1.01 – Pregledni znanstveni članek AnαliZA 02 2018 5 Katja Utroša Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya Članek opredeljuje tri kategorije in njihove podteme klasične hindujske filozofske smeri (darśana) nyāya, in sicer sredstva pravilnega spoznanja (pramāṇa), člene sklepanja (avayava) in posredni dokaz (tarka), kot jih definira Nyāya-sūtra ter komentira Vātsyāyana v delu Nyāya-bhāṣya, s čimer izpostavlja osrednje epistemološke in logične pojme smeri v začetnem obdobju njenega razvoja. Članek izhaja iz definicije pravilne razprave (vāda), kot jo postavi Nyāya-sūtra, ki določa štiri sredstva pravilnega spoznanja, pet členov sklepanja in posredni dokaz kot sestavine pravilnega razpravljanja in argumentiranja. Članek pokaže na empiristično osnovo epistemologije in logike nyāya, ki izhaja iz zaznavanja in zahteva navajanje primerov. Ključne besede: nyāya, Nyāya-sūtra, indijska filozofija, indijska logika, indijska epistemologija 1. Uvod: o nyāyi Obdobje intelektualnega razcveta, ki je sledilo uveljavitvi budizma in jainizma na indijski podcelini (5. st. pr. n. št.), je omogočilo razvoj tudi filozofskim sistemom, ki so priznavali avtoriteto Ved. Hindujskim filozofskim šolam, ki so se razvile v tem obdobju, pravimo darśana. Filozofski napor zgodnjih hindujcev navkljub tradiciji spekulativnega mišljenja, ki črpa veljavo v nadnaravnem in razodetem, v tem času prepozna in poudari pomen razumskih argumentov, ki temeljijo na vsakdanjem življenju in izkustvu (Radakrišnan, 1965: 19). Vsak analitičen poskus urejanja nepovezanih pojmov v logično povezano celoto se je imenoval darśana (Ibid.: 20). Poznamo več staroindijskih darśan, nekateri avtorji jih naštejejo tudi do šestnajst, vendar se je šest izmed njih uveljavilo kot najpomembnejših. Zdru- žujemo jih v pare, čeprav je vsaka izmed njih tudi samostojna smer: nyāya (logi- ka) in vaiśeṣika (filozofija narave); sāṃkhya (veda o človeku na kozmoloških osnovah) in joga (praktična filozofija); ter mīmāṃsā (eksegetska semantična ana- liza vedskih tekstov) in vedānta (metafizika) (Veljačić, 1978: 43). Katja Utroša 6 Beseda nyāya ima širok pomenski spekter; v sanskrtu pomeni tako pravilo, stan- dard, aksiom, princip, metoda, logični dokaz ali zaključek, silogizem, logika, kot tudi odločitev, sodba, pravda, pravi način, pravilnost in primernost (Macdonell, 1893: 148; Milčinski, 2003: 64). Andrej Ule (2004: 4) izraz nyāya prevaja kot metoda, pravilo, miselni zakon in dokazni postopek, ter pripomni, da se pomen pojma nyāya spogleduje s pomenom pojma lógos v zahodni filozofski tradiciji1. Sarvepali Radakrišnan opredeli izraz nyāya kot »tisto, s čigar pomočjo razum pri- spe do nekega zaključka« (Radakrišnan 1965: 38). Tista izmed darśan, ki se pri- marno ukvarja z metodološkimi pravili in epistemološkimi vprašanji, je privzela besedo nyāya v svoje ime in postala znana kot darśana nyāya, kot avtoriteta na področju logike in pravilnega razpravljanja, čeprav njena vsebina sega tudi na druga področja, k metafizičnim in eshatološkim temam, kot sta nauk o duši ali sebstvu (ātman) ter nauk o osvoboditvi (apavarga). Izraz nyāya ima tako dvojni pomen. Pomeni tako racionalnost na splošno, kot tudi filozofsko smer, ki se pr- venstveno ukvarja z vprašanji, povezanimi z racionalnostjo (podobno kot lógos in logika). Kljub temu pa darśana nyāya nima monopola nad logičnimi in epistemo- loškimi temami v staroindijski filozofiji, saj so se z njimi ukvarjale (skoraj) vse smeri; polemični sogovorniki naiyāyik, filozofov smeri nyāya, so bili predvsem budistični logiki. Nyāya-sūtra velja za prvo in temeljno besedilo nyāye. Standardno izdajo sestavlja pet poglavij (oziroma knjig), izmed katerih je osnovno prvo poglavje, ki skupaj s petim poglavjem tvori najstarejši sloj besedila. Tradicija avtorstvo suter pripisuje (pol-mitskemu) Gautami, vendar izsledki sodobnih raziskav kažejo, da je Nyāya- sūtra sestavljena iz več slojev, ki izvirajo iz različnih časovnih obdobij. Čas na- stanka jedra nauka sega v 4. in 3. st. pr. n. št., čas prvih kodifikacij v 1. in 2. st. n. št., interpolacije v besedilo pa konec 9. st. n. št. (delno) zaustavi Vācaspati Miśra I. V prvem in petem poglavju Nyāya-sūtre korenini nauk o pravilnem razpravljanju, ki predstavlja osnovo logike nyāye. Začetna faza razvoja smeri, ki jo razumemo kot sistematiziran nauk o razpravljanju (vāda-śāstra), še ni filozofski sistem, am- pak spisek logičnih in teoretskih kategorij, ki se nanašajo na regulacijo razprav (Matilal, 1977: 76). Preostala tri poglavja zbirke, ki so poznejšega datuma, ume- ščamo v filozofski sklop besedila. Skupaj s komentarji obravnavajo številne tema- tike, polemizirajo s konkurenčnimi filozofskimi šolami, kot so sāṃkhya, vedānta in mīmāṃsā ter budistični smeri mādhyamika in yogācāra, vsebujejo pa po mne- nju nekaterih strokovnjakov tudi interpolacije (o samādhiju). 1 Beseda lógos je starogrškega izvora in ima več pomenov, glavni so: govor, misel, smisel, nauk, razum, veda, nauk, bistvo, zakon in načelo (Sruk, 1995: 190). Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 7 Nyāya-bhāṣya je prvi ohranjeni komentar nyāye in edino znano delo avtorja Vātsyāyane, ki je deloval v 4. st. n. št. V klasični kanon zgodnje nyāye sodijo še komentatorji Uddyotakara z delom Nyāya-vārttika (6.–7. st. n. št.), Vācaspati Miśra I. z delom Nyāyavārttika-tātparyaṭīkā (9.–10. st. n. št.) in Udayana z delom Tātparyapariśuddhi (10.–11. st. n. št.). V 14. st. n. št. komentator Gaṅgeśa prenovi nauk nyāye in šola postane znana kot nova nyāya (navya-nyāya). V 20. stoletju se nova nyāya poistoveti z logičnim pozitivizmom in je poleg smeri vedānta edina izmed darśan, ki se je ohranila do danes. Leta 1944 Javaharlal Nehru (1956: 207) komentira visoki ugled, ki ga uživa nauk nyāye v klasičnem hindujskem učniku: »Načela, na katerih je zgrajena logika te Njaje, so sprejeli tudi vsi drugi indijski filozofski sistemi, in kot nekakšen pripo- moček za duhovno disciplino so poučevali Njajo po indijskih šolah in univerzah v vsem starem in srednjem veku prav do sedanje dobe. V novodobnih indijskih šo- lah so jo zavrgli, uče pa jo še vedno povsod tam, kjer poučujejo sanskrt po starem. V njej niso videli samo nujne priprave na študij filozofije, temveč tudi urjenje du- ha, potrebno vsakemu izobražencu. Njaja ima v stari indijski vzgoji vsaj tako važno mesto, kakor ga uživata Aristotelova logika v šolanju svoječasnega Evro- pejca.« 1.1. Kategorije in predmeti pravilnega spoznanja Glavne teme ali kategorije (padārtha), ki jih obravnava nyāya, so na- štete na začetku prvega poglavja v sutri i. 1.12. Prvo poglavje sicer vse- buje enainšestdeset suter. sutra i. 1.1: Spoznanje prave narave sredstev pravilnega spoznanja (pra- māṇa), predmetov pravilnega spoznanja (prameya), dvoma (saṃśaya), motiva (prayojana), potrditvenega primera (dṛṣṭānta), doktrine (siddhānta), členov sklepanja (avayava), posrednega dokaza (tar- ka), dokaza (nirṇaya), pravilne razprave (vāda), sofistike (jalpa), prerekanja (vitaṇḍā), napačnih razlogov (hetvābhāsa), zavajanja (chala), kazuistike3 (jāti) in poraza (ni- grahasthāna) je koristno (niḥśreyasa).4 2 Notacija povzeta po izdaji suter Nyāya: Gautama's Nyāya-sūtra with Vātsyāyana's Commentary, Calcutta: Indian Studies, 1982. Na prvem mestu rimsko število z malimi tiskanimi črkami označuje poglavja (adhyāya), prva arabska števka označuje podpoglavja (āhnika) in druga arabska števka označuje sutro; i. 1.1 tako označuje prvo sutro prvega podpoglavja prvega poglavja Nyāya-sūtre. 3 Kazuistika je razreševanje, pojasnjevanje posameznega dejstva z analognim dejstvom; v nyāyi ima slabšalen pomen in predstavlja navajanje nepomembnih, površinskih ali plitvih podobnosti in nepodobnosti med predmeti (i. 2.18). Katja Utroša 8 Sanskrtski izraz za kategorijo je padārtha – beseda pada pomeni 'ime' in beseda artha pomeni 'predmet'; izraz padārtha potemtakem pomeni 'ime predmeta'. Spi- sek kategorij v sutri i. 1.1 lahko beremo kot imensko kazalo glavnih tem ali predmetov smeri nyāya, ki se primarno navezujejo na pravila in terminologijo fi- lozofskega razpravljanja, a deloma segajo tudi k epistemologiji in metafiziki. Pr- vo poglavje po vrsti definira vseh šestnajst kategorij in kjer je potrebno, našteje in definira njihove podteme. Vātsyāyana poudari, da je vseh šestnajst kategorij te- matsko enako pomembnih (NB i. 1.15). Jonardon Ganeri (2001: 12–13) vsebino prvega poglavja razčleni na tri tematske sklope. Prvi sklop predstavlja epistemologijo (pramāṇa) in metafiziko (prameya) sistema nyāya, ki sta tesno povezani. Sredstva pravilnega spoznanja so veljavni epistemološki načini, predmeti pravilnega spoznanja pa (metafizični) predmeti sveta, ki jih spoznavamo s pramāṇami. Vātsyāyana definira nyāyo kot preučeva- nje predmetnega sveta s sredstvi pravilnega spoznanja (Gangopadhyaya, 1982: 4; NB i. 1.1). Drugi sklop opredeli teorijo racionalnosti (ānvīkṣiki) in vključuje dvom, motiv, potrditveni primer, člene sklepanja, doktrino, posredni dokaz in do- kaz. Tretji sklop definira ključne pojme teorije razpravljanja in vsebuje kategorije pravilnega razpravljanja, sofistike, prerekanja, napačnih razlogov, zavajanja, ka- zuistike in poraza. Osrednji tematski sklopi nyāye so tako epistemologija z meta- fiziko, teorija racionalnega spoznanja in teorija razpravljanja. Zaključek sutre i. 1.1, ki zagotavlja, da je spoznanje šestnajstih kategorij koristno (niḥśreyasa6), pogosto primerjamo z zaključkom sutre i. 1.2, ki obljublja osvobo- ditev (apavarga) in pravi: i. 1.2: Ko zaustavimo vsakega izmed členov v verigi: trpljenje (duḥkha), rojstvo (janma), aktivnost (pravṛtti), škoda (doṣa) in lažno znanje (mithyajñāna) dosežemo osvoboditev (apavarga). Zaustavitev člena, ki sledi, zaustavi člen, ki je neposredno pred njim. Sutra i. 1.2 postavlja soteriološki vzročni odnos med petimi členi verige, ki izha- jajo drug iz drugega v določenem vrstnem redu: lažno znanje je vzrok škodi, ško- da je vzrok aktivnosti, aktivnost je vzrok rojstva in rojstvo je vzrok trpljenja. V skladu s soteriološkim naukom nyāye zaustavitev vsakega izmed členov predstav- lja duhovno pot, ki vodi h končni osvoboditvi (apavarga) sebstva. Prameya apa- varga podrobneje definira sutra i. 1.22 kot popolno prenehanje trpljenja. Sutra i. 4 Prevodi suter po Nyāya: Gautama's Nyāya-sūtra with Vātsyāyana's Commentary, Calcutta: Indian Studies, 1982 in Nyāya-sūṭras of Gauṭama with the Bhāṣya of Vātsyāyana and the Vārṭika of Uḍḍyoṭakara, The. Vol. I–IV. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1999. 5 NB = Nyāya-bhāṣya; NB i. 1.1 označuje komentar Nyāya-bhāṣye k prvi sutri prvega podpoglavja prvega poglavja Nyāya-sūtre. 6 Izraz niḥśreyasa v prevodu pomeni 'gotovo koristno' (ang. definitely beneficial, skt. niścitaṃ śreyaḥ) (Gangopadhyaya v Chattopadhyaya, 1982: lxiii); Gangopadhyaya ga prevaja z latinskim izrazom summum bonum (najvišje dobro) (Gangopadhyaya, 1982: 3; NB i. 1.1). Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 9 1.2 pove, da v kolikor želimo zaustaviti trpljenje in doseči končno osvoboditev, moramo začeti pri ukinjanju lažnega znanja. Haraprasad Sastri (v Chattopadhyaya, 1982: lxi–lxii) trdi, da filozofski nauk zbir- ke korenini v sutri i. 1.2, pri čemer je ključen nauk o osvoboditvi, ki se razlikuje od bolj sekularnih ambicij sutre i. 1.1. Kategorije operirajo z vsebinami, ki se primarno navezujejo na javno debatiranje in logiko, medtem ko je sporočilo sutre i. 1.2 obteženo z »metafizičnimi zavezami« (Chattopadhyaya, 1982: lx). Zastavlja se vprašanje, čemu potrebuje priročnik o pravilnem razpravljanju, ki ga naznani sutra i. 1.1, soteriologijo, ki jo ponuja sutra i. 1.2. Komentatorji predlagajo razno- like oblike sprave med sutro i. 1.1 in sutro 1.2, med njimi Vātsyāyana in Vācaspa- ti Miśra I., vendar po Sastriju ostajajo pri tem neuspešni. Zato kot razlago predlo- ži idejo, da je sutra i. 1.2 interpolacija (ali naknadni sloj) v izvorno jedro nauka nyāye, in sicer s strani nekoga, ki je želel osnovne smernice nauka nyāye dopolniti z bolj »filozofskimi poglavji« (Sastri v Chattopadhyaya, 1982: lxi). Sastri zaradi poudarka na trpljenju sklepa, da gre za budistični vstavek. Vātsyāyanova rešitev problema je, da postavi enačaj med 'niḥśreyasa' in 'apavar- ga', pri čemer Debiprasad Chattopadhyaya (1982: lxii; NB i. 1.1) opozarja, da je substitucija teh dveh pojmov v kontekstu indijskih filozofij pogost trend, zato lahko spregledamo problematičnost njunega enačenja a priori. Niḥśreyasa ne pomeni nujno izrednega (alaukika) stanja, kot je apavarga; niḥśreyasa ima širši pomen in se deli na dvoje: na dṛṣṭa niḥśreyasa ali običajne koristi, kot so na pri- mer girlande, in na adṛṣṭa niḥśreyasa ali izredne koristi, kot je apavarga (Gango- padhyaya v Chattopadhyaya, 1982: lxiii). Sutra i. 1.1 meri na običajne koristi, ki so predmet racionalnega spoznanja (anvīkṣikī), medtem ko sutra i. 1.2 tematizira izredne koristi, ki so predmet duhovne in religijske vede o sebstvu (ātma-vidyā). Osnovna metafizična kategorija smeri nyāya je nauk o dvanajstih predmetih pra- vilnega spoznanja (prameya); čeprav Vātsyāyana pripomni, da je predmetov sveta pravzaprav neskončno veliko. Predmeti pravilnega spoznanja so našteti v sutri i. 1.9: i. 1.9: Predmeti pravilnega spoznanja (prameya) so: sebstvo (ātman), telo (śarīra), čutila (indriya), čutni predmeti (artha), intelekt (buddhi), notranji čut (manas), napor (pravṛtti), škoda (doṣa), ponovno rojstvo (pretyab- hāva), rezultat (phala), trpljenje (duḥkha) in osvoboditev (apavarga). Na spisku dvanajstih predmetov pravilnega spoznanja je pet predmetov, ki so sestavni del soteriološke verige sutre i. 1.2: napor (pravṛtti), škoda (doṣa), rojstvo (pretyabhāva, janma), trpljenje (duḥkha) in osvoboditev (apavarga). Sastri (v Chattopadhyaya, 1982: lxi–lxii) trdi, da je teh pet predmetov, ki jih najdemo tudi v sutri i. 1.2, naknadno pripisanih na spisek predmetov pravilnega spoznanja in da so prav tako interpolacija v izvorni bolj sekularni nauk nyāye. Izvorni metafizični tematski poudarek nyāye naj bi torej bil na sebstvu, telesu, čutilih, čutnih predme- tih, intelektu in notranjemu čutu. Izmed šestih predmetov, ki jih srečamo v sutri i. Katja Utroša 10 1.2, na spisku predmetov pravilnega spoznanja sutre i. 1.9 manjka lažno znanje (mithyajñāna). Zastavlja se vprašanje, ali lahko postavimo vzporednico tudi med lažnim znanjem in phalo kot predmetom pravilnega spoznanja, ki je opredeljen kot posledica napora (pravṛtti) in škode (doṣa) (i. 1.2), s čimer bi dobili popolno preslikavo soteriološke verige sutre i. 1.2 v sutro i. 1.9. 1.2. Pravilno in nepravilno razpravljanje Indijska kultura beleži več tisočletno tradicijo filozofskega razpravljanja, iz katere se je razvila tudi staroindijska logika. Na podlagi vzporejanja razlikovanja dobre in slabe, pravilne in nepravilne, veljavne in neveljavne razprave ter razlikovanja med veljavnim in neveljavnim argumentiranjem lahko odkrivamo logične princi- pe, na katerih so zasnovana pravila razpravljanja, ki jih priznava smer nyāya. Že predbudistična Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad govori o kralju Janaki, ki je prirejal razprave vidcev in svečenikov, ki se jih tudi sam udeleževal, v 6.–5. st. pr. n. št., tj. v času Bude, Mahāvīre ter drugih asketov in verskih reformatorjev pa metoda razpravljanja postane izjemno razširjena (Matilal, 1998: 31). V 3. in 2. st. pr. n. št. se od razpravljavcev pričakuje, da so izobraženi v tehnikah razpravljanja, pojavijo se prve teorije o vrstah in strukturi razprav ter prvi priročniki ali učbeniki o tehni- kah razpravljanja (Ibid.: 32). Najstarejša plast Nyāya-sūtre – prvo in peto pogla- vje – velja za najbolj sistematiziran tovrstni priročnik, pri čemer lahko izpostavi- mo tudi sorodna dela drugih filozofskih smeri, kot je budistično besedilo Kathāvatthu (2.–1. st. pr. n. št.), ki je del theravādske Abhidhamma-piṭake. Prvo poglavje Nyāya-sūtre navede tri vrste razprav (kathā) kot kategorije vāda, jalpa in vitaṇḍā. Izmed treh le vāda ustreza vzoru pravilne razprave. Definira jo sutra i. 2.1: i. 2.1: Vāda je soočenje teze in protiteze, kjer pri dokazovanju teze in ovržbi protiteze pravilno uporabljamo sredstva pravilnega spoznanja (pra- māṇa), postavljamo hipoteze (tarka) in sledimo petim členom sklepanja (avayava), pri čemer ne zaidemo v protislovje s sprejetimi doktrinami (siddhānta). Pravilna razprava temelji na uporabi sredstev pravilnega spoznanja, petih členov sklepanja in hipoteze ali posrednega dokaza (tarka), na uporabi epistemoloških sredstev različnih napetosti, ki omogočajo ali pa (zgolj) vodijo k spoznanju. Nepravilni obliki razpravljanja predstavljata vrsti razprave jalpa in vitaṇḍā. Raz- pravljanje vrste jalpa lahko razumemo kot sofistiko v slabšalnem pomenu, ki na- merno sabotira, ne razume argumentov ali izpelje napačne zaključke. Jalpa vodi k porazu v razpravi, kot pove sutra i. 2.2: Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 11 i. 2.2: Sofistika (jalpa) je podobna pravilnemu razpravljanju (vāda), vendar se od njega razlikuje, ker pri dokazovanju teze in ovržbi protiteze zavaja (chala) ter navaja neveljavne podobnosti in nepodobnosti med probansom in probandumom (jāti), kar vodi k porazu (nigrahasthāna) razpravljavca. Četudi jalpa vodi k porazu ali zavrnitvi teze, se drži norme, kjer diskurz poteka med tezo in protitezo, razprava vrste vitaṇḍā, ki se prav tako zaključi s porazom v razpravi, pa opusti to normo. Sogovornik ne postavi lastne teze in razpravljanje postane prerekanje (vitaṇḍā), kot pove sutra i. 2.3: i. 2.3: Razprava vrste jalpa se izrodi v prerekanje (vitaṇḍā), ko nasprotnik ne postavi lastne teze. Ključni pojmi ali značilnosti nepravilne razprave so zavajanje (chala), kazuistika (jāti) in poraz (nigrahasthāna). Zavajanje prepoznamo, ko razpravljavec namerno potvarja pomen nasprotnikovih argumentov (i. 2.10). Jāti kot kazuistika je nava- janje neveljavnih podobnosti med probansom in probandumom (i. 2.18). Nigra- hasthāna je poraz razpravljavca, ko ta ne razume argumenta ali zaide v protislo- vje (i. 2.19). Prvo poglavje se zaključi s sutro i. 2.20, ki pove, da poznamo več vrst jātijev in nigrahasthān, a jih ne našteje. Šele zadnje, peto poglavje zbirke, ki našteje in de- finira štiriindvajset vrst jātijev ter dvaindvajset vrst nigrahasthān, nadaljuje tam, kjer se konča prvo poglavje. Sastri (v Chattopadhyaya, 1982: xxvii–xxviii) izpo- stavi nekatera neskladja med razumevanjem jātija v prvem in jātija v petem po- glavju, kakor tudi med opredelitvami nigrahasthān znotraj petega poglavja, na podlagi česar sklepa, da sta prvo in peto poglavje delo vsaj treh različnih avtorjev. 2. Sredstva pravilnega spoznanja (pramāna) Osrednji epistemološki pojem staroindijske filozofije, glede katerega se izrekajo (skoraj) vse staroindijske smeri, je pojem pramāṇe, ki označuje različna sredstva ali načine pravilnega spoznanja. Predlaganih prevodov za besedo pramāṇa je več; pomeni lahko sredstvo, orodje, metoda, vir ali pot pravilnega spoznanja. Poudarek je na orodnem, na instrumentalnem pomenu besede. Različne smeri priznavajo različno število sredstev pravilnega spoznanja in jih tudi drugače razlagajo – vsem pa je skupna neka oblika epistemološkega empirizma in ontološkega reali- zma. Staroindijski skeptiki, kot sta Jayarāśi in Nāgārjuna, eden od glavnih pred- stavnikov budistične šole mādhyamika, se teoriji sredstev pravilnega spoznanja zoperstavljajo, s čimer izprašujejo možnost gotovega spoznanja na sploh. Katja Utroša 12 Nyāya priznava štiri sredstva pravilnega spoznanja: zaznavanje, sklepanje, pri- merjanje in pričevanje. Našteje jih sutra i. 1.3: i. 1.3: Pramāṇe so štiri – zaznavanje (pratyakṣa), sklepanje (anumāna), primerjanje (upamāna) in pričevanje (śabda). Prvo poglavje našteje (uddeśa) in definira (lakṣaṇa) vsa štiri sredstva pravilnega spoznanja, vendar jih podrobneje preiskujeta (parīkṣā) šele drugo poglavje, ki za- govarja teorijo sredstev pravilnega spoznanja pred kritiko budista Nāgārjune, in mestoma četrto poglavje. Paradoks Nyāya-sūtre, ki ga izpostavlja Chattopadhyaya (1982: xlix–liv), je, da sutre pojma pramāṇe ne definirajo, čeprav ta predstavlja osrednji pojem sistema. Ena od možnih razlag za to je, da je pomen pramāṇe razložen z etimološko anali- zo7 te besede, a kot opozarja Chattopadhyaya (Ibid.: li–lii), je etimološka analiza, ki jo ponuja Vātsyāyana, pravzaprav arbitrarna. Etimološka razlaga kot taka ne more veljati kot definicija znotraj filozofskega sistema ali jo povsem nadomestiti. Chattopadhyaya (Ibid.) meni, da se je pomanjkljivosti etimoloških razlag zavedal tudi Vātsyāyana ter zagovarja idejo, da Vātsyāyana v prvi povedi Bhāṣye zapolni vrzel Nyāya-sūtre in ponudi opredelitev pojma pramāṇe, ki jo lahko pojmujemo kot prvo definicijo tega pojma v okviru razvoja nyāye. V prevodih se prva poved Bhāṣye nekoliko razlikuje, vendar lahko iz Vātsyāya- nove definicije sredstva pravilnega spoznanja izpostavimo dve ključni točki, ki se med seboj nerazdružljivo prepletata: 1) pramāṇe so vselej nespremenljivo povezane s predmeti in 2) le spoznanju predmetov s pramāṇami sledi informirano dejanje, ki se izrazi kot naklonjenost, nenaklonjenost ali enakodušnost do predmeta (NB i. 1.1). Prva točka postavi nujno in trajno epistemološko vez med sredstvi pravilnega spoznanja in predmeti, kar predstavlja osnovni obrazec realizma smeri nyāya. Z vodo, ki je predmet pravilnega spoznanja, lahko na primer pogasimo ogenj, se z njo odžejamo ali se v njej okopamo. Zaznavanje vode, ki je posledica privida, je v tem smislu neuporabno, saj je takšno zaznavanje vode napačno, ker ne predstavlja 7 Staroindijski filozofi pogosto vpeljujejo pojme v razprave na podlagi etimoloških analiz. Etimološka analiza, ki ji sledi tudi Vātsyāyana, pokaže, da je beseda pramāṇa sestavljena iz treh členov: predpone 'pra', korena 'mā' in pripone 'lyuṭ' (Chattopadhyaya, 1982: li; NB i. 1.3). Koren 'mā' in predpona 'pra' tvorita skupni koren 'pra√mā-', ki pomeni »izmeriti (to measure out)« (Potter, 1977: 155), več besed; na primer besede pramā, ki pomeni »resnično spoznanje« (Bajželj, 2013: 157), »resnica« (Uršič, 1987: 206), »pravilno vedeti/znati (to know rightly)« (Chattopadhyaya, 1982: li) ali »resnična sodba (true judgment)« (Potter, 1977: 155). Beseda pramā se razlikuje od besede apramā, ki pomeni »neresnična sodba (untrue judgment)« (Potter, 1977: 154). Besedo pramāṇa tvorimo še s pripono 'lyuṭ', ki je v »orodniku (instrumental verbal affix, karaṇa)«, kar je bistveno, ker sklon pripone določi pomensko obliko besede pramāṇa, ki tako pridobi pomen orodja in sredstva pravilnega merjenja, presojanja ali spoznavanja (Jhā, 1999: 101; NB i. 1.3). Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 13 resničnega predmeta – gre za videz, iluzijo vode, ki jo vzpostavlja »psevdo- pramāṇa (pramāṇābhāsa)« (Chattopadhyaya, 1982: liii). Druga točka podčrta vez med pravilnim spoznanjem (spoznanjem s pramāṇami) in informiranim dejanjem, s čimer utemelji prakso kot kriterij pravilnosti spozna- nja. Vātsyāyana pravi, da so le predmeti spoznani s sredstvi pravilnega spoznanja uporabni pri plodnih in učinkovitih dejanjih (NB i. 1.1). S sredstvi pravilnega spoznanja razločimo med realnimi in iluzornimi predmeti, med resnico in vide- zom na podlagi učinkovitosti spoznanega predmeta. Predmet se mora izkazati kot uporaben v izkustvenem smislu in služiti svojemu praktičnemu namenu. 2.1. Zaznavanje (pratyakṣa) Zaznavanje (pratyakṣa) je najširše sprejeto sredstvo pravilnega spoznanja v staro- indijski epistemologiji in sodi v domeno čutno-izkustvenega spoznavanja. V be- sedi pratyakṣa je beseda akṣa, ki pomeni čutilo; sicer Gautama uporablja besedo indriya, ko govori o čutilih (i. 1.12). Beseda pratyakṣa pomeni tako rezultat za- znavanja (zaznavo) kakor tudi proces ali operacijo, ki vodi k temu rezultatu (za- znavanje) (Radakrišnan, 1965: 42). Zaznavanje kot sredstvo pravilnega spoznanja priznavajo skoraj vse smeri indij- ske filozofije, čeprav ga ne razumejo vse enako. Nyāya-sūtra v tretjem poglavju polemizira s teorijo zaznavanja sāṃkhye, ki temelji na pojmih puruṣa (individual- na zavest) in prakṛti (prasnov), pri čemer naiyāyike zagovarjajo, da je snovnih ču- til pet, da so specializirani in narejeni iz petih materialnih elementov. Zaznavanje znotraj smeri nyāya sprva pomeni le čutno zaznavanje, vendar sčasoma pridobi pomen vsakršnega neposrednega spoznavanja s čutili ali brez njih (Radakrišnan, 1965: 42). Zaznavanje je priznano kot najpomembnejše epistemološko sredstvo, na katerem so utemeljena preostala tri sredstva pravilnega spoznanja nyāye. Vātsyāyana pou- dari, da predmet spoznan z zaznavanjem (izkustvom), ne potrebuje dodatne potr- ditve (NB i. 1.3). Epistemološki ključ je v neposrednosti, ki jo omogoča zaznava- nje, ta je merilo njegove zanesljivosti, ker beleži najvišjo stopnjo gotovosti za spoznavajočega. Zaznavanje definira sutra i. 1.4, ki opredeli štiri kriterije, ki jim mora zadostiti pravilno zaznavanje: i. 1.4: Zaznavanje (pratyakṣa) je pravilno spoznanje, ko je rezultat nepo- srednega stika med čutilom in predmetom, ki ni pogojen z jezikom, je ne- spremenljiv in je natančno določen. Prvi kriterij pravilnega zaznavanja je neposredni stik med čutili in predmeti (kar predstavlja osnovo nyāyinega empirizma in realizma). Bhāṣya tretjega poglavja pravi, da je zaznavanje 'malih in velikih predmetov' posledica neposrednega stika med 'svetlobnimi žarki, ki sevajo iz oči' (raśmi), in zunanjimi predmeti, kot v Katja Utroša 14 primeru žarkov svetilke in osvetljenih predmetov (Gangopadhyaya, 1982; NB iii. 1.34). 'Žarkov, ki sevajo iz oči' ne moremo zaznati, na njihov obstoj (zgolj) skle- pamo na podlagi fenomena obstrukcije (zaprtih oči, zidu), ki prepreči stik med žarki in zunanjimi predmeti (Jhā, 1999: NB iii. 1.34). Vātsyāyanova analogija med delovanjem oči in delovanjem svetilke meri na ide- jo, da predmetni svet ni projekcija zaznavne funkcije na svet. Čutila zgolj osvetli- jo oziroma pokažejo predmete v svetu, ki so tam neodvisno od spoznavajočega. Sutra iii. 1.36 podčrta, da obstajajo tudi tisti predmeti, ki jih ne moremo zaznati, na primer 'žarki, ki sevajo iz oči', spodnji sloji zemljine skorje ali druga stran lu- ne. Na takšne predmete lahko sklepamo; tudi sklepanje (pramāṇa anumāna) kot pravilno epistemološko sredstvo pokaže na predmete zunanjega sveta, tudi na tiste, ki čutilom niso dostopni8. Sutra i. 1.9 uvršča čutila (indriya) med predmete pravilnega spoznanja (prameya). Nyāya-sūtra upošteva pet standardnih čutil – nos, jezik, oči, koža, ušesa –, ki jih uvršča med snovna čutila. Teorija petih čutil temelji na kozmologiji, ki uči, da je materialni svet sestavljen iz petih elementov (bhūta), ki so: zemlja (pṛthivī), voda (ap), ogenj (tejas), zrak (vāyu) in prazen prostor (ākāśa) (i. 1.13). Lastnosti mate- rialnega sveta, ki jih čutila zaznavajo kot vonj, okus, barvo, dotik in zvok, so čut- ni predmeti (i. 1.14). Vsako čutilo je specializirano za določeno lastnost material- nega sveta in je pretežno sestavljeno iz tistega elementa, ki ga zaznava. Nos in voh povezujemo z zemljo, jezik in okus z vodo, oči in vid z ognjem, kožo in dotik z zrakom ter ušesa in sluh z ākāśo. Posebno mesto znotraj staroindijskih epistemologij zaznavanja zavzema pojem notranjega čuta (manas). Pri vsaki čutni zaznavi je soudeležen tudi notranji čut, ki »posreduje med zavestjo o sebi in čutili« (Radakrišnan, 1965: 44), med sebstvom in čutili. Nyāya-sūtra uvršča notranji čut med predmete pravilnega spoznanja (prameya). Definira ga sutra i. 1.16, ki pravi, da je notranji čut odsotnost simulta- nih zaznav. Fraza 'odsotnost simultanih zaznav' pomeni, da ne zaznavamo vseh predmetov hkrati, četudi so čutila v stiku z ustreznimi dražljaji. Če smo globoko zatopljeni v delo, ne slišimo vetra v krošnjah – takšna selekcija je znak notranjega čuta (Radakrišnan, 1965: 44). Notranji čut ima tudi pomen pozornosti (Milčinski 2003, 58). V trenutku, ko se vzpostavi stik med čutilom in predmetom, notranji čut s »svetlobno hitrostjo prispe do čutila« (Radakrišnan, 1965: 44), vendar je lahko v stiku le z enim čutilom naenkrat, zato ga Radakrišnan primerja z atomom. Atomski notranji čut za razliko od vseobsegajočega, ki bi bil lahko v stiku z več predmeti hkrati, pojasnjuje tudi »zaporedni značaj naših čutnih izkustev« (Ibid.). Z notranjim čutom zaznavamo tudi »notranja stanja čustev, želj in spoznanj« (Ibid.), notranje predmete, ki so tradicionalnemu naboru snovnih petih čutil nedo- 8 Glej sklepanje vrste sāmānyatodṛṣṭa (2.2). Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 15 stopni. Vātsyāyana razume notranji čut kot nesnovno čutilo9, ki lahko zaznava vse predmete, ne da bi bil obdarjen s tistimi lastnostmi, ki jih zaznava (NB i. 1.4). Z uvrstitvijo notranjega čuta med čutila, Vātsyāyana razširi množico predmetov zaznavnega (objektivnega) sveta, ki tako ne vključuje le predmetov zunanjega sveta (vrči, girlande), ampak vključuje tudi predmete notranjega sveta (čustva, že- lje, spoznanja). Realizem smeri nyāya je specifičen zaradi mesta, ki ga v njegovi epistemologiji zavzema notranji čut, s čimer ukinja tradicionalno ločnico med ob- jektivnim in subjektivnim, pri kateri so objektivni predmeti zgolj tisti, ki pripada- jo zunanjemu svetu. Kot pojasnjuje Radakrišnan (1965: 44–45): »Razlika med notranjim in zunanjim ni enaka razliki med subjektivnim in objektivnim, ker je želja, da pišemo po papirju toliko predmet neposrednega zaznavanja kot sam pa- pir.« Vātsyāyana kot primer zaznavanja navede tudi jogijsko meditacijo, kjer jogi neposredno zazna sebstvo (NB i. 1.3). Drugi kriterij zaznavanja v sutri i. 1.4 pravi, da pravilno zaznavanje predmetov ni pogojeno z jezikom oziroma z jezikovnimi reprezentacijami predmetov, s čimer začrta načelno razliko med predmeti čutno-zaznavnega sveta (drevo) in jezikov- nimi predmeti (beseda »drevo«). Zaznavanje je unikatna spoznavna zmožnost, ki jo opredeljuje le stik med čutilom in predmetom. Na podlagi tega stika, ki ni od- visen od jezika (ali pismenosti spoznavajočega), Vātsyāyana trdi, da imajo zazna- ve deteta in odraslega človeka to skupno lastnost, da so v temelju enakovredne (NB 1.4). Oba vidita isto drevo, čeprav le odrasli pozna besedo zanj. Tretji in četrti kriterij definicije zaznavanja zavarujeta naiyāyike pred naivnim re- alizmom, tj. pred tem, da bi vsakršen stik med čutilom in predmetom razumeli kot pravilno spoznavanje. Tretji kriterij pravi, da mora biti pravilno zaznavanje ne- spremenljivo povezano s predmetom, s čimer iz območja pravilnega zaznavanja izključi optične iluzije, kot je fatamorgana. Zaznavanje vode kot fatamorgane ni v skladu s standardnim zaznavanjem vode kot nosilke lastnosti, ki jih potrjujejo preostala čutila. Tudi četrti kriterij precizira obseg pravilnega zaznavanja in pravi, da mora biti zaznavanje natančno. Nejasne ali dvoumne zaznave, kot je zaznava oblaka v daljavi, za katerega ne moremo določiti, ali je oblak iz prahu ali je iz di- ma, ne prišteva med pravilne zaznave. 9 Kot nekakšen »šesti čut«. Katja Utroša 16 2.2. Sklepanje (anumāna) Pramāṇa anumāna tematizira spoznanje nespremenljivega (epistemološko reci- pročnega) razmerja med probansom (tistim, kar dokazuje) in probandumom (tistim, kar dokazujemo); tematizira spoznanje med vzrokom ali razlogom in po- sledico, med predmetom in njegovimi lastnostmi. Sklepanje (anumāna) je sredstvo pravilnega spoznanja, ki sledi zaznavanju, kot preberemo v sutri i. 1.5: i. 1.5: Sledi sklepanje (anumāna), ki je osnovano na predhodnem zaznava- nju (pratyakṣa), in ki je treh vrst: pūrvavat, śeṣavat in sāmānyatodṛṣṭa. Četudi je pramāṇa anumāna kot nauk o sklepanju tematsko blizu logiki v zaho- dnem pomenu, se od nje konceptualno razlikuje, ker pramāṇa anumāna, kot pove sutra i. 1.5, ni povsem odvezana od zaznavanja. Vātsyāyana opredeli sklepanje kot uporabo preverjenih probansov (linga) pri spoznavanju predmeta kot proban- duma (Gangopadhyaya, 1982: 12; NB i. 1.3). Sklepanje temelji na »dokazovanju s pomočjo splošno priznanega oziroma potrjenega razloga« (Uršič, 1987: 207), ki ga najzanesljiveje potrdimo prav z zaznavanjem. Merilo resničnosti vzročnega razmerja, ki je lahko predmet sklepanja, ostaja neposredno zaznavanje odnosa med probansom in probandumom, med vzrokom in posledico, četudi se sklepanje lahko nanaša na stvari, ki jih ne moremo neposredno zaznati (premikanje sonca, 'žarki, ki sevajo iz oči'). Prednost sklepanja pred zaznavanjem je, da zaznavanje velja le za en čas (sedanjost), sklepanje pa velja za vse tri čase (preteklost, seda- njost, prihodnost) (NB i. 1.5). S sklepanjem lahko razlagamo preteklost in napo- vedujemo prihodnost, kar na neposredno izkustvo vezano zaznavanje ne omogo- ča. Ključno vlogo pri utemeljitvi epistemološke veljavnosti sklepanja poleg zaznava- nja zavzema tudi spomin (smṛti). Vātsyāyana poudari, da je predpogoj pravilnega sklepanja predhodno zaznavanje nespremenljivega odnosa med vzrokom in po- sledico, ki smo si ga tudi zapomnili, s poudarkom na zaznavanju in pomnjenju vzroka (Ibid.). Na podlagi zaznavanja in spominjanja povezave med vzrokom in posledico, ki mora biti nespremenljiva, lahko sklepamo na vzrok iz posledice, če- tudi vzroka ob neki priložnosti neposredno ne zaznavamo. Aristotelska paradigma temelji na logični strukturi, na silogizmu, ki uporablja spremenljivke in daje pravilne ali formalno veljavne sklepe, ki veljajo ne glede na vsebino premis. Zgodnji naiyāyike vztrajajo pri z izkustvom preverjenih premi- sah, zato lahko kot končni cilj nyāye razumemo pridobivanje resničnih sklepov iz resničnih premis. Potter (1977: 183) opozarja, da bi shemo sklepanja, ki vsebuje neresnične premise, kot je 'vsi prašiči imajo krila', naiyāyike označili za navidezni argument (nyāyābhāsa), ki je narobe oblikovan in nesprejemljiv, ker se za njego- vo vsebino že vnaprej ve, da je napačna v svetu, ki ga lahko (empirično) preveri- mo. Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 17 2.2.1. Dve različici treh vrst sklepanja v Nyāya-bhāṣyi Sutra i. 1.5 našteje tri vrste sklepanja, ki se imenujejo pūrvavat, śeṣavat in sāmānyatodṛṣṭa. Vātsyāyana ponudi dve različni razlagi (I. krajša in II. daljša raz- laga) treh vrst sklepanja. Hermann Jacobi (v Chattopadhyaya, 1982: xxxii–xxxiii) opozarja, da alternativni razlagi enakih terminov morda nakazujeta na spor ali ne- enotnost med naiyāyikami v času Vātsyāyane glede normativne razlage treh vrst sklepanja in Gautamovih suter na splošno. Velja opaziti tudi to, da si pri ilustraciji posameznih vrst sklepanja Vātsyāyana pogosto sposodi primere povezane s smer- jo vaiśeṣika. I. krajša razlaga a) Pūrvavat je sklepanje iz vzroka na posledico, kot v primeru, ko vidimo oblake in sklepamo, da bo deževalo (NB i. 1.5). b) Śeṣavat je sklepanje iz posledice na vzrok, kot v primeru, ko opazimo, da je tok reke hitrejši in struga bolj napolnjena, ter sklepamo, da je deževa- lo (Ibid.). c) Sklepanje vrste sāmānyatodṛṣṭa velja, ko je razmerje med vzrokom in posledico nezaznavno, kot v primeru premikanja sonca (Ibid.). Na podlagi posameznih primerov, ko opazimo predmet na drugem mestu kot prej in ugotovimo, da se je predmet premaknil, lahko sklepamo, da se sonce pre- mika, čeprav premikanja sonca ne moremo neposredno zaznati. Jhā (1999: 153) nakaže, da gre pri sāmānyatodṛṣṭi za vrsto sklepanja, ki temelji na posplošitvi ali generalizaciji iz opaženih primerov, kjer na pod- lagi opaženih primerov sklepamo, da je tako tudi v drugih podobnih prime- rih. II. daljša razlaga a) Sklepanje vrste pūrvavat Pūrvavaṭ je vrsta sklepanja, ki temelji na predhodni zaznavi nespremenljivega razmerja med dvema predmetoma, ki smo si ga zapomnili (NB i. 1.5). Beseda pūrva pomeni 'prej' ali 'predhodno', na podlagi česar Jhā (1999: 154) imenuje sklepanje vrste pūrvavat 'sklepanje po predhodni zaznavi'. Nespremenljiva zveza med dvema predmetoma, ki smo jo zaznali in si jo tudi zapomnili, omogoča skle- panje iz enega predmeta na drugi predmet, tudi ko enega izmed obeh predmetov neposredno ne zaznavamo, kot v primeru sklepanja iz dima na ogenj (NB i. 1.5). Sklepanje iz dima na ogenj (ali iz ognja na dim) omogoča predhodno zaznavanje razmerja med ognjem in dimom, na primer pri netenju ognja v kuhinji. Sklepanje pūrvavat v daljši razlagi združuje sklepanje pūrvavat (sklepanje iz vzroka na posledico) in sklepanje śeṣavat (sklepanje iz posledice na vzrok) iz pr- ve krajše razlage. Govori o nespremenljivem odnosu med dvema predmetoma, Katja Utroša 18 med vzrokom in posledico, na katerem temelji pravilnost sklepanja. Nespremen- ljivo, zaznano in zapomnjeno razmerje med vzrokom in posledico omogoča ve- ljavno sklepanje iz vzroka na posledico, kakor tudi iz posledice na vzrok, četudi enega izmed obeh členov razmerja neposredno ne zaznavamo. b) Sklepanje vrste śeṣavat Beseda śeṣavat pomeni 'preostanek' (skt. pariśeṣa, ang. reminder, residual), zato to vrsto sklepanja imenujemo tudi sklepanje po eliminaciji. Pri sklepanju vrste śeṣavat predmetu odrečemo nekatere lastnosti, nekatere pa mu pripišemo (Ibid.). Vātsyāyana sklepanje po eliminaciji ponazori z umetelnim primerom iz staroin- dijske metafizike, ki uvrsti zvok v eno izmed šestih kategorij (padārtha), ki jih našteva zgodnja vaiśeṣika.10 S sklepanjem po eliminaciji pokaže, da je zvok atri- but (guṇa), potem ko z argumenti eliminira preostalih pet kategorij (dravya, kar- man, sāmānya, viśeṣa, samavāya). c) Sklepanje vrste sāmānyatodṛṣṭa Sāmānyatodṛṣṭa je vrsta sklepanja, ki velja, ko je razmerje med probansom in probandumom nezaznavno (Ibid.). Na nezaznavni probandum sklepamo na pod- lagi podobnosti probansa z drugimi predmeti, kot v primeru sklepanja na obstoj sebstva na podlagi zaznavanja želje11. Bhāṣya sklepanje vrste sāmānyatodṛṣṭa ponazori s primerom, ki temelji na meta- fiziki, kot jo pozna vaiśeṣika (Ibid.). Željo tako kot vaiśeṣika uvrsti med atribute. Nadaljuje, da atributi vedno deležijo v substancah, kar sovpada z vaiśeṣiko, ki uči, da atributi ne morejo obstajati neodvisno od substanc. Na podlagi sorodnosti med željo in drugimi atributi sklepa, da mora tudi želja deležiti v substanci. Substanca, v kateri deleži želja, je sebstvo. Na podlagi poznanega razmerja, ki velja med atributi in substancami, lahko sklepamo na razmerje med željo in sebstvom, četu- di je le-to (običajno) nezaznavno ali neopazno. V kontekstu sklepanja sāmānyatodṛṣṭa je želja probans, ki dokazuje sebstvo kot probandum. Sklepanje je mogoče, ker lahko na neopaženi probandum sklepamo na podlagi »podobnosti probansa z nečim drugim«, kot se izrazi Vātsyāyana (Ibid.). Na sebstvo lahko sklepamo, ker ima želja podobne lastnosti kot drugi atri- buti, namreč, da deleži v substancah. 10 Šest padārth, ki jih priznava vaiśeṣika, je: substanca (dravya), atribut (guṇa), gibanje/dejanje (karman), občost (skt. sāmānya, ang. universal, generality), partikularnost (viśeṣa) in inherenca (samavāya) (NB i. 1.5; Gangopadhyaya, 1982: 18; Jhā, 1999: 154). Poznejši avtorji vaiśeṣike so k šesterici prišteli še sedmo kategorijo neobstoja (abhāva). 11 Sebstvo, ki je eden izmed predmetov pravilnega spoznanja (prameya) nyāye, podrobneje opredeli sutra i. 1.10, ki pravi: »Želja (icchā), odpor (dveṣa), napor (prayatna), ugodje (sukha), bolečina (duḥkha) in spoznanje (jñāna) so znaki (liṅga) sebstva«. Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 19 2.3. Primerjanje (upamāna) Nyāya-sūtra definira upamāno v sutri i. 1.6, ki pravi: i. 1.6: Primerjanje (upamāna) je sredstvo pravilnega spoznanja predmeta, ki izvira iz podobnosti predmeta z drugim že znanim predmetom. Primerjanje je pravilno spoznanje predmeta, ki temelji na prepoznanju podobnosti med predmetom, ki bi ga radi spoznali, in dobro poznanim predmetom kot takrat, ko rečemo, da je govedo vrste tur12 (gavaya) podobno kravi (NB i. 1.3; NB i. 1.6). Zastavlja se vprašanje, ali je v tem primeru primerjanje samostojno spoznavno sredstvo, ker lahko razliko med turom in kravo spoznamo že zgolj na osnovi za- znavanja (NB i. 1.6). Vātsyāyana stopi v bran primerjanju kot samostojnemu sredstvu pravilnega spoznanja in doda, da je po Gautami funkcija primerjanja pravzaprav posredovanje znanja o relaciji med imenom predmeta in predmetom. S propozcijo 'tur je podoben kravi' lahko oseba, ki z zaznavanjem ugotovi, da je neka žival podobna kravi, spozna, da se žival, ki je podobna kravi, imenuje tur. Vātsyāyana navede še en primer primerjanja, pri katerem se opre na nabiranje zdravilnih zelišč. Pravi: ko nabiralec spozna, da je mudgaparṇī podoben mudgi, māṣaparṇī pa māṣi, lahko razloči med zdravilnima rastlinama ter hkrati tudi spozna pravilna poimenovanja za rastlini (Ibid.).13 Če nabiralec pozna razliko med mudgo in māṣo, lahko razloči tudi med mudgaparṇī in māṣaparṇi, četudi ju poprej še ni videl. Vātsyāyana poudari, da se primerjanje mnogokrat izkaže kot uporabno v vsakodnevnem življenju. Primerjanje med sredstva pravilnega spoznanja prištevajo tri smeri hindujske filo- zofije – nyāya, mīmāṃsā po Kumārili in Prabhākari ter pozna vedānta. 2.4 Pričevanje (śabda) Beseda śabda pomeni zvok, glas, ton, nota in hrup, kot tudi beseda, ime in naziv (Macdonell 1929). Pomenski poudarek je na zvočnosti. Śabda v kontekstu sred- stev pravilnega spoznanja označuje verodostojnost govorjene besede, s poudar- kom na verodostojnosti govorca. V ortodoksnih sistemih pramāṇa śabda vedno vključuje tudi avtoriteto Ved; spomnimo, da je vedsko izročilo izrazito ustno. V prvem poglavju pramāṇo pričevanja opredeli sutra i. 1.7, ki se glasi: i. 1.7: Pričevanje (śabda) je trditev verodostojne osebe (āpta). 12 Tur je vrsta velikega divjega goveda brez kožne gube (podbradka), ki je po zunanjih in drugih značilnostih podobno kravam, ki so udomačena vrsta goveda. 13 Mudgaparṇī (Vigna trilobata) in māṣaparṇī (Teramnus labialis) sta rastlini ajurvedske medicine. Mudga in māṣa sta verjetno stročnici Vigna radiata in Vigna mungo uporabni v vsakodnevni prehrani. Katja Utroša 20 Vātsyāyana poudari, da je verodostojna oseba oziroma zaupanja vreden tisti, ki ima neposredno spoznanje o predmetu in ki želi svoje spoznanje tudi deliti z dru- gimi (NB i. 1.7). Definicija verodostojne osebe, ki temelji na afirmaciji neposre- dnosti spoznanja, ne zajema nujno le tradicionalnih avtoritet, kot so vidci (ṛṣi) in plemstvo (ārya), temveč vsakogar, ki ima neposredno spoznanje o nečem. Vātsyāyana zavrača trditev, da je zaupanja vreden lahko zgolj tisti, ki je moder in plemenit, temveč poudarja, da so v določenih situacijah zaupanja vredni tudi tato- vi in barbari, v kolikor so neposredno seznanjeni s predmetom (Jhā, 1999: 200; NB i. 1.7). V ospredju je ponovno neposrednost spoznanja in s tem zaznavanje kot epistemološko najzanesljivejše sredstvo pravilnega spoznanja, na podlagi česar lahko Vātsyāyana (implicitno) izpraša tudi (samoumevno) avtoriteto tradi- cionalnih pozicij moči, kot jih zasedata razreda plemstva in verskih voditeljev. V drugem poglavju Vātsyāyana navede še eno lastnost, ki jo mora imeti verodo- stojna oseba; pravi, da mora biti sočutna do vseh živih bitij (NB ii. 1.68). Sočut- nost razume kot zmožnost razumeti stisko nevednih in pripravljenost posredovati resnične informacije ali nasvete drugim. Pričevanje priznavajo vse hindujske šole z izjemo vaiśeṣike, ki priznava le zazna- vanje in sklepanje, vendar se teorije o pričevanju med hindujskimi sistemi prav tako razlikujejo, na primer med smermi vedānta, mīmāṃsā in nyāya (Radakri- šnan, 1965: 383). 3. O nyāyi: pet členov sklepanja (avayava) Logični nauk nyāye temelji v shemi petih členov sklepanja (avayava), ki so jo v 19. stoletju prvi evropski raziskovalci indijske logike poimenovali »indijski silo- gizem«. Sodobne raziskave kažejo, da pet členov sklepanja ne tvori silogizma in da jih ne moremo zrcalno preslikati v okvire aristotelske logike. Boljše rešitve ponuja sodobna simbolna logika; na primer Stanisłav Schayer (2001: 106) shemo petih členov sklepanja razdeli na pravilo substitucije in pravilo separacije (osami- tve, izključitve) naravne dedukcije. Izraz »indijski silogizem« se mestoma še upo- rablja, vendar s pripoznanjem, da gre za termin, ki je zaznamovan s prostorom svojega nastanka. Kategorijo avayava opredeli sutra i. 1.32, ki našteje vseh pet členov sklepanja v pravilnem vrstnem redu: i. 1.32: Členi sklepanja (avayava) so: teza (pratijñā), razlog / vzrok (hetu), primer (udāharaṇa), aplikacija (upanaya) in sklep (nigamana). Šolski primer, ki se v literaturi o staroindijski logiki uporablja za analizo petih členov sklepanja, je primer o ognju na gori, ki ustreza tradicionalnemu didaktič- nemu prikazu indijskega silogizma, kot so ga razvili orientalisti v 19. stoletju in prevzeli zgodovinarji staroindijske logike 20. stoletja (Shema 1). Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 21 avayava člen sklepanja Primer pratijñā teza, probandum Na gori je ogenj. hetu razlog ali vzrok, pro- bans Ker se vidi dim. udāharaṇa primer (+ obči odnos) Kjer se vidi dim, tam je tudi ogenj, kot na primer v kuhinji. upanaya aplikacija Tako je na tej gori. nigamana sklep Na gori je ogenj, ker se vidi dim. Shema 1: Pet členov sklepanja (pet avayava) s šolskim primerom 'o ognju na gori'. Vendar se primera petih členov sklepanja v takšni obliki ne poslužujeta niti Ga- utama niti Vātsyāyana. Gautama na tem mestu ne uporablja primerov. Vātsyāyana navede dva primera, ki ju moramo brati skupaj: pozitivni in negativni primer o minljivosti zvoka14 (NB i. 1.39; Shema 2). Težava šolske sheme je, da prikaže le pozitivno (ali homogeno) različico veljavnega sklepanja, ker navede le pozitivni primer: 'kjer se vidi dim, tam je ogenj, kot na primer v kuhinji'. Za razumevanje strukture petih členov sklepanja moramo upoštevati še negativno (ali heteronom- no) različico primera, ki se v svoji standardni različici glasi: 'kjer ni dima, ni ognja, kot na primer na jezeru'. Pozitivni primer Negativni primer teza Zvok ni večen. Zvok ni večen. razlog Ker je ustvarjen. Ker je ustvarjen. primer Vrč je ustvarjen in ni večen. Sebstvo ni ustvarjeno in je večno. aplikacija Zvok je ustvarjen. Zvok ni ne ustvarjen. sklep Zvok ni večen, ker je ustvarjen. Zvok ni večen, ker je ustvarjen. Shema 2: Okrajšana različica Vātsyāyanovega standardnega primera 'o minljivo- sti zvoka'. 14 Polemika o naravi zvoka je klasični filozofski spor med mīmāṃsakami in naiyāyikami (Potter, 1977: 13; Colebrooke, 2001: 42). Mīmāṃsake zagovarjajo tezo, da je zvok večna substanca, ki se manifestira kot besede in hrup, na podlagi česar utemeljujejo večnost in avtoriteto Ved (Potter, 1977: 14). Naiyāyike zagovarjajo protitezo, kot prikazujeta primera, da zvok ni večen kot sebstvo, ampak je ustvarjen kot vrči in drugi takšni predmeti. Katja Utroša 22 Razlog za uveljavitev šolskega primera o ognju in dimu lahko iščemo tudi v tem, da operira s predmeti empiričnega sveta in izraža fizikalno nujnost. Primer o min- ljivosti zvoka govori o atributih sebstva, ki je kategorija metafizike, ter potemta- kem izraža metafizično razmerje in nujnost, pri čemer velja upoštevati, da zgodnji naiyāyike niso razlikovali med prvim in drugim. Nauk o petih členih sklepanja ni izvorni avtorski prispevek nyāye k staroindijski teoriji racionalnosti, vendar so naiyāyike starejše sloje nauka o členih sklepanja iz različnih virov razdelali in razvili do te mere, da so se uveljavili kot avtoriteta na področju teorije sklepanja med staroindijskimi filozofskimi smermi. Eno prvih pisnih omemb petih členov najdemo v delu Caraka-saṃhitā (1. st. n. št.), ki ni pri- ročnik o razpravljanju, temveč medicinsko besedilo (Matilal, 1998: 38–39).15 Ma- tilal meni, da so v luči pomembnosti, ki ga je v staroindijski kulturi uživalo raz- pravljanje, v zbirke tematsko različnih besedil pogosto vstavljali poglavja o pra- vilnem razpravljanju; tako Caraka-saṃhitā verjetno beleži še nek starejši sloj na- uka o petih členih sklepanja. Staroindijska logika pozna tudi sheme z več ali manj členov sklepanja, kot jih na- števata Caraka-saṃhitā in sutra i. 1.32. Bhāṣya navaja primer (neimenovanih) sta- roindijskih logikov, ki k osnovni petici prištevajo dodatnih pet členov. Ti so ve- doželjnost (jijñāsā), dvom (saṃśaya), zaupanje v verodostojnost pramāṇ (śakya- prāpti), motiv (prayojana) in razkropitev dvoma (saṃśaya-vyudāsa) (Gangopad- hyaya, 1982: 39; NB i. 1.32). Iz besedila ni mogoče zagotovo razbrati, na katero tradicijo se v tem odlomku sklicuje Vātsyāyana. Matilal (1977: 82) domneva, da meri na sāṃkhyino delo Yukti-dīpikā. Spisek desetih členov sklepanja najdemo tudi pri jainistu Bhadrabāhuju (4.–3. st. pr. n. št.), pri čemer Jhā opozarja, da se Bhadrabāhujova desetka ne prekriva z razširjenim spiskom členov sklepanja, ki ga ovrže Vātsyāyana (Bochenski, 2001: 125–126; Jhā, 1999: 356; NB i. 1.32). Bochenski (2001: 125) ugotavlja, da je shema petih členov sklepanja verjetno iz- šla iz shem, ki so vsebovale po deset členov sklepanja. Uršič (1987: 209) poudari, da so sheme desetih členov močno odvisne od vsebine (intenzije) sklepanja, na podlagi česar jih težko pojmujemo kot formo sklepanja. Podobno trdi Vātsyāyana, ko argumentira, da dodatnih pet členov ne omogoča in ne privede do pravilnega spoznanja, ker nimajo dokazne moči (niso resnicotvorni) (NB i. 1.32). Dodatnih pet členov, ki jih zavrne Vātsyāyana, sodi k propedevtiki sklepanja, k pripravam na sklepanje, ne k neposrednemu logičnemu dokazovanju teze (Potter, 1977: 244; NB i. 1.32). Dodatni členi so uporabni pri oblikovanju tez in protitez ter pri razvijanju debate (NB i. 1.32). Navezujejo se na širši spoznavo- slovni lok, ki ne zajema le sklepanja in dokazovanja. V tem kontekstu lahko trdi- mo, da je Gautaminih pet členov logičnih, ne epistemoloških, kot so epistemolo- ški fenomeni dvoma, vedoželjnosti, zaupanja in motiva. V Nyāya-sūtri sta dvom 15 Caraka je staroindijski zdravnik, ki je bistveno prispeval k razvoju ajurvede. Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 23 (saṃśaya) in motiv (prayojana) samostojni kategoriji, ki sta prepoznani kot pred- pogoja za sklepanje (nyāya). Budistični logiki smeri yogācāra (Dignāga) so spisek členov sklepanja skrčili na tri člene; izpustili so aplikacijo (upanaya) in sklep (nigamana). Pri tem je Dignāga prvi zarisal razloček med sklepanjem zase (svārtham, svārtha-anumāna) in sklepanjem za druge (parārtham, parārtha-anumāna) (Bochenski, 2001: 134; Schayer, 2001: 103; Ule, 1987: 35). Budistično sklepanje zase je skrčeno na tri člene, sklepanje za druge ostaja sestavljeno iz petih klasičnih členov (Bochenski, 2001: 134). Schayer (2001: 103) enači svārtha-anumāno s procesom razmišljanja in parārtha-anumāno z lingvistično formuliranim sklepom za druge, pri čemer pripomni, da nobena izmed teh dveh vrst sklepanja ni prosta epistemoloških in metafizičnih spekulacij, kot bi od njiju terjala zahodna logika. 3.1. Pregled petih členov sklepanja Nauk o petih členih sklepanja sodi v logični sklop nyāye, vendar do neke mere ostaja vpet v epistemologijo, ki temelji na nauku o pramāṇah. Vātsyāyana pouda- ri, da je v popolno oblikovanih petih členih sklepanja prisotnih več sredstev pra- vilnega spoznanja, ki »sodelujejo pri doseganju cilja« (Gangopadhyaya, 1982: 439; NB i. 1.39), tj. pri doseganju spoznanja. Teza (pratijñā) temelji na pričeva- nju (pramāṇa śabda); vzrok ali razlog (hetu) temelji na sklepanju (pramāṇa anumāna); primer (udāharaṇa) temelji na zaznavanju (pramāṇa pratyakṣa); in aplikacija (upanaya) temelji na primerjanju (pramāṇa upamāna). Sklep (nigama- na) demonstrira zmožnost vseh členov sklepanja (in sredstev pravilnega spozna- nja), da se združijo v en osrednji stavek (Gangopadhyaya, 1982: 6; NB i. 1.1). a) Pratijñā: teza i. 1.33: Teza (pratijñā) navede probandum, ki naj bo dokazan (sādhya- nirdeśa). Pratijñā je izjava ali teza, na primer stavek 'na gori je ogenj' ali stavek 'zvok ni večen', ki navede subjekt (gora, zvok), ki naj bo dokazan kot opredeljen s tistim predikatom (ogenj, večnost), ki naj bo spoznan ali dokazan. Navede razmerje med subjektom (pakṣa) in predikatom (sādhya), po katerem določen subjekt opredelju- je določen predikat kot tisto, kar naj bo dokazano s shemo petih členov sklepanja. b) Hetu: vzrok ali razlog i. 1.34: Razlog ali vzrok (hetu) nazorno pokaže na enakost med tezo (pra- tijñā) in primerom (udāharaṇa); i. 1.35: ali na neenakost med tezo (pratijñā) in primerom (udāharaṇa). Vātsyāyana ponazori sutro i. 1.34 s stavkom 'zvok ni večen, ker je ustvarjen', ki ga moramo brati skupaj s tretjim členom sklepanja (avayava udāharaṇa), ki v svoji pozitivni različici pravi, da 'ustvarjene stvari, kot so vrči, niso večne'. Katja Utroša 24 Vātsyāyana primerja lastnosti zvoka in lastnosti vrčev ter med njimi ugotovi po- dobnost. Vātsyāyana ponazori sutro i. 1.35 z negativnim primerom 'zvok ni večen, ker je ustvarjen' in doda tretji člen sklepanja v njegovi negativni različici: »karkoli ni proizvedeno, je večno, na primer substance, kot je sebstvo« (Gangopadhyaya, 1982: 41; NB i. 1.36). Vātsyāyana ugotovi nepodobnost med lastnostmi zvoka in lastnostmi sebstva, ki ga prepozna kot večno substanco. Hetu – 'ker je ustvarjen' – ostaja enak tako pri pozitivnem primeru kot pri nega- tivnem primeru. Pól primera določa odnos med lastnostmi subjekta teze (zvok ni večen) ter subjektov pozitivnega in negativnega tretjega člena (vrč ni večen; sebstvo je večno). Pri pozitivnemu primeru, ki ga imenujemo tudi homogeni pri- mer, zvoku pripišemo lastnost minljivosti, ker deli skupne lastnosti z drugimi ustvarjenimi predmeti, kot so vrči. Pri negativnem primeru zvoku pripišemo last- nost minljivosti, ker ne deli skupnih lastnosti z drugimi večnimi predmeti kot na primer s sebstvom, zato negativni primer imenujemo tudi heteronomni primer. Pri heteronomnem primeru sebstvu pripišemo lastnost večnosti, ki je nasprotna min- ljivosti. Lastnosti pozitivnega in negativnega primera, vrčev in sebstva sta kontra- diktorni. c) Udāharaṇa: primer (in obči odnos) i. 1.36: Primer (udāharaṇa) je splošno sprejeto dejstvo (dṛṣṭānta), ki ima enake lastnosti, kot jih ima subjekt teze (pratijñā); i. 1.37: ali splošno sprejeto dejstvo, ki nima enakih lastnosti, kot jih ima subjekt teze. Primer (avayava udāharaṇa), ki temelji na najpomembnejšem sredstvu pravilne- ga spoznanja, na zaznavanju, navede splošno sprejeto in potrjeno dejstvo, ki ima enak ali neenak odnos med subjektom in predikatom kot teza (pratijña). Tretji člen pri sklepanju o ne-večnosti zvoka pri homogenem primeru pokaže na enakost med lastnostmi zvoka in vrčev, pri heteronomnem primeru pa pokaže na neena- kost med lastnostmi zvoka in sebstva. Pravilni primer ima (vsaj) dve lastnosti, ki si jih deli s subjektom teze; eno izmed lastnosti subjekta teze dokazujemo, drugo poznamo (Jhā, 1999: 425). Pri homo- geni različici dokazujemo, da ima zvok lastnost ustvarjenosti na podlagi poznava- nja tega, da imajo vrči lastnosti ustvarjenosti in ne-večnosti. Pri heteronomni raz- ličici dokazujemo, da zvok nima lastnosti večnosti na podlagi poznavanja tega, da ima sebstvo lastnosti ne-ustvarjenosti in večnosti. Tretji člen je požel veliko zanimanja pri zahodnih logikih in je ključen za razu- mevanje polemik, ki so se razvile pri razumevanju indijskega silogizma skozi pri- zmo aristotelske logike. Prvi analitiki indijske logike so ugotovili, da udāharaṇa strukturno ustreza višji premisi (praemissa maior), ki navede obči odnos v aristo- Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 25 telskemu silogizmu, kar jih je spodbudilo k spraševanju o tem, ali tudi udāharaṇa vsebuje obči odnos (vyāpti), in če ga, na kakšen način je izražen. Homogeni primer lahko razčlenimo na dvoje: na 'zvok ni večen, ker je tako kot lončena posoda ustvarjen' in na »tihi« obči odnos 'vse, kar je ustvarjeno, ni več- no'. Za tretji člen se zdi, da vsaj implicitno navede obči odnos, vsekakor pa eks- plicitno vztraja pri navedbi konkretnega pozitivnega in negativnega primera (im- plicitnega) 'občega odnosa', ki ga lahko (empirično) preverimo. Korak v konkretno je znotraj Aristotelove logike rodov in vrst prepovedan. Višja premisa kategorično ne navaja konkretnih primerov, ampak od njih abstrahira, na podlagi česar si zagotavlja splošnost in nujnost, ki sta merilo formalne logične re- sničnosti in veljavnosti. Aristotelska logika označuje posamezno z uporabo spre- menljivk. Shema petih členov nas zato postavlja pred vprašanje, na kakšen način je veljavna. Po aristotelskem prepričanju veljavnost sklepanja izhaja iz generali- zacije, iz občega zakona, na podlagi katerega sklepamo na posledice, na posame- zno – takšno je tradicionalno pojmovanje dedukcije. Naiyāyike vztrajajo na kon- kretnih primerih in so tako s shemo petih členov bližje formi sklepanja s posame- znega na posamezno, kar jih po mnenju nekaterih približa indukciji in kritiki de- dukcije, kot ju na primer poznamo pri Johnu Stuartu Millu. Gautama in Vātsyāyana sheme petih členov sklepanja najverjetneje nista razume- la kot vključujoče obči zakon na način, kot ga pojmuje aristotelska logika. Pojem vyāpti, ki pomeni prežemanje (pervasion) in se enači z občim odnosom, mestoma tudi z zakonom, se je v indijski logiki uveljavil šele v 7. st. n. št., najprej pri jaini- stu Pātrasvāminu in mīmāṃsaki Kumārili (Bochenski, 2001: 140). Vyāpti v kon- tekstu primera o ognju na gori pomeni, da se dim in ogenj 'prežemata' oziroma da sta dim in ogenj nerazdružljivo povezana. d) Upanaya: aplikacija i. 1.38: Aplikacija (upanaya) zatrdi tezo (pratijñā) kot enako ali neenako primeru (udāharaṇa). Avayava upanaya naveže tretji člen sklepanja na tezo sklepanja. Upanaya pri ho- mogeni različici primera pove, da ima zvok, ki je subjekt teze, enake lastnosti kot vrči, ki so subjekt primera, tj. da je ustvarjen in minljiv. Upanaya pri heteronomni različici primera pove, da subjekt teze (zvok) ni podoben subjektu primera (sebstvu). e) Nigamana: sklep i. 1.39: Sklep zatrdi tezo (pratijñā) na podlagi razloga ali vzroka (hetu). Nigamana združi člene sklepanja in sredstva pravilnega spoznanja v pravilni sklep ter pokaže na povezanost med njimi, ki bi sicer ostala neznana (NB i. 1.39). Vātsyāyana razume sklep kot konvergenco teze, vzroka / razloga, primera in apli- Katja Utroša 26 kacije v koherentno enoto, pri čemer konvergenca členov pomeni, da so ti učin- koviti in medsebojno odvisni (Gangopadhyaya, 1982: 45; NB i. 1.39). 4. Posredni dokaz (tarka) Posredni dokaz (tarka) je osma kategorija nyāye. Opredeli ga sutra i. 1.40: i. 1.40: Ko 'prava narava' predmeta ni povsem znana, uporabimo argument, ki nakaže 'pravo naravo' predmeta (in nezaželenost ali absurdnost protiar- gumenta). Pri posrednem dokazu vrste tarka izhajamo iz dvoma, ki se poraja, ko smo sooče- ni z dvema različnima (oziroma kontradiktornima) trditvama o lastnostih predme- ta, ki ga želimo podrobneje spoznati in določiti njegovo 'pravo naravo', bistvo ali specifične lastnosti. Pri tarki soočimo tezo in protitezo o lastnostih predmeta in sprejmemo tisto, ki jo lahko bolje podkrepimo z argumentiranimi razlogi (NB i. 1.40). Proces, ki se začne z dvomom in nadaljuje s tarko, se zaključi z dokazom (nirṇaya), ki je deveta kategorija nyāye in pomeni določitev lastnosti predmeta, o katerih se nam je porajal dvom, s postavitvijo teze in ovržbo protiteze. Kategorija nirṇaya nima enakega epistemološkega statusa kot nigamana, ki je sklepni člen sheme petih členov sklepanja. V kolikor razpolagamo z dvema kontradiktornima izjavama, v skladu s tertium non datur sprejetje ene izmed njih postavi drugo kot nemožno ali absurdno, kar približa tarko posrednemu dokazu, znanemu kot reductio ad absurdom (Matilal, 1991: 79). Vātsyāyana tarko ponazori s primerom dveh kontradiktornih izjav o lastnostih sebstva, pri čemer želi določiti, ali je sebstvo večno, ali pa ima svoj začetek, kar bi pomenilo, da je ustvarjeno. Na osnovi ideje o krogotoku vnovičnih rojstev, ki temelji na ideji karme in možnosti končne osvoboditve, dokazuje tezo, da je sebstvo večno. Karma in osvoboditev sta mogoči le, v kolikor sebstvo prehaja iz telesa v telo, kar omogoča, da je deležno učinkov svojih preteklih dejanj. Tovrst- na 'mobilnost' sebstva ni združljiva z idejo, da ima sebstvo svoj začetek (in ko- nec), ki tako kot ideja postane nezaželena oziroma absurdna. Čeprav je posredni dokaz sprejet kot postopek pravilne razprave in ustreza normi racionalnega, Vātsyāyana opozarja, da tarka ne omogoča enako gotovega spoz- nanja kot sredstva pravilnega spoznanja, temveč služi zgolj kot njihova podpora in usmerjevalec (NB i. 1.40). Posredni dokaz ne dokaže teze ali protiteze, pomaga ju zgolj oblikovati in zagovarjati. Pri posrednem dokazu argumenta ni potrebno podkrepiti z empiričnim evidencami, zaradi česar posredni dokaz v skladu z empirističnimi zavezami epistemologije naiyāyik ne more imeti enakega statusa kot sredstva pravilnega spoznanja ali pet členov sklepanja, ki svojo veljavo črpajo iz empirično preverljivih primerov (Matilal, 1991: 79). Nekateri zato tarko razu- Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 27 mejo kot hipotezo, ki jo dokažemo šele z empiričnim spoznanjem, ki ga omogo- čajo sredstva pravilnega spoznanja. To, da naiyāyike tarke ne prištevajo med sredstva pravilnega spoznanja, je deležno kritike predvsem pri zgodnjih in mo- dernih jainistih (Ibid.). 5. Zaključek Filozofski sistem staroindijske racionalistične smeri nyāya se je razvil iz priročni- kov za razpravljanje, ki sestavljajo pomemben del izobrazbe in literature staroin- dijskih učenjakov, od katerih se je zahtevalo, da so poučeni v različnih tehnikah razpravljanja. Iz klasifikacij pravilnih in nepravilnih postopkov v razpravi, ki jih vzporejamo z artikulacijo razlike med pravilnim in nepravilnim argumentiranjem, se je razvila staroindijska logika. Izmed ortodoksnih hindujskih smeri se je nyāya uveljavila kot avtoriteta na področju pravilnega razpravljanja in argumentiranja, kar izpričujejo tudi njene temeljne kategorije, čeprav nauk nyāye sega tudi k dru- gim temam. Najpomembnejša izmed njih je teorija sredstev pravilnega spoznanja (pramāṇa), ki tvori epistemologijo nyāye. Nyāya-sūtra vsebuje tudi nauk o osvo- boditvi (apavarga), ki ga nekateri zaradi njegovih metafizičnih zavez razumejo kot interpolacijo v izvorno sekularno jedro nauka. Šele Vaćaspati Miśra I. z zagovorom boga kot avtorja razodetih Ved, s čimer utemeljuje večvrednost brahmanskih doktrin nad deli budistov in jainistov, ki be- ležijo izvor v človeku, izpelje teistično osnovo nauka zgodnje nyāye (Chattopad- hyaya, 1982: xxxiv–xxxv). Nyāya-sūtra in Bhāṣya ne preiskujeta razmerja med bogom in Vedami, zato Chattopadhyaya, indijski marksistični filozof, ki je napi- sal uvodno študijo k Gangopadhyayovem prevodu Nyāya-sūtre, v kateri podčrta sekularno jedro nauka nyāye, trdi, da Vācaspatijev teizem predstavlja pomemben vsebinski dodatek k originalnemu jedru nauka, kar je potrebno upoštevati tudi pri vrednotenju nepristranskosti Vācaspatijeve kodifikacije sistema. Nyāya-sūtra zastavi svojo definicijo razprave (vāda), ki vodi k pravilnemu spoz- nanju in jo lahko razumemo kot osnovni obrazec pravilnega postopanja v racio- nalnem diskurzu, na kategorijah sredstev pravilnega spoznanja, shemi petih čle- nov sklepanja in posrednem dokazu; na epistemoloških in logičnih kategorijah. Identificira tudi nepravilne oblike razpravljanja, pri čemer je najnižje prerekanje, kjer razprava ne poteka med artikulirano tezo in protitezo, siceršnjim izhodiščem filozofske razprave. Nepravilne oblike razpravljanja zaznamujejo tudi triki, zava- janja in navidezni argumenti; peto poglavje, ki bi ga veljalo podrobneje preučiti, ponuja (filigranski) spisek štiriindvajsetih vrst neveljavnih analogij (jāti) in dva- indvajset vrst porazov v debati. Sredstva pravilnega spoznanja so temeljni staroindijski epistemološki pojmi, ki jih nyāya razume kot neposredno navezane na predmetni svet, s poudarkom na praksi oziroma izkustvu kot končnemu arbitru pravilnega spoznanja. Nyāya pri- Katja Utroša 28 znava štiri sredstva pravilnega spoznanja – zaznavanje, sklepanje, primerjanje in pričevanje –, izmed katerih ima zaznavanje najvišjo stopnjo epistemološke goto- vosti na podlagi neposrednosti spoznanja, ki ga omogoča. Kot se pri svoji razlagi zaznavanja izrazi Ule (2001: 229): »Prav prisotnost predmeta zaznave ob aktu za- znavanja je izjemna prednost zaznave pred drugimi izvori spoznanja, je tisto, kar jo napravi za spoznavni vir par excellence.« Po Vātsyāyani pravilno zaznavanje ne potrebuje dodatne verifikacije – z zaznavanjem se epistemološka pot, ki se prične s pričevanjem ter nadaljuje s sklepanjem, zaključi (NB i. 1.3). Definicija zaznavanja v sutri i. 1.4 opredeli zaznavanje kot neposredni stik med čutilom in predmetom, ki ni pogojen z jezikom, je nespremenljiv ter je natančno določen. Prvi kriterij utrdi realizem nyāye z razumevanjem zaznavanja kot 'raz- svetljevanja' predmetnega sveta; pri čemer Vātsyāyana, ko prišteje notranji čut med čutila, razširi množico spoznavnih predmetov s predmeti notranjega sveta, kot so čustva, želje in spoznanja. Drugi kriterij definira zaznavanje kot samostoj- no spoznavno operacijo, ki ni odvisna od jezika, k čemur lahko dodamo, da ni odvisna niti od starosti, izobrazbe ali družbenega statusa zaznavajočega. Vātsyāyana postavi enačaj med zaznavanjem otroka in odraslega človeka; postavi pa tudi enačaj med pričevanjem različnih družbenih skupin, v kolikor so neposre- dno seznanjene z nekim predmetom. Tretji in četrti kriterij precizirata pravilno zaznavanje z določili nespremenljivosti in natančnosti; pravilno zaznavanje je jasno določeno in konsistentno skozi čas, lastnosti zaznanega predmeta pa potrju- jejo različna čutila. Vātsyāyana opredeli videnje privida kot nepravilno zaznava- nje, ker ga ne potrjuje izkustvo drugih čutil. Četudi zaznavanje zavzema privilegirano mesto znotraj nyāyine epistemologije, je vsako izmed štirih sredstev pravilnega spoznanja izvirna in samostojna spoz- navna zmožnost. Prednost sklepanja pred zaznavanjem je, da omogoča spoznanje tudi tistih predmetov, ki so zaznavanju nedostopni. Sklepanje kot sredstvo pravilnega spoznanja tematizira spoznanje odnosa med dvema predmetoma, ki ga lahko razumemo kot odnos med vzrokom in posledico. Nyāya-sūtra izpostavi vrsti sklepanj pūrvavat in śeṣavat, ki ju na podlagi Vātsyāyanovih primerov lahko interpretiramo kot dedukcijo in indukcijo klasične logike, kot sklepanji iz vzroka na posledico (pūrvavat) ter obratno iz posledice na vzrok (śeṣavat). Vendar ostaja vprašanje, na kakšen način so naiyāyike pojmovali vzročnost (v različnih časovnih obdobjih); podobno kot starogrški ali novoveški filozofi tudi naiyāyike niso razlikovali med vzroki in razlogi, med redom stvari in redom idej, kot je to značilno za sodobno epistemologijo in logiko. Zgodnji na- iyāyike zaradi poudarka na zaznavanju neresničnih premis ne dopuščajo kot legi- timnih členov sklepanja in ostajajo dosledni empiristi; tudi pri sklepanju so naper- jeni na izkustveni svet, na vzročne odnose, ki jih razumejo kot nespremenljivo in izkustveno preverljivo 'prežemanje' (vyāpti) med dvema predmetoma spoznanja. Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 29 Z vztrajanjem na izkustvenem nadaljujejo tudi pri petih členih sklepanja, ki sami po sebi niso sredstvo pravilnega spoznanja, a veljajo za legitimno postopanje v argumentirani razpravi, pri čemer so ključnega pomena tudi sredstva pravilnega spoznanja. Med zahodnimi raziskovalci staroindijske logike je največ zanimanja požel tretji člen, tj. primer (udāharaṇa), ki navaja preverljivo enak odnos med subjektom in predikatom, kot je tisti, ki ga želimo dokazati. Zaradi vztrajanja na navajanju primerov se shema petih členov sklepanja konceptualno razlikuje od aristotelskega silogizma, ki temelji na klasični dedukciji in abstrahira od konkret- nega. Zastavlja se vprašanje, na kakšen način tretji člen vsebuje obči odnos, ki ga implicitno izraža. Nekateri menijo, da je pet členov sklepanja blizu Millovemu pojmovanju indukcije, ki veljavnost občih odnosov izpeljuje iz mnoštva posamič- nih primerov. Tretji element definicije pravilne razprave je posredni dokaz, ki je priznan kot ve- ljavno postopanje v razpravi, čeprav je odvezan od izkustvene verifikacije pravil- nosti svojih zaključkov. Zaradi tega ne nosi enake epistemološke veljave kot sred- stva pravilnega spoznanja ali pet členov sklepanja, ampak služi zgolj kot njihov usmerjevalec. Kategorija nirṇaya kot sklep posrednega dokazovanja nima enake- ga epistemološkega statusa kot nigamana, tj. sklepni člen sheme petih členov sklepanja, kar ponovno podčrta izkustveno osnovo pravilnega spoznanja, ki ga utemeljuje nyāya. V staroindijski tradiciji velja razpravljanje za prednostno obliko racionalnosti. Nyāyina definicija pravilne razprave je osnovana na epistemoloških in logičnih kategorijah, pri čemer je sredstvom pravilnega spoznanja in shemi petih členov sklepanja, ki temeljita na izkustvu, priznana višja epistemološka vrednost kot po- srednemu dokazu, ki temelji zgolj na pravilni argumentaciji brez izkustvene potr- ditve. Po tem se paradigma staroindijske logike tudi razlikuje od evropske, ki že od Aristotela naprej abstrahira od izkustva. Po mnenju nekaterih je logika nyāye bližje induktivnim metodam, ki temeljijo na izkustvu in primerih, in je torej bližje metodam znanosti. Šele pogled v obdobje nove nyāye in k budističnim logikom ponudi vprašanja v navezavi na razvoj formalizacije logičnih zakonov indijske paradigme, ki bi jo veljalo preučiti s stališča opuščanja primera v shemah členov sklepanja in razvoja pojma vyāpti. Za epistemologijo nyāye lahko konec koncev trdimo, da je vse spoznanje oblika razširjene zaznave, ker je spoznanje predmet notranjega čuta, tj. stika uma oziro- ma zavesti s predmetom. Takšna optika se razlikuje od tiste, ki pravi, da je spoz- nanje nekaj načelno različnega od zaznave, da na primer sodi v čisto miselno do- meno. Posredno nas napetost med spoznavanjem kot zaznavanjem in čistim miš- ljenjem opomni na pomen skeptične misli, na primer budistične, ki postavlja pod vprašaj obe poziciji in išče vmesno pot med njima. Katja Utroša 30 Main Categories of the Indian Philosophical School Nyāya The paper defines the three categories (together with their respective sub-themes) of the classical Hindu school of philosophy (darśana) nyāya, namely the instruments of valid knowledge (pramāṇa), factors of inference (avayava), and hypothetical reasoning (tarka), as they are defined in the Nyāya-sūtra and explained by Vātsyāyana in his work Nyāya-bhāṣya. By this, it highlights the main epistemological and logical concepts of the school in the early stage of its development. The starting point is the definition of a correct discussion (vāda) as defined by the Nyāya-sūtra that determines four instruments of valid knowledge, five factors of inference, and hypothetical reasoning as components of a valid debate and argumentation. The paper points to the empirical basis of the epistemology and logic of nyāya that stems from perception and requires the use of examples. Keywords: nyāya, Nyāya-sūtra, Indian philosophy, Indian logic, Indian epistemology Literatura Bajželj, A. (2013). »Na kraju spoznavanja: premislek o naravi izrednih spoznavnih načinov v indijskih filozofijah«. V Vörös, S. (ur.), Mistika in misel, Poligrafi, 18 (71/72), str. 157–176. Bochenski, I. M. (2001). »The Indian Variety of Logic (1956)«. V Ganeri, J. (ur.), Indian Logic: A Reader, Richmond, Surrey: Curzon, str. 117–150. Chattopadhyaya, D. (1982). »Introduction«. V Gangopadhyaya, M. (ur.), Nyāya: Gautama's Nyāya-sūtra with Vātsyāyana's Commentary, Calcutta: Indian Studies, str. xxv–xc. Colebrooke, H. T. (2001). »The Philosophy of the Hindus: On the Nyāya and Vaiśeṣika Systems (1824)«. Ganeri, J. (ur.), Indian Logic: A Reader, Richmond, Surrey: Curzon, str. 26–58. Ganeri, J. (2001). Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason. London, New York: Routledge. Gangopadhyaya, M. (1982). Nyāya: Gautama's Nyāya-sūtra with Vātsyāyana's Commentary. Calcutta: Indian Studies. Jhā, G. (1999). Nyāya-sūṭras of Gauṭama with the Bhāṣya of Vātsyāyana and the Vārṭika of Uḍḍyoṭakara, The Vol. I–IV. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers. Macdonell, A. A. (1893). A Sanskrit-English dictionary: being a practical handbook with transliteration, accentuation, and etymological analysis throughout. London: Longmans, Green. Dostopno na: http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/ [Zadnji dostop 23. 11. 2018] Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyāya AnαliZA 02 2018 31 Macdonell, A. A. (1929). A practical Sanskrit dictionary with transliteration, accentuation, and etymological analysis throughout. London: Oxford University Press. Dostopno na: http://dsal.uchicago.edu/dictionaries/macdonell/ [Zadnji dostop 23. 11. 2018] Matilal, B. K. (1977). Nyāya-Vaiśeṣika. V Gonda, J. (ur.), A History of Indian Literature, Vol. VI., Wiesbaden: Otto Harrassowitz, str. 53–126. Matilal, B. K. (1991). Perception. New York: Oxford University Press. Matilal, B. K. (1998). The Character of Logic in India. Ganeri, J. in Heeraman, T. (ur.), Albany: State University of New York Press. Milčinski, M. (2003). Mali slovar azijskih filozofij. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Nehru, D. (1956). Odkritje Indije. Ljubljana: DZS. Potter, K. H. (1977). »Introduction to the Philosophy of Nyāya-Vaiśeṣika«. V Potter, K. H. (ur.), Encyclopedia of Indian Philosophies: Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa, Delhi: Motilal Banarsidass, str. 1–208. Radakrišnan, S. (1965). Indijska filozofija, II. knjiga. Beograd: Nolit. Schayer, S. (2001). »On the Method of Research into Nyāya (1932–3)«. V Ganeri, J. (ur.), Indian Logic: A Reader, Richmond, Surrey: Curzon, str. 102–109. Sruk, V. (1995). Filozofija. Ljubljana: Cankarjeva založba. Ule, A. (2001). Logos spoznanja. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče. Ule, A. (2004). »O budistični logiki«. Azijske in afriške študije, 8 (3), str. 1–25. Ule, A. (1987). »O savremenoj interpretaciji budističke logike«. Kulture Istoka: časopis za filozofiju, književnost i umetnost Istoka, 4 (14), str. 34–39. Uršič, M. (1987). »Logični sklep anumana v indijskem sistemu nyaya in primerjava z grško logiko«. V Uršič, M., Matrice logosa, Ljubljana: Državna založba Slovenije, str. 301–319. Veljačić, Č. (1978). Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga. Zagreb: Liber. Katja Utroša 32