Filozofski vestnih Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 165-181 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ MARINA GRŽINIČ MAUHLER 1. Izredno stanje Giorgio Agamben v svoji zadnji knjigi, Odprto. Človek in žival [L'aperto. L'uomo e l'animale] (2002), postavi pod vprašaj zelo poenostavljeno redukcijo, ki smo ji danes priča med živalsko človeškostjo in človeško živalskostjo. Vprašanje, ki si ga postavi o človeškem in živalskem, ni samo vprašanje spojitve, fuzije žival- skega in človeškega, ampak se nanaša tudi na to, kako artikulirati razliko med živaljo in tistim enako živečim, ki pa govori (človek). Agamben si zastavi vrsto vprašanj, ki segajo od razlike med naravo in zgodovino do lastnosti, ki defini- rajo človeškost človeka. Zanima ga proces počlovečenja. To je tudi zgodba o antropogenezi in biopolitiki, saj se sprašuje, kako delujejo antropološki stroji, ki stajih izdelali metafizična tradicija in zahodna znanost. Agamben predlaga, da delovanje tega stroja postavimo pod vprašaj. In kako to dosežemo? Ne s tem, da si izmišljamo čedalje bolj prefinjene artikulacije te vse usodnejše hibridiza- cije med živaljo in človekom, marveč s tem, da razkrijemo in indentificiramo neko osrednjo praznino, zev, ki človeštvo še bolj ločuje od živali. Ta praznina, ki pa predpostavlja neko radikalno ločitev, se vseskozi prikriva in kaže kot svoje nasprotje, kot usodna povezava. Agamben predlaga, da to praznino razkrijemo kot suspenzijo suspenzije, kot prekinitev prekinitve in ne samo kot interval! Gre za ambiciozen projekt obdelave genealogije koncepta življenja v zahodni tradiciji, ki g a j e Agamben napovedal že v sklepu knjige Sveti člo- vek. Suverena oblast in golo življenje [Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita] (1995), ga nadaljeval v »Oblikah življenja«, otvoritvenem eseju svoje knjige Sredstva brez namena. Spisi o politiki [Mezzi senzafine. Note sulla politica] (1996), in ga dokončno oblikoval v najnovejši knjigi Odprto iz leta 2002. Agamben se v eseju »Oblike življenja«, ki ga j e predtem samostojno objavil leta 1993, loteva vprašanja suverenosti, golega življenja, hkrati pa v njem obračunava z Bataillom. »Oblike življenja« se namreč navezujejo na njegovo knjigo Skup- ite MARINA GRŽINIČ MAUHLER nost, ki pride [La comunita che viene ] (1990), v kateri se nanaša na Nancyjevo Nedejavno skupnost iz leta 1986, ki je tudi »obračun« z Bataillom. Agamben v »Oblikah življenja« izriše usodno povezavo, ki se glasi skupnost-sveto-prekle- to-suverenost-politika-živalskost, nato pa leta 1995 zapiše, d a j e temeljni akt vsake suverene oblasti produkcija golega življenja kot političnega elementa, ki pa hkrati pomeni začetek artikulacije med naravo in kulturo, zoe in bios. Ko Agamben govori o oblikah življenja, poudari, da življenja nikoli ne mo- remo ločiti od njegove oblike; človeško življenje, grški bios, je vedno oblika živ- ljenja. Življenje je vedno neka modalnost oziroma način življenja; živi se samo skozi neki način, zunaj tega načina, zunaj načina biti, v resnici, ni človeškega življenja; ali živimo na neki način - ali ne moremo živeti, smo torej neživi, ali mrtvi, oziroma nič (»Oblike življenja«, v: Mezzi senzafine, str. 14). Prav zaradi tega dejstva, da nam gre v načinu življenja za samo življenje, in zato, ker je za Heideggeija človek bitje, ki umre, je človek edino bitje, ki ga življenje lahko osrečuje (Mezzi senzafine, str. 14). Golo življenje pa je življenje, preden je to zaznano kot modalnost in način življenja; golo življenje je gola podpora ali bio- loški substrat življenja (Mezzi senza fine, str. 13). Agamben poveže golo življenje z doktrino suverenosti. Po Agambenu, pri tem se sklicuje na rimsko pravo, je golo življenje skriti temelj suverenosti. Suveren ima oblast samo, če lahko ne- koga obsodi na smrt ali ga pomilosti. Suverenova oblast se torej utemeljuje v golem življenju. Homo sacer]e po antičnem rimskem pravu človek, kije svet in preklet hkrati, saj je človek brez meščanskih pravic, kar pomeni, da j e človek, obsojen na smrt. Pravno torej suverenost proizvaja postulat golega življenja ter vzpostavlja odnos med oblikami življenja in golim življenjem. Suverenostje za Agambena vedno suverenost države. In če govorimo o političnem v življenju, je to, kot sem že zapisala, usmeijeno na srečo, ta pa je možna samo, če odstra- nimo vsako suverenost. Ker je Bataille golo življenje, ločeno od svoje oblike, zamenjal za neko višje načelo - za suverenost, je to potemtakem, tako trdi Agamben, meja Bataillove misli, ki ga dela »za nas neuporabnega« (Mezzi senza fine, str. 16). Agamben postavi pod vprašaj Bataillov koncept suverenosti in s tem uveljavi svoje pojmovanje oblik življenja. Za Agambena pa je, v nasprotju z Batailleom, možnost obvarovati golo življenje ključnega pomena. Kajti golo življenje je po Agambenu nekaj, kar oblasti dovoli, da se legitimira v času. Skratka: Agamben govori o svetu, ki mu gospoduje avtoriteta, ki pa ni utemeljena v nobenem zakonu, saj o golem življenju, o življenju in smrti, od- loča zunaj zakona. To, kar opažamo danes, paje prav produkcija golega življe- nja. Tretji svet se zdaj kaže kot svet, kjer imajo ljudje zgolj golo življenje. Toda pomembno je razumeti, da je pojmovanje, po katerem ima svet ali del sveta zgolj golo življenje, sodba o svetu, ki ni utemeljena na nobeni zakonitosti. Se več, označitev dela sveta kot sveta golega življenja je oblika vpeljave teritorija 166 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ brez zakonitosti ali cone golega življenja, ki pa se od tam širi na ves svet. Tu- kaj Agamben implicira neki izbris, izbris, ki ga je mogoče zaznati v zdajšnji vojni proti Iraku in predtem v Afganistanu itd. Množični mediji predstavljajo vojno v Iraku kot »vojno, ki to ni«, kjer številni mrtvi civilisti ne štejejo nič oziroma jih, kot navaja Drucilla Cornell, sploh ne moremo prešteti, ne z moralnega ne z matematičnega vidika.1 Vsi ti ljudje so umrli tudi zato, ker so se znašli v tem brezpravnem položaju, v položaju svetih ljudi, v položaju homo sacer, saj so oropani temeljne pravice - biti zavarovan kot meščan, državljan. Se grozljivejši je položaj ujetih afganistanskih talibov, zapornikov v ameriškem vojaškem oporišču Guantanamo na Kubi. Gre za ujetnike brez pravnega statusa, ki jih ne varuje nobeno priznano mednarodno določilo mednarodnega prava. Iraška vojna ni samo ponovila Afganistan, pač je izje- ma, ki meri na izredno stanje v sami ameriškem ustavnem ustroju, saj gre za preventivno vojno, vojno proti sovražniku, ki naj bi imel orožje za množično ubijanje, orožje, ki pa ga med pripravami na to vojno »še« niso našli. Toda to, kar je pomembno, je, da se ta brezpravna vojna kaže kot vojna za popravo krivic. V Afganistanu, denimo, je bila to vojna za popravo krivic, storjenim afganistanskim ženskam, ki so bile pred vojno brezpravne (in, brezpravne so, to moramo poudariti, tudi po vojni). To pa nas sili, prvič, da se začnemo spraševati, kaj je to, kar se kaže v svoji absolutni goloti, torej kaj je življenje, in pod kakšnimi pogoji se golo življenje ali boj za golo življenje začenja. Zato nas razprava o življenju in njegova on- tologizacija popelje h genealogiji moči zahodnega sveta in njegove filozofije. In drugič, izredno stanje se nam kaže kot oblika, k i je danes politično in družbeno najprimernejša za vpeljavo in transakcijo oblik golega življenja. Agamben o suverenosti razmišlja podobno kot Carl Schmitt, saj jo poveže z instanco izrednega stanja, ko suveren odloča o izrednem stanju (Mezzi senza fine, str. 15). Se več, skupaj z Agambenom lahko o sodobnih zahodnih demo- kracijah razmišljamo kot o nekem intervalu med dvema izrednima stanjema. Ali povedano drugače, demokracija se izvaja v neki alternaciji začasne pre- kinitve in vpeljave izrednega stanja. Agamben ugotavlja, da je polis, kije bil opredeljen kot odprto mesto demokracije, prišel pod vprašaj, ali povedano v skladu z biopolitiko, mesto ni več biopolitična paradigma sedanjosti, marveč koncentracijsko taborišče. Zdaj Auschwitz kot paradigma koncentracijskega taborišča učinkuje kot skrivnostna matrica naše družbe. To si tudi lahko pre- beremo v knjigi Tisto, kar ostane od Auschuiitza. Arhiv in priča [Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone] (1998). 1 Drucilla Cornell, »The Sacrilege of Feminism«, September 2002, v: Identities, St. 3, Skopje 2002. 167 MARINA GRŽINIČ MAUHLER 2. Antropogeneza Knjiga Odprto. Človek in žival se odpira s poglavjem z naslovom »V obliki zveri« [»Teromorfo«] in je posvečena interpretaciji neke skrivnostne judov- ske biblične miniature iz 13. stoletja. Torej začetek predstavlja premišljevanje povezave med živalskim makrokosmosom in človeškim mikrokosmosom, ozi- romaje v temelje tega odnosa postavljena neka »scena«, ki jo Agamben napo- veduje takole: »... v zadnjem dnevu se bodo odnosi med živalmi in ljudmi se- stavili v neki novi obliki, človek se bo spravil s svojo živalsko naravo« (Odprto, str. 11). To, kar se na začetku knjige kaže kot otvoritvena uganka, dobi epilog na zadnjih dveh straneh knjige: Agamben ta prizor razlaga takole: »Pravič- niki z živalsko glavo iz judovske miniature ne pomenijo nekega novega od- klona v odnosu med človekom in živaljo, marveč figuro 'velike ignorance', ki pusti tako človeka kot žival biti zunaj biti, odrešena, pri čemer sta pravzaprav neodrešljiva. Morda še obstaja način, kako se živi lahko posedejo okrog me- sijanske mize slovesne pojedine pravičnikov, ne da bi prevzeli zgodovinsko nalogo in ne da bi znova zagnali antropološki stroj.« (Odprto, str. 95, 96) Ta razlaga vsebuje kredo celotnega Agambenovega filozofskega početja, ki ga lahko strnem tako, da povzamem njegove ključne intermediarne teze o odnosu med človekom in živaljo ter o njunem odnosu do biti in ne naza- dnje tudi do ontologije, ki premišljuje o načinu, kako danes misliti človeka, človečnost in žival (Odprto, str. 81-82). 1. Antropogeneza, torej geneza procesa učlovečenja, procesa človekove- ga razvojaje rezultat artikulacije zapore med človeškim in živaljo. Ta zapora je predvsem posledica razmejitve, ki pa ne poteka med človekom in živaljo kot dvema nasprotnima poloma, marveč v človekovi notranjosti. 2. Ontologija ali prva filozofija ni neškodljiva akademska disciplina, marveč operacija, s katero se aktivira antropogeneza, ki ni nič drugega kot proces, kako naj živeče postane človeško. V ta proces pa je od samega začet- ka vključena metafizika. Način njenega delovanja je vsebovan že v njenem poimenovanju: meta-fizika. Meta-fizika implicira proces, ki poteka onstran (meta) živalskega (physisa), v smeri vse bolj človeške zgodovine. Ta postopek preseganja pa ni nekaj, kar seje zgodilo enkrat za vselej, marveč je nekaj, kar še vedno poteka, še več, vsakič znova se odloča o tistem človeškem in žival- skem v vsakem posamezniku, a tudi o tem, kaj je narava in kaj zgodovina in kako naj opredelimo življenje in smrt. 3. Odločilni politični konflikt, ki upravlja vsak drug konflikt v naši kultu- ri, je tisti med živalskostjo in človeškostjo človeka. Zahodna politika je torej soustvarjalka biopolitike. 168 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ 4. Če je antropološki stroj motor, ki vodi k pozgodovinjenju človeka, potemtakem konec filozofije in dovršitev epohalnih poti biti ne pomeni nič drugega, kot da se ta stroj zdaj vrti v prazno. Zato je pravzaprav treba opustiti razmišljanje v smeri nenehne amortizacije tega stroja. Odtod tudi Agambe- nov predlog, da je nemara edina rešitev, kako pustiti živali biti (in tukaj je ta žival tudi sodobni suženj: pribežniki, ubežniki in drugi, ki niso kos procesom zahodnega civiliziranja), v tem, da ji pustimo biti zunaj biti. Toda pojdimo lepo po vrsti. V tem izvajanju je ključnega pomena, da človek ni nekaj, kar je že dano, marveč živeče, ki postane človek. Zgodovina je zgodovina počlovečenja, ali povedano drugače, gre za proces uveriženja v model zahodne civilizacije. Postopek - narediti nekaj za civilizirano - poteka na vseh ravneh in se razprostira tudi kot medsebojno spreminjanje odnosov v demokraciji. Zapisali smo, da j e ena od Agambenovih ključnih tez v knjigi Odprto zgodovina kot zgodovina počlovečenja. In kako lahko to razumemo v aktualnem kontekstu? Gayatri Spivak je v eseju z naslovom »Popravljanje krivic«2 zahtevala, da vnovič premislimo klasično liberalno razlikovanje med naravnim in civilnim pravom, da bi lahko razumeli, da so prvine naravnega prava v uporabi za povsem zgrešeno omejevanje človekovih pravic, kijih pri- znavajo nacionalne države na »Daljnem vzhodu« ter tamkajšnje brezpravne družbene ustanove in strukture, ki jih mednarodni aktivisti skušajo znova pravno potrditi. Šele tedaj, ko bodo te ustanove dobile novo legitimnost, me- ni Gayatri Spivak, bodo nacionalne države, v katerih delujejo, lahko prerasle civilnopravno odvisnost od Zahoda, ki tako »tam nekje daleč« nenehno pro- izvaja figuro »žrtve, ki soji bile storjene krivice«. Odvisnost, ki - kadar o njej razmišljamo v okviru neokolonialnih pa- rametrov in v kontekstu Daljnega vzhoda - na eni strani proizvaja nasilje ter na drugi omogoča, da ZDA in Evropa vedno znova lahko igrata vlogo odrešiteljic. Ta oblika dovoljenja, ki si gajemljeta ZDA in Evropa, da namreč nenehno popravljata krivice drugih, je po Spivakovi utemeljena v zahodnem pogledu, ki pravi, da si vzhodne države (tretji in drugi svet) nikoli ne bodo mogle pomagati same in da bodo vedno potrebovale politično pomoč od zu- naj ali »lekcijo«, kako se stvarem v resnici streže. To pa zato, ker naj bi bil po- litični status teh držav ali stopnja njihove emancipacije pod ravnjo Zahoda. Te države niso sposobne in tudi ne premorejo dovolj »znanja«, da bi lahko enakovredno participirale. Spivakova pri tem navaja Bernarda Lewisa in Sa- muela Huntingtona oziroma to, kar imenujeta moderna civilizirana kultura (zahodne) demokracije. Filozofija naravnih pravic se torej utemeljuje v ideji, da »naše« človekove pravice predhodijo civilnim pravicam. Torej je po tej fi- 2 Gayatri Spivak, »Righting Wrongs«, predavanje, april 2002, v: Drucilla Cornell. 1 6 9 MARINA GRŽINIČ MAUHLER lozofiji pravica biti človek pred pravico imeti civilne pravice! Ta kvazi »avant- gardnost« koncepta, ki pravico biti človek postavlja pred civilne pravice, si jemlje pravico, da že s samim aktom intervencije opredeli, kaj je človeškost in kdo je lahko človek oz. kaj je dostojno človeka. Ali še natančneje: kdaj j e čas, da specifično človeškost naredimo dostojno človeka. Prav o tem pa, tako Spivakova, velika večina borcev za človeške pravice sploh nikoli ne razmišlja. Tisti, ki so »naravno« negbolj človeški, zapiše Spivakova, sijemljejo pravi- co, da to človeškost namenijo tudi drugim, tistim manj človeškim, tudi tistim, ki niso ukrojene po podobi modernega in klasično liberalnega vzorca sveta. Takšen relativizem pa temelji na hegemonističnem konceptu sveta, ki ga gojita ZDA in Evropa kot naravni odrešiteljici sveta. S tem si jemljeta pravico do imenovanja tistega, kar je človeško, in - to je še bolj zastrašujoče - tudi tistega, kar ni! Zato se morajo borci za človekove pravice nenehno zavedati temeljne neenakosti, ki se vzpostavlja v tem boju za popravo krivic. Poprav- ljati krivice pravzaprav pomeni vzeti si pravico, da v imenu neke naravne pravice določamo, kdo je človek in kdo ni. Povedano v skladu s Spivakovo, proces počlovečenja je tukaj globoko ukoreninjen v imperialistični logiki, ki svobode ne razume samo kot svobodo zaščite civilnih pravic, temveč tudi kot svobodno družbeno produkcijo in kroženje kapitala ter vrednot, ki se v njem utemeljujejo. Spivakova tako odpre vprašanje, kako lahko v povezavi s figuro Drugega izpeljemo novo etiko odgovornosti, ki pa tega Drugega še ne vklju- čuje med svoje dejavnike suverenosti. Torej gre za premišljevanje prihodnosti nekega političnega procesa, ki mora vase vključiti etični vidik refleksivnosti samega procesa počlovečenja.3 Zato Agamben zapiše, da se zgodovina konča v trenutku, ko človek ra- zume in torej dovrši svojo zgodovinsko nalogo, ko sklene lastno usodo po- stati človek, konstituirati se kot človek oziroma konstituirati se v žival, ki sije snela (naredila za nedejavno) lastno živalskost. S koncem zgodovine, kot ga je napovedal Kojeve,4 smo pripravljeni vstopiti v postzgodovinski svet. Toda katero figuro bo človek prevzel po koncu zgodovine? Kaj je tisti preostanek, ki preživi konec človekove zgodovine, razumljene kot potrpežljivo dialektič- no delo negacije? Okrog tega vprašanja je potekal spor med Kojevejem in Bataillom. Kojeve je razmišljal takole: kar ostane od človeka, je žival (človek, vrnjen svoji naravni živalskosti). Batailleje zadeve postavil na glavo in zapisal, daje tisto, kar ostane od človeka, nekakšna onstrančloveška suverenost; neki negativizem, ki obstaja kar tako, brez cilja. Pri tem Bataille ni mogel prepri- 3 Tukaj se sklicujem na Drucillo Cornell. 4 Alexandre Kojeve, »Introduction a la lecture de Hegel«, 1947, v: G. Agamben, Odprto. 170 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ čljivo argumentirati nerazložljivega trajanja negacije onstran negacije (in je zato kvečjemu lahko pokazal na lastno življenje in ga opredelil kot tisto »od- prto rano, kije njegovo življenje«). Kojeve je pozneje teoretiziral o preživetju človeka v post-zgodovini v obliki japonskega snobizma in tako ni napovedal nekakšne »amerikanizacije sveta«, marveč »japonizacijo Zahoda«. Torej moramo naše vprašanje preoblikovati: kaj se zgodi z živalskostjo človeka v postzgodovini, če upoštevamo, da je prav animalnost tista, ki v luči sodobne biopolitike prehaja v prvi plan (Odprto, str. 19). Na koncu zgodovine bo človek preživel kot žival, v skladu z naravo; po Kojevu bo človek - in tudi filozofija - izginil, ker ne bo več potrebe, da bi se človek izboljševal v eksistencialnem smislu; ne bo več potrebe, da bi spreminjal svoja notranja načela, ki so v osno- vi njegovega spoznanja sveta in samega sebe. Razkol med Bataillom in Kojevejem zadeva ta preostanek, ki preživi, pre- ostane po smrti človeka, ki po koncu zgodovine postane žival. Agamben se o tem precizno izreče: »Morda je telo antropoforične živali (telo sužnja) tisti nedeljivi preostanek, ki ga idealizem pušča mišljenju kot dediščino, in aporije filozofije našega časa sovpadajo z aporijami tega telesa, kije neireduktibilno napeto in razdeljeno med živalskost in človeškost.« (Odprto, str. 20) Telo suž- nja je torej tisti nedeljivi preostanek, ki ga zahodni idealizem vseskozi pušča nemišljenega. Kojeve privilegira vidik negacije in smrti, toda kot zapiše Agam- ben, pri tem ne zazna procesa, ki poteka prav v naši sodobnosti, procesa, v katerem človeka in danes predvsem državo namesto njega začenja vse bolj zanimati človeška »živalskost«. Danes postaja naravno življenje vse bolj zadeva države in njenih institucij. Naravno življenje postane zastavek tistega, kar ime- nujemo biopolitika in kar je Foucault imenoval biomoč (Odprto, str. 19). 3. Paradigmatične figure človeškega Prva tri poglavja knjige Odprto - »V obliki zveri«, »Brezglavi« in »Puh- loglavi« [»Teromorfo«, »Acefalo« in »Snob«] - označujejo transformacije v smeri vse večje izpraznitve in formalizacije človeškosti in ne poživaljenja! To so tri paradigmatične figure človeškega v postzgodovinskem svetu, človeka, ki preživi na koncu zgodovine. Prva je mesijanska, druga je tista, katero je promoviral Bataille v tridesetih letih minulega stoletja, tretjo pa je opisal Kojeve, potem ko je v petdesetih letih obiskal Japonsko. S temi tremi paradig- matičnimi figurami lahko natančno premislimo status človeškega oziroma poti njegove deformacije, status človeškega prav v njegovi enigmatični ločitvi od živalskega. »Človek,« je zapisal Kojeve, je »smrtonosna bolezen živali« (Odprto, str. 19), a tudi, da »nobena žival ne more biti snob« (Odprto, str. 16) 171 MARINA GRŽINIČ MAUHLER - prav zato od tega trenutka naprej poteka boj (sodobna biomoč), kako za- grabiti to živalskost. Četrto poglavje, »Misterij disjunkcije« [»Mysterium disiunctionis«], za- črta splošne koordinate Agambenove raziskave: elaboracija genealogije kon- cepta življenja v zahodni tradiciji. Skorajda najbolj notranja problematika tega projekta izhaja iz dejstva, da se dozdeva, kot da je v naši kulturi »življenje tisto, česar ni mogoče definirati in ki mora biti prav zaradi tega nenehno artikulira- no in razdeljeno« (Odprto, str. 21). Zato je nujno, da samo idejo genealogije koncepta življenja problematiziramo in jo znova začrtamo s potrpežljivo in natančno raziskavo ali, bolje rečeno, z različnimi raziskavami okrog različnih zapor, ki so jih na različne načine vzpostavile filozofija, teleologija in znanost oziroma raziskave o njihovih načinih operacionalizacije življenja. Kdor se po- da v genealogijo življenja, lahko nemudoma opazi, da nikoli nimamo defini- cije koncepta kot takega. To, kar ostane nedoločeno, se sčasoma artikulira ter deli skozi sistem zapor in nasprotij, ki ga investirajo z eno strateško odločilno funkcijo znotraj navidez tako nepovezanih področij, kot so filozofija, teologi- ja in politika, pozneje pa se v ta proces vključita še medicina in biologija. Vse se dogaja tako, kot da v naši kulturi sploh ne bi mogli opredeliti življenja, ki je prav zaradi tega tisto, ker se nenehno artikulira in deli. Potem ko Agamben natančno pokaže na proces zgodovine počlovečenja, predstavi drugo ključno tezo knjige, po kateri zareza, ki začrta razliko med človekom in živaljo, poteka predvsem v notranjosti človeka (Odprto, str. 24). Kako delujejo antropološki stroji, ki so jih ustoličili tako v antiki kot v sodobnosti? »Skozi izključitev (ki je hkrati neko prijetje) in vključitev (ki je vedno že neka izključitev). Prav zato, ker je človeško v resnici vsakič že predpostavljeno, proizvaja stroj vrsto izrednega stanja, nekakšno cono ne- odločenosti, v kateri tisto zunaj ni nič drugega kot neka notranja izključitev, tisto znotraj pa na drugi strani ni nič drugega kot vključitev tistega zunaj« (Odprto, str. 42). Ontološki status človeškega, način, kako naj definiramo in identificiramo človeškost, se pokaže kot problem. In kako poteka ta identifi- kacija? Delno sem jo politično praktično že razložila s Spivakovo. Gre za neki paradoksen odnos z Drugim: »človek«, in to ne katerikoli, se afirmira, spozna samega sebe, kolikor markira lastno razliko do živali (ali do tistih manj člove- ških). Pomembno je razumeti, da ta razmejitev poteka tako, da postavljanje meja znotraj poteka prav skozi izključitev nekega zunaj. Mesto, kjer poteka ta razmejitev, mesto, kjer se zgodi tako rekoč »dogodek človeškosti«, j e nekaj, kar ima obliko odločitve, je kot odločitev, ki zdaj temu zdaj onemu podeli funkcije tistega najbolj notranjega in pri tem postavi druge v pozicijo tiste- ga najbolj zunanjega. Gre za odločitev, k i je vedno, kot poudarja Agamben, hkrati izključitev in vključitev, kije, z eno besedo, izredno stanje. 172 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ Človekova človeškost se potemtakem producirá tako, da iz sebe izključi še ne človeško. V tem smislu se o človekovi človeškosti ne odloča s poživaljenjem človeškega, marveč s postopkom počlovečenja živali. Bodimo še natančnejši in recimo, da se človekova človeškost v antiki zgodi s počlovečenjem sužnja ali barbara, dandanes pa s počlovečenjem celotnih režimov, ljudstev ali »ple- men«, »etnij«, »narodov« tretjega - in zakaj ne tudi drugega? - sveta. Suženj je ne-človek, ki mu svobodni državljan podeljuje njegovo lastno človeškost; pri tem je pomembno razumeti, da j e suženj (imigrant, pribežnik, začasni delavec, »južnjak«, »turek«) vključen samo toliko, kolikor je izključen, samo toliko, kolikor je izvzet iz notranjosti »človeškega«; vključen je samo, kolikor se nahaja tam zunaj. Iz tega sledi, »daje zares človeško predvsem mesto neke odločitve, ki se nenehno ažurira, ter da so zareze in re-artikulacije te odločit- ve vedno znova dis-locirane in premaknjene« (Odprto, str. 43). Tisto, kar pro- izvedejo ti postopki, ni ne živalsko ne človeško življenje, marveč življenje, kije ločeno in izključeno iz samega sebe, kije golo življenje! (Odprto, str. 43). 4. Otopelost in dolgčas Da bi Agamben lahko zapustil antropocentrično perspektivo in njeno zgolj vsebinsko pomenskost, ki naj konstituira razliko med človekom in ži- valjo, se antropocentričnosti loti relacionalno, odnosno ali intencionalno. Sklicevanje na Uexküllove ekološke raziskave, ki jih ilustrira s pomočjo pajkove mreže in klopa, ter na Husserla, Heideggerja in Finka mu omogoči kontekstualizacijo te ločitve, tako da vpelje razlikovanje med človeškim sve- tom (Umgebung ali svet predmetov) in živalskim okoljem Umwelt. Okolje, kot je vseskozi učila fenomenološka tradicija, ni neka stvar, marveč intencionalen odnos, skupek praks: »v sebi zaprta enotnost, kije rezultat selektivnega pre- vzema vrste elementov ali 'mark' znotraj človeškega sveta, kije Umgebung)« (Odprto, str. 46). Pomembno je razumeti, da so odnosi znotraj okolja tako intenzivni in strastni, da jih kot takšne ni mogoče zaznati v odnosih, ki vežejo človeka z njegovim svetom (Odprto, str. 51). In na tej točki se Agamben po- sveti Heideggerju in njegovemu stavku, ki ima danes v času računalnikov in novih medijev status algoritma: »Kamen nima sveta, žival je uboga na svetu in človek je oblikovalec sveta« (Odprto, str. 54). Agamben se torej zadeve loti podobno kotje to naredil Derrida pred petnajstimi leti v znameniti razpravi O Duhu. Heidegger in vprašanje (1987). Agamben - pri tem se sklicuje na Hei- deggerjevo predavanje iz seminarja, ki gaje imel v obdobju 1929-1930 in ki gaje posvetil temeljnim konceptom metafizike (Die Grundbegriffe der Metaphy- sik. Welt - Endlichkeit — Einsamkeit) - postreže z veliko tistega, kar smo prebrali 173 MARINA GRŽINIČ MAUHLER že pri Derridaju, v knjigi O Duhu, pa čeprav Agamben te knjige ali njenega avtorja ne omeni niti z eno samo besedo. Se več, morda nam Agamben tokrat celo da slutiti odgovor, ki si ga j e leta 1987 zastavil Derrida: »Mar tedaj ne moremo reči, da celotno dekonstrukcijo ontologije, kakor je povzeta v Biti in času in kolikor na neki način v eksistencialni analitiki zavrača kartezijansko- heglovski spiritus, tukaj, v njenem redu, v njeni vpeljavi reda in v njenem poj- movnem dispozitivu ogroža tisto, kar tako nejasno še vedno imenuje žival?« (Derrida, str. 67) Žival je zaprta v okviru nosilcev pomena, ki jih je v raziskavah o pajkovi mreži in klopih opisal Uexkull, Heidegger pa jih poimenuje dizinhibitorji, Enthemmende (oskrbovalci). Način, kako žival eksistira, biva v svetuje, kot povzema že Derrida, Benommenheit, otopelost. Žival je povsem vsrkana v svoje okolje, zato se ni sposobna »primerno vesti« (to, da j e povsem vsrkana v hra- no, živali onemogoča, da bi se postavila v relaciji do hrane; onemogoča ji, da bi hrano naredila za objekt percepcije; onemogoča ji, da bi se nanjo referira- la); pomislimo samo na veščo, ki zgori, ker jo plamen tako privlači, pa čeprav ji ostane nespoznan. Biti ubog na svetu - značilnost živali - se tako kaže, dobiva obliko nekakšnega paradoksalnega odprtja, odprtja, kije popolno za- prtje in ki mu dizinhibitorji (oskrbovalci) za vedno ostanejo nespoznani kot taki, kot entiteta. Torej gre pri živali za odprtje, ki pa ni razkrito (Odprto, str. 58). Entiteta je za žival odprta, vendar nedosegljiva. Gre za odprtje brez raz- kritja, to paje tisto, kar označuje, da je žival uboga na svetu - in to je tudi raz- lika glede oblikovanja človeškega sveta. Torej je zastavek tukaj prav definicija pojmovanja tega odprtega, odprtja. Otopelost pri živali je oblika odprtja, ki je bolj odprta kot vsako človeško odprto, toda ker žival ne more definirati svo- je oskrbovalne entitete, ji to odprto ostane povsem zakrito. Otopelost, zapiše Heidegger, pomeni tukaj substrakcijo vsake percepcije oziroma substrakcijo percepcije nečesa kot nečesa, kot takega (Odprto, str. 56). Toda Agamben poudari tudi neko nadaljnjo perspektivo, k i je razvidna v sklepnem delu že omenjenega Heideggerjevega seminarja. V resnici se zdi otopelost, kije značilnost živali, še posebno sorodna z nekim temeljnim Stim- mungom, z nekim razpoloženjem, v odnosu z Dasein, ki ga Heidegger opre- deli kot globoki dolgčas. Se več, Heidegger trdi, da j e človeku dana možnost spoznati lasten svet samo skozi neko določeno človeško izkustvo, ki se skrajno približa živalski otopelosti (ta pa je , kot sem že pojasnila, živalsko popolno odprtje, živalska popolna vsrkanost v okolje, vendar brez razkritja). To dolo- čeno človeško izkustvo paje stanje globokega dolgčasa. (Odprto, str. 65). Agamben se zelo natančno posveča tej mračni sorodnosti med živalsko otopelostjo in človeškim globokim dolgčasom. Artikulira in argumentira tezo, po kateri se odprtje človekovega sveta dogaja skozi neko začasno usta- 174 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ vitev v živalski otopelosti. Odprtje sveta je mogoče doseči »samo skozi neko operacijo, ki poteka na ne-odprtju živalskega sveta« (Odprto, str. 65). Po He- ideggerju obstajata dva natančna strukturalna momenta globokega dolgo- časja: Leergelassenheit (biti prazen, prepustiti se praznini) in Hingehaltenheit (biti v suspenziji ali v situaciji odloga). Prvi trenutek nas postavlja v analogijo z živalsko otopelostjo: v stanju dolgočasja se človek znajde »izročen entiteti, ki ga zavrača v vsej svoji totalnosti« (Odprto, str. 68). V drugem trenutku pa se tisto, kar seje v prvem trenutku dolgočasja zdelo, da se v vsej svoji totalnosti izmika tu-biti, prav zaradi te »privacije« (kije oblika izmikanja entitete) kaže kot tisto, kar je bilo pravzaprav v dolgočasju potencialno možno, kar bi tu-bit lahko naredila ali preskusila, a vendarle tega ni naredila ali preskusila. V tem drugem momentuje vsebovana tista odložena možnost, odlog možnosti, zato lahko govorimo o suspenziji (Odprto, str. 69). Prav v tem drugem momentu se »aktivira prehod od uboštva sveta k svetu, od živalskega okolja k človeške- mu svetu« (Odprto, str. 71). Skozi zavračanje entitete in s suspenzijo (začasno ustavitvijo) izkušnje se manifestirajo možnosti biti, celo več, manifestira se čista možnost (tista ursprüngliche Ermöglichung), ki bi jo lahko dobesedno pre- vedli kot izvorno ustvarjanje zmožnosti. Človek se proizvzya skozi suspenzijo, z začasno ustavitvijo; s tem, da se naredi nedejavnega. Ta deaktivacija ni ne- kakšna specifična dodatna kvaliteta, vrsta ontološkega dopolnila, marveč poteka prav skozi zagrabitev, skozi doumetje živalske otopelosti. To pa po- meni razkritje tiste izvorne latence, skritosti, tistega nerazkritega živalskega okolja. Torej je skrivnost živalskega okolja v njegovi nespoznani, nerazkriti latentnosti, ki se ne manifestira na zunaj. Zato se ena od Agamebnovih tez glasi Lichtung je Nietung: ker seje svet odprl za človeka zgolj skozi prekinitev in izničenje odnosa, ki ga ima živeči s svojim oskrbovalcem (Odprto, str. 73). Ali: »Daseinje preprosto žival, ki seje naučila dolgočasiti, ki seje prebudila iz lastne otopelosti in seje ob njej zbudila« (Odprto, str. 73). 5. Zunaj biti Možnosti za prihodnost sta naslednji: postzgodovinski človek prevzame lastno živalskost kot skrajno biopolitično nalogo ali pošiljko in si umišlja, da ji lahko gospoduje s tehniko; umišlja si, daji lahko gospoduje z nekakšnim in- tegralnim upravljanjem biološkega življenja. Pod integralnim upravljanjem, tako Agamben, je razumljeno zlitje treh procesov: obvladovanje človeškega genoma, globalna ekonomija in zahodna humanitarna ideologija. V luči takega celovitega upravljanja ali produkcije človeštva, človeškost nima več oblike biti odprt v smeri nerazkritega živalskega, ampak si, nasprotno, skuša 175 MARINA GRŽINIČ MAUHLER v vsakem okolju zagotoviti ne-odprto, s tem pa se zapira lastnemu odprtju, pozablja na svojo človeškost in iz biti ustvarja svoj specifični oskrbovalec. Saj je tukaj lastna človeška fiziologija dojeta kot zadnje človekovo poslanstvo! Druga možnost je, da si človek, ki se je zavedel dovršitve, izpopolnitve epo- halnih namenov biti, »prilasti svojo lastno latenco, svojo lastno živalskost, ki ne ostane skrita, a tudi ne predmet gospostva, pač pa je mišljena kot taka, kot pristna prepustitev« (Odprto, str. 82). Ta zadnja perspektiva bi se nam utegnila zdeti nerazumljiva, če je ne bi bilo mogoče v celoti razložiti skozi neko prakso, k i je zagotovo enigmatična, zato pa nič manj domača: izkušnja spolne zadovoljitve, ki jo Agamben, sklicu- joč se na Walterja Benjamina, interpretira kot »hieroglif neke nove ne-člove- škosti« (Odprto, str. 85). Agamben namreč predlaga Benjaminovo rešitev od- nosa med sodobnim človekom in naravo v obliki tehnike, ki pa j e gospostvo nad odnosom med naravo in humanostjo. Na tem mestu je ključen ta med, ta presledek, kije kot igra med tema terminoma in ki kaže njuno neposredno razmerje v obliki ne-sovpadanja. Antropološki stroj ne artikulira več narave in človeka, da bi proizvedel človeškost (humanost) skozi suspenzijo, začasno prekinitev, in prejetje tistega, kar je nečloveško, nehumano. Ta stroj seje, če lahko tako rečemo, ustavil, je v stanju suspenzije, ustavitve, in v tej recipročni suspenziji obeh terminov se nekaj, za kar še nimamo imena in ki ni več ne žival ne človek, umešča med naravo in človeštvo, v noči odrešitve, ki prihaja, se postavlja v vlogo gospodarja. Odrešitev, o kateri je tukaj govor, pa ni odre- šitev nečesa, kar je izgubljeno in zdaj čaka, da ga bomo našli, ali nekaj, kar je bilo pozabljeno in se ga moramo zdaj spominjati, ampak se nanaša na izgub- ljeno in pozabljeno kot takšno, torej na neodrešljivo (Odprto, str. 85). Hieroglif, ki ga Agamben zazna v poznem Tizianovem delu, Nimfa in pastir in kije emblem popolnega brezdelja, aludira »na neko novo in bolj bla- ženo življenje, ki ni ne živalsko ne človeško« (Odprto, str. 89), pač pa neko živ- ljenje zunaj biti. Način, kako se lahko upremo antropološkemu stroju, je na- tanko to vztrajanje, da se nas ne reši, da se nas pusti zunaj biti in ne-spoznane (Odprto, str. 91). Gnostik Bazilij, ki se sprašuje o stanju materije in naravnega življenja v času, ko bodo vsi božanski elementi zapustili svet, da bi se vrnili k svojemu izvoru, najde odgovor v eksegezi Pavlovega Pisma Rimljanom, kjer Pavel govori o naravi. Pavel, ki govori o naravnem življenju, ki ga ni mogoče rešiti in gaje zapustila vsaka duhovnost - in ki prav zaradi učinka »velike ne- vednosti« ni prav nič manj blažen - j e za Bazilija rešitev, nekakšna velikanska kontrafaktualna podoba človeške živalskosti, najdene na koncu zgodovine; to je natanko podoba, ki je tako razburjala Batailla. Težko si predstavljamo figuro - bodisi novo bodisi zelo staro - o življenju, ki se sveti v poslednji noči odrešitve tega večnega in nerešljivega preživetja narave (in zlasti človeške 176 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ narave), v končnem, poslovilnem trenutku od razuma in njegove zgodovine. Ni več človeška, ker je povsem pozabila vsak racionalen element, vsak pro- jekt gospostva nad lastnim živalskim življenjem; toda (te figure) prav tako ne moremo imenovati živalska, če pa je bila ta živalskost naravnost definirana kot uboga na svetu in eno s svojim zamračenim pričakovanjem razodetja in odrešitve (Odprto, str. 92). Po heideggerjevski interpretaciji se žival ne more nanašati na svojega oskrbovalca, ne kot na bivajočega in ne kot na ne-bivajočega; samo s člove- kom je oskrbovalnemu okolju prvič dopuščeno biti to, kar je; samo s člove- kom se nekaj, kar bitje, lahko daje; bitje postane dosegljivo in manifestno. Zato Agamben poudari, da se najvišja Heideggerjeva ontološka kategorija glasi: pusti biti. Samo v takšnem projektu je človek osvobojen za možno in, prepuščajoč se temu možnemu, pusti biti svet in bitja kot taka. Če pa je naše branje zadelo v črno, zapiše Agamben, če človek lahko odpre svet in osvobodi neko možnost samo zato, ker se mu v izkušnji dolgčasa posreči začasno ustavi- ti in deaktivirati odnos živali z lastnim oskrbovalnim okoljem, če je v središču tega odprtega živalsko zaprto, se moramo na tej točki vprašati: kaj se zgodi s tem odnosom, kako lahko človek pusti žival biti, pa čeprav svet ostaja odprt samo z njeno suspenzijo? Ali povedano drugače, če je Agamben pokazal da odprtost sveta sloni na nekem odlogu, suspenziji živali, se moramo potemtakem vprašati, kako lahko človek pusti živali biti? Ali če stvari radikaliziramo in pokažemo, kam smo se namenili s tem natančnim povzemanjem zadnjega poglavja Agambe- nove knjige: če kapitalski stroj sloni na nekem odlogu, na neki suspenziji vseh svetov zunaj prvega kapitalskega sveta, tako da lahko rečemo, da tretjim in drugim svetovom, prav zaradi najbolj notranje logike kapitala in proizvodnje presežne vrednosti, prvi svet, zahodni svet kapitalizma, ne more pustiti biti, ker deluje z logiko njihovega nenehnega civiliziranja (tretji svet) in z logiko njihovega skorajda norega zgodovinskega ažuriranja (drugi svet), kaj nam je torej storiti? Pustiti biti živali potemtakem lahko pomeni: pustiti žival biti zunaj biti. Cona nespoznanja ali nevednosti kot ignopoznanja, za katero nam gre tukaj, je onstran spoznanja in tudi onstran ne-spoznanja, onstran razkrila in prekrila, onstran biti in tudi onstran niča. Toda tisto, kar muje tako dovoljeno biti zunaj biti, zaradi tega ni zanikano ali odstranjeno, zaradi tega ni neeksistirajoče. To bivajoče je nekaj realnega, ki seje postavilo onstran razlikovanja med bitjo in bitjem. Kolikor žival ne pozna ne bivajočega in ne-bivajočega, kolikor žival ne pozna ne zaprtje ne odprtje, potem je žival zunaj biti, zunaj v neki eksterier- nosti, v neki zunanjosti, ki je bolj zunanja kot vsako odprto in znotraj, v neki intimnosti, kije bolj notranja kot vsako zaprtje. Agamben sklene takole: Tukaj 177 MARINA GRŽINIČ MAUHLER ne skušamo izslediti obrisov stvarstva, ki niso več ne človeški ne živalski, neke nove kreacije, ki bi potemtakem lahko bila prav tako mitološka kot tisto prvo stvarstvo. V naši kulturi je bil človek - in to smo zelo dobro videli - vedno re- zultat neke delitve in hkrati skupek artikulacije živali in človeškega, pri čemer je bil eden od terminov v tej operaciji vedno tudi zastavek v igri. Da lahko na- redimo nedejaven stroj, ki upravlja z našo koncepcijo o človeku, bo pomenilo predvsem to, da ne bomo iskali nove, uspešnejše ali bolj avtentične artikulacije, ampak razstavili, predstavili osrednjo praznino, vrzel, ki v človeku deli človeka od živali, to bo pomenilo tvegati se v tej praznini: to bo suspenzija suspenzije, šabat, dan počitka in mirovanja, tako živali kot človeka (Odprto, str. 94). Če lahko strnem: ta antropološki stroj, kije danes v osnovi globalizacije, deluje na osnovi nekakšne skrivnostne združitve med človekom in živaljo. Ta združitev deluje skozi optiko učlovečenja obeh polov in z idejo, da oba pola naredi bolj človeška. Ta ideja človeškosti pa ustreza neki ideji subsumcije pod idejo biti, ki se imenuje zgodba o nastanku civilizacije; to je človeškost, ki predpisuje humanost in v imenu katere se ustvarja skrivnostna zveza med člo- vekom in živaljo; to je tudi velika zahodna zgodba o počlovečenju. Agamben pravzaprav predlaga razpustitev te nevarne zveze z nezaslišano dodatno poli- tično poglobitvijo ločitve. Radikalna rešitev, ki pomeni, da pravzaprav vse, ki so še zunaj tega norega kapitalskega stroja, pustimo »nerešene«, pustimo biti zunaj biti. Pustiti biti zunaj tiste »biti«, kije že vpeta v antrolopološki zahodni stroj, in kije tudi ni več mogoče rešiti. Kajti Agamben pravi, da se ta stroj zdaj vrti v prazno. Edina odrešitev za neodrešene v tretjem in morda v drugem svetuje torej, da jih pustimo neodrešene; kot pravi Agamben, bodo odrešeni le v situaciji te nemogoče ne-odrešitve. Minulo stoletje je prineslo tri ključne knjige, ki reflektirajo bit, to, kar Derrida imenuje »mi in naše bivanje«: Heidegger leta 1927 napiše Bit in čas, Sartre leta 1950 Bit in nič, Badiou leta 1997 Bit in dogodek, jaz pa bom temu ni- zu dodala še zadnje premišljevanje o biti, Agambenovo knjigo Odprto. Človek in žival (2002), ki se sklene s poglavjem »Zunaj biti«. V minulem stoletju je refleksija biti vzdrževala relacionalni odnos z naj- pomembnejšimi paradigmami sodobnosti; heideggerjevska bitje vsa v odno- su do časa, kajti čas je tisto, kar določa navzočnost - ali če hočete - sedanjost človeštva. Zgodovina nastaja v tej relaciji in zgodovina je izključno in samo temporalizacija nekega odnosa s časom. Sartre se upre tej časovnosti in bit umesti kot ničevost bivanja; bit pozicionira v odnosu do holokavsta in vonja trupel, tedaj do tal požgane človeške sedanjosti. Vse, kar ostane po drugi svetovni vojni, je smrad koncentracijskih taborišč z milijoni požganih trupel, usmrčenih, ali bolje rečeno, »zavedno uspavanih« z cianidom. Toda Sartrova poteza kljub niču ostane znotraj tega velikega civilizacijskega diskurza. Ta 178 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ nič ni nič, marveč samo oblika, kako dojeti, kako pozicionirati to relacijo do ničevosti, do smrti; nekako tako se, s Heideggerjem, tudi o živali ubogi na svetu opredeli Derrida: ne-modalnost kot modalnost sveta, ki še naprej ostane uverižena v zahodnem antropološkem stroju. Badiou pa se leta 1997 usmeri prav proti neki diskontinuiteti, proti nekemu rezu. Toda velika civi- lizacijska zgradba ostaja nedotaknjena. Svet je vendarle en sam, dogodki so prelomni, hiša znanja in teorije, velika civilizacijska zgradba je okrušena, a še vedno stoji na nogah. Za vse tri povedane refleksije biti kljub naraščajoči političnosti vsakega naslednjega podviga, vsake naslednje knjige, obstaja neka situacija, ki bi jo lahko poimenovala, z Derridajevskim besednjakom, preračunljivost biti. To- rej, kritika je podana, relacije so postavljene, toda vse ostaja znotraj varnih okvirov. Vse poteka znotraj varne matrice, odnosi so sicer postavljeni pod vprašaj, a kaj, ko je struktura ostala nespremenjena, pa čeprav so nekateri njeni deli odstranjeni. Françoise Proust v eseju »Kaj je dogodek?« poda genealogijo razmišljanja o biti, ki je vedno določena hierarhija. Leta 1998, ko je bil predstavljen njen esej, sta bila ta knjiga in delo Alaina Badiouja zastavljena kot najvišja, skorajda sklepna točka premišljevanja o ontologiji. Toda vse omenjene knjige - Hei- deggeijeva, Sartrova in Badioujeva - so vpete v čas, kot bi rekel Derrida; tudi ko gre za nič, to ni nič, marveč oblika časa, ki se mu reče nič. Čeprav Badiou znova premisli dogodek, tisto točko v redu stvari, ki lahko radikalno obrne celotno temporalnost in njeno modalnost. Zanj, z njegovim dogodkom se za- deva sicer začenja, vendar to ne pomeni, da seje umaknila ali izvzela biti.Je še vedno »nebit z vidika biti « (podčrtala Gržinič), zapiše Proustova o pojmo- vanju Badioujevega dogodka (Proust, str. 10). Pravzaprav zunaj biti, ki nam jo posreduje Agamben, lahko opišemo prav z badioujevskim besednjakom, kot ga povzema Proustova. Kaj pomeni biti zunaj-biti? To ni samo nekaj, kar bi imenovali, kot v primeru badioujevskega dogodka, »odtegovanje biti, ne-bit«, ampak povsem radikalna prekinitev, kije zdaj resnično to, čemur Badiou pra- vi intervencija, kije povsem aktualna in povsem koncentrirana v sebi (Proust, str. 13). Kot nadaljuje Proustova, je pravo ime za intervencijo imenovanje; zunaj biti je potemtakem imenovanje radikalne geste, k i je odrešitev prav s tem, da se odpove vsaki možni odrešitvi v redu zahodnega antropološkega stroja. Vsi so poskušali do neke mere modificirati vrtenje, mletje in predelave zahodnega antropološkega stroja; jaz bom te modalnosti, kotj ihje na začetku svojega eseja opredelila Proustova, imenovala kot oblika krpanja, re-artiku- liranja: Deleuze nam je postregel z neskončnim nastajanjem, z neskončno paleto variacij in odtenkov, ki so potegnile na dan neverjetno barvitost sivine (nič več črno-bele resnice biti, nič več pozitiva in njegovega absolutnega ne- 179 MARINA GRŽINIČ MAUHLER gativa kot pri Sartru), ampak nenehno nastajanje in neskončno prehajanje. Derrida seje vpregel v voz, ki gaje leta 1927 začrtal Heidegger z zahtevo po razloki, kije ponovitev vsega z razliko, kije subsumirana v eni črki. Badiou je radikaliziral to potovanje tako, d a j e celotno premišljevanje o mišljenju biti odtrgal tako od nenehnega nastajanja kot od neskončnega ponavljanja ter za- deve preprosto vrnil na začetek. A kaj, ko je to začetek iste zgodbe! Agamben paje postregel z najradikalnejšo gesto in zapisal: te igre se pre- prosto ne grem več — in postavil tezo - zunaj biti. Čeprav je šlo morda prej za vsaj minimalno taktiziranje s tem redom, Agambenova gesta odprtja ni več to, ampak je gesta popolne in celovite zapustitve, pa naj je ta red, potem ko so se ga oprijemali Deleuze, Derrida in Badiou, še tako vijugast, razbrazdan, zarezan, pokrpan in škrbast. Odpreti zaprt prostor, prostor, kjer ni mogoče dihati, toje tisto, kar naredi Badioujev dogodek (Proust, str. 13). Toda to od- piranje vrat pomeni, da j e stavba vendarle ista, d a j e sicer modificirana, ne pa tudi zapuščena. Ta korak naredi Agamben! On ne odpre vrat, da bi lahko zadihali v zadušljivem zaprtem prostoru zahodne ontologije in metafizike, da bi zajeli sapo v zadušljivem prostoru antropološkega stroja, ki se vrti v prazno, ampak povsem zapusti hišo. Se več, Agambenova gesta ni gesta za- pustitve temporalnosti, tako da bi s tem, ko zapustimo temporalnost, dovolili pomešati čas z zgodovino ali celo z že zdavnaj opuščenim historicizmom, kot v bleščečem tekstu o Badiouju zapiše Proustova. Zunaj biti pomeni odpreti neko povsem drugo časovnost, ali če hočete, začeti s projekcijo nekega pov- sem drugega filma in nič več zgubljati časa s preoblikovanjem ene - četudi utemeljitvene - sekvence. Zadeve torej lahko postavimo tudi takole, v nekakšnem postheidegger- jevskem razmišljanju: Badiou (začetek) - Deleuze (nastajanje) - Derrida (razloka) - Agamben (konec). Zares, tukaj bom končala tudi jaz. Konec. Jezikovni pregled Aleksandra Rekar Viri Giorgio Agamben, Laperto. L'uomo e l'animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002. Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. Giorgio Agamben, »Forma-di-vita«, v: Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, str. 13-19. 180 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ Giorgio Agamben, Homo Sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. Giorgio Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Torino 1990. Alain Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988. Jacques Derrida, O Duhu. Heidegger in vprašanje, prev. Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana 1999. Françoise Proust, »Kaj je dogodek?«, prev. Jelica Sumič-Riha, v: Filozofski vest- nik, 19, št.1/1998, str. 9-19. Chantai Mouffe (ur.), The Challenge of Cari Schmitt, Verso, 1999. 181