti na-
ravno danemu, in se dotaknili tistega, tudi še za nas bistvenega, absolutno
spoznanje. Zasluga Nicolaia Hartmanna je, da je v tem tzv. nam sodobnem
obdobju kvazifilozofiranja v obliki esencializma in eksistencializma, ontolo-
gizma, idealizma in realizma, aktualizma, aktivizma in posibilizma, futuriz-
ma, determinizma, in brezprincipielnega anarhizma, materializma, biologiz-
ma, vitalizma, psihologizma in duhovnoznanstvenega historizma in relativiz-
ma, logicizma, matematicizma, scientizma in pozitivizma, fenomenološkega,
dialektičnega, sistematskega in hermenevtičnega metodologizma, logično-
znanstvenega, vrednostnega in egološkega transcendentalizma, subjektiviz-
ma in sociologizma, naturalizma, humanizma, tehnicizma, prakticizma, eti-
cizma, esteticizma itd., itd., itd., čeravno šele in samo negativno, pod ime-
nom tistega metafizičnega kot problema biti, usmeril mišljenje k tistemu,
k čemur se bistvenim potnikom ne kaže šele vračati, temveč od česar se za-
čnja pri transabsolutnem iskanju resnične biti.
Branko Despot
Prevod Jaro Novak
108