CAR IZROCILA Zapušcina Nika Kureta (1906–1996) OPERA SLOVENICA OPERA ETHNOLOGICA SLOVENICA Urednik zbirke Jurij Fikfak CAR IZROCILA Zapušcina Nika Kureta (1906–1995) © 2008, Založba ZRC, ZRC SAZU Uredila Ingrid Slavec Gradišnik s sodelovanjem Helene Ložar - Podlogar Jezikovni pregled Ingrid Slavec Gradišnik Prevodi Deks d. o. o. in avtorji Oblikovanje in likovno-graficna ureditev Milojka Žalik Huzjan Izdajatelj Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU Za izdajatelja Monika Kropej Založnik Založba ZRC, ZRC SAZU Za založnika Oto Luthar Glavni urednik Vojislav Likar Tisk Present d. o. o., Ljubljana, Ljubljana Izid knjige sta podprli Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije in Slovenska akademija znanosti in umetnosti Na ovitku: Niko Kuret pri delu v Inštitutu za slovensko narodopije [Arhiv ISN ZRC SAZU]. CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 39(497.4):929Kuret N.(082) 929Kuret N.(082) 012Kuret N. 398.3(082) CAR izrocila : zapušcina Nika Kureta : (1906-1995) / uredila Ingrid Slavec Gradišnik ; s sodelovanjem Helene Ložar-Podlogar. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008. - (Opera ethnologica Slovenica) ISBN 978-961-254-081-4 1. Kuret, Niko 2. Slavec Gradišnik, Ingrid 240559104 Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789612540814 CAR IZROCILA ZAPUŠCINA NIKA KURETA (1906–1995) UREDILA INGRID SLAVEC GRADIŠNIK S SODELOVANJEM HELENE LO.AR - PODLOGAR LJUBLJANA 2008 VSEBINA / CONTENTS Ingrid Slavec Gradišnik, Cari izrocila v gibanju / The Magic of Tradition in Motion ................................................................................. 7 O Niku Kuretu / About Niko Kuret Primož Kuret, O mojem ocetu Niku Kuretu (My Father Niko Kuret) ...................... 17 France Bernik, Osebnost Nika Kureta (Niko Kuret’s Personality) ............................ 25 Milko Maticetov, Z Nikom Kuretom v »slovenskem narodopisnem inštitutu« (With Niko Kuret at the »Slovenian ethnographic institute«) ................................. 31 Ingrid Slavec Gradišnik, Med življenjem in znanostjo. Etnološka obzorja Nika Kureta (Between Life and Scholarship: Niko Kuret’s Ethnological Horizons) ........................................................................... 41 Jurij Fikfak in †Niko Kuret, Pogovor (A Conversation with Niko Kuret) .............. 69 †Taras Kermauner, Kuretova dramatika (Niko Kuret as a Playwright) .................. 81 Jelena Sitar, Rojstvo Pavlihe (The Birth of Pavliha) ................................................... 95 Edi Majaron, Dr. Kuret v mojem življenju (Niko Kuret in My Life) ....................... 109 Igor Cvetko, Veselja dom (The Merry Home) ........................................................... 115 Leopold A. Grcar, Teofanija in simbolika jaslic (Theophany and the Symbolism of the Nativity Scene) .............................................................................. 129 Helena Ložar - Podlogar, Koroške poti Nika Kureta (Niko Kuret’s Research Work in Carinthia) ............................................................. 159 Naško Križnar, Kuretova dedišcina etnografskega filma. Etnografski film v preobilju vizualnega (Kuret’s Legacy: Ethnographic Film in Abundance of the Visual) ..................................................... 187 Bibliografija / Bibliography Helena Ložar - Podlogar in Vanja Huzjan, Bibliografija Nika Kureta (Niko Kuret: A Bibliography) .................................................................................... 215 Transformacija tradicije v praznicnem in obrednem / The Transformation of Tradition in the Festive and Ritual Roberto Dapit, Praznicno leto Slovencev in dileme sodobnega raziskovanja (The Festive Year of the Slovenians and the Dilemmas of Contemporary Research) ........................................................................................... 271 Mojca Ravnik, Pustne šege v Beneciji v kontekstu selitvenih gibanj in položaja slovenskega narecja (Carnival Customs in Benecija (Slavia Veneta) in the Contexts of Migrations and Slovenian Dialect) ............................................ 281 Ivan Lozica in Joško Caleta, Repetitivni simboli i postupci otvorena znacenja. Pust 1984. - 2004. (Repetitive Symbols and the Procedures of Open Meanings: Carnival 1984–2004) ................................................................ 303 Mateja Habinc, Koledarski prazniki. Niko Kuret, tvornost in politicnost praznikov (Callendar Holidays: Niko Kuret, Agency, and the Politics of Holidays) ............................................................................................. 319 Nena Židov, »Kdor ne štehva, ni Posavc!« Štehvanje v Savljah, Klecah in na Ježici v Ljubljani (A New Quintain Tradition: Štehvanje in the Sava Valley) ..... 335 Saša Poljak Istenic, O raziskovanju delovnih šeg kmeckega prebivalstva (Research on Rural Work Customs) .......................................................................... 353 Irena Rožman, Šege ob krstu v kontekstu družbenih sprememb /ali: »O šegi in njeni spremenljivosti« (Birth Customs in the Context of Social Changes, or: “Customs and Their Changeability”) .................................................................. 387 Katja Hrobat, Ustno izrocilo o kamnitih babah. Med etnologijo in arheologijo (Oral Tradition and Stone Babas: Between Ethnology and Archeology) .............. 407 Monika Kropej, Podoba ženskega lika v ljudskih verskih predstavah in šegah. Od starih verovanj do sodobnih cašcenj (Representations of Female Deities in Folk Religion and Customs: From Ancient Beliefs to Modern Veneration) ...... 427 Marija Klobcar, Kresne pesmi kot razumevanje obrednega (Understanding Ritual through Midsummer Folk Songs) ...................................... 457 Avtorice in avtorji / Authors ......................................................................................... 485 CARI IZROCILA V GIBANJU V slovenski etnologiji druge polovice 20. stoletja, to je v prelomnem casu za njen moderni disciplinarni razvoj, je bil akademik dr. Niko Kuret zagotovo osebnost in raziskovalec, brez katerega bi bile etnološke in folkloristicne raziskave osiromašene za marsikatero dognanje. Med sodobniki in kolegi je užival ugled de­lavnega, razgledanega, uglajenega in poklicu predanega cloveka, in tudi mlajši, ki ga niso osebno poznali, bi v njem zagotovo našli iskrivega sogovornika in nevsiljivega mentorja. Po njem so ostala nespregledljiva dela, ki se v raznovrstnih žanrih dotika­jo mnogih tem. Povezuje jih gibanje duha in telesa, ki spreminja tudi vse snovno. Ce sledimo Kuretovi misli o praznicnem kot postanku, v katerem se zgošca, kar je vitalno ali kriticno tako za posameznika kakor za skupnost, se zdi, da je bil takšen tudi praznik njegovega rojstva. Praznovali smo ga delovno, z mednarodnim znanstvenim srecanjem jeseni 2006; konferenca »Ljudska kultura in religija med tradicijo in transformacijo« je bil vecdnevni dogodek, deležen opaznega odmeva. Veseli smo, da so bili njegovi soustvarjalci svoje misli pripravljeni še poglobiti in jih disciplinirati v obliko, primerno za knjižno objavo, s katero nakazujemo in se približujemo mozaicno vecglasni predstavitvi Kuretovega dela. Vanj so se stekle in spletle poteze njegove osebnosti, gibala casa, v katerem je deloval, in valovanja v disciplini, s katero je, morda, lahko spojil svoje mnogosmerne in mnogovrstne inte­rese, nagnjenja in tudi sposobnosti. Z bogatim znanjem o procesih dolgega trajanja, navdihnjenim z gradivom o folklornem in ritualnem, se je uveljavil na domacem in mednarodnem znanstvenem prizorišcu. V posamicnih poglavjih in v knjigi kot celoti se prepletajo tri ravni ali per-spektive. Najprej gre za osebno – znacajsko in biografsko raven, nato za njene poti v primežu casov, krajev, politicnih, nazorskih, skratka družbenih in zgodovinskih razmer, in naposled za presojo Kuretove znanstvene in strokovne dedišcine v okvi­ru razmer, v katerih je bil dejaven, še posebno pa tistih presežkov, ki njegovo izro-cilo ohranjajo sveže in aktualno v delu njegovih naslednikov. Ti se seveda danes drugace in – zaradi pahljace novih uvidov in spoznanj – tudi kriticno ozirajo na njegova, a se hkrati vedno znova spogledujejo z njimi. Tako zrcalijo hkrati prelome in kontinuitete v znanstvenih tradicijah. Dialogi med njimi so za humanisticno znanje še posebej znacilni in tudi dragoceni. Niko Kuret je bil izjemna osebnost: bil je dinamicen, ambiciozen, mnogostran, sistematicen, natancen in z izjemnim smislom za organizacijo. Le s tem je mogoce pojasniti njegovo obsežno in vecsmerno pozornost – tako pri sprva širokem splo­šnokulturnem angažmaju in obcutku za dnevna veselja in težave kakor pozneje pri znanstvenem in strokovnem delu. Pri tem je bil izjemno kriticen, tudi polemicen, vendar je svoja stališca vedno argumentirano zagovarjal. Ne da bi želeli trdno za­risati ali omejiti njegov znanstveni in strokovni profil, se zdi, da je bil eden glavnih zgibov njegovega raziskovanja tradicija – njeno spoznavanje, vrednotenje in na­vsezadnje tudi preživetje. V njej je iskal, in našel, sidrišca za osebno in koletivno življenje. Tradicija pa tudi za etnologijo in folkloristiko ostaja trajen raziskovalni problem in izziv, tako na pojavni kakor teoreticno-metodološki ravni. Vsebina knjige je tako razdeljena na dva oz. tri obsežnejše razdelke. V prvem delu (O Niku Kuretu) je akademik Niko Kuret predstavljen kot oseb­nost in znanstvenik, široko kulturno angažiran posameznik, ki je mogel relativno pozno zaceti poklicno delovati v znanosti. Pogledi nanj so ubesedeni z razlicnih perspektiv – od povsem osebne, družinske (P. Kuret) do akademsko spoštljive (F. Bernik), tovariško bližnje (M. Maticetov) in mentorju hvaležne (E. Majaron); osve­tljujejo Kuretove strokovne zacetke – ukvarjanje z dramatiko, lutkarstvom, igro, ja­slicarstvom (T. Kermauner, J. Sitar, E. Majaron, I. Cvetko, L. Grcar) in njegove etno­loške/folkloristicne nazore (I. Slavec Gradišnik), angažirane raziskovalne poti na Koroško (H. Ložar - Podlogar), pionirstvo pri tlakovanju in osmišljanju vizualnih raziskav (N. Križar). V tem razdelku je ponatisnjen intervju (J. Fikfak), v katerem nam Niko Kuret sam zarisuje in izpostavlja nekatere, zanj temeljne in pomembne odlocitve in spoznanja. V drugem delu (Transformacija tradicije v praznicnem in obrednem) so pri­spevki, ki kriticno, a spoštljivo do Kuretovega raziskovanja družbenih in duhovnih prvin, nadaljujejo z raziskavami tem, ki se jim je najintenzivneje posvecal. Pogosto zacenjajo tam, kjer se je sam ustavil, videl izzive za naprej, vendar se jim ni utegnil posvetiti in jih je prepustil mlajšim. Njegovo razumevanje šeg, navad, praznikov, obrednega, verovanj se je stkalo v prežetju splošnih cloveških potreb in znacilnosti duha in bivanja na eni strani in na drugi kulturno specificnih manifestacij v kon­kretnem okolju, tj. v okolju kulturnozgodovinsko prepišnega slovenskega obmocja, ki ga je Kuret obravnaval v primerjalni perspektivi. Ce to perspektivo poudarjajo v razlicni globini in razsežnostih, pa so zagotovo prispevki R. Dapita, M. Ravnik, I. Lozice in J. Caleta, M. Habinc, N. Židov, S. Poljak Istenic, I. Rožman, K. Hrobat, M. Kropej in M. Klobcar bolj pozorni na tancine družbenih kontekstov transformacije ljudske kulture in tradicije, nekateri v krajšem, drugi v daljšem casu. Pritrjujejo sve­žini Kuretovih zamisli, ko se ob raziskavah »njegovih« tem kriticno spoprijemajo z njegovimi postavkami in možnostmi in jih nadgrajujejo, zlasti pri obravnavi so-dobnih kulturnih procesov, ki zahtevajo tudi drugacen znanstveni instrumentarij. Oboje pa odmeva tudi v drugacnih diskurzivnih formah. Neogibni ucinek je seveda prevrednotenje ali ponovni premislek nekaterih temeljnih konceptov, npr. izrocilo, (ljudska) kultura, in tudi terminologije, ki ne govori le o casu discipline, temvec tudi o kulturnih in znanstvenih prostorih, ki so bili pri Kuretu izrazito evropsko definirani. Takšna je bila namrec njegova razgledanost predvsem po germanskih in romanskih primerjalnih raziskavah in literaturi, s tem pa tudi po raziskovalnih prijemih. Obzorja današnjih raziskovalcev so drugacna: morda v izhodišcih manj regionalno in bolj problemsko naravnana, zato morda tudi manj pozorna na poglo­bljene premisleke na podlagi sistematicno zbranega gradiva in hitreje navdušena nad primernimi vzorci. Niko Kuret je bil mednarodno izjemno dejaven, o cemer govorijo številni stiki, ki jih je navezal in vzdrževal s posamezniki in ustanovami, se udeleževal mednaro­dnih srecanj, bil deležen mednarodnih znanstvenih priznanj (nagrade, castna clan­stva) in je tako vpisan tudi v zgodovino evropske etnologije in folkloristike druge polovice 20. stoletja. Po svoje pritrjuje tistim, ki vedo, da je vsaka prava znanost po definiciji mednarodna in da »evropskost« slovenskega ni stvar padca v duha vsilje­nih politicnih meja. Kuret je vedel, da so meje zato, da jih prestopamo, da bi lahko preverili, ali in kaj sploh zamejujejo in razlocujejo. Želel je pokazati nam samim in drugim, kako je slovenska kultura del evropskega kulturnega prostora in kje je na evropskem zemljevidu. Transetnicnost, transnacionalnost… kulture ni spoznanje, ki bi usmerjalo šele sodobno humanistiko. Med oba dela smo kot mejnik in most postavili bibliografijo objav Nika Kure­ta (H. Ložar - Podlogar in V. Huzjan). Tri doslej objavljene etnološke bibliografije so dopolnjene z drugimi objavami (prevodi, gledališkimi, lutkovnimi besedili in priredbami, nekaj dokumentiranimi radijskimi oddajami, ucbeniki, elaborati idr.), za katere so se našli potrebni podatki. Kakor nobena tudi ta bibliografija ni popol­na: nekaj je arhivov (družinski, v Narodni in univerzitetni knjižnici, v Slovenskem gledališkem muzeju, v Inštitutu za slovensko narodopisje ZRC SAZU), ki hranijo v bibliografiji neevidentirane spise, pomanjkljiv je popis prispevkov za ljubljanski, celovški in tržaški radio, tudi številnih predavanj, ki niso bila natisnjena. Sam je vecino skrbno evidentiral – tako zasnutke, precišcena besedila, kopije tega, kar je poslal v objavo, kopije objav. Manjši del takšnega gradiva v rokopisni oz. tipkopisni obliki je v bibliografijo vkljucen, velika vecina, vkljucno z obsežno korespondenco, pa še caka na vešcega arhivarja. Kakorkoli: kljub vrzelim je to doslej naizcrpnejša bibliografska evidenca Kuretovih znanstvenih, strokovnih in poljudnih del. Izraža širino in obseg Kuretovega dela, kronološko urejena pa neposredno dokumentira valovanje njegovih interesov skoz cas. Ob spominu na akademika Kureta smo še posebej veseli, da je bil lani o njem posnet film Praznicno leto Slovencev. Portret akademika dr. Nika Kureta v produkciji Kulturno umetniškega programa TV Slovenija in režiji Slavka Hrena. S tem sta dobila primerno priznanje etnologija in Niko Kuret. Film ga je priklical v spomin vsem, ki so ga osebno poznali, in živahno predstavil tistim, ki ga poznajo le po ime­nu in njegovem delu. Tako sta si zdaj film in knjiga v prijazni družbi: film z besedo in barvitimi podobami pripoveduje o Kuretu kot osebnosti in raziskovalcu, knjiga pa ubeseduje in ostri našo vednost o njem. Ingrid Slavec Gradišnik, v rožniku 2008 THE MAGIC OF TRADITION IN MOTION Ii n Slovenian ethnology during the second half of the 20th century – that is, the turning period in its development as a modern discipline – academy member Niko Kuret was a figure and researcher to whom ethnology and folklore studies owes many valuable insights. Among his contemporaries and colleagues, he enjo­yed a reputation as hard-working, well-read, refined, and fully dedicated to his pro­fession; even younger persons that did not know him personally would have found him an energetic person to speak with and genial mentor. He left us seminal works, touching upon many topics in various genres. They are connected by the move­ment of the spirit and the body, which also transforms everything material. If one follows Kuret’s idea of the festive as a nexus that brings together many things that are vital or critical for both individuals and the community, our cele­bration of the anniversary of his birth seems fitting. We marked this occasion by working – that is, by organizing an international scholarly conference in fall 2006 titled “Folk Culture and Religion between Tradition and Transformation,” which lasted several days and was well received. We are pleased that conference participants were willing to expand their tho­ughts and develop them into a format for publication, outlining and approximating the many-faceted presentation of his work. This brings together the main features of his character, the spirit of the time in which he worked, and the movements in the discipline that he used to bring together his versatile and diverse interests, in­clinations, and skills. With his extensive knowledge of lengthy processes inspired by material on folklore and rituals, he became a researcher recognized in Slovenia and abroad. Three levels or perspectives are intertwined in the individual chapters of this book and as a whole: Kuret’s personal character and biography; Kuret’s paths in the face of various periods, places, politics, and ideologies – in short, through social and historical conditions; and, finally, an evaluation of Kuret’s scholarly and professio­nal legacy, taking into account the circumstances he worked in, and especially those outstanding achievements that keep his legacy fresh and relevant in the research of his successors. Today scholars look back at Kuret’s findings differently and, because of new knowledge, also critically; at the same time, they continue to use them. In this way, they mirror both discontinuity and continuity in scholarly traditions. The The Magic of Tradition in Motion dialogues between them are especially characteristic of and valuable to the huma­nities. Kuret was an exceptional figure: he was dynamic, ambitious, versatile, systema­tic, and accurate, and he displayed an extraordinary talent for organization. Only these characteristics can explain his extensive and versatile interests: initially in his broad involvement in general culture and sensitivity to daily joys and problems, as well as later, in his research and professional work. In this work, he was extremely critical and even controversial, but he always defended his views with solid argu­ments. Without seeking to firmly outline or delimit his scholarly and professional profile, it seems that one of the main motives for his research was tradition – that is, its discovery, evaluation, and, last but not least, its survival. In it he searched for and found anchorage for indivudual and collective life. Tradition remains an ongoing research issue and challenge for ethnology and folklore studies, both in terms of its manifestation, as well as theory and methodology. This book is divided into two sections. The first part (On Niko Kuret) presents Kuret as a prominent figure and scholar, and as an individual actively involved in general cultural activities, who was only able to start working as a professional researcher relatively late in life. These views of Kuret are articulated from various perspectives: from a completely personal or family perspective (Primož Kuret) to a fellow aca­demy member’s respectful perspective (France Bernik), a close friend’s perspective (Milko Maticetov), and the perspective of a student grateful to his mentor (Edi Ma-jaron); they shed light on Kuret’s professional beginnings – that is, his involvement in drama, puppetry, play, and nativity scene creation (Taras Kermauner, Jelena Sitar, Edi Majaron, Igor Cvetko, and Leopold Grcar), the gradual focusing of his ethno­logical and folklore views (Ingrid Slavec Gradišnik), his deeply engaged research in Carinthia (Helena Ložar-Podlogar), and his pioneering efforts in paving and conceptualizing visual research (Naško Križnar). This section includes a reprinted interview (Jurij Fikfak), in which Kuret himself outlines and highlights certain de­cisions and realizations that were fundamental and important for him. The second part (The Transformation of Tradition in the Festive and Ritual) con­tains contributions that critically (and at the same time respecting Kuret’s research on social and other intangible cultural phenomena) continue and develop the study of topics that Kuret especially focused on. They often take up where Kuret sto­pped and saw challenges for future research, but did not have the time to focus on them and so left them to younger colleagues. His understanding of customs, habits, holidays, rituals, and beliefs developed by taking into account the general human needs and the characteristics of the human mind and existence on the one hand and, on the other, specific cultural manifestations in a concrete social setting – that is, the cultural and historical Slovenian space, which Kuret studied from a compa­rative perspective. Although the contributions by Roberto Dapit, Mojca Ravnik, The Magic of Tradition in Motion Ivan Lozica and Joško Caleta, Mateja Habinc, Nena Židov, Saša Poljak Istenic, Irena Rožman, Katja Hrobat, Monika Kropej, and Marija Klobcar highlight this perspec­tive with various degrees of depth and breadth, they focus more on the shades of the social contexts of transforming folk culture and tradition, over both shorter and longer periods of time. They confirm the freshness of Kuret’s ideas when they study his themes, critically address his assumptions and knowledge, and develop them further, especially in reasearching contemporary cultural processes, which demand different scholarly instruments. However, both these general and specific aspects are also echoed in other discoursive forms. The inevitable result is the re­valuation or re-thinking of certain basic concepts, such as heritage, (folk) culture, and terminology, which refers not only to the discipline’s time, but also the cultural and scholarly spaces, which for Kuret were defined as distinctly European. He was well-acquainted with Germanic and Romance comparative studies and literature in particular and, alongside this, also with their research approaches. The horizons of today’s researchers are different: in their premises, they are perhaps directed less to the regional level and more to particular issues from a wider perspective; therefore, they also pay less attention to more detailed considerations using systematically collected material, and tend to accept appropriate general patterns more readily. Kuret was extremely active internationally. This is testified by numerous con­tacts that he established and maintained with individuals and institutions; in ad­dition, he participated in various international conferences, and received various international scholarly awards (prizes and honorary memberships), demonstrating his importance in European ethnology and folklore studies in the second half of the 20th century. In his own way, he agreed with those that know that, by definition, every true discipline is international and that the “European character” of Sloveni­an features is not a result of falling of enforced political borders. Kuret knew that borders are meant to be crossed in order to verify whether and what they demar­cate and divide. He wished to show us and others how Slovenian culture is part of the European cultural space and where it can be found on the map of Europe. The acknowledgement of the trans-ethnical character and trans-nationality of culture is a much older realization than the concept of transnationalism used in contem­porary humanities. A bibliography of Kuret’s publications (Helena Ložar-Podlogar and Vanja Huz­jan) was placed between these two sections as a milestone and bridge. Three eth­nological bibliographies published to date are supplemented by other publications (translations, theater and puppet theater texts and adaptations, several documented radio talks, textbooks, research reports, and so on) for which sufficient data was found. Like any other bibliography, this one is also incomplete; there are several ar­chives (his family archive, and those at the National and University Library, the Slo­venian Theater Museum, and the Institute of Slovenian Ethnology at ZRC SAZU) with writings that are not listed in this bibliography; also, the inventory of Kuret’s The Magic of Tradition in Motion contributions to radio programs in Ljubljana, Klagenfurt, and Trieste, as well as numerous unpublished lectures, is incomplete. He recorded the majority of what he had written with great care, such as drafts, final versions, copies of what he sent for publication, and copies of publications. Some of this material in manuscript or typed form is included in this bibliography, although the majority, including his extensive correspondence, is still waiting for a diligent archivist. In any case, despite these gaps, this is the most detailed bibliographic record of Kuret’s scholarly, profes­sional, and popular works to date. It reflects the breadth and scope of Kuret’s work, and its chronological organization directly documents the changes in his interests over time. Remembering Niko Kuret, we are especially pleased that a film about him was produced last year titled Praznicno leto Slovencev. Portret akademika dr. Nika Kureta (The Festive Year of the Slovenians: A Portrait of Academy Member Dr. Niko Kuret) by TV Slovenia’s Culture and Arts Program, directed by Slavko Hren. This repre­sented an appropriate recognition of both Kuret and ethnology in general. This film brought back memories to everyone that knew Kuret personally, and presented him in a vivid manner to those that only know him through his name and work. In this way, the film and book are a happy combination: the film describes Kuret as a person and researcher through sound and colorful images, and the book articulates and strengthens our knowledge of him. Ingrid Slavec Gradišnik June 2008 O NIKO KURETU ABOUT NIKO KURET O MOJEM OCETU NIKU KURETU PRIMOŽ KURET O ce se je rodil 24. aprila 1906 v Trstu. Vse življenje se je cutil Primorca, ceprav je s starši že z desetimi leti, ko je Italija stopila v prvo svetovno vojno in je bil njegov oce (Franc, 1871–1937) upokojen, zapustil Trst. Umaknili so se na Štajersko, na Kozjansko. S Primorsko je bil povezan po svojih starših. Njegov oce je bil rojen v Gorici, po rodu pa verjetno iz Ricmanj pri Trstu. Oce moje stare mame je bil Furlan iz Klavž/Chiusaforte. Izselil se je za delom na Štajersko, kjer so gradili železniško progo Dunaj–Trst. Delali so pri odseku proge od Zidanega mosta naprej. Prihranil si je toliko denarja, da si je kupil posestvo v hribih na Kozjanskem, v jurkloštrski fari, in se tam za stalno naselil. V tistih krajih se je naselilo še vec Furlanov, ki pa so danes že vsi asimilirani, ostala so samo ime­na. Posestva ni vec, ostala pa je hiša, ki jo je dobila moja stara mama (Ana, r. Žagar, 1867–1947). Leta 1890 je odšla služit v Trst, kjer sta se s starim ocetom 1905 poro-cila. Hišo v Dešnem, danes Laziše, je oce po smrti svoje mame vzdrževal in obnovil. Imel je sreco, da se je v Trstu še pred vpisom v osnovno šolo po zaslugi svojega oceta naucil poleg slovenskega jezika tudi nemšcine in italijanšcine. V Trstu je med letoma 1912 in 1916 obiskoval nemško osnovno šolo. Zaradi težkih vojnih razmer se je družina odlocila, da se po ocetovi upokojitvi 1916 preseli na Štajersko. V Celju, kjer si je družina našla stanovanje, je oce koncal leta 1926 gimnazijo. Kot dijak je zacel pesniti in je objavljal v ameriškem verskem mesecniku Ave Maria in v Stražnih ognjih. Pomembno je bilo zanj mladinsko gibanje, ki je priha­jalo iz Nemcije in je propagiralo poglobitev verskega in kulturnega življenja, stik z naravo in pristnost. Slovensko glasilo gibanja je bil Križ na gori, kamor je pisal tudi oce. Po maturi se je vpisal v Ljubljani na univerzi na romanistiko in primerjalno književnost. Diplomiral je leta 1930 in postal gimnazijski profesor. Že v višji gimnaziji ga je zacelo zanimati gledališce, tudi pod vplivom mladin­skega gibanja, ki je s svojo duhovno usmerjenostjo zbujalo zanimanje za duhovne igre, srednjeveške in barocne verske igre. Bil je redni obiskovalec vseh predstav v celjskem Mestnem gledališcu. Iz zanimanja za francošcino, ki mu je bila blizu zaradi znanja italijanšcine, je sam zase izpopolnjeval svoje znanje, tako da je kot sedmo­šolec prevedel Moličrovo komedijo Scapinove zvijace. Dijaki so jo potem igrali v Celju in okolici. Naslednje leto je prevedel Moličrovega Skopuha. Obe igri sta izšli pri tedanji Jugoslovanski knjigarni. Na univerzi je njegovo zanimanje za gledališce France Kidric v seminarju za pri­merjalno književnost usmeril konkretno v duhovno dramo, v študij srednjeveškega gledališca. Na univerzi je postal clan kršcansko-socialisticnega akademskega društva Borba, delal je pri Dijaški zvezi in v mednarodni katoliški dijaški organizaciji Pax romana ter še marsikod drugod. V tistem casu je mnogo potoval (Poljska, Francija, Španija). Hkrati je kot študent sodeloval pri ustanovitvi Maroltovega Akademskega pevskega zbora. Francetu Maroltu je bil hvaležen, da ga je navdušil za našo ljudsko pesem in za slovensko folkloro. Ves cas študija je pel v njegovem zboru. Nemško mladinsko gibanje je med drugim obnavljalo stare nemške misterije, pa tudi ustvarjalo novo, sodobno, religiozno angažirano, tako imenovano »laicno igro«. Navdušil se je za takšno igro in jo skušal uresniciti tudi pri nas. Temeljila naj bi na našem religioznem izrocilu in na znacilnostih slovenskega ljudskega življenja, slovenske folklore. Krog je bil s tem sklenjen. K nam je presadil Drabosnjakove igre, priredil Škofjeloški pasijon, ustanovil leta 1934 revijo Ljudski oder, zacel izdajati zbir­ko novih ljudskih iger, ki je ucakala 30 zvezkov. Leta 1928 je postal urednik Radia Ljubljana, oktobra 1930 pa je nastopil službo kot suplent na gimnaziji v Kranju. Tu je razvil široko strokovno in kulturno dejavnost. Tedanji politicni režim ga je julija 1932 prvic reduciral in je bil po pritožbi 1933 reaktiviran. Februarja tega leta se je porocil in tri tedne po poroki ponovno zgubil službo. O tistih casih beremo v knjigi Šencurski dogodki naslednje: Zelo so udarili tudi prof. Nika Kureta, ki je bil gotovo eden najboljših profesor­jev na kranjski gimnaziji, pri dijakih splošno priljubljen, popolnoma nepoliticen clovek. Ravno si je bil ustanovil lastno družinsko ognjišce, pa so ga vrgli na cesto brez vsake pokojnine, ker je bil v državni službi šele par let.1 Šele leta 1935 je dobil ponovno službo kot knjižni tajnik tedanje Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani. Ko je bil reaktiviran kot suplent, je bil aprila 1937 imenovan za profesorja na ljubljanski poljanski gimnaziji. Tu je služboval med okupacijo in do februarja 1946. Vojske zaradi slabih oci ni služil, pa vendar se je ob izbruhu vojne šel kot prostovoljec prijavit v vojsko, kjer pa so ga na kratko odpravili domov. Vojna je presekala vse njegove raznovrstne dejavnosti. Ohranil je le svojo lju­bezen do lutk. Že pred vojno je presadil k nam rocne lutke in poklical v življenje njihovega junaka, Pavliho. Po vojni se je znašel brez prvotnega posla. Francošcina je v novem ucnem nacrtu izpadla. Izkoristil je premor in s 40 leti postal še enkrat študent. Tik pred vojno je dobila ljubljanska univerza stolico za etnologijo s prof. Nikom Županicem. Ponovno se je vpisal in leta 1947 diplomiral iz etnografije in etnologije, leta 1956 pa doktoriral. Šele leta 1954 pa je lahko vstopil v Inštitut za slovensko narodopisje SAZU in prevzel vodstvo sekcije za ljudske igre in šege. Oce je moral že 14 dni po osvoboditvi na željo pristojnih oblasti napisati, kaj je pocel med vojno. Med drugim je zapisal, da se je po krizi Doma in sveta, kjer je bil, zvest svoji usmerjenosti, že izza zacetka tridesetih let v Koblar-Kocbekovem krogu, in po razocaranju, ki ga je doživel v svojem kulturnem krogu s svojo revijo Ljudski Matija Škerbec, Šencurski dogodki. Kranj: Tiskovno društvo, 1937, 158. oder, tik pred vojno umaknil skoraj docela v krog svoje družine. Z okupacijo se je njegova izolacija še poglobila, ker so bili zanjo še tehtni narodni razlogi. Družinsko okolje je zacelo bistveno dolocati tudi njegovo nadaljnje zunajšolsko delo: tesneje se je oklenil lutkarstva v domacem krogu in zacel sistematicno študirati in presku­šati razne probleme otroške psihologije in pedagogike, se ukvarjati z »družinsko kulturo«. Plod tega dela je bil prvi slovenski lutkarski prirocnik za rocno lutkarstvo Pavliha (Ljubljana 1941). Brez samohvale je trdil, da je ta prirocnik v dobi, ko je za-cela GIL2 vabiti našo mladino, na stotine naših otrok navdušil za rocne lutke in jim dal tako koristno in lepo zaposlitev; po Ljubljani je zaživelo v zaklonišcih, vežah, dvorišcih in zasebnih stanovanjih nešteto lutkovnih odrov, ki so igrali njegove igri­ce (Pavlihov oder, 5 zvezkov). Iz istega duha je nastala knjiga Veselja dom I–III (Lju­bljana 1942), ki je v dobi zgodnjih policijskih ur in vsestranske tesnobe pomagala našim družinam prenašati moro koncentracijskega taborišca Ljubljane. Kot tretje delo iz iste miselnosti je navedel knjižico Delajmo jaslice (Ljubljana 1941), ki naj bi pregnala nemško božicno drevesce iz narodno zavednih družin. Kot vecji deli pa sta mu v teh letih dozoreli za svobodne case knjigi Igra in igraca v predšolski in šolski dobi, smernice in navodila za vzgojno prakso, in Jaslice kot kulturnozgodovinski in narodopisni oris. Obe deli sta naceli pri nas ledino, prvo na podrocju naše vzgoje, drugo na podrocju našega narodopisja. Bedni gmotni položaj ga je prisilil, da je prevedel nekaj del: Andersenov Šopek pravljic (Ljubljana 1944), Marte Ostensove Ošabneže in Van de Veldeja Srce zmaguje (obe Ljubljana 1945). – Ce upoštevamo njegovo bolehnost (že nad 20 let je trpel zaradi težav s prebavili), mu leta okupacije niso potekla povsem brezkoristno. Kot kulturni delavec je cas dobro izrabil in domišljal si je celo, da je rojakom po svoje pomagal prenašati najhujša leta, kar smo jih doživeli. Po vsem tem in iz vsega njegovega temperamenta sledi, da mu je politika, zlasti pa dnevna politika, bila tuj svet, ki se z njim ni nikoli sprijaznil. Bil ni clan nobene politicne stranke in odlocno je odklonil dvakratni poziv za vpis v Jugoslovensko ra­dikalno zajednico. Tudi v dobi okupacije je po vrsti odklanjal vsa vabila za kakršno koli javno delovanje: Zvezno poveljstvo italijanske mladinske organizacije GIL ga je 19. novembra 1941 pozvalo k sodelovanju pri radiu in lutkah. Z izgovorom, da pri­pravlja doktorsko disertacijo (za kar se je vnaprej dogovoril z vedno mu naklonjenim prof. dr. Francetom Kidricem), je sodelovanje odklonil. V casu italijanske okupacije je imel potem mir. Decembra 1943 pa se ga je – že v casu nemške okupacije – spo­mnil Propagandni odsek Pokrajinske uprave in ga povabil na sestanek za organizacijo tecaja propagandistov. Udeležbo na sestanku je pisno odklonil. Isti urad ga je nato januarja 1944 pozval k sodelovanju pri razširjenem sporedu v radiu. Tudi to je zavrnil. Poleti 1944 so ga službeno pozvali, da poroca o lutkarstvu pri nas. Oktobra 1944 so Op. ur.: Gioventu Italiana del Littorio (GIL), leta 1937 ustanovljena mladinska fašisticna organizacija. Njen namen je bil dvig duhovne, športne in vojaške pripravljenosti italijanskih fantov v duhu režimske ideologije. ga ponovno poklicali na Pokrajinsko upravo z enakim namenom. Njegovo stališce je ostalo nespremenjeno. Decembra 1944 so zahtevali od njega ponovno porocilo, ki ga je osebno oddal. Sledila je zamisel mladinskih listov. Uradno je bil povabljen na konferenco, ki je bila 12. decembra 1944. Izjavil je, da kot sotrudnik pac ne prihaja v poštev, ker je bil samo lutkar. Vendar so od njega zahtevali, da v vsaki številki prispeva lutkovno igrico! Upiranje je bilo zaman. Prvo številko je sabotiral, ker sploh ni odgo­voril. Za drugo številko Našega lista je bil potisnjen ob steno. Med svojimi igricami je poiskal prevod igrice Bahac, ki jo je napisal Reinhold Laibrandt (Junker Prahlhans), in jo oddal uredništvu s strogim narocilom, da njegovega imena ne sme biti nikjer. Igrica je izšla brez imena prevajalca. Nato uredništvu ni vec odgovarjal. Tudi na pisno in ustno vabilo, naj pride po honorar, ni odgovoril (napisano 25. maja 1945). Kmalu po vojni so ga iz Ljubljane premestili na gimnazijo v Novo mesto. V stanovanje so nam vselili mlad par in nas tako bistveno utesnili. Takrat je oce pocel vse mogoce, da bi stanovanje ohranili zase, vendar se mu ni posrecilo. Utesnjeni smo ostali do smrti mojega starega oceta v Novem mestu leta 1951, ko se je stara mama preselila k nam in je mladi par zato dobil drugo stanovanje. Kot profesor francošcine je prakticno ostal po vojni, ko so se odpovedali francošcini kot uc­nemu predmetu, brez dela. Ta cas je bil brez službe in nas je preživljal tako, da je slikal lutkovne glavice, lesene krožnike z narodnimi motivi in jih prodajal. Nato se mu je posrecilo dobiti mesto profesorja na ljubljanski gostinski šoli, kjer so rabili romanista, ki naj bi bodoce gostince ucil francosko. Na tej šoli se je oce kar dobro pocutil, saj je imel mir, priredil je vrsto francoskih ucbenikov za šolo, s cimer se je tudi naše – doslej vedno – bedno gmotno stanje vsaj nekoliko zboljšalo. Iz tega casa se je ohranila karakteristika mojega oceta: Tov. Kuret Nikolaj je v bivši Jugoslaviji igral vidno vlogo pri Radio Ljubljana, ki so ga imeli v rokah klerikalci. Za casa Živkovicevega režima je bil kot vnet pristaš klerikalne struje celo odpušcen iz državne službe. Je tudi versko zaslepljen. O njegovem zadržanju med okupacijo ni znano nicesar slabega. – Kot profesor na srednji šoli za turizem in gostinstvo je zelo vesten, delaven in sposoben pedagog, tako za poucevanje francoskega jezika, kakor tudi za poucevanje slov. jezika. Zlasti pri pouku slovenšcine podaja snov še kar zadovoljivo z ozirom na našo dr­žavno ureditev. Odnos do dijakov ima pravilen. Šolskega dela se udeležuje pac pa je v delu pri sindikatu bolj pasiven, kar gre deloma na racun njegove bolehnosti, vendar se še precej redno udeležuje sindikalnih sestankov. Po svojem bistvu sicer ni pristaš naše borbe za socializem, vendar tega nikjer jasno ne izraža, temvec se vsaj pasivno vkljucuje. Smrt fašizmu – svobodo narodu! Ljubljana, dne 31. 1. 1949. O ocetu obstaja še ena karakteristika: Tov. Kuret je (pred vojno pripadal klerikalcem in je) bil tudi eden izmed klerikal­nih profesorjev, ki jih je Živkovicev režim odstavil. Znan je bil predvsem kot orga­nizator šaljivih vecerov v ljubljanskem radiu in kot prevajalec iz francošcine. Med okupacijo pa se je po izjavah ljudi, ki so z njim službovali vseskozi dobro zadržal, ni bil sicer pristaš osvobodilnega gibanja, ni pa podpiral okupatorja in domacih izdajalcev. Je namrec mocno pod vplivom vere, vendar ne toliko, da bi odobraval in zagovarjal delovanje protiljudske duhovšcine. Kot predavatelj na srednji šoli za turizem in gostinstvo je strokovno zelo sposoben in tudi dober pedagog, tako za poucevanje francoskega jezika, kakor tudi za poucevanje slovenskega jezika in literature. Prizadeva si dajati svojim predavanjem resnicno zgodovinsko-ma­terijalisticno podlago (slovenska literatura), vendar mu manjka pravih osnov, ki bi si jih lahko pridobil na kakem tecaju. Ker je bolj bolehne narave in še vedno nekoliko zadržanega obnašanja, se bolj redko udeležuje sindikalnega dela, pac pa kaže veliko volje do kulturno-prosvetnega dela, ce se mu to poveri. Odnos do predpostavljenih in do kolegov ter do ucencev ima pravilen ter je priljubljen. Ker je že razmeroma starejši blizu 50 let, so možnosti njegovega razvoja v popolnoma pozitivni smeri omejene, vendar je zelo uporabljiv in tudi zanesljiv clovek. Ljubljana, 25. marca 1949. Smrt fašizmu – svoboda narodu! Š. l.r. Oce je šele leta 1954 – star 48 let – uspel dobiti ustrezno mesto v Inštitutu za slo­vensko narodopisje, katerega ustanovitev je sam predlagal in kjer je vodil sekcijo za raziskovanje slovenskih ljudskih šeg. Vse njegovo delo je potekalo iz ljubezni do ljudskega življenja, vseh njegovih pojavov in oblik. Že zgodaj so ga mikale šege in navade. Kar je bilo prej konjicek, je bilo zdaj poklic, in vanj se je vživel z dušo in telesom. Zacel je s sistematicnim zbiranjem gradiva. Tako je nastalo koncno Praznicno leto Slovencev, saj je rekel, da je bilo gradivo pred njim in je klicalo, da ga obdela in prikaže. V inštitutu je tudi docakal pokoj po 48 delovnih letih. Že pred vojno je naneslo, da je bil prica rojstvu slovenskega radia, bil je prvi urednik prve slovenske radijske revije, pripomogel je k zacetkom šolskega radia. Vedno pa ga je zanimala teorija radijske igre in je o njej napisal prve clanke, kar je vse danes pozabljeno. Po vojni do Radia Ljubljana ni imel dostopa, zato pa je rad sodeloval s tržaškim in celovškim radiem. Od ljubljanskega radia pa mu je ostalo v bolecem spominu, da so po vojni nestrpneži unicili ves arhiv radijskih iger, kar je nenadomestljiva izguba. Kar je oce imel kopij svojih radijskih iger in oddaj, pa je pred leti predal Slovenskemu gledališkemu muzeju. Še beseda o delu Veselja dom iz leta 1942. O njej je povedal naslednje: Veselja dom je vojni otrok. Pod italijansko zasedbo je bila zgodnja policijska ura in nismo smeli iz stanovanj od popoldneva do jutra. Ostajali smo zaprti v stanovanju in za otroke je bilo treba poskrbeti nekaj razvedrila. Pokupil sem po ljubljanskih knjigarnah vrsto knjig o igrah in igracah in jih doma z otroki preizkušal. Nato je prišla pobuda, da bi te igre zbral v knjigi. Nastale so kar tri in po Slomšku dobile naslov. Vse tri so našle hvaležne bralce in porabnike. To je bilo najvažnejše, saj to je bil njihov namen. Moja zasluga je, da sem se dejavno odzval potrebi. Veselja dom se spominjam z nostalgijo. Nastal je v hudih casih, pa ob vecerih nam je bilo vendarle lepo. Že v visoki starosti 83 let in tik pred smrtjo svoje žene, moje matere, je zvedel, da ga Podelitev Herderjeve nagrade na Dunaju 1966. Dr. Niko Kuret je bil prvi Herderjev nagrajenec iz Slovenije, vendar dogodek v javnih obcilih ni bil deležen nikakršne pozornosti [Arhiv ISN ZRC SAZU]. Akademik Milcinski sprejema dr. Nika Kureta med redne clane SAZU, 1991 [Arhiv ISN ZRC SAZU]. bodo predlagali za dopisnega clana SAZU. Priznanja je bil vesel, pa ceprav je prišlo tako pozno. Redni clan je postal leta 1991. Tujina ga je priznala prej. Od leta 1968 je bil dopisni clan Commission Royale Bčlge de Folklore v Bruslju, leta 1955 in 1971 je pre­jel Premio internazionale folclorico Giuseppe Pitrč v Palermu, leta 1966 Herderjevo nagrado na Dunaju za življenjsko delo in leta 1972 nagrado Sklada Borisa Kidrica. Prakticno do svoje smrti 25. januarja 1995 je vsak dan delal, pisal in snoval. Smrt ga ni našla nepripravljenega, saj je v svoji starcevski betežnosti nanjo vseskozi mislil in se nanjo pripravljal, ne da bi s tem obremenjeval svojo okolico in svoje domace. Kljub temu je prišla nepricakovano, saj smo verjeli, da se bo njegovo zdra­vstveno stanje – kakor se je vedno doslej – izboljšalo. Moj oce je vedno opozarjal na slogo in medsebojno strpnost. V slogi je moc, je vedno trdil. Življenje mu ni prizanašalo, vendar je na koncu lahko rekel s Horacem: Vivitur parvo bene (Dobro živiš, ce si zadovoljen z malim) in s Seneco: Vita si uti scias, longa est (Ce znaš življenje izkoristiti, je (dovolj) dolgo). ABOUT MY FATHER, NIKO KURET This introduction to the section titled “About Niko Kuret” was written by his son, Primož Kuret. This introduction describes my father’s life, starting with his birth in Trieste on 24 April 1906. Although Kuret’s family moved to Styria after Italy entered World War I, he considered himself a native of the Littoral region his entire life. His grand­parents also came from this region, and he himself attended a German primary school in Trieste from 1912 to 1916. He graduated from high school in Celje in 1926. Even during his student years he identified with the youth movement, which strove to strengthen religious and cultural activity and to develop contact with nature and authenticity, promoting these views in the journal Križ na gori (Cross on the Mountain). Kuret attended the University of Ljubljana, where he received a degree in Romance studies and comparative literature in 1930. Kuret’s intellectual orientation, especially his interest in theater, developed du­ring his student years and strengthened during his studies under the influence of France Kidric. As a student he was active in the Christian-socialist academic socie­ty, in the Student Union, and in the international Catholic organization; he traveled a great deal and was a cofounder of the France Marolt Student Choir. This choir spurred his interest in folk songs and folklore in general. Under the influence of the German youth movement, he developed an enthusiasm for religiously oriented amateur theater. This led to the establishment of the journal Ljudski oder (Folk Stage), which featured amateur plays. In the 1930s, he worked as a high-school in­structor in Kranj, as the secretary of the publishing house Jugoslovanska knjigarna, and as an instructor at the Poljane High School in Ljubljana (until 1946). The war interrupted his versatile activity, but his work was not completely without fruit. At home he studied and practiced puppetry, children’s theater, and “family culture” in general. In this atmosphere, the puppetry manual Pavliha (1941), five volumes of plays in the collection Pavlihov oder (Pavliha’s Stage), the exceptional three-volume collection of children’s plays Veselja dom (The Merry Home, 1942), and the boo­klet Delajmo jaslice (Let’s Make Nativity Sets, 1941) were produced; in addition, he worked as a translator in order to support his family. Kuret was able to skillfully avoid the occupying powers’ invitations to take part in social life; in general, poli­tics – especially everyday politics – was an unknown world to him, which he could never fully accept. He was therefore never a member of any political party. After the war, Kuret was transferred from Ljubljana to Novo Mesto as a high-school teacher. He was unemployed for a while, but then found a job at the Ljubljana Se­condary School for Catering. He earned a living by painting and selling wooden heads for puppets and wooden plates. He enrolled at the university once again and received a degree in ethnology. In addition, he was among the recognized ethnographers of that time, and prepared a very ambitious professional plan, on the basis of which the Com­mittee for Slovenian Ethnography (renamed the Institute of Slovenian Ethnology in 1951) was established in 1947 at the Academy of Sciences and Arts (AZU, now SAZU). It was only in 1954, at the age of 48, that Kuret received a proper job at the Institute of Slovenian Ethnology, where he headed the section for the study of folk customs. He started systematically collecting the material that finally led to the pu­blication of his Praznicno leto Slovencev (The Festive Year of the Slovenians); he said that the material was right before him and called out to be processed and presented. He remained at the institute until his retirement, after 48 years of work. At the age of 83 and just before his wife’s death, Kuret was told he was to be nominated as a SAZU honorary member. Although this was a bit late, he was ple­ased to receive this recognition. He became a full member in 1991. Internationally, he was recognized much earlier than this. He became a corresponding member of the Commission Royale Bčlge de Folklore in Brussels in 1968, he was awarded the Premio internazionale folclorico Giuseppe Pitrč in Palermo in 1955 and 1971, he received the Herder Award in Vienna for lifetime achievement in 1966, and he won the Boris Kidric Award in 1972. Until his death on 25 January 1995, he spent practically every day working, writing, and planning. Death did not find him unprepared; in the fragility of old age, he always thought about it and prepared himself for it without burdening his family and those around him. My father always emphasized unity and mutual tolerance. “Unity creates streng­th,” he used to say. Life was not indulgent toward him, but in the end he was able to confirm Horace’s dictum Vivitur parvo bene (One lives well on a little), and Seneca’s statement Vita si uti scias, longa est (Life, if you know how to use it, is long enough). OSEBNOST NIKA KURETA FRANCE BERNIK A kademik Niko Kuret se je v slovensko kulturno zgodovino zapisal kot dina­micna, ambiciozna in mnogostranska osebnost. Dinamicnost je pokazal že na zacetku svoje kariere, ko je na ljubljanski univer­zi diplomiral najprej iz romanistike oz. francošcine in primerjalne književnosti, po drugi svetovni vojni, leta 1946, še iz etnologije, ki je postala njegova osrednja zna­nost. Vendar je že zgodaj posegel, gnan od te svoje lastnosti, tudi na druga podrocja, v ljudsko dramatiko in lutkovno igro. V Kranju je leta 1934 ustanovil prvo rocno lutkovno gledališce v Sloveniji. Hkrati je bil odprt za novejše dosežke tehnike. Pred drugo svetovno vojno, ko je bil radio najsodobnejše sredstvo javnega obvešcanja pri nas, je bil clan kulturnega uredništva nacionalnega radia v Ljubljani. Skoraj sa­moumevno se zato zdi, da se je po vojni angažiral še pri strokovnem filmu. Ceprav raziskovalec v znanosti, ki je veljala za tradicionalno, se je navduševal za moderne dosežke avdiovizualne tehnike in umetnosti. Podobno kot dinamicnost je za Kureta znacilna ambicioznost. Pojavljala se je kot težnja po boljšem, višjem, bolj kakovostnem. Po diplomi v romanistiki je pouceval na gimnazijah v Kranju, Ljubljani in Novem mestu, vendar srednješolska praksa ni zadovoljila njegovih raziskovalnih hotenj, zato se je po drugi svetovni vojni zavihtel navzgor. Najprej je postal zunanji sodelavec, od leta 1954 strokovni sodelavec, potem je bil znanstveni sodelavec in znanstveni svetnik v Inštitutu za slovensko narodopisje pri Slovenski akademiji znanosti in umetnosti do leta 1979, ko se je upokojil. V Inštitutu si je leta 1956 pridobil naziv doktorja znanosti, v casu torej, ko je Slovenska akademija znanosti in umetnosti mogla podeljevati najvišje znanstvene naslove. Za izrednega clana Slovenske akademije znanosti in umetnosti je bil izvoljen iz razlogov, ki so bili zunaj znanosti, razmeroma pozno, leta 1989, za rednega clana dve leti potem, komaj nekaj let pred smrtjo. Mnogostranost Nika Kureta, tretjo znacilnost njegove osebnosti, ponazarja ob-sežen znanstveni opus, raznoroden po tematiki, v nekem pogledu celo po razisko­valni metodologiji, kar si razlagamo tako, da sodijo Kuretova glavna dela v obdobje po drugi svetovni vojni, ko je uradna marksisticna ideologija pri nas posredno ali neposredno vplivala na humanisticne vede, tudi na etnologijo. Njegova mnogo­stranost je prav tako razvidna iz dejstva, da se je kot eden prvih resno zamislil nad primanjkljajem teoreticnih raziskav v stroki. Kuretova pobuda za slovenski naro­dopisni slovar iz leta 1947 se je uresnicila vec desetletij pozneje, v Slovenskem etno­ 26 27 28 – 30 Z NIKOM KURETOM V »SLOVENSKEM NARODOPISNEM INSTITUTU«* 1 MILKO MATICETOV N iko Kuret je junija 1946 na Filozofski fakulteti ljubljanske Univerze dosegel dodatno diplomo na stolici za etnografijo z etnologijo, pri soimenjaku prof. Županicu. Šestnajst let poprej mu je prva diploma – na romanistiki – odprla vrata k poucevanju francošcine v srednjih šolah. V svoji vecstranski naravnanosti pa si je srcno želel vse kaj drugega kot enolicno šolsko podajanje jezikovnega znanja. Spodbujali sta ga dve enako mocni, neustavljivi žilici – stvarjalna in znanstvenoraz­iskovalna. Za svoje drugo delovno torišce si je izbral narodopisje: ne po nakljucju, saj mu nihce, razgledan po domaci publicistiki tridesetih in prve polovice štiri­desetih let, ne bi mogel ocitati, da je tu novinec. Nasprotno, Kuretova dotakratna bibliografija kaže, da je na narodopisnem polju imel za sabo že vrsto lepih skušenj in dosežkov, posebej z obcutljivih mejnih, prehodnih tal na robu med ljudsko in t.i. »visoko« kulturo (dramatika, lutkarstvo, nekatere vrste šeg, pesništva ipd.). Po juniju 1946 se je zacel ozirati, kako in kje bi mogel svojo pravkar pridoblje-no kvalifikacijo tudi dejansko uveljaviti, ker je v razmerju z novo šolsko oblastjo iz razumljivih (svetovnonazorskih) razlogov nekaj zaškripalo že v februarju: s presta­vitvijo (lahko bi rekli kazensko, ceprav se je dekret verjetno skliceval na »službeno potrebo«) iz Ljubljane v Novo mesto; to ga je tako prizadelo, da je sam odpovedal službovanje v Ministrstvu za prosveto. Do mojega prvega srecanja s Kuretom je prišlo prav v tem kriticnem casu, in sicer v Etnografskem muzeju v Ljubljani, kjer me je ravnatelj Boris Orel nekega dne na hodniku pred svojo pisarno predstavil elegantno napravljenemu gospodu s palico v roki. To je bil Niko Kuret, ki se je zanimal za morebitno nastavitev v EM (podpisani sem bil tam kustos pripravnik). Le kako bi si bil pri bežnem srecanju s tistim gospodom mogel predstavljati, da bom nekoc ž njim ne samo skupaj v službi – cetrt stoletja – ampak da bova pri starostni razliki trinajst let) kar štirideset let celo prijateljevala! Ob nostalgicnem pogledu nazaj v cas pred pol stoletjem se mi nehote poraja misel na neke vrste Kuretovo jasnovidnost. Pokazala se je v tem, da takrat, ko je imel v žepu diplomo iz etnografije, potem ko je (sicer nikoli izrecena, ampak v skri-ti srcni kamrici gotovo tleca) želja po univerzitetni karieri bila v danih razmerah * Z avtorjevim soglasjem je ponatisnjen prispevek s podnaslovom »Prijatelju posveceni spominski utrin­ki«, objavljen ob smrti akademika N. Kureta v Traditiones 24 (1995): 469–476. cista utopija, potem ko je zastonj potrkal na vrata Etnografskega muzeja – (nima-mo podatkov o tem, da bi bil poskušal sreco tudi pri Francetu Maroltu, s katerim sta se dobro poznala že od rojstva njegove samorastniške ustanove) – ni niti za hip obmiroval. Rajši je naprej snoval vse mogoce in tako prišel do pomembnih, za organizacijsko podobo naše stroke perspektivnih zamisli. V prizadevanju, da bi se nekje vkljucil v organizirano narodopisno delo, se je spomnil na Akademijo znano­sti in umetnosti. Le-ta je po obetavni ustanovitvi (1938) med vojsko zašla v hude stiske; takoj v prvih povojnih letih se je zacela statutarno, personalno ipd. izvijati iz krize in – zakaj bi je zdaj ne porabili, da naredi kaj koristnega tudi za slovensko narodopisje?! Maja 1947 je Niko Kuret poslal Akademiji svoj nacrt »slovenskega narodopi­snega slovarja« oz. »arhiva«, s priporocilnim pismom univ. prof. dr. Nika Županica (kar naj bi po predlagateljevem mnenju dalo ideji vecjo težo). Oktobra 1947 je bil v razredu (II) »za zgodovinske vede, filozofijo in filologijo« nacrt sprejet, sicer ne v stari podobi, ampak obcutno razširjen, dalec cez prvotni predlagateljev okvir; po intenzivnih posvetovanjih, ob posebni vnemi akademika Ivana Grafenauerja (nje-mu je bila od vsega zacetka zaupana skrb za stvar) in ob naklonjenosti akademikov M. Kosa, A. Melika in F. Ramovša je bila 20. decembra 1947 ustanovljena Komisija za slovensko narodopisje pri AZU. Ta komisija velja za predstopnjo ali odskocno desko k Inštitutu za slovensko narodopisje, ki mu kot rojstni dan pišemo 3. oktober 1951, krst je doživel pred izte­kom istega leta z Grafenauerjevo knjigo »Slovenske pripovedke o Kralju Matjažu«, ki se že v sami naslovnici ponaša s tem imenom, shodil pa je v letu 1952 s prvima rednima nastavljencema (Albina Štrubelj in Milko Maticetov), katerima se je 1. sep­tembra 1954 pridružil Niko Kuret; ž njim je bil zaokrožen prvi zacasni personalni sestav ISN. Njega predzgodovino in zgodovino nam je razgrnil že sam N. Kuret v treh nadaljevanjih svojega živahnega porocila (Traditiones I–III, 1972–1974), kjer je na­vedel vse križe in težave, pa tudi veselje in dosežke ustanove in njenih sodelavcev do leta 1974. Vendar to ni predmet današnjega prispevka, kjer se bom namenoma izognil naštevanju (naj si bo »suhemu« ali cipkastemu) zunanjih življenjskih po­datkov. Ne vlece me iti po že utrti poti, zato želim tukaj ujeti le nekaj »utrinkov«, se pravi obuditi spomin na to in ono, kar sva z rajnim prijateljem skupaj doživljala (in preživela); res ne bi bilo prav, ce bi ostalo nezapisano in šlo v pozabo. Utrinek se zaiskri in že ugasne, potone v poltemo, medtem ko srce in oko tipljeta naprej, se ozirata naokoli za novim »utrinkom«, svetlejšim, mikavnejšim. Tokrat sem odbral nekaj izpovednih utrinkov-pricevanj, nekaj osebnih doživetij, povezanih s prijateljem Nikom, s starim Grafenauerjem, najinim drugim »ocetom«, in z našimi skupnimi prizadevanji za tako podobo narodopisja, kakršno smo si zarisali in jo gojili vsak po svojem lastnem – srcnem in umskem – nagibu in prepri-canju, ne da bi se ozirali na dnevne, priložnostne potrebe/ukaze od zunaj. Glasnik. Niko Kuret je resda prestopil prag ISN kot redni uslužbenec šele 1. septem-bra 1954 zjutraj, ampak v ustanovi je bil nekako doma že dolgo pred omenjenim datumom. Bili smo si namrec domaci že od »Komisije za slovensko narodopisje« in zato tudi v Inštitut ni prihajal kar tako na obisk in klepet. Torej še malo niso bila »kukavicja jajca«, kar je odlagal v inštitutskem »gnezdu« že pred 1. 9. 1954: marca 1953 vprašalnico o zažiganju coka in maja istega leta o otroških igrah. S tem vecjo vnemo pa se je vrgel na taka dela po nastopu službe. Predvsem zaradi lažjega raz­pošiljanja vprašalnic in ožjih povezav s podeželskimi informatorji je bil na njegov predlog sprejet sklep o ustanovitvi »Glasnika Inštituta za slovensko narodopisje«. Pismo inštitutskega predstojnika Ivana Grafenauerja, naslovljeno »Našim prijate­ljem«, natisnjeno na prvi strani novega casopisa, nosi datum 4. marca 1956, vendar je prva številka izšla oktobra 1956, cetrta pa junija 1957. Kakšen je bil Kuretov delež v Glasniku I/l, bo vsakomur brž jasno, ce povem, da sem že ob prvem poskusu razrešitve avtorstva (nepodpisanih) 11 prispevkov s precejšnjo verjetnostjo spo­znal, kdo jih je napisal: Kuret 7, Maticetov 2, Grafenauer 1, Z. Kumer (?) 1. Zaradi prehudih težav s tiskanjem (št. 1 v tiskarni »Urška« v Kocevju, št. 2 pri »Slovenskem Jadranu«, št. 3–4 pa pri »Slovenskem tisku« v Kopru) smo že po koncu 1. letnika nadaljnjo skrb za Glasnik sklenili odstopiti Slovenskemu etnografskemu društvu. Le-to je kar nadaljevalo naše štetje in ga peljalo lepo naprej 14 let (od letnika 2 do 15), dokler ga ni kot doto ali dedišcino vzelo s sabo, ko je namesto 1975. ugaslih dveh društvenih organizacij (Slovensko etnografsko društvo, Etnološko društvo Jugoslavije - podružnica za Slovenijo) nastalo Slovensko etnološko društvo. Ker o vsem tem ne »Uredniški odbor Glasnika« ne »Izvršni odbor SED« (gl. Glasnik SED 15/5, 1975, str. 15) za novo leto 1976 ob slovesnem vošcilu »Bralcem in sodelavcem (novega) Glasnika« nista cutila najmanjše potrebe omeniti, kako in kje je taisti Gla­snik nastal, bodi to povedano vsaj zdaj, ko se je od nas za zmerom poslovil mož, ki ga je priklical v življenje, ne da bi mu za to kdo rekel vsaj HVALA! Prvi magnetofon. V drugi polovici 50-ih let ni bilo tako kot danes, ko v specializi­rani trgovini najdeš in kupiš, kar želiš. V ISN smo za svoje zbirateljsko delo na tere-nu nujno potrebovali magnetofon. Kolegi iz GNI so ga za snemanje pesmi že imeli; zavidali smo jim ga, ceprav je bil tak, da si moral od casa do casa pri strani zavrteti rocico, ce ne, se je ustavil. V stiski smo se priporocili prijatelju R. Wildhaberju, ki je za švicarski etnografski muzej v Baslu z našim posredovanjem prišel do raznih slovenskih eksponatov (kurent, belokranjski božicnik, pisanice itn.), v zameno pa nas pridno zalagal s tekoco ali antikvarno strokovno literaturo iz Švice in od dru-god z Zahoda. Zdaj nam je nasvetoval in pripeljal magnetofon »Grundig« (ker sem ga moral veckrat prenašati na rami, od njegovih tehnicnih posebnosti vem le to, da je tehtal 14 kg). Magnetofon je bil financno že kar dobršen zalogaj; da bi se izognili uvoznim taksam, je bilo treba spesniti in podpisati nekaj listin, npr. zahvalo za »da­rilo« baselskemu muzeju in še kaj. Prof. Grafenauer je ob tem seveda imel pomisle­ke, ki pa sva mu jih z Nikom pregnala s svetopisemskim rekom Mundus vult decipi, ergo decipiatur. Za »podarjeni« magnetofon se je ISN oddolžil Wildhaberju tako, da smo mu razkazali precej Slovenije. Na prvi poti (Ljubljana-Srednji Vrh-Rate­ce-Vršic-Trenta-Bovec-Soška dolina-Ajdovšcina-Col-Ljubljana) se je Wildhaberju, Kuretu in meni pridružil dr. Pavle Zablatnik; vozil nas je s svojim Volkswagnom, ki ga je R. W. šaljivo imenoval »Wägeli«. Na drugo vožnjo (Ljubljana-Rogaška Slatina­Olimje-Kostanjevica na Dolenjskem-Novo mesto-Ljubljana) smo šli z akademiji­nim šoferjem Trckom in prav tako na tretjo (Ljubljana-Hrastovlje-Kopriva-Štanjel­Predjamski grad-Ljubljana). Naš gost je skoraj na vsaki ekskurziji zasledoval kakega konjicka: na Krasu npr. debele železne mreže, ki so nekoc preprecevale drobnici dohod v ograjeni prostor ok. cerkve s pokopališcem. Nekaj takih naprav (Krajna Vas, Gabrovica, Kobjeglava) je fotografiral in kasneje objavil, takrat pa smo se na racun nemškega strokovnega imena (Bein/»Wein«/brecher) tudi pošteno smejali. Alpes Orientales. V Ljubljani porojena in v Vidnu prvic predstavljena ideja, da bi bila za koordiniran napredek narodopisnega dela v vzhodnoalpskih deželah Slove­niji, Furlaniji in Koroški prav koristna »medsebojna srecanja, ki bi jih lahko obca­sno prirejali v trikotniku Celovec-Viden-Ljubljana za pretres vprašanj, ki zadevajo nas vse, za medsebojno obvešcanje o dosežkih in težavah, ki se obnje zadevamo, za izmenjavo delovnih skušenj, pripravo morebitnih skupnih vprašalnic, domenek o sodelovanju v periodicnih in drugih publikacijah (Ce fastu? 27–28, 1951–52, 27) je od zunaj najprej pritegnila G. Perusinija, nato še L. Kretzenbacherja, O. Moserja in R. Wildhaberja, da so s pridružitvijo trojki slovenskih pobudnikov (Grafenauer-Ku­ret-Maticetov) pomagali razširiti raziskovalni prostor. Prof. Ivan Grafenauer je bil naš starosta in stožer, domace operativno jedro pa sta bila Kuret (zveza z nemško, severno) in Maticetov (z italijansko, zahodno stranjo). Ta »svobodna narodopisna delovna skupnost« je v letih 1956–1975 javno nastopila osemkrat in izdala sedem zbornikov predavanj. Posreceno mednarodno strokovno gibanje Alpes Orientales (odslej AO), nastalo v casu, ko nikjer na obzorju ni bilo še nobene podobne združbe – ne strokovne ne kulturnopoliticne ali turisticnogospodarske (tipa »Alpe Adria«) – bi zaslužilo vsestransko dokumentirano predstavitev, popolnejšo od tiste, ki je poleti 1990 izšla pri videnski akademiji: N. Cantarutti, L'esperienza comparativa di »Alpes Orientales« (Atti del convegno di studio »La cultura popolare in Friuli«, Udine 28. X. 1989). Avtorica je v strnjenem porocilu o zbornikih AO podcrtala, kar ji je bilo bližje, pri monotematsko uglašenih srecanjih (praksa, sprožena v Gradežu) pa le v glavnem povedala, o cem je tekla beseda. Sama toži nad »nepopolnostjo biografskih podatkov« (I. Grafenauer je npr. postal »zgodovinar«), vendar bi se bilo temu ipd. zlahka izogniti (npr. s kratkim skokom do Ljubljane, kot je to rad in redno delal G. Perusini). Medtem ko je velikega poudarka deležen npr. G. Vidossi, niso nikjer omenjeni ne naši zgodnji sopotniki E. Gasparini, Milovan Gavazzi in Oskar Moser, niti Hans Griessmair, ceprav je le-ta – na Kretzenbacherjevo priporocilo – celo organiziral srecanje AO v Brixnu/Bressanone 1972. In ne nazadnje je presko­po odpravljen naš Niko Kuret: ubogi dve vrstici sta nic v primerjavi s tem, kar je njegov prispevek k razvoju AO, kjer je bil eden stebrov in gonilnih moci. Manjkal je samo na zadnjem srecanju v Reziji 1975, medtem ko je na prejšnjih primerjavno obdeloval razna poglavja iz slovenskih izrocil in šeg (divji mož, Adonisovi vrticki, božicni cok, šemski liki ob zahodni slovenski meji, sredozimka, divja jaga ipd.); ce bi dali skupaj besedila njegovih nastopov, bi to zneslo ok. sto strani. Souredil ali uredil je slovenske zbornike AO, domaci in tuji tisk pa je zalagal s sprotnimi poro-cili o srecanjih skupnosti (Delo, Odsevi, Glasnik ISN oz. SED, Traditiones, Narodno stvaralaštvo - Folklor itn.). Menda je bil tudi prvi, ki je trezno opozoril na notranjo krizo v AO. Niko Kuret, Valens Vodušek in šofer Ivan Trcek [Arhiv ISN ZRC SAZU].*2 Lepa Vida. Grafenauerjeva monografija o LV je izšla v medvojnem casu, v (pre)skromni nakladi (menda le 300 izvodov), z nemogocim (= nikomur razumlji-vim) povzetkom v italijanšcini, in se zato ni mogla ne doma ne po svetu razširiti normalno, kot bi tako delo zaslužilo. Za novo, popravljeno izdajo je avtor sam na za-cetku 60-ih let zacel sestavljati nov, obsežnejši povzetek, vendar je pri pisanju kmalu opešal. Po njegovem osnutku je to delo dokoncal Niko Kuret. Njegov novi povzetek v nemšcini obsega ok. 30 tipkanih strani... Vcasih se je o tem, kaj se bo tiskalo v * Slika je iz Kostanjevice na Krki. prihodnjem letu, odlocalo na t.i. »panelih«. Ko smo enkrat sedeli na takem »paneli«, je prišel na vrsto predlog ISN za tisk druge izdaje LV. Kazalo je, da bi knjiga lahko mirno »šla skozi«, ko se ti oglasi navidez spontan glas 'iz ljudstva': »Ali ISN res nima nobene aktualnejše ponudbe?!« Presenecenje predlagatelja, zadrega, umik... Danes moram o omenjeni predložitvi LV na »panel« nekdanje Raziskovalne skupnosti Slovenije priznati, da je to bil napacen korak, ker je LV kot delo akademika zunaj kompetenc kateregakoli inštituta ZRC. Knjiga sama, kadar bo spet prišla na dan, pa seveda ne bo noben ponatis, ampak dopolnjena, popravljena izdaja, za katero je pisec gladko izlocil »varianto iz Hraš«, »Vidin rejc« in podobne mistifikacije, ki mu jih je bil 1943. podtaknil Marolt = umetnik. In še nekaj: Grafenauerjevi mono-grafiji bi danes v posebnem poglavju mogli pridružiti besedila in melodije, posnete v Reziji 1962. in v naslednjih letih. Delo bi tako postalo nepricakovan, zgleden sad sodelovanja ustanovitelja ISN in njegovih prvih dveh znanstvenih sodelavcev. Ganljiva ponudba. Jeseni 1964 smo se odpeljali na Kras, kjer si je Ivan Grafenauer zaželel obiskati Štrekljevo rojstno hišo v Gorjanskem. Karla Štreklja je visoko cenil ne samo kot dunajskega Miklošicevega ucenca (sam Grafenauer je kot slavist izha­jal iz dunajske šole Miklošicevega ucenca Jagica), ampak predvsem zaradi njegove zgledne, enako suverene hoje po jezikoslovnih, literarnozgodovinskih in narodo­pisnih poteh. Na potepu po Krasu smo se stopotjo ustavili v Tomaju pri Kosove­lovih in pred staro tomajsko cerkvijo D. M. »v polju« z epitafom klesarja samouka Puppisa v verzih, nato v Koprivi, na Kreménjeku ob eni izmed kamnitih »hišk«, v kamnitem mestu Štanjelu in še marsikje. Najbolj živo pa mi je v spominu postanek v Šmarjah (med Sežano in Križem); poznogotska cerkvica s streho iz skrli, nekaj korakov južno od nje enako krita »soseska« (stavba za spravilo cerkvi namenjenih vaških pridelkov, predvsem vina in sena), in ob »soseskinem« zidu drevo skriven-cene nizke krošnje, da si popotnik lahko sam postreže s sladkimi smokvami, ce jih je prejšnjo noc kaj dozorelo. In v tem zunajcasovnem okolju – vseh vrst motornih vozil, ki so švigala mimo po cesti, še opazili nismo – sva bila z Nikom deležna en-kratnega presenecenja. Ivan Grafenauer naju je pomenljivo pogledal in spregovoril: »Tako, fanta, zadosti dolgo že delamo skupaj, cas je, da se pobratimo!« Midva se v zadregi nisva znašla; branila sva se, ceš da karseda ceniva njegovo ljubeznivost in zaupanje do naju, ampak bi nama bilo nerodno, ko smo si vendar tako narazen po letih in tudi ob njegovih znanstvenih dosežkih in reputaciji sva midva prava zacetnika... Nisva se skušala vživeti v njegovo kožo, nisva pomislila, da sva ga z od­klonitvijo – pa naj bo še tako vljudna – nemara razocarala. Morda se je na ta korak dolgo pripravljal in presodil, da sta prav tam v Šmarjah napocila pravšnji hip in razpoloženje. Žal nisva vedela za podobno ponudbo prof. Steleta Emilijanu Cevcu, ki se je znašel bolje kot midva in ponudbo sprejel, vendar si je izgovoril privoljenje, da svojega mentorja ne bo klical po imenu, ampak »ata«... Midva z Nikom pa sva Ivana G. hitela prepricevati, kako se v našem prijateljskem razmerju ne bo prav nic spremenilo, tudi ce ostanemo še naprej pri starem, pri vikanju. Kaj prida se res ne bi vec spremenilo, ker se je najin sogovornik in predstojnik že tri mesce kasneje poslovil od sveta... Midva z Nikom pa nikdar po tistem nisva »sedla vkup«, da bi premlela, ali sva takrat v Šmarjah (kraških) naredila prav ali ne. Zase lahko recem samo to: kadarkoli se spomnim tistega dogodka, mi je malce grenko pri srcu: clovek naju s svojo ponudbo za tikanje hoce pocastiti, pritegniti še bliže k sebi ali se nama sam približati (kar je v bistvu vseeno), midva pa ga zavrneva ali – v žargonu – »mu dava korbco«! Tipicen casus za pred poroto, ceprav le bravsko: kriva - nekriva? »Pribežališce grešnikov«. V 60-ih in 70-ih letih – nemara pa tudi že poprej in kasneje – so po Ljubljani in zunaj nje krožile govorice, da so inštituti SAZU prav za-res »refugium peccatorum«. Konkretno – v zvezi z ISN – nam je prišlo do ušes tudi ocitanje, ceš: Grafenauer je že vedel, koga je poklical k sebi! To je sicer neprijetno, vendar bi se clovek za taka natolcevanja ne zmenil, ce... ce ne bi pristopilo zraven še kaj vec. Lepega zimskega dne (sredi 60-ih let?) sva si s Kuretom zaupala nekaj, cesar pravzaprav ne bi smela, saj nama je bilo vsakemu posebej zabicano, naj o tem molciva. Tisto »nekaj« sva prespala, temeljito premozgala pri sebi in vsak v svojem družinskem krogu, nato pa si v inštitutu natanko opisala, kako sva bila povabljena na pogovor v upravo za notranje zadeve (Prešernova 18) istega dne, le z enournim presledkom, da se ne bi mogla srecati. Kuret, urejen mož z navado pisanja dnev­nika, je datum in vsebino tistega pogovora doma brž vrgel crno po belem, spravil v predal in o dogodku informiral tudi predsednika Vidmarja. Jaz se zase najbolje spomnim, da sem bil okarakteriziran kot »nasprotnik Ziherlove kulturne politike«. Referent notranje uprave mi je ob pocasnem listanju mojega dosjeja med drugim ocital, da sem poljskemu slavistu Jerzyju Slizinskemu (gl. Traditiones 2, 1973,14) opisal, kako so z ljubljanske univerze odstranili prof. Slodnjaka, in mu priporocil, naj profesorja le obišce na domu: drobna pozornost od zunaj mu bo po hudem domacem udarcu dobro dela... »Avgijev hlev«. Ob epizodah, kot so povabila na Prešernovo 18, pogovori s tamkaj­šnjimi referenti ipd. zmigneš pac z rameni, ceš: Tudi oni morajo nekaj delati, za to so vendar placani! Dosti bolj do živega pa ti gre, bolj si prizadet in huje trpiš, ce ti mecejo polena pod noge ali celo v hrbet tovariši (brez navednic, v davnem pomenu te besede), se pravi ljudje, ki delajo ali naj bi delali isto kot ti, orali in sejali na isti nji-vi, bili tako kot ti za zgled mladim, ki šele pristopajo k delu v skupnem vinogradu, ki prihajajo neobremenjeni, le z veliko dobre volje k našemu delu, se mu zdaj hitreje zdaj pocasneje privajajo, ta pac z levo oni z desno roko, ta z lopato oni z motiko, ta z voli oni s konji (govorim metaforicno, saj že zdavnaj povsod brnijo le traktorji in racunalniki)... Te vrstice niso proti nikomur naperjene osebno, ampak naj bi bile samo tih opomin, da nekdanje (ceprav le ustno) spodbujanje k »ocišcenju Avgijeve­ga hleva« na Novem trgu 3/III do tistih, ki smo tam delali, ni bilo nic manj krivicno kot v Glasniku SED tiskana namigovanja. Je mar prav, da družba daje sredstva za dolocene (po mnenju naših kritikov odvecne) raziskave? ... Sicer ne cakamo, da bi se za javno storjeno(e) krivico(e) kdo opravicil, mislim pa, da bi bilo vseeno lepo (in kolegijalno), ko bi nam kdo dal razumeti, ce ne naravnost morda vsaj »naokoli«, da svoje ocitke, izrecene ali natisnjene pred 20-25 leti, obžaluje. »Slovenski narodopisni institut«. Odkod mi geslo za ta »utrinek«, zadnji v dana­šnji seriji? Uganka ni težka: od N. Kureta vendar, ki v casu, ko so se reševala vpraša­nja in sprejemale odlocitve, kako organizirati narodopisje pri SAZU, nikakor ni stal ob strani, v vlogi navadnega gledavca! Tudi leta 1948 (ki je bilo »prestopno« celo po pratiki!) ni držal križem rok, ampak je svoje prejšnje zamisli (nakazal sem jih v uvodnem delu tega prispevka) najbrž strnil, preoblikoval ali – z lepo njegovo bese-do – »izcistil.« Dne 28. maja 1948 je predložil [SAZU nov] svoj nacrt Slovenskega narodopisnega instituta. To nam je zaupal v prvem letniku Traditiones (str. 10, op. 1), kjer pa je hkrati pošteno priznal, da je bila njegova zamisel ne samo »preširoka«, ampak tudi »iz na-celnih pomislekov nesprejemljiva«. Nic zato, ce nam svojih »pomislekov« ni odkril, saj se bojo gotovo našli v zapušcini; mene to pot privlaci samo ustanovi predlagano ime: »Slovenski narodopisni institut«. Zdi se mi namrec boljše (lahkotnejše in pre­ciznejše) od tistega, ki je bilo uradno sprejeto leta 1951: »Inštitut za slovensko na­rodopisje«. Pri prevajanju v tuje jezike smo tisti nerodni omejevalni »za slovensko« ne enkrat obšli oz. vedoma spremenili (npr. Slowenisches Institut für Volkskunde, Istituto sloveno per lo studio delle tradizioni popolari, itn.). Saj vendar nismo za­plotniki, ki bi se ustavljali znotraj svojih jezikovnih, zgodovinskih in drugih meja. Vse, cesar se lotimo, nacelno obravnavamo širše, primerjavno, saj drugace nobeni narodopisni prikazni ni moc do živega... In ne nazadnje se slovenski narodopisci neredko – zdaj sami od sebe zdaj na povabilo od zunaj – vkljucujemo v debate, ki so morda le metodološko, ne pa tudi snovno ali kako drugace v zvezi s slovenskim prostorom. Sprico veselega dogodka, da se je »otrok« (ISN) koncno le rodil, ne na maticnem uradu SAZU ne kje zunaj nje leta 1951 na take »malenkosti« nihce ni niti pomislil. Kar se pa tice same besede narodopisje (in izpeljank narodopisni, na­rodopisci ipd.) lahko pripomnim, da le po krivici ostaja na stranskem tiru, nekako zapostavljena. Ceprav smo jeseni 1995 obhajali stoletnico Murkovega porocila o narodopisni razstavi; ceprav je leta 1904 elita mariborskih humanistov (s Kaspretom na celu in s pridruženima univerzitetnima profesorjema Štrekljem in Murkom) ustanovila sloveci in še zmerom živi Casopis za zgodovino in narodopisje (v 30-ih letih sta mu J. Glazer in Fr. Baš dodala še Arhiv za zgodovino in narodopisje); ceprav je Rajko Ložar s krogom tedaj najveljavnejših naših ljubiteljev in gojiteljev te vede zasnoval reprezentativno Narodopisje Slovencev (I 1944; II. del sta z veliko težavo spravila na dan Boris Orel in Ivan Grafenauer 1952); ceprav je SAZU leta 1951 pod svojo streho – z akademikom Grafenauerjem kot botrom – ustanovila Inštitut za slovensko narodopisje, vse tako kaže, da Slovencem ni kaj prida do domace tradicije, da se damo zlahka ujeti na limanice zvenecih mednarodnih poimenovanj, katerim pa smo kmalu spet pripravljeni obrniti hrbet, pri cemer – kot pravi praksa – niti ne odlocajo zmerom samo znanstveni argumenti. Tako npr. nas je prof. N. Županic, ne glede na že lepo uveljavljeno domaco narodopisno tradicijo po zgledih iz Beograda obdaroval z Etnografskim muzejem (1923), s casopisom Etnolog (1929) in s stolico za »etnografijo z etnologijo« (1940); ko je bil iz tega dvodelnega imena izlocen prvi clen in se je tudi društvena organizacija iz »etnografske« prelevila v »etnološko« (enako tudi njen Glasnik), se je zdelo, da bo to ime – etnologija (z ustreznimi iz­peljankami) – ostalo, vsaj na univerzitetnem tronu, za vecne case. Pa smo se hudo ušteli! Ker se je staro geslo »ex oriente lux« zamajalo, izživelo, tako da se ne zgledu­jemo vec toliko po Jeruzalemu, Meki ali Moskvi (zadnji cas prihaja v modo samo še Indija s svojimi filozofskimi in verskimi posebnostmi), smo se zaceli vneto zgledo­vati po Ameriki, od koder je prišla in pri nas takoj zacela delati zmedo – antropo­logija. Do nas je tako in tako prišla s precejšnjo zamudo, zato bi nemara brez škode lahko še naprej ostala tam onkraj velike luže. Ampak kaj bi potlej njeni prinašavci, s cim bi se mogli skazati njeni apostoli in evangelisti – naše gore listi?! Ker sem že rekel, da Slovenci tako radi posnemamo tuje zglede, zdaj dodajam, da tako površno in brezglavo letamo od imena do imena kakor cmrlj od rože do kopriv, do šcavja in nazaj k rožam. Ker nas prevelika vnema vcasih zanese celo z dežja pod kap, moram v našo (plehko) tolažbo povedati, da to ni nekaj samo in izrazito našega in da tako delajo še kje drugod po svetu. (Za primerjavo – ne pa za zgled! – samo nekaj cvetk, natrganih pri naših najbližjih zahodnih sosedih: studi demologici, demopsicologia, storia delle tradizioni popolari, etnostoria). Kot zgled treznosti, preudarnega, pa-metnega ravnanja pa bi si morali vzeti Nemce (tudi tiste v Avstriji in Švici!) ki so že dvesto let zadovoljni s svojim imenom Volkskunde (gl. A. Baš, K slovenskemu imenju za etnologijo. Traditiones 10-12, 153 sl.) in jim še na misel ne pridejo kakšne inovacije! Zakaj bi tudi Slovenci ne mogli ostati pri narodopisju, ki je po Šafariko­vem vplivu pri nas znano in v rabi že poldrugo stoletje? Te vrstice sem preprosto moral napisati. Cutim ali bolje vem, da bi jih bil rajni Niko vesel, saj je bil vsemu, kar je narodopisnega, zvest tudi v praksi. WITH NIKO KURET AT THE “SLOVENIAN ETHNOGRAPHIC INSTITUTE” The author recalls his first encounter with Niko Kuret at the Ethnographic Museum in Ljubljana, where he was seeking a job soon after World War II. Although he did not have any luck there, he knew exactly what he wanted his professional interest to focus on. Given Kuret’s personality, it is therefore not surprising that he became involved with promising organizational and conceptual ideas related to the future shape and activity of ethnography. Thus in May 1947, he submitted a plan for a “Slo­venian Ethnographic Dictionary” or “archive” to Niko Županic and the Academy of Science and Arts. Based on this plan, the Committee for Slovenian Ethnography was established in 1947, from which the Institute of Slovenian Ethnology was crea­ted in 1951. Kuret found permanent employment at the institute in 1954. The chapter then focuses on Kuret’s participation in several important stages in the institute’s work, such as launching publication of the journal Glasnik ISN (now called Glasnik SED), the first field interview questionnaire, the story about the first tape recorder connected with institute’s difficult financial situation, and the establishment of vibrant international contacts. These contacts were established within the working community of eastern Alpine ethnographers called Alpes Ori­entales (1956–1975), connected for the first time by the small, but extremely active staff at the institute. Kuret’s contribution to this project greatly exceeds the records and reports of its meetings. Kuret selflessly assisted the institute’s head Ivan Grafe­nauer in the planned revised edition of Lepa Vida (Lovely Vida). This is followed by short commentaries on the spirit of the time in which the institute operated (the reproaches that it was a “sinners’ sanctuary,” or an “Augean stable”), and a com­mentary on the name of the institute that Kuret helped establish and in which he worked tirelessly until his retirement – or on the choice between “ethnography” and “ethnology.” MED ŽIVLJENJEM IN ZNANOSTJO ETNOLOŠKA OBZORJA NIKA KURETA INGRID SLAVEC GRADIŠNIK P ahljaca zanimanja in raziskovalne teme Nika Kureta so bile od vsega zacetka njegovega javnega delovanja in pozneje tistega v etnologiji oz. folkloristiki, pa tudi na njunih mejah ali zunaj njiju, številne in raznovrstne. Takšni so bili najbrž tudi njegovi bolj ali manj intimni nagibi in tudi pozneje izostrena strokovna in znanstvena izhodišca. Z ožjega disciplinarnega stališca se ob raznovrstnih poudarkih, ki se nam po­nujajo pri obravnavah poti znanstvenikov, v tem primeru zdi posebej opazno raz­merje med individualno potjo posameznika – znanstvenika in poklicnim okoljem, v katerem je deloval ali deluje, tj. institucionalnim okvirom.1 Ob znanstveni poti Nika Kureta je še posebej pomembno opozoriti na razvito infrastrukturo vede ozi­roma njeno institucionalno utemeljenost. V soustvarjanje teh podlag je bil takoj po drugi svetovni vojni tudi sam najneposredneje vpleten. K pocasnemu utrjevanju poprej razmeroma obrobne vede – ce ji je sploh bil splošno priznan ta status2 – so, vsaj v slovenskem primeru, pomembno prispevali možje, ki so bili sprva honorarno, nato pa tudi stalno zaposleni v osrednjih etnolo­ških ustanovah. Kakor se utegne zdeti trivialno – znanstvenik je bilo, ce ne mogoce, pa vsaj laže postati in biti le v znanstveni ustanovi.3 In ce je druga svetovna vojna kak opazen mejnik v razvoju discipline, je prav zato, ker je etnologija – takrat veci­noma imenovana narodopisje in/ali etnografija – po njej šele dobila svoje komple­tno institucionalno zaledje – znanstveno in pedagoško na univerzi, znanstvenoraz­ 1 To seveda ne velja le za Nika Kureta kot znanstvenika; opazno je že prej, ko je npr. za svoje lutkovno in gledališko prizadevanje sam zasnoval lutkovni in gledališki oder, pa tudi možnosti publiciranja (list Ljudski oder, zbirka Ljudske igre). 2 Na zadrege v zvezi z njenim položajem med drugimi disciplinami kažejo npr. pozna ustanovitev univerzitetnega oddelka in debate med strokovnjaki takoj po drugi svetovni vojni. 3 O tem nas prepricujejo disciplinarni zacetki v drugi polovici 19. stoletja. Krek, Murko, Štrekelj so se kot ugledni in mednarodno priznani znanstveniki uveljavili na avstrijskih univerzah, hkrati pa opozarjali na neogibno skrb za primerljive znanstvene ustanove na Slovenskem. – Iz Kuretovega poklicnega delovanja se to vidi tako rekoc v vseh njegovih raziskovalnih prizadevanjih: ta so na eni strani potrebovala ustrezno financno podporo, za katero je Kuret pod okriljem Inštituta za slovensko narodopisje vztrajno pisal prošnje, zaradi same narave etnološkega dela pa je bil velikokrat potreben stik s terenom, ki ga je Kuret ob obsežnejših raziskovalnih podvigih (zbiranje iger, mask, šeg) prav tako postavljal prek inštituta. Tudi sodelovanja s strokovnjaki v tujini si v desetletjih po 2. svetovni vojni ni mogoce zamisliti brez zaledja inštituta oz., natancneje, nacionalne akademije znanosti in umetnosti, ki je bila poleg univerze glavni naslovnik za znanstvena vprašanja. To nikakor ne pomeni, da niso (bile) pomembne tudi druge socialne mreže. iskovalno pri Akademiji znanosti in umetnosti, in zacela je vejiti korenine, zasajene v muzejstvu že desetletja prej. V teh ustanovah se je takrat tudi osmišljalo vedo samo; takratni akterji so bolj ali manj glasno premišljali o svojem delu in fiziogno­miji vede, ki so jo razvijali, prvic v njenih avtonomnih institucijah. Ob prej šibkem institucionalnem zaledju je bilo narodopisno obzorje na eni strani ujeto v (svetovno)nazorske podlage, ki so bolj ali manj – z nekaj izjemami4 – sooblikovale narodopisje kot reševalni projekt pod civilizacijskim tokom in pri­tiskom kopnece ljudske kulture, hkrati pa so bila opazna prizadevanja za utrjeva­nje strokovnosti in znanstvene metodologije, tj. pozitivizma v kulturnozgodovin­skih primerjalnih razlicicah, razvidnih vsaj od Matije Murka naprej. Pri tem je bila kljucnega pomena filologija. Vsi, ki jih danes uvršcamo v narodopisno raziskovalno tradicijo, so bili izobraženi v drugih vedah, med njimi je bilo najvec filologov, po­vezanih z Murkovo in tudi Štrekljevo filologijo, ki je prav poseben prostor dodelila tudi narodopisju, ceprav so se narodopisni problematiki (tj. sestavinam ljudske, na­rodne kulture) z izhodišc svojih ved posvecali tudi umetnostni zgodovinarji, zgo­dovinarji, arheologi. Kuretov znanstveni opus še sodi na eni strani v cas prevlade te, t. i. narodopi­sne paradigme, kakor jo je razvil prav Murko in je trdoživo vztrajala tudi še dese­tletja po drugi svetovni vojni,5 ko so se že uveljavljali novejši in drugacni etnološki nazori. Vsebinske premestitve poudarkov in nova metodološka razmišljanja od 60., še intenzivneje pa od 70. let naprej je mogoce pojasniti z ucinki kontinuiranega izo­braževanja strokovnjakov, ki so se seznanjali s tekocimi znanstvenimi usmeritvami in novimi poudarki (tako se je polagoma ustvarila »kriticna masa« poklicnih etno­loginj in etnologov, potrebna za disciplinarni dialog, razpet med zahteve prakse in primerne teoretske in metodološke podlage), in tudi z dosežki vecletnega razisko­vanja za rod ali dva starejše generacije narodopiscev. Niko Kuret je bil intenzivno angažiran v zarisovanju in izostrovanju akadem­ske in javne podobe etnologije v desetletjih druge polovice 20. stoletja: tega an-gažmaja ni mogoce misliti brez njegove osebne nagnjenosti ali privrženosti svetu ljudskega, ki ga je zmogel disciplinirati v znanstveno sistematicnost in osmisliti s številnimi nacrti, kako pridobljeno znanje vrniti med ljudi. Njegovo vecdesetle­tno prizadevanje v etnologiji in folkloristiki bistveno zaznamujejo tri ravni – t. i. vzgojno (»aplikativno«), reševalno in sistematicno narodopisje in narodopisje/ narodoslovje duha in omike; deloma nakazujejo njegovo profesionalno genezo, v vecji meri pa se v razlicnih razmerjih prepletajo,6 kažejo pa tudi na siceršnje znacil­ 4 V predvojnem slovenskem narodopisju je nastalo tudi nekaj del, ki jih metodološko ni mogoce ukleniti v to smer; to so zlasti zgodovinske in »antropografske« raziskave in razprave F. Baša in so- cialno kriticna monografija Slovenska vas na Dolenjskem V. Möderndorferja (1938). Na narodopisno paradigmo pa ju je vezal glavni cilj, tj. spoznavanje znacaja naroda oz. narodove psihe. 5 Kuret sam je pisal o aktualnosti Murkovih napotkov [1972 b]. 6 Nazorno ponazorilo za to je »Beseda na pot« v Kuretovo najbolje poznano delo, tj. Praznicno leto nosti razvoja etno-folkloristicne discipline v Sloveniji in navsezadnje tudi v širšem evropskem prostoru. V tem pogledu je v zvezi s Kuretovim delovanjem, še preden je bil tudi formal-no – sprva kot zunanji sodelavec Komisije (od 1947), nato Inštituta za slovensko narodopisje (od 1951) in od leta 1954 naposled redno zaposleni raziskovalec, in-dikativna ocena Franceta Kotnika v »Pregledu slovenskega narodopisja«: v njej je Kureta oznacil na eni strani kot popularizatorja narodopisja, na drugi pa kot tistega, ki je [p]oskusil … dolociti idejne temelje narodopisnemu delu [Kotnik 1944: 46]. VZGOJNO NARODOPISJE Navedek opozarja, da Kuret tudi pred vojno ni bil le ljubitelj ali strokovnjak; tako bi ga morda kdo oznacil na podlagi njegovega izjemno raznovrstnega dela, ki pa je bilo skoraj vse blizu problematiki ljudskega življenja – najocitneje v zvezi z ljudskim gledališcem, njegovim usmerjanjem in izdajanjem Ljudskih iger in Ljudskega odra.7 V številnih predvojnih in redkejših medvojnih revijalnih objavah je že iz naslovov mogoce razbrati, katere so bile teme, ki so ga takrat najbolj zaposlovale: povezano z gledališcem je pisal o obnovi ljudske igre, razbiral dramske elemente med sloven-skim narodom in konkretne dramatske prvine v slovenskih ljudskih pesmih, pisal o velikonocnih igrah in »vrednosti naših obicajev«, se ustavil ob belokranjskem kresovanju, adventnem in božicnem, pobožicnem in predpustnem, postnem in ve­likonocnem, povelikonocnem in binkoštnem casu, o jaslicah, skrivnostih pustnih krink, pustnih šemah na Cerkljanskem, orisal je slovensko cerkveno leto v besedi, podobi in pesmih, pisal o ljudskem verovanju, sledeh šeg in verovanj v slovstvu (o A. Š. Drabosnjaku, Šembiljinih bukvah) in zanj po vojni (1950) pripravil ciklostiran pomožni ucbenik Pregled slovenskega ljudskega slovstva. Vse to pa je pozneje, od 50. let naprej razvijal v znanstvenih razpravah,8 posebej obsežno v delih o letnih šegah, šemljenju in dramatiki. Kuret je svoj »predakademski« nazor strnil v prispevku »Narodni obicaji – naš Slovencev, kjer v razmeroma kratkem besedilu razberemo vse tri ravni: Kuret vabi k poznavanju in spoštljivosti do izrocila, ki ga mora gojiti vsak kulturen narod; delo je postavljeno v kontekst sin­teticnih del, ki obravnavajo sorodno snov (Orlov pregled šeg v Narodopisju Slovencev, Turnškovo o cerkvenem letu Pod vernim krovom in Möderndorferjeve Verovanja, uvere in obicaji Slovencev), za­polnjuje vrzel, saj Slovenci nimamo dela, ki bi znanstveno natancno in hkrati poljudno prikazalo naše »praznicno leto«, bogastvo starosvetnih šeg in navad. Bogastvo tega izrocila je še živelo med podežel-skim prebivalstvom in s tem bistveno pomagalo ohranjati našo narodno samobitnost. Kuret je posebej opozoril na praznino, ki ostaja, ko gredo stari prazniki v pozabo, zanje pa ni pravega nadomestila in vsebin. Ljudje praznike potrebujemo za sprostitev cloveškega jaza, ki omogoca duševno uravnoveše­nost, ki je osnova srecnega življenja [Kuret 1965–1971 I.: b. n. s.]. 7 O Kuretovem prizadevanju v zvezi z igrami, gledališcem gl. prispevke I. Cvetka, J. Sitar, E. Majarona in T. Kermaunerja v tej knjigi. Gl. tudi Bibliografijo Nika Kureta. 8 Prva takšna je bila objavljena v Slovenskem etnografu 1951 pod naslovom »Trikraljevske igre in kole­de na Slovenskem«. najlepši zaklad« v Slovencevem koledarju leta 1943; nanj se je namrec opirla tudi omenjena Kotnikova ocena.9 Širokemu krogu bralcev namenjen clanek naceloma sicer govori o pomenu šeg v življenju skupnosti, vendar etnologom pove še kaj vec: Kuret piše o pogubnih ucinkih civilizacije kot tiste zunanje sile napredka (nove iznajdbe, tehnicni razcvet, gospodarski liberalizem), ki korenito spreminja življenje narodov v casu od indu­strijske revolucije, ki je ljudi odtrgala od zemlje, delavce v želji za boljšim zaslužkom preselila v tovarne. Tako je postala, kakor piše, vsakdanjost … siva, živcna, shirana. Povsod naglica, zagrenjenost, sovraštvo. Vendar je ob tem – tudi za razlocek od vseh tistih, ki so že pred njim civilizacijski tok presojali kot unicujoc za kulturo10 – videl možnost, da sta stari in novi cas spravljiva: v narodnem izrocilu, ki je še bilo živo, je namrec videl vrednote, ki lahko kljubujejo civilizacijski premoci. To so vzori iz kršcanske omike, ki mdr. uravnavajo tudi clovekov letni življenjski krog in ponujajo vrednote, vezane na patriarhalicno skupnost zdravega, vec ali manj premožnega, v do­maci zemlji zakoreninjenega doma, torej na družino, sosesko, vas, faro. Narodopisje je na podlagi teh ugotovitev osmislil z narodnovzgojnim poslanstvom: Narodnovzgoj-no delo v najlepšem pomenu besede je, ce si prizadevamo, obuditi ves ta zaklad spet v življenje, ga odkopati, kolikor je zasutega; mu dati prvotni smisel, kjer je zmalicen; mu dati sodobno obliko, kjer je šel samovoljna pota [Kuret 1943: 41, 42]. Narodopisec to-rej ni le zbiralec in zapisovalec ljudskega izrocila, temvec je posrednik znanja o teh vrednotah, tisti, ki jih pomaga uveljavljati v vsakdanjem življenju ljudi. Do tistega casa je Kuret možnosti življenja izrocila, danes bi rekli »žive dedi-šcine«, najobsežneje predstavil na primeru iger in igrac, zbranih v obsežni trilogiji Veselja dom [1942].11 Bogata zbirka domacih in tujih predlog za igranje tako rekoc ob vseh priložnostih je osmišljena s pomenom, ki ga je namenjal družinski kulturi in socializaciji ali, širše, skupnostnemu življenju. Navsezadnje je s tem tesno pove­zano njegovo lutkarstvo12 in tudi (ljudsko)gledališka dejavnost (prevodi, priredbe, scenariji, uprizoritve). Pri tem ni nikoli prikrival svojih privzgojenih kršcanskih nazorov, ki jih je zla­sti poglabljal v svojih študentskih letih, sicer pa iskreno živel. Nazorska pripadnost je v desetletjih pred drugo svetovno vojno polarizirala slovenske intelektualce. Pri­padnost t. i. katoliškemu taboru, ki seveda nikakor ni bil enovit ali »eno«, je bila veckrat poistena s konservativnostjo, vracanjem k starim vrednotam.13 Niko Kuret 9 Kotnik v »Pregledu slovenskega narodopisja« ni presojal vse dotedanje Kuretove dejavnosti, ki jo v enovitost veže nazor o pomenu tradicije in njenih vrednot za »narodno dušo«, ki je slovenska in kršcanska. Prav kršcanski etos pa je bil tudi jedro Kuretovega osebnega habitusa. 10 Pri tem gre za kontinentalno ali, natancneje, nemško razlocevanje civilizacije in kulture, spoceto v razsvetljenstvu. 11 O tem podrobneje v prispevku I. Cvetka v tej knjigi. 12 O tem gl. prispevek J. Sitar. 13 Takšna je bila tudi kritika s strani nazorsko drugace usmerjenih etnologov, ki so etnološke raziskave osmišljali s historicno-dialekticno paradigmo. Pa ocitno ne le etnološka kritika, temvec tudi gleda­ liška, ki Kuretovo izdajanje Ljudskega odra interpretira v duhu omenjene polarizacije, kot protipol je bil zvest svojim nazorom o pomenu vere za življenje, o vrednotah skupnostnega življenja, o vrednosti kulturnega bogastva in izrocila, vkljucno z ljudsko kulturo, o dolocujocnosti narodne in jezikovne pripadnosti. V njegovem znanstvenem delu je vse to pustilo sledi predvsem v izboru tematik, ki jim je namenjal pozornost (pra­znicno leto, duhovna dramatika, ljudsko gledališce, igra), saj so terjala posebno afi­niteto ali odnos do obravnavane snovi,14 in v poskusih, da bi jih vracal v življenje. Za negovanje in poustvarjanje izrocila, ki ima socialno-psihološke dimenzi­je, se je Kuret zavzemal vse svoje življenje. Nemalo je bilo njegovih spodbud za predstavitve izrocila, prilagojene novim življenjskim razmeram in vrednotam. In to že precej prej, kakor so se v etnologiji in folkloristiki razvnele razprave o »upri­zarjanju« izrocila oz. o folklorizmu15 in pozneje o uporabni, aplikativni etnologiji. Kuretovo stališce je bilo nekje vmes med potrebami življenja in strokovno neopo­recnostjo.16 Desetletja pozneje je bil Kuret kot dozorel znanstvenik in clovek z obcutkom za življenjske spremembe zadržan do vcasih tudi nekoliko aktivisticnih izjav: Svoje dni smo res mislili na 'oživljanje šeg'. Spoznali smo pa, da je to problematic­na stvar… V glavnem pa je treba za to 'oživljanje' neke duhovne pripravljenosti in obcestvene podlage. Pri religioznih šegah je to danes pri nas – in ne samo pri »levemu« Delavskemu odru: Leta 1934 je v okviru Katoliške akcije zacela izhajati revija Ljudski oder, list za poglobitev igranja, ki je kmalu postala uradno glasilo odrov Prosvetne zveze. Revija, ki jo je urejal znani etnolog Niko Kuret, ni z nicemer prikrivala svojih ciljev in svoje ofenzivne katoliške ideologije ter je že takoj na zacetku ostro napadla vse svoje nasprotnike. To lahko razberemo iz naslednjih vrstic prvega uvodnika: »Nedeljo za nedeljo se vrše pri nas gledališke predstave. A po njih ne bi zlepa locil katoliških od brezbarvnih odrov. Nasprotniki Cerkve Ijubijo brezbarvnost. Ali smo slepi? Marksizem si je iz teatra ustvaril najmocnejše propagandno sredstvo. Ali ne razumemo? Katoliška akcija mora zavzeti odre.« Zato je bolj kot gledališka revija Ljudski oder postala javni forum ofenzivne Katoliške akcije. Priznanje pa gre posebej tudi vsemu, na kar so bili pozorni etnologi: To pa seveda ne pomeni, da v reviji ne najdemo tudi obilice dramskih besedil in zanimivih clankov o pasijonskih igrah, lutkah in gledališcu na prostem, ce že pustimo ob strani množico prakticnih nasvetov za urejanje odrov, uporabo rekvizitov, izdelovanje scene, kostumov in maske ter urejanje razsvetljave. Niko Kuret je v Ljudskem odru zacel tudi svojo ob-sežno raziskavo etnografskega gradiva o slovenski ljudski dramatiki, obicajih in plesu. [Sušec Michieli 1999] Prim. tudi prispevek T. Kermaunerja o Kuretovi dramatiki v tej knjigi. 14 To je mogoce podkrepiti tudi z njegovo biografijo. Na vprašanje o zacetkih zanimanja za šege, je odgovoril: Med prvo svetovno vojsko sem leto 1916–1917 kot tržaški 'begunec' preživel na kmetih, na domu moje matere v jurkloštrski fari. Tisto leto je bilo zame, tedaj desetletnega fantica, morda najlepše v mojem življenju, iz njega crpam še danes …Dano mi je bilo preživeti eno leto patriarhalnega življenja na odmaknjenem Kozjanskem…Doživel sem prav 'starosvetno' kmecko leto, od jeseni cez zimo in pomlad do nove jeseni…To leto sem doživljal in spremljal vsa kmecka opravila in – tudi že redke – kmecke šege, kar se mi je kot mestnemu otroku vtisnilo globoko v spomin. Mislim, da korenini v teh doživetjih v tedaj še dokaj nenacetem predindustrijskem podeželskem svetu moja ljubezen do šeg, do vsega tistega, kar cloveka sredi neizprijene narave leto in dan spremlja in mu lepša življenje. [Kuret in Fikfak 1985: 183] 15 V Glasniku SED je bilo leta 1960 omenjeno vprašanje pacenja pojavov ljudske kulture. Gl. Zmaga Kumer, Posvetovanje slovenskih etnografov. Glasnik SED 2 (1959/60) 4: 24. 16 Zgošceno v clanku »Turizem in folklora« [Kuret 1962: 1]. Kuret je imel vedno tudi zamisel, kako razrešiti kak problem: v zvezi s komercialno rabo izrocila je tako predložil novo javno službo: varstvo našega ljudskega življenja, kakor imamo varstvo naših spomenikov v najširšem pomenu [Kuret 1962: 1]. Tudi v tem pogledu je bil daljnoviden, saj je v zadnjih letih izrazito poudarjena skrbi za nesnovno dedišcino in živo dedišcino in njuno dokumentacijo in varovanje. nas – težje uresnicljivo. Pri profanih šegah je drugace. [Kuret in Fikfak 1985: 183–184] V tem pogledu je bilo njegovo poznejše raziskovanje dejansko odmevno tam, kjer je bila takšna »duhovna pripravljenost«, najopazneje npr. pri rekonstrukcijah pu­stnega in širše – praznicnega izrocila. S tem je mogoce pojasniti široko odmevnost predvsem dveh obsežnih del – Praznicnega leta Slovencev [I–IV, 1965–1971; I–II 21989] in Mask slovenskih pokrajin [1984], katerih vsebina še danes soustvarja in interpretira številne praznicne priložnosti. Ce sledimo Kuretu: ljudje potrebujemo praznike, ki so drugacni dnevi in zao­krožajo nujni ritem dela in praznovanja. V prvih desetletjih po 2. svetovni vojni je v tem pogledu videl praznino: saj se naš kmecki živelj razkraja, še preden je delavstvo utegnilo v narodni skupnosti kulturotvorno polnovredno zavzeti njegovo mesto. Cas prej in cas zdaj sta se mu zdela zato bistveno razlicna: prej kulturna bogatost, zdaj racionalizem, nasproten vsakršnemu mitu in mistiki, posmehovanje staremu, za katero nismo našli pravega nadomestila … najveckrat še s tistimi maloštevilnimi pra­zniki, kar jih imamo, ne vemo kaj prida poceti [Kuret 1965–1971 I.: b. n. s.].17 Povedano je bilo zagotovo trdna podlaga vsemu Kuretovemu delu, vendar ne bi mogli trditi, da ga je kakor koli eksplicitno omejevalo. Bolj ga je usmerjalo, kakor in kolikor osebni nazor in habitus raziskovalca vplivata na njegovo znanstveno de­lovanje in popularizacijo spoznanj. V tem pogledu je bil Kuret izjemno angažiran – z množico javnih predavanj in spisov, kjer je neposredno zagovarjal prepricanje o potrebni skrbi za ljudsko izrocilo: poleg skrbi za jezik18je za našo in vsako nacionalno kulturo osnovne važnosti skrb za ljudsko izrocilo. To so maticna tla vsake nacionalne kulture, ki mora organsko rasti iz njih. Pri tem pa ni mislil na neposredni angažma etnologov, temvec le na njihovo pomoc ustreznim organizacijam: Znanstvene ustano­ve se ukvarjajo z raziskovalnim delom, odkrivajo osnove. Poklicane so tudi, da svetujejo pri prakticnih potrebah. Varstvo in gojitev našega izrocila, kolikor je sposobno življenja v sodobnosti, pa je po našem naloga ljudske prosvete… [Kuret 1969b: 1].19 REŠEVALNO IN SISTEMATICNO NARODOPISJE Oznako »reševalno« in »sistematicno« narodopisje razumemo v vec pomenih in na vec ravneh. »Reševanje« zginjajoce, kopnece kulture je v zgodovini tako evropske etnologije kakor tudi kulturne antropologije bistveno konstituiralo njune akadem­ 17 In aktualno dodaja: Saj res prihaja tudi prosta sobota; ali ji bomo znali dati primerno vsebino? [Kuret 1965–1971 I.: b. n. s.]. 18 Tj. tisti element, ki bistveno doloca svojskost vsake nacionalne kulture [Kuret 1969b: 1]. 19 Kakor pogosto, je imel Kuret tudi v tem primeru pripravljen odgovor, kako temu ustreci: Neizbežno je kreiranje etnografsko-folkloristicnega referata, ki bo na eni strani v stikih z znanstvenimi ustanovami, na drugi s kulturno-prosvetnimi organizacijami. Ali naj se ta referat ustanovi v okviru ZKPOS ali v okvi­ru Sekretariata SRS za prosveto in kulturo, je stvar razprave in danih možnosti. [Kuret 1969b: 1–2]. ske zacetke že v polovici 19. stoletja in tudi poznejši razvoj, navsezadnje tudi dana­šnje ukvarjanje s kulturno dedišcino in tradicijo nedvomno nosi v sebi tudi nekaj takšne motivacije. Splošno naklonjen odnos cloveka zahodne civilizacije do svoje preteklosti, zgodovine in njenih dosežkov je ljubitelje, še bolj pa znanstvenike, sicer z razlicnimi nagibi in tudi v razlicnih okolišcinah, krepil v prizadevanju, da cim izcrpneje dokumentirajo in predstavijo ljudsko kulturo kot pomemben segment kulturne zgodovine. Ko je Kuret, npr., premišljal o sodobnih tehnicnih pripomockih,20 ki razisko­valcu zelo lajšajo opravila pri terenskem delu, predvsem pa omogocajo kakovostno dokumentacijo, je zapisal: S filmom21 za vselej ohranimo pogled po stari hiši, ki se bo morala umakniti novim casom, potek obicaja ali plesa, ki ga morda že cez pet let nihce vec ne bo opravljal ali plesal, starega pravljicarja, ki smrt že steza roko po njem in ga magnetofon le deloma, z glasom ohranja našemu spominu in študiju, delovni postopek, ki ga bo zdaj zdaj nadomestila mehanizacija. Civilizacija in napredek rušita stare oblike, hkrati pa s tehnicnimi pripomocki omogocata, da izumirajoce ali smrti zapisane pojave rešimo v svoje arhive, kjer v znanstvene namene osta­nejo na voljo nam in zanamcem. Etnografova dolžnost je, da vse takšne pojave v ljudskem življenju otema pozabi. [Kuret 1961a: 3] Kuretova obrnjenost k življenju je znanstvenosti praviloma dodala poljudnost, cesar ni mogoce lociti od njegovega prepricanja, da je v ljudski kulturi videl zdravo soci­alno podlago in narodnokonstitutivni temelj in da jo je zato treba tudi ohranjati na podlagi še živega izrocila.22 Obcutljivo opazovanje življenja mu je narekovalo, da ni strogo predpisoval kakšnega izkljucnega modela varstva izrocila: zdaj so se mu zdele primerne »historicne rekonstrukcije« (npr. popularizacija Drabosnjakovih iger, tudi pri filmu o štehvanju), kdaj drugic okolišcinam prilagojene (npr. pri prenosu ziljskega štehvanja v predmestje Ljubljane, deloma pri ptujskem karnevalu). Morda je treba posebej opozoriti, da se je zavedal, da je treba tudi za rekonstrukcije, uprizoritve, vsakršne predstavitve širši javnosti temeljito preiskati njegove znacilnosti in korenine, kar je sam pocel, še preden se je mogel s tem ukvarjati poklicno.23 Kuretov cilje je bilo pregledno in celovito znanje kot osnovna podlaga znan­stvenega dela in tudi širše rabe njegovih spoznanj. To je lahko sad samo premišlje­nih in sistematicnih delovnih nacrtov. Polje kulturnega izrocila oz. ljudske kulture 20 Mimogrede: prav Kuret je bil tisti, ki je najbolj sledil novim tehnicnih možnostim in si prizadeval, da bi bil inštitut cim bolje opremljen tudi v tem pogledu. 21 V tem prispevku je le opozorjeno na dragocen in pionirski prispevek Nika Kureta za razvoj vizu­alnih raziskav, kar je ob razlicnih priložnostih komentiral N. Križnar, gl. npr. zbornik Etnološki film med tradicijo in vizijo [Križnar ur. 1997] in njegov prispevek v tej knjigi. 22 Tako je razumljiv njegov izjemen angažma med Slovenci na avstrijskem Koroškem, o cemer izcrpno v tej knjigi piše H. Ložar - Podlogar. 23 Po vseh temah, s katerimi se je ukvarjal, je bil temeljito razgledan, Tako je npr. ob problematiki otroške igre preštudiral marsikatero tuje delo, pisal o otrokovih potrebah s psihološkega, socialnega, pedagoškega vidika; ko se je ukvarjal z lutkami in gledališcem je bil seznanjen s podobnimi prizade­vanji v Evropi in o tem tudi pisal in govoril, predvsem v radijskih oddajah. je bilo v Murkovem duhu široko definirano, vendar v primerjavi z drugimi evrop­skimi narodi pri Slovencih razmeroma neraziskano. Kuret je priložnost za nado­mestitev zamudništva videl v za to primernih ustanovah: po vojni sta v Ljubljani na novo zaživeli dejavnost v Etnografskem muzeju, ki ga je vodil vsestranski Boris Orel, in univerzitetno izobraževanje, manjkala pa je osrednja znanstvena ustanova, za katero se mu je zdelo primerno središce Akademija znanosti in umetnosti. Kuretova vloga pri skrbi za celotno fiziognomijo in dejavnost etnološke vede v povojnih desetletjih je zunanjemu opazovalcu nekoliko prikrita, vendar izjemno pomembna. S kolegi – zlasti z Ivanom Grafenauerjem, Borisom Orlom, Milkom Ma­ticetovim, Vilkom Novakom, Sergijem Vilfanom – si je prizadeval za institucionalno krepitev in razvejitev etnološkega raziskovanja, ki bi bilo primerljivo tudi s tistim na tujem. Ob tem je bilo treba dobesedno prehitevati ali preskakovati zamujene korake. Sam je o tem pisal, ko je dokumentiral zgodovino Inštituta za slovensko narodopisje (in zgodovina ISN je v prvih treh desetletjih vecinoma tudi Kuretova zgodovina) – pri tem je bil njegov angažma mejnik, saj je prav on v dopisu nacrta za Slovenski narodopisni slovar oz. Slovenski narodopisni arhiv oblikoval osnutek raziskovalnega programa leta 1947 ustanovljene Komisije za slovensko narodopisje.24 Skrb za narodopisno gradivo v obliki evidence vsega materiala iz obmocja du­hovne, materialne in socialne kulture po abecedno urejenih znacnicah z razlagami v leskikalnem slogu, zadevno bibliografijo in ilustrativnim gradivom je prerasla v sis­tematicno zasnovo raziskovalne ustanove. Osnutek nacrta, predvsem pa poznejši »organizacijski nacrt«, ponazarjata Kuretov pogled na naloge vede, predvsem pa na njegovo širino in sistematicnost: -zbiranje narodopisnega gradiva snovne, družbene in duhovne kulture Slovencev (po abecednih znacnicah) na podlagi pregleda vseh slovenskih pisanih in tiska­nih virov, ustrezne tuje literature, inventarjev vseh slovenskih muzejev in drugih javnih in zasebnih zbirk; pri tem je predvidel stik z uredništvom slovarja sloven-skega jezika; -ob tem se ugotavljajo vrzeli, se dajejo pobude za nove sistematicne raziskave, zapise, posnetke, ki se nato sproti uvršcajo v gradivo; pri tem se vzdržujejo tesni stiki z vsemi našimi etnografskimi ustanovami, kakor tudi z etnografsko stolico na univerzi; - izda se »Slovenski narodopisni slovar« (= SNS); do izdaje se vse gradivo hrani v Slovenskem narodopisnem arhivu (= SNA), ki se kot stalna ustanova dopolnjuje tudi po izidu slovarja; 24 V Arhivu Komisije/Inštituta za slovensko narodopisje je prvi dokument Kuretov nacrt, podpisan 1. maja 1947. Tudi drugace je Arhiv ISN izjemen vir, ki kaže, kako sistematicen, nacrten, »organiziran« je bil Niko Kuret. Posebej so dragoceni arhivi raziskovalnih akcij, ki jih je spodbudil v ISN – od arhi­va sekcije za šege in igre do fototeke, enotne dokumentacije in narodopisne klasifikacije inštitutskega gradiva, arhiva zapiskov oz. referenc za pripravo monongrafij itn. Skrbno je hranil vso strokovno korespondenco s kolegi in ustanovami doma in v tujini, osnutke in kopije objav, izrezke casopisnih clankov itn. Brez tega, kar se danes hrani (in zgublja) v elektronskih arhivih posameznih raziskoval­cev, bi bilo naše znanje o njem, o delovanju inštituta, tudi SAZU, oropano tako rekoc za vse. V Inštitutu za slovensko narodopisje zbran prijateljski krog ob 80-obletnici upravnika, akad. dr. Ivana Grafenauerja, leta 1960. Stojijo (z leve): Vilko Novak, Emilijan Cevc, Boris Orel, Milko Maticetov, Valens Vodušek, Niko Kuret, sedijo (z leve): Zmaga Kumer, Ivan Grafenauer, Lino Legiša [Arhiv ISN]. - ta nacrt je izvedljiv, ce Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani sprejme izdajo »Slovenskega narodopisnega slovarja« oziroma ustanovitev »Slovenskega narodo­pisnega arhiva« v svoj delovni program [Kuret 1947].25 Prvi dokument torej postavlja v ospredje raziskovanje in publiciranje, a tudi že usklajevalne potrebe oz. sodelovanje s sorodnimi ustanovami. Še dolocnejši in natancnejši je bil Kuret v »organizacijskem nacrtu« Slovenskega narodopisnega in-stituta, za katerega je predvidel »A. Študijski oddelek«, »B. Reproduktivni oddelek« in C. Varstveni oddelek« [Kuret 1948], kar kaže, da znanstvenega dela ni videl v akademski osami, temvec se je zavzemal za v družbo usmerjene naloge (varstvena in pedagoška dejavnost).26 25 Predlog je, kakor poznano, AZU posredoval prof. dr. Niko Županic. Prvi razred AZU je na seji 25. 10. 1947 sklenil, da se ustanovi »Komisija za slovenski narodopisni slovar«, vodstvo je bilo zaupano dr. Ivanu Grafenauerju. 26 V »Študijskem oddelku« je predvidel naslednje naloge oz. razdelke: I. Bibliografija, arhiv, knjižnica (1. narodopisna bibliografija, 2. narodopisni arhiv, 3. narodopisno-narodoslovna knjižnica), II. Glasbena in gibna folklora (1. arhiv glasbene folklore, 2. diskoteka in fonofilmski arhiv, 3. koreografski arhiv), III. Slikovno gradivo (1. slikovni in fotografski arhiv, 2. diapozitivni in filmski arhiv). V »Reproduk­tivnem oddelku« naj bi delovali I. Folklorni pevski zbor, II. Folklorna plesna skupina, III. Folklorna godba, IV. Folklorna igralska družina – pri vseh teh je mislil na študijsko rekonstrukcijo folklornega izrocila, študijsko dokumentiranje njihovih izvedb in tudi javne nastope (radio, koncerti, turneje). Naloge »Varstvenega oddelka« je strnil v I. Skrb za zašcito narodopisnih spomenikov in posebnosti Zaradi v vec pogledih neugodnih razmer, ki so podrobneje dokumentirane v inštitutskem arhivu in tudi že opisane v zgodovini inštituta [Kuret 1972a, 1973a, 1974c; Ravnik 2001; Ložar - Podlogar 2001], je ambiciozen nacrt dejansko v svoji celoti ostal neuresnicen. Pri tem so bile zagotovo glavni razlog kadrovske in na­sploh hudo skromne gmotne razmere.27 Sodelavci v Inštitutu za slovensko narodo­pisje so bili do 70. let 20. stoletja predvsem specialisti za slovstveno izrocilo, igre in šege. Drugace pa je bilo takrat etnološko delo organizacijsko urejeno ali razdeljeno tako, da je v vsebinskem pogledu za materialno kulturo skrbel Etnografski muzej, glasbenonarodopisne raziskave so tekle v samostojnem inštitutu,28 za pedagoško usposabljanje je skrbel univerzitetni oddelek. Ne da bi podcenjevali delo drugih sodelavcev, se je prav Kuretovo delo najbolj približalo v nacrtu zapisanim nalogam – s skrbjo za gradivo (pridobivanje, dokumen­tacija in sistematizacija), bibliografijo, narodopisni slovar, z mednarodnimi stiki, pu­bliciranjem (Glasnik ISN, Traditiones) in popularizacijo spoznanj doma in v tujini.29 Delo Komisije se je zacelo z ekscerpiranjem slovenskega »narodopisnega gra-diva« od najstarejših tiskov naprej in izpisovanjem gesel s kratkimi povzetki vsebi­ne (osnova za slovar). V prvih letih so Niko Kuret, Milko Maticetov in Vilko Novak (vsi so bili zunanji strokovni sodelavci Komisije) opravili najvec dela.30 Pri zbiranju gradiva na terenu so se v drugi polovici 40. letih povezali z Etnografskim muzejem pri terenskem raziskovanju t. i. Orlovih ekip.31 Ko je leta 1954 Kuret naposled dobil zaposlitev v inštitutu, se je ob skromni kadrovski zasedbi32 in zaradi v vec pogledih (v sodelovanju »z uradom za varstvo kulturnih spomenikov in posebnosti«), II. Skrb za ohranjeva­nje, pospeševanje in oživljanje narodnega blaga (pesmi, obicaji, plesi) v sodelovanju »z ljudskopro­svetno organizacijo«, III. Vzgoja k spoštovanju narodnega blaga in skrb za spoznavanje narodnega blaga – v sodelovanju »s šolsko oblastjo in mladinsko organizacijo«. [Kuret 1948] 27 To potrjujejo stalni dopisi in prošnje upravnika Komisije/Inštituta I. Grafenauerja ustreznim aka-demijskim organom in predsedstvu, da z ustrezno denarno podporo omogoci normalno delovanje inštituta – od prostorov, nujno potrebne pisarniške opreme, sredstev za placilo dela honorarnih sodelavcev in za zaposlitev stalnih sodelavcev, za nakup literature itn. [Arhiv ISN]. 28 Zanj je bilo od zacetka živo prizadevanje, še zlasti po Maroltovi smrti leta 1951, da se prikljuci ISN, vendar je kot Sekcija za glasbeno narodopisje postal del ISN šele leta 1972. 29 Prvi odmevnejši dogodki so bili (ob številnih individualnih in institucijskih dopisovanjih v zvezi s pridobivanjem strokovne literature, izmenjavo primerjalnih strokovnih informacij, v 50. letih še red-kimi obiski v tujini) vkljucitev slovenske v mednarodno etnološko bibliografijo, angažma s filmom, razstavljene slovenske maske v Antwerpnu 1956, zacetek sestankov skupine Alpes Orientales itn. In še drobna zanimivost, dokumentirana v Glasniku: Inštitut je izdal ob novem letu 1957 razmnoženo porocilo o svojem delu v letu 1956 in sicer v francošcini. Porocilo smo razposlali znanim inozemskim narodopiscem, ustanovam in uredništvom casopisov in publikacij, ki z njimi vzdržujemo znanstvene stike [B. n. a. 1957a: 16]. 30 V Arhivu ISN je to delo razvidno iz zahtevkov za izplacilo honorarjev sodelavcem (spisanih na podlagi števila izpisov, preracunanih v delovne ure), ki jih je upravnik, dr. Grafenauer, naslavljal na akademijsko službo. Nastajati je zacela obsežna pisna kartoteka, ki ji je prav Kuret v 60. letih postavil sistematski okvir. 31 Gradivo, predvsem tisto o šegah, je bilo pozneje v ISN prepisano, klasificirano in vloženo v Arhiv v posebnem razdelku Etnografski muzej. 32 Poleg dr. Grafenauerja kot upravnika ISN so bili redno zaposleni N. Kuret (od 1954), M. Maticetov in Albina Štrubelj (od 1952) kot strokovna, tehnicna pomoc. omejenih raziskovalnih možnosti zavedal, da je treba gradivo pridobivati še kako drugace. Zato so v ISN zaceli pripravljati vprašalnice, ki so jih razpošiljali po vsej Sloveniji, da bi pridobili nove podatke oz. gradivo za obdelavo znanstvenih proble­mov [B. n. a. 1956b]. Za obsežen, sistematicen in neposreden stik s terenom, za t. i. anketne raziska­ve in ustvarjanje mreže porocevalcev – je bil ob upravniku Grafenauerju prav Kuret pobudnik izdajanja Glasnika Inštituta za slovensko narodopisje (pozneje prerasel v društveno glasilo slovenskih etnografov in naposled etnologov). Glavni namen je bila vez med raziskovalci in poznavalci na terenu, glasilo vzajemnega dela oz. sode­lovanja. V uvodnem prispevku je nakazano skupno ustvarjanje zaloge informacij, pri cemer je Inštitut poudaril, da je pogoj za uspeh33 ljubezen do vsega, kar je naše ljudstvo v preteklosti ustvarjalo in kar še ustvarja. Treba pa je tudi nekaj znanja. To znanje bo skušal v neprisiljeni obliki posredovati naš »Glasnik«, dokler ne bodo mogoci vsakoletni sestanki naših sodelavcev iz vse Slovenije [B. n. a. 1956a]. O skrbi za gradivo, ki so jo takrat imeli za prvo in najpomembnejšo nalogo,34 govori tudi naslednji Kuretov zapis: Historicna smer stroke in stanje… sta terjala ne samo zbiranje, ampak naravnost reševanje 'starosvetnega' gradiva. Treba je bilo arhi­valno fiksirati ginevajoce izrocilo [Kuret 1973a: 24]. Sam se je zavedal precepa znanstvenika, razpetega med zbiranje in raziskova­nje (tj. klasifikacije, analize in interpretacije gradiva): Razumljivo je zato, ce se je kdaj v casovni stiski porodila misel, da imej zbiranje in reševanje gradiva prednost pred raziskovanjem, ceš: smrt ne caka, stari ljudje nam odmirajo in odnašajo svojo vednost s seboj v grob – prepustimo torej razi­skovanje naslednji generaciji! [Kuret 1973a: 24] Ko je bilo gradivo prvih devetih terenskih ekip Etnografskega muzeja leta 1953 razstavljeno v ljubljanski Moderni galeriji, je Kuret našel potrdilo, da imata ljudska kultura – do katere je v novi, socialisticni družbeni ureditvi veljal v splošnem precej ambivalenten odnos – in nje raziskovanje vendarle svoj raison d' ętre: Kdor bi mislil, da je tempo sedanjega casa sprico velikih problemov in nalog v ši­rokih krogih potlacil ali celo zadušil zanimanje za našo ljudsko kulturo, ki jo od­kriva in raziskuje etnografija, se moti … Preprost clovek in izobraženec nagonsko cutita, da bi bila nepopravljiva škoda, ako bi kaj takega blaga brez sledu izginilo. Malokateri bi to znal razložiti, je pa vsak o tem preprican… Razstava je torej 33 [N]ajti in vzgojiti mrežo stalnih in zanesljivih porocevalcev, ki ne bodo samo odgovarjali na redne vpra­šalnice, marvec v svojem okolišu skrbeli tudi za podatke, ki jih utegne kdaj sredi svojega dela v kratkem potrebovati domac ali inozemni znanstvenik. [B. n. a. 1956a]. Inštitutov cilj je bil, da ob neenakomerni »pokritosti« slovenskega ozemlja razširi »porocevalsko mrežo« na cim vec krajev (npr. ISN oz. Kuret s podatki o maskah za 141 krajev ni bil zadovoljen). Porocevalci pa morajo biti zanesljivi, predvsem pa: Za to delo je treba truda. A treba je zlasti ljubezni. Tudi mi bi brez nje ne izhajali! [B. n. a. 1957b]. 34 Gl. npr. tudi Kuretov clanek »Pota do narodopisnega gradiva«. V njem je sistematicno razvrstil in komentiral posamicne zvrsti gradiva, potrebnega za znanstveno delo: terensko gradivo, pisani in rokopisni viri, rokopisne zbirke, anketne vprašalnice, likovni spomeniki in drugi predmeti snovne kulture, literatura (periodicni in knjižni tisk) [Kuret 1961c]. sprožila neko latentno zanimanje, še vec: pritajeno globoko ljubezen slovenskega cloveka do vsega, s cimer se ukvarja etnografija. Etnografi obcutijo ob tem veliko zadošcenje. Potrjena je njihova vera, da ne delajo le za zbirke in arhive, za revije po knjižnicah in strokovnjakom namenjene publikacije; za njimi stoji ljudstvo in hvaležno sledi njihovim naporom. [Kuret 1954: 302–303] Koliko je bilo tu romantiškosti, je stvar posebne presoje: vsekakor pa pritrjuje Kure­tovemu osebnemu odnosu do izrocila. V tem danes lahko vidimo tudi iskanje iden­tifikacijskih tock, kar je univerzalnejši fenomen, s katerim se antropologi, etnologi, etnografi, folkloristi spoprijemajo v vsaki generaciji na novo in drugace. Prva povojna generacija etnologov si je za znanstvenost prizadevala najprej v metodicnem pogledu (izcrpnost, sistematicnost, dokumentiranost): tako so siste­maticno izpisovali iz starejšega tiska, od anketnih odgovorov so pricakovali odgo­vore, ki morajo … [biti] kar se da tocni in izcrpni [B. n. a 1956b], ki se ne nanašajo izkljucno na sedanjost, temvec tudi na preteklost [B. n. a. 1956c]. O metodicnosti govorijo npr. tudi podatki, kam vse so pošiljali anketne vprašalnice, kako so si iskali še drugih virov, ce so menili, da so odzivi preskromni [B. n. a. 1956b].35 Kuret je bil eden redkih, ki so zapisali tudi kakšno prav konkretno napotilo za etnografsko pra­kso oz. raziskovalne tehnike.36 Sledil je možnostim, ki jih za dokumentiranje prina­šajo novi tehnicni pripomocki (Danes postajata dve kameri, malo- in velikoslikovna, z njo bliskovni pribor pa še prirocni magnetofon in maloslikovna filmska kamera bi-stveni del etnografove prtljage! [Kuret 1961: 3]), ki omogocajo kakovostnejšo doku­mentacijo (slikovno gradivo, posneto v vseh okolišcinah, posneto zvocno gradivo,37 filmski zapisi za študijsko rabo38 ujamejo življenje v gibanju). Ob razmerju med raziskovalci in raziskovanim, tj. kulturo in ljudmi, je treba po­ 35 Ko npr. anketna akcija zbiranja iger ni dosegla pricakovanega odmeva, se je Kuret domislil akci­je prek Pionirskega lista; v casu, ko je bila pripravljena vprašalnica o maskah, je v Glasnik napisal enostranski clanek, ki je porocevalcem na terenu predstavil smisel takšnega raziskovanja in glavne znacilnosti samega fenomena maskiranja [Kuret 1957]. Zapisano je npr. tudi napotilo uciteljem in profesorjem, da šolarje in dijake pred pocitnicami opozorijo na staro rokopisno gradivo, ki se unicuje po podstrešjih, v starih skrinjah ali pa ga trgajo otroci in z njim gospodinje celo kurijo … Javite nam, pro-simo, kar boste zvedeli. Takšno blago tudi odkupimo [B. n. a. 1956d: 14]. Nasploh je veljalo prepricanje, da je mogoce najštevilnejše sodelavce najti prav v šolskem okolju, med ucitelji in profesorji, šolarji in dijaki, in da bi bilo treba etnografijo najbolj popularizirati prav v šolskem okolju. – Gl. uvodno stran v Glasnik ISN 2 (3), 1959/60 in 3 (1), 1960/61. 36 Na zacetku 60. let je o tem v Glasniku SED objavil tri krajše zapise [Kuret 1961a, b, c]. 37 Vsakdo bo priznal, da je naglo zapisovanje na roko ne samo mucno, ampak v mnogih primerih tudi ne­zanesljivo, dostikrat pozneje slabo citljivo, cez cas celo necitljivo. Prav posebno velja to za pripovedno, kaj šele pevsko blago! Ce pripovedovalca prosiš, naj govori pocasneje, da ga boš lažje dohajal, bo to bistveno vplivalo na njegovo pripoved, ki ne bo tako sprošcena in pristna, kakor je po navadi. Ce naj ti pevka poje pocasneje, da bo lažje pisal za njo, bodo intervali morda tocni, ritem pa bo skoraj zatrdno šepal …Folklorist snema zdaj svoje pravljicarje na trak, ki ohranja ne samo besedilo, ampak tudi izvirni glas, intonacijo, dikcijo, intonacijo, cesar svincnik sploh ne more zajeti. [Kuret 1961a: 3] 38 Ko si jih raziskovalec veckrat ogleda in pozorno spremlja, kar je videlo neizprosno oko kamere; zmerom znova bo preseneceno ugotavljal, da je kamera videla vec, kakor je zmogel videti sam [Kuret 1961a: 3]. sebej poudariti Kuretov odnos do zbiralcev gradiva na terenu, pripovedovalcev, informatorjev. Zdi se, da je sicer nepodpisan clanek »Pomenek med vpraševalci in porocevalci«, ki napoveduje dialoško razmerje med inštitutom in porocevalci, spod njegovega peresa: Ce pa hocemo, da to delo ne bo samo mikavno, ampak bo tudi rodilo sad, si moramo vpraševalci in porocevalci prizadevati, da se med sabo cim bolje spoznamo, da se ujamemo, da najdemo skupen jezik [B. n. a. 1956c], da ne bi bili tako vsak sebi kakor tujec in perica v zgodbici o gluhi perici, ki jo je tudi navedel. Ni šlo brez povabila, da anketni porocevalci svoja vprašanja sporocajo na Glasnik ISN. Kakor omenjeno, so v anketno zbiranje gradiva silile razmere (pomanjkanje raziskovalcev, stiska s krediti, tesno odmerjeni cas), vendar je Kuret opozoril, da sta že Valvasor za svojo Slavo vojvodine Kranjske s pismi gospošcinam in nadvojvoda Janez za topografski in narodopisni opis vojvodine Štajerske od 1811 z vprašalnicami kameralnim oskrbnikom ravnala podobno. Ne njuno prizadevanje ne inštitutske vprašalnice sicer niso dosegle želenega ucinka, zato je Kuret menil, da je namesto priložnostnih informatorjev treba ustvariti informatorsko mrežo stalnih informator­jev, ki zajema vse slovensko ozemlje, ne da bi se pri tem kaj dosti ozirala na spremen­ljivo upravno razdelitev. Osnova bi ji morale biti etnografske pokrajine s svojimi na­ravno danimi deli, zanjo pa bi se morale zavzeti vse zainteresirane ustanove [Kuret 1961b: 9]. Osrednji pomen je videl v informatorju: Kakšen bi moral biti? Predvsem strokovno zainteresiran in vsaj kolikor toliko podkovan. Imeti mora pravilen odnos do ljudi v svojem okolišu. Predvsem mora uživati njihovo popolno zaupanje – brez tega mu ostanejo vsa vrata zaprta! Biti mora natancen in vztrajen. Scasoma si mora ustvariti evidenco primernih oseb v svojem okolišu, da ne bo blodil tjavdan, kadar bo moral zbirati dolocene podat­ke. In zlasti mora biti požrtvovalen. Kdor dela pri našem poslu samo za denar in zaradi denarja, malo ali nic ne opravi.39 (Tudi ga ne sme motiti, ce bo ta ali oni preprosti clovek ob njegovem izpraševanju in zapisovanju sodil, da je malo prismojen. To spada k stvari…) [Kuret 1961b: 9] V zvezi z informatorji je predvidel še eno nalogo: za konec vsakega leta pripraviti nekako »porocilo« o »biologiji« ljudske kulture v svojem okolišu. Delati bi moral po neki dobro premišljeni »vprašalnici« … Odgo­vori nanjo ne bi terjali dosti truda, ker bi se v glavnem lahko omejevali na »da« in »ne«, za naše ustanove pa bi bili neprecenljivega pomena. Nagla industriali­zacija naše dežele prinaša namrec prav tako nagle spremembe našega ljudskega življenja. Pojavi, ki so bili v kakem kraju lani še splošno razširjeni, so letos že lahko na tem, da izginejo, in jih drugo leto nemara ne bo vec; cez pet let pa bodo pozabljeni … Dobršen del terenskega posla bi se dal usmerjati po teh podatkih v kraje, kjer je kak pojav v pojemanju, da ga še pravocasno registriramo z vsemi sredstvi, ki jih uporablja sodobna etnografija. [Kuret 1961b: 9] 39 Ker bo informatorstvo »castna služba«, kar se pravi, da ne more biti stoodstotno honorirana, infor­matorja ne bomo smeli preobremenjevati, njegove dobre volje ne izkorišcati. Naposled je tudi delovna zmogljivost naših ustanov zelo omejena in zato preobilnega gradiva menda nobena ne bi mogla sproti obdelati [Kuret 1961a: 3]. Kakšne vrste eksperti so informatorji, je bila naslednja Kuretova skrb: strokovna usposobljenost mu je bila pomembna, a izkušnje so pokazale, da [n]aši informatorji izhajajo tudi brez nje. Imamo med dosedanjimi priložnostni-mi informatorji take, ki zgolj iz ljubezni in živega zanimanja pošiljajo odgovore, da bi se jih tudi diplomiran etnolog ne sramoval. Zato sodim: da je prvo: ljubezen do naše ljudske kulture in živo zanimanje za vse njene pojave. Drugo je cut za bi-stveno in nebistveno, važno in manj važno. Neko splošno strokovno znanje pa si vsak tak informator poišce sam…Odkar imamo knjigo Vilka Novaka »Slovenska ljudska kultura«… to ni vec težko. [Kuret 1961b: 9] V tem in še drugih primerih gre za sicer bolj implicitno kakor teoretizirano izho­dišce, da se etnološko znanje ustvarja neposredno med nosilci, akterji, udeleženci, izvajalci itn. kulturnih pojavov in raziskovalcem, ki posredovano sistematizira. Iz njegove korespondence z ustanovami in posamezniki je razvidno, da je gojil spo­štljiv in empaticen odnos do tistih, ki so bili pomemben vir gradiva. Zanimiv je, npr., njegov komentar k vprašalnici o verovanju za Etnološko topografijo slovenskega etnicnega ozemlja: O vprašalnici samo to, da bo … po mojem mnenju prihodnost pokazala njeno slabo prakticno uporabnost. Omenim naj samo, da so nekatera vprašanja kuri­ozno nadrobna, nekatera pa kar dišijo po (policijskem) zasliševanju. Sestavljalci bi morali imeti zlasti v teh stvareh toliko psihološkega znanja in cloveškega cuta, da bi se vedeli izogibati vprašanjem, ki pri anketirancu nujno blokirajo njegovo pripravljenost za odgovarjanje. [Arhiv ISN, Kuretovo pismo Uredniškemu od­boru Vprašalnic ETSEO, 23. 3. 1978] Na razlicne nacine zbrano gradivo za znanstveno rabo je v mladi ustanovi terjalo urejeno dokumentacijo. Ce je bilo natisnjeno oz. že objavljeno gradivo predvideno za ureditev in dosegljivost v arhivu in v slovenski narodopisni bibliografiji,40 napo-sled je njen del vkljucil tudi v mednarodno bibliografijo (bil je nacionalni urednik za Internationale Volkskundliche Bibliographie in Demos),41 je bilo treba za potrebe drugega gradiva postaviti klasifikacijski sistem, po katerem bi v prihodnje urejali gradivo. Kako zavzeto se je Kuret lotil te zahtevne naloge, kaže bogata korespon­denca s tujimi strokovnjaki v sorodnih ustanovah o njihovih nacinih razvršcanja (shema iz Nordiska museet v Stockholmu, Institut für mitteleuropäische Volksfor­schung), prošnje za komentarje in pripombe (M. Gavazzi, B. Rusic, S. Vilfan). Vsebi­ 40 Zanjo se je zavzemal od zasnutka delovnega nacrta Komisije za slovensko narodopisje leta 1947: Ta bibliografija je, kakor znano, že zaceta in caka v ISN na nadaljevanje, se pravi na cloveka, ki bi se ji utegnil posvetiti. Opozoril pa je, da se v Narodni in univerzitetni knjižnici stekajo bibliografski listki knjižnih tiskov in periodik iz vseh bibliotek na ozemlju LRS, kar je v izjemno pomoc tudi etnologom [Kuret 1961c: 16]. 41 Sodelovanje z Mednarodno etnološko bibliografijo se je zacelo že leta 1952, s skupino in mednarodno (vzhodnoevropsko) bibliografsko revijo Demos, ki je objavljala povzetke pomembnejših znanstvenih objav (uredništvo je bilo v Dresdnu), pa leta 1966. Kuret je kot slovenski urednik za informiranje tujih strokovnjakov o slovenskih publikacijah skrbel do leta 1974, za njim je to pomembno nalogo do konca izdajanja 1995 opravljala H. Ložar - Podlogar. na povzema široko znanje o cloveku, ne le o ljudski kulturi. Predloga »Arhiv. Klasi­fikacijska shema«42 je bila plod dveletnega dela in pokušanja, urejena po decimalnem sistemu, ki je omogocal poljubno širitev težko pregledne in zelo razvejene snovi. Osnovna clenitev vsebuje razdelke Clovek, Verovanje, Vednost (znanje), Ljudsko zdravilstvo, Skupnost; Delo (Poljedelstvo; Živinoreja in travništvo; Vinogradništvo, sadjarstvo in vrtnarstvo; Gozdarstvo, lov in nabiralništvo; Obrt, industrija, promet, trgovina, gostinstvo; Razne zaposlitve); Ljudska umetnost; Praznovanje in pocitek; Igra in gledališce; Prehrana, pijaca, poživila; Noša; Predmeti.43 Niko Kuret na terenu na Prevaljah [Arhiv ISN ZRC SAZU]. Kuretovo sistematicnost, razen omenjenega, ki zadeva bolj delovanje vsega inštituta kot raziskovalnega središca, potrjujejo predvsem njegovi lastni raziskovalni nacrti. Kuret je kot redni sodelavec ISN postal vodja sekcije za ljudske šege in igre. Njegova prva raziskovalna nacrta sta bila namenjena otroškim igram in maskam; gradivo zanje je zbiral na vse predvidene nacine – z lastnim terenskim delom, študijem vi­ 42 Tipkopis, marec 1965 [Arhiv ISN]. 43 Po teh, notranje podrobno razclenjenih razdelkih je urejen starejši inštitutski arhiv, z dodatnimi pod-skupinami za natancnejšo regionalno dokumentacijo. Kuret si je želel, da bi ta arhiv postal osrednji slovenski narodopisni arhiv, podobno kakor centralni katalog NUK [Kuret 1968b: 1]. rov in literature, anketnim poizvedovanjem,44 ki ga je pri igrah razširil z zbiranjem prek Pionirskega lista. Projekt »igre« je morda edini zastali ali ne do konca uresni-cen Kuretov nacrt, ceprav je imel dobro izhodišce že v zbirki Veselja dom (1942). Ni pa prišel tako dalec, da bi igro v ožjem pomenu (tj. brez gledališca) obravnaval s stališca njene »biologije«, tako kakor npr. pozneje maske in maskiranje in še števil­ne druge pojave iz praznicnega leta. Kuret se je prav zaradi historicnih izhodišc zavedal tudi pomena starejšega ar­hivskega gradiva. Iz zamejstva je Kuret za inštitut pridobil npr. gradivo Rudolfa G. Puffa, Valentina Pogacnika, Franza Ferka, predvsem pa zbirko odgovorov na vpra­šalnice nadvojvode Janeza (1811) za topografijo Južne Štajerske. Zbiranje je nada­ljeval leta 1842 Georg Göth (po njem se ves korpus imenuje Göthova topografija ali Göthova zbirka). Kuret se je v poznejših letih lotil prevoda in topografijo zacel ob-javljati po snopicih v zbirki Gradivo za narodopisje Slovencev [Kuret 1985–1992].45 Posebno skrb je Kuret namenjal znanstveni in strokovni literaturi, ki je važna pri interpretaciji in primerjalnem študiju našega slovenskega gradiva … Iz literature si pridobivamo – mimo teoreticnih in prakticnih napotkov, metodoloških smernic, idejnih razcišcenj, obzorja po prostranem svetu naše vede – zlasti primerjalno gradivo [Kuret 1961c: 16]. Sam je podpisal na desetine recenzij monografij in periodike, s katerimi je etnologe in folkloriste seznanjal z novimi spoznanji iz objav v Sloveniji, njenem zamejstvu in v tujini. Njegov širok pogled se je sprehajal od domoznanskih del, razlicnih zbirk do klasicnih in sodobnih del svetovne etnologije in antropologije, etnološko pomembnih lokalnih in mednarodnih dogodkov. NARODOPISJE / NARODOSLOVJE DUHA IN OMIKE Glede definicije raziskovalne problematike so raziskovalci predvsem v prvih povoj­nih desetletjih vztrajali pri ljudski kulturi. Vecinoma so jo razumeli kot kulturno­zgodovinsko in regionalno diferencirano nevisokokulturno plast (z njenimi /pra/ slovanskimi, sredozemskimi, alpskimi, panonskimi in balkanskimi prvinami), zna-cilno za podeželsko, kmecko okolje. Regionalni razlocki v slovenski ljudski kulturi so najbolj relativizirali etnicno oz. narodno koncepcijo ljudskosti, ki je uravnavala raziskave, vsekakor pa ni bila nova. Koncept kulture v dvo- ali triplastni zasnovi slovenskim narodopiscem ni bil tuj. Ce je bil npr. Vilko Novak, Kuretov sodobnik, precej skepticen do teorije po­ 44 Za svoje raziskovalno podrocje je pripravil vec vprašalnic: o božicnem panju, coku, o Adonisovih vrtickih, igrah, maskah, tepežkanju (posebej v Sloveniji, na avtrijskem Koroškem, na Goriškem), o babi v ljudskem izrocilu, obsežnejšo o maskah in karnevalih (priprava za monografijo Maske sloven-skih pokrajin), pozneje za Vprašalnice ETSEO še za šege (s Heleno Ložar - Podlogar), igro odraslih in otrok in ljudsko gledališce. 45 Žal se mu je za objavo posrecilo pripraviti le petino gradiva, tj. za 130 krajev od 505, in slovenski in nemški krajevni katalog. niknjenih kulturnih dobrin in je za bistvo ljudske kulture oz. ljudskosti imel pred­vsem nacin sprejemanja in prilagajanja drugih/tujih kulturnih dobrin starejšim kulturnim plastem, je Kuret vecinoma prenikanje prvin iz visoke v ljudsko kulturo imel za konstitutivno za njeno podobo. Tako kakor Novak pa je najpomembnejšo vlogo pripisal ljudski ustvarjalnosti: iz visoke kulture prevzete dobrine so doživljale spremembe po ljudskem okusu in ljudskih potrebah, postale so ljudsko blago, kar je dokazoval predvsem z razpravami o dramatiki – gledališcu iz ljudstva in za ljudstvo, o igrah, tudi pri številnih šegah, najpodrobneje npr. pri ziljskem štehvanju. Gre za kombinacijo teorije o poniknjenih kulturnih dobrinah in recepcijske teorije, obeh z zacetka 20. stoletja: V ljudski stvarjalnosti delujeta dva momenta. Ljudski stvarjavec izbira, nato pa preoblikuje. Izbira elemente iz visoke stvarjalnosti po svojem okusu in potrebi, v skladu s svojim custvenim obzorjem in s svojo intelektualno ravnijo. Temu sledi njegov stvarjavni proces, ko te elemente preoblikuje spet po svojem okusu in potrebi. To lahko imenujemo tudi folklorizacijo [Kuret in Fikfak 1985: 184]. – Gre za zelo podoben fenomen ali proces, ki ga raziskovalci danes, v nekoliko drugacnem žargonu, ugotavljajo ob razmerju med globalnim in lokalnim. Drugo relativizacijo pojma ljudska kultura je prinesla socialno-psihološka defi­nicija, ki temelji na podmeni o clovekovi elementarni naravnanosti v kolektivno ži­vljenje in clovekovem spoštovanju tradicije: ta omogoca premislek o ljudski kulturi tudi v sodobnosti. Kuret je to izhodišce izostril v povsem psihološko opredelitev in tako je lahko premišljal o spremljanju ljudskega življenja v sodobnosti; ljudsko je torej tisto stalno v nestalnosti, ki ga je mogoce odkriti s strukturalisticnimi naceli. Takole neposredno: v ljudskem (vidim) psihološko, ne pa sociološko ali kakšno drugacno kategorijo, … ljudskost ustreza maticni, naivni, vsaki cloveški psihi, imanentni plasti, da kot taka ne pozna razlike v spolih, starosti, ne v socialnem in ne v zgodovinskem položaju posameznika. [Kuret 1978b: 20] Nestalnost je bila Kuretu nekako zunanja, socialno, zgodovinsko, regionalno deter-minirana, sam fenomen, npr. maskiranje kot univerzalno cloveški pa ostaja: Sociološki premik bo nujno imel za posledico spremembo tipologije mask in iz­ginotje ostankov arhaicnih obredij. Saj ne otroci ne ženske ne sprejemajo tradi­cionalnih tipov mask in ne agirajo po starodavnih nenapisanih scenarijih. Oboji ustrezajo vsak zase pac le psihološki potrebi po šemljenju, po spremembi jaza, s tem pa prispevajo k unicenju arhaicne šemske dedišcine in k nivelizaciji šemlje­nja. [Kuret 1964: 169] To seveda nikakor ne pomeni, da se Kuretovo narodopisje spreminja v psihologijo kolektivnega nezavednega, kakor je nekje zapisano, temvec se prav lepo poda v kla-sicno koncepcijo kulturne zgodovine kot zgodovine duhovnega bogastva, ki ga ni mogoce misliti brez psihološkega fundamenta. Morda tudi ta Kuretov nazor pojasnjuje, da je pri svojih raziskavah dal pred­nost duhovnim prvinam (mednje je uvrstil tudi šege in navade), saj je v njih videl gibalo kulture in njenega spreminjanja. V ospredju njegovih premišljanj so bile ve­dno cloveške drže do sveta (do skrivnostnega, nadzemskega, razmerij med ljudmi itn.), ki so gibalo verskih in ritualnih, skupnostnih praks. To ne pomeni, da je razlo-ceval med etnografijo in folkloro46 kot locenima interesoma za snovne in nesnovne vidike clovekove ustvarjalnosti; navsezadnje se je ob vseh svojih interesih sreceval z materializiranimi sledmi kulture (igrace, lutke, maske, ritualni predmeti, oblacila, jedi itn.). V poudarjanju splošnocloveškega s psihološkega vidika je mogoce razbra-ti tudi izhodišcno bližino fenomenologiji in strukturalizmu, vendar je vecinoma negoval kulturnozgodovinsko smer, saj je takrat verjetno bolj ustrezala snovi in problemom, s katerim se je zaposloval sam in njegovi kolegi, tj. predvsem spoznati in razložiti, kdaj in kje je neki fenomen nastal, kako se je vkoreninil v slovenskem okolju, kako se je skoz cas spreminjal in ob spremenjenih življenjskih okolišcinah naposled marsikdaj tudi razkrojil, zbledel ali ostal pozabljen in nefunkcionalen, ko ni bilo vec prave duhovne, psihološke podlage zanj.47 Sam je to poimenoval »bi-ologija« kulturnih fenomenov. Skladala se je z njegovo vizijo narodopisja in tudi lastnega raziskovanja, ki je bilo zelo dolocno namenjeno zapolnjevanju t. i. belih lis, tj. skromno in nesistematicno raziskanih tem,48 ki bi dopolnile ugotovitve prave podobe naroda in njegove narodne kulture, kakršno bi rado pokazalo bodoce »Naro­dopisje Slovencev« v novi izdaji [Kuret 1968b: 1]. Zato je veckrat poudaril potrebo po temeljnih delih, tj. slovenski narodopisni besednjak, slovenski etnološki atlas, bibliografija. Tudi s tem je bil Kuret nedvomno dedic tistega pogleda znanstvenika, ki verjame v moc znanstvenega orodja in znanstvenih ustanov ter vidi smisel in ucinek v široko in sistematicno nacrtovanih skupnih nalogah [Kuret 1971b]. Eden glavnih ciljev mu je bil tudi zbrisati predsodke o folklori in ljudski kulturi nasploh, kar je imel za slovensko posebnost: Nekateri ljudje ne razumejo, da je raziskovanje ljudske kulture v vseh njenih obli­kah od naselitve naših prednikov do socialisticne sodobnosti bistvene važnosti za ugotovitev prave podobe našega naroda. Narodopisci zato zahtevajo, da se nji­hovi vedi v skupini tako imenovanih nacionalnih ved – poleg npr. slovenistike in domace zgodovine – prizna prvenstvo. To pomeni, da bi bilo treba uravnati našo politiko dotacij in našo kadrovsko politiko v to smer. Pod tem vidikom je treba dolociti perspektivni razvoj narodopisja pri Slovencih …odkrivati našo narodno 46 Razlocek je opazen v sistematiki narodopisnega/etnološkega znanja v prvi polovici 20. stoletja, pa tudi še nekoliko pozneje: zvezo »narodopisje [= etnografija, I. S. G.]) in folkor(a)« beremo zapisa-no ob ustanavljanju Komisije za slovensko narodopisje in v podnaslovu prvega in drugega letnika Slovenskega etnografa (1948, 1949). Sam je najpogosteje uporabljal termin »narodopisje«, od 60. let naprej tudi »etnologija«. 47 Ta podlaga vendarle ni bila samo psihološka, saj je veckrat posredno omenil socialni vidik, npr. da je maskiranje, poprej izkljucno moški privilegij, scasoma postalo tudi stvar žensk in otrok, ceprav se z razlogi ni podrobneje ukvarjal. 48 Dober zgled je njegovo predavanje na Posvetovanju slovenskih etnografov v Kranju (1968), kjer je nanizal konkretne naloge s predlogom za delovni nacrt [Kuret 1968b] podobo in pomagati pri aktualnih nalogah, ki se porajajo iz naše socialisticne družbene ureditve. [Kuret 1969a: 561, 567] Kuret se je vkljucil v vec aktualnih debat slovenskih etnologov in folkloristov v 60. in 70. letih prejšnjega stoletja: o predmetu narodopisja (tj. ljudski kulturi), o etno­loških raziskovalnih nacrtih in položaju etnologije, o razmerju med etnologijo in folkloristiko, o statusu t. i. etnologije sedanjosti oz. raziskav sodobnosti v etnologiji itn. In sodeloval je pri vecini pomembnih etnoloških projektov, tudi tistih, ki jih je spodbudila in uresnicevala že nekoliko mlajša generacija etnologov: Kuretovo ime je zapisano med sodelavci Vprašalnic ETSEO, v knjigah Pogledi na etnologijo in Slovensko ljudsko izrocilo, pri Slovenskem etnološkem leksikonu, z izidom katerega se je skoraj po pol stoletja, sicer v drugacni in širši obliki, uresnicila njegova zamisel o slovenskem narodopisnem slovarju. Tudi s tistimi, ki so mislili drugace, se je tru­dil iskati skupen jezik. Podobno kakor Vilko Novak svojim ucencem jim je pušcal hoditi svoje poti. Potrdilo za to najdemo npr. v njegovi pogledu na etnologijo, njeno proble­matiko in razvojne vizije ob koncu 60. let: predloge za bodoce raziskave je nani­zal v razdelkih A. Teorija in zgodovina, B. Duhovna kultura, C. Socialna kultura, D. Etnopsihologija, etnokarakterologija, E. Materialna kultura. Najobsežneje razclenjeni so nacrti za raziskave duhovne kulture, posebej so poudarjene etnopsihološke,49 pri vseh pa je iskal ravnovesja med izrocilnim in sodobnim.50 Etnoloških raziskav sodobnega nacina življenja, ki so bile programsko poudar­jene od 60. let naprej, Kuret torej ni zavracal: na prvem mestu so ostale vsekakor še neopravljene naloge in nepreucene teme. Že za te je pogosto ugotavljal, da je pre­malo raziskovalcev. Z usmeritvijo raziskav v sodobnost, ki jih je prepušcal mlajšim 49 a) Slovenska etnopsihologija je popolna ledina; raziskovanje psihe slovenskega cloveka posameznih po­krajin, stanov, poklicev, družbenega položaja po posebnostih, razvidnih iz ljudskega verovanja in šeg, po pricevanjih iz ljudskega slovstva in drugih virih. – b) Površno oznacevanje znacaja prebivalcev posame­znih pokrajin (in krajev) je treba nadomestiti z znanstveno fundiranimi karakterološkimi raziskavami, ki bodo upoštevale psihološka in antropološka dognanja in druga pricevanja. [Kuret 1969a: 565] 50 Za zgled le nekaj sodobnih fenomenov in novih tem, ki jih je nanizal ob temeljnih raziskavah sesta­vin ljudske kulture: npr. pri verovanju: iracionalnost zavzema tudi v sodobni družbi pomembno mesto (astrologija, telepatija, praznoverje, carovništvo; pri šegah in navadah omenja laicizacijo in desakrali­zacijo življenja…Znanstvene raziskave caka nadalje tudi tipicna kultura nekdanjih rudarjev, fužinarjev, kovacev in drugih rokodelcev. Registrirati je treba nastajajoce nove obicaje industrijskega delavstva; pri igri in gledališcu: V obmocje narodopisnega raziskovanja stopa tudi ljubiteljsko (diletantsko) ljudsko gledališce.; pri ljudskem jeziku: Nadaljevanje raziskav s posebnim ozirom aa) na vedno mocnejšo niveli­zacijo narecij, bb) na asimilacijo pogovornega jezika knjižnemu…, cc) na spremembe besednega zaklada (»modne« besede, »aktivisticni« jezik), dd) raziskava vzklikov (…klici kolporterjev in ulicnih prodajal­cev); pri socialni kulturi: Raziskava važnejših združenj v preteklosti in sedanjosti …Raziskava družbene vloge raznih poklicev… Raziskava družbenih odnosov pri sodobni urbanizaciji podeželja … Raziskava nacina življenja v starih in novih delavskih okrožjih in naseljih; pri materialni kulturi: Raziskava ze­mljišc in problemov v zvezi z recentnimi agrarnimi ukrepi in komasacijo… Raziskava sodobnega razvoja kmeckih, industrijskih in predmestnih naselij…Inventarizacija pohištva in druge opreme v sodobnem kmeckem in delavskem stanovanju … Raziskovanje spremembe kultur s posebnim ozirom na sodobne industrijske rastline…itn. [Kuret 1969a: 564–566] raziskovalcem, je – kakor da bi bil nekoliko neodlocen – enkrat omenil kulturno zgodovino, drugic sociološko in psihološko utemeljeno kulturno antropologijo, s katero bi se narodopisje opremilo tako, da bi se moglo spoprijeti z okolišcinami, ki nastajajo ob pojavih, porojenih iz industrializacije in tehnizacije ter iz poli­ticnih preobratov v posameznih deželah… Nastal je položaj, ko se narodopisec ne bo smel vec ukvarjati samo z ostanki stare ljudske kulture, ampak bo moral raziskovati cloveka tudi kot nosilca družbenih in kulturnih funkcij v komplici­ranem spletu vsakokratnih življenjskih obmocij, ki se neprestano diferencirajo. [Kuret 1965a: 302] S tem se je na svoj nacin pridružil kritiki narodopisja kot kmetoslovja in tudi priznal nemoc klasicnega narodopisnega instrumentarija pri raziskavah sodobne kulture. Nakazal je nekakšno metodološko locitev med raziskavami ljudske kulture v prete­klosti in sodobne kulture ali življenja – prve je pripisal »historicnemu narodopisju«, sodobnost pa »novo usmerjenemu narodopisju« (ali sociologizirani etnologiji), ki ga je videl bližjega ameriški kulturni antropologiji.51 Kuret je pri svojem – »historicnem narodopisju« zagovarjal in prakticiral mono-grafsko nacelo obdelave, ki je ustrezalo tematskim specializacijam in vzorcu pri­merjalne kulturnozgodovinske metodologije; šlo je za podroben opis obravna­vanega fenomena oz. kulturne prvine, dejstva o izviru, razvoju, razširjenosti na evropskem kulturnem obmocju (kdaj tudi prek teh mej), razširjenost razlicic, za analizo vsebinskih in tipoloških (npr. motivnih) znacilnosti in povezav ter sklepe o izviru, razvoju in navadno razkroju preucevanega fenomena. Model je razviden v vec razpravah,52 najpopolneje v monografiji o ziljskem štehvanju [1963]. Kulturnozgodovinska metodologija je bila s stališca historicno-geneticne oz. dialekticnomaterialisticne deležna kritike predvsem od 60. let naprej in oznacena predvsem kot negativna disciplinarna tradicija, ki inhibira oz. zamegljuje pogled na inherentna razmerja med kulturo, družbo in zgodovino. Ce pa na etnološke in folkloristicne raziskave gledamo s stališca primerjalne metode, najdemo, kljub (s stališca trdneje socialnozgodovinsko koncipirane »nove« etnologije) pomanjkljivo­stim pomembno pozitivno razsežnost: ta smer je namrec skoz velik del 20. stoletja narodopisje osmišljala s svojo komparativno perspektivo. V takratnih Kuretovih (in ne le njegovih) raziskavah vsega, kar je bilo povezano z letnim praznicnim kro­gom in clovekovim gibanjem skozenj, je utrjevala pomembno spoznanje, ki je ta­kšne raziskave locevalo od ocaranosti nad narodopisno barvitostjo in enkratnostjo 51 Mimogrede: zanimiv je Kuretov povzetek mnenja enega vodilnih povojnih nemških etnologov Ger-harda Heilfurtha (1909–2006), ustanovitelja etnologije na univerzi v Marburgu, z nastopa na kongresu Nemškega etnološkega društva leta 1965: Spremenjenemu delovnemu podrocju …ne ustrezata vec ne sta­ri pojem ne dosedanji naziv narodopisne vede. Narodopisje je, historicno gledano, pac bistveno izhodišce za kulturno in socialno antropologijo; lahko tudi recemo, da je narodopisje tisto, ki v stavbi evropske znanosti to obsežno disciplino šele utemeljuje, vendar bo v njej tudi poniknilo. [Kuret 1965a: 302] 52 Gl. npr. Kuret 1951, 1958a, 1960a. lastne (slovenske) kulture: številne posebnosti ljudstva, ki so veljale za enkratne, so prenehale biti posebnosti, ce se ozremo nekoliko širše, kakor se je izrazil Sergij Vilfan. Etnicna paradigma je bila s komparativnostjo relativizirana per definitionem. Skupina, v kateri je bil Kuret zagotovo med vodilnimi akterji, je to mdr. ude­janila že v 50. letih v neformalni skupini raziskovalcev kulture alpskih dežel Alpes Orientales, ki je ustvarila za razvoj znanosti nadvse pomemben dialog švicarskih, avstrijskih, italijanskih, slovenskih etnologov, zastal po skoraj dveh desetletjih, in obravnavala problematiko ljudske kulture s stališca precenj meja in medkulturnih prepletanj. Kuret je, kot pozorni opazovalec, ob tem zapisal: Prej ali slej bo treba pogledati vsaj tu in tam tudi v sodobnost in na spremembe, ki jih je že prinesel in jih nezadržno prinaša konec 20. stol. Vzhodnih Alp ne moremo v nedogled obravnavati kot historicni etnološki muzej [Kuret 1973d: 264]. – Ob tem je pomembno seveda spoznanje, da (ljudska) kultura ne pozna etnicnih ali narodnih mej, da pa je podlaga za njeno spoznavanje v medkulturnih primerjavah prav študij v etnicnih/narodnih okvirih. Kuret se je zavedal, da le narodopisci/etnologi v Sloveniji lahko opravijo to poklicno in kulturno poslanstvo. Od tod tudi njegova neizmerna skrb za kulturo Slovencev, ki so živeli za državno mejo; sam se je posvetil zlasti tisti v Avstriji in de­loma v Italiji, predvsem tudi zato, ker so celo vodilni raziskovalci vecinskega naroda pogosto odrekali samobitno kulturno ustvarjalnost in samozavest Slovencem, ki jih je državna meja locevala od svojega naroda. Leta 1959 na ljubljanskem Bellevueju z Ivanom Grafenauerjem, Milkom Maticetovnim in Stithom Thompsonom z ženo [Arhiv ISN ZRC SAZU]. Ker Kuret – kakor tudi ne njegova generacija – ni posebej negoval teorije, je treba njegovemu delu implicitno oz. ozadno konceptualno-teoretsko ogrodje po­zorno razbirati med vrsticami. Ne da bi navajali številne izjave o razmerju med etnološko teorijo in prakso, ce si dovolim to grobo raz-delitev, je ena, ki se zdi naj­povednejša – tudi zato, ker ni bila izrecena v kakšnem burnem debatnem ozracju, ko se je – tako kakor vsem – tudi Kuretu v naglici in razburjenju kaj zareklo, ceprav silno redko, je pa ostala zapisana v skrbno dokumentiranih dogodkih novejše slo­venske etnologije. Mislim, da moja generacija ni bila posebno usmerjena v teorijo. Ko smo zahajali na teren, nas je zasula obilica še neznanega in nezapisanega gradiva, da smo teoreticna razmišljanja kar odlagali. Rekli smo si: ljudje umirajo, teorija nam ne uide! To so nam nekateri šteli v zlo. [Kuret in Fikfak 1985: 184]53 S tem je naravnost povedal to, kar so takrat opažale kriticnejše presoje razvoja slo­venske etnologije in folkloristike o razmerju med njunima teorijo in prakso. Na to razmerje lahko pogledamo z vec vidikov: v tem lahko vidimo predvsem pomanj­kanje teorije oz. disciplinarne avtorefleksije ali celo zavracanje, odpor do teorije (tj. Bausingerjeva Theoriefeindlichkeit); kot razmerje med normativnim in dejanskim (retorika ucbenikov in vsakdanja praksa) ali pa kot proces rojevanja teorije iz pra­kse (novi in novi empiricni uvidi prispevajo k posplošitvam). Zdi se, da so bili pri Kuretu na delu vsi trije razlogi. Splošno je bilo za narodopisno tradicijo znacilno empiricisticno raziskovanje – za razlocek od konceptualno, teoreticno zasnovanega raziskovanja; prvemu je zadošcala kanonska opredelitev razlicnih znanosti – po predmetu, metodi in ciljih. Tako je tudi Kuretova definicija narodopisja ostala splo­šna: Narodopisje je raziskovanje ljudske kulture v vseh njenih oblikah. Prednost je uživala empirija – in to z razlogi: zbiranje vsega, kar gre v pozabo, je bila prva na­loga; in zbiralna vnema je bila tolikšna, da je zmanjkovalo casa za premislek o trdni konceptualno-metodološki zgradbi, ki jo danes razumemo kot nenehno spiralno kroženje med empirijo in teorijo.54 Takšno izhodišce je znacilno za t. i. tradicional-no znanost, ki temelji na zadostnem izkustvu. In Niko Kuret je imel življenjskih, strokovnih in znanstvenih izkušenj, zlasti pa znanja, ki napolnjujejo njegovo znanstveno delo toliko, kolikor morda nihce drug v njegovi generaciji. Širina, dokumentirana v njegovih spisih, tako njegovim naslednikom lahko ostaja skoraj nedosegljiv vzor. Uveljavil jo je pri raziskavi številnih 53 Tudi sam se je zavedal te hibe: Hkrati reševati ginece izrocilo (in koliko ga je še nezajetega), pa razi­skovati nastopajoce spremembe v ljudskem življenju – za to bi bila potrebna vrsta ljudi. Mar hudi ocitki zanamcev ne bodo vec kot upraviceni? [Kuret 1965a: 303] 54 V številnih diskusijah med slovenskimi etnologi in folkloristi je bilo nenehno živo to napeto razmer­je med prakso, konkretnim, in nacelnimi premisleki o njej. Razpravo o »ljudskem« je npr. E. Cevc sklenil z ugotovitvijo, da je v drugih strokah podobno: ker mislijo, da je že vse znano, teoretizirajo. Lahko pa se zgodi, da bosta cas in usoda prekrili to, kar bi morali še odkriti. Za nas in za mlajše velja, da je treba najprej zbrati gradivo. O nacelnih stvareh bomo lahko govorili pozneje, nemara še lažje [Glasnik SED 9 (4), 1968: 4]. Niko Kuret na mednarodni konferenci »Valori e funzioni della cultura tradizionale« v Gorici leta 1968 [Arhiv ISN ZRC SAZU]. tem, razvidnih iz njegove izjemne bibliografije, komentarjih in presojah, na številnih poteh in dialogih doma in v tujini. Tu so bila le nakazana, vsako od teh dejstev pa bi zaslužilo posebno obravnavo, ki klice po vnovicnih in pocasnih branjih njegovih del – vrhunskih dosežkov, navdihov, napotkov, premislekov in še neizhojenih poti. VIRI IN LITERATURA Arhiv ISN 1947– Arhiv Inštituta za slovensko narodopisje (ZRC) SAZU. B. n. a. 1956a Vez med nami. Glasnik ISN 1 (1): 1. 1956b Naše dosedanje vprašalnice. Glasnik ISN 1 (1): 5–6. 1956c Pomenek med vpraševalci in porocevalci. Glasnik ISN 1 (2): 7. 1956c Po prvi številki. Glasnik ISN 1 (2): 8. 1956d Rokopisno blago. Glasnik ISN 1 (2): 14. 1957a Porocila. Iz našega inštituta. Glasnik ISN 1 (3): 16. 1957b Ob koncu letnika. Glasnik ISN 1 (4): 21. Fikfak, Jurij in Niko Kuret 1985 Pogovor z Nikom Kuretom. Traditiones 14: 179–188 [ponatisnjeno v tej knjigi]. Fikfak, Jurij (idr., ur.) 2003 O pustu, maskah in maskiranju. Razprave in gradiva. Ljubljana: Založba ZRC (Opera ethnologica slovenica). Kremenšek, Slavko 1965a Kulturnoantropološka nacela. Naši razgledi 14 (25. 9.): 367. 1965b Metodološke dileme. Naši razgledi 14 (6. 11.): 433. 1968 Etnologija sedanjosti in njena temeljna izhodišca. CZN 34, 4: 278–285. Križnar, Naško 1997 (Ur.) Etnološki film med tradicijo in vizijo. Ljubljana: ZRC SAZU, Založba ZRC. Kuret, Niko 1943 Naši narodni zakladi – naš najlepši zaklad. Slovencev koledar 1943: 41–42. 1947 Slovenski narodopisni slovar – Slovenski narodopisni arhiv [Tpk., Arhiv ISN]. 1948 Slovenski narodopisni institut (Organizacijski nacrt). [Tpk., Arhiv ISN] 1951 Trikraljevske igre in kolede na Slovenskem. Slovenski etnograf 3–4: 240–275. 1954 Etnografska razstava v Ljubljani. Slovenski etnograf 6–7: 301–305. 1956 Slovenske pastirske in zibalne kolede. [Disertacija.] Ljubljana: SAZU. 1957 Raziskovanje mask. Glasnik ISN 1 (3): 15. 1958a Ljubljanska igra o paradižu in njen evropski okvir. V: Razprave SAZU II/4, 203– 251. 1958b Ljudsko gledališce pri Slovencih. Slovenski etnograf 11: 11–48. 1960a »Babo žagajo«. Slovenske oblike pozabljenega obredja in njegove evropske para­lele. Slovenski etnograf 13: 115–144. 1960b [rec.] Arnold van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Tome 1er, VII, Cycle des douze jours, Paris 1958, ...Slovenski etnograf 13: 243. 1961a Etnografovi tehnicni pripomocki. Glasnik SED 3 (1): 3. 1961b Vprašanje etnografskih informatorjev. Glasnik SED 3 (2): 9–10. 1961c Pota do narodopisnega gradiva. Glasnik SED 3(3–4): 15–16. 1963 Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir. Ljubljana: SAZU. 1962 Turizem in folklora. Glasnik SED 4 (1): 1. 1964 O nosivcih slovenskih šemskih obicajev. Slovenski etnograf 16–17: 167–178. 1965–71 Praznicno leto Slovencev. 4 zv. Celje: Mohorjeva družba. 1965a Nove smeri v nemškem narodopisju. Naši razgledi 14 (7. 8.): 302–303. 1965b »Kulturnoantropološka« pravda: cemu? Naši razgledi 14 (9. 10.): 389. 1968a Osnove in ozadje naših šeg. Glasnik SED 9 (2): 1–2. 1968b Stanje slovenskega narodopisja. Glasnik SED 9 (3): 1–4. 1969a Naše narodopisje, problematika in razvojni predlogi. CZN 49, 5: 561–568. 1969b Kulturno prosvetne organizacije in naša ljudska kultura. Glasnik SED 9 (2): 1–2. 1971a Vprašanja etnografske bibliografije. Glasnik SED 12 (4): 30–31. 1971b Ustanovljena je etnološka sekcija Raziskovalne skupnosti Slovenije. Glasnik SED 12 (4): 29. 1972a Naša 25-letnica. Komisija (1947–1951) in Inštitut za slovensko narodopisje (od 1951). Nastanek, razvoj, delo. Traditiones 1: 9–18. 1972b 75-letnica prvega slovenskega narodopisnega programa. Matija Murko: Iz po-rocila o »Narodopisni razstavi ceškoslovanski« v Pragi l. 1895 (Letopis Matice Slovenske 1896). Traditiones 1: 19–26. 1972c 1. mednarodni kongres za evropsko etnologijo v Parizu 1971. Traditiones 1: 207– 208. 1972d Sodobnosti se ne odpovedujemo. Traditiones 1: 225. 1973a Naša 25-letnica. Komisija (1947–1951) in Inštitut za slovensko narodopisje (od 1951). Nastanek, razvoj, delo. (Nadaljevanje.) Traditiones 2: 5–33. 1973b K fenomenologiji maske. Traditiones 2: 97–120. 1973c Arheološki vidiki v narodopisju. Traditiones 2: 238–242. 1974a Navada in šega. Traditiones 3: 69–80. 1974b »Vpogled v stanje neke vede«. Odmev na kongres nemških narodopiscev 1973. Traditiones 3: 184–186. 1974c Naša 25-letnica. Komisija (1947–1951) in Inštitut za slovensko narodopisje (od 1951). Nastanek, razvoj, delo. (Nadaljevanje in konec.). Traditiones 3: 198–222. 1974d [rec.]Tekla Dömötör, Ungarische Volksbräuche. Budapest 1972. Traditiones 3: 244. 1977a Na lastni zemlji tujka. Glasnik SED 17 (2): 24–25. 1977b [rec.] Luigi M. Lombardi Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna. Firenze 1974. Traditiones 4 (1975): 347–348. 1978a O šegi in njeni spremenljivosti. V: Kremenšek, Slavko in Angelos Baš (ur.), Pogle­di na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga in FF, 309–333. 1978b »Konec folkloristike?« Glasnik SED 18 (1): 20. 1981a Jaslice na Slovenskem. Kulturnozgodovinski in narodopisni oris. Ljubljana: Druži­ na. 1981b Duhovna drama. Ljubljana: Cankarjeva založba (Literarni leksikoni. Študije; 13). 1984a Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana. 1984b Slovenski etnografski muzej in Inštitut za slovensko narodopisje. Traditiones 13: 166. 1987 Današnja konkretna problematika šeg. Teze za razpravo. Narodna umjetnost [Za­greb] 24: 21–22. 1985–1993 Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1848. Topografski podatki po od­govorih na vprašalnice nadvojvode Janeza (1818) in Georga Götha. [4 snopici]. Ljubljana: SAZU. 1989 Praznicno leto Slovencev. 2 zv., 2. dop. izd. Ljubljana: Družina. 1991 Domaci in tuji delež v obrednih obhodih Slovencev. Traditiones 20: 67–78. 1992 Prezrti spisi o Slovencih. Traditiones 137–152. 1997 Opuscula selecta. Poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: SAZU. Ložar - Podlogar, Helena 1995 Zimzelen na grob velikega moža. Traditiones 24: 479–482. 2001 Pet desetletij Sekcije za ljudske šege in igre. Traditiones 30 (1): 57–64. Maticetov, Milko 1995 Z Nikom Kuretom v »slovenskem narodopisnem institutu«. Prijatelju posveceni spominski utrinki. Traditiones 24: 469–476. Novak, Vilko 1995 Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etno­logijo in kulturo. Etnolog 5: 51–70. Ravnik, Mojca 2001 Iz kronike Inštituta za slovensko narodopisje od 1973–2001. Traditiones 30 (1): 11–48. Slavec Gradišnik, Ingrid 2000 Etnologija na Slovenskem. Med cermi narodopisja in antropologije. Ljubljana: Za­ložba ZRC, ZRC SAZU. Sušec Michieli, Barbara 1999 Rojstvo Maske iz duha dvajsetih. Maska 8 (1–2, 3–4) (http://www.maska.si/sl/ o_nas/zgodovina/198/barbara_susec_michieli.html) BETWEEN LIFE AND SCHOLARSHIP: NIKO KURET’S ETHNOLOGICAL HORIZONS In the years leading up to and during World War II, Niko Kuret’s extremely versatile activity distinctively approximated the ethnographic practice of that time. After the war, he then finally directed this activity toward planned professional and scholarly work. However, as a part-time employee, he was unable to fully realize this work until 1954, when he was hired as a full-time staff member of the Institute of Slove­nian Ethnology at SAZU. Kuret’s several decades of contributions to ethnology and folklore studies are characterized by three levels: educational (or applied) ethnology, salvage and sys­tematic ethnology, and ethnology of the spirit and culture. They partly indicate his professional genesis, but in general they intertwine in various relationships. This article analyzes Kuret’s ethnological horizon not merely on the basis of his rare explicitly theoretical statements. Its first outlines can be perceived in the working plan that served as the basis for establishing the Committee for Slovenian Ethnography in 1947 (“Slovenian Ethnographic Dictionary”/ “Archives”). It beca­me more defined in the network of professional and scholarly contacts in Slove­nia and abroad, in organizational work and provision of research infrastructure, and in methodical instructions, including later inclusion in general discussions on ethnological trends, which demonstrate directly enough what ethnology meant to Kuret and the meaning he saw in it. All of this is in line with comprehensive views of scholarly disciplines – that is, including their epistemological, institutional, and social dimensions, and not merely theory. These principles are most evident in his extensive and thorough studies of so­cial and spiritual life and culture, about which Kuret wrote seminal works that have become canonical (e.g., The Quintain in the Gail Valley and its European Context, The Festive Year of the Slovenians, Masks of Slovenian Regions, Spiritual Drama, and so on). These are significant not only to Slovenian and comparative ethnology and folklore studies, but also to the humanities and general cultural awareness in Slovenia, as well as for fertile scholarly and intercultural dialogue, insofar as this thematizes cultural heritage. In this respect, Niko Kuret managed to highlight the universal and specific ethnic/national features of this heritage: he documented the universal through the national, and used the universal to distinguish between par­ticular features and limitations within a nation. From the methodological point of view, Kuret was a cultural historian, which is partly connected with his basic – that is, philological – education and the predo­minant paradigm of that time, which guaranteed the scholarly legitimacy of ethno­logical studies. Kuret’s scholarly projects cannot be understood outside the context in which the “pre-modern” folk tradition was increasingly losing its diacritic featu­res. In this, Kuret did not conceal his personal principles or his wish to preserve this tradition, including in the form of reconstructions, adaptations, folklorisms, and so on. The cultural and historical concept of ethnology primarily includes the dis­tinction (and interconnectedness) between folk culture and high culture (including acceptance of the theory on sunken cultural heritage, the understanding of folk cre­ativity, and emphasis on the psychological and social foundations of a culture) and its research methodology. In this respect, Kuret was the inheritor of the Volkskunde tradition, which can primarily be seen in his justification of ethnographic research (i.e., introducing folk culture and its values to the general public). In doing so, he actually developed “applied ethnology” and enjoyed a presence in both academic and public circles. With his extensive knowledge of contemporary Slovenian and international professional literature, participation in international scholarly dialogue, and focus on cultural tradition (in which he was strongly aware of tradition as a process and saw a special research challenge in these changes), Kuret was also able to follow and accept modern directions in ethnology. He often drew attention to them and was well aware of them. However, because of his many other plans, he was unable to focus on them and thus left them to younger colleagues. His plans and ideas always exceeded what he actually had time to achieve. POGOVOR Z NIKOM KURETOM*55 JURIJ FIKFAK IN NIKO KURET J. F.: Doktor Kuret, kdaj ste se zaceli zanimati za igro, kdo je pobudil oziroma kdo vas je usmeril v raziskovanje in predstavljanje ljudskega gledališca. Kaj bi s tem v zvezi povedali o Ljudskem odru? N. K.: Za gledališce sem se ogrel že kot gimnazijec v Celju. Bil sem v sedmi šoli, ko sem prevedel Moličrove »Scapinove zvijace«, ki smo jih potem dijaki igrali v celjskem gledališcu in v celjski okolici. Igra je izšla tudi v tisku (l. 1926, sledil ji je Moličrov »Skopuh« l. 1927). Odlocilen za mojo poznejšo usmeritev je bil moj študij primerjalne književnosti pri prof. Francetu Kidricu (bil sem sicer romanist). Prof. Kidric mi je odredil seminarsko nalogo o srednjeveški duhovni drami. Nastal je obširen rokopis, ki sem ga v seminarju prebral samo delno. Duhovna drama me pozneje ni nehala zanimati. Pomembno je bilo, da me je v zadnjih gimnazijskih ra­zredih zajelo tedanje mladinsko gibanje, ki si je pri nas ustvarilo svoje glasilo »Križ na gori« z Antonom in Francetom Vodnikom, Edvardom Kocbekom, Jakobom Šo­larjem in drugimi. Bilo je predvsem gibanje za preporod religioznega življenja in religiozne kulture. Imeli smo tesne stike z nemškim mladinskim gibanjem (»Kreu­zfahrer« idr). Mladinsko gibanje je med drugim odkrivalo »korenine« naše kulture v srednjem veku. Bilo je vmes nekaj romantike, ko smo se navduševali za stare misterije. To pa je bilo dejansko »ljudsko« gledališce! In tako je moje zanimanje – poleg obveznega filološkega študija – krenilo v to smer. Bil je pa tudi cas, ko je na­stajala nova veda, gledališka veda (»Theaterwissenschaft« z Arturom Kutscherjem, Carlom Niessenom), ki sem jo zvesto spremljal, po koncanem študiju še posebej na Dunaju in v Münchnu. V tistih mladih letih se mi je vse cudovito ujemalo: mla­dinsko gibanje, ljudsko gledališce, gledališka veda. Tako je zorela moja odlocitev, da aktivno posežem v tedanje brezidejno prosvetarsko amatersko gledališce. To ni * Op. ur.: Ponatis iz Traditiones 14 (1985): 180–188. Pogovor z dr. Nikom Kuretom ponatiskujemo z uredniško mislijo, s katero je bil uveden: Pri vseh neznankah, ki smo jim v življenju izpostavljeni, sam zase vsakdo vendarle najbolje ve, kako in kdaj je prišel na doloceno misel, zakaj je med mnogimi mogocimi potmi ubral prav to in ne druge, kdo mu je pri tem bil morebitni pobudnik, kakšne okolišcine so botrovale njegovi izbiri, kaj mu je to ali ono delo pomenilo, in tako naprej. Lastna pricevanja so za zgodovino katerekoli cloveške dejavnosti pac nenadomesljiv vir… Od priložnostnih, kolikor toliko impro­viziranih, bolj ali manj casnikarskih intervjujev (ob jubilejih, izidu kakega dela ipd.), želijo naši Pogovori biti drugacni po tem, da se »vprašani« ne bi cutil casovno omejenega ali prostorsko utesnjenega, pac pa bi mu bilo mogoce odgovore dobro pretehtati in jih ne le avtorizirati, ampak jih tudi sam lepo v miru (so)oblikovati v pisni obliki ali celo sugerirati kakšno dodatno vprašanje, ce bi se mu zdelo potrebno. – V izvirniku je bil objavljen povzetek v nemšcini, tu je nekoliko redigiran v angleškem jeziku. bilo lahko. Brez financne pomoci sem zacel izdajati v lastni založbi revijo »Ljudski oder« (1934–1940, sedem letnikov) in zbirko »Ljudske igre« (od 1932 do 1940 je izšlo 28 zvezkov). Vzdržal sem tako rekoc do praga druge vojske, posebno še, ko je založbo jeseni l. 1938 prevzela tedanja Jugoslovanska knjigarna. Gibanje, ki sem ga sprožil l. 1934 (letos poteka od tega 50 let!), je bilo religiozno angažirano. Politicna klima v klerikalnem taboru pa je cedalje bolj zastrupljala prosvetno ozracje v teda­nji »Dravski banovini«. Mojemu gibanju kmalu ni bilo vec mesta v njej. Vojska je naredila konec. Ni mi žal truda in žrtev tistih let, ceprav gledam danes na marsikaj z drugacnimi ocmi. Zadovoljen sem, da sem s svojimi priredbami Drabosnjaku utrl pot k nam (Izgubljeni sin l. 1934, Božicna igra l. 1935, Pasijon l. 1937), da sem opo­zoril na pozabljeni škofjeloški pasijon (»Slovenski pasijon« l. 1934). Ni me motilo, da mi je neki kritik ocital »zaljubljenost v slovensko revšcino«. Stare tekste bi danes prirejal drugace – ali pa sploh ne. Toda »zaljubljen« sem v našo »revšcino« slejko­prej, morda danes še bolj kakor pred leti. Vidite, zdaj se spet ukvarjam z božicno in trikraljevsko dramatiko naših kolednikov. Zamikala me je pred 30 leti, da sem o njej napisal doktorsko disertacijo (1956). Danes vem o njej vec in drugace. Na cisto sem si prišel o pojmu »ljudskega gledališca« in sem to napisal v svoji razpravi v »Slovenskem etnografu« l. 1958. S knjigo, ki nastaja, hocem ljudsko gledališce postaviti enakopravno ob stran ljudski pesmi in ljudskemu pripovedništvu. To bo sicer samo del velike celote. Vendar se bo pokazalo, da Slovenci tudi v predlinharto­vskem casu nismo bili brez gledališca, dasi so se nam ohranila od njega le skromna koledniška besedila. O božicu in treh kraljih je bila tedaj skoraj vsaka kmecka hiša na Slovenskem deležna svojevrstnega gledališkega doživetja. To je bilo pravo ljud­sko gledališce! J. F.: Omenili ste Franceta Kidrica. Katere druge osebnosti so Vam še kaj pomenile v Vašem razvoju? N. K.: France Kotnik vsekakor. Poprej pa France Marolt. Kot bruc sem jeseni leta 1926 pomagal ustanavljati stari APZ. Z Maroltom sva se brž zbližala. Njegove in-terpretacije naših ljudskih pesmi pri vajah so bile enkratne. Ucinkovale so na nas z magicno mocjo. Iz preprostega besedila in napeva je znal Marolt izlušciti latentno vsebino in znacilno ozadje ljudske psihe in njenega življenja. V tem je skrivnost, da smo »maroltovci«, kolikor nas je še, svoje sorte ljudje, po Maroltovi zaslugi smo smeli pogledati globlje in dlje v našo bit. Samo v gimnaziji sem doživel nekaj po­dobnega. V peti šoli nam je ravnatelj Jeršinovic interpretiral Catulla – ko je pozvo­nilo, je šel po razredu vzdih: »Škoda!« Marolt mi je odprl pot v ljudsko življenje, v tisti skriti, tako »naš« in vendar tako obcecloveški svet. Mislim, da sem tedaj nevede krenil v narodopisje, ceprav o njem še nisem imel tocnih predstav. Etnološke stolice tedaj na univerzi še ni bilo. Z Maroltom sem tu in tam šel v njegovo delovno sobo, mislim, da v kleti Glasbene Matice na Vegovi ulici. Nemara je bil tam njen arhiv. Ni-koli nam ni bilo prav jasno, kaj Marolt pravzaprav pocne. Kazal mi je zapise ljudskih pesmi. To je bilo konec 20. let, davno pred ustanovitvijo Folklornega inštituta. Pri Maroltu sem pel do poletja 1930, jeseni sem namrec dobil profesuro na gimnaziji v Kranju. K njemu sem zacel zahajati spet po vrnitvi v Ljubljano (1935), zlasti pa med vojsko. Zelo veliko mu dolgujem. Priznam pa, da gledam danes na nekatere njegove priredbe ljudskih pesmi z rezervo. Vsi tudi vemo, da je treba pri nekaterih njegovih »zapisih« previdnosti. Vsekakor je bil velik Slovenec in to ga je vcasih, žal, zaneslo. J. F.: Kaj pa France Kotnik? N. K.: S Francetom Kotnikom sem se osebno seznanil poleti 1930, ko je bil inšpek-tor na prosvetnem oddelku banske uprave. Po upokojitvi se je kot ravnatelj Mo-horjeve družbe preselil v Celje. Tam sem ga obiskoval, ko sem se zacel podrobneje ukvarjati z Drabosnjakom. Bral sem njegove razprave in porocila o koroški ljudski igri. Bil je pri nas prvi, ki se je zanimal za ljudsko igro, in prvi, ki je raziskoval Drabosnjaka. Že od leta 1910 naprej. Kotnik ni bil živahen clovek, a sprejel me je z veliko dobrohotnostjo. Še zdaj ga vidim, kako je stopil do velike kmecke skrinje v svoji celjski delovni sobi, vzdignil pokrov in zacel iz nje jemati svoje zaklade: rešene Drabosnjakove rokopise. Danes so dobro spravljeni v Študijski knjižnici na Ravnah. Poiskala sva Pastirsko igro. Brez formalnosti mi jo je izrocil. Nisem še imel necesa takega v rokah. Skrbno sem rokopis prepisal in mu ga v nekaj dneh vrnil. Tako je bilo tudi, ko sem prišel po Izgubljenega sina in pozneje po Kristusovo trpljenje. Še danes sem mu hvaležen. Njegova osebnost, njegova veljava v znanosti in njegova cloveška toplina so me navdajale s spoštovanjem. J. F.: Kako gledate na svoje jezikovne priredbe Drabosnjakovih iger? N. K.: Prirejal sem jih pred vojsko za svoje »Ljudske igre« in po vojski za radio v Celovcu in Trstu. Pristop je bil vsakokrat nujno drugacen. Pred vojsko sem jih – pac v okviru svojega kulturno-politicnega programa – namenjal ljudskim odrom predvojnega casa po tedanji Sloveniji. Narodopisni interes je bil pri tem drugoten. Nemogoce je bilo – in je še –, da bi odri razlicnih naših pokrajin igrali igre v ko­roškem narecju. Besedilo je bilo torej treba previdno prenesti v nekakšen knjižni jezik. Danes tega ne bi delal vec. Besedilo bi dal kvecjemu pravemu pesniku, ki bi ga znal nenasilno in kongenialno preliti v knjižno slovenšcino. Morda bi pa imel celo pri tem pomisleke. Kar zdi se mi, da naj ostane npr. Drabosnjakov jezik takšen, kakršen je. Crtati bi kazalo kvecjemu kakšne surovosti. Temu mojemu gledanju so ustrezale povojne priredbe za celovški radio. Saj so igrali domacini za koroške poslušavce. Za tržaški radio je bilo treba tu in tam kaj obrusiti. Že narecje samo je vrednota, ki je ni mogoce nadomestiti z nikakršno »umetelnostjo«. Rekli boste, da se njegova »uporabnost« s tem skrci na ožji ali zelo ozek prostor. S tem se je treba sprijazniti. To ni samo naš problem, ampak problem vseh narodov, ki jim narecja nekaj pomenijo. Pri nas je bilo gledanje na narecja, žal, že od nekdaj ozkosrcno. J. F.: Kako je bilo sprejeto pri obcinstvu in kritiki vaše predvojno delo (publikacije, po­pularizacija Drabosnjaka itd.)? N. K.: Moje predvojno delo je sprejemal le del intelektualcev, zlasti pa mlajša duho­všcina, ki je vodila »prosvetno« delo na podeželju. Liberalna »prosveta« z njim ni imela kaj poceti, tudi polemike se ji ni zdelo vredno. J. F.: Slišati je bilo mnenje, da je Drabosnjak neke vrste slovenski Shakespeare, saj obrav­nava vse ravni življenja. Na ta nacin je bil tudi prezentiran Izgubljeni sin v mariborski Drami. Ali je torej treba sprejeti celotno besedilo? N. K.: Drabosnjak — neke vrste slovenski Shakespeare? To se mi zdi nekoliko pre­tirano. Spoštujem Drabosnjakov ustvarjalni delež, toda bil je v svojem dramskem ustvarjanju vendarle odvisen od nemških predlog. Pri tem je resda ubiral tudi svoja pota in jo je tudi rad robil po domace. »Spotakljive« besede se mu niso upirale, pi-sal je pac tako, kakor je kot »ljudski« clovek govoril. Temu bi rad dodal, da je vsako dramsko delo sociološko pogojeno. Drabosnjak je ustvarjal za skupnost, iz katere je izhajal in do katere se je obracal. Te in take skupnosti že davno ni vec. Ostale pa so Drabosnjakove igre. Kaj zdaj z njimi? Da moramo sprejeti, hoceš noceš, takšne, kakr­šne so se nam ohranile, je jasno. Brž ko Drabosnjaka danes »revitaliziramo«, ga pred­stavljamo njemu povsem tuji skupnosti. Komaj kdaj in kje ga bo kdo hotel predstaviti takega, kakršen je, brez sprememb in crt, zgolj kot »muzealno« posebnost. Pokaže se torej potreba, da ga »priredimo« tako, da bo za tako današnjo skupnost sprejemljiv. Pri tem je odlocilen namen naše »revitalizacije«. Danes velja narodnostni moment. Z Drabosnjakom hocemo manifestirati primer naše zgodnje slovenske dramatike, s tem afirmirati primer naše narodne kulture, predvsem na Koroškem. Glede Drabo­snjaka samega se mi zdi to zgrešeno. Drabosnjak ni ustvarjal zato, da bi se s svojimi rajmi postavljal kot slovenski »poredni paver v Korantane«. Njegov namen je bil cisto drugje, bil je religiozen ali, ce hocete, pietisticen: »Vso cast bomo mi Bogu dali ino lju­dem v eksempel igrali.« Skupnost, ki bi tej nameri ustrezala in jo sprejemala, je danes kvecjemu izjema. Ali jo je sploh še kje najti? Morda spet kje nastaja, ne vem. Morda v kakem krogu mladih. Pa ce bi tudi usmerjenost bila ista, nikoli ne bo ambienta Dra­bosnjakovega casa. Tako ostaja Drabosnjak glede »revitalizacije« problem, prepušcen individualni rešitvi posameznikov, ki se ga lotevajo. J. F.: Katere so danes po Vašem mnenju najpomembnejše naloge, vprašanja o ljudskem gledališcu? N. K.: Danes ljudskega gledališca sploh nimamo vec. So njegovo mesto zavzele nogome­tne, hokejske in druge tekme? Pariška revija »Esprit« je pred leti objavila clanek Alfreda Simona »Le théâtre est-il mortel?« (26, 1958, no. 257, 1–21). Izpisal sem si takle stavek: »II est curieux que l’entree des masses dans l’histoire ait coincidé avec la fin du grand théâtre populaire.« (Cudno je, da je vstop množic v zgodovino sovpadel s koncem veli­kega ljudskega gledališca.) Ugotovitev da misliti. Treba bi ji bilo iti do dna. J. F.: Kje so zacetki vašega zanimanja in dela na podrocju šeg? N. K.: Tu moram seci dalec nazaj. Med prvo svetovno vojsko sem leto 1916–1917 kot tržaški »begunec« preživel na kmetih, na domu svoje matere v jurkloštrski fari. Tisto leto je bilo zame, tedaj desetletnega fantica, morda najlepše v mojem življenju, iz njega crpam še danes. Res. Dano mi je bilo preživeti eno leto patriahalnega življe­nja na odmaknjenem Kozjanskem – tedaj so mu v šali in zasmehljivo po nemško pravili »Urwald«, Pragozd. Doživel sem prav »starosvetno« kmecko leto, od jeseni cez zimo in pomlad do nove jeseni, ko sem moral v Celje spet v šolo. Bil sem eno šolsko leto brez šole, kako cudovito! To leto sem doživljal in spremljal vsa kmecka opravila in – tudi tedaj že redke – kmecke šege, kar se mi je kot mestnemu otroku vtisnilo globoko v spomin. Mislim, da korenini v teh doživetjih v tedaj še dokaj nenacetem predindustrijskem podeželskem svetu moja ljubezen do šeg, do vsega ti-stega, kar cloveka sredi neizprijene narave leto in dan spremlja in mu lepša življenje. Vojske tam niti nisem prevec obcutil, huje je bilo prihodnje leto v Celju. Po dveh dolgih desetletjih – kako dolga so bila vcasih leta! –, v casu od 1. 1936 do 1941, sem kot clan programskega sveta Radia Ljubljana moral oskrbeti marsikakšno vecerno oddajo. Za posebne godovne ali praznicne dneve sem tedaj zacel sestavljati posebne »folklorne« oddaje: tako smo v radiu tedaj koledovali, jurjevali, kresovali in kar je še takega. Bil je cas, ko sem kar naprej prebiral Štrekljevo zbirko »narodnih« pesmi. Kot maroltovec sem jo dojemal morda povsem drugace kakor kdo, ki z Maroltom nikoli ni prišel v stik. Pri Navratilu v Maticinih Letopisih sem iskal pobude in gradi­va. Te moje oddaje — takrat je šlo vse »v živo« — so bile svojevrsten »folklorizem«. Vojska je vse to prekinila. Toda tisto, kar se je bilo v meni sprožilo, se ni ustavilo. Saj je bilo tudi ljudsko gledališce, kakor sem ga pojmoval takrat in ga pojmujem tudi še danes, šega. Po vojski, 1. 1947, se je iz vsega tega rodila moja zamisel narodopisnega arhiva in narodopisnega slovarja. Elaborat sem predložil – prek profesorja Zupani-ca – SAZU. Zamisel je našla, kakor veste, ploden odziv. Bila je seme našega Inštituta za slovensko narodopisje. Tudi po diplomi iz »etnografije z etnologijo« 1947 sem moral – po volji višjih – pocakati, da sem 1. 1954 lahko v inštitutu prevzel sekcijo za šege in igre, ki sem jo vodil do upokojitve. Zacelo se je mrzlicno izpisovanje že objavljenega gradiva o šegah, zacelo se je ob naših skromnih sredstvih terensko zbi­ranje in zapisovanje, nastajale so tudi prve razprave o nijih. Zaceli smo urejati naš arhiv slovenskih šeg. In nazadnje se je rodilo (1. 1965 in potem) moje »Praznicno leto Slovencev«, zbirka naših »starosvetnih« šeg, od katerih smo marsikatero rešili pozabe. Novi cas prinaša nove stvari. Te cakajo na vas, mladi rod. J. F.: Kako danes gledate na svoje angažirane clanke npr. v Ljudskem odru ali Slovencevem koledarju (Naši narodni obicaji — naš najlepši zaklad). Ali bi jih napisali znova? Ali menite, da se je v tem casu razmerje do izrocila kaj spremenilo? N. K.: Svoje dni smo res mislili na »oživljanje« šeg. Spoznali smo pa, da je to problematicna stvar. To ali ono se res da »oživiti«. V glavnem pa je treba za »oživljanje« neke duhovne pripravljenosti in obcestvene podlage. Pri religioznih šegah je to danes pri nas in ne samo pri nas – težje uresnicljivo. Pri profanih šegah je drugace. Vendar sem v tem duhu napisal »Praznicno leto Slovencev«. Kmalu po vojski je bila vsaka misel na izrocilo tabu. Danes mu spet odpiramo vrata. Razve­seljivo. J. F.: Katera so danes po Vašem mnenju najbolj pereca vprašanja šeg? Kaj bi bilo treba najprej obdelati? N. K.: Po mojem bi bilo treba redno, leto za letom, zasledovati »biologijo« šeg: nji­hovo upadanje, njihovo vztrajanje, njihovo razširjanje in rast, nastajanje novega, zraven tudi redno (slikovno in zvocno) dokumentirati. Drugo bi sledilo iz tega. J. F.: Teoreticnih razprav o etnologiji in folkloristiki na Slovenskem je (bilo) malo. S cim si Vi razlagate to skromno pogledovanje cez plotove teorije? N. K.: Mislim, da moja generacija ni bila posebno usmerjena v teorijo. Ko smo za­hajali na teren, nas je zasula obilica še neznanega in nezapisanega gradiva, da smo teoreticna razmišljanja kar odlagali. Rekli smo si: Ljudje umirajo, teorija nam ne uide! To so nam nekateri šteli v zlo. J. F.: Eno temeljnih vprašanj ljudske ustvarjalnosti je njen izvir, vzemimo za primer štehvanje ali pa dramatiko. Kako gledate na to Vi? N. K.: Na to vprašanje je že pred 50 leti odgovoril Leopold Schmidt in mislim, da mu smem pritegniti. V ljudski stvarjalnosti delujeta dva momenta. Ljudski stvar­javec izbira, nato pa preoblikuje. Izbira elemente iz visoke stvarjalnosti po svojem okusu in potrebi, v skladu s svojim custvenim obzorjem in s svojo intelektualno ravnijo. Temu sledi njegov stvarjavni proces, ko te elemente preoblikuje spet po svojem okusu in potrebi. To lahko imenujemo tudi folklorizacijo. Že zato npr. ljuds­ke umetnosti ni mogoce primerjati z visoko umetnostjo, ker gre za dva pojava z razlicnih ravni. To se ocitno vidi pri štehvanju, ki ste ga omenili. Pokazal sem pred nekaj leti, da so se Ziljani zgledovali pri igrah vrhnjega sloja. Fevdalci so tolkli po lesenem kipu Saracena, zamorca. Ziljani so ga nadomestili s sodckom. Igro so pre­nesli v svoje okolje. Še danes štehvajo ob farnem prošcenju, »žegnu«, svojecasnem in še današnjem velikem prazniku farnega obcestva. Vzemite katerikoli drug pri­mer ljudske stvarjalnosti, ugotovili boste isto. Nekateri govorijo o »ponikanju« vrh­njeslojne kulture v spodnje plasti. To je v bistvu isto. Tudi »ponikanje« vrhnjeslo­jne kulture je podvrženo pravilu izbire in prilagajanja potrebam, okusu, miselnosti tiste skupnosti, ki ji pravimo »ljudstvo«. Kdo ali kaj je to, definira skoraj vsakdo drugace, mislijo pa vecinoma vsi isto. To je, ce hocete, paradoks naše vede! Mene še nikoli ni motil, zdaj me pa sploh ne vec. Sicer sem pa mnenja, da je ljudska kultura psihološka, ne pa sociološka kategorija. Gramsci jo je v kapitalizmu lahko opredelil kot sociološko kategorijo, kaj pa v socializmu? J. F.: Zanima me Vaše pojmovanje sinkretizma? N. K.: Bolj kot kdaj poprej živita danes »visoka« in »ljudska« kultura tesno druga ob drugi. Sinkretizem je neizbežen. Vidimo, da mnoge arhaicne sestavine ljudske kulture izginjajo, da urbanizacije podeželja ni vec moc ustaviti, da se narecja pod vplivom javnih obcil izravnavajo. Lahko bi se reklo, da je »ljudska« kultura v ocitni defenzivi in da se v mnogocem spreminja kvecjemu v muzejski rezervat. Dejansko smo price pocasni zunanji nivelizaciji kulture. Vendar pa »ljudska« plast v cloveški psihi ne bo odmrla. Nemogoce je, da bi dosezali vsi ljudje enako intelektualno ra­ven in da bi enako custveno dojemali. Zmeraj boste imeli ljudi, ki jim bo všec kic, množici ljudi bosta ostala Bach in Mozart tuja, ogrevali pa se bodo za Avsenike in Slaka... Mislim pa, da sva zašla in bi to lahko še dolgo razpredala. Naj bo za tokrat dovolj. J. F.: Otroške igre ste zbrali v dveh publikacijah: Veselja dom in Vesele ure. Ali je Vaša naslednja naloga prikaz iger? N. K.: Zbirka otroških iger, ki sem jo zbral v Inštitutu za slovensko narodopisje v letih 1953–1954 s posebno akcijo med uciteljstvom in drugace, caka ureditve, obdelave in objave. Zavoljo drugih nalog, ki so se po vrsti kopicile, sem to prelagal iz leta v leto. Založba Mladinska knjiga me pac že nekaj casa spodbuja, naj nekaj pripravim. Mislim, da tega ne bom vec zmogel. J. F.: Etnološka spoznanja ste tudi aplicirali. Omeniti velja predvsem Vašo Turisticno etnografijo iz leta 1960. Na cigavo pobudo je delo nastalo in ali je bilo v širši rabi? Zve­deti bi želel še kaj v zvezi z vašim delom za turisticno propagando, in o predavanjih, ki ste jih imeli za uciteljišcnike. N. K.: Vprašujete po dveh razlicnih stvareh. Prva je turisticna etnografija. Vedeti morate, da sem – po višjem ukazu – od 1947 do 1954 ucil na Srednji šoli za turizem in gostinstvo v Ljubljani. Tam sem spoznal, da ima tudi narodopisje svoj pomen v turisticni propagandi. Moja »Turisticna etnografija« (skripta!) je nastala, ce se ne motim, na povabilo nekdanje katedre za turizem v Mariboru. Beseda je potem dala besedo. Komite za turizem in gostinstvo mi je narocil besedilo za bogato il­ustrirano brošurico »Ljudsko življenje Slovencev«, ki je izšla tudi v tujih jezikih. Danes je nikjer vec ni dobiti. – Drugo je bila akcija med uciteljišcniki. Nastala je na pobudo Slovenskega etnografskega društva, mislim, da l. 1968. Sodelavci ISN naj bi s predavanji – vsak s svojega delokroga – seznanili uciteljišcnike zadnjega letnika s pojmom narodopisja in vzbudili v njih zanimanje za zbirateljsko delo na deželi. Akcije potem nismo vec ponavljali, ne vem, zakaj ne. Bili smo tudi po uciteljišcih zunaj Ljubljane. J. F.: Arhivsko gradivo o šegah, maskah idr., zbrano v inštitutu, sloni predvsem na zbi­ranju z anketami. Kaj je bilo za to odlocilno: malo raziskovalcev, kaj drugega? N. K.: Zakaj smo se v ISN odlocili za ankete, ste že sami ugotovili: bilo nas je malo in bilo je komaj kaj denarja za terensko delo. Krivico dela anketni metodi, kdor jo od kraja zavraca. Mislim, da smo ji hvaležni vsi, ki smo jo uporabljali. Ce drugega ne, dobili smo napotke, kje kaj iskati. Sicer pa je dala tudi obilo porabnega gradiva. Seveda se ne smemo oklepati samo nje. Sicer pa, glejte, brez anket bi tudi Göthove zbirke ne imeli... J. F.: »Alpes Orientales« je bila akcija, v kateri ste sodelovali od njenega zacetka. To je tudi prva mednarodna akcija, podvzetje, v katerem smo Slovenci sodelovali. Kako gledate zdaj na to odmrlo idejo. N. K.: Ko se nam je po ustanovitvi Inštituta za slovensko narodopisje (1951) omogocilo – ceprav skromno, a vendar redno in urejeno – delo, nas je obšla nekaka evforija. Kar zagnano smo se lotevali nalog, ki so se nam odpirale. Posebno sem to obcutil jaz, ki sem moral sedem let (1947–1954) cakati, da sem prišel do »svojega« dela. Zmerom znova se spominjam casov našega »zacetka«. Bilo je res lepo. Kljub svojim letom profesor Ivan Grafenauer, naš upravnik, nikoli ni zaostajal za nama z Maticetovim. Bil je za vsak podvig in vsako »novotarijo«, ki je mogla biti Inštitutu v prid. Tak podvig je bila zamisel o »delovni skupnosti« vzhodnoalpskih narodopis­cev. V tistih petdesetih letih je bila v naših strokovnih krogih ta zamisel pravzaprav v zraku. Spoznanje, da je naša ljudska kultura v tesnem sorodu z ljudsko kulturo naše zahodni sosešcine, da gre za enovito ljudsko kulturo tega obmocja, mimo geo­grafskih, upravnih in politicnih meja, to spoznanje je izrekel Milko Maticetov že l. 1952 v videnski reviji »Ce fastu?« in je našlo živahen odmev. Odzval se je menda takoj naš nepozabni prijatelj Tano Perusini v Vidnu, za njim Leopold Kretzenba­cher, zvesti spremljevavec našega dela v Gradcu. Pridružil se jima je že rajni Robert Wildhaber iz Basla kot glasnik Retoromanov, ki nas je z njim do njegove smrti vezalo globoko prijateljstvo. Za njimi tudi drugi. Ne vem vec, kako: na vsem lepem smo vsi skupaj ugotovili, da bi mogli in morali skupaj sodelovati v raziskovanju naše ljudske kulture. Spoznali smo, kako smo si zares blizu. Za misel se je brž ogrel upravnik inštituta akademik Ivan Grafenauer, ki je bil kljub svojim letom zmeraj pripravljen iti s casom naprej. In tako je naš Inštitut sklical prvi sestanek »vzhod­noalpskih narodopiscev« marca 1956 v Ljubljani. Sestanek je uspel, vezi so se skle­nile in poglobile. Kolegialnost je prerasla v prijateljstvo, zacetno vikanje je prešlo v zaupno tikanje in tako je ostalo do danes, ko nas je le še nekaj prvih zagnanih udeležencev. Kakor veste, so si sestanki sledili, na dve do tri leta, izmenoma pri nas, v Avstriji, Furlaniji – Italiji in Švici – Sivem kantonu. V knjižnici stoji 7 zbor­nikov s predavanji, ki bi imela tudi današnjemu casu marsikaj povedati. Seveda se je scasoma izkazalo, da je bil ta krog, ki si je nadel ime »Alpes Orientales«, vendarle krog starejše in srednje generacije, ki je mlajše sicer sprejemala medse, pa vendarle med obojimi ni bilo prave »valovne dolžine«. Ko je med starejšimi smrt zacela sekati vrzeli, se je krog razrahljal. Po zadnjem sestanku v Reziji l. 1975 je shiral. Kot eden od preživelih starih žalujem za njim. Premišljam, ali mladi, ki postajajo današnja »srednja« generacija, zacutijo kdaj potrebo po podobnem sodelovanju? Mislim, da bi imelo danes še poseben pomen. Slovenska kulturna srenja je, žal, kra­tkega spomina. Narodopisci smo že pred 30 leti razlocno pokazali, kje so Slovencev korenine in odkod je njihova (ljudska) kultura! J. F.: Danes so Traditiones edina etnološka revija, ki še redno izhaja. Najprej ste jo ure­jali Vi. Kako je bilo z zacetki tega zbornika? N. K.: Od vsega zacetka smo objavljali svoje spise v »Slovenskem etnografu«. To nam je bilo toliko laže, ker nas je vezalo z njegovim urednikom, rajnim Borisom Orlom, tesno prijateljstvo in je bil kolega Maticetov sourednik. To je tudi nekako simboliziralo sodelovanje med Etnografskim muzejem in našim inštitutom. Po Or-lovi prezgodnji smrti l. 1962 je za »Slovenskega etnografa« po 14 letnikih nastopila kriza. Zadnjemu letniku, ki sta ga še skupaj uredila Orel in Maticetov, je sledil nas­lednji v uredništvu »uredniškega odbora« šele cez dve leti in tudi na sledecega je bilo treba cakati dve leti. Zgodilo se je pa takrat, da je II. razred SAZU sklenil preurediti svoje »Razprave«, v katerih so poleg monografij izhajale tudi krajše razprave. Tem naj bi v Razpravah zanaprej ne bilo vec mesta. Zadnji krajši narodopisni razpravi, ki sta izšli v »Razpravah«, sta bili Stabejeva razprava o »Starih božjepotnikih Sloven-cih v Porenju« in Jožeta Gregorica prikaz Kurnikove parodije k pesmi Koseškega »Kdo je mar?«. Tedaj smo v inštitutu dali našemu znanstvenemu svetu pobudo, naj bi objavljanje naših razprav nadomestil redno izhajajoci inštitutski zbornik. Znans­tveni svet je pobudo sprejel, toda zbornik je zagledal beli dan šele za inštitutovo 25­letnico l. 1972. Tedaj je izšla prva knjiga zbornika, ki smo mu dali ime »Traditiones«. Tudi on je preživljal svoje krize, mislim pa, da si je opomogel, lepo v redu je zdaj na vrsti njegov 14. letnik. Vivant sequentes! J. F.: Razen uredniškega in tajniškega dela ste v Inštitutu imeli na skrbi bibliografijo. N. K.: Poudaril sem že v drugi zvezi, da je bila že za prve case inštitutovega obstoja znacilna odprtost navzven. Opogumljalo nas je sodelovanje v krogu Alpes Orien-tales. Naš delež je bil tam že spocetka – naj to recem brez samohvale – zelo viden. Vodila nas ni samo žeja po novih dognanjih, marvec tudi prestiž slovenskega na­roda. Hoteli smo mu priboriti v zboru drugih pravo mesto, kakršnega je po pravici zaslužil. Sem sodi vsekakor tudi naše sodelovanje v Mednarodni narodopisni bi-bliografiji, h kateri nas je pritegnil naš prijatelj, rajni Robert Wildhaber, njen dol­goletni zaslužni urednik. S tem, da so naše narodopisne publikacije, ki bi zanje v mednarodni strokovni javnosti sicer nihce ne zvedel, uvršcene v to bibliografijo, utiramo našemu znanstvenemu delu pot v svet. Zato sem l. 1951 rad prevzel skrb za bibliografijo. Z istimi ocmi gledam naše sodelovanje pri reviji »Demos«, ki jo v Dresdenu izdaja Nemška (DDR) akademija znanosti. V njej izhajajo referati o vseh važnejših narodopisnih publikacijah (v knjižni obliki ali v periodicnem tisku). Gre za kratka, koncizna, v nemšcini pisana porocila o predmetu razprave. Sporazum za sodelovanje smo sklenili l. 1965. Tudi z objavami v »Demosu« je glas o našem delu prodrl v svet, tudi na zahod, ki revijo »Demos« cimdalje bolj upošteva. Pred casom sem seveda obojno delo prepustil mlajši môci, mag. Heleni Ložar-Podlogar. Biblio­grafija, Demos – in ne nazadnje publiciranje v inozemskih glasilih, vse to so važne stvari, ki zanje širši krog pri nas komaj kaj ve, pa so za naš ugled v svetu velikega pomena. Nepoznavanje rodi seveda nerazumevanje in ovire tam, kjer bi jih ne bilo treba. Tudi z njimi se je treba, žal, otepati. J. F.: Kako da ob Vaši vsestranski aktivnosti niste sami nikdar filmali? N. K.: Za film me je ogrel predvsem Seminar etnografskega filma v Pragi l. 1967, ki sem se ga udeležil. Zakaj nisem sam filmal? Ne inštitut ne jaz nisva nikoli imela denarja, da bi kupila snemalno kamero. Zelo banalno, kajne? Pa še res je. Spocetka si je naš prvi snemavec, rajni fotograf Božo Štajer, sposojal kamero v Turbo-inštitutu v Vižmarjih, pozneje nam je filmal Slavko Jancar, a je prezgodaj umrl, nato pa je filmal kot amater Uroš Krek, ki je bil nekaj casa sodelavec Glasbeno-narodopisnega inštituta. Tako sam do filmanja nisem prišel. J. F.: Ali ste kdaj imeli v nacrtu prevajanje pomembnih tujih etnoloških del? N. K.: Ne, že zato ne, ker bi v prejšnjih letih nobena založba ne imela interesa za to. Sodeloval sem v zborniku o ljudski medicini, naprošen za nemške prevode Möderndorferjevih in Kotnikovih clankov (Volksmedizin. Probleme und Forsch­ungsgeschichte. Hrgg. v. Elfriede Grabner. Darmstadt 1967). Predlagal sem pac l. 1978 založbi Mladinska knjiga prevod dela A. Eliot »Mythen der Welt« (s prispevki M. Eliadeja in drugih), pa na svoj dopis sploh nisem dobil odgovora. J. F.: V predalu leži Göthova topografija, pred vrati je ponatis Praznicnega leta Sloven-cev, itd. Kaj imate še »za bregom«? N. K.: Pri mojih letih je bolje, da clovek o nacrtih molci. J. F.: Hvala za pogovor. 18. 4. 1985. A CONVERSATION WITH NIKO KURET Jurij Fikfak spoke with Niko Kuret, the former head of the section for folk customs and games at the Institute of Slovenian Ethnology of the Slovenian Academy of Sciences and Arts, about his life and research activity. The core of Kuret’s research was customs and habits on the one hand, and folk theater connected with customs on the other. During Kuret’s Romance studies at the University of Ljubljana (1926–1930), his professor France Kidric directed him towards the study of medieval spiritual plays; this spurred his strong interest in folk and “amateur” theater of that time. The path to ethnology as a scholarly discipline was first shown to him by the ethnomusicolo-gist France Marolt; even more important was France Kotnik, who introduced Kuret to the work of the Carinthian Slovenian rural poet and playwright Andrej Šuster Drabosnjak (1768–1826). In the 1930s, Kuret thus adapted Drabosnjak’s plays (e.g., Izgubljeni sin – The Lost Son) for his religious magazine Ljudski oder (Folk Stage). Kuret established that modern performances of folk theater works, such as those written by Drabosnjak, must take into account that there is no longer any addressee or community for which these plays were created. Kuret’s strong interest in customs reaches back to his childhood, when he spent a year with his parents in Lower Styria in 1916 as a refugee from Trieste. There he had the opportunity to experience the village’s annual cycle of events, numerous activities, customs, and habits. This experience left indelible traces in the ten-year-old child; it was revived twenty or thirty years later, when Kuret prepared ethnology programs for Slovenian radio. These were the years when Kuret identified with Slo­venian folk life and further developed his insight into it; they were interrupted by World War II. The fruit of his several years of research into Slovenian customs are the four volumes titled Praznicno leto Slovencev (The Festive Year of the Slovenians, 1965–1970), which were later reprinted. With respect to the relationship between high and folk culture, Kuret believed that leveling is inevitable but, as a psychological category, folk culture will continue to exist in the future. According to Kuret, the most important components of his research at the in­stitute were surveys, which he or his colleagues used to collect ethnological material that otherwise, due to the lack of funding and full-time employees, could not have been obtained. By cooperating with the Styrian archive in Graz, Kuret obtained copies of Göth’s Topography for the Slovenian part of Styria; in order to process this mate­rial, Kuret developed his own system and published his findings as volume one of Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1848 (Slovenian Styria prior to the 1848 March Revolution). With respect to international cooperation, one of the most important activities that the institute has taken part in from the very beginning is the establishment of the Alpes Orientales working group in 1956; numerous researchers from Central Europe have participated in it. Robert Wildhaber invited Slovenian researchers to contribute works to the international ethnological bibliography. In addition, a very important activity was the cooperation with the journal Demos, which was edited and published in East Germany. KURETOVA DRAMATIKA . TARAS KERMAUNER K er o akademiku Niku Kuretu in raziskavah njegovega dela tu premišljamo v okviru teme o ljudski kulturi med tradicijo in rekonstrukcijo, me zanima obravnavati dve temi, ki ju naslov obsega: rekonstrukcijo (ReKons) kot filozofsko­znanstveno metodo in dramatiko, ki jo je pisal Kuret pred vojno, a je danes tako rekoc neznana. Pisal jo je nacrtno kot ReKons v posebnem pomenu besede. Že kot ReKons ljudskega folklornega izrocila, predvsem verskega, a tudi kot ReKons sta­rejših slovenskih dram (SD) ne v strokovne, ampak v versko-pedagoško-ideološko­umetniške namene. Da bi kompletirali vednost o Kuretovi kulturni dejavnosti, je potrebno upoštevati tudi ta vidik njegove ustvarjalnosti. 1 Za zacetek naj se dotaknem samega pojma ReKonse oz. tega, kako se je ReKons uveljavljala v SD. Pojem ReKons je šele v zadnjem casu prodrl v slovensko znanstveno in filozof­sko zavest. Mogli bi ga primerjati s pojmom ponovna teza, kakor ga razume Heglova filozofija. Ta namrec oblikuje triado, sestavljeno iz treh delov – stopenj: teze, antiteze in nove teze ali sinteze. Prav v tej tretji stopnji pa se vidi razlika med Heglom in fi­lozofijo druge polovice 20. stoletja, ki ne veruje vec v možnosti sintez, le novih tez. Sinteza je bila vezana na hiliasticne eshatološke filozofije-ideologije prve polovice 20. stoletja, med katere sta sodila marksizem, ta se je skliceval na Hegla, in katolicizem, ta je mocno poudarjal izdelavo božjega kraljestva na zemlji kot prehodne stopnje med zgodovino družbe zgolj tega sveta in svetom po Poslednji sodbi, nebesi, skladno s tem tudi peklom. Komunizem in Dežela (država, mesto, obcestvo) sonca, kakor je to tretjo stopnjo poimenoval Campanella, sta imela isto ali sorodno pomensko-formal-no strukturo, bistveno razlicni, celo nasprotni pa sta bili vsebini obeh zamisli in pro-jektov. Zato je razumljivo, da sta se spopadli na življenje in smrt, v skrajno zaostreni obliki tudi kot stalinizem in klerofašizem. V SD zastopata obe skrajnosti Jelocnikova Krvava Španija (1938) in Zupanova Stvar Jurija Trajbasa (1940), ob vrsti sorodnih. Razumljivo je, da na istem mestu ne moreta biti – pretendirati na absolutno veljavnost – dve sintezi z razlicnima-nasprotnima vsebinama; mogoca je le ena re-snica, monolitna, monopolna, integral(istic)na, totalitar(istic)na. Teza je projekt, zamisel, na robu tudi konstrukt, ceprav je zase preprican, da nosi v sebi (družbeno itn., tudi politicno) stvarnost; antiteza je poskus nasprotnika-sovražnika, da bi naš projekt, s tem tudi našo stvarnost podrl, zanikal, unicil, destruiral; sinteza pa vrne tezo, a obogateno z momenti antiteze, ki so se skazali za koristne, ustvarjalne. V casu med Heglom, ki je utemeljeval nemško ali srednjeevropsko razlicico libera­lizma, v prvi polovici 19. stoletja, in Stalinom, ki je utemeljeval vzhodnoevropsko razlicico marksizma, torej do srede 20. stoletja, je bilo pozitivnih momentov, ki so se skrivali v sintezi, vse manj, zato je postajala sinteza vse bolj razširjena obnova prve teze, komunizem prakomunizma; antiteza je postajala vse bolj destrukcija, vrnjen je bil pomen-narava-pojav hudica, vzet iz srednjeveške KC1 filozofije, le da reinterpre­tiran, prenesen v stvarnost kapitalizma, razumljen kot liberalizem. S padcem marksizma se je po drugi svetovni vojni v zahodno Evropo vrnil liberalizem, vendar ne vec v nekdanji optimisticni, naivni razlicici, ampak v mnogo bolj samonadzorujoci se, skepticni, pragmaticni, dialoški, tržno pluralisticni; veljal ni vec Hegel, ampak J. S. Mill, mišljen vse bolj v smeri Poppra in Wittgensteina z vrhom v Derridaju in sorodnih francoskih filozofskih šolah, Lyotardu, Deleuzu, Baudrillardu idr. Antiteza se je zacela imenovati de-konstrukcija, ne vec destrukcija. Teza se je vse bolj pojmovala kot projekt, ki zgublja samozavestno nereflektirano potezo fantazme, tj. prepricanja, da je teza obenem družbena stvarnost itn.; teza je postajala vse bolj metodološka zamisel, nacrt, risba, instrument, ki oblikuje navide­zno, zaželeno metastvarnost, ta pa se mora najprej – in vseskozi – sama preverjati, koliko ustreza objektivni stvarnosti kot predmetu eksperimentalne kontrole. DeKons(trukcija) je metoda preverjanja, ki odkriva v konstruktu šibke tocke, jih ovraca – opušca, nadomešca z novimi zamislimi, ki pa so že dejavnost ReKonse. Tako antiteza ne preide v unicevanje – nic, v ekskluzivni spor med dvojckoma, am-pak se giblje celotni miselno-kulturni postopek na ravni projekcij-konstrukcij, ki se prilagajajo, usklajujejo, nenehno rekonstruirajo in reinterpretirajo, z jasno zavestjo, da ideal v sintezi ni dosegljiv, da je fantazma, a da je tudi stvarnost, od katere se izhaja v tezi, vprašljiva, pogojna, mnogo bolj konstrukt kot polna trdna bit, kar je teza še za Hegla, antiteza pa nic.2 Postmoderna misel, in o tej govorim, se zaveda, da je že zacetni konstrukt vsaj toliko nic kot bit; da z nenehno ReKonso ne pridemo do gostejše biti, ampak le do drugacnega sistema. Misel se sicer širi, obsega vse vec obmocij analizirane-zajema­ne stvarnosti, zato v nekem pomenu besede napreduje, kajti vse bolj ucinkovita je, performanca je njen osnovni kriterij, to, kar je hotela doseci tradicionalna filozofija, – polno bit –, pa se ji izmika. S tem tudi resnica – pravica, dobro, lepo itn. –, po kateri sta hrepenela Sokrat in Platon. Banalno receno: na trgu leta 2006 ni nic vec resnice kot na trgu 1940, leto izida Kociprovega Zasada in izgotovitve Kreftovih Krajnskih komedijantov, ali v letu 1889, ko sta bili napisani dve pomembni Vošnja­ 1 Op. ur.: KC – katoliška Cerkev [http://www.kermauner.net/slk.as]. 2 Gl. njegovo Enciklopedijo. kovi drami, Pene, zgodba o financnem zlomu dunajske borze iz leta 1873, in Pred sto leti, drama o prvi uprizoritvi Linhartove Županove Micke. Prav motiv Micke najnazorneje prikaže naravo ReKonse. SD se zacne z ReKon-so. Že Romualdov Škofjeloški pasijon (1727) je delan po motivu Evangelijev in nešte­tih dram na temo Jezusovega križanja. A kot katoliška drama (katoliška pomenska megastruktura, ji pravim) ni le ReKons, ampak je obnavljanje sinteze, ki jo doseže Jezus kot božji sin ravno skoz antitezo – destrukcijo, zlocin, umor – s svojo smrtjo na križu. Linhart uvede v slovensko zavest in v SD novo pomensko megastrukturo: humanisticno, tudi liberalisticno (razsvetljensko). Linija, ki je videla v Micki in Maticku pot k novi sintezi, torej linija naivnega pr-vega mešcanstva, tudi vracanja h kmetištvu kot idealni družbi, je poudarjala moment, po katerem se družina župana Jake razširi, obnovi, vanjo vstopi zet Anže, postane trdnejša, njen cilj je nekakšna absolutna trdnost in samozadostnost v duhu filozofije fiziokratizma. To se zgodi po premaganju vdora zla – dobesedno hudica, plemstva, Tulpenheima in Monkofa, Kace – v prej nedotaknjeno, skoraj raju, vrtu Eden podob-no arhaicno vaško skupnost. Sinteza je premagala antitezo-destrukcijo. Analogno bi lahko rekli za Maticka, v katerem ta vrtnar (gartnar) znova uredi božji-rajski vrt, premaga vse težave, ki mu stopajo na pot, okrepi svoje mesto v danem družbenem sistemu, tedaj še fevdalnem, a ga okrepi tako, da sam iz njega že izstopa; plemica – barona Naletela – izriva v zgolj zunanjega gospodarja-lastnika, sam kot oskrbnik pridobiva denar, dejansko kapital, s katerim bo kmalu posegel na trg, kot ve­letrgovec Srebrin v Ogrincevi komediji V Ljubljano jo dajmo itn. Na trgu bo uspešen, trg bo utemeljil idealno družbo, Klodic jo v drami imenuje Novi svet (1868). A to je le ena linija, nazadnje je pripeljala k marksizmu, k NOBD,3 pac v re-interpretaciji komunisticne Partije, ki je mešcana Maticka predelala v kmeckega proletarca Deževnika (gl. Stvar Jurija Trajbasa). V tej drami postane mešcan, tj. Ma-ticek, že negativna figura, notar Trajbas, izkorišcevalski buržuj; pozitiven mešcan je le še umetnik, slikar Jalen. Umetnost podpre proletariat in njegovo levo revolucijo; Zupan kot umetnik jo podpre tako, da napiše 1944 marksisticno agitko, Rojstvo v nevihti. Ta linija pripelje do sinteze, vsaj leta 1944 se zdi levim revolucionarjem, ucencem Marxa in Stalina tako, medtem ko je z drugo linijo, izhajajoco iz Maticka, drugace. In to je linija v duhu liberalne družbe, veljavna še danes. V duhu te druge linije Linhartovi drami ne vodita k sintezi, nista niti antiteza necemu, recimo Škofjeloškemu pasijonu, ampak sodita v povsem drugacno smer, ki se sama zacenja kot konstrukt, ne kot antiteza. Prva linija je tolmacila Beaumar­chaisovi komediji Seviljski brivec in Figaro se ženi kot antitezo fevdalnemu sistemu­duhu, drami sta predstavljali za marksiste tisto pozitivno dedišcino mešcanstva, o kateri sem govoril. Drami se da legitimno tako razlagati, kot tudi Maticka in Micko. Druga linija pa tolmaci zadevo drugace. V Maticku ne vidi le baronovega nasprotni­ 3 Op. ur.: NOBD – dramatika NOB [http://www.kermauner.net/slk.as]. ka, kar vodi v lik sovražnika, ekskluzivne vojne-revolucije; v njem vidi baronovega tekmeca, ki bo barona spodnesel na terenu kapitalisticnega trga, trg pa ne mara vojn­revolucij, le kupoprodajo, menjavo blaga; vse postaja blago, tudi tekmeci sami. Po analogiji z rajskim vrtom Eden bi lahko rekli, da Adam kot prvi clovek – in to je Maticek – ni sovražnik Kace, ki jo bo ubijal (v Krvavi Španiji so plemici-oficirji s pomocjo klerikov v krvavi vojni s komunisti), ampak Kaca sama od sebe odmre, koli­kor je sploh Kaca-hudic. Ce-ko se Baron spremeni v Matickovega tekmeca, najprej pri Nežiki, nato na trgu, je model svete vojne odvec. Ta genezis je že v viru (na zacetku) bistveno razlicna od svetopisemske. Ni idealnega para, Adama-Eve pred (izvirnim) grehom, v prostoru, ki zamenja vrt Eden, nista vec le dva, kar vodi v spor, ampak so trije, kar vodi v tekmo. Sta dva Adama in ena Eva, za katero se potegujeta. Oz. konse­kventno: mnogo Adamov in Ev v njihovi menjavi blaga, teles, idej, prostorov, casov. To je odlicno razumel Vošnjak, kateremu je Micka le vložena igra v širši igri, katere akterji so sam Linhart, njegova žena, na katero je Linhart ljubosumen, su­mnici tekmeca. Kulturno delo – ne le prerod slovenstva, ampak univerzalizacija humanitete – nastane iz kroga, ki ga tvorijo industrijski podjetniki, Žiga baron Zois, Desselbrunner, ljubljanski tovarnar oz. njegov sin, vec advokatov, dr. Mrak, dr. Piller, dr. Repic; advokati so že del nastopajocega mešcanstva, tisti del, ki najbolj relativizi­ra resnico-pravico-bit: te tri vrednote postajajo vse bolj odvisne od argumentov, ki jih znajo toživci in odvetniki ustrezno-prepricljivo plasirati v sodnem dialogu med sabo. Iskanje resnice in pravice na sodišcu je svojevrsten trg. Linhartov Maticek je ReKons Beaumarchaisovega Figara, ki se ženi. Ta ReKons se kaže v prenosu iz enega jezika, francošcine, v drugega, v nastajajoco slovenšci-no, percipirano še kot kranjšcina. Tudi s predelavo drame, ki ji pravimo ponašitev. ReKons je vec vrst; Maticek je en primer med razlicnimi. Enako je z nadaljnimi SD: s Kopitarjevo ponašitvijo Kotzebueove drame Tincek-petelincek (1804), Smoletovo Garrickovega Varha (1840). V 60. letih 19. stoletja, ko se razmahne SD oz. sploh šele zares nastane kot ustanova-gibanje, smo prica novi ReKonsi; ta še bolje izraža duha modela. Bleiweis namrec leta 1864 predela Micko v »kratkocasno igro s petjem«. Priredi jo za cital­niškega duha. Zamenja priimke nastopajocih. Mlada vdova ni vec Šternfeldovka, ampak Podgorska; Bleiweis jo kot pozitiven lik slovenizira. Tulpenheim postane Süssheim, njegov prijatelj Monkof postane Windberg; priimka naj bi bila znacil­nejša, zapeljivec naj diši po sladkem, njegov tovariš je tak hrib, ki je le iz vetra, torej videz. Vnešene so pesmi, recimo »Bratci veseli vsi!« in »Kmecki fantje! mi smo mi!« ali »Prava ljubezen/gotova bolezen«. Moj namen tu ni raziskovati, zakaj se je Bleiweis odlocil za takšno ReKons, kaj to pomeni itn. Poudarjam le, da se ReKons stopnjuje oz. vse bolj izraža svoje pravo bistvo. Zgodba te ReKonse pa se še ne neha. Leta 1905 predela Govekar Vošnjakovo komedijo Pred sto leti, ji da nov naslov: Predigra. Poigra. Skrajša jo, dramaturško naredi bolj gladko, crta nekaj odvecnih oseb itn. Tik pred zacetkom druge svetovne vojne predela dramo Pred sto leti še enkrat Kreft, dobimo Krajnske komedijante. Ne brez zveze s temi je drama Mirka Zupancica Iz take smo snovi kot kranjski kome­dijanti (1977); tu gre bolj za aluzije, za zgodbo o nastajanju amaterske predstave, kakršna je bila Linhartova leta 1789. Predvsem Govekar je zaslutil, kakšne možnosti daje ta vrsta ReKonse. Napisal je svojo razlicico Martina Krpana, vanjo dodal dve pozitivni figuri, cesarjevega ne-caka princa Andreja in kancelarja Vladimirja, ministre, kmete-tihotapce itn. Svoje­ga Krpana napiše v SPED4 Vombergar. Govekar dramatizira Jurciceve in Kersnikove Rokovnjace (ne le Govekar, tudi drugi); že ta – in vsaka – dramatizacija je ReKons. Govekar spremeni povest v narodno igro s petjem, v duhu Bleiweisove Micke, po­udari kratkocasnost zadeve. Nato napiše komedijo, ki uprizarja dogodke, kakor so se zgodili pred Rokovnjaci: v komediji Legionarji (1903). V njih nastopajo osebe iz Rokovnjacev, a tudi nove, recimo krojac Jež. Javoršek poveže Krpana v okvirno dra-mo Manevri (1960). Dominik Smole naredi svojo ReKons Antigone (1960), tudi Ari-stofanovih komedij Ženske pred skupšcino in Lisistrate, v drami Igra za igro (1985). Krištof Dovjak napiše še eno Antigono v 90. letih. Roza Rozman Tartifa, Rokgre5 Othella, ki je ženska. ReKons omogoca dramatikom veliko svobodo. Niso že anticne tragedije ReKons mitov, dobljenih iz Iliade, Odiseje itn.? Ce obstaja le nekaj desetin primarnih odrskih situacij ali zapletov ali zgodb, kakor tr-dijo nekateri (v 18. stoletju Gozzi), je velika vecina dram ReKons. In vseeno je, kaj je zacetni-izvirni model: vrt Eden iz Mojzesove knjige ali Prometejev upor ali tekma za žensko, med Sercetom in Ropotcem v Varhu, tekma za zemljo, med kmetoma Križem in Kražem v Ogrincevi komediji Kje je meja? Prometejev upor se da tol-maciti kot revolucijo, tako ga je tolmacil marksizem, a tudi kot tekmo: Prometej skuša prevarati vrhovnega boga, Zevsa; varanje kot zvijacnost uma je tipicna po­teza liberalizma, propagira ga predvsem Hegel, ki skuša cloveku in zgodovini vzeti krvavo nasilnost narave Machiavellijevega Vladarja. A ne pozabimo: drama je kot takšna – kot kulturno dejstvo, kot igra in uprizoritev – tekma-dialog-polemika, ne pa dejansko ubijanje ali sploh kar koli dejanskega: rojevanje, mucenje, custvovanje. Igravci in igrani liki le simulirajo, da se mucijo, da umirajo. Drama je v najglobjem pomenu besede konstrukt, posnemanje, videz, jezik, igra, torej tudi ReKons. 2 Kuret, znanstvenik, strokovnjak za etnologijo itn., je povsem zakril Kureta dramati­ka in kulturnega ideologa, s tem tudi politicnega. Slovenske literarne zgodovine ga kot dramatika ne upoštevajo, v glavnem celo omenjajo ne. Sicer podroben in soli-den leksikon Cankarjeve založbe Slovenska književnost (1995) podaja Kureta zgolj kot znanstvenika; da je pisal tudi drame, je skrito v formulaciji: Pred vojno se je kot 4 Op. ur.: SPED – dramatika slovenske politicne emigracije [http://www.kermauner.net/slk.as]. 5 Op. ur.: Rokgre – podpis dramatika, pesnika in pisatelja Roka Vilcnika (r. 1968). teoretik, praktik in organizator ukvarjal z ljudskim odrom in lutkovnim gledališcem, zanj je napisal, prevedel in priredil vrsto besedil.6 Bibliografija Slovenskega gledališkega muzeja Gledališke igre, prizori in priredbe za oder (1988) ravna manj pristrano, sodbo o tem, kaj je književnost (ali celo ume­tnost), prepušca bravcem; avtorica Mojca Kaufman. Med navajanimi dramami in gledališkimi igrami – okrog leta 1935, letnica hkrati zaznamuje spremembo režima v Dravski banovini, klerikalna stran zamenja liberalno – se zacenja pojavljati ime Niko Kuret; že pod zaporedno številko 1338 Igra o antikristu (1934/35), že v seriji Ljudski oder. Ce si le približno predstavljamo, kaj je v tistem casu radikalne ideo­loške – politicne, verske, nazadnje tudi vojaške – konfrontacije pomenil ta izraz, Antikrist kot glavni nasprotnik Kristusa, kot sovražnik vsega pravega in dobrega, drugo ime za hudica, potem je jasno, da Kuret ni ovinkaril ali slepomišil: udarjal je v bistvo problema, kot ideolog-aktivist, paralelen in analogen ideologom-akti­vistom nasprotne strani, Cufarju, Moškricu, Jožetu Kranjcu, tudi Kreftu, ki je prav tedaj uveljavljal svoje Kreature.7 Tako kot Kuret dramatik je neodkrita tudi Kuretova kulturno dramatiška prak­ticna dejavnost: Kuret kot založnik, ustanovitelj in spiritus agens gledališca Ljudski oder; ta pa je po svojem bistvu mnogo vec kot le estetsko razumljeno gledališce; tudi vec kot zgolj moralna, družbena, narodna ustanova. Je gibanje ali vsaj zametek gibanja, njegov kulturni oddelek, z jasnim versko ideološkim nacrtom, kako ne le vplivati na slovensko družbo, ampak kako jo predelati v duhu katoliških integrali­sticnih – dejansko srednjeveškega duha obnavljajocih – zamisli; s svojimi ReKonsa-mi skuša Kuret vrniti izvirno polno bit-resnico, ki po definiciji ni ne konstrukt ne teza, ampak absolutna Božja beseda; ta Beseda = bog. Po eni strani je bilo s tem gibanje Ljudski oder analogno delovanju komuni­sticne partije, ki je izražala versko ideologijo marksizma-stalinizma, ne le v po­skusih organizacije proletarskega gledališca; po drugi strani pa je Ljudski oder kompleksnejši pojav. Pristni klerofašizem zastopa Nikolaj Jelocnik v Krvavi Španiji (1938), pristni slovenski nacizem Kociper v Zasadu (1940); ta nacizem je kriticen do tradicionalne KCe, s tem tudi do srednjeveške (gl. lik Križana zoper lik Župni­ka). Oba, Jelocnik in Kociper, sta postala glavna ideologa skupine generala Rupnika med letoma 1943 in 1945, v marsicem neskladna z linijo KCe. Kuret pa se med vojno ni pridružil domobranski strani, niti ni nadaljeval z družbenim udejanjanjem duha Ljudskega odra; kot dramatik je umolknil. Bolj se je profiliral – kot akter de­ 6 Avtor besedila o Kuretu je Darko Dolinar. 7 Vec o tem – kako je izoblikovana ideološka scena v optiki takratne levice – analiziram v podrobnih empiricnih singularnih tekstih o Kreaturah, Cufarjevem Polomu, Kranjcevem Detektivu Megli, Ferda Kozaka Kralju Matjažu itn., gl. mojo RSD (Rekonstrukcija in/ali reinterpretacija slovenske dramati­ke.) [Op. ur.: zbirko kriticnih analiz slovenske dramatike T. Kermaunerja je zacel leta 1996 izdajati Slovenski gledališki in filmski muzej, monografije so od 2003 elektronski viri – gl. Cobiss; izcrpna predstavitev, vkljucno s predstavitvijo zbirke, seznami kriticno analiziranih del SD itn., na spletnih straneh http://www.kermauner.net/]. snice – najmlajši sodelavec Ljuskega odra Janko Moder, medtem ko je bil Kuretova predvojna desna roka duhovnik Davorin Petancic, prav tako avtor številnih dram, napisanih za gibanje Ljudski oder, za versko prenovo slovenstva, kot štajerski ka-plan izgnan na Hrvaško, kjer je kasneje celo opustil duhovniški poklic, vsekakor se v slovenski zavesti-zgodovini ni vec oglasil. Tako o njem kot o samem Ljudskem odru bi bilo cim prej treba napisati ustrezne študije. Brez analize dramatikov Ku-reta in Petancica ter njunega kulturno versko ideološkega dela med 1935 in 1940 je podoba takratne slovenske zgodovine in dramatike-literature nepopolna, celo izkrivljena. Na osnovi konkretnih analiz Kuretove dramatike bi si upal trditi, da je Kuret obnavljal srednjeveški integralizem, a s poudarkom, ki ni bil klerofašisticno agre­siven, ni vodil v vojaške konsekvence; bližji je bil – seveda po svoje pojmovanim – Evangelijem. Kuret se je nemalo osredotocal na temo Kristusovih misterijev, roj­stva-božica, smrti-križanja, ne pa toliko v poudarjanje Kristusa Kralja kot celo vo­jaškega vodje slovenskih katolicanov, kar pride do izraza tudi v po vojni – v SPE – napisani dramski pesnitvi Tineta Debeljaka Velika crna maša za pobite Slovence (1949); a tudi ta ob evangelijskih momentih odpušcanja in milosti. Kuret in Pe­tancic vracata zamisel katoliškega srednjega veka o cloveški družbi kot radikalo gostem enotnem, versko gorecem, posamezno osebo minimalizirajocem obcestvu. (Njuna ReKons po campanellovsko preskakuje obdobje moderne, humanizma-raz­svetljenstva-liberalizma.) Kuretovski moment je prenesel katolican Kocbek tudi v NOB (gl. model tovarišije, medvojni dnevnik Tovarišija). Obojna usmeritev je bila v nasprotju z zagovorom svobodne avtonomne posamezne osebe ali celo osamlje­nega posameznika, cigar usoda je zato nujno tragicna.8 Petancic opiše svojo – Kuretovo – zamisel takšne edino prave cloveške družbe kot versko katoliško oblikovano arhaicno vaško skupnost; oba svojo zamisel razla­gata tudi teoreticno, Petancic to teorijo celo ponazori v drami, naslovljeni Igra naše fare (1935, Založba ljudskih iger).9 Pod naslovom »Triumf vojaških angelov«10 sem podrobno analiziral Kuretovo Igro o antikristu (obj. 1934/35 v reviji Ljudski oder). Iz povzetkov nekaterih Kuretovih dram (in Petanciceve Igre naše fare) je najbolj razvidna Kuretova tendenca ali pomenska struktura – tu naj se zdaj zadovoljim le s kratko presojo ali komentarjem. Kuret se v Igri o antikristu obraca zoper fašiste, naciste, komuniste in kapitaliste, zo-per vse eksplicite. Nastopa v imenu prave KCe, ki je sicer krotkost, ljubezen in mir, a to idealno stanje doseže s pomocjo vojaških angelov, navsezadnje meca, ki pa je božji: mec s križem. V tem je temeljno protislovje Kuretove platforme, dramatike in 8 Gl. drame Ivana Mraka iz tega casa, Ivana Groharja, tudi Sinove starega Rimljana. To je linija od Gru­ movih Trudnih zastorov iz 20. let, do Zupanovega Tretjega zaplodka (1942). 9 Podrobna analiza te igre je opravljena v RSD. 10 RSD, knjiga Kulturno okolje (2000), 149–169. tudi same KCe; ena iz nje izvirajoca smer poudarja krotkost, druga sveto vojno. Ti-picno: celo v Zasadu radikalno nacistoidni Kociper je v drami, napisani neposredno po Zasadu, v Šentjurjevskem provizorju (1941), privrženec evangelijske krotkosti, trpnosti, zavestne versko eticne žrtve (gl. lik duhovnika Trpina). Za Kureta je bi-stveno, da se dogajanje drame kot kulturne fikcije – konstrukta ali ReKonse – naza­dnje prelije v stvarno, neposredno dejanje: z odra preide med ljudi kot v obcestveno množico, iz gledališca v sveto mašo kot verski obred. Kuretova hiliasticna zamisel ni bila nic manj šibka od Kocbekove v NOB in Rožmanove. Odpovedala je le zato, ker Kuret ni imel družbeno politicnega nosivca – grupe –, ki bi njegovo misel udeja­njal. Ostal je sam, kar pa je v nasprotju z njegovimi vrednotami. Biti sam je pozicija umetnika, Gruma, Mraka, Bartola. Ker k tem kot nihilistom, skeptikom, cezmernim avtokritikom ni mogel, je prenehal – moral prenehati – pisati literaturo. 1935. leta zacneta Kuret in Petancic z uresnicevanjem naloge, kako predelati – ReKons – starejšo slovensko literaturo-dramatiko v duhu njunega programa; sem sodi tudi ReKons Jurija Kozjaka (1935); a o tem posebej in izcrpno v nadaljevanju. Petancic znova predela Sketovo povest Miklova Zala (1935), podnaslovi jo »farna igra pod milim nebom«. Že podnaslov pove, za kaj gre. Sket sam daje vec možnosti reinterpretacij, bolj desne in bolj leve. Petancic Zalo zoži, a tudi intenzivi­ra v obred fare, torej jo potisne v okvir verskega vaškega obcestva, briše mejo med civilnim in konfesionalnim (kar je nacrt in praksa današnjega mohamedanstva, vsakega integralizma-fundamentalizma). Ni nakljucje, da se je na to Zalo hitro po vojni odzval takratni komunisticni-stalinisticni ideolog-dramatik režiser Fran Ži-žek; igra, tokrat podnaslovljena »ljudska igra v 9. slikah po motivih narodnih pripo­vedk in povesti J. Sketa« – pojem ljudstvo ima v tej zvezi zelo drugacen pomen kot za Petancica – je bila uprizorjena in natisnjena 1946. Miklova Zala je eden najbolj vidnih primerov ReKonse. Prvi je povest dramatiziral že 1910 Jaka Špicar, podna­slovil jo je »zgodovinska narodna igra z godbo«. Cerar-Danilo jo je dramatiziral 1912 kot »ljudsko igro iz turških casov«. Mirko Bajuk jo je dramatiziral kot »igro v 5. dejanjih« 1923. Miklova Zala je bila zelo popularen tekst; kdor ga je rekonstruiral – reinterpretiral – v duhu svoje ideologije, je ucinkovito vplival na množicne obi-skovalce zadevnih prireditev. Vidimo, kako je ReKons SD v službi ReKonse sloven-ske zavesti in zgodovine. Sam Kuret se je istega leta lotil ReKonse Šusterjeve-Drabosnjakove Božicne igre, tudi to je založila Založba ljudskih iger, povezana z Ljudskim odrom. Igro je Kuret podnaslovil »po starem ljudskem rokopisu priredil Niko Kuret«, a obenem jo je izdal pod Drabosnjakovim imenom. V knjigi so pojasnila oz. napotki za uprizar­janje, skice-tlorisi scene, razlaga Poteka igre oz. posameznih slik, tudi Pregled pe­smi, upoštevanih v drami. Glasbeni del je uredil duhovnik-skladatelj Matija Tomc, objavljene so tudi note petih pesmi. Prav na koncu pa še reklama za kupovanje Ljudskega odra kot »lista za poglobitev našega igranja«. Kompleten projekt. V letniku 1936/37 casopisa Ljudski oder izda Kuret »odrsko opravilo v 5. sli­kah« Blažena mati Hema.11 Naslednja drama poudarja, kar v Hemi manjka.12 Naj zapišem le kratek komentar-presojo, njegovo jedro. Blažena mati Hema, medtem je postala Hema že svetnica, je drama-metafora za sodobnost, za dobo levih revolucij. Kuretova Hema odgovarja na razlicna nasilja z odpušcanjem, kesom, pokoro, s prehodom od družbeno-ekonomsko vojaškega k svet(nišk)emu-samostanskemu, k odpovedi temu svetu. A notranje protislovje – ne­jasnost – v drami in Kuretovi platformi-pomenski strukturi ostaja: Hema gre sicer v nebesa, a voditeljica z zborom deklet, kar je tudi teza drame, poje slavo materam, ki so trpinke in svetnice: v bolecinah rojevajo vojšcake Cerkvi. Vojšcak KCe pa je dvo­umen pojem: od nadangela Gabrijela z mecem, tj. od vojaškega Junaka v Jelocnikovi SPEDrami Vstajenje kralja Matjaža (1951) do že omenjenega provizorja Trpina ali Sestre bolnicarke, žrtvujoce se v Jelocnikovi naslednji drami Simfonija iz novega sveta (1954). Oba vidika pa ostajata znotraj okvira KCe, kot ga poda Jelocnik v drami Eno samo je potrebno (1955), drami o bodocem svetniku Baragi, o triumfu KCe. Kuret izda v letniku 1936/37 »kratek misterij iz naših dni« Bog klice. Sledijo – 1938/39 Slovenski božic, »po starih narodnih pesmih«, zveza s Kuretovim strokov­nim preucevanjem slovenskega versko-ljudskega blaga; Slepa groficna (»4 podobe po ptujskogorski legendi«) in kot zadnja Igra o kraljestvu božjem (1939), napisana za »VI. mednarodni kongres Kristusa Kralja v Ljubljani 25–30. VII. 1939«. Tudi Slepo groficno sem že obdelal empiricno singularno.13 Drama pricuje o cu­dežu, ki ga naredi Marija Mati božja zaradi velike vere vurberške groficne Marije v pomoc Kristusove Matere. Od rojstva slepa spregleda. V zahvalo Ozdraviteljici sklene deklicin oce sezidati cerkev; kar pomeni uravnoteženo menjavo med božjim in clo­veškim, clovek naj da svoje najboljše Bogu. Grof da hcerino doto za zidavo romarske cerkve, groficna pa, ki postane umetnica, slika-veze, se odloci za samostan, za svetni­ško življenje, ki je navsezadnje edino vredno. In edina vredna je umetnost, ki slavi Boga oz. Mater božjo, svetnike. Ptujska cerkev bo skoz stoletja vžigala v romarjih ka­toliško vero, jim zbujala upanje v cudeže, v temelju v odrešenje, ki je najvecji cudež. Umetnost se tako preoblikuje – preosmisli – v molitev.14 Na zagovor samosta­na odgovarja med vojno Majcen z dramo Ženin na Mlaki; v nji zavrne samostan kot rešitev, kriticen je do njegove klerikalne stvarnosti. Napiše Kršcansko komedijo, predoci paradoks absurdne vere in smešnega vernika, starega Mlakolopa.15 A Majc­ 11 O drami sem pisal podrobno empiricno singularno v razpravi »Svetnica Hema - mati mucenica« (gl. RSD, knjigo Junak Janez in svetnik Anton, 2000); z Janezom mislim na Mlinarjevega Janeza, z Anto­nom na škofa Slomška, na oba predvsem kot na dramski figuri, gl. Kokaljevo dramo Mlinarjev Janez (1939) in Lendovškovo Slomšekovo rojstvo (1900); torej gre tudi tu za dve ReKonsi, moja razprava je objavljena na str. 77–104. 12 Naslov moje razprave o Kokaljevi dram(atizacij)i: Junak Janez - vojak. 13 Gl. RSD, knjigo Kulturno okolje (2000), 129–148. Naslov razprave je »Narava votivne cerkve«. 14 Gl. vrsto sorodnih dram, dramatizacijo Turnškove povesti Božja planina o višarski Mariji; Vodopiv- cevo dramo Na Skalnici o svetogorski Mariji nad Solkanom; tudi Petancicevo Legendo o koprivniški Mariji (Ljudski oder 1938–39). 15 Dramo sem empiricno singularno analiziral v RDS, knjiga Teologija postmoderne (2005), 5–213. nov Ženin je le en odgovor na Groficno. SD pozna vec odgovorov, ker obstaja vec ReKons zamišljene-iskane resnice. Ene si verjamejo, da so vrnjena izvirna bit, dru­ge vedo, da so zgolj ReKonse. Ta zavest vodi navsezadnje v današnji postmoderni nihilizem. Ženin na Mlaki kombinira nic(esnost) mlake-mocvirja oz. tega sveta in vero v Jezusa kot v slutenjski lik transcendence. Majcen se zadovolji s tematizacijo – uprizoritvijo – problema. 3 Razprava, ki sem jo napisal o Kuretovi dramatiki, je mnogo daljša od pricujocega prispevka; v nji podrobno obravnavam naslednje Kuretove drame: Igra o gospostvu sveta, Igra o kraljestvu božjem, Božicna igra, ta je ReKons Drabosnjakove istoimen­ske, in Bog klice. Tu namenjam prvi del podrobne razprave o Kuretovi drami Jurij Kozjak (1936), podnaslovljeni »narodna igra v dveh delih in desetih slikah«. Kuret nima podnaslo­va, kakršen je pri Jurcicu: »Slovenski janicar. Povest iz petnajstega stoletja domace zgodovine.« Kuretov Kozjak je najnazornejši primer (Kuretove) ReKonse, ta pa je glavna tema prispevka. V uvodnih »Spremnih besedah« Kuret zapiše: Ker igra ni dramatizacija povesti, je besedilo seveda v celoti izvirno, le dve mesti menda sta Jurcicevi. Podrobno primer-janje povesti in drame kaže, da Kuretova izjava ni tocna. Res so skoraj vsi stavki drame Kuretovi, vendar pa drama zvesto sledi povesti, v orisu znacajev in poteku dogodkov. Celo v sporocilu. Razlika je predvsem v tem, da tisto, kar podaja Jurcic bolj implicitno, epsko, pripovedno, nevsiljivo, Kuret radikalno zaostri v eksplicitno tezo. Iz romanticno-realisticne povesti nastane versko in moralno vzgojna drama, dejansko cerkvena agitka. Oba avtorja govorita o Slovencih, vendar Jur-cic mnogo bolj poudarja slovenstvo, slovensko zgodovino in rod, medtem ko opozarja Kuret predvsem na poseg katoliškega boga v ta svet. Ta poseg je že pri Jurcicu, a je po­dan zadržano. Pri Kuretu postane teološko zanosen, retoricno navdušujoc. Jurcicevega Kozjaka je mogoce vzeti za izhodišce. Od povesti naprej se razhaja­ta dve liniji. Ena je lastna Jurciceva. Kozjaku cez štiri leta (1868) sledi roman Deseti brat, v katerem je kršcanska moralka že zelo v ozadju oz. predelana v naravno. V Kozjaku sta ob poštenem slovenskem ljudstvu, ki pa sámo na sebi ni zmožno svo­je obrambe, glavna in pozitivna slovensko plemstvo in poslovenjena samostanska duhovšcina, medtem ko prevzame v Desetem bratu vodstvo slovenskega naroda par slovenska inteligenca in slovensko trgovsko – kmetijsko podjetniško – mešcanstvo, študent Lovre Kvas in grašcak podjetnik gospod Benjamin. S poroko med Lovre-tom in Benjaminovo hcerko Manico se oba razreda združita. Slovensko kmetstvo je sicer še pozitivno, a obenem osmešeno, podano kot klavrno, pogoltno, neumno, liki Krjavlja in njegovih pivskih tovarišev v Obršcakovi gostilni. Na poti zapušcanja ljudstva se Jurcic kmalu ustavi, tudi pod Levstikovim priti­skom. Prevladujoca linija humanizma in/ali razsvetljenstva gre prek obeh Tugomer­jev kot obnove arhaicnega para ali celo identitete ljudstvo-plemstvo, narod-knezi, k Cankarju in zvezi inteligenca - proletariat kot nova oblika ljudstva (gl. dramo Za narodov blagor). Na tej liniji vztraja SD prek Kreftove Velike puntarije do Borovih Raztrgancev, do NOB dramatike, ki se v povojni SD razkroji. Druga linija gre od Kozjaka prek Slemenikovega Izdajalca, silno brane-popu­larne povesti iz leta 1873, tudi dramatizirane (Jaka Špicar), prek Krekovega Turške­ga križa (1910) do dramatike SPE, do Vombergarjevega Napada (1949). Kuretov Kozjak povezuje Turški križ in Napad, njegov namen je še naprej bazirati slovensko zavest in družbo na Kozjaku, pri tem pa le še bolj poudariti Kozjakov katolicizem. Kuret dosega svoj namen z ReKonso, ki pomeni predvsem množenje versko­konfesionalnih – cerkvenih – izrazov; ti so pri Jurcicu redkejši, podloženi v snov. Ni nakljucje, da je napisal Kuret Kozjaka za proslavo »osemstoletnice« ustanovitve stiškega samostana, dramo posvetil »belim stiškim menihom«; tudi uprizorili so jo isto leto (1936) v Sticni. Kuret je tako dopolnil delo-dramo cistercijana dr. Metoda Turnška Potujoci križ belih menihov (podrobno je že analizirana v RSD). Tudi to dramo so uprizo­rili v Sticni. Obe skupaj sta bili namenjeni slavljenju stiškega samostana, s tem pa rekatolizaciji Slovencev. V drugi polovici 30. let se namrec ponovno zaostri locitev duhov na skrajno desnico in skrajno levico. Levica je utemeljevala prihodnje slo­venstvo na marksisticno razumljenem razsvetljenstvu, desnica na srednjeveškem katolicanstvu. Levica na Linhartovem Maticku, po svoje obnovljenem – ReKons – v Kreftovih Kranjskih komedijantih, desnica v Romualdovem Škofjeloškem pasijonu, po svoje obnovljenem v Kuretovem Kozjaku oz. sploh v Kuretovi dramatiki. Je pa nekaj, kar obe liniji druži: duh kolektivizma. Kuret ga v »Spremnih bese­dah« oznanja zavestno. Ta igra je … stopnja v borbi za … izraz nove skupnostne igre, kakršna je na levici Velika puntarija ali dramatizacija Cankarjevega Hlapca Jerneja. Taka igra terja, ce že ne delujocih množic, izraz množice uporabljata najraje Kardelj in Kidric, pa vsaj kar se da razgibanega okvira množice in mnogo pisanega dejanja. Za dejanje se ne zavzema le kršcansko socialna smer na desnici, Kocbek kmalu za tem ustanovi revijo Dejanje, ampak tudi klerikalna, radikalno desn(icarsk)a. Vse te sme­ri masovnosti vršicijo med vojno kot vojaški spopad, jih pa oba tekmeca zagovar­jata še po vojni, Kreft predela – ReKons – Levstikovega Tugomerja, Jelocnik - SPED - povede množice v sveto vojno zoper komunisticno partijo, imenovano Rdeca zver (gl. Vstajenje kralja Matjaža, 1951). Obojne množice pa temeljijo tudi na Jurcicevem Kozjaku, na obrambi Slovencev kot kmeckega ljudstva pred agresorjem; pri Jurcicu so agresorji Turki-muslimani, pri Jelocniku in Vombergarju komunisti, v Raztrgancih ali Zupanovem Rojstvu v nevihti fašisticni Italijani in nacisticni Nemci. Kuret pove v publicisticnem delu isto, kar – skoraj z enakimi besedami – pro-pagira tudi v sami drami: Iz preproste Jurciceve zgodbe sem izlušcil idejno jedro, ki je v kratkem to, da položi materina in duhovnikova vzgoja v otroških letih neomajne osnove clovekove osebnosti; te osnove se lahko zasujejo, prej ali slej pa se le prikažejo. S tako zamislijo-trditvijo podaja Kuret tudi osnovo za platformo Katoliške cerkve (KC) po letu 1990. KC je prepricana, da je partijska vzgoja med letoma 1945 in 1990 zasula kršcansko jedro Slovencev le povrhu: da se bodo v novi evangelizaciji Slovenci prebudili, spoznali pozabo spomina, se vrnili k svojemu izhodišcu, danem v Brižinskih spomenikih in Škofjeloškem pasijonu. To je teza, ki jo zastopa že Krek v Turškem križu, v casu, ko odpravlja KC naplavine, ki jih je v/na dušo nanesel slovenski liberalizem. V Turškem križu prav tako janicar Juzuf paša, ki napade na celu turške vojske Slovence v Selški dolini, spregleda, spozna, da je bil nekoc decek Jožko, in se vrne v svojo izvirno bit. Krek je še radikalnejši od Kureta, vnema se za vojaško – skorajda revolucionarno – re-šitev problema. Slovencev ne branijo ne plemstvo ne duhovništvo, ampak ljudska junakinja, ki ji da mec v roke sama Mati božja; pastirica Uršula je slovenska Ivana Orleanska. Težko je reci, ali je Krek v tej drami zastopal desno ali levo revolucijo; tudi zato so kršcanski socialisti med vojno Kreka upoštevali. V Kuretovem Kozjaku nastopi že v Prologu Igrski vodja, ta lik je tipicen za ide­ologijo gibanja okrog Ljudskega odra, in gledavce direktno nagovori kot kristjane, kot farane; gre za razlicico (Petanciceve) Igre naše fare; slovenska družba je nacrtno razumljena kot arhaicno vaško obcestvo katoliškega tipa: kot fara. Prve besede Vod­je so: Bog vas sprejmi, predragi farani! Aluzija na izjavo Ulrika Lichtensteinskega, le da je tam poanta na Buge vas primi kralva Venus, tu na katoliškem bogu in materi božji. Ni glavno Jurij Kozjak, ki so ga, fantica, ugrabili,/ in je na Turškem Turek postal,/ pa je kot fant spregledal, ko mu je Bog to milost dal. Bog odloca, ne clovek. Glavno je, da bi spoznali,/ kako še Turek tistega ne izruje,/ kar mati in duhovnik vsadita v mlado srce. Biološka mati in KC kot Mater et Magistra. Lahko zamre, ampak prej ali slej vzkali,/ ce ne poprej, ko se kaka stiska oglasi./ Cudna pota ubira Gospod, preden nas k sebi pripelje,/ ali vse se prav zvrši. Jurcic konca povest skoraj z istimi besedami. Kuret: To milost še sprosimo,/ da sveta vera v nas zmeraj živa ostane. Kajti sleherni bo prišel pred božji tron. Pred sodbo, ki bo odlocala, ali bo vržen v vecno trpljenje (v peklu) ali povišan v vecno milost (v nebesih). Da bi se zgodilo to, Boga za sveti blagoslov prosimo. Sledi pesem, ki jo »zapojo vsi z godbo«, ob fanfarah. Pesem, na­menjeno bogu, ki kraljuješ vekomaj … Žive naj tebi v slavi vsi narodi zemlje! Na koncu vsake od desetih slik Kozjaka nastopi Igrski vodja, izrece vzgojno poanto, ljudje-gledavci pa pojejo. Tudi Jurcic pozna navedke iz pesmi, daje jih kot móta na zacetek vsakega poglavja povesti. A ti navedki so v tesni vsebinski zvezi z dogajanjem v poglavju, medtem ko je dramatikov namen drug: prepeljati obcinstvo v tabor katolicanstva s posredovanjem slovenske narodne ali ponarodele pesmi, re-cimo Potocnikove (gl. Zvonikarjevo »Ko dan se zaznava«). Namen je: tudi narodno pesem pokristjaniti. Tudi takšne verze, ki sami na sebi nimajo zveze s katoliškim sporocilom, recimo na koncu prve slike: Sonce mi rajža tam doli za gore,/ po polji je obs'jalo vse žlahtne rožice. Ali pa zveza z narodno pesmijo obstaja, le da poudarja narodna pesem žalost fanta, cloveka, Kam, kam revež cem iti …/ moram iti proc itn., Kuret pa doda kot Igrski vodja: Boj se - in se ne vdaj,/ da se ne izgubiš! In: O Marija, o Marija,/ ti dobrotno imaš srce,/ srecen, kdor te z vero poje,/ Bog mu uslišal bo želje. To ni le Kuretovo-cloveško upanje, ampak božja obljuba: da se bo vse koncalo dobro.16 A Marija zate prosi,/ ljubi Bog ti pot ravna. Analogne verze beremo do konca drame: Le Bogu vdani clovek vse prenese,/ ne zlomi ga usoda opoteca./ In kakor brambovec vsak boj vzdrži,/ tako se verni nikdar ne boji. Obramba domace vasi in cerkve – tudi Cerkve – v nji je vsebina vec SPED. V Napadu napadejo partizani, najprej zmagajo in zasedejo vas-faro, nato morajo oditi. Vera, da se bo tako zgodilo, se ni potrdila leta 1945, jo je pa dramatik prenesel na poznejši cas; enako Jelocnik v Vstajenju. Potrdila se ni niti leta 1990 in ne še leta 2006. Vera, da pride pravi clovek v raj, ta že; to vero uprizarja recimo Debeljak v Crni maši za pobite Slovence (1948). A Kuret hoce in obljublja vec. Narodna verska pesem pravi: Oce ljubi nad oblaki …/ varuj nas ob sili vsaki;/ vzemi nas v prelepi raj. Kuret pokaže – namen njegove drame je, da pokaže – zmago KCe tudi v tem svetu. Na koncu drame niti ne govori vec Igrski vodja, ki je laik, besedo prepusti Opa­tu kot predstavniku KCe. Ta obnovi žalostno zgodbo o ugrabitvi decka Jurija, o tem, kako postane Jurij janicar, preganja kristjane kot sovražnik naše svete vere, ampak zgodba se s tem ne konca. Bog poseže vmes, v sredo tosvetne zgodovine, Jurija vrne katolicanstvu. Uspeh katoliške vere je zagotovljen, zato: Ne bojmo se potem bojev s temo, boji pa sežejo od moralnih do vojaških, do brambovstva oz. domobranstva med 1943 in 1945, zakaj upanje božje milosti hodi pred nami. Tudi najhujši grešni­ki in krivci, recimo visoki oznovski castnik Karel Logar v Kremžarjevi SPED Na pragu, se v smrtni uri spreobrnejo; partizan Matjaž, ki je ubil nedolžno Snežno, se spreobrne že prej (gl. Simcicevo dramo Zgodaj dopolnjena mladost, 1967). Pri Kuretu je zmaga totalna. Opat: Kako cudovita so pota Gospodova … Gospod Jurij, viteška cast vas caka. Caka vas tudi Kozjak, grad in posestvo; Jurijev zli stric Pe­ter je naredil samomor, se obesil, »se umaknil« Juriju, ki je legitimni dedic (ob)lasti. »Turki beže«, kot bodo nekoc liberalci, komunisti pa so že zbežali, razkrinkani so, kot kaže Kociper v SPED Svitanje. To se bo zanesljivo zgodilo; pater Bernard vodi vse v cerkev, pred prelepi oltar z Žalostno Marijo. Ubogi ljudje se obracajo k Njej v težavah življenja in Njena priprošnja nikdar ne preneha, kot uprizarja Jelocnik cude­žno ozdravitev od gobavosti v SPED Simfonija iz Novega sveta. Drama se konca s pesmijo: (Vse zapoje z godbo) Hvala vecnemu Bogu! … Fanfa­re. Zvonovi slavnostno zvonijo. Kuret je preprican, da je s svojim Jurijem Kozjakom, z ReKonso Jurciceve povesti še utrdil vero-gotovost, da je izvirna bit kot polno mesto navzocnosti katoliškega boga dosegljiva in dosežena. Prostor – ne le stiškega – samostana kot posvecen postane skoz versko dramo obnova zacetnega paradiža, rajskega vrta Eden. 16 Gl. že poanto Ciglerjeve povesti Sreca v nesreci: Plete se življenje vcasih,/ da obupal bi morda, kakor clovek obupa v Ganglovi Sfingi, v Grumovih Trudnih zastorih, v Smoletovih Zlatih ceveljckih. NIKO KURET AS A PLAYWRIGHT Although the author of this article has written an extensive text on all the plays written by Niko Kuret, this contribution focuses on only three elements, each of which is examined in its own section. Section one examines the concept of reconstruction. The paper attempts to define this term, and especially how the practice of reconstruction has been translated into Slovenian dramatic production, from the viewpoint of both philosophy and literary history. Reconstruction was typical even for the very first Slovenian plays, such as the Škofjeloški pasijon (Škofja Loka Passion Play) by Lovrenc Marušic (a.k.a. Romuald of Sant’ Andrea/Štandrež), and Županova Micka (Micka the Mayor’s Daughter) and Ta veseli dan ali Maticek se ženi (This Merry Day or Maticek’s Wedding), both by Anton Tomaž Linhart. They have been adapted (or reconstructed) by a number of Slovenian playwrights, including Janez Bleiweis in the mid-19th century, Josip Vošnjak in his play Pred sto leti (One Hundred Years Ago), Fran Govekar in his Predigra. Poigra (Pre­lude, Postlude), Bratko Kreft in his play Kranjski komedijanti (The Carniolan Comedi­ans) and, to name a more recent example, Emil Filipcic with his play Figarova svatba (The Marriage of Figaro), which contains elements of radical sexism in accordance with the spirit of postmodern liberal society. The second section briefly characterizes the majority of Kuret’s plays, written between 1935 and 1940. This was the period in which Niko Kuret was very much engaged in both playwriting and the religious movement of Slovenian re-Catholiza­tion. What is of special importance is not only the fact that Kuret’s plays focus pri­marily on religious themes, but mainly that he treats them from the viewpoint of radical Catholicism from the late 1930s, polemicizing topics such as the enlighten­ment, liberalism, communism, and, as a matter of fact, also humanism. Rather than anthropocentric, the world of Niko Kuret is unquestionably theocentric. The genre of his plays that activate and teach can therefore be termed religious propaganda. Section three focuses on Niko Kuret’s dramatic reconstruction of Josip Jurcic’s story Jurij Kozjak (Jurij Kozjak, A Slovenian Janissary). Emphasizing the issues from the original story, Kuret adds several new characters, especially the Play Manager, who is a distinctive feature of the dramaturgy and semantic structure of the jour­nal Ljudski oder (Folk Stage). The Play Manager, Father Bernard, and Abbot Ulrik express the ideology of Josip Jurcic in the fighting spirit of Catholicism. In the fol­lowing years, this doctrine became the platform of a segment of Slovenian society and politics. ROJSTVO PAVLIHE JELENA SITAR D r. Niko Kuret je zacel z lutkami 1934 v Kranju, kjer je deloval kot mlad profesor in obcasno režiral gledališke predstave v tamkajšnjem Prosvetnem domu. Zanimanje za lutkovno gledališce je bilo pri Kuretu živo še iz otroštva: Dobro se spominjam leta 1917, ko so na veselico na celjskem gradu prišli tudi komedijanti z vse Štajerske. Med njimi je bil lutkar-solist z rocnimi lutkami, z Gašperckom. Kar obse­del sem tam... [Sitar 1995: 41]. Omenjeni lutkar-solist je odigral eno svojih številnih predstav in še vedel ni, da je v enajstletnem decku, ki je obsedel pred odrom, zanetil iskro, iz katere je pozneje nastalo celo lutkovno gibanje. Kuret je med študijem v Parizu veckrat postajal pred kasteleti francoskih pou­licnih lutkarjev. Poleg francoskih vplivov pa Kuret omenja tudi pomemben nemški vpliv na njegove lutke: predvsem ustrezno literaturo, s katero se je založil. Ta je zajemala tako lutkovna besedila kot teoreticne knjige in prirocnike o lutkarstvu. Ob pomoci Boehnove knjige Puppenspiele (München 1929) in po lastnih zamislih sem narisal serijo skic za deset ali petnajst glavic, se spominja Kuret svojih zacetkov [Kuret 1989: 18]. Oder za rocne lutke – tako se je imenovalo tudi gledališce – so v kranjskem Prosvetnem domu postavili kar na obicajni oder in zagrnili zavese prav do njega. Predstavo so uprizorili z lutkami, ki jih je po Kuretovih skicah izrezljal in pobarval Ivan Kacman, podobar iz Šentjerneja na Dolenjskem. Igro Franza Poccija, pomembnega nemškega pisca lutkovnih besedil, ki jih je uprizarjal tudi Milan Klemencic, je prevedla Lojzka Lobar. Kuret je besedilo za svo­je potrebe priredil in zrežiral. Gašpercek kot princ je bila prva slovenska predstava, izvedena z rocnimi lutkami, ali kot pravi Kuret – Prve lutke s špansko steno [Sitar 1995: 41]. Igralci tamkajšnje igralske skupine, ki jih je delo z lutko zamikalo, so igro uspešno izvedli. Po Kuretovih besedah je bila to še okorna izvedba, ki pa je obetala zanimivo nadaljevanje. Do tega žal ni prišlo, kajti Kuret se je že na zacetku leta 1935 preselil v Ljubljano. Lutke in oder so ostali v Kranju, kjer pa igralci niso našli dovolj »volje in casa«, da bi stvar živela naprej. Besedilo Gašpercek kot princ je ohranjeno v Slovenskem gledališkem muzeju v Ljubljani in je med vsemi v Kuretovi zapušcini najstarejše: letnica, ki jo nosi je 1933 (druga so iz casa med letoma 1938 in 1941). Usoda kranjskih, edinih izrezljanih Kuretovih lutk, ni poznana, ohranile pa so se njihove fotografije, objavljene v knjigi Pavliha [Kuret 1942a]. Leta 1937 se je Kuret vkljucil v delo programskega odseka Radia Ljubljana. Skrbel je med drugim tudi za mladinske oddaje. Po zgledu nemških radijskih postaj je poskusil z radijsko izvedbo lutkovnih iger, seveda brez lutk. Bile so pac radij­ske igrice z lutkovnim znacajem, je pojasnil Kuret to nenavadnost [Kuret 1989: 19]. Glavno besedo je imel spet Gašpercek, ki so ga ljudje poznali že iz Klemencicevih marionetnih predstav. Igre so izvajali – seveda v živo – igralci, ki jih je vodja programa dr. France Koblar angažiral za snemanje radijskih iger, predvsem iz Šentjakobskega gledališca in Ljudskega odra. To je cas, v katerem se je rodil Pavliha. Glede na politicne razmere pred drugo svetovno vojno, se Kuretu Kasperl – Gašpercek ni zdel vec ustrezen. Osrednja figu­ra, burkež in motor vsega dogajanja, je moral postati slovenski junak. In tako je v oddaji 7. oktobra 1939 v obveznem uvodnem prizoru pred igro Ukradeni cekini Ku-ret zamenjal glavnega igralca svojega gledališca kar pred radijskim poslušalstvom: Napovedovalec: V nadaljevanju otroške ure bomo slišali lutkovno igrico Ukrade­ ni cekini. Pricenjamo. (Sledi takoj plošca. Ko je konec, se oglasi:) Napovedovalec: Dragi otroci, slišali ste plošco. Zavrteli smo jo iz zadrege. Ga­špercka ni od nikoder. Ali ste ga vi kaj videli, stara mati? Stara mati: Kar mraz mi leze v kosti, tako me je strah. Prav nic ga nisem videla, gospod, prav nic. Kje pa je vendar, bog se usmili? Kralj: To je vendar nezaslišano. Jaz sem kralj, pa vendar ne bom cakal na Gašper­ja. Igra se mora zaceti. Kakšen red je to? Napovedovalec: Oprostite gospod kralj, krivda ni na naši strani. Bog ve, kje se je spet zaklepetal. Ali imate morda vi prste vmes, gospod vitez Kuno? Kuno: Jaz? Veste kaj (gospa) gospod, to je žalitev in pri moji casti, povabil bi vas na dvoboj, ce ne bi ... Napovedovalec: Dajte no dajte, take stvari niso vec moderne. V pravljicah delaj­te, kar hocete. Ampak tamle se stiska gospod Bognasvaruj, parkelj kosmati! Vidva se z Gašperjem nic dobro ne gledata. Ali vi kaj veste, kje tici? Vrag: Hrrr. Jaz? Jaz nic ne vem. Hrrr. Napovedovalec: Ali mislite, da se vas kdo kaj boji, ceprav še tako rencite. Ali niste morda vi zvlekli Gašperja v pekel? Vrag: Hrrr, ne! Ce sem že enkrat rekel, da ne, potem je ne, pa konec! Hrrr! Napovedovaalec: Dragi otroci, res ne vem, kaj naj pocnemo. Gašperja ni! Od nikoder ga ni. Ali naj še eno plošco zavrtim? Vsi: Ne, ne, ne! Napovedovalec: Kaj naj storim? Kuno: Nekdo prihaja. Stara mati: Gašper! Kralj: No vendar! Kuno: Zadnji cas! Vrag: Nemarnež! Vrata. Vsi (z obžalovanjem): Oooo! Napovedovalec: Kaj bi pa vi radi? Kdo pa ste? Pavliha: Ali sem prav prišel? Ku-ku Radio Ljubljana? Dober dan! Napovedovalec: Da, tukaj radio Ljubljana. Ampak zdaj je oddaja in vstop je strogo prepovedan. Niste brali, ne znate brati? Pavliha: Cisto tocno. Ku-ku Radio Ljubljana. In oddaja. Zato sem pa tukaj. Ali zacnemo? Vsi: Kaj? Pavliha: Vam gospa ne zamerim, ampak da me vi drugi ne poznate? Napovedovalec: Kdo ste, povejte že enkrat! Pavliha: Hahahahahaha, kako ste vendar zabiti. Kdo sem? Pavliha! Pavliha! Pa- vliha! Vsi: Oooo! Napovedovalec: Pavliha! Slovenski Pavliha! Vse lepo in prav, ampak kaj hocete tukaj? Pavliha: Saj menda veste, da so pri naših sosedih težave. Dunajski Gašper je moral k vojakom. Vsi: Oooo! Pavliha: Da, da. Ugotovili so, da je nemški državljan in ga vtaknili v uniformo. Ha, revež, kajne? Napovedovalec: Zdaj pa menda ne bomo govorili o vojski? Pavliha: Zaradi mene je vseeno, ce ne. Samo to bom povedal: Gašper mi je sporo- cil: Pavliha, piše, v sorodu sva. Zdaj me je bridka usoda zgrabila za vrat, piše, in moram na fronto topove snažit, piše. Pozabi, ce sem te do zdaj odrival, piše, da nisi prišel tam doli pri vas do besede, piše. Daj, piše, stopi iz zapecka in nastopaj odslej namesto mene, piše, pa glej, da si taiste pravice dobiš, piše, ki sem jih jaz po krivici tebi odjedal, piše. Dobro se imej in vse lepo pozdravi in še enkrat brez zamere. Vsi: Ah! Napovedovalec: In torej ste prišli semkaj – ha, saj to je naravnost imenitno! Tako je prav, tako je edino prav. Dragi Pavliha, pozdravljeni! Vrag: Hrrr, mhm, jaz, vrag, že vem zate. Hrrr. Stara mati: Vsi te poznamo, Pavliha. Najbolj pa še Stara mati. Vsi: Vsi, vsi! Napovedovalec: Torej bi lahko zaceli? Pavliha: Pa zacnite! Kaj pa naj jaz zacnem? Napovedovalec: Tule imaš kup drv, pa zacni sekati. Stara mati: Pripravil mi jih boš za zimo. Pavliha: Sem si mislil, da ste se zbrali za kaj bolj zabavnega. Ampak, vi gospod, jih boste zlagali! Napovedovalec: Mir! Vsak na svoj konec. Zacnemo. [Sitar 1995: 42] Takole smo naredili, je zapisal Kuret, k sreci se mi je ohranil koncept uvodnoga prizora – pri cemer ne pozabite, da je šlo za oddajo na radiu brez lutk [Kuret 1989: 20]. Pavliha se torej ni rodil na ulici ali trgu kot vecina ljudskih lutkovnih junakov, niti ne v gledališcu. Še vec: slovenski lutkovni junak Pavliha se ni rodil niti kot lutka. Pavliha se je rodil v studiu ljubljanskega radia kot junak radijske igre. Novorojeni Pavliha naj bi bil sorodnik velike družine ljudskih lutkovnih bur-kežev. Iz odlomka je razvidno, da si je Kuret želel, da slovenski Pavliha prevzame Kuretov izpis ob Levstikovem Pavlihu [Arhiv ISN]. lastnosti nemškega Gašpercka. To, da je »po krivici« Gašpercek zasedal njegovo mesto, morda pomeni skrito Kuretovo željo, da bi si bil Pavliho izmislil že prej. Zakaj bi tudi se Slovenci smejali nemškemu junaku, ce se lahko svojemu [Sitar 1995: 42]. V gledališkem muzeju so besedila, kjer je Gašpercek vidno zamenjan s Pavliho (besedilo je precrtano ali pretipkano), vse drugo pa ostaja nespremenjeno. So pa tudi besedila z glavnim junakom Gašperckom in enaka s Pavliho. In kdo je novi junak, kdo je Pavliha? V slovensko-nemškem slovarju je Anton Janez Murko 1833 oznacil Pavliho – Pavluho kot Harlekina in s tem dokazal poznavanje in uporabo te besede v sloven-skem besednjaku. Šestdeset let pozneje pa so se v Janežiceven slovarju Harlekinu pridružili še Hanswurst, Baiazzo, Eulenspiegel ... Od tod torej Kuretova sorodniška povezava Pavlihe z Gašperckom. Lutkovnemu junaku Pavlihi so konec 19. in na zacetku ter v drugi polovici 20. sto­letja pot utirali tudi casnikarji. V tem smislu je zlasti pomemben Levstikov dunajski politicno satiricni casopis Pavliha, katerega moto, verzificirani uvodnik »Pavlihov pozdrav«, iz leta 1870, je Kuret objavil na castnem mestu v svojem Pavlihi, knjigi o rocnih lutkah [Kuret 1942a]. V drugi polovici prejšnjega stoletja pa je bil Pavliha zelo razširjen in popularen satiricni casopis, še bolj pa morda njegova Pavlihova pratika. Med likovniki, ki so prispevali svoj delež k navzocnosti Pavlihe v kulturni za­vesti Slovencev, je Hinko Smrekar: Pavliha je motiv njegovega linoreza iz leta 1927, hrani ga Narodna galerija v Ljubljani. Upodobljen je kot fantic v srajcici z golo za­dnjico. Jezdi na oslu in se drži pred njim sedece crne postave ter ljudem kaže osle, ti pa udrihajo po njem. V arhivu Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU hranijo Kuretov tipko-pis Lutkovna igra – zapiski o estetskih in formalnih problemih. Na njem je s Kuretovo roko pripisan datum 14. 9. 1953. Med opombami pod crto je zapisano sledece: O Pavlihi ne vemo kaj prida. V 16. in 17. stoletju so bile med drugim posebno priljubljene ljudske knjige: Sedem modrih, Aleksanker Veliki, Cesar Friderik Rdecebradec, Vecni Žid, Genovefa, Lepa Magdelona in razne glumaške bukvice – n.pr. Pavliha (Franc Kotnik, Slovenske starovetnosti. Ljubljana 1943, 14). Nadalje piše o etnolo­škem pripovednem gradivu (Plavuši s Ptujskega polja, gorenjski Pavše in Valjavce­vo pisanje o Pavluhi). Pavliha se je torej rodil v Radiu in živel na radijskih valovih. A to, da so se doga­jale lutkovne igre brez lutk, ni moglo dolgo trajati. Kuret je, sklicujoc se na prakso nekaterih nemških radijskih postaj, ki so oddajale prave lutkovne igre po radiu, pregovoril dr. Koblarja, da mu odobri izdelavo kompleta lutk in izvedbo predstav v velikem studiu pred otroškim obcinstvom. A kakšen naj bo Pavliha, zdaj, ko naj bi postal iz lesa in krpic? Kuret je poiskal navedek iz Janka Kersnika: Irhaste hlace ima, škornje cez kolena, rdec nadsrajcnik, tržaško ruto okrog vrata, na glavi pa neizogibno kapo z debelim »co­fom«, suh je kot goba, iskrih oci. In kadar se srecava, privlece turnckasto pipo iz žepa. Gospica, to je naš slovenski Pavliha. (Zbrano delo 1907, 184). Vse kaže, da je Kersnikov opis delno vplival na podobo naše lutke – kapo s cofom je nadomestil širokokrajni klobuk, turnckasto pipo pa ribniški kijec, ki naj bi nadomešcal obvezno palico – baston tradicionalnih junakov gledališc rocnih lutk po Evropi. (Pozneje, v petdesetih letih, ko je Pavliha znova oživel na odru rocnih lutk lutkovnega gledališca v Ljubljani, je ribniški kijec nadomestila gorenjska rdeca židana marela). Kuretov Pavliha je moral biti slovenski predstavnik in zato je njegov kostum neka­kšna stilizirana združena Slovenija. Stružena glavica pa ima špicast nos, vendar še zdalec ne tako velik in kriv kakor nekateri njegovi sorodniki v Angliji, Franciji ali Italiji. Vse druge figure so bile iz že poznanega sporeda tradicionalnih gledališc roc­nih lutk: žena (Marjana), stara mati, hudic, kralj, vitez, carovnica ... Lutke, Pavliha in njegova drušcina, so imele zdaj (tudi zaradi omejenih financ­nih sredstev) stružene glavice, vendar so bile unikatno poslikane. Struženje in slika­nje je opravil mojster umetne obrti France Repic z Dolenjskega. Igralci, ki so doslej svoje vloge oblikovali le pred mikrofoni, so dobili težavnejše naloge: svoje lutke so morali animirati in skrbeti za dialog z otroškim obcinstvom. Iz majhnega studia so se preselili v velikega. Kuret je bil nad njimi navdušen: Mislim da se je malokdaj in malokje zbrala tako posrecena pešcica izredno sposobnih igralcev. Jože Pengov, Mila Kaciceva, Jože Zupan, Frane Milcinski in Niko Kuret kot vodja so si nadeli ime Pavlihova drušcina. Kuret je vodil vaje – navadno pred snemanji, kot režiser. Ni bilo kaj režirati: jaz sem sedel pred odrom in se smejal, se je pohvalil s svojimi igralci [Kuret 1989: 23]. Pavlihova drušcina je prvic »za pokušino« nastopila pred obcinstvom z lutkov-no igro v radiu 13. januarja 1940 s predstavo Pavliha in carovnica. Otroke je takrat (in ves cas potem) v studio vodila znana ljubljanska vzgojiteljica Slavica Vencajzova. Poskus se je kljub še vedno improviziranemu odru posrecil: radijski poslušalci so bili prica pravi lutkovni predstavi. Udeleženi so bili v živem dogajanju na odru. Brez televizije! je vzkliknil Kuret leta pozneje [1989: 23] Posreceni »pokušini« je sledila prva uradna izvedba: Strupena klobasa, 3. febru­arja 1940. Tokrat je bil paravan že pravi, predstavo pa si je ogledalo 40 majhnih in velikih gledalcev. Sledile so predstave vsako prvo soboto v mesecu ob 17.15 v velikem studiu Radia Ljubljana. Prosvetna zveza, ki je v Radiu skrbela za program, v katerega so bile vkljucene tudi radijske lutkovne predstave, je razširila svojo dejavnost na podrocju lutkarstva. Organizirala je dva lutkovna tecaja in razpisala natecaj za izvirne lutkovne glavice. Na natecaj je poslala lutke samo arhitektka Vida Grafenauer, in kot edina pre­jela prvo nagrado. Lutke so bile lepo stilizirane, vendar Kuretu na žalost ni bil všec Pavliha, zato je Pavlihova drušcina ostala pri starih. Najpomembnejše pa je, da je Prosvetna zveza zaprosila Nika Kureta, naj napiše prirocnik. Zacela se je tudi serijska izdelava lutkovnih glavic za prodajo. Izdelovala jih je zadruga Razvoj. V Ljudskem odru se je v obliki oglasa ohranil cenik teh glavic: Pavliha 35 din Marjana 30 din Kmet 35 din Kmetica 30 din Kralj 45 din Princ 40 din Princesa 35 din Policaj 30 din Carovnica 25 din Hudic 35 din Cela serija: 340 din, v primeru nakupa vseh lutk naenkrat pa samo 300 din. [Kuret 1939–40: 168] Zložljiv oder, izdelan iz letev, z igralno polico, dvignjeno 170 cm od tal in v višini 230 cm, je stal 220 din. Iz priloženega je ocitno, da je bil lutkovni komplet namenjen odraslim igralcem in da naj bi Pavliho otroci bolj gledali, kakor pa sami igrali. Za otroško izvedbo bi morali uporabiti le polovico in nikakor ne celega paravana, kar pa najbrž ni bilo predvideno. Pavlihova drušcina pa ni želela ostati le v radijskem studiu, želela si je delovati kot pravo gledališce rocnih lutk. Preimenovali so se v Pavlihov oder in se odpravili iz radijskega studia. Prva javna predstava je bila Kaznovana trdosrcnost ali Peteršiljckovo mamo ru­bijo 1. maja 1940 v Beli dvorani hotela Union, ki so jo najeli nalašc za to priložnost. V dvomesecniku Ljudski oder je objavljen Kuretov uvodni govor, v katerem je pou­daril: Zavedamo se namrec dolocenega vzgojnega in prosvetno-politicnega poslanstva, ki ga ima ravno rocna lutka [Kuret 1939–40c: 231]. Uvodno predstavo si je ogledal in kritiško ugodno ocenil tudi Milan Klemen-cic, ki je pohvalil zlasti Jožeta Pengova kot Pavliho. Uspešni uvodni predstavi so sledile še druge, vsako drugo nedeljo ob 11h. Gostovanja so bila organizirana v Mariboru (dvakrat), Trbovljah in na Vrhniki. Vstopnina je bila simbolicna, številne predstave (predvsem po ljubljanskih otroških zavetišcih) pa so bile celo brezplacne, zato je financni polom projekta na sreco pre­precila pravocasna banovinska podpora. Na koncu izcrpnega porocila »Prva delovna doba Pavlihovega odra«, oprem­ljenega z vsemi številkami od krajev predstav, igranega repertoarja do števila gle­dalcev in izkupicka, je Kuret zapisal: Pricakujemo sedaj, da se zgane tudi podeželje. Pavlihov oder naj postane matica in žarišce rocnega lutkarstva, ki naj se razširi po vsem Slovenskem [Kuret 1939–40c: 233]. Po zgledu Pavlihovega odra sta zaceli z delom tudi dve mariborski skupini: pri Gledališcu Mladega rodu je vodil lutkarje Emil Smasek, pri Prosvetni zvezi pa France Rupnik. Oboji so prevzeli like in spored Pavlihovega odra. Zadnja predstava Pavlihovega odra so bili (Bethgerjevi) Pavlihovi muzikantje, radijsko izvedeni 5. aprila 1941. Na robu ohranjene kopije besedila, ki ga hrani Gle­dališki muzej v Ljubljani, je s Kuretovo roko pripisano: zadnja igra pred vojno. S pomocjo Prosvetne zveze je Kuret uresniceval zamisel, da bi rocne lutke zasejal po Sloveniji. Imel je najresnejši namen ustvariti gibanje. Na drugem mestu v Ljud­skem odru namrec je zapisal: Zdi se, da je potrebno, da se izvede širokopotezna propaganda za rocno lutkar­stvo. Imamo zagotovila naših ljudsko-prosvetnih matic, da bodo takšno propa­gando prevzele v svoj delovni program. Izvršil se je že natecaj za serijo izvirnih glavic.... Pripravlja se množicno izdelovanje teh serij. Ne govore namrec samo ideološki in stvarni razlogi za rocno lutko. Zanjo govori tudi skrajna preprostost v rokovanju in cenenost. Z rocno lutko lahko igra vsak otrok, ceprav njene redke mojstre malokdo doseže. Rocna lutka je nadvse skromna in ne zahteva posebnega odra ne razsvetljave, najmanj pa inscenacije. Stroški za nabavo vsega potrebnega so minimalni. Kjer znajo glavice narediti sami (iz papirne kaše, iz papirja, iz ilovice, iz krompirja, repe, korenja – ali iz lesa), tam ne bo treba izdati niti pare. O vsem tem bo pove­dal podrobnosti prirocnik, ki je v pripravi in ki bo do zime izšel, ako nam bodo prilike naklonjene. Na platnici Ljudskega odra najdemo povabilo na »Lutkarski tecaji za igranje z roc­nimi lutkami«, ki naj bi potekal v Ljubljani 7. aprila 1940. Zanimiv je program: Ob 9h zgodovina lutkarstva in razlicne vrste lutk (z epidiaskopom) Ob 10.30 lutkovna igra v izvedbi Pavlihove drušcine Ob 11h teorija in praksa igre z rocno lutko Odmor Ob 14h ljudskoprosvetni pomen rocne lutke (predavanje z razgovorom) Ob 14.30 prakticne vaje udeležencev Konec tecaja ob 17. [Kuret 1939–40b] Cena tecaja je bila 30 din. Za uk so služile lutke, izdelane v zadrugi Razvoj Videm­Dobrepolje na Dolenjskem, kjer je bilo mogoce lutke tudi narociti in kupiti: kom­plet desetih za 300 din. Na drugem mestu najdemo oglas za prodajo serijskih lutk, drugic pa zapis o cenenem odru, ki ga je bilo mogoce narociti oz. kupiti. Pavliha je projekt, ki povezuje dva segmenta Kuretovega dela. Najprej so tu smeh in igrivost in celo igraca, torej tisto, kar je Kuret opisoval v knjigah Veselja dom [Kuret 1942b]. V njih je rocne lutke povezal z idejo o višji kakovosti družinskega življenja: to, oplemeniteno s skupnim ustvarjalnim delom, družino povezuje in zabava, med smehom pa še vzgaja. Po drugi strani pa so bile za Kureta lutke majhen, a zato nic manj resen in pomemben del projekta, ki ga je sam imenoval »ljudsko gledališce«. To je tudi sam poudaril: Tako svoj ljudsko gledališki program dopolnjujemo. Naj zavzame rocna lutka vse naše razlicne krožke in odseke in naj zaide odondod v naše slovenske družine. Le te bodo dobile novo vez, ki bo družinsko življenje in zavest družinske skupnosti poglobila in to gotovo ni naš zadnji namen. [Kuret 1939–40a: 41] Vojna je nacrtovano gibanje ustavila. Za Miklavža leta 1941 je Niko Kuret pisal spre­mno besedilo k dolgo nacrtovanemu prirocniku, ki je z naslovom Pavliha izšel prav v trenutku, ko so se gledališca zaradi vojne zapirala. Uvod je napisan kot pišcev dvogo­vor s svojim Pavliho, ki je že kar predolgo skupaj s svojo družbo ležal pozabljen. Tedaj, ko so imeli ljudje težave, v vojni, je bil bolj ko kdaj potreben smeh. Ljudje so potrebni burk, ti pa me imaš v skrinji zaprtega! [Kuret 1942a: 8]. Ker ni bilo mo­goce drugace, je Kuret poslal burkeža Pavliho in njegove prijatelje lutke med ljudi kar v knjigi. V njej je vse, kar je bil obljubil bralcem Ljudskega odra dve leti pred tem, pa tudi tisto, kar je pouceval na tecajih: kako narediti lutke in gledališce, kaj in kako igrati s njimi. Nacrtom za izdelavo lutk in odra so se pridružili še napotki za igro in tri lutkovna besedila, da bi se delo moglo takoj zaceti. Druga, nova lutkovna besedila je Kuret izdajal posebej v skromni zbirki Lutkovni oder. Med vojno je bilo predvsem pomembno, kako narediti gledališce iz nic. In po­lastili so se ga otroci, je zapisal Kuret po petdesetih letih, in se z njim umaknili v 'pod­zemlje'… Šolarji so igrali za vrstnike in prijatelje. Nisem registriral sporocil o neštetih Pavlihovih gledališcih po ljubljanskih kleteh in drvarnicah [Kuret 1989: 26]. Kljub pomanjkljivim podatkom je Pavliha vojno preživel in ljudje so kupovali rocne lutke še naprej. Zato se je Kuret povezal s strugarjem J. Seškom, ki mu je stru­žil nove glavice, Kuret pa jih je kar sam poslikaval. Nastalo je nekaj »desetin serij«, ki jih je prodajala majhna trgovina z igracami na Stritarjevi ulici v Ljubljani. Potem se je lutkam odmaknil [Kuret 1989: 26]. Potem, ko je postavil teoreticno osnovo, izdelal zamisel, skromno zacel v Kra­nju, se razmahnil v radiu, nastopal v Unionski dvorani, prirejal tecaje, izdajal knjige, so pod njegovim copicem nastajali obrazi lutk, že naslednji dan namenjeni otro­ Niko Kuret s svojim Pavlihcem. škim rokam, da bi se igrale z njimi. Ce je Kuret z lutkami pomagal otrokom preži­veti vojno, so lutke dobesedno pomagale preživeti Kuretu po vojni. Kako lep konec neke poti! Ko je Kuret po pol stoletja gledal nazaj, je razmišljal, ali je bil njegov projekt sploh uspešen? Nekoc je ob oceni predstave Mojca in živali vehementno zapisal, da je lutkarstvo brez burkeža sicer mogoce, a kratke sape, saj je burkež njegovo bistvo [Kuret 1952]. Kuret je bil preprican, da lutke brez burkeža ne morejo preživeti. Prav njegov Pavliha pa mu je dokazal, da se je zmotil. Lutkar Jože Pengov, od vsega zacetka Kuretov Pavliha, je šel v drugo smer: Kuret je razmišljal o lutkarstvu kot o tradiciji in kot vzgojno-prosvetnem sredstvu, Pengov pa naprej, od tam, kjer se je ustavil Milan Klemencic: razmišljal je o lutkarstvu kot o umetnosti. Pengov, rojen lutkar z umetnostnimi ambicijami je lutke hotel in znal povzdigniti v sfero ciste umet­nosti, je zapisano iz casovne razdalje [Kuret 1989: 26]. Umetnost ne more biti gibanje, umetnost je individualna kreacija. Prav nic je ne zanima vzgoja, ker je umetnost že sama po sebi vzgojna. Zato je Pavlihi ob Obu­tih mackih, Zvezdicah Zaspankah in drugih zvezdah lutkovnega gledališca postalo nerodno. Pavliha se je tiho izmuznil iz hiše…Meni še adijo ni rekel. Nic vec ga ni na spregled, nobene pošte ni od njega. Težko, da ga bom s svojimi osmimi križi še docakal. Malokaterim igricam danes po petdesetih letih pripisujem posebno ceno. Razveselile pa so marsikatero otroško srce. Tekste zdaj cuva gledališki muzej. Sem hotel pristaviti: s Pavliho vred. Pa sem se premislil. Pavliha je trdoživ, morda pa se le še kdaj prikaže. Mene ne bo vec dobil, nic za to. Se bo že znašel, saj je kavelj. [Kuret 1989: 26] Tako je tudi prav. Rocna lutka preživi vse, stepe se s hudicem, svojo palico vihti nad smrtjo. Ce ji pade glava z ramen (oprostite, rokavice), jo lutkar pobere in igra na­ prej. Rocna lutka ne more umreti, saj je življenje samo. – Zato Kuret Pavlihe ni dal v muzej. Izrocil jih je mlajšemu lutkarju Ediju Majaronu. Mogoce pa... LITERATURA IN VIRI Kuret, Miklavž 1936–37 Dramatika v našem radiu. Ljudski oder 3 (3–4): 43–44. 1939–40a Naš lutkarski program. Ljudski oder 7 (1): 40–41. 1939–40b Lutkarski tecaji za igranje z rocnimi lutkami. Ljudski oder 7 (4): zadnja pla­tnica. 1939–40c Ob ustanovitvi »Pavlihovega odra« v Ljubljani. Ljudski oder 7 (6): 231–233. 1939–40d Prva delovna doba Pavlihovega odra v Ljubljani. Ljudski oder 7 (6): 233. 1942a Pavliha. Knjiga o rocnih lutkah. Ljubljana: Mladinska založba. 1942b Veselja dom. Igre in razvedrila v družini. 3 zv. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slovenceva knjižnica; 31, 32, 33). 1943 Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke. 1. zv. Ljubljana: Mladinska založba. Kuret, Niko 1952 O problematiki našega lutkarstva [tipkopis]. 1953 Lutkovna igra – zapiski o estetskih in formalnih problemih [tipkopis, Arhiv ISN ZRC SAZU]. 1989 Moje rocne lutke. Ob petdesetletnici Pavlihe (7. okt. 1939). Lutka 44: 18–26. Sitar, Jelena 1995 Niko Kuret in Pavliha. Lutka 48: 41–42. Trefalt, Miha 1995 Dr. Niko Kuret (1906–1995). Lutka 48: 40. THE BIRTH OF PAVLIHA Niko Kuret created a puppet character for Slovenians, contributed to the use of hand puppets, and wrote the first Slovenian book on puppets. All of this is summed up in the name Pavliha (The Clown). The pairing of the two was both exciting and fruitful. Pavliha was originally called Gašpercek (Little Casper). This was also the name that Milan Klemencic, the pioneer of Slovenian marionette puppetry, gave his pup­pet. As a hand puppet, Gašpercek first appeared on stage in 1934 at the Culture Center, where hand puppets were used by the theater crew. The project was headed by Niko Kuret, who was teaching French in Kranj at that time. Franz Pocci’s play Kasperl als Prinz (Little Casper the Prince) was translated by Francka Lebarjeva. The puppets were produced by Ivan Kacman, a woodcarver from Šentjernej, fol­lowing Kuret’s instructions, and Gašpercek the Prince became the first Slovenian hand puppet show. After moving to Ljubljana, Kuret joined the Ljubljana radio station, where he was in charge of the School Radio program, as well as comedy and children’s shows. They started broadcasting “puppet” shows: actors read the puppet texts as radio plays, and the shows were aired for several years and were very popular. They broadcast predominantly fairytale themes, accompanied by the comic character of Gašpercek. The program mostly consisted of translations and adaptations of old puppet theater texts of primarily German and Italian origin. Just before the out­break of World War II, the name Gašpercek became inappropriate for a Slovenian national hero because it was based on the German name Kasperl, and so Kuret searched through ethnographic material and found the name Pavliha. This figure assumed all of Gašpercek’s characteristics, who was said to have been “enlisted” and had to be replaced – right in front of the microphone. This occurred on 7 October 1939, when Pavliha addressed Slovenians on the radio for the first time. However, Kuret, Pavliha, and the rest of the Pavliha Gang (as the performers in these shows were called: Mila Kaciceva, Jože Zupan, Jože Pengov, and Frane “Ježek” Milcinski) wanted their characters to have bodies as well – and so they got them. They not only had to lend their voices to these characters with carved heads and hand puppets, but also had to bring them to life. Thus true performances dubbed pavlihijade were held before an audience. Children from a nearby preschool watch­ing these shows in the studio to them responded spontaneously, which made the show even more vibrant; the listeners witnessed a real puppet show, as though they were watching it themselves. The next step was to leave the radio and enter a real theater. The first show per­formed by Pavliha’s Stage (as the Pavliha Gang was now known) was Peteršiljckova mama (Little Parsley’s Mama), performed in the Union Hotel’s White Hall on 5 May 1940. Shows continued to be performed in public and on the radio. Following this example, new hand puppets and Pavliha theaters were established. A number of workshops were also held. This continued until 5 April 1941, when Pavliha’s Stage performed Pavlihovi muzikanti (Pavliha’s Musicians), an adaptation of Die Bremer Stadtmusikanten (The Bremen Town Musicians) as their last show. World War II started the following day. However, Pavliha was also active during the war. Kuret sent him among the people in the form of a book. In 1942, he published the manual Pavliha, which had been commissioned even before the war and contained a bit of history, a bit of theory, and a great deal of practical advice and instructions on how to make a hand puppet from wood or more accessible material (e.g., corrugated board, fabric, paper, or even potatoes). The instructions for making puppets and a stage were accompanied by performance instructions and texts. This book enabled shows in courtyards, attics, and elsewhere, brightening wartime for many children. Kuret sat­isfied the need for additional texts in his collection Pavlihov oder (Pavliha’s Stage). After the war, Kuret was unemployed for some time. He was attending the university and his family managed to survive thanks to puppets: Pavliha and all of his gang, now intended for children’s play, found a place in a toy store, which Kuret also supplied with toys of his own making. Pavliha also returned to the theater after the war. Pavliha’s Stage no longer existed, but Jože Pengov continued to play Pavliha on the marionette stage of the Ljubljana Puppet Theater (the City Puppet Theater at that time). This theater did not have any special technological and conceptual ambitions, but it did entertain children throughout Slovenia. Pavliha became the hero of numerous puppet shows performed by diverse and variously skilled puppeteers. Kuret then parted company with Pavliha; Kuret focused on ethnology, whereas Pavliha survived for two more decades among the puppets and then slowly faded into history. Milan Klemencic gave Slovenians their first marionettes and Kuret gave them their first hand puppets. Klemencic mainly viewed puppets from the perspective of an artist, whereas Kuret was first and foremost a teacher: he believed that puppets could make the world better, and he proved it. – The story of Pavliha and Kuret is a story about a man and a puppet that make each other happy, help each other, and occasionally even make each other’s lives possible. However, this is an old story between people and puppets. DR. KURET V MOJEM ŽIVLJENJU EDI MAJARON D alec nazaj, v zadnja leta druge svetovne vojne seže spomin, ko sta moja starejša brata odkrila vrsto zanimivosti v neki carobni knjigi z nenavadnim naslovom – Veselja dom. Igrali smo se razne družabne igrice po navodilih iz knjige, najvznemirljivejše pa so bile priprave na predstave sencnega gledališca. Nastal je oder iz lepenke, odprtina je bila prekrita s pavs papirjem, iz lepenke so nastajale osebe iz dveh zgodb – Trdoglav in Marjetica in nato še Peter Klepec. Kako lepo božicno praznovanje smo imeli! In vse to je navdihnila tista knjiga, ki jo je napisal Niko Kuret in je izšla v Slovencevi knjižnici. Morda sta prav ti dve predstavi zasejali ocaranost z gledališcem, ki me ni nikoli vec zapustila. Vec let pozneje, ko sem imel dobrih 11 let, je sošolec Kristjan Muck zbolel in vec kot mesec dni ni smel v šolo. Da je ostal v stiku s šolskim dogajanjem, smo ga pogosto obiskovali, razlog pa niso bile le šolske naloge, pac pa tudi majhno gledali-šce rocnih lutk, ki ga je Kristjan naredil z materino pomocjo. Izbrali smo si besedilo, da bomo lutkovno predstavo zaigrali pred obcinstvom – Carobni klobuk. Dialogi so se nam zdeli tako zelo smešni! Veliko bolj kakor pozneje obcinstvu, ki je gledalo naše drobne lutke iz papirmašeja. In avtor te igre? Po nemškem originalu Roberta Stemmleja jo je napisal Miklavž Kuret! Ko je Kristjan ozdravel, je bilo konec moje prve »igralske« izkušnje z lutkami. Zakaj pa ne bi naredili lutkovnega gledališca v Dravljah, kjer sem stanoval? Dvo­rana starega lesenega kulturnega doma je bila primerna za nastope, vendar smo morali prej vse pripraviti doma. Nastal je velik oder rocnih lutk po vzoru tistega iz Lutkovnega gledališca na Resljevi, tam so nam – sledec ideji Nika Kureta – nastru­žili glavice, spet za isto igro – Carobni klobuk. Zdaj smo se že šli pravo gledališce – Lutkovno gledališce Dravlje. Kakor nalašc je Mestno lutkovno gledališce – zdaj Lutkovno gledališce Ljublja­na – razpisalo tecaj za animatorje v marionetnem gledališcu. Kakšno veselje, ko sva bila sprejeta oba z mlajšim bratom! Umetniški vodja Jože Pengov me je ob koncu tecaja (1955) povabil kot govorca k sodelovanju v marionetni predstavi Obuti macek v priredbi Nika Kureta. Od tedaj sem manj ali bolj redno sodeloval pri marionetnih predstavah. Niko Kuret je za marionetno gledališce na Pengovovo željo priredil še Collodijevega Ostržka, pri katerem sem prav tako z veseljem sodeloval. Kot tonsko-glasbeni mojster je takrat v gledališcu delal Kuretov sin Primož. Ob svojem študiju glasbe pa sem spoznal tudi hcer Lucko, odlicno harfistko. Tako se je odprla pot do osebnega poznanstva z obcudovanim mojstrom lutkovnega gle­dališca in etnologije. Nikakor se nisem mogel nacuditi vsej širini njegovega znanja in pisanja. Sredi petdesetih let je izšla pri Mladinski knjigi v zbirki Lutkovni oder še ena igra Nika Kureta – Baterija inženirja Lisca [Kuret 1956]. Zdela se nam je prav naro-cena za naš cas, moderna po izraznih elementih: problem je fascinantna baterija, ki se bo vsak cas razletela kot peklenski stroj, nastopi raketa, ki jo zadnji hip odnese proti luni… Premiera, tokrat z rezanimi rocnimi lutkami je bila z avtorjevo vedno­stjo leta 1960. Izšla je še ena Kuretova knjižica dobrih starih lutkovnih iger za rocne lutke – pozneje sem videl, da je Kuret zbral in v knjižico Lutkovnega odra uredil svoje zgodnje šapirografirane snopice klasicnih igric za rocne lutke, ki jih je povzel po nemških in francoskih tradicionalnih lutkarjih. Glavni lik pa je nadomestil s Pavli­hom, ki je takrat še kar pogosto stresal šale s številnih odrov rocnih lutk. Kar nekaj smo jih odigrali v veselje obcinstva ne le v Dravljah, saj smo postali vendar gledali-šce, ki je pripravilo na ljubljanskem podrocju prva lutkovna srecanja, navezali smo stike z lutkarji iz vse Slovenije. Tudi pri reviji Lutka, ki je zacela izhajati 1966, je bil med sodelavci v uredni­štvu. Povabljen, da napiše uvodnik, je odgovoril takole: Pa zacnimo!... Za zacetek bi se spodobila slovesna beseda. Pa kaj – burkež, ki zmerom šari okoli odra, vsako slovesnost hitro pristriže. Pustimo torej slovesnost ob strani. Poglejmo si rajši v oci mi vsi, ki smo se lutk oklenili in nas zdaj tudi one vec ne spustijo: požrtvovalni ucitelj v zakotni vasi, ki s preprosto lutko…v otroških srcih vzbuja slutnjo lepote, privid tistega žlahtnega sveta, ki mu pravimo umetnost, skromna vzgojiteljica, ki z lutko v roki kroti nemirni drobiž, da zavzet sledi mi-kavni zgodbi… zavzeti ljubitelj, ki ga je lutka obsedla, ki išce in ustvarja, ki utira mladim in starim otrokom pot v svojski svet lutkovne umetnosti, da se cistejši in mocnejši vracajo iz njega v vsakdanjost poklicni lutkar, ki lutki poklanja svoje življenje, ki skuša dognati njene skrivnosti in posredovati obcinstvu doživetja, kot jih druge umetnostne panoge ne dajejo, lutkar umetnik, ki s svojim ustvarjanjem prica o nepoznani, po krivici zanemar­jeni veliki umetnosti lutke in naposled ti, od dela in skrbi preganjana mati, ti, od odgovornega poklica utru­jeni oce, tudi vidva sodita v naš krog, ko svojim otrokom oživljata preprosto punc­ko, nerodnega pajaca…in pozneje prirejata doma prave majhne predstave… Vas vse vidimo… vsakega na svojem mestu ... z lutko v rokah in z dvomi in za­dregami…, ki jih nujno prinese delo z lutkami. Vam vsem… hocemo pomagati. Zato pošiljamo med vas to revijo… In mi vsi bomo … s svojim znanjem in ne nazadnje z zavzetostjo in ljubeznijo pripomogli lutkarstvu v naši družbi do tistega ugleda, ki mu v kulturni družbi gre… Odreci se lutki pomeni osiromašiti se za dragoceno dobrino in nesporno vredno-to… S svojim delom … bomo dokazali življenjski pomen lutkovne kulture za vsak narod, tudi za našega… Cilji so postavljeni, pota utrta. Da bi prišli cim dlje, vam želi vaš dr. Niko Kuret [Kuret 1966: 4–5] Brez dvoma je njegov nacrt že drugic opogumljal k lutkovnemu ustvarjanju na vseh ravneh. V prve številke Lutke je prispeval vrsto clankov iz zgodovine lutkarstva, ki so prvi zapisi o razvoju lutkovne umetnosti v slovenšcini. Ko se je draveljsko gledališce leta 1970 preimenovalo v Lutkovno gledališce Jože Pengov, sem dr. Nika Kureta prosil, da bi napisal nekaj besed za programsko knjižico. Spominjam se, kako sem zacuden plezal v utesnjene prostore Inštituta, v podstrešno sobico, kjer je takrat imel svoje delovne prostore. Z veseljem je pristal in napisal takole: Jože Pengov in draveljski lutkarji Tretje leto poteka, odkar je moral podleci zahrbtni bolezni naš nepozabni Jože Pengov. Njegova osebnost je v zadnjem casu že prerasla slovenske razmere, njiho­vo majhnost in zaprtost. Jože Pengov je lutkar evropskega formata. Velicina nje­govega duha se kaže tudi v tem, da je bistro spoznal, kje so nastavki za nadaljnji razvoj slovenskega lutkarstva. Stagnaciji v tistem okolju, kjer je bil vajen delati, se je umaknil med mlade…. Da mu je bilo dano živeti, bi bil danes mlad med mladimi in bi ustvarjal novo pomlad slovenskega lutkarstva. Pecat svoje umetniške osebnosti pa je vendarle vtisnil tej nadarjeni skupini mladih. In niso se izneverili predragoceni dedišcini, ki jim jo je zapustil… Spomenika Jože Pengov še nima. Toda ustvarjanje draveljskih zanesenjakov, nji­hovo gledališce naj bo njegov živi spomenik! Zato nôsi odslej ime Jožeta Pengova. V njihovem delu bo živel naprej. [Kuret 1970: 2–3] Tudi ta zapis prica, kako z navdušenjem je dr. Kuret podprl vsako kal novih nastav­kov v slovenski lutkariji. Njegova vedno pozitivna energija me je navduševala in navdihovala. Tudi pozneje sem ga še veckrat obiskal – kot urednik Lutke v sedemdesetih letih sem ga nagovarjal, da bi napisal še kaj o tradicionalnem lutkovnem gledališcu ali o svojih zacetkih z lutkami… To se je posrecilo moji naslednici Jeleni Sitar. Ta-krat pa je bil resnicno prevec zavzet s svojimi knjigami, ki so izhajale druga za dru-go: Duhovna drama [1981], Jaslice na Slovenskem [1981], Maske slovenskih pokrajin [1984], Slovenska koledniška dramatika [1986] – knjige, ki so tudi danes neizcrpen vir za kreativno lutkovno ustvarjanje. Poklonil pa mi je nekaj svojih besedil v tip-kopisu, ki še niso bila igrana, med njimi o Štempiharju, in zlasti zanimivo njegovo obdelavo slovenskega faustovskega motiva Trentarski študent. Ko je bil že v pokoju, sem ga obiskal na domu z željo, da bi mi morda svetoval kaj v povezavi z mojo novo vlogo profesorja za lutkarstvo – torej cloveka, ki naj bi mlade navduševal za lutko, za uporabo lutke v vsakdanji komunikaciji z otroki. Saj vi veste o tem vec kot jaz…, mi je rekel. Pripravil je škatli z nalepko »Pavlihov oder«, polno struženih rocnih lutk, ki jih je sam poslikal, med njimi je bil tudi eden od nje­govih Pavlihcev. S posebnim poudarkom pa mi je predstavil Kasperla, ki je nastopil 1957 ob gostovanju gledališca rocnih lutk Hohensteiner v predstavi Dr. Faust v Lju­bljani. Dobil ga je od nemških lutkarjev v dar za staro prijateljstvo in sodelovanje. Vse tole bo vam bolj prav prišlo, kot meni! je rekel, da je prekinil mojo osuplost. Res, Gašpercek me od tedaj spremlja na vecini predavanj pri nas in v tujini, za stružene lutke spod copica mojstra Kureta pa sem se bal, da bi se poškodovale… Pri tem sem se zasacil, da premišljam tako kakor ozkosrcne ravnateljice vrtcev, ki pred otroki zaklepajo lutke v omare, da se ne bi umazale in raztrgale! Vzel sem jih iz škatel in pri sprejemnih izpitih na oddelek Igra in lutkarstvo Osiješke umetniške akademije so res izvrstno nastopile. Stružena rocna lutka Pavli-ha, ki jo je poslikal dr. Kuret sredi 40. let 20. stoletja. S tem likom, slovenskim potegonom iz Levstikove zapušcine, je dr. Kuret nadomestil nemškega Gašpercka [zasebna last; foto E. Majaron, 2007]. Žal je Kuretov razposajenec Pavliha prekratko »kraljeval« na lutkovnih odrih, da bi ga danes še poznale mlajše generacije. V šestdesetih letih so mu »zavdali« pre­vec navdušeni pedagogi, ki so ga naredili za vzornega pionirja, ki vse zna, vse ve in je vedno na svojem pravem državljanskem mestu. Kdo pa še mara za nekoga, ki bi bil vedno tako popoln? Postane zoprn. Po mojem je to eden glavnih razlogov, da Pavliha ne nagaja vec z odrov rocnih lutk, kakor to pocno njegovi starejši bratranci. Pa saj jih je vse manj in manj – teh odrov… Spet bo potreben apel, podoben tistemu dr. Kureta! Moj dolg še ostaja…. LITERATURA Kuret Niko 1956 Baterija inženirja Lisca. Igra za rocne lutke v štirih dejanjih. Ljubljana: Mladinska knjiga. 1958 Deset let Mestnega lutkovnega gledališca v Ljubljani. Ljubljana: Mestno lutkovno gledališce, 5–17. 1965 Pa zacnimo. Lutka 1: 3–5. 1970 Jože Pengov in draveljski lutkarji. V: Gledališki list. Ljubljana: Lutkovno gledali- šce Jože Pengov, 2–3. 1989 Moje rocne lutke. Ob petdesetletnici Pavlihe (7. okt. 1939). Lutka 44: 18–26. NIKO KURET IN MY LIFE This article summarizes the direct influence Niko Kuret had as a puppeteer on the author and his involvement with puppets, which gradually inspired him to beco­me a puppet theater director and an advocate of the important role of puppets in education. His first encounter with puppets and Niko Kuret is connected with the collection Veselja dom (The Merry Home, 1942) and the first puppet shows during his childhood, and his first personal encounter with Niko Kuret was in 1955 during his work at the City Puppet Theater. Kuret’s adaptations of classic plays for hand puppets and his original ideas were extremely valuable (e.g., Pavliha, and the mo­dern play Baterija inženirja Lisca (Engineer Lisec’s Battery, 1956), as was the fervent dedication with which Kuret followed puppetry even later on, when he dedicated most of his time to scholarly research and writing scholarly works. Among other things, he enriched puppet culture with a series of articles on the history of puppe­try, which represent the first Slovenian works on the development of puppetry; in addition, he lent his support to puppetry whenever asked to do so. Two of Kuret’s texts are presented, which emphasize the importance of per­forming with puppets in the widest circles possible. With these viewpoints, Kuret was a pioneer in introducing communication through puppets, which is an impor­tant teaching method today – that is, learning and teaching with and through art. Because the puppet has always been relegated to the background in this endeavor, Kuret’s introduction of the hand puppet is even more valuable, representing one of the foundations of Slovenian puppetry. VESELJA DOM IGOR CVETKO Ko je Niko Kuret po dveh desetletjih uspešnega prizadevanja za odkrivanje slo­venskega ljudskega gledališca in igranja ter za njegovo prenovo nakazal zani­manje za maske, šege, ljudsko besedno izrocilo in populariziral ljudsko kulturo v radiu ter mnogih clankih, se je šele mogel po odhodu iz srednješolske službe v nanovo ustanovljeni ISN docela posvetiti etnološki stroki. Svoje raziskovalno podrocje je omejil na ljudske šege in igre…[Novak 1995: 62] S temi besedami je Vilko Novak v prispevku »Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etnologijo in kulturo« pravzaprav najjasneje in najnatancneje povzel srciko Kuretovega ustvarjalnega delovanja, raz­petega med raziskovanje šeg in igre. In ce se je Kuret kot raziskovalec – etnolog v svojem drugem življenjskem obdobju, gledano objektivno, vec ukvarjal z ritualom kot z igro, je bila igra, in to otroška igra še posebej, zagotovo podrocje, ki je Kureta, predvsem na zacetku, popolnoma osvojilo in ga celo popeljalo v etnologijo. V Kuretovem ukvarjanju z otroško igro je mogoce lociti tri stopnje: njegove prve objave v družinskem listu celjske Mohorjeve družbe iz leta 1937, izid trilogije Veselja dom [1942] in javno zbiralno akcijo iger, ki jo je izpeljal poklicno, v Inšti-tutu za slovensko narodopisje SAZU, osem let po koncu druge svetovne vojne. S tem prispevkom želimo po eni strani pokazati na razsežnosti tega raziskovalnega podrocja, ki se ga je v 30. letih lotil Kuret, po drugi pa razgrniti težave, s katerimi se je pri tem sreceval. Leta 1937, ko so izšli prvi Kuretovi prispevki o otroški igri, je imel (po študiju romanistike in primerjalne književnosti s teorijo književnosti) za seboj že vrsto »pestrih« let: po diplomi leta 1930 najprej tri leta državne službe profesorskega pripravnika na Kranjski realki, poroko z Jelico Kral leta 1933, istega leta tudi od­pustitev iz službe. V tem casu je opravljal razlicna dela: privatno je pouceval in in-štruiral jezike, prevajal, opravljal korektorska dela v uredništvih casopisov in revij, sodeloval pri radiu, pisal poljudne clanke in aktivno deloval na podrocju gledališca in lutkarstva. Po dveh letih se je zakoncema rodil sin Primož, Kuretu pa se je v istem letu posrecilo pridobiti mesto knjižnega tajnika v Jugoslovanski knjigarni v Lju­bljani. Sledila je reaktivacija, najprej s profesuro na III. državni gimnaziji (današnja Gimnazija Poljane), v istem letu pa (na lastno prošnjo) premestitev na I. žensko realno gimnazijo v Ljubljani, kjer je (z nekaj prekinitvami) ostal do konca druge svetovne vojne. V Mladiki, družinskem listu s podobami,1 Mohorjeve založbe iz Celja, se je v letu 1937 v rubriki »Dom in družina« pojavil niz Kuretovih prispevkov. Že v januarski številki je v sestavku »Potreba in bistvo igranja« razgrnil svoje poglede na igro in igranje. Za glavno znacilnost igranja je oznacil otrokovo raziskovanje sveta in njego­va postopna razvojna spoznavanja. Oprl se je na razmišljanja in dognanja nemškega pedagoga Friedricha Frobela (1782–1852), ustanovitelja prvega otroškega vrtca v Blankenburgu (1840) in takrat vodilnega pedagoga, ki je otroško igro razumel kot sredstvo za razvoj otrokove ustvarjalnosti in njegovo pripravo na delo, tj. fazo, ki v otrokovem razvoju sledi fazi igre. Otroci, ki so se v takšni igri neovirano seznanili s svetom in življenjem, so si nabrali neprecenljive izkušnje. Pridobili so si podlago, da postanejo celi ljudje, je zapisal [Kuret 1937a: 36]. Prispevek za marcevsko števil­ko, »Otrok pri igranju«, je podpisala Jelica Kuret. Ko je presojala pomen in vlogo vzgojitelja v otroški igri, se je ustavila ob pomenu igrace v otroški igri in poudarila, da se igrace dedujejo iz roda v rod. Temeljne oblike igrac, ki se vedno pojavljajo, so prastare. Tako npr. puncke, ropotulje in drugo najdemo že pri najstarejših narodih. Te igrace vedno odgovarjajo otrokovim potrebam in so zato vedno sodobne [Kuret J. 1937: 116]. Zapisano misel bi mogli podpisati še danes. Tema uvodnima razmišljanjima Kuretovih je v majski številki Mladike sledil tretji prispevek, ki sta ga podpisala oba. »Igrace za prvo leto« so mešanica teore­ticnega primerjalnega znanja o igri in igracah iz tistega casa, preglednica tradicije igranja pri nas in dobrodošlih novosti od drugod ter nadvse zanimivih pogledov na igro, tudi avtobiografske narave. Sestavek sta vpeljala z ugotovitvijo, da je prva otrokova igraca kar lastno telo, nato pa sta po vrsti obdelala otrokovo gledanje, (o)prijemanje, prisluškovanje glasovom, dotik. Priporocljivo je, da obesimo nad ležišce pisano zastavico, pisan baloncek, šop pisanega papirja. Našemu sincku je podarila mala sestricna drobno puncko iz celuloida, tetka mu je dala prav takšnega drobnega kužka. To smo mu obesili na niti na precnico pri košari. Nitko smo kasneje podaljšali, da smo mu podaljšek dali v roko. Kmalu se je navadil otepati z rocico, pri cemer sta se kužek in puncka veselo zibala. [Kuret in Kuret 1937: 194] Sledijo pregled otrokovega razvoja po mesecih in predlogi iger in igrack za posa­micna starostna obdobja, in vse, kar starši lahko pocnejo s svojimi otroki. Ponekod je dodan celo 'etnološki pripis', npr.: Ropotulje so poznali že najstarejši narodi. V pi-ramidah so našli prve ropotulje, ki imajo obliko krokodilcka…, in opomba, da pri nas v trgovinah v primerjavi s tujino ni nikakršne izbire. Zato pa imajo ocetje priliko, da 1 Celjski mesecnik Mladika (1920–1941) je bil v 30. letih ena vodilnih družinskih revij na Slovenskem. Urednik Jože Pogacnik je k sodelovanju vabil takrat številne vodilne strokovnjake z razlicnih po­drocij. Tako sta poleg Kureta objavljala v 18. letniku še narodopisca Ivan Šašelj (zbirka pregovorov, vraž in rekov) in Vinko Möderndorfer (raznovrstni sestavki – od tistih o bajnih in carnih bitjih do izbranih zanimivih poglavjih o ljudski medicini). pokažejo svojo rocnost…[Kuret in Kuret 1937: 195]. In v nadaljevanju sta popisala vse korake v izdelavi, ponudila »recept«, po katerem se izdela npr. preprosto, doma narejeno ropotuljo iz tulcev od sukanca. »Izdelaj si sam« je bil za Kureta ocitno najboljši nacin in oblika predstavitve, ki ji sledimo tudi pri vseh njegovih naslednjih delih. Bogate in nazorne ilustracije in sheme bralca kar vabijo k izdelavi. Julijski, oktobrski in decembrski prispevki so delo Nika Kureta [1937b, c, d ]. Avtor je sledil ustaljeni in preskušeni shemi: odnosu otrokovih potreb do nacinov igranja in izbire igrac, tem je dodal napotila, kje se opisano lahko dobi ali kupi – tudi zunaj Slovenije, oziroma kako je mogoce vse preprosto narediti doma. Kuret je v sestavkih tudi veckrat povabil (predvsem domace obrtnike), da bi se lotili se­rijske izdelave otroku primernih igrac. Zavzel se je za popolno svobodo otrok pri igranju (npr. v peskovniku), s cimer je opozoril na pomen t. i. spontane otroške igre. Bralcem je priporocil, naj izbirajo in otroku ponudijo igrace iz naravnih materialov. V preglednico igrac, igral in primernih iger za razlicne stopnje otrokovega razvoja, je vkljucil tudi tiste iz domacega izrocila. Niz prispevkov v Mladiki je Kuret sklenil z navedkom dr. Hildegard Hetzer, avtorice znamenite knjige Spiel und Spielzeug für jedes Alter (Dresden, 1935), torej najsodobnejše zadevne strokovne literature, kar kaže na njegovo veliko razgleda­nost po podrocju, ki ga je obravnaval: Šolar in otrok v predšolski dobi naj se mnogo igrata, ne samo zato, ker ju igra osrecuje, ampak predvsem zato, ker ju igra vzgoji v vrle in cele ljudi, je zapisal Kuret. In za konec dodal: Naj bodo ta izvajanja predvsem na­šim staršem v poduk in vodilo, zakaj malokje se toliko greši kot pri izbiri igrac [Kuret 1937d: 469]. Razumljiv in popularen nacin komuniciranja z bralci in izkušnje, ki si jih je Kuret pridobil z objavami v Mladiki, so ga ocitno vodile tudi pri snovanju njegovega naj­vecjega dela o otroški igri – velike trilogije Veselja dom. Igra v vseh svojih oblikah me zanima že nad trideset let. Otroški igri sem se pri­bližal najprej kot oce, nato kot narodopisec, je zapisal leta pozneje [Kuret 1959: 7]. Do zacetka druge svetovne vojne so se Kuretu nekoliko uredile tudi eksistencne razmere, saj se mu je posrecilo ostati v državni službi, obdržati profesuro. Bil je sicer najprej premešcen na gimnazijo v Kranj, potem pa leta 1940 tudi formalno name-šcen na I. žensko realno gimnazijo v Ljubljani, kjer je ostal tudi ves cas okupacije in še slabo leto po osvoboditvi. Bližajoca se vojna je Kureta ustvarjalno zagotovo aktivirala. Mladinsko gibanje, ki mu je duhovno pripadal, je z idejo poglobitve in prenove v osebnem, religioznem in vsem kulturnem življenju [Novak 1995: 53] morda odlocilno vplivalo tudi na nje­govo ustvarjalnost. V življenju narodov se vracajo dobe, ko se pljuskajoce, razlivajoce se valovje življenja za nekaj casa unese in umiri v vrnitvi k svojim izvirom, v družini, je zapisal v predgovoru k prvi knjigi Veselja dom, in v nadaljevanju še: Preporod družine morajo izvesti duhovne sile [Kuret 1942]. Trilogija je nastala, kakor kaže, v enem zamahu in obsega skoraj 700 gosto popisanih in bogato ilustriranih strani. Prinaša vse, kar se je takrat pri nas (pa tudi v svetu) vedelo in pisalo o otroški igri in igracah. V dobi, ko se je pri nas o otroški igri pisalo le mimogrede, sem se iz zgolj zasebnega zanimanja seznanil z malone vso tedanjo pristopno literaturo o njej, je zapisal pozneje o tem casu [Kuret 1959: 7]. Veselja dom je do danes nepresežen zbornik, zbirka in prirocnik o igranju in igracah. Namenil ga je tistim družinam, ki išcejo poti do samih sebe, in tistim, ki že žive svoje lepo obcestveno življenje [Kuret 1942: 7]. Vanj je vkljucil vse, kar se da in s cimer se da igrati v naravi in/ali doma, v sobi ali celo za mizo in/ali v narocju, ko se družinski clani zberejo zvecer za mizo in najdejo najprijetnejši odpocitek, urico brezskrbnosti in pozabe pri skupni igri [8]. Prva knjiga že takoj na zacetku, v prvem razdelku »Igre na prostem«, prinaša bogato zbirko tradicionalnih domacih otroških iger. Vkljucil je vse, kar mu je ustre­zalo in kar se je dalo ponašiti, snov je crpal iz vseh razpoložljivih virov, najprej pa to, kar je našel v bogati zakladnici slovenskega narodnega izrocila, dasi to poglavje našega Igra kljuc. Kuretova risba in fotografija iz arhiva Folklornega instituta v Ljubljani [Kuret 1942: 58]. narodopisja še ni prav naceto [8]. Ceprav prinaša mnogo znanega, pa tudi dosti no-vega, je posebej zanimiv njen etnografski delež, s katerim je Kuret postavil temelje znanstvenim raziskavam otroške tradicije, ki je bila do tedaj (z nekaj izjemami) v stroki tako rekoc spregledana. V prvi vrsti je zanimiv in poucen Kuretov (avtorski!) poskus klasifikacije iger. Pregled se zacne z igrami brez pripomockov. V to skupino je uvrstil: rajalne igre – pete, gibne in/ali pripovedovane (Ringaringaraja, Lepa bela lilija, Škarjice bru-sit, Most), lovilne igre (Razbojniki in žandarji, Gospodarja ni doma, Pticek zleti), skrivanja, igre moci (Petelinji boji, Pipa-pipalica, Dvoboj s podplati) in šaljive igre (Dvigalo, Zamorski ples), nadaljeval pa s samonogimi igrami (Ristanc, Kamencek na dlani, Polž), igrami s slepo mišjo (Slepe miši dražiti, Hlapec, kje si?, Lonce razbijati), igrami z žogo, vrvjo, z raznimi pripomocki (Obroc poganjati, Svinjo uganjati, Kozo biti, Hodulje) in igrami s frnikolami. Skupaj 126 iger. Drugi razdelek obsega t. i. »Otroške ljudske verze« (Božji volek ali pikapoloni-ca, Ko zob izpade, O živalih, Vreme, O imenih, Kaj bi radi jedli, Pastirji, Zmerjavke, Zamerljivke, Poštevanje, Narobe svet, Voz cvili, Mladici na cape, Klopotci pojejo). Tretji razdelek so »Igre v sobi«, spet z zanimivo razdelitvijo: igre z najmlajšimi (Biba leze, Pticke vagat, Prstne igre, Sneg gaziti), igre s slepo mišjo (Hoja cez zapreke, Slepi konj), ugibanja in iskanja (Rihtarja biti, Pod katerim prstom je?), igre za pa-zljive ljudi (Leti, leti, Si bil na vrt?), igre za bistre glave (Cudni jeziki, Crke opušcati, Zakaj?), igre za spretne ljudi (Gladež-bunkež, Klobuke zbijati, Živi stol), pevske igre (Eni zdaj, drugi zdaj, Pantomima s petjem), razne šale (Amerikanski možic – lut­kovna, Velikan – pustna, Zob izdirati – godcevska) in spretnosti z nitjo ali vrvico (Vozli, Liki, Preprijem, Liki za enega ter Umetnije). V cetrtem razdelku »Dolocanje prvega in odkup kazni« so predstavljene igre Kdo bo prvi? (Izštevanke, Caza, Fucanje, S slepo mišjo žrebati) in kazni. Prva knjiga je skoraj v celoti velika in pomembna zbirka slovenske ljudske dedišcine. Glavnina gradiva zanjo je kar avtorjeva lastna zbirka zapiskov, predvsem slovenskih pa tudi tujih iger [Kuret 1942: 690], ceprav je to gradivo našel tudi pri ne­katerih drugih avtorjih, ki jih je navedel na koncu knjige: Kelemina (Bajke in pripo­vedke Slovenskega ljudstva, Celje 1930), Lavrencic (Telovadne igre in raznoterosti za društva in šole, Maribor 1934), Marolt (Tri obredja iz Bele Krajine, Ljubljana 1936), Mladika 15–19 (Celje 1934–1938), Navratil (Slovenske narodne vraže in prazne vere, Ljubljana 1887), Pleteršnik (Slovensko-nemški slovar, Ljubljana 1894–1895), pratike 19. stoletja, Šašelj (Bisernice iz slovenskega narodnega zaklada, Novo mesto 1906, 1909), Vidmar (Šah, Ljubljana 1923) in lastna dela (Carovni zaslon, knjiga o sencnih lutkah /rokopis/ in Pavliha, knjiga o rocnih lutkah, Ljubljana 1942). Prvo knjigo je Kuret sklenil s poglavjem »Domaci carodej«, v katerem je opisal npr. Potegavšcine, Nedolžne hipnoze in Telepatijo, Racunske, fizikalne in kemicne carovnije ter Umetnije z rastlinami. Med njimi jih je nekaj tudi iz domacega izrocila, vecinoma pa so to bolj ali manj poznane igre in zabave z razlicnih koncev sveta. Druga knjiga se zacne z ugankami in zankami (Zastavice, Racunski orehi, Pasti za domišljavce, Težavne delitve, Za bistre možgane, Naloge z vžigalicami), nadaljuje pa z namiznimi igrami (Pisalne igre, Spretnostne igre, Igre s sreco, Miselne igre), športnimi igrami (Namizni tenis, Balinanje, Odbojka, Kegljanje, Pa še nekaj za telo­vadce) in obsežnim poglavjem o igrah za spretne roke (Zlagalnice, Sestavljalnice, Zi­dalnice, Razno iz papirja /gubanje, izrezovalnice, druge zabave/, Igrace iz vžigalcnih škatel, iz kostanja, želoda in drugih dobrot /orehovih lupin, jabolk, krompirja, jajc­nih lupin/, Gnetila, Milni mehurcki, Razlicne zabave, Pišcali, Samo-gibi /na toploto, na vodo, na pasek, na veter/ ter zacne z razdelkom o letecih napravah. Objavljene igre/igrace so velicasten izbor zamisli za igranje in zabavo iz domace zakladnice iger (tudi ljudskih) in tujih – bolj ali manj poznanih in priljubljenih iger in igrac. V tretji knjigi je Kuret zbral letece naprave (leteci modeli in škatlasti zmaj), Kuretova risba ogrodja za veliko pustno kobilo [Kuret 1942: 529]. obdelal risarske spretnosti in zajcke na steni, in se lotil spet obsežnejšega etnograf­skega poglavja: Obicaji, igre in predstave. Poglavje je vpeljal z besedami: Zlata zakladnica življenja v družini, ce hoce biti »veselja dom«, so naši stari in lepi obicaji. Oni vežejo sedanjost s preteklostjo, iz njih priteka v pusto vsakdanjost našega casa dih prednikov, z njimi se iz leta v leto preraja duša našega naroda, ki naj bi utripala v vsaki zavedni slovenski družini. [Kuret 1942: 511] Predstavljeni so jaslice, tepežkanje, koledniki, pust (vse to so njegove poznejše stalne in paradne raziskovalne teme), butare in pirhi, Zeleni Jurij, Sveti duh, igre (gibalne, pevske, zborske, igre z vlogami) in predstave (Svet lutk – predvsem rocnih, Pavliha in Sencne lutke). Dodana so besedila in navodila za izdelavo lutk za nekaj izbranih besedil (Peter Klepec, Trdoglav in Marjetica) in opis kina. V naslednjem razdelku je izbral vošcila za tiste družine, kjer si ne morejo omisliti in preskrbeti ka­tere izmed vošcilnih knjig, ki jih imamo Slovenci. Triptih je koncal s t. i. samotarskimi Velika kobila in mala kobila za pustno igro, fotografiji iz arhiva Folklornega instituta v Ljubljani [Kuret 1942: 530]. Kuretovi risbi ogrodja in glave pustne kobile [Kuret 1942: 531]. igrami, kjer je obdelal skakalnice in premikalnice, zlagalnice in sestavljalnice, razno kratkocasje (blodnjaki, napake v risbah, opticne prevare); igre, od katerih marsika­tera spada tudi v izrocilo slovenskih domacih iger. Delo se sklene z Rešitvami iger, dodani so popravki in navedeni razpoložljivi viri pri sestavljanju knjige. Pomen dela Veselja dom do danes še ni bil prav ovrednoten. Še vec: knjiga, ki bi morala biti še danes predpisan prirocnik vsakršnega pedagoškega, vzgojnega, pro-stocasnega, terapevtskega, domoznanskega in drugega dela z otroki, mladino in družino, je hkrati bibliofilska rariteta in pa prirocno in svetovalno berilo za vse, ki se tako ali drugace srecujejo z igro in igracami. Celo v strokovni pedagoški litera­turi je danes premalo upoštevana, omenjana in citirana, zlasti ker je marsikaj, kar je Kuret zanjo zbral in objavil, še vedno sveže, vredno obnove in uporabe. Poleg tega je Veselja dom delo s trajno vrednostjo (tudi) za etnologijo: prvic, to je prva strokovno (ceprav poljudno!) zastavljena in oblikovana zbirka otroške tradicije pri nas, drugic pa tudi delo, ki je v marsicem prispevalo k raziskovalni usmeritvi narodopisnega inštituta v desetletju, ki je sledilo vojni vihri. Že v predgovoru h knjigam Veselja dom je namrec Kuret zapisal naslednje: Ure­dnik in založnica2 bosta hvaležna vsakomur, kdor jima sporoci kakšno narodno igro ali razvedrilo, ki je v tej zbirki izostalo pomotoma ali pa zato, ker je malo znano… V Vese­lja domu je torej Kuret hote in z razlogom zbral vse, kar se je takrat pri nas o igri in igranju lahko našlo in prvic javno zapisal vabilo bralcem za zbiranje ljudskega blaga »na terenu«. Tako je zasnoval tudi eno prvih zbiralnih akcij, ki jih je Kuret izpeljal, ko se je vec ko desetletje pozneje zaposlil v Inštitutu za slovensko narodopisje. Takoj po vojni se je odlocil, da vstopi v etnologijo tudi formalno in profesional-no,3 vendar etnološke službe še nekaj let ni dobil. Niti na Akademiji znanosti in umetnosti, niti v Etnografskem muzeji, niti v Maroltovem Glasbenonarodopisnem institutu. Vendar strokovno Kuret ni miroval. Spomladi leta 1947 je za Akademijo znanosti in umetnosti pripravil nacrt »slovenskega narodopisnega slovarja« oz. »ar­hiva«, na podlagi katerega je bila že ob koncu istega leta pri Akademiji ustanovljena Komisija za slovensko narodopisje. Prav leto 1947 je bilo v marsicem prelomno za Nika Kureta in nacrtovani arhiv iger, s katerim se je v mislih že dolgo ukvarjal. V zgodnji pomladi tega leta je na­mrec na ljubljansko univerzo znameniti ameriški folklorist in raziskovalec Paul G. Brewster naslovil prošnjo za zbirko slovenskih otroških iger, da bi jih lahko vklju-cil v svoje primerjalne študije. Etnografski oddelek univerze je prošnjo posredoval Niku Kuretu in edino, kar je ta mogel v kratkem casu storiti, je bilo, da je izbral iz knjig Veselja dom otroške igre slovenskega izvira in mu jih v prevodu, s skicami in napevi vred, poslal. Pokazalo se je do danes, da mu to nadvse skromno slovensko gradivo dobro služi. O tem pricajo posebni odtisi njegovih razprav, ki mi jih pošilja, in tudi njegova najnovejša zbirka otroških iger in pesmi iz Severne Karoline (Children's Games and Rhymes, North Carolina Folklore 1, str. 219, 1952). [Kuret 1953: 2] Urediti reprezentativen arhiv in oblikovati cim popolnejšo zbirko slovenskih otro­ških iger je Kuretu postala velika želja in izziv, ki jo je hotel uresniciti že na samem zacetku svoje poklicne poti. Toda inštitut sam kot znanstvena ustanova nima možno­sti, da izvede takšno akcijo brez pomoci od drugod, je bil preprican. Z vprašalnicami, ki bi jih razposlal po »terenu«, bi Inštitut zagotovo dobil dober pregled nad stanjem iger in igranja pri nas. Pomagati mu mora pri tem najširši krog sodelavcev. Tu prihajajo v poštev skoraj 2 Tj. Slovenceva knjižnica. 3 Po direktivi za premestitev neposlušnega in neprijetnega šolnika Kureta [Novak 1995: 55] na novome­ško gimnazijo je zaprosil za nekajmesecni neplacani dopust in se pripravil na diplomo iz etnologije (pri prof. Županicu). Diplomiral je junija 1946. samo naši prosvetni in vzgojni delavci, tocneje: naši ucitelji(ce) in naše otroške vrtnarice … Ne trdim prevec, ce recem, da je doslej zlepa še ni bilo akcije, ki bi se tako prilegala poslanstvu ucitelja in vzgojitelja! In kdo jo bo izvedel, ne bo poma-gal samo namenom našega znanstvenega dela, temvec bo koristil tudi svojemu lastnemu vzgojnemu delu. [Kuret 1953: 2] Vprašalnica za zbiranje otroških iger, ki jo je podpisal akademik dr. Ivan Grafena­uer, je bila iz Inštituta za slovensko narodopisje konec meseca maja 1953 razposlana 125 vrtcem in 1145 osnovnim šolam na ozemlju LRS in STT; prejelo jo je tako okoli 3800 uciteljev ter okoli 250 vrtnaric, torej skupaj nekaj nad 4000 (štiri tisoc!) prosve­tnih in vzgojnih delavcev iz vse Slovenije. Rok, ki ga je postavil ISN, je bil namerno kratek, saj pri dolgih rokih zbiralno delo le prerado ponikne in se pozabi [ISN SAZU 1953b]. Zapišejo naj se vse igre in otroške pesmi ter opišejo vse igrace, ki so še danes v rabi ali se jih odrasli spominjajo iz preteklih dob in so domnevno ljudska tvorba. Zbra-no gradivo bo Inštitut znanstveno proucil. Dodana so bila navodila zapisovalcem: pregled gradiva, ki naj bi ga zbirali – igre, otroške pesmi in igrace in kaj (in kako naj to) zapišemo [ISN SAZU 1953a]. Za akcijo je žrtvoval Inštitut lep del svojih že tako ne prerazkošnih kreditov; veljala ga je blizu 20.000 dinarjev! In kakšen je bil rezultat? Porazen! Do konca ok­tobra je na povabilo k sodelovanju odgovorilo vsega 14 šol in niti en vrtec. V pismu uredništvu Slovenskega porocevalca so sodelavci Inštituta zapisali: Nad tako poraznim uspehom akcije, ki bi jo smeli po pravici smatrati za splošno kulturno in ki je bila tudi primerno popularizirana (predavanje v radiu, clanki v »Prosvetnem delavcu«, Radiu Jugoslaviji, Ljubljanskem dnevniku), se moramo pac zamisliti! Brez dvoma je naše uciteljstvo zelo obremenjeno. Zdi se pa le, da je grozeci neuspeh akcije pac tudi posledica nezanimanja in nerazumevanja pri naših prosvetnih in vzgojnih delavcih samih…Vprašati se moramo, ali ne bi bilo treba izpopolniti v tem smislu pouk na naših uciteljišcih (drugod uvajajo na uciteljišcih etnografijo kot obvezni predmet!) in na drugi strani vzbuditi med aktivnim uciteljstvom smisel za narodopisne stvari in sploh za ljudsko kulturo službenega kraja. [ISN SAZU 1953b] Vendar v Inštitutu niso obupali. Kuret je, sicer zgrožen nad rezultatom, objavil ne­kaj svojih kriticnih razmišljanj, pripomb in pobud v Naših razgledih [Kuret 1954a], vendar je kmalu spoznal, da bi se dalo spodbuditi »teren« morda še drugace – do-mislil se je nagradnega natecaja »En kovac konja kuje« v Pionirskem listu [Kuret 1954b] za najbolje opisane in zapisane otroške igre na terenu. In nagrada: za dvajset najbolje opisanih izvirnih iger bodo udeleženci natecaja prejeli lepe knjižne nagrade [prav tam]. Natecaj je bil zakljucen 10. marca 1954. Teden dni pred iztekom roka je bila v Pionirskem listu še enkrat objavljena kratka notica o nagradni akciji z zglednima primeroma že prejetih iger (igra Ceravzeljna spoznavat, ki jo je poslala Prepotnik Gelca iz Solcave in igra Cesar pošlje svojega vojaka, ki jo je poslal Jurko Šimac iz osnovne šole v Breginju). Takoj po koncu natecaja pa je Pionirski list objavil daljši inštitutov clanek »Kako ste bili pridni«, s popisom rezultatov akcije. V ISN so po tem prejeli 30 pisem s skoraj 130 igrami, sicer manj kot so pricakovali, pa vendar – premaknilo se je. Stvar ne sme zaspati! Sledil je nov clanek v Slovenskem poroceval- cu (14. maja 1954) z naslovom »Akcija za zbiranje otroških iger se nadaljuje!« V enem mesecu se je nateklo (v arhiv Inštituta) nad 300 zapisov iger! Zdaj pa bo razposlal Inštitut preostale izvode lanske vprašalnice ravnateljstvom gimnazij in uciteljišc in bo naprosil profesorje in predavatelje srednjih šol, da se oni med svojimi dijaki, zlasti mlajšimi, zavzamejo za akcijo in jo – po možnosti do konca tega šolskega leta – izvedejo. [ISN SAZU 1954] V prispevku Nika Kureta ob tednu otroka (tedaj je bil Kuret že dober mesec izvolje­ni redni strokovni sodelavec Inštituta) v Slovenskem porocevalcu (5. X. 1954) lahko preberemo, da je dospela Inštitutova zbirka otroških iger že do številke 932! Najvec so nabrale nižje gimnazije (331), za njimi so osnovne šole (303) in tik zraven pionirji sami (298).V Inštitutu je nastajala sproti kartoteka otroških iger, bo pa še treba po-cakati na proucevanje gradiva, da ga bo vec. (Tudi) mednarodna klasifikacija otroških iger, žal še ni dognana, je pod to zapisal Kuret in še enkrat prosil in povabil vsa upraviteljstva in ravnateljstva naših šol, uciteljstvo in predavatelje naj še naprej pomagajo Inštitutu, da se bo lahko cimprej lotil študija naših otroških iger in nam pripravil prvo znanstveno zbirko tega vecno mladega cvetja naše folklore! [Kuret 1954e]. Rezultat Inštitutove zbiralne akcije je bil: 1305 zbranih in dokumentiranih iger, ki danes tvorijo t. i. »Kuretov arhiv iger« [Arhiv ISN ZRC SAZU]. Številka 1305 je precej manj, kakor si je pobudnik želel in pricakoval. Vsekakor manjša od tiste, ki bi bila potrebna za solidno znanstveno (statisticno) obdelavo tako kompleksnega podrocja, kakršno je otroška igra. Akcija, ki jo je Kuret sprožil in ves cas tudi vodil, je torej uspela le delno. Zbrano gradivo pa je zanimiv dokument casa, ki kot celota še caka poglobljene študije, raziskovalcem pa, ki se ukvarjajo z raziskavami za­kljucenih (ožjih) poglavij otroškega izrocila ponuja veliko (uporabnega) materiala, zbranega pred vec kot pol stoletja. Kuret se, verjetno tudi razocaran nad napol uspešno akcijo Inštituta, arhivu poslej ni nikoli vec zares posvetil. Zamisel o celoviti in znanstveno objektivni raziskavi njemu tako ljubega po­drocja je sicer opustil, ne pa tudi same tematike – otroških iger in igrac. Leta 1959 je za mariborsko založbo Obzorja pripravil zanimivo in prirocno knjižico na 178 straneh Igra in igraca [Kuret 1959], nekakšno skrajšano mešanico nekaterih svojih dognanj in prispevkov iz Mladike (1937) in nekaj izbranega gradiva iz Veselja dom. Knjižico je zasnoval pedagoško in psihološko bolj poglobljeno kakor v omenjenih dveh delih, pa vendar prirocno in berljivo, saj jo je namenil širšemu krogu bralcev. Bežen pogled na popis uporabljenih virov in slovstva pa pokaže, da je velika vecina literature, ki jo je Kuret pri pisanju te knjige uporabljal (navaja 47 del), iz 20. in 30. let 20. stoletja, torej iz casa, ko se je prvic za Mladiko zares temeljito in zagnano lotil študija tega podrocja. In tudi njegove Vesele ure [Kuret 1969], izbor iz dela Veselja dom, so pravzaprav le skrajšana razlicica tega monumentalnega in po vseh merilih dragocenega dela iz leta 1942. Prav Veselja dom bi, skupaj s sistematicno in poglobljeno študijo gradiva iz »Kure­tovega arhiva« iger, ob primerjalnem upoštevanju otroškega etnografskega gradiva iz del nekaterih sodobnih raziskovalcev otroške folklore, mogla postati osnova za celovito in obsežno monografijo o otroški folklori na Slovenskem. LITERATURA IN VIRI Cevc, Tone 1995 Dr. Niko Kuret (1906–1995). Traditiones [Ljubljana]24: 477–478. Inštitut za slovensko narodopisje SAZU [ISN SAZU] 1953a Vprašalnica štev. 2, št. 24-71/53, ISN SAZU. Ljubljana: SAZU, ISN [Arhiv ISN ZRC SAZU]. 1953b Kaj je z akcijo zbiranja otroških iger (Pisma uredništvu). Slovenski porocevalec [Ljubljana] 14, 260 (3. 11. 1953). 1954 Akcija za zbiranje otroških iger se nadaljuje. Slovenski porocevalec 15, 111 (14. 5. 1954): 4. Kuret, Jelica 1937 Otrok pri igranju. Mladika [Celje] 18 (3): 115–116. Kuret, Jelica in Niko Kuret 1937 Igrace za prvo leto. Mladika 18 (5): 194–197. Kuret, Miklavž in Jelica Kuret 1945 Otroška darila. Petdeset predlogov spretnim fanticem in deklicem. Ljubljana: Mla­dinska založba. Kuret, Niko 1937a Potreba in bistvo igranja. Mladika 18 (1): 36. 1937b Otroške igrace. Mladika 18 (7): 274–277. 1937c Igrace za otroka v tretjem in cetrtem letu. Mladika 18 (10): 395–397. 1937d Igrace za otroka v petem in šestem letu. Mladika 18 (12): 468–469. 1942 Veselja dom. Igre in razvedrila v družini. 3 zv. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slovenceva knjižnica; 31, 32, 33). 1953 Otroška pesem, igra in igraca [Tipkopis, Arhiv ISN SAZU]. 1954a Ljudska kultura in uciteljstvo. Naši razgledi [Ljubljana] 3 (3), 6. 2. 1954: 19–20 [podpis N. K.] 1954b Nagradni natecaj. En kovac konja kuje. Pionirski list [Ljubljana] 7 (19), 3. 2. 1954 [nepodpisano]. 1954c Otroška igra »Rep«. Pionirski list 7 (21), 17. 2. 1954 [nepodpisano]. 1954c Nagradni natecaj. En kovac konja kuje… Pionirski list 7 (23), 3. 3. 1954. 1954d Nagradni natecaj za zbiranje otroških iger je koncan. Pionirski list 7 (25), 17. 3. 1954. 1954e Zakladnica otroške igre (K tednu otroka). Slovenski porocevalec 15 (234), 5. 10. 1954. 1954f Priznanje zbiralcem. Ljudska pravica, 30. X. 1959 Igra in igraca v predšolski in šolski dobi. Maribor: Obzorja. 1969 Vesele ure. Izbor iz dela Veselja dom. Ljubljana: Mladinska knjiga. Ložar - Podlogar, Helena 1995 Zimzelen na grob velikega moža. Traditiones 24: 479–482. Maticetov, Milko 1995 Z Nikom Kuretom v »slovenskem narodopisnem inštitutu«. Traditiones 24: 469– 476. Novak, Vilko 1995 Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etno­logijo in kulturo. Etnolog 5: 51–70. VESELJA DOM / THE MERRY HOME Niko Kuret began his extensive and internationally recognized scholarly activity by studying children’s games. At a time when children’s play was only rarely written about in Slovenia, Kuret familiarized himself with practically all the literature on this topic then available. Occasional articles on games and toys in prewar magazi­nes and daily newspapers were followed by the publication of his extensive “trilogy” Veselja dom (The Merry Home, 1942) in the difficult days of World War II. In 700 densely written and richly illustrated pages, Kuret presented everything that was known and written about children’s play, toys, and leisure activities at that time in Slovenia (and abroad). He included everything that could be used for play outside or indoors, in a bedroom, or even at the table or in one’s lap; everything that could be nativized from accessible sources, and everything that he found in the “treasury of Slovenian folk tradition.” The first volume thus included an enviable collection of folk games known up to that time, and especially traditional children’s games in Slovenia, representing the basic material for scholarly studies of children’s tradition in Slovenia. In addition to movement games with singing, it describes tag games, hide-and-seek games, competitive games, humorous games, and games using various tools. This is then followed by children’s folk verses and an especially valuable chapter on games played with very young children. The third volume also contains a series of ethnographic chapters in which Kuret paid special attention to the interesting elements that he found in them, and elements with which he could motivate readers to address them in a useful, creative, and playful manner. Among other things, he presented nativity scenes, ritual thrashing, carol singers, carnival (all of these later became Kuret’s regular and main research topics), Easter eggs, Zeleni Jurij (Green George), and the Holy Spirit – all through play, which he con­stantly encouraged readers to take part in. The interest in what until then was an almost completely overlooked area of Slovenian ethnographic tradition received its scholarly basis a few years after the war in the newly established Archive of Slovenian Games, which Kuret shaped and managed with great affection at the Institute of Slovenian Ethnology. By collecting and processing material, he wished to prepare a “future scholarly edition of a col­lection of Slovenian children’s games,” which, however, has not been completely realized to this day. The collected material is an interesting chronological document that still needs to be fully studied in greater detail; at the same time, it provides a great deal of (useful) material collected more than fifty years ago for researchers studying specific areas of children’s tradition. In addition, other researchers inve­stigating games, children, family life, design, and so on should also not overlook Kuret’s priceless work. TEOFANIJA IN SIMBOLIKA JASLIC p.LEOPOLD A. GRCAR A kademik Niko Kuret je vzor znanstvenega in pastoralnega pristopa k vpra­šanju slovenskega jaslicarstva v sedanjem obdobju, zato je primerno, da se najprej seznanimo z njegovim delom in se ustavimo ob njegovem zgledu, ki me je navdihoval in spremljal pri vsem prizadevanju za jaslice. NIKO KURET – RAZISKOVALEC SLOVENSKIH JASLIC1 Kuretova ljubezen do jaslic je bila nekaj izrednega. Zacela se je že v otroških letih in ga spremljala vse življenje. Dolgoval jo je, tako je pripovedoval, ocetu, ki je doma vsako leto postavljal jaslice. Ko so stanovali še v Trstu, v 4. nadstropju, nad vrvežem mesta, mu je v dolgih adventnih vecerih pomagal pri izrezovanju figur iz kuplje­nih jaslicnih pol. Vsako leto so naredili nov hlevcek. Po globokem sprijaznjenju z jaslicami v otroških letih je po maturi sledil premor. Ko pa se je porocil, je že za prvi božic naredil izvirne zimske jaslice. Med drugo svetovno vojno je nacrt jaslic Bare Remceve objavil v knjigi Veselja dom. Te jaslice, izrezljane iz vezane plošce in oblepljene z blagom, je ohranil. Potem pa jih je vsako leto postavljal z razlicnimi hlevci in tudi s planinskim senikom. Predvsem pa je zagorelo moje veselje do jaslic med drugo svetovno vojno, je zatrdil med pogovorom. Literaturo si je sposojal in postal domac celo v Münchnu. Odkrival je preteklost in osvajajoco moc jaslic, tako da je že leta 1941 izšla knjiga Delajmo jaslice. Pomen in postavljanje jaslic. Ko sem v Ljubljani odkril to knjigo, se mi je zdelo, da sem našel nekaj najboljšega. Odkrivala mi je globino in velicino profesorja Nika Kureta, ki je ob vsem svojem drugem delu »zasebno«, vec kot 40 let zbiral pricevanja, podatke in literaturo o jaslicah. Tako je nastalo njegovo veliko delo Jaslice na Slovenskem, kulturnozgodovinski in narodopi­sni oris [1981] pojava, ki so ga kakor marsikaterega drugega, naši kulturni zgodovinarji in narodopisci dokaj zanemarjali. Današnja znanost pa je pometla z mnenjem, da so jaslice nekak ‘Kulturkuriosum’. Jaslice danes spet zanimajo dušnega pastirja, nic manj pa tudi umetnika, umetnostnega in kulturnega zgodovinarja in v posebni meri narodopisca. 1 O tem prim. Grcar 1997: 99. 129 V povojnih letih je jaslicna literatura v vseh jezikih nezadržno narašcala. Kuretovo delo je bilo prvo te vrste pri nas. Osvetljuje nastanek pogojev, ki so sploh omogocili rojstvo jaslic, in njihove zacetke v evropskem prostoru. Težišce Kuretove študije je seveda pri jaslicah na Slovenskem. Pri tem je razkril silnice, ki so pripomogle k na­stanku jaslic tudi pri nas: umetnostne spomenike, pobožne vaje redovnic, cerkveno dramatiko, naposled pa vzgled in pobudo jezuitov. V dolgoletnem delu je zbral vr­sto dragocenih pricevanj z naših tal, svoje gradivo pa bistveno dopolnil z anketami in terenskimi ogledi. Tako je mogel podati izcrpen pregled razvoja naših cerkvenih in naših družinskih jaslic, le-teh tako v mestu kakor na deželi. Narodopisni podobi naših jaslic je posvetil posebno poglavje [Kuret 1981: 189–223]. Na koncu je spre­govoril še o slovenskih jaslicah po letu 1945 [225–238]. Dodatek »Iz jaslicarjeve de­lavnice« [239–256] bo s svojimi izcrpnimi navodili iz prakse dobrodošel vsakemu novemu, pa tudi mnogim starim in izkušenim jaslicarjem. Ko sva se zadnjikrat pogovarjala, mi je posebej izrazil željo, naj se ustanovi Društvo ljubiteljev jaslic Slovenije in revija Jaslice, ki bi povezovala vse, ki se ukvar­jajo z jaslicarstvom. TEOFANIJA IN SIMBOLIKA JASLIC Jaslice so služile verskemu cutu slovenskega cloveka in ga duhovno bogatile. Imajo vecjo ali manjšo umetniško vrednost, vsekakor pa imajo trajno versko, eticno in narodnostno sporocilo, ki so ga ohranjale v posameznikih, vernikih, družinah in v narodu. Naša naloga je spoznati predvsem njihovo versko, oznanjevalno sporocilo. Ja-slice so bile od vsega zacetka vkljucene v cerkveno, liturgicno in versko dogajanje. Družina je prenesla jaslice iz cerkva na domove, ker je odkrila, da je to mogoce, da v tem ni krivoverstva in da bo prav to družini pomagalo prenesti podoživlja­nje, obhajanje in praznovanje božicnih praznikov pod domaci krov. Ob jaslicah je družina poglabljala vero v Kristusovo odrešenjsko ljubezen do cloveka in njegovo navzocnost. Pri tem je imela posebno vlogo simbolika jaslic, ki je nagovarjala clo­veka iz razlicnih nacinov upodobitve jaslicne pokrajine, predvsem pa iz oseb, živali in stvari, pa tudi s posebno govorico gest, obleke in razpostavitve. Tako so jaslice postajale nova teofanija božjega usmiljenja in ljubezni. Ko se ustavimo pred jaslicami in razmišljamo o njihovem oznanjevalno-price­valnem pomenu, o njihovi pastoralni ucinkovitosti in njihovi današnji uporabnosti, se zavemo, da stojimo pred svetom teofanije in simbolov. Temu vprašanju je treba posvetiti vec pozornosti, kar je pomembno za razumevanje jaslicne kulture, sloven-skih jaslic in njihove sporocilne, religiozne in pastoralne vrednosti. Kotne jaslice, Franc Gorše, Sodražica. I. Teofanija jaslic Beseda teofanija izvira iz gršcine in pomeni prikazovanje Boga (theos – bog in phaínein – svetiti se, pokazati se, javljati se). Iz Stare zaveze je prepricanje, da mora clovek umreti, ce vidi Boga, vendar besedilo pogosto poroca, da se je Jahve prikazal svojim izbrancem, da bi jim izrazil naklonjenost in oznanil odrešenje. Kot oblika pojavljanja je omenjeno Jahvejevo oblicje [1 Mz 32,31]: Jakob pa je imenoval ta kraj Fanuel: »Saj sem videl Boga od obli-cja do oblicja in je bilo vendar rešeno moje življenje.« Druga oblika je Jahvejevo ime, npr.: Glej, ime Gospodovo prihaja iz daljave! [Iz 30,27 sl.]. Omenjeno je tudi velica­stvo [2 Mz 24,16 sl.]: Velicastvo Gospodovo se je spustilo na goro Sinaj in oblak jo je pokrival šest dni; sedmi dan je poklical Mojzesa iz oblaka. Posebna oblika pojavljanja je tudi angel in v casu potovanja po pušcavi oblak: Tedaj mu je angel Gospodov za­klical iz nebes in rekel: ‘Abraham, Abraham’! Odgovoril je: »Tukaj sem!« ... Angel Go-spodov je iz nebes drugic zaklical Abrahamu [1 Mz 22,11.15]. Tedaj se mu je prikazal angel Gospodov v ognjenem plamenu iz sredine grma [2 Mz 3,2]. Gospod pa je hodil pred njimi podnevi v oblacnem stebru, da jih je vodil po potu, in ponoci v ognjenem stebru, da jim je svetil, da so mogli hoditi podnevi in ponoci [2 Mz 13,21 sl.]. V psalmu 78,14 beremo: Podnevi jih je vodil z oblakom, vso noc z ognjeno svetlobo. Poleg tega so opisi teofanije, ki govorijo le o spremljajocih pojavih Jahvejevega prikazovanja, npr. [Ps 97,2–5]: Oblak in tema ga obdajata, pravicnost in pravica sta temelj njegovega prestola. Pred njim gre ogenj in požira naokrog njegove nasprotnike. Njegovi bliski raz­svetljujejo vesoljni svet, zemlja to vidi in se trese. Gore se topijo pred Gospodom kakor vosek, pred Gospodarjem vse zemlje. Navadno so ob teofanijah navzoci spremljajoci pojavi blisk [Hab 3,9.11], grom [Am 1,2] in ogenj [Ps 18,9] [Grabner-Haider in Krašovec 1984: 720]. Evangelisti sporocajo, da je Jezus Kristus po smrti, ki jo je pretrpel na križu, vstal od mrtvih in se je pokazal, dal se je videti. Mladenic pravi ženam na veliko-nocno jutro: Pred vami pojde v Galilejo; tam ga boste videli, kakor vam je rekel [Mr 16,7]. Prikazal se je, kakor je zapisal evangelist Janez: To je bilo že v tretje, da se je Jezus prikazal ucencem, odkar je vstal od mrtvih [Jn 21,14]. Prikazanje – teofanija je v Svetem pismu nasprotje sporocila; pomeni osebno izkustvo. Prikazati se pome­ni postati dostopen izkustvu, videti pomeni srecati [Grabner-Haider in Krašovec 1984: 770]. V svetopisemski izpovedi je teofanija Jezusa Kristusa predstavljena v telesu. Sveto pismo v svoji antropologiji ne pozna (grškega) locevanja med dušo in telesom. Za semita je clovek nacelno celota. O tem govori sv. Pavel v pojmih sarks in soma. Sarks je ves clovek v svoji pojavnosti in delovanju, ki se je odtujil svojemu Stvarniku in s tem tudi sebi samemu. Soma je clovek kot celota z vidika, da se mora in more odlocati, da je usmerjen k dejanju, predvsem pa, da živi obrnjen k soclove­ku. Soma je ves clovek, ki stoji pred odlocitvijo za Boga ali proti njemu. Nova zaveza izpoveduje, da je Jezus Kristus prvorojenec med mnogimi brati: Zakaj tiste, ki jih je že vnaprej poznal, je tudi vnaprej dolocil, naj bodo podobni njegovemu Sinu, da bi bil ta prvorojenec med mnogimi brati [Rim 8,29]. Naše umrljivo in minljivo življenje bo v Kristusovi razsežnosti doseglo dokoncnost. Bog je kot sejalec sejal telesno bivanje usmerjeno k novemu: Pa bo kdo rekel: ‘Kako vstajajo mrtvi? S kakšnim telesom pride-jo?’ Neumnež! Kar ti seješ, ne oživi, ce prej ne umrje... [1 Kor 15,35 sl.]; svojo trajnost bo imelo v Božjem velicastvu in neminljivosti: Tako je tudi z vstajenjem mrtvih. Seje se v minljivosti, vstaja v neminljivosti. Kar sejemo v necasti, vstaja v slavi. Kar sejemo v slabosti, vstaja v moci [1 Kor 15,42–44]. Božji Duh bo novo podrocje in dokoncno življenjsko nacelo vstalega telesa (soma pneumatikon). Šlo bo za telesnost, ki jo bo dolocila samo Božja stvariteljska moc, življenje, ki ga ne bosta vec ogrožala sa­moodtujitev in minevanje. Vsa resnicna in mogoca clovekova življenjska podrocja bodo našla dovršitev pri Bogu [Grabner-Haider in Krašovec 1984: 770]. V Novi zavezi pa je apostol Pavel govoril: Razodela se je Božja milost, ki prinaša zvelicanje vsem ljudem [Tit 2,11]. Uclovecenje in rojstvo Božjega Sina sta posebna oblika teofanije. Evangelist Janez jo je razložil takole: In Beseda je clovek postala in se naselila med nami. Videli smo njeno slavo, slavo, ki jo ima po Ocetu kot edinorojeni Sin, poln milosti in resnice [Jn 1,14]. V Stari zavezi so doživljali teofanijo redki izbranci, v Novi zavezi pa je name-njena vsem ljudem, ki so Bogu po volji! Vedno je bila kratkotrajno dejanje, v Jezusu Kristusu pa se bo nadaljevala 33 let vse do binkoštnega praznika, v evharistiji pa se nadaljuje do danes. Teofanijo Druge Božje osebe spremlja v betlehemski noci svetloba, petje an-gelov in njihovo vabilo pastirjem, naj gredo in obišcejo novorojenega Odrešenika: Gospodov angel... [Lk 2,9–14]. Jaslice so bile in so posebna oblika teofanije vsem, ki jih postavljajo, delajo ali pa se pred njimi ustavijo, da bi razmislili, spoznali in zagledali njihovo sporocilo. Ob teofanijah je Bog izbiral ljudi in nacin, da bi se razodel. Pri jaslicah pa clo­vek oblikuje kraj in cas Božje govorice in navdiha, ki veje iz njih. Teofanija je nava­dno bila oznanilo Božje vsemogocnosti, delovanja in moci, teofanija jaslic pa nam odkriva globine Božjega življenja in medsebojnih trinitaricnih odnosov: iznicenja, darovanja, majhnosti in skromnosti drugega pred drugim in drug za drugega. In prav ta izredna oblika teofanije je pritegnila pastirje, Modre in druge, da so prihiteli k jaslim ter v premišljevanju in molitvi odkrili njihovo sporocilo. II. Simbolika jaslic Jaslice nam odkrivajo nacrt odrešenja od vekov skritega v Bogu z govorico, ki jo ra­zume vsak: otrok in starec, delavec in ucitelj... To je govorica znamenj in simbolov. Psiholog Anton Trstenjak pravi v svojem delu Clovek, bitje prihodnosti takole: Clovek je bitje znamenj. Ves svet mu je znamenje v celoti in vseh posameznih pojavih in dogajanju. Ni mu samo ozadje, sredstvo in torišce življenja, temvec mu je obenem znamenje, kažipot, ki ga usmerja, mu doloca mesto in mu govori govorico, vcasih zelo skrivnostno in nerazumljivo, da jo mora šele z naporom razvozlati. Ves svet, veliki in majhni, živi in neživi, se mu z zgodovinskim razvojem vedno bolj spreminja v znamenja. Sebe in svoje rojstvo gleda cloveštvo že iz pradavnine v luci znamenj... Moderni clovek, ko doživlja krizo svojega obstoja in dostojanstva, vidi postopno vedno bolj samega sebe... kot simbolicno bitje, kot znamenje in skrivnost. [Trste­ njak 1985: 144] In: Prispodobno ali simbolicno bitje je torej tisto, ki s svojim obstojem in smislom meri prek sebe, v bitna obmocja višjega reda, v katerem dobi šele pravo podobo in koncni smisel [Trstenjak 1985: 145]. Potrebno je, da odgovorimo na vprašanje, kaj razumemo pod pojmom zna­menje. Izraze znamenje, podoba, simbol uporabljajo mnogi kot sinonim. Vendar sta po­doba in simbol partikularni vrsti znamenja. Portret ali kip sta lahko podobi doloce­nega cloveka. Podoba je znamenje, ki vkljucuje podobnost med znakom in stvarjo ali osebo [Božic 1991: I., 4]. Znamenje imenujemo tisto, kar po naravnem odnosu ali dogovoru omogoca spoznati misel ali voljo neke osebe, obstojnost ali resnicnost neke stvari. Sveto pismo pozna mnogo vrst znamenj, rabljenih v razmerjih med ljudmi: znamenja, ki jih uporabljajo vojaki; bogoslužno znamenje s trobentami, dogovor­jena znamenja za odkrivanje identitete itn. Znamenja so stvari, ki nas vodijo do spoznanja necesa drugega, kar so sama: sledovi v snegu, dim, glas sirene. Simbol je grška beseda in pomeni znak, po katerem je stvar prepoznavna [Tr­stenjak 1985: 144]. Že neposredni pomen grške besede symbolon in grškega glagola symbállo pomeni namrec: skupaj mecem, skupaj postavljam, torej primerjam, pri­spodabljam, tudi tolmacim in razlagam – eno stvar z drugo, nekaj z necim drugim. Tako je symbolon tudi znamenje ali prepoznavni znak, nekak dogovor, po katerem se dva prepoznata. Ceprav se pod simbolom razume skoraj vse, kar obsega doloceno asociativno in sugestivno komponento, so simboli tudi množina znakov, insignij, oznacb, dia­gramov, ki so precizna indikacija ali ekvivalent pomena, ki ga morajo prenesti, brez kakršnekoli uporabe sugestije. Cisti identificirajoci simboli so kemijski, alkimijski in zodiaški znaki, glasbene note, korekturni znaki, oznake cinov in poklicev. V filozofiji je simbol popolnoma znakovni pojem, pod katerim razumemo je­zik in spoznanje. Ernestu Cassirerju (1874–1945), nemškemu filozofu, je simbolicna reprezentacija temeljna funkcija zavesti. Celotno cloveško mišljenje se odvija v sim­bolih, kot najbolj obicajno razgovorno tako tudi abstraktno logicno in matematic­no; toda zveza med znakom in oznacenim ni nakljucna, temvec praizvirno zakoni­ta, kar pokažejo hieroglifi, onomatopejske besede, astronomski in alkimijski znaki. Po strukturi so simboli lahko mnemonicni, piktografski, metaforski in fonolo­gicni; po namenu in uporabi znanstveni in umetniški, po izviru naravni in umetni, spontani in signifikativni. Najširša je uporaba simbolov v psihoanalizi, ko sprejemajo poseben pomen pri razlaganju sanj. V slovarju globinske psihologije se simboli pojavljajo v svoji najbolj primarni funkciji »nekaj za nekaj«, a v odnosu do nagonske vsebine podzavesti. Medtem ko je pri Sigmundu Freudu simbol v glavnem maskirani nagon, ki je pod tabujem ali prepovedjo, pa je pri Carlu Gustavu Jungu izvirna in kljucna beseda cloveškega: eno je simbolika sanj, drugo pa je simbolika mita [Opca enciklopedija 1981: 417]. V teologiji najdemo besedo symbola v pomenu kratkih opredelitev verskih re-snic. Symbolum apostólicum je apostolska vera. Glavni vzrok uporabe simbolov in znamenj v bogoslužju je Jezus Kristus v svojem uclovecenju. On sam je najvecji in primarni simbol. V njem je Božje življenje – ljubezen in usmiljenje – postalo nav­zoce in vidno, slišno in otipljivo. Jaslice kot vidna upodobitev dogodka, ki je pomemben za clovekovo razume­vanje nadnaravnega posega Boga v svet, so simbol razodetja Božje stvariteljske in odrešenjske ljubezni. Namen uclovecenja je odrešenje in posvecenje vsega ustvarje- Jaslice iz muzeja na Brezjah. nega. Jaslice nam govore, da od casa uclovecenja druge Božje osebe ni na svetu nic profanega, ampak je vse posveceno [Trstenjak 1966: 165–234]. Tako je Kristusovo uclovecenje teološki temelj vsega simbolizma v bogoslužju, jaslice pa nam odkri­vajo ta Božji sestop v ustvarjeni svet in potrjujejo, da Bog nicesar ne zavraca, kar je ustvaril, temvec hoce vse le odrešiti in posvetiti. Posvetitev cloveka, družine, družbe in sveta se nadaljuje v bogoslužju. Naravni simbolizem je dolocal izbiro simbolov v bogoslužju, jaslice pa so s prasimboli hriba, votline, dreves, vode, mostu, ognja, zvezde in svetlobe, paraliturgija življenja zunaj sakralnih prostorov, prenesena v krog domace cerkve, tj. družine in posameznikov, z enim samim hrepenenjem: da postanemo deležni Božje narave Kristusa, ki je postal deležen naše cloveške narave [Rimski misal 1992: 268] Jaslice so znamenje zgodovinske resnicnosti Kristusovega uclovecenja v casu in prostoru, za cloveka in stvarstvo; so pa tudi simbol vedno navzoce milosti Kristusa, ki se hoce roditi v cloveku in ga posvetiti. Jaslice niso le kazalnik necesa preteklega, ampak so podoba tiste resnicnosti, ki postaja vsakdanja stvarnost, po kateri Kristus prihaja k nam in nam razodeva sebe in svojo ljubezen. Jaslice nas nagovarjajo, vabi­jo nas v osebni odnos do Božje ljubezni in usmiljenja, s tem pa nas odpirajo tudi za socloveka, v cemer je njihov najgloblji teološki in socialni pomen. Simbolizem jaslic hrani v sebi jezik tistih resnicnosti, ki nam jih odkriva in pri­naša Jezus Kristus, ki se je hotel roditi v družini in biti obdan z vsem stvarstvom. 1. Stvarnost in simbolika jaslicnih prizorov Jaslicni prizori upodabljajo božicne dogodke, kakor so opisani v evangelijih ali apo­krifnih porocilih, ljudska domišljija pa je dodajala nove elemente. Prizori so stalni, obcasni ali posebni. K stalnim štejemo: prizor rojstva, oznanjenje pastirjem, poklo­nitev pastirjev in poklonitev Modrih, med obcasne ali posebne pa: iskanje prenoci-šca, beg v Egipt, nazareška hišica, dvanajstletni Jezus v templju in svatba v Kani. A. Stalni prizori Te prizore vsebuje vsaka upodobitev jaslicnega dogodka, ceprav ne vedno s posebnim poudarkom in izrazitostjo. a) Rojstvo Rojstvo je vedno središce jaslic, ceprav je pri velikih in razgibanih jaslicah to težje doseci. Ucinkovitost so jaslicarji dosegli tako, da so ta prizor postavili v na­ravno ali navidezno središce pokrajine in ga mocneje osvetlili. – Prizorišce rojstva je navadno hlevcek, votlina, kot v razvalinah betlehemskega gradu ali pa kar pod stogom – kozolcem, le da je rojstvo postavljeno v ospredje. b) Oznanjenje pastirjem Gre za prizor, ki je pri jaslicah skoraj vedno navzoc. Pastirji, zacudeni nad nebeškim sijajem in petjem, dobijo naznanilo, da je rojen Odrešenik. Ob tem se zavedo, da je namenjeno prav njim, zato pohitijo k jaslicam. Navadno je upodobljen en angel, lahko pa jih je tudi vec, ki pastirjem, ki so culi pri svojih credah, oznanijo »veliko veselje«. – Prizorišce angelovega oznanjenja pastirjem je navadno posta­vljeno nekoliko proc od hlevca, da ne moti osrednjega prizora jaslic, Kristusovega rojstva. c) Poklonitev pastirjev V votlini, hlevcu in pred njima so zbrani pastirji, ki so sprejeli angelovo ozna­nilo in pohiteli k novorojenemu Odrešeniku. Vsak je vzel, kar je imel pri rokah, in prinesel v dar Kralju miru. Okrog Deteta so pastirji vseh starosti, od otroka do bradatega in sivolasega moža, ki je pravkar stopil v votlino. d) Poklonitev Modrih Ta nenadomestljivi prizor se postavi na predvecer ali vigilijo praznika razgla­šenja Gospodovega ali svetih Treh kraljev. Zvecer pred praznikom se pred hlev­cem umaknejo nekateri pastirji in ovce. Na njihovo mesto pa pridejo trije Modri s spremstvom in z darovi na otovorjenih živalih. Lesene jaslice, prof. Janez Debeljak, Ribnica. B. Posebni jaslicni prizori a) Iskanje prenocišca Iskanje prenocišca je eden pogostejših obcasnih prizorov. Iznajdljivost, poglo­bljenost v dogodek, ki ga je jaslicar vzel iz Svetega pisma, pa tudi spretnost, vse to je pomagalo, da vcasih prizor cloveka pretrese. V muzeju v Hallstattu je ohranjen jaslicni prizor, kako je padel pastir s sklenjenimi rokami pred trdosrcnega krcmarja na kolena in prosil za odslovljena popotnika [Kastner 1964: 149]. V drugem prizo­ru je Marija, ki žalostna sedi na stopnicah pred zaklenjenimi vrati, medtem ko sv. Jožef govori z zakrknjenim gostilnicarjem, ki je pravkar pomolil glavo skoz okno podstrešne sobe. b) Beg v Egipt Beg v Egipt je navadno upodobljen kot samotna pot skoz soteske, kjer so na pol porušene in nevarne brvi in mostovi, ali pragozd z živopisanim svetom živalstva in tropskih rastlin, ali pa pušcava, kjer se v ozadju že blešce vrhovi piramid, ob poti pa se rušijo podobe malikov, ki jih zapušcajo hudobni duhovi, ko stopa mimo njih Sveta Družina. c) Nazareška hišica Nazareška hišica je pogost obcasen prizor. Izredne primerke hranita muzeja v Hallstattu in Gmündu. Tu in tam so ta jaslicni prizor ohranjali vse leto, predvsem kot zgled za kršcansko življenje v družini, pri vzgoji otrok in v spodbudo medse­bojni nesebicni pozornosti in ljubezni. Jezus je postavljen za vzor otrokom, kako naj pomagajo staršem v skrbeh za vsakdanji kruh. Jezus je navadno upodobljen v delavnici, kjer pomaga sv. Jožefu pri skobelniku, Marija pa je potopljena v zbranosti, kako sedi pri vsakdanjem gospodinjskem delu ali pa ob kolovratu. d) Dvanajstletni Jezus v templju Prizor dvanajstletnega Jezusa v templju je redek. Najlepše je prikazan v cer­kvenih jaslicah v Altmünstru [Kastner 1964: 165]. Razgibanost figur pokaže, kako živahen je moral biti razgovor med pismouki in dvanajstletnim Jezusom, ki se je zavedal svojega poslanstva. e) Svatba v Kani Svatba v Kani je bila nekoc zelo priljubljen obcasni prizor. Veliko truda je bilo vloženo v izdelavo miniaturne keramike: vrce iz bakra in cina, srebrni pribor, ogle-dala in svecnike. Lepo je upodobljen obed v Laufnu pri Loidlu, izdelan 1825. V Linzu so imeli navado, da so potem, ko so sceno zamenjali, razdelili male kruhke in pecivo med otroke. f) Drugi obcasni prizori Z razvojem so se jaslice oddaljevale od prvotnega pomena in ga s tem širile. Tako so npr. nastale letne jaslice, ce so jih postavljali med letom. Prizori veliko­nocnih dogodkov so bili upodobljeni v postnih ali velikonocnih jaslicah, kjer so upodobili Gospodovo trpljenje in njegovo vstajenje. Nekdaj je bila v Cerkvi navada, da so ob razglašenju objavili datum velike noci, in s tem nakazali, kako tesno sta povezana oba praznika. Ob lesu jaslic se dviga les križa; Gospod je bil rojen, da placa odškodnino za upor ljudi ter zadosti za žalitve, storjene Bogu. Vsa skrivnost odrešenja je v tem, da je Božja ljubezen tako velika, da se posluži celo križa – da gre skozi križ – da vzame nase križ in da na njem slavi zmagoslavje [Barreau 1967: 78]. Stecherjeva nazarenska slika v linškem jezuitskem kolegiju pa jaslice in pasijon tako povezuje, da je poleg Deteta položen v jasli še majhen križ iz ebenovine. Tudi sodobna jaslicna umetnost ima tu svoj delež: Kolbitsch je, npr., v kombi­nacijo steklenega okna z božicno sceno vstavil tudi kelih trpljenja. Poleg teh vidimo lahko še nekatere druge prizore: bicanje, zasmehovanje, pri-hod žena h grobu. Vendar se do polnega razmaha takšne pasijonske jaslice niso nik­dar razvile. Tako globoko kot božicne se niso dotaknile ljudi in zato se niso mogle ukoreniniti po družinah. Pri prizorih iz vsakdanjega življenja, brez verske vsebine, gre za profane jaslice. V casu, ko so bile jaslice prepovedane, pa so jih nadomestile jaslicne slike [Kastner 1964: 11]. Slovenska hiša z bogkovim kotom, Zlato Petrovcic, Brezje. 2. Osebe v jaslicah Nosilci jaslicnih prizorov in evangeljskega sporocila so predvsem figure, ki pred­stavljajo osebe v jaslicah. Najpomembnejše so Sveta Družina (Jezus, Marija in sv. Jožef), sledijo angeli, ki so navadno upodobljeni kot oznanjevalci Jezusovega rojstva pastirjem, nato pastirji pri credah ali pa ob novorojenem Odrešeniku, in naposled Modri z Vzhoda s spremstvom. A. Sveta Družina Brez Svete Družine si ni mogoce zamisliti nobenega prikaza božicnega dogodka. Figure malega Jezusa, Marije in Sv. Jožefa so navadno tudi najskrbneje izdelane in imajo pri jaslicah osrednje mesto. Neredko so ogledalo casa, v katerem so nastale. a) Mali Jezus Mali Jezus je vedno središce jaslic, navadno položen v jasli, pa tudi v Marijino narocje. Nekatere bogatejše jaslice imajo celo po vec figur, ki predstavljajo dete Je­zusa v razlicni starostni dobi. Kot majhen otrok je postavljen od svete noci do raz­glašenja, nekoliko vecji pa od razglašenja do svecnice. Ta navadno sedi in z rocico blagoslavlja (Cerkev Srca Jezusovega na Taboru v Ljubljani). Navadno so rezbarski umetniki vložili v izdelavo figure Božjega Deteta vso svojo nadarjenost in spretnost. Njegov izraz je buden in dobrohoten. Ceprav pred­stavlja dete, ni nebogljen otrok, ki ne ve, kaj se dogaja. Ima poteze odrasle osebnosti, ki sprejema in blagoslavlja prihajajoce obiskovalce. Pri vecini slovenskih jaslic Marija in sv. Jožef klecita v tihem cašcenju pred novorojenim Odrešenikom in ga molita s sklenjenimi rokami. Marsikod na Slovenskem je v navadi tudi izrocilo, da postavijo v prezbiterij le nekoliko vecji kip malega Jezusa, ki je povit kot otrok in položen v jasli na slamo ali pa v zibelko (Mozirje, Žalec, Ptuj, Kamnik, Lesce). Sprva je bil kip lesen, pozneje pa pogosto vošcen, lahko pa tudi iz mavca ali kakšne druge snovi. Z vošceno plastiko so se pri nas ukvarjale redovnice; izrocilo so do zadnjega hranile uršulinke in kar­melicanke [Kuret 1981: 104]. b) Mati Božja Upodabljanje Matere Božje se je skoz zgodovino veckrat spremenilo, vedno pa je imela pri jaslicah središcno mesto Marija z malim Jezusom. Najstarejši sirski na-cin jo je upodabljal sloneco na ležišcu [Kastner 1964: 56 sl.]. Že okoli leta 290 freska v katakombah prikazuje Marijo, kako hrani Božje Dete. Pozneje sedi na prestolu z Jezusom v narocju. V kršcanski tradiciji ta podoba simbolizira Marijo – Mater Cer­kve. Druge upodobitve Marije izražajo tudi njeno zaskrbljenost. Podoba je polna dramaticne napetosti: v strahu in žalosti zaradi Sina materin pogled odsotno plava v daljavi, kakor da gleda daritveno smrt svojega Sina Jezusa Kristusa. Prizor stebra, ob katerem sloni Marija, je najpogostejši pri Nizozemcih. Steber je vpeljal v barocne jaslice tudi rimsko palaco. Nacin je ovekovecil Giotto di Bondo­ne (1266–1337) v Firencah in Ugolino di Prete Ilario (2. pol. 14. in zac. 15. stoletja). V stolnici v Orvietu je v letih 1357–80 izvedel niz fresk in figuralnih mozaikov. Tej smeri sta sledila še Gentile da Fabriano (1370–1427) in Fra Angelico - Fra Giovanni da Fiesole – Guido di Pietro (1387–1455). c) Sveti Jožef V primerjavi s spreminjanjem nacina upodabljanja Matere božje, je ostala Jo-žefova podoba nekoliko v ozadju. Ceprav je razumljiva pozornost do Jezusa in Ma-rije, je tudi njegova figura nepogrešljiva, vendar ni skoraj nikoli v ospredju. Sirski kaligraf Rabula ga je v samostanu svetega Janeza v Zagli leta 586 pred­stavil kot mladeniško lepega moža brez brade in z nimbom; ce bi imel peruti, bi ga gotovo zamenjali z angelom [Kastner 1964: 106]. Tak prizor ni redek. Sv. Jožef na sirskih podobah po letu 550 sedi, ima brado ali ne. Sv. Jožefa, ki si z rokami podpira glavo, je stoletja znacilna upodobitev. Vidimo ga tudi specega (Aussee 1440) – ven­dar pa tega prizora ne smemo zamenjati s prizorom Jožefovih sanj, npr. v baptisteri­ju v Parmi (s konca 12. stoletja). Pod vplivom apokrifov je v srednjem veku njegova figura stopila mocno v ozadje. Pred koncilom v Konstanci (1414–18) se je moral kardinal Geron posebno potruditi, da reši njegovo cast. Toda povsod ni bilo tako. V Sorii v Španiji je v 12. stoletju predstavljen v posebni vlogi: tako, da sedi Božje Dete na njegovih kolenih, pri begu v Egipt pa on nese malega Jezusa. Svetniški sij se pri njem uveljavi šele po 19. stoletju. Glinene jaslice, Viktor Konjedic, Kranj. B. Druge osebe a) Angel Angel spada neposredno k stalnim prizorom. Navadno je to angel miru, ki plava nad betlehemskim hlevckom ali votlino, v rokah pa ima napis Slava Bogu na višavah in na zemlji mir ljudem [Lk 2,14]. Njegovo pravo mesto je med pastirji, ki jim oznanja veliko veselje in jim daje narocila, naj pohitijo v Betlehem. V sloven-skih jaslicah je bil angel najpreprostejši »samogib«, ki je izražal veselje zaradi Od­rešenikovega rojstva in posredoval to radost vsem obiskovalcem jaslic. O domacih navadah je o njem zapis: Izrezani angel visi na nitki, ki je potegnjena skozi obrocek pod stropom, speljana do vrha vrat in ondi pritrjena. Kadar se vrata odpro, se angel spusti nad mizo. Ko vstopiš in odpreš, pride angel iz kota, kjer so jaslice, in te pozdravi [Kuret 1981: 214]. b) Pastirji Pastirji ustvarjajo v jaslicah poseben car. Brez njih bi bile jaslice osiromašene. V najstarejših virih so komaj dva ali le trije pastirji. Drugace pa si je ljudska domi­šljija prav v upodabljanju pastirjev vzela kar najvec prostosti in ustvarjalnosti. V »Dyptichonu« iz Dormstadta so pastirji s sklenjenimi rokami, kakor pri mo-litvi. Nadvse pa je živa uprizoritev pastirjev na vratih stolnice sv. Marka v Benet-kah. Toda kako naj pastirji, predstavniki agrarne kulture, pridejo k novorojenemu Detetu s praznimi rokami? Zdi se, da je prvi dar pastirjev ovcka [Kastner 1964: 117]. Kokoš vidimo od leta 1600, druge darove pa je v jaslice prinesel predvsem barok. Drva, volnena jopica, ob Innu sodcek piva, srna ali zajec, skratka, kar je kdo mogel zgrabiti ob svitu lune, pa tudi zdrob, moka, mleko, maslo, sir, med, smetana, jabolka in kruh. Sijajna in izvirna je podoba, kako pastir angela, ki je oznanil Od­rešenikovo rojstvo, povabi k zajtrku. Celo ribica vidimo, ki v naglici želi uloviti še ribo, potem pa odhiti v Betlehem. Tudi cebelnjak odkrijemo, toda kdo naj v naglici svete noci odpira panje in toci med, zato se je pastir kar s panjem podal na pot. Za vsem tem je skrito še nekaj drugega: cebela je podoba cistosti, simbol marljive pri­dnosti in varcnosti. V Franciji pastirji s pticki hitijo k Detetu, nekateri kar s kletko. Misticna tema o pticih še vedno ni razvozlana. Ob nebeškem petju in sijaju so pastirji dobili naznanilo, da je rojen Odrešenik, zato hocejo tudi sami z glasbo in petjem razveseliti Božje Dete, tako skoraj ni jaslic, kjer ne bi bilo pastirja s pišcaljo ali dudo v rokah. K starim in najslavnejšim figuram spada še mlad pastir, ki je morda Janez, na­vadno blizu Deteta. Roki ima sklenjeni in je brez darov. Jezusu je prinesel samega sebe in predvsem svoje gorece srce. Vcasih je pri jaslicah tudi vsa družina, ki hiti k novorojenemu Odrešeniku, med potjo pa je najmlajši zaspal v narocju. Kar težko je reci, kdo je vse te skupine pastirjev in to razgibano življenje uvedel v jaslicno upodabljanje; morda J. G. Sch­wanthaler, njegovi ucenci pa so s tradicijo nadaljevali? [Kastner 1964: 138] Morda freske, ki jih je v Padovi izdelal Altichiero (ok. 1330–ok. 1390) in so se ohranile v baziliki sv. Antona (1379)? Pri oblikovanju in postavljanju pastircev je bil slovenski jaslicar duhovit in iznaj­dljiv. Samouk Janez Frfila (1837–1908) je za modele svojih pastirjev uporabil vrsto ljubljanskih posebnežev iz resnicnega življenja v letih 1870–1880. Iz lesa je izrezal moža z rogom ali trobento, drugega pa s košaro v roki, mlad postaven fant si je naložil sod na glavo, drug pa košaro, podobno manjšemu jerbasu. Pastirja srednjih let sta si oprtala srednje velik zavoj in nahrbtnik, dva pa sta v narocju prinesla ovco. Celo postrešcek nastopa in si je na svojo samokolnico naložil okovan zaboj. Še bolj pa so razgibane pastirice, saj ni nobena praznih rok. Ena si je naložila celo koko­šnjak in s tremi kokošmi hiti vesela k hlevcu, druga ima štruco kruha kar v rokah, ostale pa prinašajo svoje darove v licno pletenih košarah in cekarjih. S strmenjem in cudenjem pa kažejo, kako obdarjene se bodo vracale domov. Gasparijevi pastirji so živi slovenski ljudje: eden hiti s culo v roki, s sekiro na rami in s pipo v ustih, poleg ima pastirja, ki je odlomil palico v gozdu in navdušen kaže pastirjem pot v Betlehem; starejši pastir si je culo nataknil na popotno palico in rahlo upognjen stopa po pešceni poti; muzikant je veselo nategnil harmoniko, cez ramo mu visi torba, ki jo bo stresel pred jaslice; ocanec v kožuhu je snel pol-hovko, si obesil palico na roko, med sklenjenimi dlanmi mu polzijo jagode rožnega venca; pastir srednjih let trobi na rog, v desnici pa ima lešcerbo. Pastirice so naložile dobrot v cekarje in košare, da jih ponesejo Sveti Družini. Starejša, že vsa upognjena pod težo let, se opira na mocno palico, v desni ima košaro in dežnik; mlajša pa pre­vidno nosi zvrhan pladenj jajc. Pastirji kamnogoriških jaslic se razlikujejo po postavi in po starosti. Nekateri sedijo, drugi pa stojijo ali klecijo. Tudi ti imajo polne roke. Eden trobi na rog, drugi nese ovco, hlebcek masla ali pa si s palico utira pot. Klececi pastir ima v narocju zajcka. Med domace pastirje so se uvrstili tudi ribniški krošnjar, ljubenski loncar in pek s košem, polnim svežih in dišecih prest. Tirolka »Brida« ima klobuk ali škaf na glavi. Seveda pa pri jaslicah ni smel manjkati jager, navadno na hribu strelja na gamsa. Takšna je podoba pastirjev pri slovenskih jaslicah, obdelani so vsi znacaji in vsa starostna obdobja. Umetnik in vernik je kosu lesa in gmoti mavca ali gline dal toliko nežnosti, ki jo zacutimo npr. ob pastirju, ki je sklonjen k jagnjetu in mu daje piti iz svojega klobuka. c) Modri z Vzhoda Modri ali sveti Trije kralji so svetopisemske osebe. Pri jaslicah so navadno upodobljeni kot najbogatejše figure. Modri redko nastopajo sami, saj jim je jasli-carjeva iznajdljivost dodala zelo razgibano spremstvo. Izklesani so že na rimskih sarkofagih in slikani na freskah v katakombah. Quintus Septimius Florens Tertulli-anus (160–225) je skušal že okoli leta 200 identificirati Modre s kralji iz 72. psalma. Origen (184–254/70) je okoli leta 250 prvi dolocil njihovo število. Na Zahodu pa prvi govori o njihovem številu Leon I. Veliki (+461). Leta 1164 je Friderik I. Barba­rosa - Rdecebradec (1225–1190) osvojil Milan in dal prenesti domnevne relikvije sv. Treh kraljev v kölnsko katedralo, kjer zdaj pocivajo. V Kelmorajn je tudi slovenski clovek rad poromal, doma pa je sv. Trem kraljem hotel dati cim vec sijaja in casti. Za sv. Tri kralje in njihovo spremstvo se našemu cloveku pušcavska kamela ni zdela primerna, zato jih vidimo na konjih, npr. na freski pri sv. Primožu nad Kamnikom (prva polovica 16. stoletja). Jaslice velesovskih dominikank iz srede 18. stoletja kažejo Modre v košatih, bogato okrašenih oblekah evropskega baroka in z velicastnimi pokrivali na glavah [Kuret 1981: 108]. Tudi Gaspari je Modre slikal na konjih, prav tako so upodobljeni med starejšimi mengeškimi figurami, ki so delo neznanega rezbarja. Sv. Trije kralji so v ljudski vernosti povezani tudi s clovekovimi poslednjimi re­cmi. Ljudje so se jim v življenju priporocali za srecno zadnjo uro, kar je pretresljivo ohranil Oton Župancic v baladi »Sveti Trije kralji«. Glinene jaslice, Ana Korenc, Ljubljana – Šmartno. 3. Živali ob jaslicah Sveto pismo ne govori o živalih v hlevu ob Jezusovem rojstvu. Toda ravno porocilo o hlevu, jaslih, o pastirjih, ki bedijo ob svojih credah, predpostavlja navzocnost ži­vali. Ljudska domišljija ni obmirovala in je zacela upodabljati zlasti tiste živali, ki so bile cloveku blizu v vsakdanjem življenju. Ker jaslice izražajo zacetek odrešenja, ne samo cloveka, temvec z njim, ob njem in v njem tudi odrešenje vsega stvarstva, potem je razumljivo, da v jaslicah najdemo tudi odsev vsega ustvarjenega – nad cemer naj bi clovek po Božjem nacrtu gospodoval. a) Vol in osel Vol in osel spadata k jaslicam tako kakor pastirska votlina ali hlevcek. Brez njiju si ne moremo predstavljati pravih jaslic. Psevdo Matejev evangelij, ki govori o obeh živalih, pa je nastal šele ob koncu 5. ali na zacetku 6. stoletja. Najzgodnejše upodobitve obeh živali so iz leta 343 [Kastner 1964: 111]. Ali sta potem obe živali le iznajdba domišljije in umetnikov? Nikakor. S tem problemom so se ukvarjali mnogi, od Origena (184/85–254/70) do C. G. Junga, in ugotovili, da gre izvir obeh živali iskati pri zapisu preroka Izaije: Vol pozna svojega gospodarja in osel jasli svo­jega gospoda [Iz 1,3]. V armenskem Texta Evangelium, v katedrali sv. Jakoba v Jeruzalemu, se obema živalima pridruži še tretja: kozorog ali antilopa. Kakor je bil oven Abrahamova da­ritvena žival, tako je tudi ta kozorog simbol Jezusove daritve [Kastner 1964: 114]. Obe živali lahko simbolizirata poganska božanstva; krotki sta se prišli poklonit novemu Logosu, pac zastopnika živalskih božanstev, ki zdaj odstopajo. Tako se Egipcani in z njimi Sredozemlje poklanjajo novorojenemu Odrešeniku [Kastner 1964: 115]. b) Ovce Ovce so najbolj priljubljene živali pri jaslicah. Težko bi si brez njih predstavljali obisk in poklonitev pastirjev in njihove darove, ce bi morali odmisliti jagnje, ki ga bo pozneje Gospod sam privzel kot podobo in simbol svoje daritve za odrešenje cloveka in po njem vsega stvarstva. Evangelij poroca, da so [p]rav v tistem kraju... pastirji pre­nocevali pod milim nebom in se cez noc vrstili na straži pri svoji credi [Lk, 2,8]. Posebna pozornost je bila namenjena upodobitvi ovcke pri jaslicah. Upodo­bljena je posamic in v credi. Lahko je položena kot prvi dar z zvezanimi nogami pred jaslice, vidimo jo v narocju pastirja, ki tece proti hlevcu. Še pogosteje pa si jo pastir naloži na ramena, da jo prinese in podari Sveti Družini. Kdaj pa kdaj sama ali v tropu strmi v svetlobo angela in je tako nova prica nevsakdanjega dogajanja. Rez­barjeva roka je vdihnila košcku lesa toliko nežnosti, veliko domacnosti in vsebine. c) Kamele Kamele pridejo na jaslicno prizorišce šele na vigilijo praznika sv. Treh kraljev ali razglašenja Gospodovega. Bogata domišljija umetnikov in jaslicarjev si je pred­stavljala, da so Modri prišli v Jeruzalem in od tam v Betlehem od dalec. Kamela je bila takratno prevozno sredstvo, zato so jaslicarji sv. Tri kralje upodabljali na kame­lah ali z bogato natovorjenimi velblodi. Spodbuda k tej velicastni podobi je iz Izai­jeve prerokbe: Množica velblodov te zagrne, dromedarji iz Madiana in Efe, vsi pridejo iz Sabe, zlato in kadilo nosijo in veselo oznanjajo slavna Gospodova dela [Iz 60,6]. V 72. psalmu pa je receno: Kralji iz Taršíša in z otokov naj mu izrocajo darove, kralji iz Sábe in Sébe naj mu prinašajo darila. Vsi kralji naj se mu klanjajo, vsi narodi naj mu služijo [10–11]. Ponekod je ohranjena navada, tako npr. tudi po naših samostanih, da že ob božicnih praznikih postavijo sv. Tri kralje z vsem njihovim spremstvom k jaslicam, toda cisto na rob, ali pa jih skrijejo v ozadje. Bolj ko se bliža praznik Gospodovega razglašenja, bliže jih postavijo k hlevcu ali votlini. d) Druge živali V slovenskih jaslicah so ljudje posvetili veliko pozornosti upodabljanju najra­zlicnejših živali: cebel, ptic, kokoši, gosi in rac, zajca, koze, srne, gamsa, ovce, psa, osla, goveda, konja, medveda, kamel in slona (Slovenski etnografski muzej). Gaspari je v svoje jaslice postavil še tri gosi, tri zajce in dva psa, upodobil pa je ovco, kako ob njej kleci majhen pastir in jo vabi, da bi skupaj šla k Detetu. Posebnost slovenskih jaslic so tudi konji, ki ponekod nadomešcajo kamele. Slovenskim jaslicarjem so se zdeli primernejši od velblodov. Kamnogoriške jaslice so izrazit primer: na mišica­stih konjih so bili Kralji videti uglednejši in bolj junaški. Tudi Gaspari je, potem ko je Modre upodobil na konjih, te plemenite živali vpregel celo v bogato kocijo. Anton Šuštar - p. d. Gregcev Tone (1893–1977) je iz pastirskega in planšarskega življenja na Veliki Planini upodobil pastirico, kako molze kravo in veselo kramlja s sosedo, ki je prišla po malo soli. Janez Frfila (1837–1908) je upodobil pastirico, ki nese na glavi celo majhen kurnik s tremi putkami. V jaslicah na Slovenskem so skoraj vse domace in prav tako nekatere gozdne živali, saj so tudi te Stvarnikov dar, in prihajajo, da ga pocastijo. 4. Jaslicna pokrajina Krajina je del svetopisemskega porocila. Stara in Nova zaveza omenjata Betlehem in kraj, kjer so pastirji bedeli pri svojih credah. Že prvi pogled na jaslicno pokrajino z živo in neživo naravo lahko spominja na edenski vrt pred padcem prvega cloveka. Ko se zazremo v novorojeno Dete – v drugega Adama – se spomnimo, da je On tisti, ki prihaja obnovit in odrešit vse stvarstvo. Posebnost naših klasicnih domacih jaslic je hrib z votlino ali hlevcem, po po­krajini so razporejena drevesa z najrazlicnejšim zelenjem, med njimi je potocek ali s kamni obložen studenec, iz katerega bodo pastirji napojili svoje živali. V razgibani pokrajini lahko vidimo tudi most ali brv, prek katere bo pastir varneje prignal cre­do v stajo. Domacnost in toploto daje pokrajini nebo, posuto z blešcecimi zvezdami, sijoco repatico, v bližini votline pa vidimo odsev neba v živem pastirskem ognju, ob katerem bedijo pastirji cuvaji na nocnih stražah. a) Jaslicni hrib Hrib, na katerem so postavljene jaslice, daje pokrajini posebnost, zato je bil za jaslicarje prva skrb že od zacetka, ko so pripravljali ogrodje, pa vse do trenutka, ko je bilo delo z jaslicami koncano. Hrib je... pravzaprav posebnost ‘klasicnega’ slovenskega jaslicnega ozemlja in le polagoma prihaja v novejše jaslicno okolje. Zato je tudi njegovo ime najbolj eno­tno na njegovem prvotnem ozemlju. O ‘hribu’ govore po vsem Gorenjskem, pa tudi v novomeški okolici in v Beli krajini, na Kozjanskem in v štajerskem Posavju; ime so prevzeli tudi na Goriškem. [Kuret 1981: 198] Jaslicni hrib je navadno oblikovan iz mahu, tudi iz lesa, prevlecenega z zelenim pa-pirjem, ki je bil prej namocen v klejevo raztopino (kamnogoriški hribcek), iz kova­ške žlindre (na Fužinah pri Ljubljani), lahko je tudi iz lesenega ogrodja, prekritega z vrecevino, prepojeno s klejem, nato pa pobarvano in posuto s peskom, prstjo ali obloženo z manjšimi skalami. Hrib ima za cloveka tudi simbolicni pomen: hrib, ki prehaja v goro, je cloveku vedno pomenil stalnost in trdnost, pa tudi varnost in gotovost. Vrh hriba ali gore je v jutranji zori prvi oznanjal upanje in veselje novega dne. b) Votlina Votlina je v slovenskih jaslicah poudarjena s hlevckom, ki se navadno postavi pod hrib in v ospredje ter tako postane središce jaslic. Le izjemoma vidimo kdaj šta­lico ‘sredi pobocja’ (Virmaše, Vransko). Redko je tudi število primerov, ko so postavljali štalico v kot vrhu hriba (Gorjuše in okolica Jesenic na Gorenjskem, dalje Žužemberk, Solcava, Dobje pri Celju, tu in tam na Pohorju) [Kuret 1981: 200]. V Ljubljani in okolici so bili hlevcki iz smrekovih brun, pokriti z lubjem. V ško­fjeloški okolici so štalice v obliki razvalin ali pa tudi lesene hišice, posute z zdroblje­nim steklom. V bohinjski in blejski okolici so delali hlevcke iz lesa in jih pokrivali s slamnato streho. Nekateri jaslicarji so hlevcek dobesedno vdelali v hrib in ga tako najbolj približali votlini (ljubljanska in kranjska okolica, ponekod na Gorenjskem in Štajerskem, tudi na Goriškem). Gradivo za oblikovanje votline so predvsem kamni in skale, posebej primeren je lehnjak, stari štori in korenine podrtih dreves, lahko pa tudi papir cementnih vrec, namocen v mavcevo raztopino, ali namesto papirja stare krpe, vrecevina, tudi gaza. Dober posnetek votline se je jaslicarju posrecil, ko je zložil na kup izrazitejše kose skal ali premoga, vse prekril s tanko folijo, nato pa gmoto prelil z gostejšim mavcem. Ko se je sadren odlitek posušil, je jaslicar iz notranjosti previdno odstranil kamenje, premog in folijo in tako dobil primerno votlino. Kriceco belino je ublažil s tem, da je notranjost votline niansiral s stenskimi barvami v obliki starih skal, nato pa še malo okadil z dimom nagnjene gorece svece. Tako pripravljeno votlino je vgradil v jaslicni hrib. Tudi votlina ima v sebi globok pomen: Votlina je prasimbol za skrito globino stvarstva, po analogiji pa tudi za globino duše... iz prebohotne rasti (hipertrofije) se moramo vedno znova spušcati v temo votline že zato, da bi našli Tistega, ki je kot otrok ponoci v njej zagledal luc ži­vljenja. Kristus, Luc sveta je clovek votline, iz katere je zrasel v polno cloveško velicino, kot božja ikona in navzocnost ter je zmogel hoditi po zemlji. [Rosenberg 1987: 130] c) Luc in svetloba Svetloba pri pastirjih je vzeta iz Lukovega evangelija: Prav v tistem kraju so pa-stirji prenocevali pod milim nebom in se cez noc vrstili na straži pri svoji credi. Gospodov angel je stopil k njim in Gospodova svetloba jih je obsijala, da so se zelo prestrašili [Lk 2,8–9]. Svetloba vdahne omenjenim prizorom utrip tistega življenja, ki ga Odrešenik prinaša svetu. Svetloba pa se tako v Svetem pismu kot v religiozni simboliki narodov pojmuje ali kot prispodoba ali kot odsev Boga. Bog je ogrnjen s plašcem nedeljive svetlobe, in nobeno ustvarjeno bitje ga ne more zaobseci [Kuret 1981: 212]. Svetloba je temeljna lastnost Boga, saj Sveto pismo nickolikokrat poudarja, da je Bog luc: In psalmist pravi o njem: »Ogrinjaš se s svetlobo kakor s plašcem« [Ps 104,2]. Luka je s tem povedal, da je Bog sam sporocil pastirjem novico o rojstvu svojega Sina. Kristusov prihod na svet je opisal tako, kakor se je Bog razodeval v Stari zavezi. S tem je razlocno povedal, da je rojeni otrok Božji Sin. In kakšna luc je obsijala pastirje?... Prav to, da so se takoj odpravili na pot, je dokaz, da so doživeli nekaj velikega. K hlevu jih je usmerjal pramen Gospodove luci, ta luc pa je svetila v njih. [Rozman 1989: 78] Luc in svetloba sta najgloblji govorici jaslic; tam, kjer je luc, je tudi življenje, in prav v novorojenem Odrešeniku se je razodela polnost življenja. Na Slovenskem je malo krajev, kjer ne bi poznali luci v jaslicah, nekoc so bili to Žusem, Bela Cerkev, Metlika, Ratece. Kuret je ugotovil, da sta po izrocilu posveceni in sveti luci v jaslicah oljenka in sveca [Kuret 1981: 211]. Na Štajerskem, Gorenj­skem in Dolenjskem je pri premožnejših domacijah visela oljenka spod stropa ali pa je bil lepo obarvan in oblikovan kozarec vstavljen v posebej za to izdelano ko­vinsko stojalo, drugod so oljenko postavili v mah ali pa na polico pred jaslice. Sorazmerno maloštevilni so bili kraji, kjer so poznali kot obredno razsvetljavo v jaslicah samo svecke. Izrecno so porocali o njih z Iga. V kranjskem Posavju je bila kakšna svecica sploh edina razsvetljava. Svojevrstno je slišati, ce so pravili v Na­zarjah, da je sveca edino prava božicna razsvetljava... Tik preden se je uveljavila elektrika, so v jaslice zaceli uvajati petrolejke. Tako je v ljubljanski okolici (Vna­nje gorice) razsvetljevalo neke jaslice šest majhnih zelenih svetilk na petrolej... Najvec primerov elektricno razsvetljenih jaslic je izpricanih iz okolice Ljubljane in Kranja, posamezne primere baterijske ali omrežne razsvetljave dobimo v veci­ni slovenskih podrocij. [Kuret 1981: 212] S svetlobo so jaslicarji poudarili predvsem prizor Jezusovega rojstva in oznanjenja pastirjem, pozneje pa tudi poklonitev sv. Treh kraljev. Svetloba v votlini je verjetno povzeta iz porocila psevdo Matejevega evangelija iz 13. poglavja. d) Zvezda Zvezda ali zvezda repatica, ki je Modre pripeljala v Betlehem, zamenja angela nad hlevcem ali votlino na predvecer praznika sv. Treh kraljev. Pri slovenskih jasli­cah je navadno upodobljena kot petero- ali šesterokraka repatica. Magi, ki so poznali skrivnosti perzijskih misterijev in Zoroastrovih prerokb, so v Matejevi navedbi [Mt 2,1] verjetno babilonski zvezdoslovci, ki so prišli v stik z judovskim mesijanstvom in so bili prav s tem svetlobnim pojavom pripeljani k novorojenemu Odrešeniku. Prvic je o zvezdi obširneje pisal sveti Ignacij Antiohij-ski (+107): Prikazala se je zvezda na nebu, ki je svetila bolj ko vse druge zvezde in se je neizrekljivo blešcala, da je ves svet strmel nad cudno prikaznijo [Rosenberg 1987: 59]. Na prvih upodobitvah ima zvezda razlicno število žarkov, pozneje pa se ustali kot osmerokraki komet – predstavlja Kristusa, ki nam je dal osmero blagrov, je magna carta za vstop v njegovo kraljestvo. Po 8. stoletju je na bizantinskih reliefih in mo-zaikih zvezda z navpicnimi žarki. Zvezda, ki razsvetljuje temo nocnega neba, je simbol Božjega vodstva ali na­klonjenosti. e) Ogenj je na pastirskih poljanah prav tako dokaz pristnega življenja betlehemskih pa-stirjev kakor creda ovac ali pa ovcar, ki se skrbno ozira, da se mu ne bi ovca zgubila. Jaslice brez pastirskega ognja težje približajo skrivnost svete noci, kakor pa tiste, kjer je skrbna jaslicarjeva roka že prižgala plamen toplega pastirskega ognja, ob katerem bedijo pastirji, cuvaji, in si manejo od mraza otrple roke. Da bi ogenj cim bolj ustrezal resnicnosti, so jaslicarji nasuli na podlago malo peska, po njem pa pepela, nato pa v obliki piramide naložili ožgana polena, pod katera so namestili žarnico, ki ponazarja plamen. Tak je pastirski ogenj skoraj na vsem slovenskem podrocju. Ognjišce z ognjem je simbol skupnega življenja, doma, zveze moža in žene, ljubezni. Je solarno središce, ki s toplino in svetlobo zbližuje bitja, je tudi kraj za pripravo hrane, je središce življenja, ki se daje, vzdržuje in širi. Maji Quiché mislijo, da svetloba ognjišca odkriva materializacijo božanskega duha, kakor svetloba svece predstavlja dušo pokojnega. Družinsko ognjišce ima vlogo središca sveta v številnih izrocilih, zato postane pogosto tudi žrtvenik [Che­valier in Gheerbrant 1987: 449]. Vsako živo bitje sicer potrebuje ogenj, toploto, toda cezmernost vodi v razdeja­nje, v pogorišce. Žerjavica strasti raztopi (razkroji) lik, ki izstopa iz teme, vendar brez toplote oledeni – ostane le okostje, cista funkcija, le ostanek [Rosenberg 1987: 95]. V upodabljanju binkoštnega dogodka ognjeni jeziki nad glavami apostolov simbolizirajo navzocnost Svetega Duha. V simbolizmu ognja in plamena hrani kršcanstvo dvojni pomen: z njima sta oznaceni muceništvo in verska gorecnost. Sv. Anastazijo (+1. stoletje) redno upo­dabljajo v plamenih. Sv. Lovrenc (+258) ima vcasih ožgano dalmatiko, ostanek mu­cenja na rešetkastem ražnju. Ogenj in plamen sta tudi simbola verske gorecnosti nekaterih svetnikov, Neže (+o. 303) in Antona Opata (+356). Plamteci ogenj pa je sv. Anton Padovanski (+1231). f) Drevo Drevo je najlepši in najbolj osrecujoc simbol, bogat in rodoviten v oblikah in delovanju. Stari narodi so drevo castili po božje, globoko v sebi pa ohranjali podo­bo o drevesu življenja sredi raja. Prastar simbol je znamenje trajne in vseobsegajoce Božje dobrote in usmiljenja. Drevo in vse razlicno zelenje, razpostavljeno po jaslicni pokrajini, pomeni ži­vljenje, novo upanje in blagoslov. Brez znamenja življenja in rasti bi si težko pred­stavljali pravo jaslicno pokrajino, saj so tudi slovenske domacije bile vedno obdane z najrazlicnejšim drevjem in sadovnjaki. V katoliški liturgiji je les pogosto sinonim za križ in deblo: Sovražnik, ki je na drevesu v raju zmagal, je bil na drevesu križa premagan... [Rimski misal 1992: 572]. Niko Kuret pravi: Najpripravnejše ‘drevo’ za v jaslice je pac smrekova vejica, v vecjih jaslicah kar mlada smrecica. Še bolj ustreza kak brinov vršicek, tu in tam tudi borova veja, zlasti na Krasu. Omenjajo celo omelo (Ig). Omenjeni jaslicar Frfila je naredil za svoje jaslice znacilna drevesa iz naklanih palicic. [Kuret 1981: 209] Izrazito, naravnost obcudovanja vredno obliko drevesa so jaslicarji dobili iz ko­renin grmicevja, ki so navadno predstavljale bogato krošnjo drevesa, kateremu je jeseni odpadlo listje. Splošni simbolizem pripisuje lesu – drevesu nadcloveško modrost in znanje. Drevo je za cloveka resnicen prasimbol: Iz njegovega lesa si... gradi hišo, zibko in krsto. Pod njegovimi vejami bo... nekoc užival vecni mir... Drevo je pravo znamenje rešenja [Rosenberg 1987: 106]. g) Voda Vsa slovenska zemlja je prepredena s hudourniki in potoki. Kako bi clovek, ki je videl jaslice Stolarjevega Jožka, kakor jih je opisal Janez Trdina, mogel postavljati svoje jaslice brez potoka ali vsaj studenca? Po hribu navzdol je tekel med skalami in grmovjem studenec resnicne vode in se izlival v jezero. Po jezeru pa so plavale zlate ribice, ... Na drugih dveh krajih je ska-kala voda v zrak in na bližnjem oklepu je visel za žebelj korcek, ki smo ga eden za drugim sneli, si nastregli vanj vode in se napili. [Trdina, nav. po Dolenc 1989: 36] Mnogoštevilne so jaslice, kjer vidiš ribnik ali jezerce. Narede ga zelo preprosto: v mah vdelajo šipo ali zrcalo ali pa postavijo vanj vodo v krožniku ali v skledi, rob pa pokrijejo z mahom. Prav radi so naredili studenec – žleb, po katerem tece ‘voda’ v korito. Vodo so napra­vili iz staniola, v novejšem casu jo je predstavljala steklena cevka ali vsaj pramen brezbarvnega celofana. Takšni studenci so bili pogosti v ljubljanski okolici. Dobili smo jih še v Zgornje Savski dolini; okoli Ribnice, okoli Zagorja ob Savi, v Slovenskih goricah, na Notranjskem in Goriškem. [Kuret 1981: 210] Simbolicne pomene vode lahko izrazimo s tremi dominantnimi temami: voda je izvir življenja, sredstvo ocišcenja in središce obnavljanja. 1. V Aziji so vidiki simbolizma vode zelo razlicni. Voda je substancirana oblika raz­odetja, izhodišce življenja in element telesnega in duhovnega preporoda, simbol rodovitnosti, cistosti, modrosti, usmiljenja in kreposti. a) Voda je materia prima, pojem pravodovja in zacetnih oceanov. Najdemo ga vse do Polinezije in vecina azijskih narodov pripisuje vodam kozmicne sile. b) V splošnem je voda sredstvo obrednega ocišcenja: od dežel z islamom do Japonske, prek taoisticnih obredov fu Shuija (gospodarja svete vode), ne da bi pozabili na kropljenje z blagoslovljeno vodo pri kristjanih. V Indiji in na azijskem jugovzhodu je obredno umivanje svetih kipov in vernikov (poseb-no ob novem letu) obenem ocišcenje in preporod. 2. V judovskem in kršcanskem izrocilu voda najprej simbolizira izhodišce stvarje­nja. Hebrejski Men (M) simbolizira obcutljivo vodo: voda je mati in izvir tran­scendence, zato jo imajo za hierofanijo (tista, ki odkriva svete stvari). a) V Svetem pismu so studenci in izviri, ki jih nomadi najdejo v pušcavi, kraj ve­selja in cudežev, ob njih se dogajajo najrazlicnejša srecanja. Pohod Hebrejcev in pot vsakega cloveka v casu zemeljskega romanja sta zrašcena v zunanjem in notranjem dotiku z vodo, ker je ta središce miru in svetlobe. Vsa Stara zaveza slavi dobrodelnost vode, Nova zaveza pa je to dedišcino sprejela in jo znala tudi izkoristiti. Jahve se vzporeja s pomladnim dežjem: Vneto si prizadevajmo spoznati Go-spoda; prišel bo zanesljivo kakor jutranja zarja, prišel bo k nam kakor jesenski dež, kakor spomladanski dež, ki zemljo ovlaži [Oz 6,3]. Z roso, ki daje cvetju rast: Bom kakor rosa Izraelu, cvetel bo kakor lilija, pognal bo korenine kakor na Libanonu [Oz 14,6]. Voda je torej veliko znamenje blagoslova. b) Jahve daje zemlji vodo, toda obstaja še ena skrivnostnejša voda, ta pa izvira iz Modrosti, ki je ob stvarjenju oblikovala pravodovje: Ko je vetru dolocil težo, z mero omejil vodo; ko je dežju dal postavo in pot odkazal blisku in gromu [Job 28,25–26]. Pesek morja in kaplje dežja in dneve davnine, kdo jih more prešteti? [Sir 1,2]. Povsem naravno je, da so ljudje na Vzhodu ugledali v vodi najprej znamenje in simbol blagoslova, saj prav voda omogoca življenje. Voda postaja simbol duhovnega življenja in Duha, ki ga daje Bog, Judje pa ga pogosto odbijajo: Saj je dvojno hudobijo storilo moje ljudstvo: Mene, studenec žive vode, so zapustili, da si izkopljejo kapnice, razpokane vodnjake, ki ne more-jo držati vode [Jer 2,13]. Jezus prevzema ta simbolizem v pogovoru s Samarijanko: Kdor pa bo pil vodo, ki mu jo bom dal jaz, ne bo nikoli žejen, ampak bo voda, ki mu jo bom dal, postala v njem vrelec vode, ki žubori v vecno življenje [Jn 4,14]. Voda je v Stari zavezi predvsem simbol življenja, v Novi zavezi postane sim-bol Duha: Jaz sem Alfa in Omega, zacetek in konec. Žejnemu bom dal zastonj od izvirka žive vode [Raz 21,6]. c) Le voda svetega krsta izmiva grehe in se podeli samo enkrat, ker se po njej stopa v stanje novega cloveka. V povezavi z besedilom uvaja krstna voda cloveka v novo rojstvo: Resnicno resnicno ti povem: ce se kdo ne rodi od zgoraj, ne more videti božjega kraljestva [Jn 3,3]. d) V nekaterih primerih pa lahko voda pomeni smrt. V Svetem pismu velike vode naznanjajo preskušnje. Vdor voda je simbol velikih nesrec: divjalo bo zoper nje morsko vodovje in reke jih bodo silovito preplavile [Mdr 5,22]. 3. Tudi v islamski tradiciji simbolizirajo vode številne resnicnosti: a) Koran pripisuje blagoslovljeni vodi, ki pada z neba, božanska znamenja. b) Voda je simbol cistosti in sredstvo ocišcenja. c) Koncno pa voda simbolizira življenje, to je voda življenja, ki jo odkrivamo v teminah in ki prenavlja [Chevalier in Gheerbrant 1987: 760] 4. V drugih izrocilih ima voda prav tako zacetno vlogo okrog treh že dolocenih tem in s posebnim poudarkom na nastanku. Iz vode je porojeno vse stvarstvo, tudi clovek. Toda clovek se v casu svojega življe­nja ne sme enostavno potopiti nazaj v vodo, ki je priklicala vsa bitja v svetlobo, skuša pa jih še vedno pogoltniti. Kajti po Heraklitu ‘je za dušo smrt, ce postane voda’ [Rosenberg 1976: 95]. Kaj vse bi ljudje odkrili, ce bi se mogli, znali in hoteli pred jaslicami poglobiti v simbolizem vode in valov naših jezer in potokov. Val je simbol brezmejnega obnavljanja, ki ni togo, temvec v nastajanju nosi s seboj tudi kali minljivosti. Toda minljivost vala obenem omogoca nadaljevanje življenjskega poteka. Val kaže, da ni smrti, da se iz minljivosti rojeva vedno zno­va življenje in nova oblika [Rosenberg 1976: 108] h) Most in brv Most in brv sta vgrajena tudi v jaslice. Izredno arhitekturo starih mostov ob­cudujemo v neapeljskih jaslicah, ki so ohranjene v Palazzo Reale di Caserta in vse­bujejo nad 1200 figur, vkljucno z živalmi. Slovenski clovek je nad potokom, ki se vije med skalami, zgradil preprosto brv ali pa celo most, da so pastirji s svojimi credami varneje pohiteli k hlevcu. Najdemo jih v Ljubljani, v Bohinju, v Posavju, na Goriškem in brez dvoma še drugod [Kuret 1981: 120]. Brvi in mostovi nas opominjajo, da je življenje prepleteno z neštetimi nasprotji in ovirami. Na koliko bregov sta Marija in sv. Jožef zadela že na prvi sveti vecer. Sim-bolizem mostu kot sredstva, ki omogoca prehod z enega brega na drugega, je med najbolj razširjenimi; je prehod z zemlje v nebesa, iz cloveškega stanja v nadcloveško, iz minljivosti v nesmrtnost, iz cutnega sveta v nadcutni. Razne legende iz Vzhodne Evrope poznajo mostove iz kovin, prek katerih se jezdi na konju; Lancelot gre cez most, ki je sablja; most Chinvat iz iranskega izrocila je ozek kot ostrina britve za vse hudobne ljudi. Ti ozki mostovi ali ostrine prehajajo tu in tam v navadno drhteco li­jano. Na starem Vzhodu in v Upanišadah se omenjajo podobni simboli. Iniciacijsko potovanje v skrivnih kitajskih združenjih je prav tako prehod cez most. V ospredju sta torej dva elementa: simbolizem prehoda in pogosto nevarnost prehoda, kakršno je vsako iniciacijsko potovanje. Prehod z zemlje v nebesa poisto­veti most z mavrico – brunom, ki ga je Zeus položil med dva svetova – po njem pa stopa Iris – oznanjevalka dobrih vesti [Chevalier in Gheerbrant 1987: 416]. Kar nasprotja, razdeljene bregove povezuje, je... most. Kdor zmore graditi mosto­ve med razdeljenimi bregovi, dela za edinost, zbližuje oddaljenosti. Tak je pon­tifex, to pomeni: duhovnik, ki zmore povezovati vecni in minljivi svet, rodove in case. Clovek, ki stremi za uspešnostjo, je pogosto v nevarnosti, da bi razdelil tisto eno, na cemer vse sloni. Le duhovni ljudje, ki so v celotnem življenju vedno v manjšini, zmorejo zopet povezati, kar je razdeljenega. Kajti duhovni clovek ne dela sam zase, temvec za vse. [Rosenberg 1976: 114] Kdo je vecji graditelj mostu med Stvarnikom in clovekom kakor Dete, ki je polože-no v jasli! Še vec – On sam je most med Ocetom in nami. 5. Jaslice – znamenje in simbol odrešenja Cloveku kot bitju znamenj je ves svet znamenje, tako v celoti kot v posamicnih po­javih. Znamenje je tisto, kar po naravnem odnosu ali dogovoru omogoca spoznati misel ali voljo neke osebe, obstojnost ali resnicnost neke stvari. Jaslice izražajo realnost (resnicno stvarnost) in simboliko. Jaslice, kot izraz stvarnosti, so upodobitev Kristusovega rojstva v mrazu, trdoti, uboštvu in odri­njenosti nerazumevajocih ljudi na eni strani in Božje odprtosti do vseh, ki Boga resnicno išcejo, na drugi strani. Jaslice kot izraz simbolike pa nas nagovarjajo z znamenji, podobami in simboli, za katerimi živi celotno Božje sporocilo cloveku in vabilo k miru v ljudeh in med njimi, saj je uclovecenje ponovni Božji poseg v stvarstvo, ki je en sam prostor Božjega bivanja, navzocnosti in delovanja. S posebnim domotožjem v srcu se clovek ozira v cas in v kraje, iz katerih le komaj zaznavno odseva prastaro izkustvo nekoc skupne svetovne govorice, ki so jo razumeli vsi. Spomin na to je še ostal v njegovem srcu in v spominu koprnenje. Tako je zapisal Cankar. Zato je vedno vecja tudi potreba, da bi jo ponovno odkrili in se je ucili iz preživelih ostankov. Sledi te, vsem ljudem skupne govorice, so simboli, pri katerih smo se ustavili. S svojimi ocmi clovek danes dojema le še zunanjo plast stvari, ki pa mu vec ne razodeva duhovnega sveta. Njegovo mišljenje je postalo abstraktno in pogled je osredotocil le na to, kar je v življenju v ospredju. Zgubil je svojo povezavo s temeljem, od videza stvari ne more vec predreti do dna, postal je skoraj nezmožen simbolike, zato ne more vec razumeti prastare, odrešenju odprte govorice simbolov. In prav ta govorica je lastna in skupna vsemu cloveštvu. Vse ‘svete knjige’ so pisane v njej. Takšna ‘sveta knjiga’ so jaslice. Ob njej se je slovenski clovek ustavljal in premi­šljeval ter se iz te knjige nad knjigami ucil živeti in vzgajati sebe in druge [Rosen­berg 1976: 5]. Kristusovo uclovecenje je teološki temelj vsega simbolizma v bogoslužju. Ja-slice s svojo realnostjo, z znamenji in simboli odkrivajo ta Božji sestop v ustvarjeni svet in potrjujejo, da Bog nicesar ne zavraca, kar je ustvaril, temvec želi vse odrešiti in posvetiti. Naravni simbolizem doloca izbiro simbolov v bogoslužju, jaslice pa s prasimboli hriba, votline, dreves, vode, mostu, ognja, zvezde in svetlobe govore mi-slecemu in sprejemajocemu cloveku o vseobsegajoci Božji ljubezni, ki daruje samo sebe v Kristusu, da bi odrešila cloveka. Jaslice nam odkrivajo, da je Kristus Bog, ki je postal clovek. To pomeni, da se je v Kristusu Bog na izreden nacin približal cloveku in se povezal s stvarstvom... Kristus pomeni za svet po­svecenje. Zaradi Kristusovega uclovecenja ni v svetu nicesar, kar bi smeli oznaciti povsem posvetno, profano, kot Bogu povsem tuje. [Grmic in Rajhman 1975: 33] Sveto pismo nam zagotavlja, da je bil svet ustvarjen dober, toda zaradi izvirnega greha clovek skozi vso zgodovino nosi v sebi nagnjenje k slabemu in tudi stvarstvo samo je bilo podvrženo nicevosti in slabosti; Kristus, Božji Sin, ki se je uclovecil, je postal v vsem deležen naše zemeljske stvarnosti, razen v grehu, kakor pravi Pismo Hebrejcem: Nimamo namrec velikega duhovnika, ki ne bi mogel imeti socutja z našimi slabostmi, marvec takega, ki je kakor mi preskušan v vsem, razen v grehu [Heb 4,15]; s svojim življenjem, smrtjo in vstajenjem je premagal greh. Ne le clovek, ampak vse stvarstvo ima v Njem svojega Odrešenika, kakor je po apostolu Pavlu zapisano v pismu Rimljanom: Stvarstvo je bilo namrec podvrženo minljivosti, in sicer ne po svoji volji, ampak po volji njega, ki ga je podvrgel, a vendar v upanju: da se bo tudi stvarstvo iz suženjstva razpadljivosti rešilo v svobodo povelicanih božjih otrok [Rim 8,20–21]. Zato pomeni že uclovecenje Kristusa v zemeljske strukture za vse stvarstvo in za vse cloveštvo novo razmerje z Bogom. Kristusovo uclovecenje torej potrjuje, da so ontološko: stvarstvo, clovek in stvari dobre; Kristus je postal eden od nas, privzel si je telo in sprejel pogoje cloveškega življenja (življenje v družini, pri delu, v težavah, življenje v svojem casu in v svojem kraju). Toda prvenstveni vzrok Kristusovega uclovecenja je rešitev cloveštva in vsega stvarstva iz suženjstva greha. Tako prehaja svet iz sužnosti k svobodi, iz greha k odrešenju, iz navzocnosti zla v navzocnost in vpliv Kristusovega delovanja. Tako je torej prav Kristusovo uclovecenje zacetek odrešenja in posvecenja sveta [Valencic 1969: 80]. To posvecenje pa ne pomeni pridržati ali odtujiti stvari in osebe, temvec samo odtegniti jih vplivu greha ali minljivosti ter jih izrecno ali vkljucno usmeriti k Bogu. Stvari in dejavnosti ostanejo v svojem naravnem redu in razen ontološke do-brote prejemajo še moralno, kolikor clovek zavestno deluje in jih vkljuci v služenje vsemu, kar je dobro, polno ljubezni in pravicnosti [Valencic 1969: 83]. Clovek, ki ga je Kristus odrešil in v Svetem Duhu napravil za novo stvar, more in mora ljubiti tudi stvari same, ki jih je ustvaril Bog. Od Boga jih namrec prejema in zato gleda nanje in jih ceni kot prihajajoce iz Božje roke. Takšno življenje medsebojne ljubezni pa rodi Jezusovo navzocnost med nami, ki je stalni in nenehni božic. Gospod je prišel, da bi lahko nadaljeval s svojim biva­njem med nami, saj je prišel za nas. PRIŠEL JE ZA NAS Božic ni le praznik, vezan na dolocen dan, ni le spomin na izreden dogodek v preteklo­sti ali samo versko praznovanje. Božic je dar Boga, ki je postal clovek med nami! [Novi svet 2007: 4] Božic, Bog, ki je postal majhen, Neskoncni je postal clovek, eden izmed nas. Oce pošlje svojega Sina med nas, vecna Ocetova Beseda se ucloveci, postane otrok, ki ga rodi Devica in Mati, Marija iz Nazareta. Božicna noc, ki nima primere, dogo­dek, ki si ga ni mogoce zamisliti, nedoumljiva skrivnost! Bolj kot vse drugo nam to preprosto rojstvo razkriva neizmerno ljubezen, ki jo ima Bog do cloveka, ljubezen, ki je Bog sam. Bog se je želel nastaniti med ljudmi, in to zagotovo ne za kratek cas ali samo za doloceno obdobje. Prišel je med nas ljudi; v evangeliju nas imenuje »svoje« – ker si je to od vekomaj želel in nacrtoval – a njegovi ga niso sprejeli. Novorojenemu so odrekli prenocišce v gostišcu. Ko je odrasel, so ga na najsramotnejši nacin izvrgli iz mesta. Na sebi je pred Marijinimi ocmi doživel vso nehvaležnost in najvecje zasramovanje. A vse to ni moglo zaustaviti ljubezni: na križu je z odpušcanjem premagal so-vraštvo in smrt in vstal od mrtvih, z nami je in bo z nami do konca sveta. Ce želimo lahko živimo v njegovi navzocnosti: ce – kakor je to storila Marija – dopustimo, da stopi v naše življenje. Želi in more živeti med nami, kakor nam sam zagotavlja: Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi [Mt 18,20]. Med njimi, natanko tako, kakor pred 2000 leti, med Marijo in sv. Jožefom ter betle­hemskimi pastirji. Samo, da je zdaj njegova navzocnost duhovna, ceprav prav tako resnicna. To je nenehni BOŽIC, kjer sta dva ali so trije zbrani v njegovem imenu, od nas je odvisno ali hocemo živeti z Jezusom med nami… Jezus si ne želi ostati samo v jeci tabernakljev, želi biti med nami in deliti z ljudmi njihove misli, nacrte, skrbi radosti… zato je prišel na svet, da bi nam dal možnost, da imamo vedno med nami toplino, upanje, luc, slogo, ki jih vsak božic prinaša s seboj. Božic postane tako vsakdanja navzocnost Boga, ki je postal clovek med ljudmi, in tam, kamor pride, stvari niso vec kakor prej. On prenavlja življenje posameznikov in skupin po nebeškem zakonu, ki je zakon ljubezni, zapisan v vsako cloveško srce. Božic ni samo obhajanje spomina. Je spodbuda, da si prizadevamo prinesti v družbo, v kateri živimo, Kristusovo navzocnost, ki je tam, kjer sta dva ali so trije zbrani v njegovem imenu: to je skoraj vsakodnevni duhovni božic v domovih, tovarnah, v šolah, v javnih institucijah, bolnišnicah in na fakultetah, v župnijah in parlamentih… in ta božicni dan mi odpre srce za vse cloveštvo. Ta Otrok je prišel za vse. Prav to je njegov program: da bodo vsi eno! In vedno se za božic vprašam: Koliko božicev bom še videla v svojem življenju? To vprašanje, ki nima odgovora, mi pomaga vsako leto živeti tako, kakor da je zadnje – v bolj zavestnem pricakovanju mojega ‘dies natalis’, dne, ki bo zame zacetek življenja brez zatona. [C. L.] 14. decembra 2007 je sv. Oce Benedikt XVI. nagovoril tiste, ki so iz Bolzana pripelja­li na Trg sv. Petra zdaj najbolj obcudovano božicno drevo, visoko 30 m, staro 140 let in težko 3 tone, okrašeno pa z vec kot 2000 okraski, naj ohranijo jaslice in božicno drevo, simbola življenja, saj nas prav jaslice ucijo odrekati se porabništvu in neneh­nemu iskanju materialnih dobrin. Uce nas, da je Bog postal cisto majhen, postal je Dete, da bi lahko stopil v življenje in nas spremljal na poti našega življenja…! LITERATURA Barreau, Jean-Claude 1967 Poznaš Kristusa? Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. Božic, Ciril Alojz 1991 Religiozna govorica v delih slikarja Stanislava Rapotca. 2. zv. Ljubljana: [Samoza­ložba]. Chevalier J. in A. Gheerbrant 1987 Rjecnik simbola. Mitovi, sni, obicaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi. 2. prošir. izd. Zagreb: Nakladni zavod MH. Dolenc, Jože 1989 Božic na Slovenskem. Ljubljana: Družina. Grabner-Haider, Anton in Jože Krašovec J. s sod. 1984 Biblicni leksikon. Celje: Mohorjeva družba (Teološki prirocniki; 8). Grcar, p. Leopold A. 1997 Zgodovina jaslic in njihov oznanjevalni pomen. Ljubljana: Družina. Grmic, Vekoslav in Jože Rajhman 1975 Teologija v službi cloveka. Teološki pogledi na družbo. Tinje: Katoliški dom prosve­te. Kastner, Otfried 1964 Die Krippe. Linz: Oberösterreichischer Landesverlag. Kuret, Niko 1941 Delajmo jaslice. Pomen in postavljanje jaslic. Ljubljana: Založba Nova stvar. 1981 Jaslice na Slovenskem. Kulturnozgodovinski in narodopisni oris. Ljubljana: Druži­na. Novi svet 2007 Novi svet [Ljubljana] 42 (12). Opca enciklopedija 1981 Opca enciklopedija Jugoslovenskog leksikografskog zavoda. 7, Raš – Szy. Zagreb: Jugoslovenski leksikografski zavod. Rimski misal 1992 Rimski misal. Kakor ga je narocil prenoviti drugi vatikanski cerkveni zbor in ga je razglasil papež Pavel VI. [Slov. izd.] Ljubljana: Slovenska škofovska liturgicna komisija. Rosenberg, Alfons 1976 Odkrivajmo simbole. Prasimboli in njihovo spreminjanje. Celje: Mohorjeva družba (Znanstvena knjižnica; 18). Rozman, F. 1989 Božic po Lukovem evangeliju. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Trstenjak, Anton 1966 Nova pot. Ljubljana: 1985 Clovek, bitje prihodnosti. Okvirna antropologija. Ljubljana: Valencic, Rafko 1969 L’uomo e il lavoro nei documenti del Concilio Vaticano II. Excerpta e dissertatione ad lauream in theologia consequendam re morali specialiter exculta. Roma: Colle­gio Sloveno. THEOPHANY AND THE SYMBOLISM OF THE NATIVITY SCENE Regarding the theophany of the nativity scene: the Greek word theophany means the revelation of God, from theós ‘god’ + phaínein ‘to shine, turn up, appear’. The Old Testament mentions the appearance of Yahweh’s figure and name, and the angel and the cloud are other forms of appearance. In the New Testament, the evangelists report that Jesus revealed himself after his death on the cross and after the resur­rection. In the Bible, theophany represents what is contrary to personal experience. The incarnation and birth of the Son of God are a special form of theophany. In the Old Testament, theophany was experienced only by a select group of people, whereas in the New Testament it is intended for all people. In Jesus’ visual presence as true man, it existed for thirty-three years. Hidden in the Eucharist, His visual presence continues until the end of the world. The theophany of the second divine person was accompanied in the night in Bethlehem by the light, angels’ songs, and their invitation to the shepherds. The theophany of the nativity scene attracted the shepherds and in it they recognized submission, sacrifice, and smallness. They fo­und its profound message in prayer and meditation. Regarding the symbolism of the nativity scene: the nativity scene announces God’s plan of redemption “for all eternity hidden in God” through language that is understood by young and old, by laborer and teacher. This is the language of signs and symbols. A sign is that which makes it possible to recognize a person’s thought or will, the existence or reality of a certain thing. Signs lead to the recognition of something else, not just what they represent: footprints in the snow, smoke, the so­und of a siren. Symbol is derived from a Greek word for a sign that communicates a certain significance. The nativity scene is a virtual representation of an event that is important for human understanding of the supernatural intervention of God in the world. It is the symbol of the revelation of divine creative and redemptive love. The purpose of the incarnation is the salvation and consecration of all that was created by God. The nativity scene indicates that, since the time of the incarnation of the Son of God, nothing that is profane has existed in the world, but all is consecrated. The symbo­lism of the nativity scene maintains within itself the language of the reality brought to us and revealed by Jesus Christ: He wished to be born into a family and live amid the entire universe. Reality and symbolism can be found in the permanent scenes: the nativity, the good news to the shepherds, the homage of the shepherds, and the homage of the Wise Men, as well as in other special scenes: looking for a place for the birth of the child Jesus, the flight to Egypt, the home in Nazareth, Jesus in the temple, the marriage at Cana, and other scenes. The persons and the animals are as important in the nativity scene as the landscape. All that is represented becomes the sign and symbol of salvation. With all its reality, signs, and symbols, the nativity scene reveals the divine descent into the created world. It proves that God has never rejected those that He created and that God wants to save and consecrate everyone. KURETOVE KOROŠKE POTI HELENA LOŽAR - PODLOGAR UVOD V tridesetih letih 20. stoletja je zanimanje za ljudsko pesem in ples, šege in na­vade pa tudi za ljudsko slovstvo nekatere slovenske narodopisce vedno zno­va vodilo med koroške rojake onkraj Karavank. Med njimi so bili predvsem France Marolt, Ivan Grafenauer in Boris Orel, ki so se tja vracali vedno znova, zapisovali, dokumentirali in raziskovali vsak svoje podrocje, z objavami v strokovnih in po­ljudnih publikacijah pa poznejšim rodovom ohranili dragoceno gradivo, ki je samo po sebi klicalo po nadaljnjem raziskovanju. Druga svetovna vojna je te raziskave prekinila, v povojnih desetletjih pa je t. i. železna zavesa zelo oteževala raziskave slovenskih znanstvenikov v zamejstvu. Po drugi svetovni vojni, ko je bila pri Akademiji znanosti in umetnosti ustano­vljena najprej Komisija (1947), nato pa 1951 Inštitut za slovensko narodopisje (ISN SAZU) [Kuret 1972, 1973], je tudi Milko Maticetov, ki je od zacetka redno sodeloval pri terenskem delu ekip Etnografskega muzeja in iskal žive price ljudskega pripo­vednega izrocila, bogato dopolnil arhiv slovenskih ljudskih bajk, pravljic in povedk s koroškim gradivom. Že 1953. leta je v Rutah nad Bistrico pri Pliberku zacel zapi­sovati repertoar pravljicarja Vincenca Pecnika, p. d. Biclja, ki ga je odkrila Marija Jagodic (=M. Makarovic) v Rožu pa kmalu zatem tudi Franca Izopa, p. d. Lebna, iz Gorincic pri Šentjakobu v Rožu; drugega je našel dr. Pavle Zablatnik. Z njim sta se skupaj podala tudi do nekaterih pripovedovalcev v Ziljski dolini. Milko Maticetov je z dr. Zablatnikom seznanil tudi Nika Kureta in morda tedaj še nihce ni slutil, ka­kšna trdna strokovna in prijateljska vez se bo spletla med obema znanstvenikoma. Inštitut za slovensko narodopisje je od prvih let delovanja denarno podpiral tudi delo študentskih ekip na Koroškem, ki jih je vodil Jernej Šušteršic; zbirali so gradivo in predmete za predvideni slovenski narodopisni muzej na Koroškem.11 Zbrani predmeti so do leta 1978 pozabljeni ležali v propadajoci hiši v Žitari vasi, dokler jih nista nekega dne po nakljucju odkrila Nužej Tolmajer in Franci Kattnig, ki je o tem pisal v Našem tedniku. Tako se je stvar premaknila z mrtve tocke: Slovenska prosvetna zveza, ki je pred 25 leti podpirala študente pri njihovem zbiralnem delu, se je javila kot lastnica zbirke in jo preselila v nekdanjo kme­tijsko šolo v Podravlju, arhitekt dr. Peter Fister pa je napisal strokovno oceno. V osemdesetih letih je predmete restavriral in konservirar F. Golob, konservator Slovenskega etnografskega muzeja iz Lju­bljane, kot zastopnik Prosvetne zveze pa mu je stal ob strani Jozi Mecina. Leta 1996 je zbirko uredila Irena Destovnik. Zdaj je shranjena v depoju kulturnega centra v Šentjanžu v Rožu. Iz vec razlogov ta prispevek obravnava cas med letoma 1955 in 1970: najprej, ker je bilo treba za teh 15 let prelistati 30 debelih fasciklov uradne inštitutske in polu­radne oz. prijateljske korespondence,22fasciklov, v katerih je za vsako leto med 300 do 400, vcasih celo vec dopisov oz. pisem; med njimi je bilo treba poiskati povezave z raziskovalnim delom sodelavcev ISN na Koroškem. Inštitutsko arhivsko gradivo dopolnjuje še zasebni arhiv dr. Pavleta Zablatnika, shranjen na njegovem domu v predmestju Celovca. Ves ta arhiv, navsezadnje, osvetljuje tudi koroško politicno situacijo. Prispevek je torej namenjen osvetlitvi težavnega in nekoliko pozabljenega casa sistematicnega raziskovanja ljudskega življenja na avstrijskem Koroškem, ko ni bilo lahko potovati prek državnih meja, saj je bilo treba po vec tednov cakati na potne liste in vizume, posameznik je lahko le enkrat na leto odkupil omejeno vsoto deviz, denar za službeno pot pa je bil odvisen od Slovenski akademiji znanosti in umetno­sti in prek nje Inštitutu za slovensko narodopisje dodeljenih deviznih sredstev. Ta cas je tudi tesno povezan z zgodovino ISN, z njegovimi zacetki, ko sodelav­ci in raziskovalci niso hoteli in želeli ostati znotraj državnih oz. republiških meja, temvec so, vsem administrativnim, tehnicnim in prometnim težavam navkljub, v svoje raziskave skušali vkljuciti vse slovensko etnicno ozemlje. In naposled, to je bilo obdobje intenzivnega odkrivanja Drabosnjakovih iger, raziskovanja štehvanja, prizadevanja za znanstveni film, cas slovenskih oddaj z narodopisno tematiko na celovškem radiu in z njimi povezano presnemavanje teh oddaj za arhiv ISN. Inšti-tut je v tem casu tudi izdajal tudi vprašalnice za terenske raziskave in sistematicno zbiral gradivo tako v Sloveniji kakor pri rojakih v zamejstvu z vprašalnicami. Dežela na sencni strani Karavank je bila tako skoraj enakovredno drugim slo­venskim pokrajinam vkljucena v narodopisne raziskave, gradivo pa upoštevano v razpravah in monografijah. In naposled: to je bil tudi usoden cas, ko se je Niko Ku-ret zaradi pritlehnih udarcev z obeh strani - z nemške in ene, politicno opredeljene slovenske strani - za nekaj let odpovedal raziskovanju na Koroškem. Niko Kuret je že od zacetkov svojega raziskovalnega dela v ISN imel zelo pomemb-no in vsestransko vlogo. Od leta 1955 je svoje raziskovalne znanstvene korake na Koroškem usmerjal v intenzivno odkrivanje Drabosnjakovih iger, v raziskovanje in filmsko snemanje ziljskega štehvanja. In ker je bil to na celovškem radiu cas slo­venskih oddaj z narodopisno tematiko, je Kuret videl tudi priložnost za obogatitev inštitutskega arhiva in njegove fonoteke s tem, da bi te oddaje redno presnemavali. Zacelo se je s skromno željo, da bi za arhiv pridobil posnetke Drabosnjakovega Pasijona, ki so ga igrali stari igralci Drabosnjakovih iger na Kostanjah, zato je prve magnetofonske trakove kupil iz svojega honorarja: Kuret je namrec že sredi 50. let 2 Oboje hrani v svojem arhivu Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU. imel dogovor z urednikom slovenskih oddaj na celovškem radiu Helmutom Hart-mannom in je redno pripravljal prispevke v obliki strokovnih predavanj (vec kot 20) ali radijskih priredb Drabosnjakovih iger. ISN tedaj še ni imel magnetofona, trakov se v Sloveniji ni dobilo. Za pomoc so sicer prosili Slovensko prosvetno zvezo v Celovcu, vendar tam niso mogli pridobiti 175 šilingov, kolikor je stal en trak, je bil v pismu (23. 4. 1956) Pavletu Zablatniku izrazil svoje razocaranje Kuret. Pozneje so sicer v inštitutu našli drugo - tedaj ilegalno pot. Zablatniku so poslali 100 separatov razprave Ivana Grafenauerja »Arhivski doneski k podobi Slomška pedagoga«, da bi jih razdelil med zainteresirane, za prostovoljne prispevke pa bi kupili enega ali dva magnetofonska trakova. Navezani smo tako na kupcije te vrste, pri cemer moramo kajpak nadlegovati svoje prijatelje, se je v pismu (22. 6. 1956) Kuret opraviceval dr. Zablatniku, ki je tudi sicer na raziskovalnih poteh odstranjeval zacetne nazorske pa tudi nacionalne ovire in postal zaupen posrednik, nekakšen most na eni strani med radijskim urednikom Helmutom Hartmannom, pa tudi med domacini in Kuretom. Dr. Pavle Zablatnik je bil po študiju teolog in duhovnik in morda prav zato tako blizu preprostemu cloveku, njegovemu bitju in žitju, njegovi slovenski duši, njeni radosti in trpljenju, ki nujno dajeta pecat ustvarjalnosti, nacinu življenja in koncno tudi - ali pa predvsem - ohranjanju narodne identitete. Zatorej je bilo vec Pavle Zablatnik v študij­skih letih v Gradcu [Arhiv Slovenskega narodopisne­ga inštituta Urban Jarnik, Celovec]. kot razumljivo, da se je tudi študijsko posvetil narodopisju in maja 1951 z diserta­cijo Die geistige Volkskultur der Kärntner Slovenen (Duhovna ljudska kultura koro­ških Slovencev) promoviral na Filozofski fakulteti graške univerze. In razumljivo je tudi, da sta se oba znanstvenika izjemno dopolnjevala, da so se med obema spletle trdne vezi in da je bil Zablatnik tista oseba, s katero smo še pozneje vedno znova sodelovali vsi, ki jim je Kuret s svojimi raziskavami kazal pot in smer do koroške ljudske kulture. PRVO SRECANJE KURETA IN ZABLATNIKA IN PRVI NACRTI ZA SKUPNO DELOVANJE Leta 1955 je Niko Kuret nacrtoval film o štehvanju. Prvi osnutek scenarija je pripra­vil po Maroltovem opisu [1935], šego pa je želel tudi sam videti, pri cemer tedaj ni mogel slutiti, kakšne usodne razsežnosti bosta dobila njegovo raziskovanje in trud za film. Dr. Pavletu Zablatniku je prvic uradno pisal 17. septembra 1955: sporocil mu je, da po nalogu ISN prihaja na Koroško, ker si mora ogledati štehvanje na Brdu pri Šmohorju, da bo lahko pripravil scenarij za film, ki naj bi ga snemali prihodnje leto (1956). Veselilo bi ga, ce bi se ob tej priložnosti lahko srecala, da bi se pogovo­rila še o drugih nacrtih, ki zadevajo narodopisje na Koroškem in povezave z ISN, deloma pa tudi z uredništvom slovenskega radia v Celovcu. Kuret je namrec razmišljal o oživitvi Drabosnjakovih iger z domacini, in sicer v radijskih priredbah v izvirnem Drabosnjakovem narecnem besedilu, pri cemer naj bi mu z nasveti pomagal tudi dr. Zablatnik. Inštitut si je želel za svojo fonoteko pri­dobiti kopijo magnetofonskega posnetka, o tem pa se je nameraval Kuret pogovori-ti še z direktorjem celovškega radia, saj je tam nacrtoval predavanje o narodopisju v Sloveniji. Tako so bile že v tem pismu nakazane poglavitne smeri Kuretovega raziskovanja in delovanja na Koroškem: oživitev Drabosnjakovih iger, štehvanje, razmišljanje o filmu in radijske oddaje z narodopisno vsebino. Zablatnik se je veselil osebnega srecanja s Kuretom, saj je njegovo znanstveno delo, predvsem na podrocju folklore, že dolgo dobro poznal. Zamisel o oživiti Dra­bosnjakove igre v priredbah za radio se mu je zdela imenitna. Preprican je bil, da bo celovški radio pripravljen sprejeti takšne oddaje, menil pa je tudi, da jih bodo veseli poslušalci. Kuretu je izrazil hvaležnost za to delo, za prizadevanje za koroško dramatsko folkloro. Takoj za tem (verjetno že 1. oktobra 1955) je šel Kuret na pot in se prvic oseb-no srecal z Zablatnikom, ki ga je, kakor zvemo iz zahvale (5. oktobra), povabil na prekrasen izlet po Koroškem; bila sta pri Hodiškem in Vrbskem jezeru. Tedaj mu je Zablatnik zaupal tudi nekaj svojih nacrtov, predvsem o izdaji Kotnikovih Storij. ZGODBE O DRABOSNJAKOVIH ROKOPISIH Drabosnjakov Pasijon Kuret se je tedaj ocitno že dogovarjal z uredništvom slovenskih oddaj na celovškem radiu; tam je bilo nekaj njegovih predavanj oz. prispevkov že na sporedu, za postni cas pa je obljubil priredbo Pasijona. Zablatnik je zato predhodno obiskal Kostanje, kjer je izvedel, da je živih še veliko igralcev, ki so nekoc igrali Drabosnjakov Pasijon (v pismu je omenil le Kristusa in Petra), da je pri starejši generaciji ta igra še vedno v živem spominu in da znajo nekateri kar po vec vlog oz. cele odlomke še vedno na pamet. Zato je bil preprican, da ne bo težko najti igralcev za uprizoritev Kuretove radijske priredbe. Vsekakor pa bi bilo treba pritegniti nekdanje igralce s Kostanj. Še vedno niso izgubili upanja, da bodo mogoce po uresnicitvi clena 7 državne po­godbe mogli kdaj mislili spet na poživitev Drabosnjakovega Pasijona na Kostanjah samih. Kuret se je že kot študent s posebno vnemo posvecal ljudskemu odru in pri tem spoznal ljudske igre koroškega bukovnika A. Š. Drabosnjaka. Za ljudski oder je v 30. letih, po rokopisih, ki jih je hranil France Kotnik, priredil Igro o izgubljenem sinu, Božicno igro in Pasijon. Tako je Drabosnjaku utrl pot v maticno domovino, prav Drabosnjak pa naj bi mu bil, po lastnih besedah, pozneje pomagal najti pot v narodopisje in ga najtesneje povezal s koroškimi Slovenci. V postnem casu leta 1956 so na celovškem radiu predvajali Kuretovo radijsko priredbo Drabosnjakovega Pasijona, ki pa so ga tedaj igrali Šentjakobcani, po Za­blatnikovem mnenju sicer dokaj dobro, ni pa mu bilo všec, da so nekateri igralci mešali kostanjsko narecje s šentjakobskim. To je obžaloval, ker je vedel, da živi še mnogo nekdanjih igralcev Pasijona in da starejši še znajo cele odlomke na pamet. Predvideval je, da bi bilo mogoce dobiti dovolj igralcev kar na Kostanjah pa tudi v Tmari vasi in še nekaterih krajih, kjer je bilo igranje Drabosnjakovega Pasijona tra­dicionalno, vendar je za to, da bodo Pasijon igrali Šentjakobcani, zvedel prepozno in se tako ni dalo nic vec spreminjati, saj so bili že sredi vaj [Zablatnikovo pismo Kuretu, 14. 4. 1956]. Kuret ni vedel, kdaj bo radio predvajal njegovo priredbo, in je seveda ni slišal, sam pa o izreki Šentjakobcanov ni mogel soditi. Pripomnil je, da je igro priredil po rokopisni predlogi nekega Unikarja iz Št. Ruperta in da je tudi sam cutil vplive knjižne slovenšcine, pa tudi nedoslednost v narecnih izrazih in oblikah. Žal je prepozno spoznal, da bi rokopis le moral dati najprej v pregled Zablatniku, da bi ga narecno poenotil. Medtem pa sta Zablatnik in gospod H. Hartmann, urednik slovenskih oddaj na koroškem radiu, že zacela razmišljati, da bi Pasijon na novo posneli na Kostanjah. Tedaj so bili npr. živi še Kristus (kostanjski organist, p. d. Majar), Kajfež (kmet Kauf­mann iz Borovnic), hauptman (kmet Oprisnik), Marija Magdalena (kmetica Opri­snik), Marija Mati božja (?), Simon iz Cirene (neki Simon Burger), umrla pa sta Judaž in Anaž. Sporocilo, da je na Kostanjah še mnogo starih igralcev, je Kureta posebno vznemirilo in navdušilo: rad bi šel tja, jih fotografiral in ujel na magnetofonski trak, kar še znajo. Ce pa bi ves Pasijon še enkrat posneli pri njih, bi bilo pa sploh sijajno…. Poskusil bom do-biti službeni potni list in bi v tem primeru žrtvoval eno dnevnico, da kupim 360 m magnetofonskega traku za Inštitut in da prinesem posnetke s seboj. [Kuretovo pismo, 23. 4. 1956] V Sloveniji so tedaj za pridobitev potnih listov nastale velike težave, ki bi mogle Kuretov ponovni prihod v Celovec odmakniti za nedolocen cas. Na sreco je do-bil povabilo avstrijskega zgodovinskega društva za udeležbo na posvetovanju 17. septembra in po tem posvetovanju sta lahko z Zablatnikom, po posredovanju ko­stanjškega župnika Martina Kuhlerja, obiskala nekdanjo Drabosnjakovo domacijo na Zgornjih Jezercah št. 17. Ogledala sta si staro pajštvo - nekdanjo Drabosnjakovo »delavnico«, nato pa sta se odpravila na Drabosinje, k pinji33pri Žvanu in na Kosta­nje, kjer sta posnela in fotografirala igralce. Magnetofonski trak za tonske posnetke je Kuret kupil s honorarjem za svoji predavanji na radiu. Gospod župnik Kuchler je hranil celó Drabosnjakov izvirnik Izgubljenega sina, ki naj bi ga tudi igrali Kostanj-cani. Vesel sem, da se je župnikovemu vabilu odzvalo kar lepo število igralcev Pasijona in da so se še kar dobro postavili, je zapisal Zablatnik v pismu 16. 10. 1956. Kuret je slutil, da imajo morda na Kostanjah shranjeno celo kakšno masko Smrti ali Satana ali pa da bi ju morda kdo po spominu znal znova narediti, zato je povprašal, ali so morda še ohranjeni rekviziti, obleka, pokrivala pasijonskih pred­stav; vse to je želel fotografirati. Župnik Kuchler je vedel, da je ohranjena maska Satana, ki so jo tedaj uporabljali pri miklavževanju, morda pa celo dve. Drabosnjakova pajštva. Pinja je stari oder v Crezpolju pri p. d. Žvanu, kjer so zadnjic igrali Drabosnjakov Pasijon leta 1932. Do Hitlerjeve dobe so bile maske, kakor tudi vsi drugi rekviziti pasijonskih pred­stav, last kostanjskega izobraževalnega društva: do razpusta tega društva 1942 jih je nazadnje hranil tedanji predsednik kostanjskega izobraževalnega društva Filip Dragašnik, p. d. Rumaš (!) na Blatu. Ko so Rudmaša [pravilno Ramuša, op. H. L. P] 1942 z drugimi zavednimi Slovenci vred pregnali z doma in ga izselili v Nemcijo, se je rekvizitov za pasijonske predstave polastil Oprisnik. Kuret ga je spoznal na Kostanjah in ga tudi slikal kot igralca, vendar je bil Oprisnik pod vplivom koroškega narodopisca Georga Graberja in njegovega nemško usmer­jenega kroga, zato se je zavedal, da bo treba ravnati previdno, da bi dobili te stvari v roke in jih mogli fotografirati. Gospod Kuchler je obljubil, da se bo za stvar zavzel in je z vso diplomacijo skušal priti do cilja - s pomocjo takih ljudi, ki so pri tem možu dobro zapisani ali zanj vsaj nesumljivi. Oprisnik pa naj bi imel tudi obleke in pokrivala za pasijonsko igro. Mogoce pa je, da je marsikaj odnesel Georg Graber - župnik naj bi poizvedel tudi o tem [Zablatnikovo pismo 1. 12. 1956]. Leto 1959 je bilo za oba prijatelja tudi sicer strokovno zelo vznemirljivo: Kuret je namrec od nekoga dobil obvestilo, da ima podjunski župnik menda neki rokopis pasijonske igre iz leta 1780. Že nekaj dni pozneje je Zablatniku sporocil natancnejše podatke: pasijonsko igro naj bi naskrivaj menda pretipkal vaš gospod kanonik Aleš Ze­chner po izvodu, ki ga je hranil rajni Štefan Singer in je zdaj menda izginil. On ta prepis - vsaj tako upam - še hrani. Naša velika prošnja bi sedaj bila, da nam Ti pripraviš pot do njega. Prosili ga bomo, naj bi nam dal besedilo pretipkati za naš arhiv. Bil pa je zacuden, da se je zadeva … že razvedela po Ljubljani in me ljudje sprašujejo, kaj in kako je s stvarjo, ki le ne bo od muh, ce se bo kaj našlo! [Arhiv P. Zablatnika. Kuretovo pismo, 9. 4. 1959] Po Zablatnikovem posredovanju se je Kuret lahko povezal tudi s stolnim ka­nonikom, gospodom Alešem Zechnerjem, kateremu je Zablatnik bistvene stvari že razložil, Kuret pa mu je v pismu 6. maja 1959 samo še enkrat poudaril, da si kot vodja oddelka za ljudske šege in igre v ISN prizadeva, da bi v njegovem arhivu zbral cim vec predragocenega narodnega blaga iz vseh slovenskih dežel. Da nam je Koroška še prav posebno pri srcu, najbrž veste. Nisem se npr. strašil ne truda ne stroškov, da sem na mikrofilmu in v fotokopijah ohranil študiju, znanosti in zgodovini vse doslej na Koroškem znane in ohranjene rokopise iger Andreja Drabosnjaka…. Razumeli boste potemtakem, kako veselo me je vzne­mirila novica o nekem pasijonskem tekstu, ki doslej ni bil znan in ga hranite Vi. Oprostili boste, ce Vas iskreno prosim, da nam pomagate, da pridemo do - cim­bolj natancnega - prepisa Vašega prepisa. Še lepše bi bilo, ce bi se našel original. V tem primeru pridem spet osebno v Celovec in oskrbim z lastnimi pripravami mikrofilmanje vsega teksta. Kanonik Zechner dolgo ni odgovoril pac pa je v mesecni reviji Vera in dom objavil prispevek »Pasijonske igre v Železni Kaplji«, ki lahko služi kot dokaz, da je imel v rokah izvirno besedilo, ki ga je 1899 našel dekan Štefan Singer saj navaja: Podpisani je imel rokopis v rokah in ga vrnil leta 1938 g. Štefanu Singerju, ki je postal žrtev zadnje vojne. Rokopis, ki je bil pisan v obliki kodeksa, se do zdaj v zapušcini Štefana Singerja ni našel. [Zechner 1959] Iz izvirnega besedila pasijonske igre navaja nekaj citatov, tako npr. prolog: Andohtlivi ukupej zbrani poslušavci! Poslušajte, kaj jes vam bom na znanie dau. Od terpliena Kristusa Jezusa i s tem prekounite vaše pregriehe kjer je vršah Jezu­su anu taku veliku martru. 16. maja 1959 je kanonik Aleš Zechner Kuretu poslal pismo, v katerem je predsta­vil rokopisno knjižico, osvetlil pa tudi nekatera žalostna dejstva koroške kulturne zgodovine: Sprejel sem Vaše pismo … V zadevi rokopisa pasijonske igre, ki se je uprizarjala v Železni Kapli, sem si izposodil rokopis od pokojnega dekana, zgodovinarja Šte­fana Singer, ki je postal vojna žrtev. Bil je krasen rokopis, vezan v usnje, besedilo igre v slovenskem jeziku, navodila za voditelja igre pa v nemškem jeziku vmes. S pokojnim šmihelskim župnikom Jožefom Picej, ki je bil takrat kaplan v Železni Kapli, sva rokopis deloma prepisala. Rokopis sem vrnil g. dekanu Singerju. Žal rokopisa v zapušcini dekana Singerja do zdaj nismo našli. V casu zadnje vojne so v dekaniji v Kapli na Dravi požgali cele kupe slovenskih knjig in drugih arhivalij, Singerja so odpeljali v jeco in v taborišce. Unicili so takrat tudi druge dragocene rokopise. V Železni Kapli je nacisticna policija vzela nasilno iz župnišca lepo slovensko knjižnico, ki je bila ukoncana [unicena, op. H. L. P.], tako se je godilo v mnogih krajih slovenskega dela Koroške, obrnil sem se še enkrat na sedanjega župnika v Kapli na Dravi in ga prosil, da še išce. Morda se še najde del rokopisa. Upanja ni veliko. V slucaju, da se kaj najde, Vam sporocim. Pasijona iz Železne Kaple, ki so ga tam igrali pred drugo svetovno vojno, pa se je tudi Zablatnik še spomnil: Toliko vem, da so v Železni Kapli okoli 1937 igrali neki Pasijon, ki pa ni bil znani stari Kapelski pasijon z letnico 1816 (Singerjev). Tedaj je bil kanonik Zechner za župnika v Železni Kapli. Znano mi je tudi, da so iz tega Pasijona in še iz drugih kompilirali Globašani pod vodstvom rajnega župnika Sekola nov pasijon, ki so ga Globašani letos v postu veckrat igrali s sijajnim uspehom. Jaz sem bil pri prvi predstavi in tam tudi v imenu KKZ spregovoril za uvod. Pasijon v marsicem spominja na Singerjev izvod, v marsicem na Drabosnjakov pasijon, marsikaj pa mi je bilo novo. Na Belo nedeljo gostujejo Globašani s Pasijonom v Kolpingovi dvorani v Celovcu. O kanoniku Zechnerju, od katerega je tudi sam prejel podobno pismo kot Kuret, pa je hudomušno pristavil: sem moral ugotoviti, da je mož cuden lokalen patriot, da mu nikakor ni za to, da bi se koroško narodopisno blago kakor koli registriralo kje izven Koroške. Ko sem mu per longum et latum pojasnjeval, zakaj pri tem gre, da gre za zgolj kul­turne zadeve in kulturne interese, mi je koncno le obljubil, da bo poiskal prepis, o katerem ne ve, kje ga ima. Dejal je, da rokopisa ni prepisal v bohoricici, mar­vec po današnjem pravopisu. Škoda! Ce le ni tudi popravljal besedila po svojem jezikovnem cutu. Pac pa mi je v tolažbo še povedal, da menda le ni popolnoma izkljuceno, da je Singerjev izvod morda le še kje v župnišcu v Kapli ob Dravi. Pozanimal se bom za to. Kuret je bil navdušen: ce boš pa sam utegnil - vsaj v pocitnicah - napraviti majhno 'hišno preiskavo' v kapelskem župnišcu, bo imenitno. In ko bi Ti bila sreca mila, da bi našel original, me nobena rec ne zadrži, da bi ne prihitel k Tebi! Pozneje iz uradnega porocila N. Kureta (11. 1. 1961, št. 1) Predsedstvu Slovenske aka-demije znanosti in umetnosti zvemo o njegovem potovanju v Avstrijo, kjer je v Grad-cu predaval na univerzi, si v Lassnitzu pri Murauu ogledal Paradeis- und Hirtenspiel in se v Celovcu sestal s prof. Francetom Ciganom, clanom koroškega deželnega odbo­ra za zbiranje ljudskega blaga, zvemo pa tudi še nekaj podrobnosti o Drabosnjakovih igrah. Zablatnik ga je namrec seznanil s svojimi najnovejšimi najdbami: v Tmari vasi je odkril rokopis variante Drabosnjakove Pastirske igre, na Drabosnjakovem domu na Kostanjah rokopis njegovega Ahasverja, iz zapušcine rajnega dekana Singerja, v Kapli ob Dravi pa je rešil novo razlicico Pasijonske igre. Vsi rokopisi, ki so bili v zasebni lasti in neodtujljivi, so bili ISN na razpolago za mikrofilmanje. Usoda Izgubljenega sina Medtem se je Kuret že ukvarjal z Drabosnjakovim Izgubljenjim sinom. Odlocil se je, da bo rokopis priredbe pred izrocitvijo uredniku slovenskega radijskega programa Hartmannu poslal v pregled Zablatniku. Zanimalo pa ga je, kakšne bi bile možnosti za uvrstitev Izgubljenega sina na radijski spored. Zablatnik mu je lahko takoj sporocil, da je bil Hartmann priredbe Izgubljenega sina zelo vesel; za radio je nameraval upora­biti ves tekst priredbe za dve oddaji in nacrtoval pritegnitev igralcev s Kostanj. Kuret pa je že nacrtoval tudi priredbo Božicne (Pastirske) igre, ki jo je imel v izvirnem prepisu. S tem bi bila izcrpana vsa tedaj dosegljiva Drabosnjakova dela, ceprav je raziskoval naprej: zanimalo ga je, kako je z rokopisom oz. prepisom Dra­bosnjakove igre Aman in Estera, ki naj bi jo po nekaterih vesteh imel prof. Lessiak in ji ni mogel priti na sled. Pozneje, ko so se dogovarjali s Kostanjcani, da bi za radio igrali Izgubljenega sina, so ti tudi obljubili, da bodo skušali ugotoviti, ali je še kje kakšen star prepis omenjenega dela, da ne bi bili odvisni od Lessiakove milosti.45 Primus Lessiak (roj. 1878 v Kotmari vasi v Rožu, umrl 1937 v Št. Martinu pri Celovcu) je bil sin slo­venskih staršev, ki pa se ni imel za Slovenca. Po habilitaciji na univerzi v Pragi je postal profesor za zgodovino nemškega jezika in literature in je veljal za uglednega avstrijskega dialektologa in onoma­stika. V delu Die Einheit Kärntens im Lichte der Namenforschung und Sprache je skušal dokazati teori­ Kuret je Drabosnjakove igre neutrudno iskal na vse nacine: 12. decembra 1957 je koroškemu mesecniku Vera in dom poslal v objavo kratek clanek »Kje so še Dra­bosnjakove igre?«: Prihodnje leto bomo mogli obhajati 190-letnico rojstva Andreja Šušterja, »zvrh­njega Drabosnjaka« iz Kostanj. Vsak slovenski Korošec in vsa Slovenija onstran Karavank pozna tega znamenitega bukovnika, cigar igre so igrali tu in tam po slovenskem Koroškem skoraj 150 let. Zadnja predstava njegove igre je bila na Kostanjah v slovenšcini leta 1935. Njegove igre so raztresene v razlicnih prepi­sih, ki jih pa, kolikor do zdaj vemo, vseh skupaj ni nad deset! V njih so se nam ohranile tri Drabosnjakove igre, »Pastirska igra«, »Izgubljeni sin« in Kristusovo trpljenje«. Drabosnjak je napisal ali priredil vec iger. Samo po naslovu sta nam znani, na primer, še »Aman in Estera« in »Bogat mož«. Prepisa teh dveh iger nimamo nobenega. Mogoce so pa vendarle po slovenskih domovih na Koroškem še drugi zvezki s prepisi kakšne Drabosnjakove igre, morda sta vmes celo »Bogat mož« in »Amon in Estera« pa še kaj drugega! Poglejte v teh zimskih dneh, ko ni toliko nujnega dela, po starih omarah in skrinjah pri vas doma! Morda kaj takega najdete. Ce res to hranite na svojem domu, glejte, da se ne pokonca! In javite svojo najdbo! Uredništvo je prosil, da o morebitnem odzivu obvesti ISN SAZU. Za leto 1957 pa so bile v ISN devizne vsote za službena potovanja zelo zmanjšane. Kuret je vedel, da skoraj ni možnosti, da bi prišel na Koroško. Zaposlovali so ga Drabosnjakovi teksti, ki jih je hranil gospod Kuchler in bi jih bilo treba mikrofil­mati. Zablatniku je poslal seznam besedil s prošnjo, da bi povprašal pri Mohorjevi družbi, ali bi bila pripravljena oskrbeti te mikrofilme, morda celo prevzeti stroške, saj jih inštitut, ki bi želel mikrofilme imeti v svojem arhivu, ne zmore placati [Kure­tovo pismo s prilogo, 13. 3. 1957].56 Zablatnik pa si tu ni delal iluzij: Da bi pa MD bila pripravljena oskrbeti mikrofilmanje vseh v poštev prihajajocih tekstov in prevzeti stroške, o tem pa dvomim.…Zadeva bo morala priti pred od­bor, ta bo pa najbrž odklonil. Veselilo bi me pa, ako bi odbor proti mojemu prica­ jo, da je koroško narecje »windisch« v svojem razvoju šlo v drugo smer kakor druga koroška narecja, jezik koroških Slovencev naj bi se torej razlikoval od slovenšcine na Štajerskem in Kranjskem, vzrok za to pa naj bi bila gorska veriga Karavank kot naravna locnica. Svoje teorije je utemeljeval tudi z navajanjem izposojenk iz nemšcine. Njegov ucenec je bil prof. Eberhard Kranzmayer. Rokopisi, last prec. g. župnika M. Kuchlerja v Kostanjah, ki bi jih želeli mikrofilmati: 1.) Gierten-S(piel) al Anu shavostno ino vsmilenja vrie(dno) Djanje per tam roist(vi) JEZUSA KRIST(USA) … (Rokopis 24x29 cm, vezava v usnje, 42 nepaginiranih listov.); 2.) (Besedilo o izgubljenem sinu.) Rokopis brez naslovnega lista. (Format 25x20,5 cm, 75 strani.); 3.) (Besedilo pastirske igre in Igre od zgublanga Sina.) Rokopis brez naslovnega lista. (Format 20x25 cm, trdo vezan.); 4.) Rokopis Pastir­ske igre na pisarniških polah z dovoljenjem za uprizoritev, kor. dež. vlada 27. dec. 1906; 5.) (Besedilo Pasijonske igre.) Rokopis brez naslovnega lista. (Format 19x12 cm, trdo vezana beležnica, prepis žpk. Riepla.); 6.) (Besedilo Pasijonske igre.) Rokopis brez naslovnega lista. (Format 30x24 cm, spisala po spominu p.d. Župcinja 1922.); 7.) (Besedilo Pasijonske igre - brez naslova - in pastirske igre.) Trda mapa v pisarniškem formatu (besedilo prepisal 1890 Filip Teppan p.d. Páver.). kovanju odlocil pozitivno. …Ce bi vsaj vse Vaše priredbe Drabosnjaka izdala! Tu imam vec upanja… [Arhiv P. Zablatnika. Kuretovo pismo, 16. 4. 1957].67 Kuret je namrec prirejal Drabosnjakovo Pastirsko igro in Izgubljenega sina. Pri tem je imel, kakor je pogosto pri takem delu, jezikovne, graficne in vsebinske težave: Pri prirejanju zaidem vcasih v precep. Ne samo jezikovno in glede grafije, tudi vsebinsko. Kar je izreceno »spotakljivega« (Tega je v Izgubljenem sinu precej) ali »surovega« (tega je v Pasijonu nekaj), to izpušcam, kar ni zmeraj lahko. Kar je nemških barbarizmov, to nadomešcam, kjer morem in znam, a ne dosledno povsod, ker bi dosledno uveljavljanje puristicnega nacela Drabosnjaka izmalicilo. [Arhiv P. Zablatnika. Kuretovo pismo, 12. 11. 1957] 18. novembra 1957 je dr. Zablatnik povedal predsedniku Mohorjeve družbe, gospo­du dr. Janku Hornböcku, da je Kuret, kakor je bilo dogovorjeno, pripravil Pastirsko igro in Izgubljenega sina za tisk in da bo Mohorjevi do konca novembra poslal ro­kopis, skupaj z 89 polami fotografij (iz slovanskega seminarja dunajske univerze) Pasijona. Verzov naj bi bilo okoli 6000, k temu pa še nekaj strani uvoda. Iz upanja, da bi kdo poplacal mikrofilme Drabosnjakovih rokopisov, po prica­kovanju ni bilo nic. Od marca do septembra 1957 je stvar mirovala, septembra pa se je Kuret odlocil, da gre v Celovec, da bi z lastnimi pripravami (premakljivo stojalo za kamero, premakljive luci - vse se že dela in bom imel s seboj!) v prostorih Slovenske prosvetne zveze besedila sam fotografiral; ker je bilo gradiva veliko, je predvidel, da bi delo dokoncal sredi decembra. Pa ni šlo gladko: v celovški trgovini, kjer je kupil mikrofilm, so mu prodali napacnega, ki je bil ves crn in neuporaben. Stran sem vrgel 200 šilingov, je potožil prijatelju. Tako je lahko mikrofilmanje koncal šele pred veliko nocjo 1958. Ob 190-letnici Drabosnjakovega rojstva je namrec pripravil za Slovensko etnografsko društvo predavanje o tem porednem pauru s Korotana. Po-slušalcem pa je predvajal kostanjške tonske posnetke. Izgubljeni sin je prav dober, le angel in hudic sta ponesrecena, prav tako muzika na koncu. Sem pa presrecen, da imam posnetke tukaj... Lahko si predstavljam, kako živo si v svojem slavnostnem govoru podajal sliko Drabosnjakovega življe­nja in dela, ko si svoja izvajanja lahko ponazarjal tudi še z magnetofonskimi posnetki odlomkov Drabosnjakovih iger, ki so jih dosti izvirno igrali kostanjski igralci… Mi pa bomo morali proslavo preložiti na jesen, ker zaenkrat še ni upa- Kot zanimivost naj bo povedano: Že leta 1956 je Kuret pripravljal knjigo o jaslicah, ki naj bi jo tiskala celovška Mohorjeva družba. Ni želel, da bi izšla pod njegovim imenom, pac pa pod psevdonimom M. E. Turk; psevdonim sestavljajo crke njegovega imena M(iklavž) Kuret. S tem psevdonimom je v inštitutskem arhivu, v Kuretovi mapi shranjen krajši clanek (2 strani) Jaslice, ki se nanaša na Koro­ško. Iz korespondence je razvidno, da je prispevek o jaslicah želel dr. Hornböck objaviti v Koledarju celovške MD. Pri morebitni izdaji Drabosnjakovih del pa je menil, da njegovo ime sploh ne bi bilo potrebno. Avtor »Turk« pa se je pri izdajah Mohorjeve družbe pojavil še tri leta pozneje. Tedaj je šlo za knjižico Franceta Turka Ljubo doma. Povest o veselju in bridkostih v družini (Celovec, MD, 1959).Šele zdaj, ob prebiranju korespondence med Zablatnikom in Kuretom lahko z gotovostjo trdimo, da se za Francem Turkom skriva Niko Kuret. V pismu 25. 8. 1960 beremo: Vracka bi prosil, naj mi … pošlje 5 avtorskih izvodov knjižice »Ljubo doma«. Niti videl je še nisem! Seveda bi moralo biti oboje, denar in knjige, najpozneje do 8. sept. pri Wiegeletu (to je bilo v casu filmanja Ziljskega štehvanja). nja, da bi si Kostanjcani upali stopiti na oder z Izgubljenim sinom, upam pa, da jim bomo mogli vdahniti toliko poguma vsaj do jeseni, je obžaloval Zablatnik [pismo, 17. junija 1958]. O proslavi v Slovenskem etnograf­skem društvu je v tisku lepo porocal akademik Bratko Kreft. V Slovenskem poroce­valcu je bralcem predstavil slovensko-koroškega ljudskega dramatika in gledališc­nika A. Š. Drabosnjaka, preprostega kmeta, o katerem govori izrocilo, da je pisal svoje »rajme« celo pri oranju, in vendar njegovo delo stoji skupaj z Linhartovim pri zacetkih naše novejše dramatike in gledališca in castno zastopa slovensko Koroško v zgodovini slovenske ljudske kulture. Njegovo do tedaj dostopno delo je nameraval z izcrpno uvodno študijo izdati Drabosnjakov neumorni in zaslužni raziskovalec dr. France Kotnik, vendar ga je prehitela smrt. Ob 190-letnici Drabosnjakovega rojstva se ga je v Ljubljani z intimno proslavo spomnilo Slovensko etnografsko društvo, o njegovem pomenu in liku pa je govoril Niko Kuret, ki nadaljuje Kotnikovo razisko­vanje. Kreft je poudaril, da so na Kuretovem predavanju bili posebno mikavni magnetofonski posnetki odlomkov, ki so jih v izvirnem narecju govorili amater-ski igralci iz Kostanjevice nad Vrbo, in sicer iz Drabosnjakovega 'Pasijona' in 'Izgubljenega sina', kakor so ga dajali v radijski priredbi v Celovcu. Prav tako smo slišali primer petja iz ovcarske igre v koroškem narecju. … Ceprav je bila spominska slavnost intimna, se je z njo Slovensko etnografsko društvo dostojno in lepo oddolžilo stodevetdesetletnici zanimivega in gorecega slovensko-koroškega ljudskega književnika. [Kreft 1958: 5] Zapleti z Izgubljenim sinom pa so se nadaljevali še mnogo let pozneje: decembra 1964 je umrl prof. Ivan Grafenauer. Za njegovemu spominu posveceni zbornik je Kuret želel pisati o Marijinem popotovanju ob nekem obrazcu s Koroškega (sledi tega obrazca je nekoc že iskal tudi z Zablatnikovo pomocjo), tema pa tedaj ni bila dobrodošla. Tako sem moral presedlati, obdelal bom Drabosnjakov rokopis Izgubljenega sina, ki sva ga pred leti odkrila pri župniku Kuchlerju. Rokopis sem po Tvojem pri­jaznem posredovanju posnel na mikrofilm in leži sedaj v lepih povecavah pred menoj na mizi. Toda: en kos filma s 6 posnetki je šel po zlu. Izginil je, morda v laboratoriju, morda pri nas. … Kaj naj naredim? Nate se obracam kakopak. [Kuretovo pismo, 12. 5. 1965] Prosil je za posredovanje, da bi pri gospodu Kuchlerju še enkrat izprosil rokopis za ponovno prefotografiranje. Druga prošnja pa je bila, da bi Zablatnik po rokopisu in priloženem listu osebno preveril, v cem, ali sploh se locita Drabosnjakov prvopis in prepis Janeza Lipica iz 1877, po katerem je Kuret posnel priloženi tekst: In za ta namen bi zadostovala Zablatnikova kontrola. V rokopisu je Kuret namrec odkril pesemski vložek, ki ga v drugih prepisih ni bilo. Zacetke je žal bilo težko brati, ker je bil rokopis poškodovan; morda bi mogel Zablatnik kaj razbrati. Upal si ga je nadlegovati zaradi rahlega upanja, da so rokopisi še pri Zablatniku in bi morda on lahko oskrbel manjkajocih šest posnetkov. Sicer pa je Kuret menil, da taki dragoce­ni rokopisi k župniku pravzaprav ne spadajo in je zanje treba najti varnejše mesto. (Mimogrede je še opozoril: Interesantna je Drabosnjakova grafija: v bohoricici skoraj ne uporablja znaka ., ampak samo s. Tudi za k piše navadno c itd.). Zablatnik pa je, žal, rokopis že vrnil, zato je narocil, da ga bodo dostavili, ker pa ga do 3. junija 1965 še ni dobil, je župnika Kuchlerja poklical po telefonu: ni bil posebno prijazen, nekako cudaški se je zdel, takega nisem poznal. Ko sem ga vprašal, ali pride kaj v Celovec, je kratko dejal 'Nimam tam nobenih opravkov'. Nato sem ga še enkrat prosil za rokopis in pripomnil, da bi prišel po binkoštih sam ponj, ker zdaj ne utegnem. Dejal je, da mi ga bo izrocil, ce mu garantiram, da pride spet v njegove roke. Zares cudaško. Odgovoril sem, seveda, da garantiram. Ob vsem tem je Kuret razmišljal, kam bi bilo najvarneje spraviti rokopis, in 5. junija 1965 sporocil: NUK v Lj. bi bila namrec voljna rokopis Izgubljenega sina (Drabosnjakov origi­nal) odkupiti. Kot zacetno ceno nudi 1000 S, placljivih takoj s strani poverjeni­ka… Ce bi pa gospod Kuchler na to ne šel (rokopis sicer ni njegov, ampak je last Valentina Dragašnika p.d. Cepkova s Crezpolja - ce mu ga Cepek ni prepustil, tega ne vem), bi ga bilo treba spraviti v hrambo v vašo Študijsko knjižnico. Tak rokopis ne more in ne sme biti v zasebni lasti. Opozarjam, da je to edini Dra­bosnjakov ohranjeni igrski originalni rokopis in zato pravzaprav nima cene. S pištolo mu ga seveda ne moreš iztrgati, ce (kdo ve zakaj) na njem sedi. Je pa to splošno kulturna zadeva, za katero soodgovarjamo vsi, ki zanjo vemo. Ce bi ti res bil spet toliko požrtvovalen, da bi šel sam do Kuchlerja, bi te vprašal, kdaj utegneš in ali bi imelo smisel, da bi šel jaz s Teboj. Ce bi zadevo utegnil pokvariti, in se gospod boji »komunista« iz Jugoslavije, potem za nic na svetu ne grem s Teboj. Dobra stran bi bila edino v tem, da bi fotografiral kar pri njem. Neugoden obcutek pa je gospod Kuchler popravil s prijazno kartico (13. 6. 1965) in tako je Zablatnik izvedel, da je mož bolan in da mi misli pripeljati vso Drabosnjakovino v Celovec ter jo iz-rociti knjižnici Kršcanske kulturne zveze, kateri že leta predsedujem - s Kuchler­jem sva se pred casom o tem že menila, zdaj se je menda spomnil tega razgovora. Ce do petka 18. t. m. ne prejmem od Kuchlerja obljubljenih rokopisov, se peljam v petek dopoldne sam ponje, ker bom tedaj najbolje utegnil. Tudi Kuret je medtem pisal gospodu župniku, pa je pismo prišlo nazaj: gospod Kuchler je umrl za embolijo in jasno je bilo, da bo zadevo lahko reševal samo še Zablatnik ali pa ce bi po sreci na Kostanje prišel kak slovenski duhovnik. 29. sep­tembra 1965 pa je prispelo Zablatnikovo pismo s sporocilom, da je že ob pogrebu kratko govoril z dekanom dr. Hornböckom, da naj skrbi, da se pri urejevanju župnikove zapušcine Drabosnjakovi rokopisi ne zgubijo. Skušal jih bom rešiti za Vaš inštitut. Sreca je v tem, da je dekan zaveden Slovenec, s katerim se bo dalo o vsem tem pametno govoriti. Kdo bo prišel v Kostanje za župnika, seveda še ne vemo. Za prvo silo sooskrbujeta faro zdaj lipski in dvorski župnik, oba zavedna Slovenca, Adamic in Demšar. Tudi z njima bom še govoril. Kuret pa je pred casom pokojnemu župniku tudi poslal fotografije igralcev s pro-šnjo, da bi vpisal imena. Tudi v zvezi s tem je upal na Zablatnikovo pomoc: Že vem, na koga se bom obrnil, da na seznam, ki si ga priložil, vpiše k ustreznemu imenu številko s hrbtne strani ustrezne fotografije. Osebno se je peljal k posestniku Žvanu v Crezpolje: sam mi je identificiral osebe, ki jih predstavljajo slike; medtem ko si priložil za Šimena Bürgerja kar 2 sliki (582, 588), nisi priložil nobene za Magdaleno Kokot. Ali je nisi slikal? Slikati bi bilo treba še ostale nekdanje igralce, ki skoraj še vsi živijo. Ne vem, koliko imaš že slikanih. Poslal si samo 11 fotografij za 10 oseb; to je približno samo ena tretjina še živecih nekdanjih igravcev pri Drabosnjakovem Pasijonu.78 Marca 1968 je Kuret spomnil urednika slovenskih oddaj na celovškem radiu H. Hartmanna, da se približuje 200-letnica Drabosnjakovega rojstva; domneval je, da bo uredništvo ta dogodek gotovo želelo pocastiti s posebno oddajo, zato je pravo-casno z obžalovanjem sporocil, da zaradi drugih obveznosti pri njej ne bo mogel sodelovati. Rad bi se angažiral tu pri nas, tako v radiu kakor v casopisu Delo, ce bom našel odprta ušesa. Pri nas je skoraj bolj potrebno, kakor pri Vas. Pac bi bilo umestno, da bi, recimo, Kršcanska prosvetna zveza intervenirala pri Mohorjevi, naj vendar že izdajo vse tri Drabosnjakove igre, katerih rokopis v moji priredbi imajo že nekaj let. To bi bilo lepo kulturno dejanje v tem letu in za ta jubilej. Jaz sam ne bom vec dregal. Že pred desetletjem, kakor omenjeno, je za oder priredil Drabosnjakove igre; oblju­bljeno mu je bilo, da jih bo tiskala in izdala Mohorjeva družba v Celovcu. Pa vse do obletnice, po Zablatnikovih besedah, niso ukrenili kaj dosti. Spet sem moral dopovedovati, da smo Drabosnjaku dolžni vsaj to, da letos izidejo pri Mohorjevi igre, ki si jih Ti priredil. Pa veš, da igra šiling važnejšo vlogo kot oddolžitev spominu velikega našega ljudskega poeta. V prvi vrsti pac racunajo in racunajo, koliko odjemalcev bo imela knjižica. Ob 200-letnici je Zablatnik resignirano zapisal, da je z Mohorjevo križ. Jaz sem že veckrat podregal, naj bi izdala Drabosnjakove igre v Tvoji priredbi, pa se nic ne zgane. Za 200-letnico Drabosnjakovega rojstva pa bom vpregel še posebej KKZ [Kršcanska kulturna zveza, op. H. L. P.], da jo pomaga zguncati. Na koroškem radiu je ob 200-letnici rojstva porednega paura v Korotane spo­minsko oddajo pripravil Pavle Zablatnik, medtem, ko je kmeckega poeta dr. Niko Kuret primerno približal ljudem v Sloveniji. Kuret ni bil clovek, ki bi ljubosumno skrival svoja odkritja: pripovedoval je o njih Ob tem je Kuret na rob z rdecim svincnikom pripisal Kupper, kar pomeni, da se je treba za nadaljnje delo o tem pogovoriti s prof. Milanom Kupperjem, s katerim je ISN sklenil dogovor, da bo zanj foto­grafiral narodopisno zanimiva dogajanja na Koroškem. predvsem tistim, za katere je vedel, da jih stvar strokovno zanima. Kar nekajkrat se je primerilo, da so se njegovih odkritij in zbranega gradiva polastili drugi. Tako je npr. leta 1969 nameraval izdati komentirano besedilo Izgubljenega sina, zapletlo pa se je z akademikom Bratkom Kreftom. To zvemo iz Kuretovega pisma Zablatniku 23. maja 1969: Za tukajšnji Koroški zbornik sem obljubil napisati študijo o Drabosnjakovem Iz­gubljenem sinu. Bil sem zadnjic na Dunaju in zabeležil v Nacionalbibliothek ne­kaj literature. S tem v zvezi bi potem prišel še v Celovec in morebiti pogledal spet na Kostanje. Najbrž že slutiš, da mi je Kreft diplomatsko izpeljal objavo teksta igre, tako da bo zdaj tekst izšel pri Obzorjih, moja študija, ki naj bi bila spremna študija, pa v Zborniku. … Zanima me samo, kje je rokopis, ki si ga hranil Ti. Tudi okoli njega se je, kakor vem, smolil Kreft, ni mi pa znano, kako sta dogovorjena. Vsekakor bi jaz rad objavil nekaj reprodukcij iz rokopisa. Zablatnik je bil presenecen: Da Ti je prof. Kreft diplomatsko izmaknil objavo teksta Drabosnjakovega Izgu­bljenega sina, nisem slutil. Pac pa se je Kreft meseca januarja, ko je imel pri avstrijsko-jugoslovanskem društvu v Celovcu predavanje o slovenski književnosti in gledališcu, zanimal za izvirnik Drabosnjakovega Izgubljenega sina, ceš da je od Tebe izvedel, da je izvirnik namenjen Slovenski akademiji, pac pa menda še v mojih rokah. Želel je preveriti nekaj strani. Povedal sem mu, da bo rokopis v kratkem izrocen ISN pri SAZU, ko bo urejena zapušcina pok. župnika Kuchlerja, da pa sem rokopis posodil študijski knjižnici na Ravnah za razstavo Drabosnja­kovih del, ki so jo tam priredili za dvestoletnico Drabosnjakovega rojstva in da je knjigo zacasno z jamstvom prevzel g. ravnatelj dr. France Sušnik. Prof. Kreft je nato dejal, da si bo rokopis potemtakem ogledal na Ravnah. To se je najbrž tudi zgodilo. Kakega posebnega dogovora nisva imela, nisem pa slutil, da se njegovi nacrti križajo s tvojimi, nasprotno sem bil mnenja, da sta se med seboj tako in tako zmenila, ker se je skliceval nate.89 In še zadnje poglavje, ki sega v leto 1970 in se nanaša na Kuchlerjevo zapušcino in na Izgubljenega sina, ki je bil še vedno v Študijski knjižnici na Ravnah. Akademik Kreft je zacel »pritiskati« na Kureta z vprašanji, kakšna je usoda rokopisa Izgublje­nega sina, ki naj bi ga hranil Zablatnik iz Kuchlerjeve zapušcine. Bil je nestrpen, ker je želel, da bi rokopis hranili v Sloveniji. Zablatnik mu je odgovoril: Glede Izgubljenega sina iz Kuchlerjeve zapušcine sem izvedel od pristojnega de­kana dr. Hornböcka, da Inštitut lahko prevzame rokopis za kak primeren dar za Kršcansko kulturno zvezo v Celovcu. Rokopis pa je trenutno v Študijski knjižnici na Ravnah - bolj skrbno in varno shranjen, kot je bil pri meni, prosil me je svoj-cas zanj gospod ravnatelj dr. Fr. Sušnik za neko razstavo. Povedal sem … da je zadeva okoli Kuchlerjeve zapušcine rešena in da je rokopis namenjen za ISN SAZU. Ravnatelj pa bi ga rad imel pri ostali Drabosnjakovini v svoji Študijski V še neobjavljeni bibliografiji akademika Bratka Krefta ni navedena nobena študija o Izgubljenem sinu, ki bi bila objavljena v omenjenem casu, prav tako ne med izdajami mariborske založbe Obzorja. knjižnici. Rekel sem, da se o tem naj sami med seboj pomenite, kam naj koncno pride rokopis na varno. V dokumentih Inštituta za slovensko narodopisje je bil zadnji dopis na temo »Dra-bosnjak« spisan 5. maja 1970: Nujno sporocite, kakšen dar za Kršcansko kulturno zvezo je zaželen v zameno za Drabosnjakov rokopis. Z dr. Sušnikom se bomo že pomenili, mi vztrajamo na »prioriteti«. Koncno, ce rokopis mi »odkupimo«, je naš. Dar, naj bo že kakršenko­li, bi prinesel osebno v Celovec 19. junija, ko boste imeli prireditev Das Volkslied in Slowenien, Friaul und Kärnten. Glede »daru« ne bodite prevec skromni. To med nama. Zaradi morebitnih nesporazumov velja opozoriti, da Drabosnjakovi rokopisi niso ostali v arhivu ISN. Vecina originalov iz zapušcine prof. Franceta Kotnika je bila že tedaj varno shranjena v Študijski knjižnici na Ravnah, zato je razumljiva odlocitev, da tudi Igra o izgubljenem sinu sodi tja: Na prošnjo dr. Franceta Sušnika smo jih odstopili Študijski knjižnici v Ravnah, ki jih je uvrstila med drabosnjakiana iz zapušcine rajnega Franceta Kotnika. Inštitut si je pac pridobil fotokopijo (1:1) Drabosnjakovega originala Igre o izgu­bljenem sinu, ki jo zdaj hrani v svojem arhivu. [Kuret 1973: 12] Ob 150-letnici Drabosnjakove smrti (1975) je Kuret v prostorih SAZU postavil izjemno odmevno razstavo o Drabosnjaku in njegovem delu, ki je potem potovala po Sloveniji in so jo prenesli tudi v Celovec. PRESNEMAVANJE SLOVENSKIH NARODOPISNIH ODDAJ KOROŠKEGA RADIA Tonski zapisi s terena Niko Kuret je bil že sredi 50. let dogovorjen s Helmutom Hartmannom za redne prispevke na celovškem radiu, tj. v obliki strokovnih predavanj9 ali radijskih pri­redb Drabosnjakovih iger.10 Tedaj še ni razmišljal, da bi kopije narodopisnih oddaj lahko pridobil za arhiv Inštituta za slovensko narodopisje, ki še ni imel magneto­ 9 Za prvim predavanjem Narodopisje v sedanji Sloveniji (1955) je sledila vrsta strokovnih radijskih predavanj, od katerih naj omenimo: O šaljivih storijah slovenskega ljudstva (1957), Star adventni obicaj (1958), Višarska legenda (1960), Car in blagoslov ob prvem kmeckem delu (1961), Oj fantje, kam pa vi nocoj …(1961), Božicni panj pri Slovencih (1961), Nova spoznanja o ziljskem štehvanju/ intervju (1963), Sodelovanje vzhodnoalpskih narodopiscev (1965), Jesenski pust (1965), Pust na Slo­venskem (1967), Rajni predniki in verne duše (1967), Zahvalni praznik in Martinovo (1967), Zimski kres in božicni cas (1967), Pehtra baba (1969), Božicno drevo (1969), Jaslice (1969), Sveti trije kralji (1970). 10 Predvajane so bile njegove priredbe iger Andreja Šusterja Drabosnjaka: Komedija od celiga grenkiga trplenja ino smrti Jezusa Kristusa naišega lubiga Gospoda (1956); Pastirska igra (1956); Igra od izgu­blaniga sina (1957). fona in tudi trakov v Sloveniji ni bilo mogoce kupiti, za nakup v tujini pa so bile potrebne devize. Ko je zvedel, da je na Kostanjah še nekaj starih igralcev Drabo­snjakovega Pasijona in da bi morda z njimi celovški radio igro še enkrat (prvic so jo igrali Šentjakobcani) posnel v kostanjškem narecju, je zacel iskati možnosti, kako bi prišel vsaj do enega magnetofonskega traku, da bi posnetek lahko prinesel tudi v inštitutski arhiv. Najprej je Inštitut za pomoc uradno zaprosil Prosvetno zvezo v Celovcu in dr. Francija Zwittra, vendar tam niso mogli za nas dobiti 175 S, kolikor velja en zavitek magnetofonskega traku, je porocal v pismu 23. aprila 1956. Poskusil bom dobiti službeni potni list in bi v tem primeru žrtvoval eno dnevnico (45 S), da kupim 360 m magnetofonskega traku za Inštitut in da prinesem posnetke s seboj. V ISN so medtem tudi razmišljali, kako bi prišli do denarja za nakup magne­tofonskih trakov, da bi za inštitutsko fonoteko sproti presnemavali tudi druge slo­venske narodopisne oddaje, ki jih je na terenu pripravljal in posnel celovški radio. Tedaj je Inštitut vodil akademik prof. Ivan Grafenauer, ki je tudi sam nameraval na Koroškem dopolnjevati gradivo za svojo razpravo o Slomšku; že konec leta 1955 je namrec prosil profesorje slovenske gimnazije v Celovcu, da bi mu pomagali pri raziskavi »slomšekiane«. V maju 1956 je bila razprava »Arhivni doneski k podobi Slomška pedagoga« [Grafenauer 1956] tiskana in Inštitut je pripravil 100 separatov, ki so jih 22. maja 1956 z uradnim dopisom poslali Zablatniku, da bi pomagal pri njihovi »prodaji«. Uradnemu dopisu pa je bilo po Grafenauerjevem narocilu prilo­ženo poluradno Kuretovo pismo, ki zadevo pojasnjuje takole: 100 Grafenauerjevih separatov pošiljajo kot »zamenjavo«, cesar ni jemati dobesedno, je le »opravicilo za ekspedit«. Zablatnik naj jih razdeli interesentom po lastni presoji, lahko pa tudi kakšnega pošlje v Ameriko ali na Tržaško. Izvode je narocil in placal Inštitut, ki ima pri tem neki svoj interes; zelo dobrodošlo bi namrec bilo, ako bi ta ali oni izmed Vaših znancev, katerim boste izvode razdelili, lahko Vam izrocil kakšno malenkostno odškodnino. To dolocite kar sami. Inštitut bi namrec nad vse nujno potreboval vsaj en magnetofonski trak, ki si ga tukaj sploh ne more nabaviti, ker se ne dobe, iz inozemstva pa ga ni mogoce narociti, ker nimamo deviz. Navezani smo tako na 'kupcije' te vrste, pri cemer moramo kajpak nadlegovati svoje prija­telje, da nam gredo na roko. Kuret je natancno navedel tip in dimenzije magnetofonskega traku, ki bi ustrezal, celo za ceno (175 S) je vedel, saj se je ob svojem bivanju v Celovcu in Beljaku poza­nimal o tem. Ce bi se nabralo kaj vec denarja, bi Zablatnik lahko poslal nekaj izvo­dov v Ameriko in na Tržaško (Mi tukaj neradi pošiljamo uradno na nekatere naslo­ve!). S separati pa je imel Zablatnik težave pri avstrijski carini, ker ni bila navedena vrednost pošiljke. Posrecilo se mu je uradnike prepricati, da Inštitut oz. Akademija znanosti in umetnosti želi v zameno za poslane knjige samo en magnetofonski trak v vrednosti 175 šilingov. Inštitut je torej za knjižico v obliki posebnega odtisa želel dobiti le simbolno vrednost, Zablatnik pa je stvar zastavil bolj »trgovsko« - odlocil se je, da bo za vsak izvod separata skušal dobiti po 10 šilingov: tako bi bil skupni znesek 1000 šilingov, da se morete financno vsaj nekoliko zganiti. Verjetno je cena in skupna vsota sodelavce Inštituta presenetila, saj niso upali na toliko denarja. Skupaj z zahvalo za trud s prodajo separatov so Zablatniku sporocili, naj proda samo 80 se­paratov, dvajset jih je namenjenih v Ameriko in na Tržaško. Inštitut pa da toliko de­narja ne more vzeti zase: od denarja bi vzel le toliko, kolikor staneta magnetofonski trak ali dva, preostali denar pa pripada prof. Grafenauerju za njegovo raziskovalno delo na Koroškem, saj so separati njegovi. Ceprav je bilo s posredovanjem Pavleta Zablatnika in Helmuta Hartmanna za presnemavanje narodopisnih oddaj že vse dogovorjeno in odobreno, je Inštitut s podpisom upravnika, prof. Grafenauerja, 19. februarja 1958 še uradno naslovil prošnjo na direkcijo celovškega radia: Vaš slovenski program je na hvalevreden nacin ustvaril kar nekaj res uspešnih narodopisnih oddaj, ki bi bile v študijske namene nepogrešljive v našem tonskem arhivu. Dovoljujemo si torej prositi Vas, da bi nam te oddaje v Vašem študiju presneli na naš magnetofonski trak… 11 V prilogi je seznam oddaj, ki bi jih želeli: Florjanovanje, Ljudska verovanja o smrti, O Kristusovi meri, Adventni obicaji, Šentjurja jagajo, Gnojvoža na Komeljnu, O turških jamah pri Pliberku, Steljeraja, Kvancnikov oca pripoveduje, Kres v Podjuni, Božic pod Obirjem, Stare božicne z Obirskega, Trikraljevske iz Radiš, Koledniške iz Blac, Dovžebranje. Kot protiuslugo za slovenski program celovškega radia ponujajo nekaj sloven-skih posnetkov, npr. Slovenski božic - božicne ljudske pesmi v priredbi Matije Tom-ca (35 min.), Božicna in trikraljevska igra iz Mežiške doline (20 min.), Koledniki iz Mežiške doline (10 min.). Podobna prošnja Inštituta za pridobitev posnetkov narodopisnh oddaj je bila istega dne naslovljena tudi na Radiotelevizijo Ljubljana: V Vašem arhivu so narodo­pisni posnetki, ki bi jih v celoti ali deloma želeli presneti na lastni trak za našo fonoteko. Vljudno prosimo za Vaš pristanek in poudarjamo, da bi rabili presnetki v našem arhivu zgolj študijskim namenom. Prošnja je bila zavrnjena, medtem pa so z direkcije celov­škega radia (direktor P. Goritschnig) takoj odgovorili: Vljudno Vam sporocamo, da Vaši želji rade volje ustrežemo in na ta nacin iz­polnimo delo povezave med našimi ustanovami. Veseli nas, da Vam moremo z naše strani glede tega pomagati, prav tako pa se bomo tudi odzvali Vaši cenjeni ponudbi. Ce imate še kakšne tovrstne želje, smo Vam radi na razpolago. Sodelovanje s celovškim radiem je trajalo kar nekaj let. Oktobra 1961 je Kuret pisal Hartmannu, da bo Zablatnik na trak Inštituta presnel nekaj svojih terenskih po­snetkov, in ker se je v arhivu radia ponovno nabralo marsikaj novega, je povprašal, 11 Pismo je bilo v nemšcini naslovljeno uradno na direkcijo radia: Ihr slowenisches Programm hat in dankenswerter Weise einige recht geglückte volkskundliche Sendungen gestaltet, die wir zu Studien­zwecken in Gänze oder teilweise in unserem Ton-Archiv nicht missen möchten. …Wir gestatten uns nun, Ihnen die Bitte zu unterbreiten, uns die Sendungen auf unser eigenes Band in Ihrem Laboratorium übertragen zu lassen. ali je po toliko letih potrebna nova vloga na celovški radio. Bila je potrebna, ceprav je bila ocitno zgolj formalnost. Prof. Grafenauer je v dopisu 17. oktobra 1961 najprej spomnil, da se v Inštitutu radi spominjajo prijateljskih vezi, ki so se spletle leta 1958 ob dogovoru o presnemavanju slovenskih oddaj narodopisnega znacaja, zdaj pa ponovno prosijo za dovoljenje, da bi smeli za dokumentarne in znanstvene namene presneti nove oddaje, ki vsebujejo mnogo nepoznanega gradiva neposredno iz ust, kar je za naše narodopisno raziskovalno delo velikega pomena. Prof. Zablatnika kot celovškega sodelavca radia je inštitut nameraval prositi, da bi s pomocjo gospoda Hartmanna sestavil seznam oddaj, ki bi jih presneli. Direktor Radia Celovec gospod P. Goritschnig je sporocil, da je studio pripravljen še naprej krepiti že pred leti zaceto menjavo na podrocju 'folklore - narodopisja'. Kuret je medtem za prvo knjigo Praznicnega leta Slovencev zbiral florjanovske kolednice: želel pa je uvrstiti tudi besedila, ki pri nas sploh še niso bila objavlje­na. V Carinthii I (1930) je v clanku L'Estocqa »Unterkärntner Brauchtum« našel dve (Eberndorfer Fassung, Rückersdorfer Fassung) v nemškem jeziku, s pripombo Übertragung aus dem Windischen (sic!). Nadalje je Georg Graber omenjal jajcvinje o florjanovem v Selah pod Košuto, pesmi pa ni navedel niti v prevodu. Besedil Kuret ni mogel nikjer najti, zato je za pomoc prosil Zablatnika, ki mu je sporocil: V Št. Vidu v Podjuni sem bil pred nekaj leti na Florjanovo zvecer s celovškim radiem in imel reportažo o obicaju. Celovški radio ima torej šentviško inacico (Rückersdorfer Fassung) na traku; kolednico poje moški zbor. Spremljal sem kole­dnike od hiše do hiše ter v reportaži tolmacil potek obicaja. To reportažo bi lahko posneli za vaš inštitut, morali bi pac prositi ravnateljstvo radia za dovoljenje. Tudi zase bi rad presnel to koledovanje, pa doslej nisem prišel do tega. Dobrovsko besedilo (Eberndorfer Fassung) pa bom o priliki tudi še posnel na svoj magneto-fon, prav tako selsko besedilo, je obljubil, vendar je pri tem imel težave: v Selah je hotel posneti selsko kolednico, pa so ga opozorili, da je tam tako slab elektricni tok, da posnetek ne bi bil dober. Ja­nez Olip, ki je zapel dve inacici, mu je obljubil, da bo prišel na snemanje v Celovec. Novembra 1961 je Zablatnik pripravljal reportažo v Tmari vasi pri Rupertu Kopeinigu, ki mu je zapel melodije vseh pastirskih pesmi. Pritegnil je tudi nek­danjega mežnarja in organista v Lipi nad Vrbo Luko Kultererja, ki je še do leta 1956 s Kopeinigom pripravljal uprizoritve Drabosnjakove Božicne igre. Pevski del reportaže so snemali v studiu, saj je pastiršce pesmi pel moški zbor. Iz reportaže je celovški radio naredil dve oddaji po 20 min. Februarja 1962 je Zablatnik sporocil Grafenauerju, da je trak, ki ga je pustil Kuret, prekratek, da bi mogli nanj posneti vse narodopisne reportaže, zato je dodal še svojega, ki bi ga potem v Ljubljani lahko presneli,12 trak pa vrnili, ker bi ga rad shranil za svoj narodopisni arhiv. Zelo pa bi bil vesel, ce bi v ISN lahko zame presneli še tiste trakove, ki so jih že Medtem pa je ISN že imel možnost snemanja in presnemavanjagradiva v lastni hiši. Švicarski naro­dopisni muzej (Schweizerisches Volkskundemuseum) iz Basla mu je podaril magnetofon. posneli na celovškem radiu iz prejšnjih let… Trakove, ki bi jih porabili za to, Vam lahko pošljem že vnaprej ali pa jih vrnem potem. Zelo bi Vam bil hvaležen, go-spod profesor, ce bi mogli ustreci tej moji prošnji. Vi imate za inštitut dovoljenje za presnemavanje - vse Vam lahko presnememo, kar bi želeli - jaz bi zase za toli­ko posnetkov težko dobil dovoljenje za presnemavanje in vendar te stvari stalno potrebujem v znanstvene namene; rad bi jih imel torej vedno pri rokah… Gospod Hartmann Vam bo v kratkem po pošti poslal oba traka z novimi presnetki. Mor­da bi že kar ob poslušanju teh posnetkov mogli vkljuciti še drugi magnetofon in hkrati že kar presneti tudi zame. Ker pa Zablatnik za inštitut ni posebej odbiral, ampak je narocil presneti vse naro­dopisne oddaje, je v nadaljevanju pisma pojasnil: Ce smo Vam zdaj pri celovškem radiu presneli vse narodopisne reportaže, to ni potrata trakov, kajti Vi s trakov lahko presnamete, kar vam bo prijalo, na nov trak, stari trak pa se zbriše in lahko spet uporablja za nove posnetke. Prednost je v tem, da ne izbiramo mi za Vas, ampak da izbirate lahko sami zase. Tako se je Inštitut po dolgih letih Pavletu Zablatniku lahko oddolžil in mu za njegov osebni narodopisni arhiv prispeval vse tisto gradivo, ki ga je pred casom pridobil z njegovim posredovanjem. Prav tako se je ponovno zahvalil Direkciji celovškega radia in ji zagotovil, da pomenijo tonski posnetki, ki so jih lahko uvrstili v inšti­tutski znanstveni arhiv, bistveno obogatitev študijskega gradiva in se za ljubeznivo podporo hvaležno zahvaljujejo.13 ŠTEHVANJE Posebno poglavje Kuretovega raziskovanja na Koroškem, ki je tudi najtesneje pove­zano s požrtvovalnostjo Pavla Zablatnika in Kršcanske kulturne zveze na eni strani in z ignoranco nekaterih drugih organizacij in posameznikov na drugi, je štehvanje, ki po Zablatniku (pismo 23. 9. 1955) tako kakor rej pod lipo postajata vedno bolj žrtev germanizacije. Ponekod se je to obredje ali opustilo ali pa se vrši samo še v nemškem jeziku - po prizadevanju takozvane 'Landmannschaft' in nemškega 'Volksbildungsre­ferata'. Kuret je 2. oktobra 1955, na šmišelco, kljub temu šel na Brdo pri Šmohorju, kjer je bil žegen s štehvanjem, šega pa naj bila po starem in samo v slovenskem jeziku. Bil je navdušen: Naletel sem na cudovite ljudi, ki so mi pomagali z nasveti …Vse sem fotografiral! Ker je štehvanje v posamicnih vaseh vedno na dan farnega patrona, ko je že-gen, si je oskrbel seznam ziljskih krajev in datume štehvanja in si tako lahko razpo­redil terensko delo na vsaj dva kraja na leto. 13 Izvirnik: Die bisherigen Aufnahmen, die wir in unser wissenschftliches Archiv einreihen durften, bede­uten eine wesentliche Bereicherung unseres Studium-Materials, und wir sind Ihnen für Ihr freundliches Entgegenkommen nach wie vor zu größtem Dank verpflichtet [Dopis ISN SAZU, št. 226, 13. 8. 1962]. Seveda je taka raziskava zahtevala vec let trdega in organizacijsko zahtevnega dela. Štehvanje je nameraval raziskati sistematicno, od kraja do kraja, vse fotogra­firati, na podlagi lastnega scenarija (prvi osnutek je pripravil po opisu Franceta Marolta, nujno pa je seveda bilo, da je obred sam videl in doživel) posneti film in napisati monografijo, v kateri bi igro postavil v evropski okvir. Vse to je z velikimi organizacijskimi in drugimi težavami sicer uresnicil, na koncu pa mu je ostal le gre­nak priokus. Po treh letih je scenarij lahko že prebavljal v glavi in ga kmalu zacel me-tati na papir. Iz tistega casa je v arhivu najti nekaj uradnih dopisov, ki se vsi dotikajo snemanja filma, tako podjetjem za produkcijo filmov kakor na televizijo, koroške organizacije itn. Kuret je pripravil ves nacrt snemanja, tudi financni, predvidel je dve kameri, ker je nacrtoval direktno snemanje, brez dodatne režije ali sprememb. »Triglav film« je po vecmesecnih dogovorih zaradi visokih stroškov odstopil od snemanja štehvanja na Zilji. Kuret je nato obe »prosvetni« zvezi v Celovcu prosil, ali bi za stroške snemalne ekipe skupaj lahko zbrali 4000 šilingov, televizijo Lju­bljana pa, ali bi morda prevzela snemanje za svoje potrebe. Povsod je poudarjal: Štehvanje je obicaj, ki zaradi prodirajoce germanizacije nezadržno gine in bo živel v stari slovenski obliki kot simbol slovenske Zilje kvecjemu še nekaj let. Cutimo dolžnost, da ga v dostojni obliki ohranimo vsaj na filmu našim zanamcem in znanosti. Koncno je našel razumevanje pri »Viba filmu«. Upravnik inštituta dr. Grafenauer je o snemanju 16. julija 1959 še uradno obve­stil predsednika Slovenske prosvetne zveze v Celovcu, g. Francija Zwittra: Naša namera, da bi filmali štehvanje v Zahomcu, se nam je lani zaradi odpovedi s strani »triglav-filma« izjalovila. Letos se bo, kakor kaže, vendarle dala izvesti … S svoje strani obvešcamo o našem nacrtu dr. O. Rudana in upamo, da nam Vaša oblastva ne bodo delala težav. Snemanje filma bo omogocila požrtvovalnost clanov snemalne ekipe … , ki se bodo odpovedali dnevnicam v šilingih … .Zato pa se obracamo do Vas z nujno prošnjo, da priskrbite ekipi v Zahomcu za cas fil­manja (do 5 dni) brezplacno hrano in stanovanje. V našem in morda tudi Vašem interesu bo, da ostane bivanje naše ekipe v Zahomcu cim bolj neopaženo! Vsi bodo v Zahomcu samo letovišcarji…. Ker je leta 1959 prišlo do nekakšnih nesporazumov med Avstrijo in Jugoslavijo, se je bilo bati, da se bo pri snemanju kaj zataknilo. Pisal sem našemu generalnemu konzulu v Celovec, ki sva z njim stara prijate­lja, naj mi pove svoje stališce. Z Vašimi ljudmi menda ne bo težav; dr. Otmar Rudan nam bo šel na roko, to upam. ……Viba-film samo želi, da bi v Zahomcu preskrbeli hrano in stanovanje za 4 ljudi za cas snemanja (5dni) na stroške va­ših organizacij. Drugih obveznosti ne bi bilo, razen Wiegeletovega sodelovanja. Hartmanna bi prosili za organizacijo radijskega reportažnega avta za zvocne posnetke. [Kuretovo pismo, 6. 6. 1959] Snemanje je teklo gladko, ce odmislimo manjši incident nekega prenapeteža, ki je hotel delo prepreciti. Kuret pa je ostal brez snemalne knjige: Neznanemu gospodu sem pri Schnablu-Hrepcu izrocil svojo snemalno knjigo na posodo. Nisem je vec videl. Ker jo moram vložiti v arhiv, jo moram dobiti nazaj. Prosim Te, dobodi ga telefonicno in mu naroci, naj mi jo pošlje po pošti. Kdo jo je odnesel, se je pokazalo cez mesec dni, ko je v Delu izšlo porocilo dopisnika S. Frasa o filmu Štehvanje v Zahomcu [Fras 1956] z mnogimi netocnostimi (ceprav je bilo napisano po snemalni knjigi), vkljuc­no z imenom avtorja scenarija, na kar je reagiral prof. Grafenauer, ki je zahteval, da popravijo grobo napako, ki je avtorju ušla, dasi je posnel clanek po snemalni knjigi štehvanjskega filma: Etnologa Nika Koširja ni! Filmsko ekipo je vodil in scenarij napi­sal naš višji znanstveni sodelavec dr. Niko Kuret. Ceprav poreceš morda, da berac svojo malho hvali, Ti moram vendarle sporociti, da je film izvrstno uspel. Polagoma mi prihaja do zavesti, da smo realizirali ve­liko stvar. Film pojde decembra na festival v Firence. Kako radi bi ga spravili k vam. Toda kje je dvorana s širokim platnom? [Kuretovo pismo, 21. 11. 1959] … O da bi mogli ta film pokazati tudi našemu življu na Koroškem ter z njim zbujati spoštovanje do starih izrocil - do naših starih šeg in navad, do naše do­mace govorice in naše pesmi! Vse naše kino dvorane v mestih predvajajo filme s širokim platnom. Morda se le da vpreci eno izmed njih tudi za ta »naš« film. [Zablatnikovo pismo, 28. 11. 1959] Film o štehvanju je bil na II. festivalu etnografskega in sociološkega filma v Firen­cah 1960 nagrajen. O tem je Kuret govoril na slovenskem radiu v Celovcu, pred tem pa obiskal generalnega konzula in mu razložil, kako ima to priznanje filmu s koroško tematiko velik moralni pomen za naše rojake na Koroškem. Razmišljati je namrec zacel, kako bi za Prosvetno zvezo organiziral kopijo filma. Da bi na Koroškem dobili svojo kopijo, se je Kuret trudil dolga leta in moral pogoltniti marsikatero grenko na ta racun, posebno še, ko je koncno izšla tudi nje­gova monografija [Kuret 1963]. Svetoval je vodstvu Prosvetne zveze, naj na Viba film naslovi vlogo (to je bilo po pravilih treba narediti), da bi jim posredovali kopijo filma, pa niso ukrepali. Veliko pozneje je izvedel, da leži film, namenjen Prosvetni zvezi, na slovenskem konzulatu že dolge mesece, pa se tudi do tam niso potrudili. Kuret po posnetem filmu ni opustil raziskovanja štehvanja. Da bi bila njegova knjiga cim popolnejša, je želel dogajanja še vedno spremljati tudi na terenu. Že leto po snemanju filma je hotel v Zahomec, pa mu je Janko Wiegele zadnji hip sporocil, da štehvanja ne bo. Pokazalo se je, da ni bilo tako, kar je Zablatnik zelo obžaloval: Bil sem preprican, da Wiegeletovo porocilo odgovarja dejstvom, … ker sem tudi sam nekaj slišal o tem, da je v Zahomcu letos za štehvanje menda premalo fantov, ker se jih je v zadnjem letu prevec poženilo. Tem vecje pa je bilo moje presene-cenje, ko sva se z g. prof. dr. Ivanom Grafenauerjem na dan štehvanja ustavila v Drevljah, da bi tam prisostvovala štehvanju, in izvedela, da menda vendarle štehvajo tudi v Zahomcu, da Te je torej Wiegele napacno obvestil. … V Zahomcu so nama nato pravili, da je bilo štehvanje letos posebno lepo in »domace«, pac pa so menda štehvali samo 4 fantje. [Zablatnikovo pismo, 21. 9. 1960] Kuret je za monografijo o štehvanju pregledoval mednarodno literaturo, iskal izvir te igre in gradivo primerjal s svojimi ugotovitvami na terenu. Zbral je veliko litera­ture, seveda pa mu ni bila vsa dosegljiva. Ko je knjiga izšla, so se vrstile kritike, ki pa so ostale zgolj pri kritizerstvu; godrnjavce je prosil, naj mu natancno navedejo stvarne napake, da bi s popravki in novimi dognanji objavil nov clanek. Pa ni bilo nobenega odgovora. Še huje pa je Kureta prizadela s triletno zamudo napisana kri­tika prijatelja, narodopisca Oskarja Moserja, pozneje profesorja na graški univerzi. Dogajanje ob štehvanju zaokroža nekaj misli iz skoraj pred štirimi desetletji napisanega osebnega pisma graškemu profesorju Oskarju Moserju; podobnih raz­mišljanj se danes, ko smo priznani kot enakovredni clani evropske skupnosti, ne bi mogel sramovati noben kulturni politik. Niko Kuret na terenu 1961 ob raziskavi štehvanja [Arhiv ISN ZRC SAZU]. Kuret odgovora na kritiko, kakor da bi hotel Moserju prizanesti, ni objavil, poslal pa je 4. maja 1967 kopijo tega pisma s pripisom pod diskrecijo, zgolj informa­tivno, nikjer porabiti! v vednost prijatelju P. Zablatniku. Po dolgih letih je prav, da navedemo nekaj odlomkov iz Kuretovega osebne­ga pisma Moserju, ki je Kuretovo Ziljsko štehvanje [1963] kritiziral najprej v svoji študiji [Moser 1966], nato pa še v casopisnem clanku [Moser 1967]. Motile so ga pomankljivosti glede literature, saj naj bi bil Kuret prezrl nekaj manj pomembnih, Kuretu tedaj nedostopnih del, ki naj bi že bila obravnavala to temo. To kritiko je Kuret lahko sprejel. Vendar pa je glavni Moserjev napad veljal Kuretovi ugotovitvi, da se štehvanje v Ziljski dolini nacrtno ponemcuje. Ocitka enostranskega naciona­lizma (Kuret naj bi zavzel einseitig slowenisch-nationalen Standpunkt) pa ni mogel mirno sprejeti in je moral protestirati. Nisem napisal žurnalisticnega pamfleta za dnevno politiko, ampak sem se potru­dil, da bi ustvaril znanstveno delo. Navedel sem dejstva in iz njih potegnil lastne zakljucke… Nima smisla, da bi s statisticnimi podatki dokazoval dejanski namen germanizacije Koroške. Ta skoraj stoletna stremljenja so splošno poznana in ne izhajajo šele iz casa nacizma, prikriva se jih samo s 'kopreno mirnega skupnega življneja' in se pri tem pozablja Lafontainovo basen o volku in jagnetu. Taka stre­mljenja smatram, v evropskem duhu gledano, za skrajno reakcionarna. Seveda takih dejanj gospodje Klaus, Sima, Toncic gotovo ne bi podprli, vendar to pocno po stari »maniri« majhni »gauleiterji« na deželi, ne da bi se jim zato skrivil en sam las na glavi. Nadaljeval je z dejstvi: ce so stare obredne pesmi z nemškimi ali celo s 'šušmarskimi prevodi' zavestno nasilno izrinjene in ce se v slovenskih ziljskih vaseh ne sme pojaviti noben dvoje­zicni, kaj šele samo slovenski plakat (ce omenim samo to dvoje), potem jaz lahko to ocenim kot šovinizem v najslabšem pomenu besede. Tak šovinizem me ne razdraži samo kot Slovenca, ampak tudi kot Evropejca…ce se v problematicno napetem dvojezicnem obmocju pocne in dopušca tako omejena politika, potem se novi Evropi razumevanja slabo piše…14 Cudi me, da ne moreš razumeti tega mojega stališca. Ocitek enostranskega nacionalizma odlocno zavracam: Stara reakcionalna nemško-nacionalna drža je doma na drugi strani. Žal še vedno. Morda bo mlada generacija temu nekoc naredila konec.15Po mojem mnenju bi bilo, posebno za specificne koroške razmere zelo aktualno, z evropskega gledišca spregovoriti o šegah kot problemu narodnosti. … Primerjalno narodopisje kaže, da je število avtohtonih 'nacionalnih' šeg zanemarljivo majhno. Cela Evropa … je ena družina, vendar govorimo o nemških, ruskih, španskih in grških etc. šegah. Pri tem gre pogosto za zelo podobne, celo identicne šege, ki pa jim je ljudstvo do­locene dežele dalo svoj pecat. Zato jih lahko imenujemo nemške, ruske, španske 14 Izvirnik: Wenn in neuralgischen zweisprachigen Gebieten eine solche bornierte und gehässige Kirch­turmpolitik getrieben und geduldet wird, so ist es um ein neues Europa der Verständigung schlecht be-stellt. 15 Izvirnik: Die alte reaktionäre ‘deutsch-nationale’ Haltung ist auf der anderen Seite beheimatet. Leider noch immer. Vielleich macht die junge Generation einmal damit Schluß … itd. In prav to se dogaja s štehvanjem. Niso ga iznašli Slovenci Ziljske doline, pre­vzeli so ga kot prežitek starega izrocila in celo neke druge socialne plasti, vendar so ga razvili in prilagodili svojim potrebam in svojemu okolju. In tako je to sedaj slovenska šega in samo v tem pomenu govorim o slovenskem štehvanju in se zato ne pocutim prav nic nacionalista, ne narodnostno, kakor tudi ne znanstveno. Samo v tem smislu je treba gledati in upoštevati ziljsko štehvanje. Vsak neor­ganski poseg, vsako nasilno ponemcenje je treba odlocno zavrniti in najstrožje obsoditi. Enako stališce zagovarjam kot preprican Evropejec in kot narodopisec tudi v vseh drugih primerih, pa naj gre tu za Slovaško ali Katalonijo, za Severno Ameriko ali Južno Afriko. Takšno gledanje pa se zdi mnogim odlocilnim krogom na Koroškem žal še vedno tuje. PREPOZNO URESNICENE SANJE O MEDINŠTITUTSKEM SODELOVANJU Kuret je bil navdušen in neizmerno vesel, ko je bil na zacetku 70. let na Koroškem ustanovljen »Slovenski znanstveni inštitut«, organizacija, s katero je upal na do-bro sodelovanje. Pod imenom »znanstveni inštitut« so si namrec vsi predstavljali ustanovo, namenjeno humanisticnim vedam, vkljucno z narodopisjem in skrbjo za narodno, ljudsko kulturo. Takoj je pisal in ponudil sodelovanje, ne enkrat. Pa ni bilo nobenega odgovora. Zakaj, je postalo razumljivo šele pozneje. 70. leta so bila ena najtežavnejših v razmerjih med obema avstrijskima narodoma. Morda je prav zato nastala t. i. »Izjava za javnost«, ki jo je Kuret za diskusijski prispevek poslal clanom Slovenskega etnografskega društva, pa tudi osebno dr. Pavletu Zablatniku. Po kratkem uvodu je poudaril nujnost, da se na Pedagoško-filozofski fakulteti v Celovcu ... uvede redni kurz iz slovenskega narodopisja. In nadaljeval: Slovenskim narodopiscem se zdi nujno, da se pri koroški deželni vladi ustanovi mesto slovenskega referenta za domacijstvo (Volktumspfleger) poleg že obstoje-cega nemškega, da koroški deželni muzej dobi posebnega slovenskega kustosa za Slovensko Koroško, ki je v muzeju bogato zastopana. ... krivicno (je), ce v kor. dež. muzeju v Celovcu na eksponatih s slovenskega ozemlja njihova slovenska provi­nienca ni razvidna z napisov ... ni mogoce zagovarjati, da so napisi samo nemški ... nujno se zdi, da koroška deželna ali dunajska zvezna vlada razpiše štipendije ... da bi abiturienti slov. gimnazije mogli študirati narodopsije... Slovenska vlada bi jim morala omogociti vsaj 1-2 semestra dopolnilnega studija na oddelku za etnologijo ljubljanske univerze... slovenskim narodopiscem se zdi nujno, da se v Celovcu ... ustanovi ustrezni študijski center (inštitut), ki bi med drugim vodil tudi narodopisno raziskovalno delo in skrbel za izrocilo Slovencev zunaj meja maticne domovine. Kuret je priznal, da so lahko s pomocjo koroških oblasti smeli snemati filme, izrazil pa je željo, da bi slovenskim narodopiscem tudi v bodoce omogocili podobne akcije v sodelovanju z zamejskimi slovenskimi organizacijami ali ustanovami in v spo­razumu z oblastmi. Slovenski etnografi bi bili pripravljeni strokovno sodelovati v Pavle Zablatnik in Niko Kuret, v ozadju sin Primož Kuret, leta 1992 [Arhiv Slovenskega narodopisnega inštituta Urban Jarnik, Celovec]. narodopisnih terenskih ekipah, ce bi jim oblasti zagotovile potrebno varnost. Svoja razmišljanja je sklenil z naslednjim: Slovenski etnografi izhajajo pri svojem delu iz splošno priznane resnice, da ljud-ska kultura ne pozna administrativnih ali politicnih meja. ... da je temelj vsake narodne kulture, ... zato po pravici terjajo, da naj uživa ljudska kultura tudi za­mejskih Slovencev svoboden razvoj po lastni poti in zakonitosti, brez manipulacij in nasilja pripadnikov tujega, ceprav sosedskega etnosa, in naj bo deležna tistega spoštovanja in tiste skrbi, ki jo konec 20. stol. tudi majhen narod upraviceno pricakuje. 70. leta ocitno še niso bila pravi cas za uresnicitev takih zamisli, tudi v 80. letih je še bilo težko; ledino pa je kljub temu že 1983 zaorala KKZ (Kršcanska kulturna zveza), ko je pod svojim okriljem ustanovila etnološki oddelek, ki je v težkih razmerah in ne povsem brez pritiskov po svojih zmožnostih zdržal do osamosvojitve Slovenije. Potem se je zacelo novo, bolj sprošceno obdobje: leta 1992 je iz etnološkega oddelka nastal Inštitut (zdaj Slovenski narodopisni inštitut »Urban Jarnik«), ki od 1994 de­luje kot samostojni inštitut pod pravnim jamstvom Narodopisnega društva Urban Jarnik. VIRI IN LITERATURA Arhiv ISN SAZU 1947– Arhiv Inštituta za slovensko narodopisje Slovenske akademije znanosti in ume­tnosti. Ljubljana, ISN ZRC SAZU. Arhiv P. Zablatnika 1956– Arhiv dr. Pavleta Zablatnika (Celovec). Korepondenca. Fras, S. 1956 Štehvanje v Zahomcu. Delo (184), 3. 11. 1956 (Kulturna rubrika). Grafenauer, Ivan 1956 Arhivni doneski k podobi Slomška pedagoga. V: Razprave SAZU. Razred za filo­loške in literarne vede, II. Ljubljana: SAZU, 147–231. Kreft, Bratko 1958 Andrej Šuster - Drabosnjak (Ob 190-letnici rojstva). Slovenski porocevalec 113: 5. Kuret, Niko 1963 Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir. Ljubljana: SAZU (Dela SAZU, II. razred; 16 = Inštitut za slovensko narodopisje; 5). 1972 Naša 25-letnica - Komisija (1947-1951) in Inštitut za slovensko narodopisje SAZU (od 1951). Nastanek, razvoj, delo. Traditiones 1: 9-18. 1973 Naša 25-letnica - Komisija (1947-1951) in Inštitut za slovensko narodopisje SAZU (od 1951). Nastanek, razvoj, delo (Nadaljevanje). Traditiones 2: 5–33. Marolt, France 1935 Tri obredja iz Zilje (Štehvanje, Rej pod lipo, Ziljska ohcet). Ljubljana: Glasbena Matica v Ljubljani, Folklorni institut (Slovenske narodoslovne študije I.) Moser, Oskar 1966 Das Gailtaler »Kufenstechen«. Nach neuen Forschungen und historischen Quel­len. Carinthia [Klagenfurt] I. 156: 47-95. 1967 Erbe des Abendlandes - Kufenstechen. Kleine Zeitung, 13. 5. 1967: 26–27. Zechner, Aleš 1959 Pasijonske igre v Železni Kapli. Vera in dom 11 (7): 107. NIKO KURET'S RESEARCH IN CARINTHIA In the 1930s, interest in folk songs, dances, literature, and customs constantly com­pelled Slovenian ethnologists (e.g., France Marolt, Ivan Grafenauer, and Boris Orel) to conduct research among their Carinthian compatriots beyond the Karavanke Mountains. Each transcribed, documented, and studied his own area and, by publi­shing their articles in journals and magazines, they preserved valuable material for later generations that called out for further investigation. World War II disrupted these studies and during the decades after the war they were severely hindered, although not prohibited, by the Iron Curtain. This article is primarily based on material from the archive of the Institute of Slovenian Ethnology; official letters to Carinthian organizations, the radio station in Klagenfurt, and individuals; personal correspondence between Niko Kuret and Pavle Zablatnik, and Zablatnik's personal archive. It discusses the period between 1955 and 1970 - that is, when systematic research was being conducted on folk life in Austrian Carinthia. The efforts of that time are closely connected with the institute's history - that is, the time when its staff and researchers (Ivan Grafenauer, Niko Kuret, and Milko Maticetov) were unwilling to remain limited by national boundaries, but sought to include all Slovenian ethnic territory in their research. Thus the land on the “shady side of the Karavanke Mountains” was included in ethnographic studies on a footing almost equal to other Slovenian regions, and the material from this region was taken into account in articles and monographs. Perhaps the most important and versatile role was played by Niko Kuret, who from 1955 onwards directed his research in Carinthia towards the intense discove­ry and study of Andrej Šuster Drabosnjak's plays and filming the traditional Gail Valley quintain, or štehvanje. At that time, he also prepared Slovenian broadcasts on ethnological topics at the Klagenfurt radio station and tried to have them recorded for the institute's archive. On his own initiative and to encourage the Carinthians, Kuret prepared a series of educational and interesting radio broadcasts. He often used his own pay to buy film and magnetic tape for these efforts. This article especially emphasizes research on the štehvanje tradition and the efforts to produce research films, which appear as a principle theme in the archives, full of conflicts and disappointments. In Kuret's career as a researcher, this was a “fatal” period, in which his desire to conduct studies in Carinthia was suppressed for several years due to low blows from both the German-speaking and leftist Slo­venian sides. The period under discussion was apparently not yet right for all of Kuret's ideas to be realized. In 1983, the Christian Cultural Union eventually broke new ground by establishing an ethnology department under its wings, which managed to survive until Slovenia's independence despite difficult conditions and various pressures. Afterwards, a new and more relaxed period began: in 1992, the depart­ment grew into an independent institute - that is, today's Urban Jarnik Institute of Slovenian Ethnography in Celovec/Klagenfurt. ETNOGRAFSKI FILM V PREOBILJU VIZUALNEGA NAŠKO KRIŽNAR N iko Kuret je ikona slovenske etnologije in etnografskega filma. Njegovo de­lovanje med letoma 1956 in 1962 je povezano z zelo pomembnim obdobjem etnografskega filma. Takrat je bila glavna povezovalna ustanova na tem podrocju Mednarodni odbor za etnografski film (CIFE), ki je bil organ Unesca in je zato lahko deloval tudi prek železne zavese v državah t. i. vzhodnega bloka, kamor je tedaj spadala Jugoslavija in z njo Slovenija. Prispevek predstavlja glavne postavke Kuretovega prispevka etnografskemu filmu, od uspešnega sledenja strategiji CIFE do njegovih neuresnicenih nacrtov in do samostojnega razmišljanja o vlogi filma pri etnoloških raziskavah, vkljucno z nastavki, ki so podlaga današnjega delovanja v Avdiovizualnem laboratoriju ZRC SAZU in širše v sodobni vizualni etnografiji. ODBOR ZA ETNOGRAFSKI FILM Kuret je zacel delovati na podrocju etnografskega filma v duhu CIFE, Mednaro­dnega odbora za etnografski film.1 Po njegovih izhodišcih bi moral raziskovalec prepustiti tehnicno stran produkcije filmskim in televizijskim producentom, sam pa sodeluje v pripravah in pri produkciji s strokovnim svetovanjem, terenskim vod­stvom, pisanjem besedil in si ves cas prizadeva cim bolj vplivati na upoštevanje znanstvenih in znanstvenikovih zahtev. V Kuretovem casu je bila to edina pot za produkcijo etnografskega filma. Filmska tehnologija je bila operativno in financno veliko zahtevnejša od današnje elektronske vizualne tehnologije. Zelo redki razi­skovalci so bili hkrati tudi snemalci. Takšni strategiji je Kuret sledil z ustanovitvijo Odbora za etnografski film pri Slovenskem etnografskem društvu konec leta 1956, v katerem so bili zbrani zasto­pniki etnoloških ustanov in filmskih producentov. V odboru so tako skušali slediti namenom mednarodnega odbora, da bi razvijal tako znanstveno raziskovanje kot širil umetnost filma [De Heusch 1988: 116]. V elaboratu »Predlogi in dosežki« so zbrali 103 predloge za urgentno snemanje ljudske kulture [Križnar 1996: 66–69; CIFE – Comité intérnational du film éthnographique. Prvi sklepo njegovi ustanovitvi je bil sprejet na IV. zasedanju ICAES na Dunaju leta 1952, istega leta, kakor je bil ustanovljen v Parizu francoski na­cionalni odbor za etnografski film (CFE). Dokoncno je bila ustanovitev CIFE potrjena na V. zasedanju ICAES leta 1956 v Philadelphiji [Križnar 1996: 62]. Križnar 1997: 33–40]. Ti predlogi so že locili med filmom za arhiv in filmom za širšo distribucijo. Že pred ustanovitvijo odbora je Kuret vodil snemanje filma Lavfarji v Cerknem [1956], tj. prvi film, posnet v produkciji profesionalne raziskovalne znanstvene ustanove [Križnar 1976]. Med italijansko vojno okupacijo je bilo pustno maskira­nje prepovedano. Kuret je spremljal priprave na obnovo nekdanjega pustovanja po drugi svetovni vojni. Napisal je besedilo za vmesne napise, ki pojasnjujejo vsebin­sko ozadje in pomen posamicnih scen, brata Brelih pa sta prevzela organizacijo snemanja in postprodukcijo filma. Metodologija Lavfarjev v nekaterih prvinah spominja na Flahertyjevega Nanoo­ka (Nanook of the North, 1922), saj gre v obeh primerih za rekonstrukcijo kulture s po­mocjo samih protagonistov, ki zavestno sodelujejo pri oblikovanju filmske podobe. Dramaturgija filma sledi dramaturgiji šege, kar je bilo tudi pozneje zelo pogosto pri filmih o ritualih in pri dokumentarnih filmih o etnografskih temah. Vloga razisko­valca v takih produkcijah je, da potrdi reprezentativnost izbranih prizorov in s tem filmu zagotovi strokovnost. Tako ima vsaj minimalni nadzor nad njegovo vsebino. Lavfarji so, tako kot Nanook, posneti z nemo filmsko kamero. Zato avtorji niso mogli snemati živih izjav ljudi ali dolgih sinhronih opazovalnih kadrov, ki bi moc­no okrepili vtis bližine med gledalci in kulturo, ki jo film prikazuje. Film Štehvanje [1959] je nastal v okrilju profesionalne produkcije Vibe filma. Kuret je napisal scenarij po etnološki raziskavi, režiser Ernest Adamic pa je po scenariju in ogledu terena napisal snemalno knjigo in vodil ekipo na terenskem snemanju. Tudi v tem primeru je dramaturgija filma sledila dramaturškemu toku rituala. S tem filmom je Kuret na najboljši mogoc nacin uresnicil strategijo sodelo­vanja etnologa s filmskim producentom. Nastal je pravi dokumentarni film za širše obcinstvo, ki je tudi strokovno neoporecen v smislu tedanjega pojmovanja, kako filmsko ustrezno predstaviti etnološke vsebine. ZILJSKA OHCET Žal pa se ni uresnicil še en vecji producentski podvig po Kuretovi zamisli: zamisel za snemanje filma o ziljski ohceti je namrec ostala na pol poti. Kuret je napisal prvi scenarij po podatkih iz poznane Maroltove publikacije [Marolt 1935], vendar je še pred pripravo koncne razlicice zbral veliko vsebinskih pripomb, ki so opozorile na nezanesljivost Maroltovih navedb po primerjavi s terenskimi podatki na konkretni lokaciji.2 Ob snemanju etnografskega filma je pogosta ugotovitev, da strokovni svetovalci poznajo premalo po­drobnosti realnega dogajanja. Pri nacrtovanju filmskega prizora moramo biti pozorni na vsak predmet, vsak gib in vsako besedo, ki sestavljajo koreografijo vsakdanjega življenja, zlasti pri snemanju delov­nih postopkov. Kuretov osnutek za radijsko oddajo in gramofonsko plošco o ziljski ohceti iz leta 1945, z rokopi­snimi pripombami N. Kriegla (ne pred letom 1966). S snovjo se je srecal kot sodelavec Radia Ljubljane, ko je leta 1945 nacrtoval radijsko oddajo o ziljski ohceti. V oddaji naj bi bile izrazite predvsem zvocne razse­žnosti dogodka. Pozneje je nameraval predlagati tudi gramofonsko plošco, vendar se nobena od zamisli ni uresnicila. Kaže, da je Kuret za zbiranje prvih pripomb uporabil kar koncept radijske od­daje. V arhivu ISN je ohranjen nacrt omenjene radijske oddaje s pripombami Nika Kriegla (1905–1988), zvestega ljubitelja in poznavalca ljudske kulture iz Zahomca, kjer je Kuret želel posneti film. Do stika med Kuretom in Krieglom pa ni prišlo pred letom 1966.3 Omenjeni Kuretov scenarij po Maroltovi predlogi je nastal leta 1966: šteje 36 filmskih prizorov in je ohranjen v arhivu ISN ZRC SAZU s Kuretovimi rokopisnimi pripombami, ki mu jih je po vsej verjetnosti narekoval Kriegl.4 Kuretove pripombe ob robu scenarija in na nekaj posebnih listih so temeljito zamajale vsebinsko na­tancnost scenarija. Kuret je spoznal, da v Maroltovi publikaciji (in s tem tudi v nje­govem scenariju) še dalec ni prikazana resnicna podoba ziljske ohceti. To je imelo dve posledici. Svoji asistentki je zaupal dolgorocno nalogo, naj na terenu temeljito razišce tradicionalno ohcet na Zilji in pregleda vire na Dunaju.5 Druga posledica Krieglovih pripomb pa je bila, da v tistem casu – s tako nedomišljenim scenarijem – še ni bilo mogoce zaceti s pripravami na snemanje. Kuretova želja v pismu Krie­glu (23. 12. 1966), v katerem se je napovedal za pogovor o scenariju, da bi istega dne (5. 1. 1967) izbrali še snemalna prizorišca in se pogovorili z ljudmi o sodelovanju, se je pokazala za zelo prenagljeno. Pisal je: Našli bomo nekje miren koticek in z Vami pretresli ves scenarij. To bo že nekaj ur dela. … Ce drugega ne, bo treba dolociti hišo, izbo in ljudi, ki bodo potrebni pri filmu. Pri tem pogovoru naj bi bil sodeloval tudi Slavko Jancar, televizijski snemalec, ki je bil naprošen za realizacijo filma. Ta dan je Kuret verjetno zapisal le Krieglove pripombe ob rob svojega scenarija. Videti je, da se je Kuretu mudilo tudi zato, ker je 26. 11. 1966, torej še pred Krieglovimi pripombami, napisal vlogo za financiranje Ziljske ohceti Skladu SRS za pospeševanje proizvodnje in predvajanja filmov. Skliceval se je na uspešna filma Lavfarji v Cerknem in Štehvanje. Navedel je, da bo Slavko Jancar snemalec in režiser filma. Priložil je scenarij, ki ga je preimenoval v sinopsis. To je tisto besedilo, ki ga je napisal po Maroltovih navedbah in ki je sprožilo val Krieglovih pripomb. 3 O tem govori njuna korespondenca, ki se zacne 31. 8. 1966. Tako iz Kuretovega pisma kakor iz Krie­glovega odgovora je razvidno, da sta bila tedaj prvic v stiku. 4 Omenjeno je povedala mag. Helena Ložar - Podlogar; iskreno se ji zahvaljujem za pomoc pri razple­tanju zgodbe o scenariju za Ziljsko ohcet. Prav tako se zahvaljujem gospe Milki Kriegl iz Zahomca, ki je dopolnila veliko praznin v tej zgodbi. 5 Iz njenega vecletnega dela, v katerem je zbrala vse dostopne vire, preucila razlicne casovne plasti in vplive sosednjih kulturnih prostorov na razvoj ziljske ohceti v obdobju dveh stoletij, je pozneje nastala magistrska naloga, predelana objavljena v monografiji [Ložar - Podlogar 1995]. Druga stran prve razlicice scenarija po Maroltu s Krieglovimi pripombami, ki jih je na rob zapisal Kuret, verjetno 5. 1. 1967. Priložen list s pripombami k prvi razlicici scenarija, ki jih je Kuretu narekoval Kriegl 5. 1. 1967. Vloga Inštituta za slovensko narodopisje Republiškemu Skladu za pospeševanje proizvodnje in predvajanja filmov (15. 12. 1967) za financiranje Znanstvenega filmskega zapisa o ziljski svatbi in Centralnega arhiva slovenskega etnografskega filma (CASEF). Datum 5. 1. 1967 pa je povezan s še enim terenskim snemanjem, katerega re-zultat je film Pehtra baba v sodelovanju z Mirkom Kambicem kot snemalcem.6 Dobro leto po prvi vlogi (15. 12. 1967) je Kuret znova pisal Skladu SRS za pospeševanje proizvodnje in predvajanja filmov: inštitut je predlagal dva projekta – znanstveni filmski zapis o ziljski ohceti in projekt Centralni arhiv slovenskega etnografskega filma (CASEF). V dopisu je navedel, da niso dobili odgovora na prvo vlogo, in podprl novo vlogo z izjavo Francija Zwittra (takrat predsednika Sloven-ske prosvetne zveze v Celovcu): Ce hocete kaj narediti, naredite zdaj, pozneje bo prepozno! Vlogi sta bila priložena predracun in spisek clanov bodoce ekipe za pro-jekt Folklorni znanstveni filmski zapis Ziljska ohcet: cas snemanja, september 1967, scenarij in režija Niko Kuret, snemalec Slavko Jancar, strokovna asistentka Helena Ložar, ton Valens Vodušek, organizator domacinov Niko Kriegl. V dokumentih iz leta 1970 sledi nadaljevanje zgodbe o snemanju ziljske ohceti. To so dokumenti, ki pricajo o izjemni Kuretovi vztrajnosti, ce ne kar trmoglavosti. Režiserja Ernesta Adamica je naprosil, naj pripravi predracun za film na podlagi nove razlicice scenarija, katerega naslov je bil tokrat ZILJSKA SVATBA, Folklorni dokumentarni film, Scenarij (Po opisih Franceta M a r o l t a in Helene L o ž a r napi­sal dr. Niko K u r e t.). V scenariju z 39 scenami (prej 36) so upoštevane Krieglove pripombe, besedilo je bolj tekoce in natancnejše. Nenavadno je, da Kuret med so-delavci pri zadnji verziji scenarija ni omenil Kriegla, saj mu je ta pomagal s prvimi pripombami, imel pa je tudi prepis radijske oddaje celovškega radia iz leta 1964, ko je Kriegl podrobno opisal ziljsko ohcet. Režiser Ernest Adamic je pripravil eksplikacijo scenarija, tj. sistematiko po sce­nah, lokacijah, osebah, rekvizitih in besedilu. Presodil je, da bo film dolg 22 minut, tj. okoli 600 m, ce bi ga snemali na 35 mm filmski trak. Po grobih izracunih naj bi film stal dobrih 35.000 ND (novih dinarjev). Iz korespondence med 8. 3. 1970 in 23. 3. 1970 je zaslediti, da sta Kuret in Adamic tedaj predvidevala koprodukcijo z av-strijsko »Bundesstaatliche Hauptstelle für Lichtbild und Bildungsfilm« na Dunaju. O tej zamisli je Kuret pisal ljudem pri Slovenski prosvetni zvezi v Celovcu, katere tajnik je bil takrat Andrej Kokot, in jih naprosil, naj mu pomagajo priti v stik z ome­njenim producentom, ceš, da bo to imelo dve prednosti: prvic nam ni treba vlaciti pripomockov (kamere, reflektorji itd.) iz Jugoslavije, drugic bo deželni vladi morda simpaticno, da upoštevate svojo domaco ustanovo! Kuret in Adamic sta verjela, da bo avstrijskega koproducenta prepricala predvsem nizka slovenska cena stroškov (okoli 200.000 ATS). Po avstrijskih cenikih bi bil film znatno dražji. S tem dopisom se konca dokumentirana usoda filmskega projekta Ziljska svat­ba. Pac pa zasledimo v produkciji Televizije Ljubljana iz leta 1977 enoto z naslovom Ziljska ohcet; tj. 220 m dolg televizijski film, ki predstavlja folklorno rekonstrukcijo stare ohceti na odru kulturnega doma v Šentjakobu v Rožu. H. Ložar - Podlogar se spominja, da je bila navzoca pri snemanju v Podkorenu, in dopušca možnost, da so po snemanju nadaljevali pot v Zahomec, h Krieglu. Prva stran zadnje verzije scenarija ZILJSKA SVATBA (1970). Adamiceva eksplikacija scenarija po scenah, osebah, rekvizitih in besedilu, iz katere sta razvidni obsežnost in zahtevnost projekta. Kuretov dopis Slovenski prosvetni zvezi v Celovcu, v katerem predlaga koprodukcijo z dunajsko Bundesstaatliche Haupstelle für Lichtbild und Bildungsfilm. V arhivu ISN sta v Kuretovih mapah ohranjeni še kratki zamisli za filma Pust na Banjški planoti in Pust v Šempolaju in scenarij za film Novoletni otepovci v Stari Fu­žini (23. 12. 1966). Prvega je pozneje z naslovom Pustno veselje na Banjški planoti [1969] posnela TV Ljubljana pod strokovnim vodstvom Helene Ložar. Kakšen etnografski film bi lahko pricakovali, ce upoštevamo zadnjo razlicico sce­narija in Kuretove težnje in izkušnje?Pri špekulaciji o podobi in znacaju filma bomo zanemarili, kakšen bi bil režiserjev delež pri oblikovanju strukture in dramaturgije ter snemalcev delež pri oblikovanju slike, kar v srecni kombinaciji za koncno podo­bo filma ne bi bilo zanemarljivo. V pismu Krieglu je Kuret 31. 8. 1966 napisal: Rad bi se srecal z vami, ker že dolgo premišljujem, da bi prihodnje leto filmali v Zahomcu ziljsko ohcet. To je neprimerno težje kakor pa štehvanje. Stavek nakazuje, da se je Kuret zavedal zahtevnosti projekta. S podobnim polo-žajem so se nekaj let pred tem morali spoprijeti sodelavci Glasbeno-narodopisnega inštituta pri snemanju filma Dobrepoljska ohcet [1964]. Film je snemal in montiral Slavko Jancar z 8 mm filmsko tehniko pod strokovnim vodstvom Valensa Voduška, Uroša Kreka in Zmage Kumer. Filmska rekonstrukcija dobrepoljske ohceti je bila naj­zahtevnejši filmski projekt slovenske etnologije do tistega casa. Treba je bilo organi­zirati veliko število ljudi, skrbeti za avtenticnost okolja, ravnanja ljudi, besedila, noše in zvocne kulise. Po besedah Ancke Lazar iz Zagorice je priprave vodil njen brat Ivan Kralj, p. d. Vintar iz Zagorice.7 Ceprav Kuret ni bil navzoc pri snemanju niti kakorkoli vpleten v organizacijo snemanja, ga je morda prav ta projekt spodbudil v ustvarjalno konkurencnost. O tem, žal, ni dokumentiranih porocil ali pricevanj. Scenarij za Ziljsko ohcet podaja izcrpen opis dogodkov, ki sestavljajo obširen ritual ohceti. Glavni osebi, in edini z navedenima imenoma, sta Joza in Mojca. Zgodba se pricne z Mojco, ki 21. decembra zacne ugibati, kdo bo njen ženin. Po stari navadi se splazi pod okno stare vdove in iz nerazlocnega pogovora zado­voljna ujame ime Joz. Tudi Joz se doma pripravlja na snubitev. Mati napove prihod snubcev. Oce jim najprej ponudi pijaco, nato skupaj odidejo snubit na Mojcin dom. Najprej se pogovarjajo o vsakdanjih stvareh, nato sledi obredna snubitev. Privolitev staršev potrdi mati s klobasami in zeljem, oce pa z litrom mošta. Joz seže Mojci v roko in jo pripelje k mizi. Uspešna snubitev je za Joza hkrati dovoljenje, da sme priti zvecer pod Mojcino okno. Zacne se vabljenje na svatbo. To opravi vabovc, ki hodi od hiše do hiše, pove obredno vabilo in prejme darilo – kruh in klobaso. Za zaroko vedo tudi Mojcine prijateljice. Skupaj pomenljivo hodijo mimo Jozove domacije in Mojca radovedno šteje, koliko komatov visi na steni. Fantje se na ženinovem Tudi za ta podatek se zahvaljujem H. Ložar - Podlogar. domu pripravljajo za prevoz bale. Tocno opoldne, po kratki molitvi, se odpravijo. Med vožnjo pojejo. Pred Mojcinim domom zacnejo nakladati balo: nišce, kolovrat, kosten, omare, postelje, mize, stole, grablje, motike, trlice, srp itn., na zadnji voz pa žito in zadaj privežejo še kravo. Po Mojcinem obredu s konji in kropljenjem se od­peljejo, z njimi gresta tudi rjušenca (teta) in Mojcina sestra. Ko pridejo do gostilne, se ustavijo. Sestra in rjušenca delita kruh med otroke. Eden od fantov ukrade kuro, drugi zibko. Med smehom vašcanov se odpeljejo. Na ženinovem pragu se prikaže mati z blagoslovljeno vodo. Ko se vozovi ustavijo, jih pokropi. Fantje razkladajo balo, rjušenca in sestra spet delita kruh med otroke. V hiši sestra in rjušenca obda­rita domace: oce dobi srajco, mati blago za obleko. Nato posteljeta posteljo mlade-mu paru. Medtem se ženin v gostilni odkupuje od fantov s pijaco. Na dan poroke se zbirajo ženinovi svatje na njegovem domu. Vse vodi mendirar. Med petjem se odpravijo po nevesto. V veži nevestine hiše slišijo prihajati ženinove svate. Neve­stin oce zapahne vrata. Nevesta na kolenih prosi mater in oceta odpušcanja. Ko jo kropita, zunaj svatje pojejo. Mendirar potrka, svatje spet pojejo, na vratih se pojavi oce. Sledi prizor z lažno nevesto, nato pride prava. Med splošnim veseljem se iz hiše vsujejo nevestini svatje in se združijo z ženinovimi. Sprevod se premakne pod men-dirarjevim vodstvom. Ko gredo prek mosta, nevesta vrže novec v vodo. Na koncu vasi so fantje postavili zapenjalco (šrango) s številnimi tradicionalnimi rekviziti. Po dolgotrajnih pogajanjih za višino placila mendirar placa, nevesta prime kozarec z vinom in spusti nekaj kovancev na krožnik. Iz zvonika vaške cerkve že pozvanjajo zvonovi. Pred oltarjem mendirar razvije prapor. Nevesta, ženin, družica, starešina in teta se razporedijo pred oltarjem po vnaprej dolocenem redu. Za njimi svatje. Zacne se obred. Medtem se zbirajo pred cerkvijo otroci in drugi gledalci. Po koncu poroke gredo svatje mimo mendirarja in mu dajejo denar v klobuk. Denar dobi ženin, da ga potem pred cerkvijo z nevesto raztrosita med otroke. Nevesta seje denar tudi na po­kopališcu med grobove. Vsi pridejo na ženinov dom. Pred vrati caka ženinova mati s kljucem na hlebcu in nožem. Po tradicionalnem nagovoru ponudi nevesti hlebec in kljuc. Z nožem nevesta zareže križ na spodnji strani hlebca. Odreže krajec kruha in potisne vanj novec ter oboje poda deklici na svoji strani. Deklica stece okoli hiše. Drugi krajec poda ženinu. Tudi ta potisne vanj novec in ga poda fanticu, ki tudi tece okoli hiše. Medtem stopi teta s kuro v roki za nevesto in ji jo vrže cez glavo. Tašca, ženin in nevesta gredo okoli hiše, nevesta spotoma kropi z blagoslovljeno vodo. Med-tem ko v kamri ženin, nevesta, teta in starešina žebrajo roženkranc, mendirar v hiši po prej dolocenem redu razporeja svate za mizo. Pojedina se zacne. Vmes pojejo. Pridru­žijo se jim t. i. štokovci, priskledniki, ki pod mizami prosijo za hrano in delajo zmedo. Vsi plešejo. Vmes štokovci ugrabijo nevesto in jo odpeljejo v gostilno. Mendirar jo mora poiskati in odkupiti. Ukradejo mu tudi prapor, zato mora uloviti tatu in placati odkupnino. Pojedina se konca s t. i. kopo in zbiranjem denarja za kuharico. Ko se svatje razhajajo, vsak odnese v culi nekaj jedi s seboj. Tudi nevesta bo odšla domov. Cez tri dni, po t. i. Tobijevih noceh, jo bo ženin odpeljal na svoj dom. Kuretov scenarij je razdeljen na poglavja oz. prizore, od katerih vsak temelji na enotnosti prostora in casa. Scene si sledijo kronološko, kakor poteka ohcet, in del-no izmenicno, ce to narekuje hkratno dogajanje na razlicnih prizorišcih, npr. na ženinovem in nevestinem domu. To je scenaristicna zasnova, ki narekuje paralelno montažo, ta pa navadno omogoca vecjo dinamiko filmske pripovedi. Ko v mislih oblikujemo Kuretov literarni opis v filmsko zgodbo, se zdi, da je lepo povezal najzanimivejše dele tradicionalne ohceti. Sama ohcet vsebuje precej gledaliških prvin. Gradil je na najbolj razgibanih, teatralno bogatih prizorih in pri­merno strnil dogajanje, v katerem so opazne številne arhaicne apotropejske prvine šege. Poskrbel je, da kamera nenehno spreminja položaj in se premika izmenicno z enega prizorišca na drugo. Pri številnih etnografskih filmih, ki sledijo dramatur­ški strukturi rituala, imamo obcutek, da je dogajanje prevec predvidljivo in zato brez nepricakovanih zasukov, ki bi pritegnili gledalcevo pozornost. Zato je treba pri iskanju zgodbe etnografskega filma najti pravo mero med strokovno vsebino in dramaturško zgradbo filma. Tu se pokaže razlika med fikcijskim in etnografskim filmom in hkrati podobnost med njima. Fikcijski film ustvarja prividno realnost, da bi ponazoril vnaprej zamišljeno zgodbo (beri: idejo), etnografski film pa iz real-nega dogajanja izlušci narativno strukturo, imanentno dogajanju. Notranji zgodbi dodaja cim manj svojih idej, da bi narativna struktura dogajanja ostala cim bolj avtenticna. Na tej usmeritvi temelji sodobno izobraževanje za vizualno etnografi­jo. S tem vprašanjem se sreca vsak raziskovalec, ki dela s videokamero. Tisto, kar raziskovalec spozna, vidi kot verodostojno podobo kulture, navadno ni povezano v narativno strukturo, ki jo zahteva film z veliko zacetnico. V Kuretovih casih je bilo reševanje tega problema režiserjeva naloga, kar je bilo v skladu s strategijo CIFE. V tem pogledu se okolišcine do današnjega casa niso mnogo spremenile, le da je danes vlogo scenarista in režiserja prevzel sam raziskovalec. Ziljske ohceti ne bi mogli posneti z opazovalno metodo, dogajanje bi bilo treba v celoti rekonstruirati, režirati in zaigrati. Zato bi se z njo odprl nov žanr etnografskega filma, ki je blizu Rouchovi doku-drami. Tudi v Ziljski ohceti, tako kakor v številnih Rouchovih filmih, bi nastopali domacini v vlogah iz njihove lastne kulturne preteklo­sti tako, da bi bil film v celoti mešanica historicnih in sodobnih kulturnih prvin, ki v resnici nikdar niso niti ne bodo živele v takšni idealni obliki in povezavi. V opisu prizorov je Kuret uporabil kratke stavke, ki jedrnato oznacujejo realno, vidno dogajanje. Za zgled le prve tri scene: 1. V izbi ziljske kmecke hiše. Mojca strmi skozi okno. Seže po pratiko, odpre decem­ ber. S kazalcem gre po svetnikih, obstane pri 21. decembru, na sliki sv. Tomaža. Pogleda na uro na steni – na sedmo gre. Mojca, se hlastno ogrne in odhiti v noc. 2. Sledec stari veri, se Mojca splazi pod okno pred hišo stare vdove. Pri luci sedi neka ženska pri njej. Sliši se nerazlocen pogovor. Vmes se zasliši ime Joz. Mojci se obraz razjasni. (Njenemu ženinu bo Joz ime – zdaj že ve, kateri bo.) 3. Na Jozovem domu. Joz se zamišljen stojé naslanja na pec. Mati stopi v hišo: Prišli so! Za njo vstopijo: dva sobesednika (»bajštanda«), Jozov boter (»koter«) in sosed. Vsi so v kožuhih. Tudi oce pride za njimi, stopi k stenski omarici, postavi steklen­ ko žganja na mizo. Vsi pijó. Medtem se oce in Joz napravita. Nato odidejo snubit (»ujergvat«). Mati gleda zamišljena skozi okno za njimi. Ob branju kar vidimo dogajanje v casovnem sosledju in ritmu, v planih in kadrih, ter zaznamo njihovo trajanje. Odžebrajo angelovo cašcenje, se pokrižajo, nato zasedejo prvi voz, furman pokne z velikim bicem, odpeljejo drug za drugim. Pojó. Zacutiti je tudi napetost v dogajanju, ki bi ga avtor rad naredil zanimivega za gledalca. Zasnovana je emotivna karakterizacija likov: Mojca se hlastno ogrne. … Mojci se obraz razjasni. … Mati gleda zamišljeno skozi okno. … Zvedavo se ozira proti štali. V zadnji razlicici scenarija je v primerjavi s prvo tudi konec lepše izpeljan. V komentarju zadnjega prizora je pojasnjeno, da se po ohceti nevesta vrne domov in jo ženin šele po treh, t. i. Tobijevih noceh odpelje na svoj dom. Film se konca s sliko mladega para, ki stopa po pokrajini. Likovna zasnova filmskih posnetkov bi se prav lahko zgledovala pri slikarstvu Maksima Gasparija, kar mestoma nakazuje tudi arhaicni jezik scenarija. Uporabljeni so številni narecni izrazi, npr. nazivi za osebe, ki nastopajo v pripravah za ohcet – bajštand, koter, kotra, ujergvat, uadovc, puršte, rjušenca, bankovci, šležébnjan, štokouc, mehouc, ali za predmete: nišce, bir.n, srejšce, jispa, opa, šiša, cetna, kopa ali dejanja: ujergvat, zb.svanje, v.n kupiti, nevesto vzdigvat. V narecju so zapisani tudi kratki dialogi in verski pozdravi, ki spadajo k ohceti. Tašca jo vpraša: Koj je reku Ježeš k jogr.n? Snaha: Mir van bod.. Tašca: Tako bod. med nama! Omenjen je tudi narecni izraz vascit (vascitni) za ohcet. Ti izrazi v literarno pisanem scenariju ustvarjajo po­sebno razpoloženje, ki bi prav gotovo vplivalo na režijsko zasnovo filma. Podobno bi na podobo filma vplivale številne pevske tocke, ki jih je Kuret na-crtoval v konceptu za radijsko priredbo ohceti, v prvi razlicici scenarija jih je tudi veliko omenil, v zadnji razlicici pa je vse opustil. V dveh primerih je Kuret uporabil tlorisno predstavitev dogajanja: razpored ljudi in predmetov v cerkvi pred oltarjem in razpored svatov v hiši na ženinovem domu. Tudi zadnja razlicica scenarija ni pisana v vec stolpcih, v obliki t. i. tehnicne­ga scenarija, kakor je to navada v filmskem svetu. Zato je verjetno Kuret v uradnih dopisih svoj scenarij imenoval sinopsis. Kljub temu gre za velik napredek v predstavljanju filmskega projekta. Ko je 4. 4. 1966 pisal prošnjo »Viba filmu« za pomoc pri snemanju dokumentarnega filma o belokranjskih pisanicah, so ga zavrnili, ceš, da predlog zanje ni sprejemljiv, ker ne nakazuje možnosti izdelave kratkega filma. Mislec, da bo prošnji prej ugodeno, je namrec (naivno) zapisal, da scenarija prakticno ni (kvecjemu kratek sinopsis vse­bine). V scenariju za ziljsko ohcet manjkajo predvsem dialogi. To je opazil že režiser Adamic in je najprej vprašal, ali bo besedilo slonelo na komentarju ali na dialogih. To je pomembno za predvidevanje o trajanju filma, za nacrtovanje tehnicne opreme in ekipe, tudi za nacrtovanje stroškov. Za gledalcevo razumevanje dogajanja bi bili dialogi nujno potrebni. V scenariju bi morala biti zasnovana vsaj vsebinska usme­ritev pogovora, potem pa bi pri snemanju nastopajoci lahko s pomocjo svetovalcev improvizirali dialog v narecju. Da gre v primeru Ziljske ohceti za urgentno snemanje, je, razen iz prepricanja strokovnjakov, razvidno tudi iz pripomb ljudi na Koroškem, ki so najbolje vedeli, da izginja slovenski znacaj šege, zlasti jezik, kakor je razvidno iz navedene izjave F. Zwittra. V primeru uresnicitve projekta bi se tudi Ziljska ohcet vpisala med znacilne tendence etnografskega filma, da filmsko obravnava tiste kulturne prvine, ki so v nevarnosti, da bi se preoblikovale ali celo izginile. V tehnicnem pogledu je projekt Ziljska ohcet napredek v razmišljanju o pri­mernem filmskem formatu. Snovalci so predvidevali snemanje v tehniki 16 mm filma, kar bi znatno pocenilo produkcijo in omogocilo vecjo gibljivost snemalskega dela ekipe. Na ta nacin bi film popravil napako Štehvanja, ki ga zaradi kakovostne­ga, a distribucijsko manj ustreznega formata (35 mm, cinemascope), niso mogli na široko prikazovati po Koroškem. Najpomembnejši dejavnik, ki bi zelo mocno vplival na kakovost filma o ziljski ohceti, pa je prav gotovo sodelovanje z ljudmi v Zahomcu in s krovnima organi­zacijama koroških Slovencev. Snemanje filma bi verjetno povzrocilo polarizacijo krajanov in njihovih predstavnikov, saj niso vsi enako razumeli pomena ohranjanja kulturne dedišcine in niso bili vsi enako naklonjeni javni rabi slovenskega narecja. Upoštevajoc hitro spreminjanje tradicionalne zahomške kulture nasploh in spre­minjanje etnicnega znacaja tradicionalne ohceti še posebej, je vprašanje, kdo bi lahko sodeloval med glavnimi igralci in v množicnih prizorih. Ker pri ohceti ne gre za letno javno prireditev, ki bi se odvijala ne glede na to, ali kamere snemajo ali ne (tako kakor pri Štehvanju), je velika verjetnost, da bi v Zahomcu v tistem casu težko zbrali primerno število ljudi, ki bi se prostovoljno odlocili za razmeroma dolgotrajno sodelovanje. Prej kakor v sedmih snemalnih dneh (brez priprav) tako zahtevnega projekta verjetno ne bi bilo mogoce posneti. Režiser Adamic je v svoji prvi oceni celo predvideval, da bi snemanje trajalo 2 do 3 tedne, ce bi nastopajoci bili na razpolago samo v prostem casu. Zato domnevam, da ne bi bile vsebinske nejasnosti glavna ovira za zacetek sne­manja, pac pa bi bila to organizacija celotne produkcije, zacenši z motivacijo ljudi in organizacij, s pripravo besedil, govora, petja, noš, rekvizitov, prizorišc in s pomocjo državnih in cerkvenih organov. Ce bi bil film Ziljska svatba posnet na podlagi Kuretove scenaristicne zasnove, bi slovenska etnologija dobila nedvomno najmonumentalnejši etnografski film. KURETOVA DEDIŠCINA Kuret se je, žal, zelo kratek cas posvecal etnografskemu filmu, intenzivno od leta 1956 do leta 1962 kot tajnik Odbora za etnografski film in nekoliko manj inten­zivno do leta 1970, sprva kot nacelnik sekcije za ljudske šege in igre, nato od leta 1969 kot v. d. tajnika ISN. V casu priprav na Ziljsko ohcet se je že ukvarjal z drugimi projekti,8 npr. s preucevanjem Drabosnjakovega Izgubljenega sina in s snovanjem raziskovalnega projekta Maske na Slovenskem (1967–1972). Kljub temu zasluži njegovo filmsko obdobje vecjo pozornost, kakor je je bilo deležno doslej. Kuretov pomen za slovenski etnografski film ni prav nic manjši od njegovega pomena za slovensko etnologijo. Morda bi njegovo filmsko obdobje lahko primerjali s tistim, ko se je posvecal otroškim igram. Tudi tam je zacel zelo intenzivno, a se je pozneje usmeril drugam, še preden bi lahko prišli vecji rezultati. V nobenem od teh prime-rov pa se ni premaknil dalec stran. Tako igre kakor šege so bogate z gledališkimi prvinami, ki se usmerijo zdaj v igro zase, zdaj v igro za druge. Film je idealen medij na obeh podrocjih. Ves cas svojega ukvarjanja s filmom je Kuret pisal strokovne clanke, v katerih je seznanjal slovensko javnost z najnovejšim dogajanjem na podrocju etnografskega filma [Kuret 1958, 1959, 1968]. O tem je v arhivu še vec neobjavljenih clankov [Kri­žnar 1996]. Kuret ni bil filmski teoretik, vendar med vrsticami preberemo številna takratna metodološka izhodišca. To pa so na kratko: strokovna neoporecnost in primeren kinematografski izraz. Ali z drugimi besedami: etnologija pred filmskim avtorstvom. Metodološka izhodišca je Kuret nazadnje predstavil v clanku »Filmska belež­ka« [1959].9 V njem je odkrival in zagovarjal možnosti filmske tehnologije za teren­ske zapise kulture za raziskovalno rabo. Dopušcal je možnost, da posnetki ne bodo uporabni za filmsko montažo, vendar je to vseeno, pomembno je, da so koristni za raziskavo. To stališce je bilo blizu takratni strategiji Inštituta za znanstveni film v Göttingenu (IWF) in njegove Encyclopaedie Cinematographice. V Kuretovi mapi v arhivu ISN so znamenita »Vodila za snemanje etnološke filmske dokumentacije« v 11 tockah (»Leitsätze zur völkerkundlichen und volkskundlichen Filmdokumenta­tion«), ki jih je izdal IWF leta 1959 [Križnar 1996: 83; Taureg 1983]. Ob nemškem izvirniku je shranjen Kuretov prevod v slovenšcino. Pri izdelavi filmske dokumen­tacije vodila predlagajo zelo omejen izbor kinematografskih izraznih sredstev. Po-zornost usmerjajo predvsem na znanstveno utemeljenost snemanja, na podreditev medija raziskovalcevim potrebam. Kuretova izhodišca v 50. in na zacetku 60. let vsebujejo torej oboje: tako va­bilo k sodelovanju z vizualnimi mediji v kategoriji t. i. filma za distribucijo, kar je pokazal s filmom Štehvanje, delno že z Lavfarji, in z nacrtovanim, a neuresnicenim 8 O tem gl. prispevek H. Ložar - Podlogar v tej knjigi. 9 Iz francošcine preveden in objavljen je bil posthumno [Križnar 1997: 41–42]. filmom Ziljska ohcet, kakor tudi vabilo k vecji aktivnosti samih raziskovalcev pri filmskem zapisovanju kulture na ravni filmske beležke (beri: terenskega zapiska). In-štitut je v ta namen kupil filmsko kamero in dva ogledovalnika za 8 in 16 mm film, a te naprave niso bile nikdar uporabljene. Bistvo Kuretove zamisli o filmskem zapisku je zacel uresnicevati šele Avdiovizualni laboratorij (AVL) ZRC SAZU, ustanovljen leta 1982, kar mu je omogocila prihajajoca elektronska vizualna tehnologija. V AVL sta po potrebi v rabi obe Kuretovi izhodišci. Medtem ko je Kuret pred­videval, da bodo raziskovalci snemali terenske zapise, filme za distribucijo bodo pa izdelovali filmski producenti, se je po Kuretu vsa produkcija prenesla na razisko­valce. To je omogocil razvoj vizualne tehnologije v zadnjih desetletjih in hkratni razvoj metodologije etnografskega filma ter vizualnih raziskav. To je pomembna sprememba, ki mocno vpliva na celotno podrocje – na produkcijo, arhiviranje, ti-pologijo in zlasti izobraževanje. Današnji raziskovalec, ki se usmerja k produkci­ji etnografskega filma in vizualnih raziskav, mora obvladati veliko vec vešcin kot raziskovalec v Kuretovem casu. Tudi Kuret je zaslutil ta razvoj, kar sklepamo iz njegovih predlogov, da bi ustanovili Centralni arhiv etnografskega filma in poseben oddelek pri SAZU za produkcijo znanstvene vizualne dokumentacije. Ce bi bili za­misli uresniceni, bi že v Kuretovem casu dosegli, da bi etnografski film v vseh svojih razsežnostih postal del raziskovalnega procesa. Pot etnografskega filma od Kureta do danes je razvidna med drugim iz razvoja tipološkega izrazja. Kuret je Ziljsko ohcet enkrat oznacil za Folklorni dokumentarni film, enkrat pa za Folklorni znanstveni filmski zapis. Mimogrede: nihce se ni spo­mnil, da bi šlo pri tem filmu v bistvu za (znanstveno) rekonstrukcijo [poud. N. K.] kmecke ohceti. To pomeni, da je bilo v Kuretovem casu v Sloveniji dokaj nejasno, za kakšno filmsko zvrst gre. Zato za tisti cas ne moremo govoriti o zavestno izraženi vlogi etnologije, da gre za metodologijo interpretativne rekonstrukcije, niti pri tako ocitnih primerih, kakor je scenska postavitev šege. Tudi danes velja osnovna razdelitev na t. i. film za distribucijo in film za arhiv. Najznacilnejši tip izdelkov v AVL sta grobo in urejeno gradivo, torej tisto, kar danes v svetu in pri nas imenujemo vizualna etnografija in je podobno Kuretovi zamisli o filmski beležki. Iz zamisli CIFE in Slovenskega odbora za etnografski film o t. i. distribucijskem filmu pa izhaja današnji festivalski etnografski film, le da danes, zahvaljujoc ugod­nejšim tehnološkim možnostim, vso produkcijo lahko vodijo sami raziskovalci brez pomoci profesionalnih filmarjev. SKLEPNE MISLI Ko danes ocenjujemo Kuretovo delovanje na podrocju etnografskega filma in pre-den izrecemo kriticno oceno, moramo upoštevati, da je Kuret v svojem casu akti-viral vse tedanje vire znanja na podrocju etnografskega filma, zlasti iz usmeritev CIFE [Križnar 1995, 1996, 1997]. Na tem znanju je gradil svoje dejavnosti in nacrte. Veliko pa je dodajal sam s svojo ustvarjalnostjo. Temeljna izhodišca je prilagajal domacim razmeram. Organizacija etnografskega filma se je v Sloveniji prilagajala zahtevam domace etnologije in folkloristike. Teme, ki sta jih obravnavali, in nacin, na kakršen so bile obravnavane, so zahtevali in dovoljevali specificno organizacijo in obliko etnografske filmske produkcije. Specificen razvoj slovenskega etnografskega filma je razviden iz primerjav s socasnim razvojem etnografskega filma in vizualnoetnografske misli v svetu. Naj omenim samo najzanimivejše in najvplivnejše primere. Istega leta, ko je Kuret napi­sal prvi scenarij za Ziljsko ohcet (1966), sta Sol Wort in John Adair uresnicevala svoj raziskovalni projekt med Indijanci Navaho; nastala je serija sedmih filmov, Navajos Film Themselves Series [1966]. O tem sta izdala knjigo [Worth in Adair 1972]. Njuno delovanje je odprlo pogled v nove razsežnosti etnografske vizualne produkcije – v semiotiko etnografskega filma in biodokumentarnost.10 Še prej je nastal film Edgar-ja Morina in Jeana Roucha Kronika nekega poletja (Chronique d'un ete, 1960), ki je temeljito vplival na sodobno filmsko estetiko in govorico, ne samo na etnografski film. Odprl je pot razmišljanju o potrebnosti refleksivnosti in vecjege deleža prota­gonistov tako v raziskovalnih kot v reprezentacijskih postopkih. Tudi ce se ozremo na konvencionalnejšo vrsto produkcije, npr. Jeana Roucha Les Maitres Fous (1953– 54), zacetke serije Johna Marshalla The Hunters (1958) in Bitter Melons (1971) ali Iana Dunlopa Desert People (1967), vidimo, da se je ob številnih raziskavah kulture, zlasti v tretjem svetu, zacela oblikovati klasicna podoba etnografskega filma. Njena znacilnost je preskušanje vseh vrst filmske tehnike na terenu tretjega sveta, da bi se postavil dialog med zahodnim in tretjim svetom s pomocjo filma, tj. vsem razumljive vizualne govorice. Ko se je Kuret že umaknil s tega podrocja, je etnografski film zacel dosegati vrhunec s pomocjo tehnike mobilnega zvocnega snemanja na 16 mm traku. Na zacetku 70. let je zacel svojo filmsko serijo tudi David MacDougall, najprej v Avstraliji in Afriki, nato v Evropi in Indiji. O tem vzponu etnografskega filma, povezanim s povecanim interesom za filmsko dokumentiranje kulture in razvojem tehnologije, piše Peter Loizos [1993]. Ce zanemarimo razlocke med metodološkimi znacilnostmi filmskega snema­nja v tretjem svetu in v Evropi, so razlocki med omenjenimi dosežki in položajem 10 Biodokumentarni film je po mnenju S. Wortha tisti film, ki ga nekdo posname, da bi drugim pokazal, kako gleda nase in na svoje okolje. Vidik biodokumentarnosti pa vsebujejo tudi izdelki, ki jih ljudje niso posneli iz teh razlogov, vendar vseeno v njih spoznavamo notranji pogled na kulturo, ki jo preu-cujemo. v Sloveniji veliki zlasti na ravni kinematografske kultiviranosti. V vecini omenjenih primerov so se podvigov etnografskega filma lotevali izvrstni cineasti, prepricani, da je etnografski film zanimiva kinematografska zvrst, priložnost za cineasticne dosežke in eksperimentiranje na ravni dokumentaristicne estetike. V Sloveniji je Kuret sprva upal na vecje sodelovanje profesionalnih filmarjev, a so ga njihovi pogledi na etnografski film kmalu razocarali. Zato nas ne preseneca njegova zamisel o ustanovitvi samostojne produkcijske enote za etnografski film pri SAZU. V tistem casu so tudi v Glasbenonarodopisnem inštitutu zaceli z lastno filmsko produkcijo na 8 mm traku. Morda bi se v ISN stvari drugace zasukale, ce bi bil Kuret sam snemalec. A kot je poznano, ni nikdar prijel filmske kamere v roke. In vendar so nam Kuretove osnovne zamisli in usmeritve, kljub skromnej­šim rezultatom kakor drugod po svetu, ustvarile podlago za nov zagon vizualne etnografije v okrilju elektronske vizualne tehnologije na zacetku 80. let. V njegovi dedišcini najdemo metodološka izhodišca, ki so še danes sprejemljiva, predvsem pa je s svojim delom ustrezno senzibiliziral akademsko okolje s stalnim in argumenti­ranim usmerjanjem pozornosti na vlogo filma v etnologiji. Ni pa mogoce pricakovati, da bi pri Kuretu, v njegovih metodoloških nastav­kih in praksi, našli odgovor na vsa današnja vprašanja vizualne etnografije. Samo slutimo lahko, kako bi Kuret sprejel npr. današnjo inflacijo vizualnega v novodob­nem kulturnem okolju ali kako bi odgovoril na profanacijo etnografskega filma, ki je posledica te inflacije.11 Vsakdo lahko producira vizualno dokumentacijo in jo razglasi za etnografsko, etnološko ali antropološko. To se danes ne dogaja samo v nepregledni televizijski produkciji, temvec predvsem na svetovnem spletu (npr. YouTube).12 Etnografski film danes v veliki meri izgublja (ali pozablja) osnove kine-matografskega izražanja in s tem svojo vizualno uglajenost. V najboljšem primeru bi lahko soglašali s sodbo, da se dogaja epohalni preobrat vizualne govorice, vendar je dogajanje prevec stihijsko, da bi z gotovostjo predvideli razplet. Z lahko dostopno vizualno tehnologijo velikokrat upravljajo premalo izobraženi akterji. Bolj poudar­jajo tehnicne prijeme in ucinke kakor vsebino in vizualno govorico. Zato moramo na te izdelke gledati kot na množicno (ce ne kar kolektivno nezavedno) željo po spremembi današnjih družbenih in medcloveških razmerij s pomocjo globalne vi-zualne komunikacije. Ta, lahko bi rekli »biodokumentarna«, vizualna produkcija je potopljena v naivno množicno kulturo, ki kot lahkotna vizualna kulisa zastira realnost naše civilizacije. Danes multinacionalna industrija z razvojem aparatur, ki same generirajo in elaborirajo sliko, narekuje razvoj vizualne estetike in s tem tudi metodologije. Raz­ 11 O Kuretovem stališcu do slovenske kinematografije v njegovem casu govori ostra polemika ob Hladni­ kovi Maškaradi [Kuret 1971], ki jo morda lahko pripišemo njegovemu razocaranju zaradi neuspelih poskusov realizacije Ziljske ohceti. 12 Evropska razlicica YouTube – Dailymotion se vsak dan poveca za 15.000 vizualnih enot, julija 2007 je imela 1,2 milijarde ogledov in 37 milijonov obiskov [Polet. Magazin Dela in Slovenskih novic, 6. 9. 2007: 5]. iskovalna sfera težko sledi hitremu tehnološkemu razvoju in spremembam, ki zah­tevajo veliko financnega in cloveškega potenciala. Zato zaradi hlastnega sledenja novim tehnicnim rešitvam vcasih zgubljamo spred oci primarno vlogo vizualne tehnologije v znanosti, tj. prijazno uporabnost v raziskovalne namene. Na neki nacin smo se spet znašli v razmerah Nika Kureta, ko raziskovalec ni obvladal filmske tehnologije in se je zatekal po pomoc k cineastom, tako kakor se danes zatekamo k gurujem digitalne vizualne produkcije in vecpredstavnosti. Na zacetku leta 2006 je skupina vizualnih etnografov13 razposlala po svetovnem spletu stališce o bodocnosti etnografskega filma, z naslovom »Future of Visual Ethnography« (Prihodnost vizualne etnografije), ki so ga sprejeli na delavnici na Univerzi v Leidnu [Križnar 2006]. V njem opozarjajo, da možnosti digitalne teh­nologije še niso vstopile v svet etnografskega filma in vizualne etnografije. Da bi se položaj zboljšal, je skupina v desetih tockah predložila postavke, o katerih bi bilo treba razpravljati. Uvodoma so ugotovili, da v delu akademskega sveta zelo narašca zanimanje za avdiovizualni medij. Uporabniku prijazna tehnologija nudi nove mo-žnosti v praksi. Zanimanje za študij je veliko, možnosti pa vse manj. Akademski svet še vedno najbolj podpira besedno objavljanje in casti profanirane oblike vizualnih medijev za javno prezentacijo, zlasti televizijske žanre. Prednost daje puhli promo-ciji z vizualnimi mediji pred avtonomno produkcijo vizualnih tekstov kot enim od nacinov izražanja etnoloških vsebin. LITERATURA De Heusch, Luc 1988 The Cinema and Social Science. A Survey of Ethnographic and Sociological Films. Visual Anthropology 1 (2): 99–156. Križnar, Naško 1995 Niko Kuret in slovenski etnografski film. Etnolog 5 (56): 71–102. 1976 Pot do etnološkega filma. Ob 20-letnici prvega filmskega zapisa v proizvodnji slovenske etnološke institucije. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 16 (3): 51–54. 1996 Vizualne raziskave v etnologiji. Ljubljana: Založba ZRC. 1997 Etnološki film med tradicijo in vizijo. Ljubljana: Založba ZRC. 2006 Prihodnost vizualne etnografije. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 46 (2): 85–86. Kuret, Niko 1958 O etnografskem filmu. Naši razgledi 3: 76. 1959 VII. Simpozij etnografskega in sociološkega filma. Naši razgledi 18: 438. 13 Paul Henley, David MacDougall, Steef Meyknecht, Metje Postma in Rosella Ragazzi. 1968 Stanje slovenskega narodopisja. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 9 (3): 1–4. 1971 Beda slovenske etnokinematografije. Delo 83: 18. Loizos, Peter 1993 Innovation in Ethnographic Film. From Innocence to Self-Consciousness 1955–1985. Manchester University Press. Ložar - Podlogar, Helena 1995 V adventu snubiti – o pustu ženiti. Svatbene šege Ziljanov. Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva založba. Marolt, France 1935 Ziljska ohcet. V: Marolt, France, Tri obredja iz Zilje. Ljubljana: Glasbena Matica (Slovenske narodoslovne študije; 1), 18–42. Taureg, Martin 1983 The Development od Standards for Scientific Films in German Ethnography. V: Bogaart, N. C. R. in H. W. E. R. Ketelaar (ur.), Methodology in Anthropological Filmmaking. Göttingen: Edition Herodot, 61–86. Worth, Sol in John Adair 1972 Through Navajo Eyes. An Exploration in Film Communication and Anthropology. Bloomington: Indian University Press. Filmi Bitter Melons. Center for Documentary Anthropology, 1971. John Marshall, Frank Gal­ vin, 16 mm, 30 min. Chronique d'un été. Argos Films, 1960. Jean Rouch, Edgar Morin, 16 mm, 90 min. Desert People. Film Australia, 1967. Ian Dunlop, Robert Tonkinson, 35 mm, 51 min. Dobrepoljska ohcet. Glasbenonarodopisni inštitut, 1964. Besedilo Valens Vodušek, kame­ ra in montaža Slavko Jancar, 8 mm, b, zvocni, 140 m. The Hunters. Film Study Center, 1958. John Marshall, 16 mm, 73 min. Lavfarji v Cerknem. Inštitut za slovensko narodopisje 1956. Besedilo Niko Kuret, scena­ rij in režija Peter Brelih, kamera Boris Brelih, 16 mm, cb, nemi, 240 m. Les Maîtres Fous. Films de la Pleiade 1953–54. Jean Rouch, 16 mm, 30 min. Nanook of the North. 1922, Robert Flaherty, 35 mm, 55 min. Pehtra baba. Inštitut za slovensko narodopisje, 1967. Strokovno vodstvo Niko Kuret, kamera in montaža Mirko Kambic, 8 mm, b, nemi, 15 m. Pustno veselje na Banjški planoti. TV Ljubljana, 1969. Strokovno vodstvo Helena Ložar, režija Jovita Podgornik, kamera Slavko Jancar, 16 mm, cb, zvocni, 215 m. TVL, KF 6339. Štehvanje. Viba film 1959. Scenarij Niko Kuret, režija Ernest Adamic, kamera Ivan Ma­rincek, 35 mm, b, zvocni, 279 m. KURET'S LEGACY: ETHNOGRAPHIC FILM IN ABUNDANCE OF THE VISUAL Kuret started dealing with ethnographic film in the spirit of the International Com­mittee for Ethnographic Film (CIFE). Following the committee’s premises, resear­chers leave the technical side of production to film and TV producers, while they themselves participate in preparation and production by offering professional advi­ce and always seeking to satisfy scholarly demands. Kuret followed the strategy de­scribed above by establishing the Ethnographic Film Committee and the Slovenian Ethnographic Society at the end of 1956, which brought together representatives of ethnology institutions and film producers. Even before the establishment of this committee, Kuret directed the films Lavfarji v Cerknem (The Cerkno Carnival Figures, 1956) and Štehvanje (Quintain, 1959). The second film was professionally produced by the Viba Film studio and throughout the process Kuret applied the strategy of an ethnologist cooperating with a film producer in the best possible way. Unfortunately, another major production project that Kuret envisaged was ne­ver carried out. His idea of producing a film on the Gail Valley peasant wedding remained unfinished. Kuret wrote the first script for this film in 1966 using infor­mation in Marolt’s publication, but before making the final version he received many comments on the content, especially from Niko Kriegl, a local from the Gail Valley, drawing attention to the unreliability of Marolt’s statements. This had two results. First of all, Kuret entrusted his assistant with the long­term task of thoroughly focusing on field research on the traditional Gail Valley wedding and reviewing the sources. Second, at that time it was impossible to start the preparations for filming with such an incomplete script. In addition to wor­king on his script, he sent applications to the SRS Fund for the Promotion of Film Production and Projection, but they were all rejected. We can trace the story of the Gail Valley wedding with its numerous dramatic turns in the institute’s archived documents from 1966 to 1970; after this, there are no signs suggesting continuation of activity to produce this film. Kuret was obviously aware of the difficulty of this project. If it had been com­pleted, Ziljska ohcet (The Gail Valley Wedding) would have represented a typical ethnographic film tendency to address cultural elements that run the risk of being transformed or even disappearing. On the other hand, this is a reconstruction of a custom based on information from older times. The script is written in a literary and not technical manner, without dialogues, which the film makers would have been forced to include if they had wanted to render the events intelligible to vi­ewers. Ziljska ohcet contains many theatrical elements. When envisioning Kuret’s written original in the form of a film story, it appears that he beautifully connected the most important elements of the traditional wedding. He built upon the most dynamic and theatrically rich scenes, and appropriately summed up the develo­pments. He ensured that the camera continued to change its position and move from one scene to the other. The script is written to suggest the plans, camera shots, their sequence, rhythm, duration, and even editing to the reader. The use of archaic language and numerous dialect expressions suggests that the film photography may be based on the paintings of Maksim Gaspari. The most important factor that would have strongly influenced the quality of the film on the Gail Valley wedding is most certainly Kuret’s cooperation with local people from the village of Achomitz/Zahomec and the two umbrella organizati­ons of Carinthian Slovenians. Lack of clarity in content would not have been the main obstacle to starting filming, but the organization of the entire production and especially the motivation of people and organizations, including the preparation of texts, speech, singing, national costumes, and sets, and the help of government and church bodies were all factors. If a film had been made based on the script Ziljska ohcet, it clearly would have been the most monumental Slovenian ethnographic film. It is unfortunate that Kuret focused on ethnographic film for only a short time. During the preparations for Ziljska ohcet, he was already moving on to other pro­jects. During the entire time he spent dealing with film, he also wrote professional articles in which he presented the latest developments in ethnographic film. He was not a film theoretician, but numerous methodological premises of that time can be read between the lines, including professional integrity and appropriate cinemato­graphic expression. In other words, ethnology comes before film production. Kuret presented his methodological premises for the last time in his article “Filmska beležka” (A Film Notebook, 1959). Here he presented and advocated the opportunities that film technology provided for making field recordings of cultural phenomena for research purposes. He admitted that such footage would not be useful for film editing, but was an important aid to research. This view was close to the strategy expressed at that time by the Institute for Scientific Film (Institut für den wissenschaftlichen Film, IWF) in Göttingen. Kuret’s points of departure in the 1950s and 60s contain both an appeal to co­operate with the visual media in film distribution and an appeal to strengthen the activity of researchers in creating film records of cultural phenomena in the form of a “film notebook” (i.e., field records). At the Audiovisual Laboratory at the ZRC SAZU Institute of Slovenian Ethno­logy in Ljubljana, both of Kuret’s premises are being selectively applied. Kuret anti­cipated that researchers would film field recordings, whereas films for distribution would be created by film producers; however, after Kuret’s death, all production was transferred to researchers. Although this at first yielded fewer results than it did abroad, Kuret’s basic ideas and orientation eventually formed the basis for a new impetus for visual ethnography as part of electronic visual technology at the beginning of the 1980s. Even today the basic division into film for distribution and for archives continu­es to apply. The two most characteristic types of item at the Audiovisual Laboratory are rough and organized materials – that is, what is known as visual ethnography in today’s Slovenia and abroad, and resembles Kuret’s idea of a “film notebook.” Today’s festival ethnographic film is connected with the CIFE and the Slovenian Ethnographic Film Committee’s idea of a film for distribution with the exception that, thanks to new technological developments, today the entire production pro­cess can be headed by researchers without the help of professional filmmakers. It is impossible to expect that Kuret provided an answer to all of today’s que­stions with regard to visual ethnography. We can only guess how Kuret would have responded, for example, to today’s inflation of the visual in the modern cultural environment, or how he would have accepted the profanation of ethnographic film connected with this inflation. Today’s multinational industry dictates the develo­pment of technology and thus also the methodology and visual esthetics. Scho­larly research finds it difficult to follow the rapid technological development and changes that demand a great deal of financial and human potential. Therefore, we sometimes overlook the primary role of visual technology in scholarship – that is, user-friendly applicability for research purposes. In a way, we have found ourselves once more in Kuret’s circumstances, when researchers did not master film tech­nology and sought the help of cineastes, as today we seek the help of digital visual production and multimedia gurus. BIBLIOGRAFIJA BIBLIOGRAPHY BIBLIOGRAFIJA NIKA KURETA*1 HELENA LOŽAR - PODLOGAR IN VANJA HUZJAN 1923 (Prev.) Federer, Heinrich: Tarcizij. Naš dom 15: 4–12. 1925 Acta primi Conventus pro studiis orientalibus a. MCMXXV in urbe Ljubljana celebrati. Ljubljana: [s. n.] (Bogoslovna akademija v Ljubljani; 8), 168 str., [4] str. pril. 1926 (Prev.) Moličre, Jean Baptiste Poquelin: Scapinove zvijace. Komedija v treh dejanjih. V Ljubljani: Jugoslovanska knjigarna (Ljudski oder; 8), 83 str., ilustr. 1927 (Ur.) Dijaški koledar za šolsko leto... Izdala in založila Slovenska dijaška zveza v Lju­bljani. Celje: Brata Rode & Martincic, 8°. (Prev.) Moličre, Jean Baptiste Poquelin: Skopuh. Komedija v petih dejanjih. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna (Ljudski oder; 12), 112 str. 1928 (Ur.) Slovenceva priloga za praznik miru in ljubezni. Božic 1928. [Ljubljana]: F. Kulo­vec, 47 str., ilustr., note. 1929 Dva tedna po Španiji. Slovenec. Politicen list za slovenski narod 231, 10. X.: 3; 232, 11. X.: 4. (Soav.) Slavic, Matija: Katoliška akcija. Ljubljana: Leonova družba v komisiji pri Novi založbi, 19 str. * Bibliografija je poskus priprave cim popolnejšega razvida objav akad. dr. Nika Kureta. Nastala je na podlagi objavljenih etnoloških bibliografij, ki jih je pripravila mag. Helena Ložar - Podlogar (za leta 1934–1976: Traditiones 5–6 (1976–77), 1979: 18–30; za leta 1977–1985: Traditiones 15 (1986): 271–274; za leta 1986–1995, z dopolnilom za 1985: Traditiones 25 (1996): 471–474). Te bibliografije je dopolnila Vanja Huzjan s Kuretovimi objavami prispevkov v neetnoloških publikacijah, s prevodi predvsem dramskih del vecinoma iz francošcine in nemšcine, z uredniškim delom, s tipkopisi iz arhivov, ki sestavljajo korpus radijskih iger, priredb in prevodov, vsaj deloma tudi z gradivom, ki je posveceno Niku Kuretu. (Soav.) Cukala, Franc: Porocilo o sestanku za ureditev katoliške akcije. [Ljubljana: s. n.], 11 str. 1930 »Broken bridges«. Razdrti mostovi. Naša skupnost. Priloga Rasti za slovensko zvezo 1 (1927–28): [2 str.]. Novi clovek. Rast. Vestnik slovenske dijaške zveze 2 (2), (1928–29): 49. [Naša doba umira iz lastne nemoci…]. Rast 2 (2): 50. Napredek civilizacije. Rast 2 (4): 70. Naše slovenstvo. Rast 2 (4): 70–71. Iz »pax romanae«. Naša skupnost. Priloga Rasti za slovensko zvezo 2 : [2 str.]. Holandske katoliške akademske organizacije. Naša skupnost 3: [1 str.]. Katoliška akcija. Naša skupnost 3: [1 str.]. Prvi kongres slovanske katoliške akademske mladine v Krakovu. Holandske katoli­ške akademske organizacije. Naša skupnost 3: [1 str.]. Katoliška akcija. Naša skupnost 4: [6 str.]. (Oc.) Vodušek, Vital: Pesmi 1928. Rast 2 (2), (Listi in knjige): 56. (Prev.) Bazin, René: Iz vse svoje duše. Roman. V Ljubljani: Jugoslovanska knjigarna (Ljudska knjižnica; 34), 222 str. (Radijska prir.) Romuald, O.: Slovenski pasijon. Ljubljana, 40 str. 1931 Šolski radio. Bistvo, organizacija, razvoj drugod in njegove možnosti pri nas. Ljubljana: Uciteljska tiskarna, 96 str. Kaj bo s teatrom? Dom in svet 44 (5–6): 193–214. Naša slovenska kulturna ustanova. Ob svoji tretji obletnici je ustanovil »Radio Lju­bljana« še šolski radio. Ilustrirani Slovenec. Tedenska priloga Slovenca 7: 369, 372–373. Modernizacija pouka z modernimi tehniškimi sredstvi. Uciteljski tovariš. Stanovsko politicno glasilo J.U.U.-sekcije za dravsko banovino v Ljubljani, 7. V.: 1–2. Slovanska mladinska skupnost. Rast. Vestnik slovenske dijaške zveze 3 (1–2), (1930– 31): 20–21. K problemu ljudske igre. Rast 3 (3–4): 34–35. II. kongres slovanske katoliške akademske mladine. Rast 3 (3–4), (Naša skupnost): 41–42. 10. kongres „Pax Romanae“ v Münchenu. Rast 3 (3–4), (Naša skupnost): 42–43. K problemu ljudske igre. Konec. Rast 3 (5–6): 54–56. (Prev.) Silvestre, Charles: Zvesta do konca. Roman. Vigred. Dekliški list 9 (1–12): 1: 10–14; 2: 35–38; 3: 61–64; 4: 83–86; 5: 109–112; 6: 135–137; 7: 160–163; 8: 189–192; 9: 211–215; 10: 243–246; 11: 267–270; 12: 291–295. (Prev.) Silvestre, Charles: Aimée Villard. Roman. Vigred 9. 1932 (Ur.) Ljudske igre. Domžale-Groblje-Kranj-Ljubljana, 1 (1932)–29 (1939). (Prev.) Ghéon, Henri: Tri modrosti starega Wanga. Kitajska igra v štirih slikah. Dom-žale-Groblje: Misijonska tiskarna, 63 str., [3] str. pril. (Prev.) Timmermans, Felix in Eduard Veterman: Trije kralji. Božicna legenda v treh zgodbah. Domžale-Groblje: Misijonska tiskarna (Ljudske igre; 2), 64 str. (Radijska igra) Štempihar. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 4 (tipko- pis). (Scen. za lutk. igro) Uvodni prizori iger z Gašperckom. [1933–1939?]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 1 (tipkopis). Dopisni tecaj francošcine. 40 lekcij. Ljubljana: Dopisna trgovska šola (ciklostirano). 1933 Igravec v sodobni luci. Dom in svet 46: 495–503. (Prev.) Collato, Antonio: Beneški trojcki. Komedija v treh dejanjih. Domžale-Groblje: Misijonska tiskarna (Ljudske igre; 3), 100 str. (Scen. za lutk. igro in prir.) Pocci, Franz von: Gašpercek kot princ. Kranj, 15. XI. Ar-hiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 4 (tipkopis). 1934 Pravi ljudski oder. Smernice našemu igranju. Kranj: Založba ljudskih iger (Prirocniki za ljudske odre; 1), 84 str. (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 1. Kranj: Založba ljudskih iger. Na pot. Ljudski oder 1 (1–2): 1. Za katoliški teater. Ljudski oder 1 (1–2): 26. Velikonocna igra – zacetek modernega teatra. Ljudski oder 1 (3): 17–19. Nove obilke. Ljudski oder 1 (4): 29–30. Kako se lotim govorskega zbora. Ljudski oder 1 (4): 33–34. Igra pod milim nebom. Ljudski oder 1 (4): 37–39. Kako naj igramo pod milim nebom. Ljudski oder 1 (4): 47–49. »Ljudsko gledališce.« Ljudski oder 1 (7–8): 59–62. Kaj se igra. Ljudski oder 1 (7–8): 72. Nova pota za naše proslave. Ljudski oder 1 (9–10): 80–83. K igri o izgubljenem sinu. Ljudski oder 1 (9–10): 86–87. »Ljudski oder« v novem letniku. Ljudski oder 1 (9–10): 92. (Soav.) L., D., Vojmil Rabadan in Davorin Petancic: Igra pod milim nebom. Ljudski oder 1 (5–6): 37–56. (Prev.) Dve duhovni igri: Feiten, Josef: Anima Duhovna igra v dveh slikah; Sre­dnjeveški anonymus: Theophilus. Misterij v dveh slikah s tremi napovedmi. Ljubljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 7), 61 str. (Prev.) Lichtenberger, André: Hlackova sestrica. Roman. Celje: Družba sv. Mohorja (Mohorjeva knjižnica; 69), 158 str. (Prir.) Romuald, O.: Slovenski pasijon. Prolog, predigra, štirinajst slik in zakljucni zbor. Kranj: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 5), 62 str. (Prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Igra o izgubljenem sinu. Prolog in sedem nastopov. Kranj: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 6), 87 str. (Odrska prir.) Pridi gospod! Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 13 (tipkopis). 1935 (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 2 (1934–35). Ljubljana: Založba ljudskih iger. Sodobni zborovski element v igri. Dom in svet 48: 263–268. Nove igre. Ljudski oder 2 (1): 19. Kaj bi igrali. Predlogi za december. Ljudski oder 2 (2): 30–31. Kako sem uprizoril Tri kralje. Ljudski oder 2 (2): 31–32. Ghéon, Igra o potovanju treh kraljev. Ljudski oder 2 (2): 33. Igravec – apostol. Ljudski oder 2 (3): 38–40. Šolajmo naše igravce! Ljudski oder 2 (3): 42–46. Vesela igra. Ljudski oder 2 (4): 62–63. Prvine prave ljudske vesele igre. Ljudski oder 2 (4): 63–65. Kaj je commedia dell’arte? Ljudski oder 2 (4): 66–67. Igranje s krinko. Ljudski oder 2 (4): 67–69. Francoski kat. »igravci – izvidniki«. Ljudski oder 2 (4): 71–73. Kaj bi igrali. Collalto – Kuret: Beneški trojcki; Gogolj: Ženitev; Burka o jezicnem dohtarju. Ljudski oder 2 (4): 76–77. Kaj bi igrali. Moličre: Skopuh. Ljudski oder 2 (4): 77. Kaj bi igrali. Moličre: Scapinove zvijace. Ljudski oder 2 (4): 77. Lutke. 1. Cudežni svet. 2. Lutke in njihove vrste. 3. Današnji smisel lutk. Ljudski oder 2 (5): 77–84. Iz založbe in gibanja. Ljudski oder 2 (5): 93. Obnove slovenske ljudske igre. 1. Naša naloga. 2. Ugotovitev pojavov dramatskega elementa med slovenskim narodom. 5. Dramatski elementi v slovenskih na­rodnih pesmih. Ljudski oder 2 (6): 93–97, 103–104. Igra o Antikristu. Ljudski oder 2 (7–8): 109–122. Nove igre. Ljudski oder 2 (7–8): 136–137. Ob koncu drugega letnika. Ljudski oder 2 (9–10): 141–143. (Oc.) Strokovna knjižnica. Ljudski oder 2 (1): 19–20. (Oc.) Strokovna knjižnica. Ljudski oder 2 (2): 35. (Oc.) Strokovna knjižnica. Ljudski oder 2 (3): 60–61. (Oc.) Strokovna knjižnica. Ljudski oder 2 (6): 108–109. (Oc.) Jalen, Janez: Dom. Ljudski oder 2 (9–10): 145. (Prev., dodat. besed.) Benoît, Jacques: Boštjan iz predmestja. V Kranju: Založba ljud­skih iger (Ljudske igre; 9), 100 str. (Prir.) Petancic, Davorin: Igra naše fare. V Ljubljani: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 12), 80 str. (Prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Božicna igra. Ljubljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 13), 72 str. (Radijski scen.) Pester vecer. Ljubljana, 21. XII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 16 (tipkopis). 1936 (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 3 (1935–36). Ljubljana: Založba ljudskih iger. Rojstvo igranja iz skupnostnega cuta. Dom in svet 49: 190–197. Nekaj misli v novo leto. Ljudski oder 3 (1–2): 2–4. Pozorišce. Ljudski oder 3 (1–2): 22–24. Dramatika v našem radiu. Ljudski oder 3 (3–4): 43–44. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 3 (3–4): 46–48. Nove igre. Ljudski oder 3 (3–4): 48. Nove igre. Ljudski oder 3 (5–6): 58. Vstajenje liturgicnega misterija. Ljudski oder 3 (5–6): 59–60. O misterijih. Ljudski oder 3 (5–6): 61–63. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 3 (5–6): 69–70. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 3 (9–10): 101–103. Nove igre. Ljudski oder 3 (9–10): 103–104. (Oc.) Strokovna knjižnica. Ljudski oder 3 (1–2): 24. (Prev.) Holberg, Ludvik: Ulysses z Ithake. Komedija v petih slikah. Po Jakobsonovi priredbi predelal. Mentor 23 (1935–36): 38–41, 65–69, 90–95, 116–117, 139– 141. (Prir.) Weiser, Fr. Ks.: Prisega Kristusu Kralju. Ljudski oder 3 (1–2): 11–13. (Prir.) Jurij Kózjak. Narodna igra v dveh delih in desetih slikah. Ljubljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 18), 75 str., ilustr. (Radijska igra) Kdo je avtor? [Trst? Ljubljana?], 8. XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 1 (tipkopis). 1937 (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 4 (1936–37). Ljubljana: Založba ljudskih iger. O nastanku in razvoju velikonocnih iger. Cas 32 (1937–38): 239–246. Potreba in bistvo igranja. Mladika 18 (1): 36. Otroške igrace. Mladika 18 (7): 274–277. Igrace za otroka v tretjem in cetrtem letu. Mladika 18 (10): 395–397. Igrace za otroka v petem in šestem letu. Mladika 18 (12): 468–469. Gledališce pod režimi. Dom in svet 50 (1937–38): 182–191. Bog klice. Ljudski oder 4 (1): 18–23. Zapiski. Ljudski oder 4 (1): 31–32. »Starega jezika nikar!« Ljudski oder 4 (1): 32. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 4 (3): 86–87. Zapiski. Ljudski oder 4 (3): 90–92. Blažena mati Hema. Ljudski oder 4 (4): 112–118. Jurjevsko gradivo. Ljudski oder 4 (4): 123–128. Vrednost naših obicajev. Ljudski oder 4 (4): 130–131. Kresovanje v Beli Krajini. Ljudski oder 4 (5): 146–150. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 4 (5): 157–158. »Nova« ljudska igra pri nas. Ljudski oder 4 (6): 161–164. O pozorišcu na prostem. Ljudski oder 4 (6): 169–170. Na Vicu. Ljudski oder 4 (6): 174–175. Zapiski. Ljudski oder 4 (6): 177–178. (Oc.) Deželic, Velimir: Kolede. Ljudski oder 4 (3): 89–90. (Oc.) Die lebendige Pfarrgemeinde. Ljudski oder 4 (3): 90. (Oc.) Bopp, Linus: In liturgischer Geborgenheit. Ljudski oder 4 (3): 90. (Oc.) Ob kresu. Ljudski oder 4 (5): 155–156. (Oc.) Petancic, Davorin: Igrski vodja. Ljudski oder 4 (5): 156. (Soav.) Jelica Kuret: Igrace za prvo leto. Mladika 18: 194–197. (Prev. in prir.) Goldoni, Carlo: Zdraha na vasi. Ljudska komedija v treh dejanjih. Lju­bljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 20), 100 str., ilustr. (Prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Igra o Kristusovem trpljenju. Ljubljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 17), 116 str. (Radijska prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Igra o Kristusovem trpljenju. Ljubljana. (Radijski scen.) Pratika za januar. Ljubljana. (Trst, 1962). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 1 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za februar. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 2 (tipkopis). (Radijski scen.) Med burkeži vseh casov. Ljubljana, 6. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 4 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za marec. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 3 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za april. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 4 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za maj. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 5 (tipkopis). (Radijska igra) Legenda o svetih Višarjah. 6. V. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 20 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za julij. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 6 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za avgust. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 7 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za september. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 8 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za oktober. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 9 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za november. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 10 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika za december. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 11 (tipkopis). (Radijski scen.) Pratika na starega leta dan. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 12 (tipkopis). 1938 (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 5 (1937–38). Ljubljana: Založba ljudskih iger. O nastanku in razvoju božicnih iger. Cas 33 (1938–39): 175–177. Stari »Doktor Faust« pri Klemencicevih »miniaturnih lutkah«. Slovenski dom 61, 16. III.: 2. Sodobno poslanstvo ljudskih odrov. Ljudski oder 5 (1): 1–3. Igra o gospostvu sveta. Ljudski oder 5 (1): 14–18. Obracun igralskega leta 1936–37. Ljudski oder 5 (1): 36–38. Ljubljansko Narodno gledališce. Ljudski oder 5 (1): 42–43. Zvocna igra. Dramatika v našem radiu 1936–37. Ljudski oder 5 (1): 43–44. Pregled katoliške dramatike. 1. Poljska. Ljudski oder 5 (1): 45–46. Legenda o udarjeni Mariji. Ljudski oder 5 (2): 62–72. O zabavi, burki in krinki. Ljudski oder 5 (3): 101–103. Narodno gledališce. Ljudski oder 5 (5),: 194–195. Beležke. Ljudski oder 5 (5): 197–198. Nove igre. Ljudski oder 5 (5): 198. Problemi igre pod milim nebom. Ljudski oder 5 (6): 205–209. Pregled katoliške dramatike. 2. Ceška in slovaška. 3. Hrvaška. 4. Francoska. 5. Nem­ška. 6. Flamska. 7. Laška. 8. Švicarska. 9. Španska in katalonska. Ljudski oder 5 (6): 219–224. Za »slovensko dramo«. Ljudski oder 5 (6): 230–231. Narodno gledališce. Ljudski oder 5 (6): 233–235. Na koncu petega letnika. Ljudski oder 5 (6): 238. (Prev.) Holberg, Ludvik: Politikant. Komedija v petih dejanjih. Ljubljana: Založba ljudskih iger (Ljudske igre; 24), 77 str. (Prir.) Trikraljevska igra. Ljudski oder 5 (2): 75–83. (Prir.) Tri stare burke. Francoski anonymus iz 15. stoletja: Ceber. Sachs, Hans: Dijak na poti v paradiž. Vega, Lope de: Paštetar. Ljudski oder 5 (3): 106–120. (Prir.) Chancerel, Léon: Zdravnik. Ljudski oder 5 (5): 209–212. (Prir.) Wambrechtsamer, Ana: Za staro pravdo. Zgodovinska igra v šestih slikah iz casa kmeckih bojev. Planina pri Sevnici: Prostovoljna gasilska ceta, 70 str. (Radijska prir.) Slovenski humoristicni listi. Ljubljana. (Radijski scen.) »Pavliha«. Ljubljana, 19. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 15 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Snegulcica. Radio Ljubljana, 26. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 1 (tipkopis). (Radijski scen.) »Juri s pušo«. Ljubljana, III. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 14 (tipkopis). (Radijski scen.) Vesel popoldan. Ljubljana, 24. IV. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 13 (tipkopis). (Radijski scen.) Paberki iz humoristicnega lista »Rogaca«, ki ga je v letih 1886–1888 v Ljubljani izdajal Srecko Magolic. Ljubljana, V. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 17 (tipkopis). (Radijski scen.) Paberki iz humoristicnega lista »Škrata«, ki so ga v letih 1883–1885 izdajali v Ljubljani Janko Pajk, Ivan Železnikar in Srecko Magolic. Ljubljana, V. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 18 (tipkopis). (Radijski scen.) »Brus«. Ljubljana, VI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 16 (tip­kopis). (Radijski scen.) Glasben pisan vecer. Ljubljana, 24. IX. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 12 (tipkopis). (Radijski scen.) Dovtipov zmes in godba vmes, 1. Ljubljana, 29. IX. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 25 (tipkopis). (Radijski scen.) Dovtipov zmes in godba vmes, 2. Ljubljana, 13. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 26 (tipkopis). (Radijski scen.) Dovtipov zmes in godba vmes, 3. Ljubljana, 20. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 27 (tipkopis). (Radijski scen.) Slovenski humor po letu 1900. Iz Magolicevega »Ježa« 1903–1905. Paberki iz prvih treh letnikov. Ljubljana, [1938?]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 13 (tipkopis). (Radijski scen.) »Cuk na palici«. Ljubljana, [1938?]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 192, št. 19 (tipkopis). 1939 Igra o kraljestvu božjem. V Ljubljani: Zadružna tiskarna, 40 str. Igra o kraljestvu božjem. V: VI. kongres Kristusa Kralja. VI. internat. congressus Chri­sti Regis (Ljubljana, 25.–30. VII. 1939). [Ljubljana: s. n., 1939], 95 str. (Ur.) Ljudski oder. List za poglobitev našega igranja. Glasilo odrov prosvetne zveze 6 (1938–39). Ljubljana: Založba ljudskih iger (Jugoslovanska knjigarna). (Ur.) Slovenska knjiga. Seznam po stanju v prodaji dne 30. junija 1939. Ljubljana: Organizacija knjigarjev Dravske banovine, 392 str. Cas do adventa. Ljudski oder 6 (1): 1–2. Andrej Šuster - Drabosnjak. Misli ob 170-letnici njegovega rojstva. Ljudski oder 6 (1): 3–4. Adventni in božicni cas. Ljudski oder 6 (2): 41. Proslava osmega decembra. Ljudski oder 6 (2): 52–59. Slepa groficna. Ljudski oder 6 (2): 59–65. Slovenski božic. Ljudski oder 6 (2): 73–76. Pobožicni in predpustni cas. Ljudski oder 6 (3): 81. V gluhi lozi. Ljudski oder 6 (3): 82. O uprizoritvi Petanciceva »Zvitorepke«. Ljudski oder 6 (3): 110–112. Postni in velikonocni cas. Ljudski oder 6 (4): 121. P. Jozef Boon, C. SS. R. Ljudski oder 6 (4): 167–168. Povelikonocni in binkoštni cas. Ljudski oder 6 (5): 169–170. Gledališce in kršcanski preporod. Ljudski oder 6 (6): 203–204. Po petih letih. Ljudski oder 6 (6): 204–205. Ljubljansko Narodno gledališce v letu 1938/39. Ljudski oder 6 (6): 231–234. Beseda k »Igri o kraljestvu božjem«. Ljudski oder 6 (6): 202. Naš radio odkriva stare slovenske humoristicne liste. Slovenski dom, 19. II. (Oc.) Strokovne knjige. Ljudski oder 6 (1): 39. (Oc.) Strokovni casopisi. »Theater der Welt«, »Jeux, tréteaux et personnages«, »Mi i Vi«. Ljudski oder 6 (1): 39–40. (Oc.) Strokovni casopisi. »Art Dramatique«. Ljudski oder 6 (4): 166. (Oc.) Petancic, Davorin: Slovenskega kmeta povest. Ljudski oder 6 (6): 234–235. (Oc.) Petancic, Davorin: Kuga. Ljudski oder 6 (6): 237. (Prev.) Mirbt, Rudolf: Za narod svoj (Die Bürger von Calais). Ljudski oder 6. (Prev.) Klosterneuburško velikonocno obredje iz 14. stoletja. Ljudski oder 6. (Prev.) Goldoni, Carlo. Stric Ihta (Le bourru bienfaisant, 1771). Komedija v treh deja- njih. Ljubljana: Založba Ljudskih iger (Ljudske igre; 27), 63 str. (Radijska igra) Valvasor 1. Ljubljana, 17. IV. Arhiv SGM, sign.449, mapa 194, št. 2 (tipkopis). (Odrska prir.) Slovensko cerkveno leto v pesmih in šegah. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 12 (tipkopis). 1940 Francoski razgovori. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna (Francošcina brez ucitelja; 2), 307 str. (Ur.) Ljudski oder. Dvomesecnik za vse panoge ljudske gledališke umetnosti 7 (1939– 40). Ljubljana: Založba ljudskih iger (Jugoslovanska knjigarna). Šembiljine bukve. Slovenski ljudski rokopis. Obisk. Ilustrirani družinski mesecnik 1: 63–65, 109–110, 158–159, 204–205, 259–260, 308, 339. Nekaj o »naši Aniki« [Ani Wambrechtsamerjevi]. Obisk 1: 480–481. Srecanja z lutkami. Obisk 1: 500–502. Na pragu sedmega letnika. Ljudski oder 7 (1): 2–3. Po stadionski igri. Ljudski oder 7 (1): 4–5. Naš lutkarski program. Rocna lutka. Ljudski oder 7 (1): 40–41. Misli o božicni igri. Ljudski oder 7 (2): 50. Prve slovenske rocne lutke. Ljudski oder 7 (2): 88–90. O naši igralski kulturi. Ljudski oder 7 (3): 98. Ljudski odri in naše ljudsko-prosvetne matice. Ljudski oder 7 (3): 119. Slovensko cerkveno leto v besedi in pesmi. Ljudski oder 7 (4): 134–135. Slovenski lutkarski jubilej. Ljudski oder 7 (4): 164. Pavlihova drušcina v slovenskem radiu. Ljudski oder 7 (4): 164. Nove dobrépoljske lutke. Ljudski oder 7 (4): 168. [nepodpisano] Lutkarski tecaji za igranje z rocnimi lutkami. Ljudski oder 7 (4): [zadnja platnica]. O strukturi našega igrskega sporeda. Ljudski oder 7 (5): 170–171. Slovensko cerkveno leto v besedi in pesmi. Ljudski oder 7 (5): 186–189. Dve božicni igri. Ljudski oder 7 (6): 219. Ljubljanska Drama 1939–40. Ljudski oder 7 (6): 223–226. Ob ustanovitvi »Pavlihovega odra« v Ljubljani. Ljudski oder 7 (6): 231–233. Prva delovna doba »Pavlihovega odra« v Ljubljani. Ljudski oder 7 (6): 233. Lutkarski tecaji. Vestnik prosvetnih zvez v Ljubljani in Mariboru 19: 49–52. (Oc.) Lippl, A. J.: Mrtvaški ples. Ljudski oder 7 (4): 161. (Oc.) Chancerel, Léon (ur.): Manuel d’art dramatique scout. Ljudski oder 7 (5): 198. (Oc.) Kreft, Bratko: Shakespearov vpliv na razvoj Puškinovega dramatskega nazora. Ljudski oder 7 (6): 228. (Oc.) Kreft, Bratko: Gledališce in francoska revolucija. Ljudski oder 7 (6): 228–229. (Oc.) »Theatre Arts«. Ljudski oder 7 (6): 229. (Oc.) »Scenario«. Ljudski oder 7 (6): 229–230. (Oc.) »Nos spectacles«. Ljudski oder 7 (6): 230. (Oc.) »La Source«. Ljudski oder 7 (6): 230. (Oc.) »Bulletin de la société des Historiens du Théâtre«. Ljudski oder 7 (6): 230. (Soav.) Moder, Janko: Igra o kraljestvu božjem. Ljudski oder 7 (1): 36–37. (Soav.) Petancic, Davorin: Igra o kraljestvu božjem. Ljudski oder 7 (1): 38–39. (Soav.) Moder, Janko: Igra o kraljestvu božjem. Ljudski oder 7 (2): 79–81. (Soav.) Petancic, Davorin: Igra o kraljestvu božjem. Ljudski oder 7 (2): 82–85. (Soav.) Petancic, Davorin: Igra o kraljestvu božjem. Ljudski oder 7 (3): 123–124. (Prev.) Cervantes: Cudežno gledališce. Burka. Ljudski oder 7. (Prev.) Francoski anonymus iz 16. stoletja: Burka o piskrovezu (La farce du chau­dronnier). Ljudski oder 7. (Prev.) Wambrechtsamer, Ana: Danes grofje celjski in nikdar vec. Zgodovinski roman. V Ljubljani: Jugoslovanska knjigarna (Naša knjiga; 5), 492 str. (Radijski scen.) Smo skuhali dovtipov zmes 1. Ljubljana, [II. 1940?]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 20 (tipkopis). (Radijski scen.) Smo skuhali dovtipov zmes 2. Ljubljana, 30. III. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 21 (tipkopis). (Radijski scen.) Ljuba si, pomlad zelena. Ljubljana, 20. IV. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 2 (tipkopis). (Radijski scen.) Smo skuhali dovtipov zmes 3. Ljubljana, 27. IV. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 22 (tipkopis). (Radijski scen.) Smo skuhali dovtipov zmes 4. Ljubljana, 25. V. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 23 (tipkopis). (Radijski scen.) Svet Martin prav’ tako. Ljubljana, 9. IX. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 8 (tipkopis). (Radijski scen.) Pisana šara. Ljubljana, 19. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 11 (tipkopis). (Radijski scen.) Smo skuhali dovtipov zmes 5. Ljubljana, 27. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 24 (tipkopis). (Radijski scen.) Miklavžev vecer za otroke. Ljubljana, 5. XII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 18 (tipkopis). (Radijski scen.) Miklavžev vecer za odrasle. Ljubljana, [5. XII. 1940?]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 19 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Stemmle: Carovni klobuk. 29. VIII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 20 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Ukradeni zobotrebec. Ljubljana, 5. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 25 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Cony: Pavliha, zvesti služabnik. 9. XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 30 (tipkopis). (Režij. op.) Madách, Imre: Tragedija cloveka. Ljubljana: Založba ljudskih iger, 277 str. (ciklostirano). 1941 Delajmo jaslice. Pomen in postavljanje jaslic. Ljubljana: Založba Nova stvar, 94 str., ilustr. Parla italiano? Najnujnejši italijanski razgovori in kratek pregled italijanske slovnice. V Ljubljani: Jugoslovanska knjigarna, 48 str. Postavljajmo jaslice? V: Slovencev koledar, 82–83. Naše stare hišne jaslice. Obisk. Ilustrirani družinski mesecnik 11–12: 316–318. (Prev.) Drosinis, Georgios: Amaryllis, sladki cvet. Novogrški roman. Obisk 1–12: 1: 9–11; 2: 54–55; 3: 92–93; 4: 133–134; 5–6: 180–181; 7–8: 227–228; 9–10: 264–266; 11–12: 286–288. (Radijski scen.) Bilo je nekoc... leta 1941. Ljubljana, 25. I. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 7 (tipkopis). (Radijski scen.) Suhcem za debeli cetrtek. Ljubljana, 20. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 3 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Pocci, Franz von: Pavlihovo spreobrnenje. 26. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 31 (tipkopis). (Radijska igra) Gasilci. 27. III. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 35 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Bethge: Pavlihovi muzikantje. Ljubljana, 31. III. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 22 (tipkopis). (Zvocna šala) Soba številka trinajst. Ljubljana, 23. I. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 7 (tipkopis). 1942 Pavliha. Knjiga o rocnih lutkah. V Ljubljani: Mladinska založba, 140 str., ilustr. (Zbral in ur.) Veselja dom. Igre in razvedrila v družini. Ljubljana: Konzorcij »Sloven-ca«. 3 zv. (Slovenceva knjižnica; 31, 32, 33), 694 str. Skrivnost naših pustnih krink. Obisk. Ilustrirani družinski mesecnik 2–3: 38–40. Zakrinkani obrazi. O caru in grozi, vzvišenosti in smešnosti krink. Obisk 5: 93–95. Jezuitska telovska procesija v Ljubljani pred 320 leti. Donesek k zgodovini gledali-šca na Slovenskem. Obisk 6–7: 104–106, 113. Dve tri o slovenskem hudicu. Obisk 10: 162–163, 165. Mitnicar Janez Frfila dela jaslice. Slika iz predpotresne Ljubljane. Obisk 11–12: 200– 203. Film primitivnega cloveka in igre z vrvico. Obisk 3, 14. VIII. 1943 (Ur.) Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke 1, 2. V Ljubljani: Mladinska knjiga. [Razmnoženo kot rokopis] Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 40. Kako igramo pravilno z rocnimi lutkami? Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke 1: [2 str.]. Kako igramo pravilno z rocnimi lutkami? Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke 2: [2 str.]. O zmajih in kacah v slovenskem ljudskem verovanju. Obisk. Ilustrirani družinski mesecnik 4: 11–13. »Marija se vzdigne ino gre...« Iz slovenskih pripovednih pesmi o Materi božji. Obisk 4: 73–76. Lepa Vida. Kdo je? Kaj pomeni? Ob Grafenauerjevi študiji o Lepi Vidi. Obisk 4: 122–125. Narodni obicaji - naš najlepši zaklad. V: Slovencev koledar, 41–42, 4 slike. (Prev.) Nicodemi, Dario: Postružka. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slovenceva knjižnica; 46), 172 str. (Radijska igra) Živalski punt (Zarota v gozdu). Februar. (Trst, 27. X. 1955). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 24 (tipkopis). (Radijska prir.) Življenje sv. Franciška. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 21 (tip­kopis). 1944 (Ur.) Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke 3, 4. V Ljubljani: Mladinska knjiga. Pustne šeme na Cerkljanskem. Etnolog 17: 101. Kako igramo pravilno z rocnimi lutkami? Pavlihov oder 3: [2 str.]. Na pot. Pavlihov oder 4: [1 str.]. (Prev.) Ostenso, Martha: Objestneži. Roman. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slo-venceva knjižnica; 4 (4) = št. 104), 179 str. (Prev.) Andersen, Hans Christian: Šopek Andersenovih pravljic. V Ljubljani: Ljudska knjigarna (Zbirka Mladinskih spisov), 221 str., ilustr. (Prev.) Velde, Anton Van de: Srce zmaguje. Roman. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slovenceva knjižnica; 4 (9) = 109), 135 str. (Radijska igra) Zima, zima, hajd za pec (Zima prikima, zima zbeži). (Trst, 15. IV. 1956). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 26 (tipkopis). 1945 Otroška darila. Petdeset predlogov spretnim fanticem in deklicem. Ljubljana: [s. n.], 128 str. (Ur.) Pavlihov oder. Zbirka igric za rocne lutke 5. V Ljubljani: Mladinska knjiga. (Scen. za lutk. igro) Trentarski študent. Radio Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 5 (tipkopis). 1949 (Prev.) Verga, Giovanni: Pastir Jeli. Kmecka cast. V Ljubljani: Slovenski knjižni zavod (Mala knjižnica; 15), 64 str. (Prev.) Balzac, Honoré de: Župnik iz Toursa. Novela. V Ljubljani: Slovenski knjižni zavod (Mala knjižnica; 15), 111 str. (Prev.) Navodila vzgojitelju v otroškem vrtcu. Pravila otroškega vrtca. Ljubljana, 180 str. (tipkopis). 1950 Pregled slovenskega ljudskega slovstva. Pomožni ucbenik. Ljubljana, 58 str. (ciklosti­rano). (Prev.) Jovine, Francesco: Dedova smrt. Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobodilne fronte, 27. V.: 4. (Prev.) Levi, Carlo: Rimska srecanja. Odlomki iz knjige L’Orologio. Slovenski poro-cevalec, 29. III.–3. IV. (Prev. za radio) Moličre, Jean Baptiste: Scapinove zvijace. Trst. 1951 Trikraljevske igre in kolede na Slovenskem. Slovenski etnograf 3–4: 240–275. (Oc.) Schmidt, Leopold: Ausstellung Volkssauspiel in Österreich. Slovenski etnograf 3–4: 450–451. (Oc.) Bibliographie internationale des arts et traditions populaires. 1942–1947. In­ternational folklore bibliography. 1942–1947.Volkskundliche Bibliographie. 1942–1947. Slovenski etnograf 3–4: 455–456. (Prev.) Verga, Giovanni: Malavoglievi. Ljubljana: Državna založba Slovenije (Sve­tovni klasiki), 217 str. (Prev.) Bihalji-Merin, Oton: Oktobra na svidenje. Roman. Ljubljana: Državna založ­ba Slovenije (Jugoslovanski pisatelji), 429 str. 1952 (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Lebendiges Volksschauspiel in Steiermark. Slovenski etnograf 5: 287–290. (Oc.) Vecer slovenskih ljudskih plesov. Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobodilne fronte 13 (71), 23. III: 6. (Prev. in prir.) Stemmle, Robert Adolf: Carovni klobuk. Lutkovna komedija. [Ljublja­na]: Mladinska knjiga (Lutkovni oder; 8), 31 str. (Radijska igra) Zgodba o Kurentu. Trst. (Scen. za lutk. igro in prir.) Schmidtverbeck: Kralj Matjaž in Alencica (Pavliha na Turškem). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 18 (tipkopis). O problematiki našega lutkarstva. Arhiv ISN ZRC SAZU (tipkopis). (Pred.) Igra za ljudstvo - igra iz ljudstva. Slavisticno društvo, Ljubljana, 3. XII. ob 8. uri. Arhiv ISN ZRC SAZU (tipkopis, 34 str.) 1953 Lexicon der Marienkunde (Freiburg im Br.). [Obdelal za Slovenijo gesla:] Wetter und Maria. Maria im Volksschauspiel. Maria in der Volks frömmigkeit. Umzüge [Heischegange] an Marienfesten. Tiere nach Maria benannt. Maria im Spri­chwort. Ortschaften nach Maria benannt. Marien-monogramm. Münzen mit dem Bildnis Marias. Kindleinwiegen. Krauter-weihe. Kirchen, Maria geweiht. Kerzen in Beziehung zu Maria. Herbergsuche. Gestirne, nach Maria benannt. Gebildbrote mit marianischer Motivik. Marienfeste. Blumen und Maria. Bi-enenstock-Stirnbretter mit marianischer Motivik. Baume in der Verehrung Marias. Aberglauben in Beziehung zu Maria. Wappen mit Maria. Maria auf Siegel. Hinterglasmalerei. Krippe. Kaj je z akcijo zbiranja otroških iger? Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobodilne fron­te 260, 3. IX. (Pisma uredništvu): 4. (Oc.) Etnografska razstava v Ljubljani (22. 6.–12. 7. 1953). Slovenski etnograf 6–7 (1953–54): 301–305. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Passionsbrauch und Christi-Leidenspiel in den Sü­dost-Alpenländern. Slovenski etnograf 6–7 (1953–54): 357. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Frühbarockes Weihnachtsspiel in Kärnten und Ste-iermark. Slovenski etnograf 6–7 (1953–54): 357. (Oc.) Montgomery, Margaret: Slovenian Folklore in Indianapolis (Hoosier Folklore 6, 1947). Slovenski etnograf 6–7 (1953–54): 358. (Prev.) Šerko, Alfred in Ivan Michler: La Grotte de Postojna et les autres curiosité du Karst. Ljubljana: Kraške jame Slovenije, 209 str. (Scen. za lutk. igro) Obuti macek. Radio Ljubljana, 12. XII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 4 (tipkopis). (Scen za lutk. igro) Baterija inženirja Lisca. Radio Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 3 (tipkopis). Otroška pesem, igra in igraca. Arhiv ISN ZRC SAZU (tipkopis, 3 str.). 1954 Ljudska kultura in uciteljstvo. Naši razgledi 3 (3), 6. II.: 19–20. Novo leto se ni vedno pricenjalo s prvim januarjem. Tedenska Tribuna. TT 2, 30. XII.: 11. Moški nakit – ste že kdaj pomislili nanj? Tedenska Tribuna. TT 2, 18. XI.: 7. Akcija za zbiranje otroških iger se nadaljuje. Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobo­ dilne fronte 111, 14. V.: 4. Zakladnica otroške igre. Slovenski porocevalec 15 (234), 5. X. (K tednu otroka). Nagradni natecaj. En kovac konja kuje. Pionirski list 7 (19), 3. II. [nepodpisano] Otroška igra »Rep«. Pionirski list 7 (21), 17. II. [nepodpisano] Nagradni natecaj. En kovac konja kuje... Pionirski list 7 (23), 3. III. Nagradni natecaj za zbiranje otroških iger je koncan. Pionirski list 7 (25), 17. III. Priznanje zbiralcem. Ljudska pravica, 30. X. (Soav.) Turisticno-gostinski slovar. Ljubljana, 386 str. (Radijska igra) Smrt in mlinar. Trst, 1. XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 22 (tipkopis). (Radijska igra) Ded se je vrnil. 5. XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 33 (tipko-pis). (Radijska igra) Louis Pasteur. Ljubljana, 6. XII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 10 (tipkopis). (Radijska igra) Kisle gobe. Trst. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 31 (tipkopis). (Radijska igra) Kranjski baron. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 7 (ti-pkopis). (Prir.) Šaljive zgodbe o Lemberžanih. Maribor: Obzorja (Zabavna knjižnica; 7), 34 str. (Radijska prir.) Collodi, Carlo: Ostržek 1. Ljubljana, 3. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 1 (tipkopis). (Radijska prir.) Collodi, Carlo: Ostržek 2. Ljubljana, 10. X. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 1 (tipkopis). (Radijski scen.) Nekaj šal slovenskega ljudstva. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 5 (tipkopis). Koroški vecer študentov etnografov. Kritika predstavitve dela študentske ekipe za Koroško. 10. IV. Arhiv ISN ZRC SAZU (tipkopis). 1955 Aus der Maskenwelt der Slowenen. V: Schmidt, Leopold (ur.): Masken in Mitteleu­ropa. Volkskundliche Beiträge zur europäischen Maskenforschung. Anläßlich des sechzigjährigen Bestehens des Vereines für Volkskunde in Wien. Wien: Selbstverlag des Vereines für Volkskunde, 201–222, 10 pril., zvd. [Nagrajeno s »Premio internazionale folklorico Giuseppe Pitrc«, Palermo 1955]. Babji mlin. V: Dva prispevka k motiviki slovenskih panjskih koncnic. Ljubljana: Etno­grafski muzej, 21–59. Ljudska kultura Slovencev. V: Slovenija. Jugoslavija. Ljubljana: Turisticna zveza Slo­venije, 16–18. [Propagandna brošura]. Štempihar. Koledar družbe svetega Mohorja za prestopno leto 1956, 125–129. Babji mlin. Prispevek k motiviki naših panjskih koncnic. Slovenski etnograf 8: 171– 206. Igra »škarjice brusiti« na slovenskem ozemlju. Slovenski etnograf 8: 259–261. Kaj pa naše igre in obicaji? Glasnik Slovenske matice 1: 76–79. Sagen rund um den Triglav. Through Yugoslavia 4 (2): 6–9. Novoletne šeme v bohinjski Stari Fužini. Tovariš 11: 26. Dedišcina davnih dedov. Na Silvestrovo v Zgornjem Bohinju. Tovariš 11: 30–31. V Ziljski dolini še štehvajo. Tovariš 11: 10, 24. Riba, ki nosi svet. Tedenska tribuna. TT 3 (46), 17. XI.: 7. Gosje drevo in drevesna gos. Tedenska tribuna. TT 3, 31. X. Vec domacnosti. Turisticni vestnik 3 (1): 11–14. Naša folklora in turizem. Turisticni vestnik 3 (5): 246–248. Akademski slikar Milan Klemencic, osemdesetletnik. Ljubljanski dnevnik 5 (54), 5. III. (Kulturni dnevnik): 2. Ob 75-letnici akademika dr. Ivana Grafenauerja. Ljubljanski dnevnik 5 (54), 5. III. (Kulturni dnevnik): 2. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven- sko gradivo za leta 1950–1951]. (Oc.) Dörrer, Anton: Erl, Arbeit und Brauch. Slovenski etnograf 8: 286–287. (Oc.) Dörrer, Anton: Tiroler Fasnacht. Slovenski etnograf 8: 287. (Oc.) Ein altes deutsches Josephspiel. Von den zwölf Söhnen Jakobs’ des Patriar­chen. Slovenski etnograf 8: 287–288. (Oc.) Naselli, Carmelina: Studi di folklore. Slovenski etnograf 8: 288. (Prev.) Verga, Giovanni: Kmecka cast. Pastir Jeli. V: Crni kruh in druge novele. V Ljubljani: Cankarjeva založba, 5–11, 17–51. (Prev. povz.) Šašel, Jaroslav: Vodnik po Emoni. Ljubljana: Mestni muzej, 52 str., [22] str. pril., ilustr. (Prev. povz.) Brodar, Srecko, Grafenauer, Bogo, Klemenc, Josip, Korošec, Josip, Ra-kovec, Ivan in Sergij Vilfan (ur.): Zgodovina Ljubljane 1. Geologija in arheolo­gija. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 458 str., [8] zganj. f. pril., ilustr. (Radijska igra) Lisica je prav zvita zver. Trst. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 25 (tipkopis). (Radijska igra) Trentarski študent. Trst. (Radijska igra) Zlatorog. Trst. (Radijska igra) Pastirica Uršika. Trst. (Radijska igra) Valvasor 2. Ljubljana, 3. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 3 (tipkopis). (Sinop. za film) Bohinjske šeme. Triglav film. Pregled zgodovine lutkarstva. I. Rocne lutke; II. Marionete; III. Sencne lutke. Lju­ bljana. (1954/55): 1–28; 1–29; 1–23. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 109, št. 1 (rokopis). 1956 Baterija inženirja Lisca. Igra za rocne lutke v štirih dejanjih. V Ljubljani: Mladinska knjiga (Lutkovni oder; 12), 36 str. Harlekin v Bohinju? K šemskemu liku zaplatnika v Zgornji dolini. Slovenski etno­graf 9: 237–252. Zbor narodopiscev v Celovcu. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (2): 11. Mednarodna razstava mask (Antwerpen, 10. sept. do 15. nov. 1956). Glasnik Inštitu­ta za slovensko narodopisje 1 (2): 11. Desetništvo v irskem izrocilu. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (2): 14. »Z desno roko primem za pero ...« Tovariš 12: 103. Smrt Pustu! Oživljen starodavni obicaj v Cerknem. Tovariš 12: 204, 216. Rožmarinovo jutro, liep nageljcov dan! Stara kmecka »ovset« v Šentanelu. Tovariš 12: 810–811, 817. Maska in njena skrivnost. [Ob razstavi »Maska vseh narodov in vseh casov« v An-twerpnu.] Tovariš 12: 1148. (Oc.) Še k izvajanjem L. Schmidta. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (2): 9. (Oc.) Lied und Brauch. Aus der Kärntner Volksliedarbeit und Brauchforschung. Slovenski etnograf 9: 311. (Oc.) Toschi, Paolo: Le origini del teatro italiano. Slovenski etnograf 9: 313–314. (Nekrol.) Osirotele lutke. V spomin akad. slikarju Milanu Klemencicu, prvemu slo­venskemu lutkarju. Gledališki list SNG-Drama 26 (1956–57): 355–357. (Radijska igra) Bajka o Jazonu. Ljubljana, 2. I. (Radijska igra) Argonavti. Trst, 9. II. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 11 (tipko- pis). (Radijska igra) Vrli Blatnicani (Blatna vas). Trst, 8. III. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 23 (tipkopis). (Radijska igra) Sedmero naukov. Trst, 12. IV. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 30 (tipkopis). (Radijska igra) Železni, zlati in biserni grad (Cudno drevo). Trst, 8. VII. (Ljubljana, 6. I. 1957). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 28 (tipkopis). (Radijska igra) Siromak in grajska hci. Ljubljana, 27. VII. (Trst, 7. IV. 1957). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 27 (tipkopis). (Radijska igra) Žena v cebru. Celovec, 22. XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 32 (tipkopis). (Radijska igra) Božicni triptihon. Trst, 24. XII. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 12 (tipkopis). (Radijska igra) Fran Levstik. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 9 (ti-pkopis). (Radijska igra) Potovanje v deveto deželo. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 29 (tipkopis). (Radijska igra) Kranjski baron Jurij Vega. Trst. (Radijska igra) Slepa groficna. Trst. (Radijska igra) Povsod poznan, nikjer doma. Trst. (Radijska prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Komedija od celiga grenkiga trpljenja ino smrti Jezusa Kristusa našiga lubiga Gospoda. Celovec. (Radijska prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Pastirska igra. Celovec. (Balet. libr.) Zlatorog. V petih slikah po ljudski pripovedki iz Trente. 1957 Ethnografie a folkloristika v Slovinsku po r. 1945. (Preložila H. Hynkova). Ceský lid 44: 277–280. Pehta. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (3): 19. Ljudsko življenje v ormoškem okolišu pred stopetdesetimi leti. Odlomki. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (3): 20. Ljudsko življenje v ormoškem okolišu pred stopetdesetimi leti. Nadaljevanje in ko­nec. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (4): 26. Zanimiva oblika ljudskega lutkarstva na Slovenskem. Slovenski etnograf 10: 113– 124. Umetnost in obrt. Ob gostovanju ruskega lutkarja Sergeja Obrazcova. Primorski dnevnik 13 (131), 2. VI.: 3. Klemenciceve lutke so oživele. Dedišcina solkanskega rojaka. Primorski dnevnik 13 (168), 14. VII.: 3. Obisk nemških lutkarjev. Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobodilne fronte 96, 24. IV.: 7. (Bibl.) Slovenica v Avstriji po 1945. Narodopisna bibliografija. Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje 1 (3): 17–18. (Prev.) Wambrechtsamer, Anna: Danes grofje celjski in nikdar vec. Maribor: Obzorja (Knjižna zbirka Nova Obzorja; 1), 608 str. (Radijska igra) Pevec vojvodine Kranjske. Trst. (Radijska igra) Višarska legenda. Trst. (Radijska prir.) Šušter Drabosnjak, Andrej: Igra od izgublaniga sina. Celovec. (Prev. za radio) Lope, Felix de Vega Carpio: Prvi greh. Trst, 25 XI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 20 (tipkopis). 1958 (Ur., prir. in zbral) Nekaj starih lutkovnih iger. [Ljubljana]: Mladinska knjiga (Lutko­vni oder; 13), 99 str., ilustr. La marionnette traditionnelle des Slovčnes. V: Actes du Ier Congrčs international de la marionnette traditionnelle (Ličge, 1958). Ličge: Commission du Foklore de la Saison Liégeoise, 204–212. Potreba sodelovanja pri raziskovanju južnoslovanskih mask. V: Lalevic, M. S. (ur.): Rad III. kongresa folklorista Jugoslavije (Crna gora, 1956). Cetinje: [SUFJ], 281–288. [Narodopisni mesecni teksti.] V: Koledar Mohorjeve družbe, 5–27. Ljubljanska igra o paradižu in njen evropski okvir. Za 300-letnico »prve« slovenske igre. V: Razprave II. razreda SAZU 4, 203–253. Ljudsko gledališce pri Slovencih. Slovenski etnograf 11: 11–48. Dvestoletnica švicarskega narodnega gledališca. V: Gledališki list SNG-Drama 38 (1958–59), 263–264. Pod patinom vekova. Progres 3 (9–10): 52–53. Slovenski odbor za etnografski film. Slovenski etnograf 11: 216–218. Mednarodni seminar za etnografski film v Pragi 1957. Slovenski etnograf 11: 218– 220. Slava in propad folklorne in historicne lutke. Po I. mednarodnem kongresu tra­dicionalnega lutkarstva v Ličgeu. Slovenski porocevalec. Glasilo Osvobodilne fronte 19 (216), 15. IX.: 5. Korant v Musée de l’Homme v Parizu. Slovenski porocevalec. 19 (274), 21. IX.: 4. Naša ljudska umetnost v Baslu. Slovenski porocevalec 19 (274), 21. XI.: 4. Razstava igrac v Beogradu. Slovenski porocevalec 19 (301), 26. XII.: 4. O etnografskem filmu. Po praškem seminarju CIFE septembra 1957. Naši razgledi 7: 146. Pri pariškem Pavlihi. Tovariš 14: 112. Praznujejo Šelmo. Tovariš 14: 114–115. (Oc.) Rad kongresa folklorista Jugoslavije na Bjelašnici 1955 i u Puli 1954. Slovenski etnograf 11: 230–231. (Oc.) Deutsches Jahrbuch für Volkskunde III. Slovenski etnograf 11: 236–237. (Oc.) Jahrbuch der österreichischen Volksliedwerkes VI. Slovenski etnograf 11: 237– 239. (Oc.) Wonisch, Othmar: Die Theaterkultur des Stiftes St. Lambrecht. Slovenski et-nograf 11: 241. (Oc.) Wonisch Othmar: Das St. Lambrechter Passionsspiel von 1606. Slovenski et-nograf 11: 241. (Prev., dodat. besed.) Francoske pravljice. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zlata ptica), 296 str. (Prev.) Šerko, Alfred in Ivan Michler: La Grotte de Postojna et les autres curiosité du Karst. Ponatis. Ljubljana: Kraške jame Slovenije, 209 str. (Prev. in prir.) Petnajst lutkovnih iger. Ljubljana: Mladinska knjiga (Lutkovni oder; 13), 101 str. (Radijska prir.) Andrej Šušter Drabosnjak. Igra o izgubljenem sinu. Trst. 1959 Igra in igraca v predšolski dobi. Maribor: Obzorja, 177 str. Argumentum generale. V: Grafenauer, Ivan (ur.): Alpes Orientales 1 (Labaci, 1956). Ljubljana: SAZU, [nepodpisano, 4 uvodne strani]. Ein Wildemann-Spiel in Slowenien. V: Grafenauer, Ivan (ur.): Alpes Orientales 1 (Labaci, 1956). Ljubljana: SAZU, 127–134, 3 pril. Koranti na Ptujskem polju. V: Žganec, Vinko (ur.): Rad IV. kongresa folklorista Jugos­lavije (Varaždin, 1957). Zagreb: SUFJ, 63–70, 4 pril. Deset let Mestnega lutkovnega gledališca v Ljubljani. V: Deset let Mestnega lutkov­nega gledališca v Ljubljani. 1948–1959. Ljubljana: Mestno lutkovno gledališce, 5–17. K prvemu mednarodnemu kongresu za tradicionalno lutkarstvo v Licgeu. Slovenski etnograf 12: 232–233. Kongresi in posvetovanja. Glasnik SED 2 (1), (1959–60): 6. Etnografski film. Glasnik SED 2 (1): 7. Etnografski film. Glasnik SED 2 (2): 16. Mekinjska božicna zibelka. Zbornik za umetnostno zgodovino 5–6: 531–541. VII. simpozij etnografskega in sociološkega filma. Naši razgledi 8: 438. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leta 1952–1954]. (Oc.) Treci kongres folklorista Jugoslavije. Slovenski etnograf 12: 248. (Oc.) Dörrer, Anton: Tiroler Umgangsspiele. Slovenski etnograf 12: 263. (Oc.) Megas, Georges A.: Greek Calendar Customs. Slovenski etnograf 12: 270–271. (Oc.) Sebeok, Thomas A. in Paul G. Brewster, Studies in Cheremis 6, 1958. Slovenski etnograf 12: 271. (Prev. in dodat. besed.) Ciganske pravljice. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zlata ptica), 258 str. (Prev.) Burger, Lisbeth: Ljubo domá. Povest o veselju in brikosti v družini. Celovec, 152 str. (Scen. za film) Ziljsko štehvanje. Viba film. (Scen. za lutk. igro) Dimež. Radio Ljubljana, 25. X. [Celovec?, 1968]. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 2 (tipkopis). 1960 Obnovitev starih in uvedba novih zgodovinsko - folklornih prireditev na obmocju Slo­venske Istre. S posebnim ozirom na Piran - Portorož. Elaborat za Turisticno društvo Piran - Portorož. [S. l.]: [N. Kuret], 37 str., [25] f. pril., ilustr. »Korantija« na Ptujskem polju. Elaborat za Turisticno zvezo Slovenije. [S. l.]: [N. Ku-ret]. Etnografske posebnosti slovenskih pokrajin v luci turizma. Gradivo za turisticno pro-pagando. Elaborat za Turisticno zvezo Slovenije. [S. l.]: [N. Kuret], 61 str. Zimske in pustne maske na Gorenjskem. V: Kumer, Zmaga (ur.): Rad IV. Kongresa folklorista Jugoslavije (Bled, 1959). Ljubljana: SUFJ, 37–40, 1 pril. »Babo žagajo«. Slovenske oblike pozabljenega obredja in njegove evropske paralele. Slovenski etnograf 13: 115–144. La Segavecchia con particolare riguardo ai suoi aspetti sloveni. Ce fastu? 36: 69– 84. Etnografovi tehnicni pripomocki. Glasnik SED 3 (1), (1960–61): 3. Vprašanje etnografskih informatorjev. Glasnik SED 3 (2): 9–10. Akademik Ivan Grafenauer 80-letnik. Ljubljanski dnevnik 10 (56), 7. III.: 2. Slikar – rapsod našega izrocila. Ob razstavi Jožeta Karlovška. Ljubljanski dnevnik 10 (67), 19. III.: 3. Pustni izlet po Sloveniji. Pionirski list 13 (22), 24. II.: 1. (Oc.) van Gennep, Arnold: Manuel de folklore français contemporain. Slovenski etnograf 13: 243. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Santa Lucia und die Lutzelfrau. Slovenski etnograf 13: 246. (Oc.) Toschi, Paolo: Tradizioni popolari italiane. Slovenski etnograf 13: 247. (Prev. in dodat. besed.) Crnske pravljice. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zlata ptica), 222 str. (Prev.) Zadnikar, Marijan: Le Château de Predjama. Postojna: [Postojnska jama], 27 str., [8] f., ilustr. pril. (Prir.) Kralj Matjaž in Alencica. Igra za rocne lutke. [Ljubljana]: Mladinska knjiga, (Lutkovni oder; 16), 34 str. (Pred.) Adonisovi vrticki na Slovenskem. Slovensko etnografsko društvo, Ljubljana, 27. I. [Rokopis. Arhiv ISN ZRC SAZU, 16 str.] 1961 Domaca obrt v LR Sloveniji. Elaborat za Obrtno zbornico Slovenije. Ljubljana, 43 str., pril. (tipkopis). Turisticna etnografija. Skripta za Višjo komercialno šolo v Mariboru. [Ljubljana]: [N. Kuret], 76 str. (tipkopis). Die Adonisgärtlein Sloweniens. V: Walter, Iosepho (ur.): Alpes Orientales 2 (Graz, 1959). Graz: Museum ethnologiae regionale Styriae, Institutum ethnologiae regionale universitatis graecensis, 49–62, zvd. Der Weihnachtsblock bei den Slowenen. V: Wildhaber, Robert (ur.): Alpes Orienta­les 3 (Desertinae, 1961). Basel: Schweizerische Gesellschaft für Volkskunde, 153–159, zvd. I fuochi di Pasqua presso gli Sloveni. Ce fastu? 37: 72–79. Kadar korant vlada. V: Maucec, Jože, Ljudmila Meze in Marija Urbas (ur.): Kuren­tovanje in karneval v Ptuju 1961. Ptuj: Pripravljalni odbor za kurentovanje in karneval, 3–7. Pota do narodopisnega gradiva. Glasnik SED 3 (3–4): 15–16. Slikarji laiki. Naši razgledi 10: 521. Panonsko »gostüvanje«. Turisticni vestnik 8: 318–320. [Odgovor na vprašanje bralca Tedenske tribune o karnevalu v »naši širši domovi­ni«]. Tedenska tribuna. TT 11 (3), (Bralci sprašujejo). (Oc.) »Ljudska kultura jugovzhodne Evrope«. Zborovanje v Salzburgu od 23. do 27. maja 1961. Glasnik SED 3 (3–4): 25. (Oc.) Po poteh stare Recije...Tretji sestanek vzhodnoalpsih narodopiscev. Munstčr-Disentis, 27. 8.–3. 9. 1961. Glasnik SED 3 (3–4): 25. (Oc.) Seignolle, Claude: Le folklore du Languedoc; Eustacchi-Nardi, Anna M.: Con-tributo allo studio delle tradizioni popolari marchigiane. Slovenski etnograf 14: 216–217. (Oc.) Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 5 (2) in 6 (1). Slovenski etnograf 14: 217– 218. (Prev.) Maticetov, Milko: Gefahren beim Aufzeichnen von Volksprosa in Sprach­grenzgebieten. An slowenischen Beispielen dargestellt. V: Ranke, Kurt (ur.): Internationaler Kongreß der Volkserzählungsforscher in Kiel und Kopenhagen, 19.8.–29.8.1959. Vorträge und Referate. Berlin: W. De Gruyter (Supplement-Serie zu Fabula, Zeitschrift für Erzählforschung. Reihe B: Untersuchungen, Nr. 2), 179–187. (Scen. za lutk. igro) Zlati konj. 1962 Novo o »naši« tradicionalni lutki. Slovenski etnograf 15: 157–166. Turizem in folklora. Glasnik SED 4 (1): 1. Probleme der typologie der Europäischen Volksmaske. Europäische Volkskunde Kon­ferenz. Brüssel, 9. – 14. september. Ljubljana, 11 str. (ciklostirano predava­nje). (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven- sko gradivo za leti:] 1955–1956. (Prev.) [Baš, Franjo: Slovenija]. La Slovénie. Ljubljana, 180 str., (tipkopis). (Prev.) Wambrechtsamer, Anna: Danes grofje Celjski in nikdar vec. 3. izd. Maribor: Obzorja, 606 str. (Radijska igra) Erazem iz jame. Ljubljana, 5. VI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 8 (tipkopis). (Radijska igra) Dervišev dar. Trst, 21. VI. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 16 (tipkopis). (Radijska igra) Sodnikovi otroci. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 18 (tipkopis). 1963 Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir. Ljubljana: SAZU (Dela II. razreda SAZU; 16. Inštitut za slovensko narodopisje; 5), 216 str. Maschera. Maschere e mascherate nella tradizione popolare europea. V: Cirese, Al­berto Mario (ur.): Enciclopedia universale dell’arte 8. Venezia-Roma: Instituto per la collaborazione culturale, 887–893. Odkod Kurent? V: Kmetijski koledar 1964, 131–133. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1957–1958. (Oc.) Razstava slovenskih ljudskih mask. Glasnik SED 5 (1): 2. (Soav.) Kuhar, Boris in Marija Makarovic: Slovenske ljudske maske. Razstava v Slo­venskem etnografskem muzeju v Ljubljani. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 19 f. (Prev.) Wambrechtsamer, Anna: Danes grofje Celjski in nikdar vec. 4. izd. Maribor: Obzorja, 607 str. (Radijska igra) Spokornik. Trst, 7. IV. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 17 (tipko- pis). (Radijska igra) Štenpihar iz Olševka. Trst. (Sinop. za film) Razbojnik Hudi Kljukec. (TV oddaja) Razstava slovenskih ljudskih mask. Televizija Ljubljana, 26. VI. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 10 str.) 1964 Obnovitev ljubljanskega karuzela iz l. 1652. [Z dodatkom:] Nacrt sporeda prireditve Nedelja v Valvazorjevi Ljubljani. Elaborat za Turisticno društvo Ljubljana. [S. l.]: [N. Kuret], 36 str., pril. Tradicionalno lutkarstvo Jugoslavije. V: Bukovic, Jovan [idr.] (ur.): Rad VII. kongre­sa folklorista Jugoslavije (Ohrid, 1960). Ohrid: SUFJ, 457–461. O nosivcih slovenskih šemskih obicajev. Slovenski etnograf 16–17 (1963–64): 167– 178, 2 pril., 2 zvd. Mednarodno sodelovanje narodopiscev. Narodno stvaralaštvo - Folklor 11: 839– 840. Sestanek delovne skupnosti Alpes Orientales. Narodno stvaralaštvo - Folklor 11: 841–842. Pet letnikov našega »Glasnika«. Glasnik SED 6 (1–4): 1. Retoromani. V: Jadranski koledar 1964, 83–89. Obredne maske v Vzhodnih Alpah. Sestanek slovenskih, avstrijskih, švicarskih in italijanskih narodopiscev v Gradežu. Delo 5 (101), 12. IV.: 7. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1959–1960. (Oc.) Nova mednarodna vrhunska organizacija etnologov in folkloristov. Glasnik SED 6 (1–4): 7. (Nekrol.) Umrl je akademik Ivan Grafenauer. Delo 5 (354), 30. XII.: 5. (Scen. za lutk. film) Vodnjak. Ljubljana, Triglav film. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 22 (tipkopis). 1965 Praznicno leto Slovencev 1. Pomlad. Celje: Mohorjeva družba, 310 str. Ivan Grafenauer. Hessische Blätter für Volkskunde 56: 196–197. Narodopisna oporoka Ivana Grafenauerja. Narodno stvaralaštvo - Folklor 4 (15–16): 1127–1130. Drabosnjakov (?) rokopis »Izgubljenega sina«. Narodno stvaralaštvo - Folklor 4 (15– 16): 1240–1245. Nove smeri v nemškem narodopisju. Naši razgledi 14, 7. VIII.: 302–303. »Kulturnoantropološka« pravda, cemu? Naši razgledi 14: 389. Smo ‘z en’ga leta v drugo šli. Kmecki glas 22 (1), 1. I.: 10. Muzej mask in karnevalov. V mednarodni ustanovi s sedežem v Belgiji bo bogato zastopana Slovenija. Delo 6 (202), 28. VII.: 5. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1961–1962. (Radijska igra) Sedem postnih slik. Ljubljana, marec - april. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 14 (tipkopis). (Posv.) Kremenšek, Slavko: Kulturnoantropološka nacela. Naši razgledi 14 (18), 25. IX.: 329. 1966 Maschere e mascheramenti rituali degli sloveni lungo il confine friulano-sloveno. V: Perusini, Gaetano (ur.): Alpes Orientales 4 (Aquas Gradatas - Forumiulii, 1964). Firenze: Leo S. Olschki, 79–90. Pa zacnimo. Lutka. Revija za lutkovno kulturo 1 (1): 3–5. Krompirjevska komedija. Lutka 1 (1), (1966–67): 49–55. Podobe iz zgodovine lutkarstva. Kdaj in kje so nastale lutke? Lutka 1 (1): 58–59, 2 pril. Podobe iz zgodovine lutkarstva. Prve lutke v Evropi. Lutka 1 (2): 155–156. Podobe iz zgodovine lutkarstva. Lutke evropskega juga: Italija. Lutka 1 (3–4), (1966– 67): 295–296, 2 pril. Podobe iz zgodovine lutkarstva. Lutke v Franciji. Lutka 1 (6): 460–461. Zgodovinske igre – turisticna privlacnost. Turisticni vestnik 14 (3): 120–124. Še o »Praznicnem letu Slovencev«. Naši razgledi 15: 306. Šeme. Od Urala do Atlantika. Pionirski list 19 (21), 17. II.: [8–9]. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1963–1964. (Posv.) Stiftung F.V.S. Verleihung der Gottfried-von-Herder-Preise 1966 durch die Uni-versität Wien. An Ján Cikker, Bratislava, Desider Dercsényi, Budapest, Zlatko Gorjan, Zagreb, Aleksander Kobzdej, Warschau, Anton Kriesis, Athen, Niko Kuret, Ljubljana, Dimiter Statkow, Sofia. Hamburg: Gebrüder Hoesch. (Posv.) Vuk, Vili: Letni obicaji Slovencev. Naši razgledi 15 (1, 336), 15. I.: 6–7. (Posv.) Baš, Angelos: Na rob raziskav o šegah I. Naši razgledi 15 (11, 346), 11. VI.: 220–221; Na rob raziskav o šegah II. Naši razgledi 15 (12, 347), 25. VI.: 248– 249. 1967 Praznicno leto Slovencev 2. Poletje. Celje: Mohorjeva družba, 268 str. Reménke, remeníce. V: Koren, Vlasta (ur.): Etnografija Pomurja 1. Murska Sobota: Pomurska založba, 159–172. Svet med Savinjo, Savo in Sotlo. Narodopisni oris. V: Kumer, Zmaga (ur.): Zbor­nik XII. kongresa jugoslovanskih folkloristov (Celje, 1965). Ljubljana: [ZDFJ], 13–25. Problčmes de typologie du masque populaire en Europe. V: Actes de la Conference Européenne de Folklore (Bruxelles, 1962). Bruxelles, 107–119, 18 pril. »Štehvanje« – stara konjeniška igra slovenskih Ziljanov. Izseljenski koledar 1967: 143–144. Problčmes de typologie du masque populaire en Europe. L’Annuaire de Commission royale Bčlge de folklore 15 (1961–62): 1–16. Masken der Slowenen. Schweizerisches Archiv für Volkskunde 63: 203–225, 8 pril., zvd. »Erster« und »Letzter« in den Frühlingsbräuchen der Slowenen. Letopis. Jahres­schrift des Instituts für sorbische Volksforschung 11–12: 130–138. Die Weihnachtskrippe bei den Slowenen. Die Weihnachtskrippe 34: 59–61. Osebne novice. Glasnik SED 8 (3): 5–6. Govor ob odkritju Baševega spominskega kamna v Bistri. Glasnik SED 8 (4): 6–7. Stanje slovenskega narodopisja 1968. Glasnik SED 9 (3): 1–4. Folkloristova razmišljanja po crnomaljskem jurjevanju 1967. Turisticni vestnik 15: 215–218. Perforcenhavs v Kostanjevici na Krki [Praznicno leto Slovencev]. Misli 17 (2): 52– 53. Iz veka v vek, iz roda v rod . . . 5. posvetovanje mednarodne skupine »Alpes Orien-tales« v Slovenjem Gradcu 28. 3.–1. 4. 1967. Odsevi 3: 40–42. Božo Racic – osemdesetletnik. Delo 9 (351), 27. XII.: 5. Pred 200 leti se je rodil Andrej Šuster Drabosnjak. Delo 10 (120), 4. V. (Za konec tedna): 16. (Bibl.) Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje. Glasnik Slovenskega etnograf­skega društva. Demos 8 (2): 209. (Bibl.) Makarovic, Marija: Življenje in delo Borisa Orla. Demos 8 (2): 214–215. (Bibl.) Novak, Vilko: Matija Murko in raziskovanje ljudske snovne kulture. Ob sto­letnici njegovega rojstva. Demos 8 (2): 216. (Bibl.) Kremenšek, Slavko: Težnje v sodobni etnološki znanstveni teoriji. Demos 8 (2): 223. (Bibl.) Koren, Vlasta: Oskrba z vodo in oblike vodnjakov v Prekmurju. Demos 8 (2): 271. (Bibl.) Petru, Peter: Vprašanje izvira predalcne stene. Demos 8 (2): 273. (Bibl.) Pirkovic, Ivo: O nastanku žitnega kozolca. Demos 8 (2): 273. (Bibl.) Šarf, Fanci: Vrste ognjišc na Slovenskem in njih današnje stanje. Demos 8 (2): 273. (Bibl.) Orel, Boris: Ralo na Slovenskem. Demos 8 (2): 281–282. (Bibl.) Simonic, Primož: Kmetijstvo v loškem okolišu nekdaj in danes. Demos 8 (2): 282–283. (Bibl.) Urbas, Toncica: Crtalo v severovzhodni Sloveniji. Demos 8 (2): 284. (Bibl.) Kuret, Tine: Modularno oblikovanje lesenih koles vprežnih in rocnih vozil v Sloveniji. Demos 8 (2): 285. (Bibl.) Cevc, Emilijan: Fantasticni ptici s panjskih koncnic. Demos 8 (2): 288–289. (Bibl.) Makarovic, Gorazd: Panjske koncnice štajerske ljudske slikarske delavnice. Demos 8 (2): 291. (Bibl.) Novak, Anka: Domace tkalstvo v gornjesavski dolini. Demos 8 (2): 297. (Bibl.) Makarovic, Gorazd: Slikanje ljudskih slik na steklo na Slovenskem. Demos 8 (2): 299. (Bibl.) Moder, Janko: Kitarji in slamnikarji v Dolu pri Ljubljani. Demos 8 (2): 299– 300. (Bibl.) Oman, Matko: Od žime do sita. Siatrska obrt v Stražišcu pri Kranju. Demos 8 (2): 300. (Bibl.) Goršic, France: O problemu starosti slovenskih priredb gorskih clenov. De­mos 8 (2): 305. (Bibl.) Stabej, Jože: Od kdaj in od kod imamo slovensko kmecko pratiko. Demos 8 (2): 309–310. (Bibl.) Kuhar, Boris: Borovo gostovanje. Ob spremembah, ki jih prinaša cas. Demos 8 (2): 315. (Bibl.) Kuret, Niko: Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir. Demos 8 (2): 315– 316. (Bibl.) Kuret, Niko: O nosivcih slovenskih šemskih obicajev. Demos 8 (2): 316. (Bibl.) Kuret, Niko: Praznicno leto Slovencev. I. del. Pomlad. Demos 8 (2): 316–317. (Bibl.) Sušnik, Lovrenc: Še en pustni lik. Šember-Schembart. Demos 8 (2): 319. (Bibl.) Maticetov, Milko: Sežgani in prerojeni clovek. Demos 8 (2): 332. (Bibl.) Stanonik, Janez: Rex Artur iz katedrale v Otrantu. Demos 8 (2): 333. (Bibl.) Kumer, Zmaga: Predreformacijsko izrocilo v slovenskih protestantskih pe­ smaricah in poznejšem razvoju. Demos 8 (2): 340. (Bibl.) Kumer, Zmaga: Balada o mašcevanju zapušcene. Demos 8 (2): 340–341. (Bibl.) Kumer, Zmaga: Fekonja. Primer prevrstitve mrliške pesmi v pripovedno. Demos 8 (2): 341. (Bibl.) Makarovic, Marija: Deklica-vojak. Demos 8 (2): 341–342. (Bibl.) Kuret, Niko: Novo o »naši« tradicionalni lutki. Demos 8 (2): 348. (Bibl.) Hrovatin, Radoslav: Kvintna pentatonika na Slovenskem. Demos 8 (2): 350. (Oc.) »Volkskundliche informationen«. Glasnik SED 8 (3): 5. (Oc.) Nemški narodopisni kongres v Würzburgu 1967. Glasnik SED 8 (4): 6. (Oc.) Odkritje spominskega kamna Franju Bašu v Bistri. Glasnik SED 8 (4): 6–7. (Soav.) Ložar - Podlogar, Helena: Casopisi. Glasnik SED 8 (3): 5. (Prev.) Grabner, Elfriede (ur.): Volksmedizin. Darmstadt 1967. [Prevedel clanke:] Košir, Pavel in Vinko Moderndorfer: Die Volksmedizin bei den Kärntner Slowenen (27–71); Kotnik, France: Aus der Volksmedizin (315–344); Kristic, Avguštin: Fragmente aus der Volksmedizin Bosniens und der Herzegowina (345–361). (Prev.) Kiesling, Joachim: Rudolf Baumbach in njegov »Zlatorog«; Kretzenbacher, Le­opold: Povedka in bajka o Zlatorogu. (Baumbach in Funtek: Zlatorog. Mün­chen), 145–153. 1968 Mimicno-dramatske oblike v slovenskem ljudskem izrocilu. V: IV. seminar sloven-skega jezika, literature in kulture. Ljubljana: Filozofska fakulteta, [22 str.]. Osnove in ozadje naših šeg. Glasnik SED 9 (2): 1–2. XV. kongres SUFJ v Jajcu 12.–16. sept. 1968. Glasnik SED 9 (4): 5. Srecanje srednjeevropskih narodopiscev v Stari Gorici. Glasnik SED 9 (4): 5. Petnajsta sezona Lutkovnega gledališca. Delo 10 (303), 5. XI.: 5. Mecenstvo, zakaj pa ne? Delo 10 (307), 9. IX.: 17. Beseda o znanstvenem filmu. Delo 10 (340), 14. XII.: 20. »Korenine našega Koranta so obcecloveške...«. Nedeljski dnevnik 6 (292): 11. (Bibl.) Etnografija Prekmurja I. Demos 9 (1): 2–3. (Bibl.) Kremenšek, Slavko: Industrializacija, urbanizacija in etnološki vidik. Demos 9 (1): 13. (Bibl.) Maticetov, Milko: The Concept of Folklore in Yugoslavia. Demos 9 (1): 14. (Bibl.) Slovenski etnograf. Demos 9 (1): 32. (Bibl.) Maucec, Matija: Kmecka hiša in njena funkcija v Prekmurju. Demos 9 (1): 57–58. (Bibl.) Koren, Vlasta: Kmecko vinogradništvo v vzhodnih Slovenskih goricah. De­mos 9 (1): 63. (Bibl.) Šarf, Fanci: Žetev in mlatev v Prekmurju. Demos 9 (1): 65. (Bibl.) Makarovic, Marija: Ženska pokrivala v Prekmurju v 19. in 20. stoletju. Demos 9 (1): 80–81. (Bibl.) Kuret, Niko: Reménke, remeníce. Demos 9 (1): 91. (Bibl.) Kuret, Niko: Praznicno leto Slovencev. II. Del. Poletje. Demos 9 (1): 106. (Bibl.) Maticetov, Milko: Schichten und Strömungen im Erzählschatz der Resiataler. Demos 9 (1): 119. (Bibl.) Maticetov, Milko: Pri treh Boganjcarjih, ki znajo »lagati«. Demos 9 (1): 119– 120. (Bibl.) Maticetov, Milko: Un nuovo annello nelle tradizioni sulla corsa per il confi­ne. Demos 9 (1): 120. (Bibl.) Grafenauer, Ivan: Spokorjeni grešnik. Študija o izvoru, razvoju in razkroju slovensko-hrvaško-vzhodnoalpske ljudske pesmi. Kumer, Zmaga, Slovenski napevi legendarne pesmi Spokorjeni grešnik. Demos 9 (1): 123. (Bibl.) Grafenauer, Ivan: Slovensko-hrvaška ljudska pesem Marija in brodnik. Ku-mer, Zmaga: Legendarna pesem o Mariji in brodniku z glasbenega vidika. Demos 9 (1): 123–124. (Bibl.) Hrovatin, Radoslav: Partizanska pesem – predmet znanosti o ljudski kulturi. Demos 9 (1): 124. (Bibl.) Kumer, Zmaga: Prekmurske pripovedne pesmi. Vörös, Ladislav, Pripovedna pesem madžarske narodnostne skupine v Prekmurju. Demos 9 (1): 125–126. (Bibl.) Maticetov, Milko: Nozze Micelli-Longhino – »Líncica Turkíncica«. Demos 9 (1): 126. (Bibl.) Maticetov, Milko: Barzaletis furlanis ŕ la Boccaccio di Achille Tellini. Demos 9 (1): 134. (Bibl.) Bezlaj, France: Eseji o slovenskem jeziku. Demos 9 (2): 228–229. (Bibl.) Stabej, Jože: Staro božjepotništvo Slovencev v Porenju. Demos 9 (2): 267– 268. (Bibl.) Kuret, Niko: Problčmes de typologie du masque populaire en Europe. Demos 9 (2): 270–271. (Bibl.) Maticetov, Milko: »Canzoni Resiane«. Un foglio volante stampato a Gemona nel 1930. Demos 9 (2): 282. (Bibl.) Kumer, Zmaga. Das slowenische Volkslied in seiner Mannigfaltigkeit. Demos 9 (2): 282. (Radijsko pred.) Das Volksschauspiel der Slowenen. ORF - Studio Steiermark, Radio Graz, 29. III. [Tipkopis. Arhiv ISN ZRC SAZU, 16 str.] (Nekrol.) Jože Pengov. Delo 10 (324), 26. XI.: 5. 1969 Vesele ure. [Izbor iz dela »Veselja dom« I–III]. Ljubljana: Mladinska knjiga, 208 str. (Ur.) Alpes Orientales 5. (Dela II. razreda SAZU; 24. Inštitut za slovensko narodo­pisje; 10). Die Mittwinterfrau der Slowenen (Pehtra baba und Torka). V: Kuret, Niko (ur.): Alpes Orientales 5 (Slovenj gradec, 1967). Ljubljana: SAZU, 209–239. Drei slowenische Erntebräuche. V: [Herausgegeben von seinen Mitarbeitern]: Kon­takte und Grenzen. Probleme der Volks-, Kultur- und Sozialforschung. Festschrift für Gerhard Heilfurth zum 60. Geburtstag, (Gottingen, 1968). Gottingen: Otto Schwartz & Co, 361–366. La comunita lavorativa folcloristica »Alpes Orientales«. V: [Toschi, Paolo] (ur.): Convegno Valori e funzioni della cultura tradizionale. Atti e documentazio­ne sul convegno Valori e funzioni della cultura tradizionale. Incontro culturale mitteleuropeo con la partecipazione di delegazioni d’Austria, Cecoslovacchia, Germania, Italia, Jugoslavia e Ungheria (Gorizia, 1968). Gorizia: Iniziativa is-ontina, 261–263. Zu Karl Meulis Maskentheorie. Antaios 11 (2): 154–163. Naše narodopisje. Problematika in razvojni predlogi. Casopis za zgodovino in naro­dopisje (Bašev zbornik). 5 (40): 561–568. Etnografu Franju Bašu v spomin. Casopis za zgodovino in narodopisje (Bašev zbor­nik) 5 (40): 208. Kulturno prosvetne organizacije in naša ljudska kultura. Glasnik SED 10 (2): 1–2. Deset let »Glasnika«. Glasnik SED 10 (4): 1. Folklora ne odmira. Delo 11 (133), 11. V. (Za konec tedna): 17. Velika akcija naših folkloristov. Doslej najobsežnejša anketa o šegah in verovanjih ob rojstvih, ženitovanju in smrti na Slovenskem. Delo 11 (251), 13. IX. (Za konec tedna): 19. Novoletni koledniki. Rodna gruda 12: 474–475. Božji grob. Misli 18 (3): 66. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1965–1966. (Prev. za lutk. igro) Martinov, Ljubiša: Trije rokomavhi. Lutkovno gledališce Dra­vlje. 1970 Praznicno leto Slovencev 3. Jesen. Celje: Mohorjeva družba, 242 str. Dopolnjevanje gradiva o maskah na Slovenskem. Slovenska Istra. Ljubljana: RSS, 5 str. Ljudsko življenje v Sloveniji. (= Le folklore de la Slovénie. = Folklore in Slovenia. = Volksleben in Slowenien.) V: Jugoslavija. [Prospekt]. Ljubljana: Turisticna zveza Slovenije, 4 str. Jože Pengov in draveljski lutjarji. V: Gledališki list. Ljubljana: Lutkovno gledališce Jože Pengov, 2–3. O šaljivih storijah slovenskega ljudstva. Slovenski izseljenski koledar za leto 1971: 113–115. Le théâtre folklorique des Slovčnes. »Le livre slovene« 8: 149–152. Vilko Novak šestdesetletnik. Slovenski etnograf 21–22 (1968–69): 127. In memoriam Leopold Stanek. Glasnik SED 11 (4): 37. Osamitev (ali še kaj hujšega) Slovenske akademije znanosti in umetnosti? Sodob­nost 18: 456–457. Kaj vemo o naši folklori? K pripravam za organizacijo folkloristicno-demoskopskih raziskav. Delo 12 (113), 25. IV.: 17. Pastirska kultura v Vzhodnih Alpah. Delo 12 (154), 9. VI.: 5. Prekmursko gostuvanje. Rodna gruda 2: 12–13. Kralj Gonjaš in kraljicica lepa Leksa. Pionir 26 (1), (1970–71): 18–19. Jakob Špicar. Delo 12 (17), 19. I. (Bibl.) Internationale volkskundliche Bibliographie (Basel - Bonn). [Prispeval sloven-sko gradivo za leti:] 1967–1968. (Prev.) Creanga, Ion: Romunske pravljice. V Ljubljani: Mladinska knjiga (Zlata pti-ca), 204 str., ilustr. (Pred.) Aus der Volkskultur der slowenischen Untersteiermark. Urania, Graz. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 18 str.). (Pred.) Skrivnost maske. Trst. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 15 str.). (Pred.) Splošno o ljudski kulturi. Šege in navade. Slovstvo. Pesem, glasba in ples. Noše. Zbiranje gradiva. Ohranjevanje in zapisovanje. Seminar za vodje reproduktiv­nih folklornih skupin. OŠ »Riharda Jakopica«, Ljubljana, 14. II od 15-ih do 17-ih. Arhiv ISN ZRC SAZU (tipkopis). (Radijsko pred.) Das Pfingstfest der Slowenen. ORF - Studio Burgenland, 29. IV. Ar-hiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 3 str.). (Radijsko pred.) O Sonne, schein hernieder. ORF - Studio Steiermark, Radio Graz, 15. VI. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 12 str.). (Radijsko pred.) Furlani in Slovenci. [6 oddaj]. Radio Trst A. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopisi 5; 5; 6; 6; 6; 5 str.). 1971 Praznicno leto Slovencev 4. Zima. Celje: Mohorjeva družba, 508 str. Dopolnjevanje gradiva o maskah na Slovenskem. Mirenska dolina. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Der slowenische Anteil an pannonischen Hochzeitsbrauchen. »Ethnographia Pan-nonica«. Burgenländische Forschungen 61: 111–117. Ustanovljena je etnološka sekcija Raziskovalne skupnosti Slovenije. Glasnik SED 12 (4): 29. Predavanja. Glasnik SED 12 (4): 30–32. Beda slovenske etnokinematografije. Delo 13 (76), 27. III. (Za konec tedna): 17. Zapiski s poti: Zakaj tam drugace? Kulturno življenje južnotirolskih Nemcev. Delo 13 (129), 15. V. (Za konec tedna): 17. Srce iz lecta, Nekaj pripomb k nepravilnim razlagam. Delo 13 (226), 21. VIII. (Za konec tedna): 18. Zbornik bo prikaz dela. Po 18. kongresu folkloristov Jugoslavije v Bovcu, 14.–18. septembra 1971. Delo 13 (271), 5. X.: 5. Prvi mednarodni kongres za evropsko etnologijo, Pariz 24. - 28. avgusta 1971. Delo, 6. IX. Clovek in lutka. Po svetovnem festivalu lutkarstva na Dunaju, maj - junij 1971. Delo 13 (184), 10. VII. Jože Pengov in draveljski lutkarji. Delo 12 (?224), ?19. VIII. (Nekrol.) In memoriam Branislav Rusic. Glasnik SED 12 (3): 27. (Prev.) Knez, Tone: Prazgodovina Novega mesta. Razstavni katalog = Novo mesto in der Vorgeschichte. Ausstellungnskatalog. Novo mesto: Dolenjski muzej, 76 str., 89 ilustr. (Cikel radijskih oddaj) Ljudska verovanja in vraže. V: Pamet je boljša ko žamet. Ljubljana. (Radijska igra) Božic. Trst, 9. V. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 19 (tipkopis). (Radijska igra) Trije kralji. Trst. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 13 (tipkopis). (Radijsko pred.) Soldatenlos und Soldatenliebe bei den Slowenen. ORF - Studio Ste-iermark, Radio Graz, 13. IV. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 8 str.). 1972 Volksglaube und Brauchtum der slowenischen Bergwelt. V: Wildhaber, Robert (ur.): Alpes Orientales 6 (Thusis, 1970). München: Rudolf Trofenik, 59–68. Maske v Slovenski Istri. V: Žganec, Vinko (ur.): Rad XVII. kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije (Porec, 1970). Zagreb: SUFJ, 41–45. Die Symbolik der Osterspeisen bei den Slowenen. V: Ennen, Edith in Günter Wi­egelmann (ur.): Festschrift Matthias Zender. Studien zur Volkskultur, Sprache und Landesgeschichte. Bonn: Ludwig Röhrscheid Verlag, 515–518. Naša 25-letnica: Komisija (1947–1951) in Inštitut za slovensko narodopisje (od 1951). Nastanek, razvoj, delo (prvi del). Traditiones 1: 9–18. 75-letnica prvega slovenskega narodopisnega programa. Matija Murko, Iz porocila o »Narodopisni razstavi ceškoslovanski« v Pragi 1895. Komentar. Traditiones 1: 19–26. Obredni obhodi pri Slovencih. Traditiones 1: 93–112. Iz porabskih zapiskov. Traditiones 1: 195–203. Iz Inštituta za slovensko narodopisje. Traditiones 1: 205. I. mednarodni kongres za evropsko etnologijo v Parizu 1971. Traditiones 1: 207– 208. Metod Badjura. Traditiones 1: 211–213. Sodobnosti se ne odpovedujemo. Traditiones 1: 225. V aprilu praznujemo »Zeleni Jurij«. Rodna gruda 19 (4): 30. Kot kralj po planini visoki... Pastirske šege na Slovenskem. Rodna gruda 19 (5): 28–29. »Sveto sonce«. Kresovanjske šege na Slovenskem. Rodna gruda 19 (6): 29. Kose se bliskajo, cepci pojo. . . Rodna gruda 19 (7–8): 34. Kako so svoj cas zagovarjali. Rodna gruda 19 (9): 28. Jesenski pust. Rodna gruda 19 (10): 28. Kaj pa to pomeni? Nekaj o slovenskih praznih verah. Rodna gruda 19 (12): 30. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Rituelle Wahlverbrüderung in Südosteuropa. Erleb­niswirklichkeit und Erzählmotiv. Narodna umjetnost 9: 204–205. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Versöhnung im Jenseits. Zur Wiederspiegelung des Apokatastasis-Denkens in Glaube, Hochdichtung und Legende. Narodna umjetnost 9: 205–206. (Intervju) Brešcak, Peter: Praznicno leto Slovencev. Rodna gruda 19 (2): 28–29. (Prev.) Habe, France: La grotte de Postojna. La grotte de Planina et de Predjama. Po-stojna: [s.n.], 78 str., [16] f. pril., [1] zganj. zvd., ilustr. (Prev.) Informations UNESCO: Globalna raziskava onesnaženja morskega okolja. Raziskovalec 2 (11): 649–650. (Prev.) Knorre, Elena: Mednarodno mesto znanosti v Dubni. Raziskovalec 2 (11): 652–653. (Prev. povz.) Velika planina. Leben, Arbeit und Uberlieferung der Sennen. V: Cevc, Tone: Velika planina. Življenje, delo in izrocilo pastirjev. Ljubljana: DZS, 86– 95. (Pred.) O fenomenologiji maske. Zagreb. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 30 str.). (Radijsko pred.) Karneval - Slowenien. ORF - Studio Burgenland, Wien, 22. I. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 3 str.) (Radijsko pred.) O fenomenologiji maske. Radio Zagreb, 28. II. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 9 str.). (Radijsko pred.) Aus dem Erzählenden Liederschatz der Slowenen. ORF - Studio Ste-iermark, Radio Graz, 14. X. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 16 str.). (Radijsko pred.) Abbeten, Besprechen, Beschwören bei den Slowenen. ORF - Studio Steiermark, Radio Graz, 16. I. Arhiv ISN ZRC SAZU, (tipkopis, 12 str.). 1973 Zwei Boviden-Masken aus Valvasors Kupferstichsammlung. V: Gerndt, Helge in Georg R. Schroubek (ur.): Dona Ethnologica. Beitrage zur vergleichenden Volkskunde. Leopold Kretzenbacher zum 60. Geburtstag (München: 1972): München: Oldenbourg, 53–59. Frauenbünde und maskierte Frauen. Mit besonderer Berücksichtigung des süd­slawischen Raumes. V: Escher, Walter, Theo Gantner in Hans Trümpy (ur.): Festschrift für Robert Wildhaber zum 70. Geburtstag. Basel: Krebs, 334–347. Dolgcas v starih casih? V: Izseljenski koledar, 9 str. (tipkopis). Komisija in Inštitut za slovensko narodopisje. Nastanek, razvoj, delo. (Nadaljeva­nje.) Traditiones 2: 5–33. K fenomenologiji maske. Nekaj aspektov. Traditiones 2: 97–120. Še enkrat o štehvanju. Traditiones 2: 229–232. Arheološki vidiki v narodopisju. Traditiones 2: 238–242. Sur le culte de St. Martin en Slovénie. »Les Annales Martiniennes«. Tours 98 (juin): 8–13. Folkloristische Probleme im Grenzland. Südostdeutsches Archiv 15–16 (1972–73): 210–219. Neznan »slovenski« pesemski letak. Traditiones 2: 251–252. Iz Inštituta za slovensko narodopisje. Traditiones 2: 257–258. Alpes Orientales 6 (Thusis - Tusaun 1970) in 7 (Brixen - Bressanone 1972). Tradi­tiones 2: 263–264. (Oc.) Romuald, O. in Lovrenc Marušic: Škofjeloški pasijon. Traditiones 2: 269–270. (Oc.) Baraga, France: Zgodovina, znacaj, nravi in šege severnoameriških Indijancev. Traditiones 2: 285–286. (Oc.) Valvasor, Johann Weikhard: Die Ehre des Hertzogthums Crain I–III. Tradi­tiones 2: 286. (Oc.) Internationale volkskundliche Bibliographie. Traditiones 2: 312–313. (Oc.) Vlahovic, Petar: Obicaji, verovanje i praznoverice naroda Jugoslavije. Tradi­tiones 2: 290–292. (Oc.) Ciceri, Andreina Nicoloso in Luigi Ciceri: Il Carnevale in Friuli. Traditiones 2: 299–301. (Oc.) Farszangi maszkok a zágrábi Néprajzi Múzeum és a mohácsi Múzeum gyüjteményébol. Traditiones 2: 309. (Oc.) Wolfram, Richard: Prinzipien und Probleme der Brauchtumsforschung. Tra­ditiones 2: 303–304. (Oc.) »Demos«. Traditiones 2: 333–334. (Oc.) Le livre slovčne 8 (Ljubljana 1970) no. 4. Traditiones 2: 330. (Oc.) Kostic, Petar: Poreklo i znacenje godišnjih obicaja. Traditiones 2: 325. (Oc.) »Kaj.« Casopis za kulturu i prosvjetu 5 (Zagreb 1972) br. 5. Traditiones 2: 332–333. (Oc.) Karasek, Alfred in Karl Horak: Das deutsche Volksschauspiel in der Batschka, in Syrmien und Slawonien. Narodna umjetnost 10: 402–404. (Oc.) Kumer, Zmaga: Ljudska glasba med rešetarji in loncarji v ribniški dolini. Etnološki pregled 11: 208. (Oc.) Romuald, O. in Lovrenc Marušic: Škofjeloški pasijon. Delo 15 (120), 5. V.: 24. (Oc.) Kroparske zgodbe. Pripoveduje Joža Bertoncelj. Delo 15 (223), 18. VIII. (Za konec tedna): 18. (Prev.) Birelli, France Habe in Oldrich Kadrnka: La grotte de Postojna. [1čre éd.]. Postojna: Postojnska jama, 92 str., ilustr. (Prev.) Fister, Majda in Peter Fister: Kašce v Tuhinjski dolini. [Razstava Muzeja Kam­nik]. Kamnik: Muzej: Temeljna kulturna skupnost, 46 str., ilustr. 1974 Maske na Slovenskem. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Maske. Dravska dolina in Kozjak. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Maske. Dravsko polje pod Mariborom. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Maske. Južno Pohorje. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Maske. Spodnja Savinjska in Saleška dolina. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Maske. Zgornja Savinjska dolina. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). Navada in šega. Traditiones 3 (1974): 69–80. »Vpogled v stanje neke vede«. Traditiones 3: 184–186. Iz Inštituta za slovensko narodopisje. Traditiones 3: 187–188. Festival dei popoli. Traditiones 3: 194. Indijanci na naši panjski koncnici. Traditiones 3: 196–197. »Sushiz ima rep savit...« Traditiones 3: 197. »Pegám pisnw cesarju je...« Traditiones 3: 197. Komisija (1947–1951) in Inštitut za slovensko narodopisje SAZU (od 1951). Nasta­nek, razvoj, delo. (Nadaljevanje in konec.) Traditiones 3: 198–222. Letne šege na Slovenskem. V: X. seminar slovenskega jezika, literature in kulture. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 183–190. Slovenski pirhi. Ognjišce 10 (4): 31–38. (Soav.) Ocvirk, Petrina in Jože Jakos: Dopolnjevanje gradiva o maskah na Slovens-kem. Kozjansko. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). (Soav.) Oman, Josip: Dopolnjevanje gradiva o maskah na Slovenskem. Zgornja savska dolina. Ljubljana: RSS, 1 zv. (loc. pag.). (Oc.) Brauch und seine Rolle im Verhaltenscode sozialer Gruppen. Eine Bibliogra­phie deutschsprachiger Titel zwischen 1945–1970. Arbeitsgruppe fiir verglei­chende Ethnosoziologie. Traditiones 3: 243–244. (Oc.) Tekla Dömötör, Ungarische Volksbräuche (Ungarische Volkskunst 6). Tradi­tiones 3: 244. (Oc.) Richard Wolfram: Die Jahresfeuer. Arbeitsstelle für den Volkskunde-atlas in Österreich (Veröffentlichungen der Kommision für den Volkskundeatlas in Österreich; 3). Traditiones 3: 245. (Oc.) Oto Bihalji-Merin: Maske sveta. Preobražavanje, skrivanje, zacaravanje. Tra­ditiones 3 (1974): 245–246. (Oc.) Folclôr a Tarcint. XX Anniversario del Gruppo Folcloristico »Chino Ermaco­ra« di Tarcento. Traditiones 3: 249. (Oc.) Encyclopaedia Cinematographica, 1954–1972. Institut für den wissenschaftli­chen Film. Traditiones 3: 250–251. (Oc.) André Leroi-Gourhan et Michel Brézillon: Fouilles de Pincevent. Essai d’analy­se ethnographique d’un habitat magdalénien. Editions du Centre National de la Recherche Scientifique (Gallia Préhistoire VII). Traditiones 3: 251–252. (Oc.) Branislava Sušnik: Chamacocos I. Cambio Cultural.; Chamacocos II. Diccio­nario etnografico. Traditiones 3: 252. (Oc.) Traditionen der Fastnacht. [Referati simpozija od 7. do 9. 12. 1972 v Kölnu]. Traditiones 3: 262–263. (Oc.) Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 15. Traditiones 3 (1974): 263–264. (Oc.) Festgabe für Oskar Moser. Beiträge zur Volkskunde Kärntens. (Kärntner Mu-seumsschriften; 55). Traditiones 3 (1974): 265–266. (Oc.) Kontakte und Grenzen. Probleme der Volks-, Kultur- und Sozialforschung. Festschrift fiir Gerhard Heilfurth zum 60. Geburtstag. Traditiones 3 (1974): 275–277. (Oc.) Festschrift Matthias Zender. Studiem zur Volkskultur, Sprache und Landesge­schichte, I–II. Traditiones 3 (1974): 277–279. (Oc.) Wissenschaftlicher Film in Forschung und Lehre. 1962–1972. Festschrift. Tra­ditiones 3 (1974): 285–286. (Oc.) Anuario de Eusko-Folklore. Etnografia y Paletmografia, 23. Traditiones 3 (1974): 287–288. (Oc.) Masken und Narren. Traditionen der Fastnacht. Ausstelung 9. November 1972 bis 6. März 1973, Kölnisches Stadtmuseum. (Katalog.) Traditiones 3 (1974): 302. (Oc.) Zwerge, Hofzwerge, Gartenzwerge. Eine Genealogie des Gartenzwerges. Aus­stellung im Niederrheinischen Freihchtmuseum, Grefrath, 2. September bis 28. Oktober 1973. Grefrath-Dorenburg 1973 (= Schriften des Niederrheini­schen Freilichtmuseums 1). Traditiones 3 (1974): 302–303. (Oc.) Archives et Documents. Micro-edition. Institut d’ethnologie - Musée de 1’homme. Traditiones 3 (1974): 303–304. (Oc.) Casopisi-periodika, Italija. Traditiones 3 (1974): 293–294. (Oc.) Casopisi-periodika, Španija. Traditiones 3 (1974): 297. (Oc.) Casopisi-periodika, Švica. Traditiones 3 (1974): 297–298. (Prev.) Knez, Tone: Novo mesto v antiki. Razstavni katalog = Novo mesto in der Antike. Ausstellungnskatalog. Novo mesto: Dolenjski muzej, 64 str., [56] str. pril. (Posv.) Novak, Vilko: Niko Kuret, Praznicno leto Slovencev. Traditiones 3 (1974): 225–227. 1975 Vurberški relief. Ptujski zbornik 4: 345–349. Die Zwölften und das Wilde Heer in den Ostalpen. V: Griessmair, Ioannes (ur.): Alpes Orientales 7 (Brixen, 1972). München: Rudolf Trofelnik, 80–92. Der maskierte Possenreisser. Ein Versuch zur Entstehungsgeschichte der Maske. V: van Nespen, W. (ur.): »Miscellanea K. C. Peeters«. Antwerpen: Drukkerijen C. Govaerts, 380–383. Etnografia y folklore (Yugoslavia, XII.) V: Gran Enciclopedia RIALP, t. XXIII. Ma­drid, 829–831. 1976 Dopolnjevanje gradiva o maskah na Slovenskem. Ljubljana: RSS, 101 str. La maschera di Scaramatte tra friulani e sloveni. V: Drammatica popolare nella Valle padana. Atti del IV Convegno di studi sul folklore padano (Modena, 1974). Modena: Enal: 520–531. »Sveti Šentjuri potrka na duri ...« (Obisk v Ledenicah v Rožu 23. aprila 1974). Gla­snik SED 16 (2): 28. Jaslice na Slovenskem. Ognjišce 12 (1): 29–36. Glas iz zapecka. Lutka. Revija za lutkovno kulturo: 11:3. (Intervju) Ovsec, Damjan: Predpustni intervju z dr. Nikom Kuretom. Glasnik SED 16 (1): 20–21. (Intervju) Bole, Franc: Ob narodnih obicajih dr. Niko Kuret že 70 let odkriva slo­vensko dušo. Ognjišce 12 (4): 7–10. (Posv.) Koruza, Jože: Raziskovalec slovenskega ljudskega gledališca, šeg in mask. Jezik in slovstvo 21 (7), (1975–76): 230–233. (Posv.) Novak, Vilko: Niko Kuret – sedemdesetletnik? Glasnik SED 16 (1): 14–15. 1977 Prestopni dnevi in novoletni kralj. V: Slovenski almanah 1978. Ljubljana: Delo, 38– 42. Pust (»Pašenk«) v Porabju. V: Etnografija Južnih Slavena u Madžarskoj 2, 52–61. Das Volksschauspiel in der Volkskuns der Slowenen. Ethnologia slavica 8–9: 271– 281. Nadangel Mihael in hudic. Traditiones 4 (1975): 293–294. Obhodni velikani. Traditiones 4 (1975): 295–298. Nastrižno kumstvo; »Konja podkovati«; Problemi neposrednosti; Naše na tujem. Traditiones 4 (1975): 315–316. Na lastni zemlji tujka. Glasnik SED 17 (2): 24–25. »Italia pagana.« Štiriindvajset ur dionizicnega opoja na Monte Iginiu (Gubbio). Ne-deljski dnevnik 16, 3. VII.: 29. Streljanje proti toci. Delo 19, 20. VII.: 7. Skrivnostne »volcje noci« (= dvanajsteronocje). Rodna gruda 24 (11–12): 46–47. (Oc.) Hajnšek, P. Odilo: Marijine božje poti. Traditiones 4 (1975): str. 320. (Oc.) Bertoncelj, Joža: Kroparske zgodbe. Traditiones 4 (1975): 320–321. (Oc.) Cirese, Alberto M.: Cultura egemonica e culture subalterne. Traditiones 4 (1975): 346–347. (Oc.) Lombardi Satriani, Luigi M.: Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna. Traditiones 4 (1975): 347–348. (Oc.) Weber-Kellermann, Ingeborg in Walter Stolle: Volksleben in Hessen 1970. Traditiones 4 (1975): 353–354. (Oc.) Begleitheft zur Ausstellung Volkskultur in Württemberg. Traditiones 4 (1975): 379. (Nekrol.) Akademik dr. France Koblar. Traditiones 4 (1975): 311–312. (Nekrol.) Luka Kramolc. Traditiones 4 (1975): 312–313. (Nekrol.) Joža Bertoncelj. Traditiones 4 (1975): 314. (Prev.) Wambrechtsamer, Anna: Danes grofje celjski in nikdar vec. Maribor: Obzorja (Moj roman; 77), 540 str. 1978 Etnološka topografija slovenskega etnicnega ozemlja. Vprašalnice IX. Ljubljana: Uvod 1–2; Literatura (v sod. s H. Ložar - Podlogar) 3–8; Napotki za eksploratorsko delo 8–9; Šege: Smrt (v sod. s H. Ložar - Podlogar) 36–50; Letne in koledar­ske šege 50–67; Igra odraslih in otroška igra 119–125; Gledališce 127–130. O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.): Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, 309–333. II Carnevale – occasione di critica Sociale. V: Congresso internazionale »Tradizioni popolari fra l’Adriatico e il Danubio« (Gorizia 3.–4. settembre 1977). Gorizia, 8–15. Košuta – Cervula. Arheološki vestnik 29: 495–504. Georgijagen in Petschnitzen, Kärnten (Begleittext). Wissenschaftlicher Film 20 (April): 26–33. Gli antependi dei presepio presse gli sloveni. II Presepio 26 (94): 14–16. »Konec folkloristike«? Glasnik SED 18 (1): 20 1979 Fenomenološka in tipološka klasifikacija mask na Slovenskem. Z razvidom klasifika­cijskih shem in dokumentacijo - krajevnimi seznami podatkov. Ljubljana: SAZU, (Raziskovalna skupnost Slovenije. Raziskovalne naloge, 85), [226] str. Die Alten in den Maskenumzügen Südosteuropas. V: Etnografski i folkloristicni iz­sledvania. Sofija, 215–225. Slovensko narodopisno gradivo v zamejskih zbirkah. Slovenski etnograf 30 (1977): 37–55. Dobje pri Planini ok. 1840–1850. Poskus topografskega prikaza po gradivu »Götho­ve serije«. Slovenski etnograf 30 (1977): 56–60. Vilko Novak sedemdesetletnik. Delo 21 (99), 28. IV: 6. Milko Maticetov 60-letnik. Delo 21 (221), 10. IX.: 10. (Oc.) Klumbach, Josef Keim-Hans: Der römische Schatzfund von Straubing. Arheološki vestnik 30: 597–598. (Oc.) Puchner, Walter: Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater (Veföffentlichungen des Österr. Museu­ms für Volkskunde; 18). Slovenski etnograf 30 (1977): 164. (Oc.) Puchner, Walter: Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Schweizerische Archiv für Volkskunde 75 (1–2): 87–88. (Soav.) Maticetov, Milko, Bogo Grafenauer, Slavko Kremenšek, Božidar Jezernik in Gorazd Makarovic: Družbene osnove tradicije o bogobornem kralju Matjažu. Diskusija (povzetek). Glasnik SED 19 (2): 32–35. (Prev.) Habe, France: La grotte de Postojna et les autres grottes touristiques de Slo­vénie = (Postojnska jama). 1čre éd. Postojna: Postojnska jama, 90 str., [16] f. pril., [1] zganj. zvd., ilustr. (Posv.) Kuretov zbornik. Miscellanea Niko Kuret = Traditiones. Zbornik Inštituta za slovensko narodopisje 5–6 (1976–1977). Ljubljana: Slovenska akademija zna­nosti in umetnosti, Razred za filološke in literarne vede), 407 str. (Posv.) Maticetov, Milko: Življenjski mejniki so… Traditiones 5–6 (1976–1977): [5–6]. (Posv.) Novak, Vilko: Etnološko delo Nika Kureta. Traditiones 5–6 (1976–1977): 11–17. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena: Bibliografija etnoloških objav Nika Kureta, Tradi­tiones 5–6 (1976–1977): 18–30. 1980 Letne ali koledarske šege. V: Baš, Angelos (ur.): Slovensko ljudsko izrocilo. Ljubljana: Cankarjeva založba, 167–176. Verovanja. V: Baš, Angelos (ur.): Slovensko ljudsko izrocilo. Ljubljana: Cankarjeva založba, 177–182. Znanje. V: Baš, Angelos (ur.): Slovensko ljudsko izrocilo. Ljubljana: Cankarjeva založba, 185–189. Gledališce. V: Baš, Angelos (ur.): Slovensko ljudsko izrocilo. Ljubljana: Cankarjeva založba, 191–194. Trošt Janko. V: Gspan, Alfonz, Jože Munda in Fran Petrč (ur.): Slovenski biografski leksikon. 4 knj. 12 zv. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 189–190. Un’inchiesta sulla vita degli Sloveni della Stiria nella prima meta del sec. XIX. Terra cimbra 11 (44), 23–25. Pustno šemljenje. Pionir 7 (1979–1980), 208–209. Šeme – od Urala do Atlantika. Pionirski list 32 (20): 24–25. Pozabljena anketa o štajerskih Slovencih. Delo 22 (256), 31. X.: 28. (Nekrol.) Božo Racic. Delo 22 (126), 30. V.: 8. (Radijska igra) Gostilna pri stricu Ficfiricu. Trst, 9. XI. 1981 Duhovna drama. Ljubljana: SAZU in DZS (Literarni leksikon; 13), 112 str. Jaslice na Slovenskem. Kulturnozgodovinski in narodopisni oris. Ljubljana: Družina, 288 str. Luzienbrauch im pannonischen Raum und in seinen Ostalpinen Grenzgebieten. Ein Forschungsvorhaben. V: Bockhorn, Olaf , Károly Gaál in Irene Zucker (ur.): Minderheiten und Regionalkultur. Vorträge des 4. Internationalen Symposiums »Ethnographica Pannonica« (Bernstein, 1978). Wien (Veröffentlichungen der Ethnographia Pannonica Austriaca; 1), 63–64. (Prev.) Habe, France: La grotte de Postojna et autres grottes touristiques de Slovénie = Postojnska jama. [1čre éd.]. Postojna: Postojnska jama, 90 str., [26] f. pril. 1982 O tipologiji slovenskih mask. V: XVIII. seminar slovenskega jezika, literature in kultu-re. Zbornik predavanj. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 239–255. Koranti. V: Cudovita Jugoslavija. Ljubljana: Mladinska knjiga, 164. Turnšek Metod. V: Gspan, Alfonz, Jože Munda in Fran Petrč (ur.): Slovenski bio-grafski leksikon 4 (13). Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 254. (Dodat. besed.) Zablatnik, Pavle: Od zibelke do groba. Ljudska verovanja, šege in na­vade na Koroškem. Celovec: Mohorjeva družba, 149 str., ilustr. Un interessante cambiamento di stile dal popolare all’orientale. II Presepio 30 (109): 23–25. Kulturi resnosti kljubujemo z opozicijo smeha. Delo 24, 20. II. (Sobotna priloga): 22. Njegovo ime bo zapisano z zlatimi crkami. Dr. Niko Kuret ob podelitvi 3. Tischle­rjeve nagrade dr. P. Zablatniku. Naš tednik 34 (4), 28. I. (Ozadja): 3. (Oc.) Koschier, Ilse: Weinachtskrippen in Kärnten. Traditiones 7–9 (1978–80): 298– 299. (Oc.) Bronzini, Giovanni Battista: Accettura - Il Contadino - L’Alberto - Il Santo. Traditiones 7–9 (1978–80): 303. (Nekrol.) Maksim Gaspari (1883–1980). Traditiones 7–9 (1978–80): 267. (Nekrol.) Božo Racic (1887–1980). Traditiones 7–9 (1978–80): 271–272. (Nekrol.) Ludvik Zorzut (1882–1977). Traditiones 7–9 (1978–80): 273–274. (Nekrol.) Metod Turnšek (1909–1976). Traditiones 7–9 (1978–80): 274–275. 1983 O Kozjanskem in njegovi duhovni kulturi. V: Bogataj, Janez in Marko Terseglav (ur.): Zbornik 1. kongresa jugoslovanskih etnologov in folkloristov (Rogaška Slatina, 1983). Ljubljana: Slovensko etnološko društvo (Knjižnica Glasnika SED; 10 (1)), 8–13. Ob 50-letnici Ane Wambrechtsamerjeve, avtorice romana o Celjskih grofih. Želela si je pisati tudi slovensko. Delo 25, 25. VIII. (Književni listi): 8–9. (Prev.) Verga, Giovanni: Rdecelasec Hudadlaka. [Izbrane novele]. Ljubljana: Mladin-ska knjiga (Knjižnica Kondor; 209), 180 str., ilustr., avtorjeva slika. 1984 Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarjeva založba, 544 str., 148 slik, 19 zvd. English Summary. Planina pred poldrugim stoletjem. V: Žagar, Marjan (ur.): Med Bocem in Bohorjem. Zbornik. Šentjur pri Celju - Šmarje pri Jelšah: Delavska univerza, 132–135. Iz ljudskega življenja. V: Žagar, Marjan (ur.): Med Bocem in Bohorjem. Zbornik. Šen­tjur pri Celju - Šmarje pri Jelšah: Delavska univerza, 140–159. Ana Wambrechtsamer (1897–1933). V: Žagar, Marjan: Med Bocem in Bohorjem. Zbornik. Šentjur pri Celju - Šmarje pri Jelšah: Delavska univerza, 745. Liki »starcev« med maskami Jugovzhodne in Srednje Evrope. Traditiones 10–12 (1981–83): 61–73. Dve lutki iz Emone. Arheološki vestnik 34 (1983): 347–352. Slovenski etnografski muzej in Inštitut za slovensko narodopisje. Traditiones 13 (1984): 166. (Oc.) Cirkovško izrocilo. 50 let folklore v Cirkovcah na Dravskem polju. Zbrala in uredila in opremila Anton Brglez in Zdenko Kodric. Traditiones 10–12 (1981–83): 281. (Oc.) Zablatnik, Pavle: Od zibelke do groba. Ljudska verovanja, šege in navade na Koroškem. Traditiones 10–12 (1981–83): 289. (Oc.) Ciceri, Andreina Nicoloso: Tradizioni popolari in Friuli I–II. Traditiones 10– 12 (1981–83): 293. (Oc.) Horak, Karl: Das deutsche Volksschauspiel in Mittelungarn. Traditiones 10–12 (1981–83): 293–294. (Oc.) La médicine populaire en Wallonie. Traditiones 10–12 (1981–83): 295–296. (Oc.) Lanz, Josef: Krippenkunst in Schlesien. Traditiones 10–12 (1981–83): 297. (Oc.) Grabner, Elfiede: Medizin im Spiegel der Volkskunde. Traditiones 10–12 (1981–83): 297. (Oc.) Kaufmann, Paul: Brauchtum in Österreich. Traditiones 10–12 (1981–83): 298. (Oc.) Klingenstein, Grete in Peter Cordes (izd.): Erzherzog Johann von Österreich. Razstavni katalog. Traditiones 10–12 (1981–83): 298–299. (Oc.) Pickl, Othmar (izd.): Erzherzog Johann von Österreich. Sein Wirken in seiner Zeit. Traditiones 10–12 (1981–83): 299. (Oc.) Reisp, Branko: Kranjski polihistor Janez Vajkard Valvasor. Traditiones 13: 218–219. (Oc.) Röllin, Werner in Alois Bruhin: »Die alti Rellete« von Wollerau. Traditiones 13: 239. (Soav.) Maticetov, Milko: »Kristusove« ali »božje igre« v Cedadu 1298 in 1304. Tra­ditiones 10–12 (1981–83): 268. (Prev.) Ostenso, Marta: Objestneži. Ljubljana: Cankarjeva založba (Zbirka Lara; 9), 149 str. (Prev. povz.) Sur la nomenclature slovčne pour la notion d’ethnologie. Traditiones 10–12 (1981–83): 164. (Prev. povz.) Die bauliche Überlieferung der Hirten, Holzfaller und Kohlenbren­ner in Slowenien. V: Cevc, Tone: Arhitekturno izrocilo pastirjev, drvarjev in oglarjev na Slovenskem. Kulturnozgodovinski in etnološki oris. Ljubljana: DZS, 285–304. (Posv.) Slavec, Ingrid: Niko Kuret, Maske slovenskih pokrajin. Glasnik SED 24 (4): 100–101. 1985 Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1 (1). Ljubljana: SAZU (Gradivo za naro­dopisje Slovencev; 3 (1)), 112 str. Drabosnjakovo sporocilo. V: Koledar Družbe sv. Mohorja 1986. Celovec: Mohorjeva družba, 55–58. Car naših šeg. V: Koledar Družbe sv. Mohorja 1986. Celovec: Mohorjeva družba, 138–139. Ein Masken-Survival in Slowenien. Ethnographica et folkloristica Carpatica 4: 215– 224. (Oc.) Švile prerokile. Koroška razlicica Sibilinih prerokb. Uredila, izdala in spremno besedo napisala dr. Herta Lausegger. Traditiones 14 (1985): 220–221. (Oc.) Antonijevic, Dragoslav: Obredi i obicaji balkanskih stocara. Traditiones 14: 221. (Oc.) Le folklore de l’enfance. Actes du colloque organisé par la Commission des Arts et des Traditions populaires. Traditiones 14: 225–226. (Intervju) Fikfak, Jurij: Pogovor z Nikom Kuretom. Traditiones 14: 179–188. 1986 Slovenska koledniška dramatika. Ljubljana: Slovenska matica, 280 str. Zablatnik Pavle. V: Gspan, Alfonz, Jože Munda in Fran Petrč (ur.): Slovenski bio-grafski leksikon 4 (14). Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 733–734. (Dodat. besed.) Razglednice Maksima Gasparija. V: Koren - Božicek, Milena in Marjan Marinšek (ur.): Gasparijeve razglednice. Katalog k razstavi razglednic Maksima Gasparija iz zbirke Marjana Marinška. Titovo Velenje: Kulturni center Ivan Napotnik, 3–11. Slovenska ljudska vernost. Tretji dan 16 (2): 8–9; 16 (3): 8–9; 16 (4): 8. (Intervju) Fikfak, Jurij: Dr. Niko Kuret. 80-letnik. Družina in dom 37 (5): 13. (Posv.): Ložar - Podlogar, Helena: Bibliografija Nika Kureta 1977–1985. Traditiones 15 (1986): 271–274. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena: Dr. Niko Kuret – osemdesetletnik. Delo, 25. IV. (Posv.) Fikfak, Jurij: Dr. Niko Kuret. Osemdesetletnica. Naši razgledi, 23.V.: 296. 1987 Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1848 1 (2). Ljubljana: SAZU (Gradivo za narodopisje Slovencev; 3 (2)), 113–224. Alpes Orientales. V: Enciklopedija Slovenije 1. Ljubljana: Mladinska knjiga, 50. Božicna igra. V: Enciklopedija Slovenije 1. Ljubljana: Mladinska knjiga, 351–352. Božicno-novoletne šege. V: Enciklopedija Slovenije 1. Ljubljana: Mladinska knjiga, 352. Današnja konkretna problematika šeg. Narodna umjetnost 24: 21–22. Zacetki slovenskega radia. Ob 60-letnici. V: Mohorjev koledar za leto 1988, 134– 136. Le pastorali popolari dell’Europa Centrale. II Presepio 132. (Oc.) Leopold Kretzenbacher, Ethnologia Europea. Traditiones 16 (1987): 378–379. 1988 Caranje. V: Enciklopedija Slovenije 2. Ljubljana: Mladinska knjiga, 91. Cešcenje svetnikov. V: Enciklopedija Slovenije 2. Ljubljana: Mladinska knjiga, 114– 115. Dan mrtvih. V: Enciklopedija Slovenije 2. Ljubljana: Mladinska knjiga: 175. Pozabljeni obhod. Traditiones 17 (1988): 143–147. Audiatur et altera pars. Traditiones 17: 367–369. (Oc.) Wallfahrt. Tradition und Mode. Traditiones 17: 413–414 (Prev.) Habe, France: La grote de Postojna. Et autres grottes touristiques de Slovénie. Postojna: Postojnska jama, organisation touristique et hôteličre, 90 str., [1] sav. list, ilustr. u boji, karta. (Prev.) Habe, France in Srecko Šajn (ur.): La grotte de Postojna et autres grottes grot­tes touristiques de Slovénie. [3čme ed.]. Postojna: »Postojnska jama«, 90 str., [12] f. pril., [1] zganj. f. zvd. (Prev.) Lajovic, Anton, Marij Kogoj in Stanko Vurnik: Umetnik in družba. Slovenska glasbena misel po prvi vojni. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 497 str., note. (Prir.) Obuti macek. Ljubljana: Založba kaset in plošc RTV Ljubljana. 1 videokaseta (VHS), (cca 60 min), barve, zvok. (Prir.) Ostržek. Ljubljana: Založba kaset in plošc RTV Ljubljana. 1 videokaseta (VHS, PAL), (cca 32 min), barve, zvok. 1989 Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1848 1 (3). Ljubljana: SAZU (Gradivo za narodopisje Slovencev; 3 (3)), 225–331. Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime I.–II. [2. zv., 2. dop. izd.] Ljubljana: Družina, 621 + 627 str. Versko (duhovno) gledališce na Slovenskem v obdobju baroka. V: Skaza, Aleksan­der in Ada Vidovic - Muha (ur.): Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književ­nosti in kulturi. Mednarodni simpozij (Ljubljana, 1987). Ljubljana: Filozofska fakulteta (Obdobja; 9), 395–416. Fantovšcina. V: Enciklopedija Slovenije 3. Ljubljana: Mladinska knjiga, 86. Godovanje. V: Enciklopedija Slovenije 3. Ljubljana: Mladinska knjiga, 258. Vilko Novak 80-letnik. Mohorjev koledar za leto 1990. Celje: Mohorjeva družba: 160–161. Igra »Hiems et Aestas« jezuitskih dijakov 1.1651 v Ljubljani. Traditiones 18: 107– 112. Moje rocne lutke. Ob petdesetletnici Pavlihe (7. okt. 1939). Lutka. Revija za lutkovno kulturo 44: 18–26. Milko Maticetov sedemdesetletnik. Delo, 12. IX. (Oc.) Glotz, Samuel: Les denominations du Carnaval. Traditiones 18: 241–242. (Oc.) Kretzenbacher, Leopold: Mürztaler Passion. Traditiones 18: 249–250. (Soav.) Drnovšek, Helena: Razglednice Maksima Gasparija. Katalog. Ljubljana: Slo­venska izseljenska matica, 20 str. (Prir.) Obuti macek, Ostržek. Videokaseta 1988. Ljubljana: Založba kaset in plošc RTV. (Posv.) Krnel - Umek, Duša, Marko Terseglav in Milan Vogel: Murkovo priznanje za posebne dosežke na podrocju etnologije za leto 1988. Glasnik SED 29 (1–2): 109, 111. (Posv.) Dr. Niko Kuret. Glasnik SED 29 (1–2): 111. (Posv.) Fister, Majda: Dr. Niko Kuret – akademik. Celovški zvon 7 (25): 35–37. 1990 Igre odraslih. V: Enciklopedija Slovenije 4. Ljubljana: Mladinska knjiga, 102. Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU. V: Enciklopedija Slovenije 4. Ljubljana: Mladinska knjiga, 162. Jaslice. V: Enciklopedija Slovenije 4. Ljubljana: Mladinska knjiga, 273. Jurjevanje. V: Enciklopedija Slovenije 4. Ljubljana: Mladinska knjiga, 358. (Posv.) Fister, Majda: Dr. Niko Kuret – akademik. V: Koledar Mohorjeve družbe v Celovcu, 88. 1991 Obuti macek. Ljubljana: ZKP RTV Slovenija. 1 videokaseta (VHS, PAL), (60 min), barve, zvok. Korant. V: Enciklopedija Slovenije 5. Ljubljana: Mladinska knjiga, 266–267. Koledovanje. V: Enciklopedija Slovenije 5. Ljubljana: Mladinska knjiga, 197–198. Naše panonske »Licíje«. V: Razprave II. razreda SAZU 14, 165–184. Domaci in tuji delež v obrednih obhodih Slovencev. Traditiones 20: 67–78. Zanimiva oblika ljudskega lutkarstva na Slovenskem. Lutka. Revija za lutkovno kul­turo 45–46: 46–59. (Dodat. besed.) Razstava jaslic 1991. [Zloženka]. Ljubljana. Cesa se letos spominjamo. Traditiones 20: 7. Dvanajsterodnevje (Dodekahemeron). Tretji dan 21 (3): 4–5. (Oc.) Gašperin, Roman: Enci benci na kamenci. Slovensko otroško izrocilo. Tradi­tiones 20: 227. (Intervju) Fišer, Martin in Fridl, Ignacija J.: Sedanjost raste iz preteklosti. Slovenec. Casopis za politiko, gospodarstvo, kulturo in religijo 75 (78), 25. IX.: 8. (Posv.) Uredništvo Traditiones: Niko Kuret – petinosemdesetletnik. Traditiones 20 (1991): 209–210. 1992 Ljudsko gledališce. V: Enciklopedija Slovenije 6. Ljubljana: Mladinska knjiga, 299– 300. Ljudsko verovanje. V: Enciklopedija Slovenije 6. Ljubljana: Mladinska knjiga, 302– 303. Prezrti spisi o Slovencih. Traditiones 21: 137–152. (Dodat. besed.) Anna Wambrechtsamer: Danes grofje celjski in nikdar vec. 6. izd. Ljubljana: Mladinska knjiga: [šcitni ovitek]. Dr. Tone Cevc – šestdesetletnik. Traditiones 21: 185–186. Dr. Pavle Zablatnik – osemdesetletnik. Traditiones 21: 191–192. Dvajset let etnološkega zbornika Traditiones. Prikaz urednikovanja dr. Nika Kureta 1972–1974. Delo 34 (41), 20. II.: 6. (Bibl.) Slovenica iz bibliografije Leopolda Kretzenbacherja. Traditiones 21: 194– 198. (Oc.) Paulitsch, Herbert: Das Phanomen »bukovništvo«. Glasnik SED 32 (1–2): 47–49. (Oc.) Zablatnik, Pavle: Volksbrauchtum der Kärntner Slowenen. Traditiones 21: 284–285. (Soav.) Maticetov, Milko, Angelos Baš, Tone Cevc, Mojca Ravnik in Milan Vogel: Dvajset let etnološkega zbornika Traditiones. Govori pet urednikov. Delo 34 (41), 20. II.: 6. (Prev.) Wambrechtsamer, Anna: Danes grofje celjski in nikdar vec. 6. izd. Ljubljana: Mladinska knjiga, 539 str. (Intervju) Skrt, Darja: Dr. Niko Kuret, starosta slovenskih etnologov. Akademik, nosilec Pitrčjeve in Herderjeve nagrade Kidricevega sklada, Murkovega pri­znanja, clan Société international d’ethnologie et folklore. Glasnik SED 32 (3): 2–7. (Intervju) Marinovic, G.: Nagrajevala ga je tujina. 7 D 21 (50), 16. XII.: 16–17. (Posv.) Novak, Vilko: Kuret Niko. V: Enciklopedija Slovenije 6. Ljubljana: Mladinska knjiga, 79. 1993 Slovensko Štajersko pred marcno revolucijo 1848 2 (1). Ljubljana: SAZU (Gradivo za narodopisje Slovencev; 5), 160 str. Martinovanje. V: Enciklopedija Slovenije 7. Ljubljana: Mladinska knjiga, 11. Dve nemški pasijonski predstavi v Kranju (1730–1771). Traditiones 22: 55–68. Domace in jutrovske jaslice. Slovenec. Casopis za politiko, gospodarstvo, kulturo in religijo, 24. XII. (Sobotno branje): 34. (Bibl.) Milan Gavazzi (1895–1992). Letopis SAZU 43 (1992): 129–130. (Nekrol.) Pavletu Zablatniku v spomin. Traditiones 22: 145–146. (Nekrol.) Umrl je Pavle Zablatnik. Glasnik SED 33 (2): 67. (Nekrol.) Umrl je Pavle Zablatnik. Slovenec. Casopis za politiko, gospodarstvo, kulturo in religijo, 1. VI.: 3. (Soav.) Križnar, Naško: Maškara. V: Enciklopedija Slovenije 7. Ljubljana: Mladinska knjiga, 17–18. 1994 Zum Namen der Mittwinterfrau. V: Pöttler, Burkhard [et al] (ur.): Innovation und Wandel. Festschrift für Oskar Moser zum 80. Geburtstag. Graz: Österreichi­scher Fachverband für Volkskunde, 241–248. Beseda »baba« v narodopisju. Traditiones 23: 15–18. (Dodat. besed.) Jaslice iz krušnega testa. V: Korošec, Marija: Božicnik. Testene jaslice. Ljubljana: Mohorjeva družba, 5. (Bibl.) Leopold Kretzenbacher. Letopis SAZU 44 (1993): 47–48. (Oc.) Ovsec, Damjan J.: Velika knjiga o praznikih. Traditiones 23: 399. 1995 (Ur.) Pavliha se predstavi. [Nekaj starih lutkovnih iger]. Dopolnjeni ponatis iz leta 1958. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zbirka Mladi oder), 98 str., ilustr. Sredozimske maske. Poglavje iz primerjalnega narodopisja. Etnolog 5 (56): 13–49. (Soav.) Ložar - Podlogar, Helena: Praznik. V: Enciklopedija Slovenije 9. Ljubljana: Mladinska knjiga, 247–248. (Posv.) Kuret Niko. [Obvestilo o smrti]. Misli 44 (2): 46. (Posv.) Stanonik, Marija: Niko Kuret (24. april 1906–25. januar 1995). Ob smrti... Traditiones 24: 478. (Posv.) Cevc, Tone: Niko Kuret (24. april 1906–25. januar 1995). Poslavljamo se... Traditiones 24: 478. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena: Zimzelen na grob vélikega moža. Traditiones 24: 479–482. (Posv.) Trefalt, Miha: Dr. Niko Kuret (1906–1995). In memoriam. Lutka 48 (marec): 40. (Posv.) Sitar, Jelena: Niko Kuret in Pavliha. Lutka 48 (marec): 41–42. (Posv.) Novak, Vilko: Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etnologijo in kulturo. Etnolog 5: 51–70. (Posv.) Križnar, Naško: Niko Kuret in slovenski etnografski film. Etnolog 5: 71–102. (Posv.) Maticetov, Milko: Z Nikom Kuretom v »slovenskem narodopisnem institu­tu«. Prijatelju posveceni spominski utrinki. Traditiones 24: 469–476. (Posv.) Maticetov, Milko: Niko Kuret. Delo 37 (26), 1.II.: 8. (Posv.) Zlobec, Marijan: Umrl akademik dr. Niko Kuret. Delo 37 (22), 27.I.: 1. (Posv.) Kumer, Zmaga: Niko Kuret (1906–1995). V: Mohorjev koledar 1996, 135– 136. (Posv.) Stanonik, Marija: Vencek na grob (akademik dr. Niko Kuret - 1906–1995). Dnevnik, 2.II.: 15. (Posv.) Stanonik, Marija: Niko Kuret (1906–1995). Slavistická folkloristika 1–2: 20– 21. (Posv.) Šteiner, Martin: Dr. Niko Kuret: 1906–1995. Tednik 48 (5), 2. II.: 7. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena: Akademik dr. Niko Kuret. 24. aprila 1906–25. ja­nuarja 1995. Odšel je in vendar bo ostal z nami. Glasnik SED 34 (4): 53–54. (Posv.) Martelanc, Saša: V praznicnem letu veselja dom. Dr. Niko Kuret se je preselil v vecnost in v naš spomin. Mladika 39 (1): 11–12. (Posv.) Jakopin, Franc: Niko Kuret (1906–1995). Letopis SAZU 46: 136–137. 1996 Das festliche Jahr der Slowenen. Brauchtum im Jahreslauf. Geleitwort Leopold Kre­tzenbacher. Einleitung Vilko Novak. Celovec: Mohorjeva založba, 254 str. (Bibl.) Milko Maticetov. Letopis SAZU 46 (1995): 51–52. (Posv.) Dolinar, Darko: Kuret, Niko. V: Kos, Janko, Dolinar, Ksenija in Andrej Bla­tnik (ur.): Slovenska književnost. Ljubljana: Cankarjeva založba (Zbirka So-potnik), 245–246. (Posv.) Jevnikar, Martin: Narodopisec Niko Kuret. V: Koledar, 138–139. 1997 Marijo nosijo. Marijino popotovanje ali adventna devetdnevnica. Ljubljana: Družina, 58 str., ilustr. Opuscula selecta. Poglavja iz ljudske kulture. Izbor kongresnih predavanj, spomin­skih in drugih spisov iz let 1956–1994, objavljenih v tujih jezikih (franc., ital., nem.). Ljubljana: SAZU (Dela II. razreda SAZU, 43), 125 str., ilustr. Uvodna beseda k veceru etnografskega filma. Kongres ZFDJ v Varaždinu 1957 (26. 8. 1957). V: Križnar, Naško (ur.): Etnološki film med tradicijo in vizijo. Ljublja­na: Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Založba ZRC, 13–15. O problemih etnografskega filma. V: Križnar, Naško (ur.): Etnološki film med tradi­cijo in vizijo. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Založba ZRC, 17–31. Slovenski etnografski film – predlogi in dosežki (Gradivom ki ga je zbral Odbor za etnografski film po stanju konec januarja 1958). V: Križnar, Naško (ur.): Etnološki film med tradicijo in vizijo. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni cen­ter SAZU, Založba ZRC, 33–43. Filmska beležka. Uporaba filma v etnografskih arhivih. V: Križnar, Naško (ur.). Etnološki film med tradicijo in vizijo. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni cen­ter SAZU, Založba ZRC, 41–43. (Dodat. besed.) Brelih, Peter: Lavfarji v Cerknem. Ljubljana: Znanstvenoraziskoval­ni center SAZU, Založba ZRC (Podobe znanosti; 4), posneto 1956. 1 video-kaseta (VHS), (ca 23 min), c-b, nemi. (posv.) Ložar - Podlogar, Helena, Bibliografija Nika Kureta 1986–1995 (z dopolni­lom za leto 1985), Traditiones 25(1996): 471–474. (Posv.) Maticetov, Milko: Uvodna beseda. Car zelenja * Skrivnosti krinke, sredo­zimke in drugo pod Kuretovim drobnogledom. V: Kuret, Niko: Opuscula se­lecta. Poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: SAZU, 7–12. 1998 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. [3. izd.]. Ljubljana: Družina, 2 zv. (621 str., [16] f. barvnih pril.; 627 str., [16] f. barvnih pril.). Beli Ljubljani.... V: Loboda, Matjaž (ur.): Petdeset let Lutkovnega gledališca Ljubljana: 1948–1998. Ljubljana: Lutkovno gledališce, [1] str. Deset let Mestnega lutkovnega gledališca v Ljubljani, 1948–1959. V: Loboda, Matjaž (ur.): Petdeset let Lutkovnega gledališca Ljubljana: 1948–1998. Ljubljana: Lut­kovno gledališce, [2] str. Zum Ursprung der Herbergsuche. Studia mythologica Slavica 1: 23–25. 1999 (Prev.) Leprince de Beaumont: Zalika in zver. Ljubljana: Zveza društev slovenskih likovnih umetnikov (Zbirka Avtorska slikanica), [25] str., barvne ilustr. 2001 (Dodat. besed.) Žalec, Savinov salon. Gasparijeve razglednice iz zbirke Marjana Marinška. Likovni svet 56: 25–27, ilustr. 2003 (Snemal. knj.) Ostržek in Obuti macek. Ljubljana: RTV Slovenija (p 1959). 1 video DVD (regija 2), (ca 60 min), barve, zvok. 2004 Bela cerkev s rumeno sveco opasana.... Ave Maria 96 (1): 248. (Posv.) Ramšak, Mojca, Helena Ložar - Podlogar in Ingrid Slavec Gradišnik: Kuret, Niko. V: Baš, Angelos (ur.): Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga: 272–273. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena: Strokovne in prijateljske vezi (Pavle Zablatnik - Niko Kuret). Koroški etnološki zapisi 4: 237–259. 2005 Jurjevo – 23. mali traven. Ave Maria 97 (4): 80–81. Postni cas. Ameriška domovina 107 (5): 14, 16. Zgodovina praznovanja božica. [Praznicno leto Slovencev]. Svobodna Slovenija 64 (51–52): 1. 2006 (Dodat. besed.) Brelih, Peter: Lavfarji v Cerknem. Ljubljana: Avdiovizualni labora­torij Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU (posneto 1956). 1 video DVD (24 min), c-b, nemi. (Prev.) Kako so nastale gosli. Romska pravljica = Sar uli i hegeduva. Romani parami­ stja. Ljubljana: Mladinska knjiga (Knjižnica Cebelica; 415), [23] str., ilustr. Postni cas. Ameriška domovina 108 (10): 10, 16. Marijin mesec. Ameriška domovina 108 (14): 14. (Posv.) Kumer, Zmaga: Izrocilo nam ohranja obraz. Stoletnica rojstva Nika Kureta. V: Mohorjev koledar 2007, 131–133. (Posv.) Slavec Gradišnik, Ingrid in Jurij Fikfak (ur.): Ljudsko izrocilo in religija med tradicijo in transformacijo / »Folk Culture« and Religion between Mednaro­dna konferenca / International Conference. Povzetki / Abstracts. Tradition and Transformation. In honorem Niko Kuret (1906–1995). Ljubljana in Celje: ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, 78 str. (Posv.) Slavec Gradišnik, Ingrid: Ethnographic Legacies. Niko Kuret. Folklore 34: 57–72. (Posv.) Ložar - Podlogar, Helena, Ingrid Slavec Gradišnik in Jurij Fikfak: Sloveenia folkloristika suurmehe Niko Kureti elutööst. Mäetagused 34: 185–188. (Posv.) Vogel, Milan: Ucitelj tudi po smrti. In honorem Niko Kuret (1905–1995). Delo 48 (207), 7. IX.: 14. 2007 (Posv.) Praznicno leto Slovencev. Portret akademika dr. Nika Kureta. Scenarist in re-žiser Slavko Hren. Produkcija Kulturno umetniški program TV Slovenija. 60 min. Nerazporejene enote:*2 Ko še ni bilo kina... 3. VI. 1960. »Poslušajte... glejte sem!« 3. VI. 1960. * To so enote iz razlicnih arhivov, za katere ni bilo popolnih bibliografskih podatkov. (Odrska prir.) Šmarska dolina. [pred 1930] Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 14 (tipkopis). (Radijski scen.) Veliki predpustni radijski semenj. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 1 (tipkopis). (Radijski scen.) Iz Laškega do Planine. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 6 (tipkopis). (Radijski scen.) Veselo Jurjevanje. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 9 (tipkopis). (Radijski scen.) Jurjevsko gradivo. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 10 (tipkopis). (Radijski scen.) Molcecnost je pac lepa stvar. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 14 (tipkopis). (Radijski scen.) Beta-žarki. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 15 (tip­kopis). (Radijski scen.) Koroška kmecka ovset iz Mežiške doline. Ljubljana. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 193, št. 17 (tipkopis). (Prev. šale ali skeca) Chancerel, L.: Zmeraj prav. Ljubljana, 5 str. Arhiv SGM, zapu-šcina O. Kržišnika. (Radijska igra) Historija o Hudem Kljukcu. Ljubljana. Arhiv SGM, sign.449, mapa 194, št. 5 (tipkopis). (Radijska igra) Kurent, godcevski patron. Ljubljana. Arhiv SGM, sign.449, mapa 194, št. 6 (tipkopis). (Radijska igra) Velikonocno opravilo. Celovec. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 15 (tipkopis). (Radijska prir.) Da ne pozabimo. Celovec. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 8 (tipkopis). (Radijska igra) Ptujskogorska legenda. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 21 (tip­kopis). (Radijska igra) Porcija. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 34 (tipkopis). (Radijska igra) Idila na dopustu. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 36 (tipkopis). (Radijska igra) Trinjasti. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 37 (tipkopis). (Radijska igra) Poštenjak. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 38 (tipkopis). (Radijska igra) Sitnež. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 39 (tipkopis). (Radijska igra) Mati in hci. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 40 (tipkopis). (Radijska igra) Prodam motorno kolo. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 194, št. 41 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Gašpercek v peklu. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 2 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Mizica, osel in krepelce. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 3 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Sachs, Hans: Gašpercek kot študent. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 5 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Gašpercek pri palckih. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 6 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Schmidt, Ida: Modri cvet. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 7 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Dorrez, Guy: Gašper kot zdravnik. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 8 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Abel: Gašper in tolovaj. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 9 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Gašper ima radio! Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 10 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Abel: Gašpercek kot nocni cuvaj. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 11 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Gašpercek je bolan. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 12 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Gašpercek in skopuh. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 13 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Abel: Gašpercek in carovnica. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 14 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Gašpercek se vraca iz Afrike. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 15 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Steck, Jos.: Gašpercek gre v šolo. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 195, št. 16 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) Karsch: Kaznovana trdosrcnost ali Petršiljckovo mamo rubijo. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 19 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Vražicek v steklenicki. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 21 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Kaznovani skopuh. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 23 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha in carovnica (Pavliha reši princeso). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 21 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Princesa je izginila. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 26 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha na pocitnicah (Kadar macke ni doma, miši plešejo). Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 27 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Strahovi v mlinu. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 28 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavlihove tri batine. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 29 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Ukradeni cekini. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 32 (tipko-pis). (Scen. za lutk. igro) Pavlihove zvijace. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 33 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha kot cudežni zdravnik. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 34 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro in prir.) De Graffighy: Neustrašni Pavliha. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 35 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha in rokovnjac. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 36 (tipkopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha in skopulja. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 37 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha in škratelj. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 38 (tip­kopis). (Scen. za lutk. igro) Pavliha v gozdu. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 197, št. 39 (tipko-pis). (Zvocna šala) Družinska sreca. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 2 (tipkopis). (Zvocna šala) Veriga. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 3 (tipkopis). (Zvocna šala) Poštenjak. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 4 (tipkopis). (Radijska prir.) Huda kri. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 5 (tipkopis). (Radijska prir.) Sachs, Hans: Študent na poti v paradiž. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 6 (tipkopis). (Radijska prir.) Cuda v kaplji vode. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 9 (tipko-pis). (Radijska prir.) Sveti božic. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 11 (tipkopis). (Recital s kitarsko spremljavo) Žalostna zgodba o pomaranci. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 10 (tipkopis). (Odrska prir.) Materi Bogorodici. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 15 (tipkopis). (Odrska prir.) Misterij o sveti maši. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 16 (tipko-pis). (Odrska prir.) Kralj Matjaž in margetica. Arhiv SGM, sign. 449, mapa 196, št. 17 (tipkopis). (Pred.) Mimicno-dramatske oblike v slovenskem ljudskem izrocilu. Filozofska fakulte­ta, Ljubljana. [Tipkopis. Arhiv ISN ZRC SAZU, 23 str.] (Pred.) Bibliografski pregled etnološkega revijalnega tiska. Slovenski etnografski muzej, Ljubljana. [Tipkopis. Arhiv ISN ZRC SAZU, 17 str.] KRATICE Arhiv ISN ZRC SAZU – arhiv Inštituta za slovensko natrodopisje, Znanstenorazsi­kovalni center SAZU Arhiv SGM – arhiv Slovenskega gledališkega muzeja Balet. libr. – avtor baletnega libreta Bibl. – avtor bibliografskega prispevka Dodat. besed. – avtor dodatnega besedila Glasnik SED – Glasnik Slovenskega etnografskega društva Nekrol. – avtor nekrologa Oc. – avtor ocene Posv. – posveceno Niku Kuretu Pred. – predavatelj Prev. – prevajalec Prev. povz. – prevajalec povzetka Prir. – avtor priredbe Radijska igra – avtor radijske igre Radijska prir. – avtor radijske priredbe Radijsko pred. – avtor radijskega predavanja Radijski scen. – avtor radijskega scenarija Režij. op. – avtor režijske opombe Scen. za film – avtor scenarija za film Scen. za lutk. igro – avtor scenarija za lutkovno igro Sinop. Za film – avtor sinopsisa za film Snemal. knj. – avtor snemalne knjige Soav. – soavtor SUFJ – Savez udruženja folklorista Jugoslavije TV oddaja – avtor televizijske oddaje Ur. – urednik TRANSFORMACIJA TRADICIJE V PRAZNICNEM IN OBREDNEM THE TRANSFORMATION OF TRADITION IN THE FESTIVE AND RITUAL PRAZNICNO LETO SLOVENCEV IN DILEME SODOBNEGA RAZISKOVANJA ROBERTO DAPIT R azprava obravnava Kuretova pomembna dognanja na podrocju praznicnega leta, ki so temelj nadaljne raziskovalne dejavnosti v tej smeri. Obsežni Kure­tov opus je zasnovan izrazito primerjalno – tako v samem slovenskem kulturnem prostoru kakor na mednarodni ravni. V tem prispevku so postavljena izbrana vpra­šanja o preucevanju tradicionalnih praznicnih šeg in o vlogi Kuretove znanstvene dedišcine za nove generacije etnologov. Le redki so me v stroki tako spodbujali, kakor me je Niko Kuret, ceprav sem ga srecal samo enkrat, in sicer na zacetku devetdesetih let, ko je kolega Valter Colle snemal z njim pogovor.1 Spodbujal me je in me še zmeraj navdihuje s svojo bo­gato znanstveno dedišcino, z izjemno zanimivimi temami, ki so vedno aktualne, z vprašanji, ki jih je postavil v svojih delih in jih berem kot znanstveno oporoko svetovljana. V svoji knjižnici imam vsa Kuretova najpomembnejša dela, vendar sta mi dve še posebej pomembni. Poleg številnih drugih razprav o široki tematiki, s katero se je ukvarjal, sta Praznicno leto Slovencev in Maske slovenskih pokrajin temeljni deli, zaradi katerih je postal in ostaja vzornik tako za moje raziskovalno delo kakor za delo nekaterih mojih kolegov. Knjiga o slovenskih maskah je namrec pomembno in dragoceno dopolnilo Kuretovega dela o ljudskih letnih šegah in zato enako po­membna. Ceprav nisem neposredni Kuretov ucenec, sem preprican, da vsaj deloma na­daljujem njegovo nalogo, saj so moja priljubljena raziskovalna podrocja obredni obhodi in druge šege, ki so pogosto povezane z zbiranjem darov [Kuret 1972]. V teh šegah ima navadno osrednjo vlogo skupina mladih. To pa so tudi teme, ki so bile zmeraj v središcu Kuretovega zanimanja.2 Obredni obhodi, ki jih že petnajst let spremljam in opazujem na širšem obmo-cju Furlanije in Slovenije, so vecinoma miklavževanje, koledovanje (pogosto kole­dovanje koškritov oz. nabornikov) in maskiranje. Tudi kresovanje, zlasti s šegami 1 Kopijo filmskega posnetka (trajanje 61'10'') hrani tudi Avdiovizualni laboratorij ISN ZRC SAZU. Iz intervjuja v italijanskem jeziku je nastal krajši portret, ki je bil predvajan 8. junija 2006 v Vidnu na prireditvi Slovenski etnografski in dokumentarni film. In memoriam Niko Kuret. 2 O tem gl. moj prispevek »Espressioni della compagnia giovanile nello spazio tra Friuli e Slovenia« na posvetu Coscrizione e altri riti di gioventu nell’arco alpino orientale, In memoria di Gaetano Perusini 1910-1977, Udine, 22.–23. 11. 2007; zbornik bo objavljen v kratkem. Zlodej in angel v Roncu, Nadiška dolina, 2007 [foto: R. Dapit]. ob zimskem kresu, je pogosto povezano z obhodi in darovanjem.3 Vsekakor sta za moje raziskave najzanimivejši tematiki koledovanje in maskiranje na obmocju od Karnije oz. srednje in severozahodne Furlanije ob slovensko-furlanskem obmejnem pasu do hrvaške Istre in Kastva. V Karniji so tradicionalna maskiranja redek pojav, medtem ko je koledovanje izjemno dobro ohranjeno. Doslej se mi je posrecilo vsaj delno raziskati relativno obsežno karnijsko ozemlje; tod je npr. dobro ohranjen edini in izredno zanimiv izraz koledniške dramatike tega prostora, ki se še zmerom odvija na božicni pred-vecer v vasi Fusea. Kakor je poznano, je Kuret to temo intenzivno raziskal [Kuret 1986].4 Enako velja za kresovanje. Zimski in poletni kres najizraziteje praznuje­jo prav v Karniji. Enkratne oblike zimskega kresa, imenovanega la femenate, ‘grda, huda baba’,5 praznujejo v vasi Paularo, izvirnem kraju prednikov Maksima Gaspari­ja [Maticetov 1954]. Mimogrede: njegove podobe so se zdele Kuretu najprimernejše za knjigo Praznicno leto Slovencev, saj je v uvodu zapisal: Gasparijeve podobe se v duhu in nacinu edinstveno ujemajo z besedilom [Kuret 1989: 5]. Raziskovanje mask je neprimerno plodnejše na obmejnem obmocju med Fur­ 3 Manj raziskani pa so drugi obhodi ob cerkvenih praznikih, npr. procesije. V Beneški Sloveniji neneh- no spremljam in si zapisujem nošnjo Marije. 4 Zadnjic je bilo koledovanje v Fusei vizualno dokumentirano 24. 12. 2007. Vecino dokumentacije o praznicnem letu sem zabeležil s filmskimi posnetki. 5 Opis tega izrocila najdemo v Bacchetti 2006, Felli 2003: 46–47, Nicoloso Ciceri 1992: 626–631. lanijo in Slovenijo in v Istri. Kresovanje in ma-skiranje sta morda med drugim zelo povedni temi tudi za preucevanje kul­turne geneze Furlanije - Julijske krajine. V vsem vzhodnem pasu Furlanije je namrec ohranjeno kre­sovanje ob praznikih sv. Janeza in sv. Petra in Pavla, hkrati s kresom ob sv. treh kraljih (srednjezahodna Furlanija) in metanjem šib (karnijsko cidulas), kar je znacilno za vso sever-no Furlanijo oz. Karnijo, del Rezije (še danes na Njivi) in Železne doline [Gri 2001: 63, zemljevid]. Takšno nasprotje v izro-cilu kresovanja spominja na nasprotje med priso­tnostjo in odsotnostjo tradicionalnih mask.6 To pomeni, da so za vse slo­vensko-furlansko ozemlje znacilne maske starejšega izvira. Na tem obmocju se je tudi na drugi strani Alp, v zahodni Sloveniji, ali na Go-riškem in Tržaškem, ohranilo nekaj zanimivih šeg, zlasti oblike maskiranja, ki si 6 Omembe vredno pa je dejstvo, da Karnijski muzej ljudskih umetnosti in izrocil (Museo carnico delle Arti e tradizioni popolari) v Tolmezzu hrani pomembno zbirko lesenih mask s podrocja Karnije, ki bi si zaslužila strokovno obravnavo (gl. poglavlje Maschere, porta-posate e porta-coti v Gortani 2000: 339–357). Izjemoma pa je izrocilo lesenih mask dokumentirano tudi v zgornji Terski dolini. Zbirko teh mask hranijo Mestni muzeji Vidna (Civici Musei di Udine); gl. ilustracije v Nicoloso Ciceri in Ciceri 1967: 199–219, o izrocilu v sodobnen casu prim. Nicoloso Ciceri 1996. V nekaj krajih blizu Cente (Tarcento), tj. na skrajnem robu slovenskega jezikovnega ozemlja, kjer se danes govori furlan­sko, redki mojstri še izdelujejo lesene maske. Te maske so lahko tihi izdelek z estetsko namembnostjo ali pa sredstvo s funkcijo pri amaterskih gledaliških skupinah v pustnem casu. Skupine uprizarjajo svoje predstave v obliki farse v furlanšcini, po gostilnah ali v dvorani. Element farse je bil znacilen tudi za vasi v notranjosti zgornje Terske doline, kjer se govori slovensko narecje. V Bardu (Lusevera) na pustno nedeljo še zmerom uprizarjajo svojo obliko farse, ceprav, kolikor vem, brez lesenih mask. zaslužijo raziskovalno pozornost in sem jih zaradi tega tudi preuceval v vec krajih (Ratece, Bohinj, Drežnica, pri Slovencih v Italiji pa v Vrhu sv. Mihaela, v Kontovelu in Boljuncu). In že smo v Istri. Raziskovalne poti nekako naravno peljejo skoz Brkine in cez hrvaško mejo, kjer je ohranjeno bogato izrocilo maskirancev, ki jih imenujejo zvoncarji; o njih porocajo sodobne študije Lidije Nikocevic [1985, 1996] in Ivana Lo-zice [1997]. Hrvaško kulturno obmocje Istre in Kastva je moj skrajni južni raziskoval­ni rob Alpes Orientales, ki sega do tam in je del celote oz. alpskega loka. Prav pri zvon-carjih opazimo znacilno vedenje maskiranih skupin, ki tudi v sodobni strukturi zelo dobro delujejo. Zvoncarji s svojimi obhodi povežejo veliko manjših krajev; med njimi krožijo peš približno dvajset kilometrov. V njihovi hoji je mogoce spoznati posebno obliko plesa: ko z zvonci trkajo ob zvonce drugih, ustvarijo posebno glasbo. Njihov moto krepŕt ma ne molŕt (umreti, vendar ne popustiti) veliko pove o angažiranosti, pomenu in navsezadnje tudi o funkcijah šege za same maskirance. Hrvaško obmocje je zelo zanimivo prizorišce teh pojavov in tam sem v zadnjih treh letih filmsko doku­mentiral zvoncarje v krajih Brgud, Mucici, Mune, Zvoneca in Žejane. Takšna opredelitev terena zaenkrat sledi in uresnicuje željo, da bi nadaljeval delo v duhu skupine Alpes Orientales, po Kuretovem zgledu, pa tudi po zgledu Mil­ka Maticetovega, Gaetana Perusinija in drugih raziskovalcev, ki jih je navduševala kulturna raznovrstnost znamenitega obmocja treh kultur: slovenske, romanske in germanske. Posebno hvaležen sem Niku Kuretu, da je s svojimi objavami veliko prispeval k ovrednotenju slovensko-furlanskega obmejnega obmocja. Njegova prispevka »Ma- Obisk žejanskih zvoncarjev na pustni torek v Munah (Istra), 2007 [foto: R. Dapit]. ske in obredno maskiranje ob furlansko-slovensko meji« [Kuret 1966] in »Maska 'škoromata' pri Furlanih in Slovencih« [Kuret 1976], ki ju je najprej napisal v itali­janšcini, sta bila izhodišce za clanek s podobno tematiko, v katerem priznavam velik pomen Kuretove dedišcine za svoj raziskovalni razvoj [Dapit 2001: 235–240]. Znacilnost mojega terenskega raziskovalnega pristopa je nenehno vracanje na teren. Tako sem npr. že skoraj petnajst let navzoc pri miklavževanju v Ratecah, kjer so sami nosilci izrocila izjavili: Brez tebe ne bi bilo pravega miklavževanja, kar je – v svoji skrajnosti – tudi poveden dokaz interakcije med nosilci izrocila in razisko­valcem. V daljšem casu je mogoce spremljati tudi najmanjše spremembe v izrocilu, obenem pa je osupljiva njegova izjemna zakoreninjenost, konkretna angažiranost nosilcev in drugih udeležencev v doloceni kulturi, sposobnost zamenjevanja zasta­relih elementov z novimi funkcijami v neizbežnem procesu spreminjanja. Najbolj pa je presenetljivo vedno navzoce znacilno vedęnje in zlasti duhovno razpoloženje nosilcev izrocila med izvajanjem dolocenih praznicnih šeg. To velja seveda tudi za netradicionalne šege in navade, vendar je pri tradicionalnih izraženo zlasti to, da mladina, ki je vpeta v sodobni svet, tudi v ruralnem okolju ali v spoju ruralnega z urbanim, doživlja globoke duhovne izkušnje v svoji ali – ceprav redkeje – drugi skupnosti. Ce nas raziskovalce po eni strani navdihuje visoka stopnja ohranjenosti izrocila, pa nas po drugi pogosto spremlja obcutek nemoci, ker je tudi tako imeno­vano tradicionalno izrocilo kratko malo prebogato, da bi zmogli vse opazovati in opaziti in navsezadnje tudi zapisati oz. dokumentirati. Zato je samoumevno, da bo šlo marsikaj mimo nas, saj nas je na terenu malo. Kuret je v spremni besedi k drugi izdaji Praznicnega leta Slovencev zapisal: »praznicno leto« prica, da je bilo ljudsko življenje v prejšnjih dobah bogato, boga­ tejše, kot si ga predstavlja današnji civiliziranec. Cas je dosti tega spremenil, tudi zakril, ni pa izginilo iz zakladnice našega izrocila. Nasprotno, mnogo tega se še ohranja pri življenju in nam ga bogati. [Kuret 1989: 5] Tudi danes bi se lahko izrazili z enakimi besedami. In nato še naslednje: Motijo se namrec nekateri, ki mislijo, da o našem ljudskem življenju v preteklo­ sti ni vec kaj povedati. Kljub zdaj poudarjenim prizadevanjem za narodopisje sodobnosti hrani – med drugim – tudi »praznicno leto« še nic koliko vprašanj, ki jih bo treba rešiti. To ali ono se bo kdaj moralo umakniti novim spoznanjem. [Kuret 1989: 6] Kuret je tudi v izredno zanimivem prispevku »Sredozimske maske – Poglavje iz primerjalnega narodopisja«, v kateri je primerjalno prikazana funkcija in tipologija sredozimskih mask v nasprotju z maskami predpustnega casa [Kuret 1995: 43], v skle­pu zapisal: Razprava o sredozimskih maskah je pokazala nepricakovano razsežnost, nevsakdanje ozadje in izredno trdoživost pojava, ki doslej po krivici ni bil deležen po­sebne pozornosti narodopiscev. In prav na koncu: Sredozimske maske z Miklavževimi obhodi in s Sredozimko vred so del naše kulturne dedišcine. Mikajo nas kot kulturno­zgodovinski pojavi in terjajo znanstveno raziskavo. Preprican sem, da je še danes precej neodgovorjenih vprašanj in da smo si v zadnjem desetletju, odkar Nika Kureta ni vec med nami, postavili morda premalo vprašanj in se premalo potrudili, da bi skušali nanja odgovoriti. Omenjeni kultur­nozgodovinski pojavi nas zanimajo, vendar sem osebno v zadregi, ker potrebujem novo stopnjo sinteze. Niko Kuret je redno sistematiziral svoja dognanja in jih obja­vljal. Njegova dela so temelj naše raziskovalne dejavnosti. S pomembnimi dosežki, kakršen je npr. objava Slovenskega etnološkega leksikona (2004), ki je pravzaprav otrok njegove pobude spred šestih desetletij, so etnologi danes uresnicili njegov prvotni nacrt. O praznicnem letu oz. njegovem izseku je izšel leta 2003 zbornik O pustu, maskah in maskiranju, ki je prvi korak k novi sistematizaciji naših dognanj. Ce bomo še naprej upoštevali Kuretova navodila, lahko v kratkem pricakujemo iz­vedbo drugih faz oz. korakov. Nekaj raziskovalcev je v tem pogledu sicer zelo dejav­nih, drugi pa, predvsem nove generacije etnologov, se usmerjajo k drugim temam: kakor da je preucevanje tradicionalih praznicnih šeg nezanimivo in da je izrocilo o praznicnem letu že povsem izumrlo, ceprav smo price njegovemu razmahu kljub hkratnim (in tudi predvidljivim) spremembam. O zanimivosti praznicnega leta pricajo npr. koledniške šege nabornikov in druge šege, med katere spadajo navsezadnje tudi obhodi bohinjskih otepovcev, saj so se kljub temu, da služenje vojske v Italiji in Sloveniji ni vec obvezno, ohranili in so ponekod celo zelo vitalni. To pomeni, da moramo biti zelo pozorni na vplivne družbene dejavnike in da takšne obrede preucujemo s tega vidika. Prizadevam si, da bi s kolegi iz Slovenije, Furlanije in s Hrvaške s skupnimi mocmi uredili katalog svojih izsledkov s kratko predstavitvijo in popisom opra­vljenega dela o maskah. Upam, da bodo zainteresirani lahko sodelovali in tako omogocili, da bo predstavljeno in tudi bolje ovrednoteno naše terensko delo, saj ni vsak pripravljen oditi ob božicu v Karnijo ali za silvestrovo v Bohinj, da bi snemal kolednike ali otepovce in bi ga na poti domov presenetil sneg. Ves Kuretov opus je zasnovan primerjalno – tako v slovenskem kulturnem prostoru z ozemljem kulturne interakcije zunaj državnih meja vred kakor na med-narodni evropski ravni. V obeh primerih je Kuret poudarjal in raziskoval podob­nosti in drugacnosti oz. raznovrstnost in s tem odgovarjal na temeljna vprašanja antropološke vede. Kuret je verjel, da je praznicno leto pomemben del narodove nesnovne dedišcine, obenem pa je bil velik poznavalec drugih evropskih kultur. Naj omenim le še kratek, vendar simbolicno izjemno pomemben prispevek »Maske in maskiranje v evropskem ljudskem izrocilu – Maschere e mascherate nella tradizio­ne popolare europea« [Kuret 1964]. V zvezi s tem je Vilko Novak o Kuretu napisal tole: Za táko delo je bil pac najbolj poklican, ker je v spisu mogel uveljaviti slovenski delež, medtem ko je ostalo evropsko gradivo poznal enako dobro kot poznavavci dru­gih narodov [Novak 1995: 65]. Novak je s to trditvijo veliko povedal, namrec, da je Kuret na ta nacin poudaril in ovrednotil slovensko kulturo, zlasti pa je znal urav­novesiti domace in tuje. Tako sem npr. za Rezijo veckrat opozoril, da bo njena prihodnost odvisna od tega, kako bodo Rezijani reševali razmerje med notranjim in zunanjim svetom, med svojo kulturo in vplivom širšega sveta, saj vsakdo ve, da onkraj hriba obsta­jajo drugacne oblike glasbe in plesa, da so tam tovarne, nakupovalna središca itn. Ravnovesje med domacimi in zunanjimi vrednotami doloca funkcije izrocila in zagotavlja obcutek kontinuitete in pripadnosti. Koliko casa bo rezijanska kulturna identiteta še funkcionalna za preživetje v dolini? Verzi Silvane Paletti govorijo o že dramaticnih izkušnjah [Paletti 2003: 89]: V pesmi »Samo ti soncece moje« je v zadnji kitici zapisala: Soncece moje, kam greš ti, edino življenje za to zgubljeno dolino, ki v senci Kanina sama, sama živi. Z drugega vidika pa strokovnjak vsekakor potrebuje temeljito poznavanje drugih, sosednjih kultur. In Kuretova prizadevanja so, naj poudarim še enkrat, dober zgled takšne radovednosti. Niko Kuret spada k tipu cloveka, ki ga Gian Paolo Gri poime­nuje uomo di confine, »clovek meje«. Tako je mogoce prevesti izraz, ki ga Gri upora­blja za osebnosti, kakršne so Niko Kuret, Milko Maticetov, Pavle Merků in še drugi, navsezadnje morda tudi jaz. Za takšne ljudi je bila meja – ali še vedno je – izkušnja, ki povezuje, in ne, nasprotno, locuje, razmejuje. Meja, podobno kakor maska, zbuja radovednost in povezuje. Pa še nekaj me veže na Kuretovo življenje: izvir ene od vej njegovih prednikov. Njegova babica je bila po rodu Furlanka iz Reklanice. Pisala se je Martina, kar je pogost priimek v Klužah in dolini Reklanica severno od Rezije, ki je le nekaj kilo-metrov oddaljena od Gumina, mojega rojstnega kraja. LITERATURA Bacchetti, Barbara 2006 Rito della “Femenate”. Ce fastu? 82 [Udine] 1: 91–116. Ciceri Nicoloso, Andreina 1992 Tradizioni popolari in Friuli. Udine: Chiandetti. 1996 Maschere e mascherate nell’Alto Torre. V: Ellero, Gianfranco (ur.), Tarcint e va­ ladis de Tôr. Udine: Societŕ Filologica Friulana, 193–208. Ciceri Nicoloso, Andreina in Luigi Ciceri 1967 Il Carnevale in Friuli. Mascheramenti e maschere. Usi epifanici. Udine: Societŕ Filologica Friulana. Dapit, Roberto 2001 Appunti per una ricerca sui riti di carnevale lungo il confine friulano-sloveno. L’ereditŕ di Niko Kuret. Traditiones 30 (1): 235–251. 2003 Pustovanje v Reziji. V: Fikfak, Jurij (idr., ur.), O pustu, maskah in maskiranju. Razprave in gradiva. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU (Opera ethnologica slovenica), 165–176. Felli, Veronica 2003 Fuochi rituali in Friuli. Montereale Valcellina: C.C. Menocchio. Gortani, Michele 1936 Maschere di legno in Carnia. Ce fastu? [Udine] 12: 194–199. 2000 L’ arte popolare in Carnia. Il Museo Carnico delle Arti e Tradizioni popolari. Udine: Societŕ Filologica friulana. Gri, Gian Paolo 2001 Altri modi. Etnografia dell’agire simbolico nei processi friulani dell’Inquisizione. Tri­este-Montereale Valcellina. Kuret, Niko 1964 Machera. Maschere e mascherate nella tradizione popolare europea. V: Enciclo­pedia universale dell’Arte. VIII. Venezia-Roma: Istituto per la collaborazione cul­turale, stolp. 888–893. 1966 Maschere e mascheramenti rituali degli sloveni lungo il confine friulano-sloveno. V: Alpes Orientales IV. Acta quarti conventus de ethnographia Alpium Orientalium tractantis. Ad Aquas Gradatas – Forumiulii, 31.III.–4.IV.1964. Firenze, 79–90. 1972 Obredni obhodi pri Slovencih. Traditiones 1: 93–112. 1976 La maschera di Scaramatte tra friulani e sloveni. V: Atti del IV Congresso di Stu- di sul folklore padano (Drammatica popolare della Valla Padana). Modena, 523– 531. 1984 Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarjeva založba. 1986 Slovenska koledniška dramatika. Ljubljana: Slovenska matica. 1989 Praznicno leto Slovencev. [2., dop. izd.]. Ljubljana: Družina. 1995 Sredozimske maske. Poglavje iz primerjalnega narodopisja. Etnolog [Ljubljana] 5(56): 13–49. Lozica, Ivan 1997 Hrvatski karnevali. Zagreb: Golden marketing. Magrini, Federica 1998 Tra Nord e Sud. La Stella di Fusea. V: Ferigo, Giorgio in Lucio Zanier (ur.), Tumi­eç. 75n Congres, 4 otubar dal 1998. Udine: Societŕ Filologica Friulana, 515–529. Maticetov, Milko 1954 Un pittore sloveno di origine friulana. Maksim Gaspari. Ce fastu? [Udine] 30: 31–35. NikoceviC, Lidija 1985 Zvoncari u zapadnom dijelu Kastavštine. Narodno stvaralaštvo - Folklor [Beo-grad] 24 (1–4): 22–35. 1996 “Se za stare užance.“ Promjena znacenja pokladnih obicaja u zapadnom dijelu Kastavšcine. V: Matulji. Liburnijske teme. Knjiga IX. Matulji, 241–248. Novak, Vilko 1995 Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etno­logijo. Etnolog 5 (56): 51–70. Paletti, Silvana 2003 Rozajanski sercni romonenj/La lingua resiana del cuore/Rezijanska srcna govorica. Ljubljana: Založba ZRC. THE FESTIVE YEAR OF THE SLOVENIANS AND THE DILEMMAS OF CONTEMPORARY RESEARCH The Festive Year of the Slovenians is the title of a major 627-page work by Niko Kuret. At the same time, it represents a topic with which many researchers are also very involved today, especially regarding rituals and masquerades. This paper synthetically presents the author’s work, primarily his fieldwork, addressing Slovenian, Friulian, and Croatian cultural interaction. It represents a continuation of Kuret’s work in the same area. Several of the author’s interests align with Kuret’s research areas. These especially include the rituals of the yearly cycle involving groups of young people, as well as masquerades, rituals connected with fire, and other less-studied traditions directly connected with religious festivals. Most frequently observed are rituals in which groups of young people act out the role of begging or offering presents while visiting village houses. Despite the expected changes, the tradition of the festive year in this cultural area is relatively well preserved, and in some places it has even been revitalized. In fact, new forms of festivals are also arising in traditionally more conservative areas. This means that research on this kind of tradition offers both new and more tradi­tional elements for contemporary observation and analysis. Methodological approaches that include greater connections between disci­plines, monitoring the phenomenon across the entire Slovenian cultural space, and more intensive comparison with neighboring cultural spaces are essential in further phases of research. Kuret presented his own findings in a very clear and systematic way, creating a basis for further studies in this area. In addition, this prominent ethnologist also illustrated several ways of carrying out contemporary research. In order to increase the value of this work, which has produced a wealth of collected material – enri­ching the many researchers and institutions that deal with this area – we should identify and develop new syntheses (e.g., studies, catalogues, atlases, or other in­struments) to achieve our goals at an international level in a manner similar to Kuret’s own successful efforts. PUSTNE ŠEGE V BENECIJI V KONTEKSTU SELITVENIH GIBANJ IN POLOŽAJA SLOVENSKEGA NARECJA MOJCA RAVNIK UVOD P rispevek govori o pustnih šegah v Beneciji,1 pokrajini na zahodu slovenskega etnicnega prostora v Videmski pokrajini v deželi Furlaniji - Julijski krajini v Italiji. Mnoga poglavja iz njene kulturne preteklosti so obravnavana v strokovni literaturi razlicnih podrocij, od zgodovine do jezikoslovja, manj pa je etnoloških del. Vendar je predvsem v zadnjih treh desetletjih izšlo vec del z etnološko vsebino, ki so jih napisali domacini sami ali pod okriljem ustanov in društev, dogajanje pa redno spremljajo periodicna glasila.2 Te objave nas seznanjajo z izvirnostjo beneške tradicionalne kulture in njenih sodobnih inovacij in nudijo podlago za terenske raziskave. Pustne šege v Beneciji so izredno pestre, a v primerjavi z drugimi slovenski-mi zelo nepreucene.3 Vsak kraj ima svoje posebnosti glede sestava pustne skupine, mask, našemljencev, godcev in glasbe, vedęnja domacinov, ki jih sprejemajo, pogo-vornega jezika, hiš, v katerih se zbirajo, napravljajo, vecerjajo itn. Posebna so pusto­vanja v obmejnih krajih, saj so meje prekinile stike med ljudmi, ozracje politicnih napetosti pa pustovanja, tako da bi bilo treba v teh krajih šege posebej pozorno raziskovati, da bi spoznali njihov razvoj vsaj v 20. stoletju. Ob številnih vprašanjih se tu omejujemo predvsem na sestavo pustnih skupin, interpretacijo šege in motivacije za udeležbo v njej; vse to je je nakazal že Niko Kuret, nato pa s svojimi raziskavami razširil in poglobil Roberto Dapit. Na podlagi terenskih raziskav med letoma 1999 in 2005 (v Srednjem in okoliških vaseh, srenski pust 1999; v vaseh pod Matajurjem, matajurski pust 2003 in 2004; v dolini Idrije, 1 Ime Beneška Slovenija ali preprosto Benecija, Beneško geografsko oznacuje najzahodnejši del slo­venskega etnicnega ozemlja v deželi Furlaniji - Julijski krajini, ki v zgodovinski usodi zaznamuje pripadnost Beneški republiki, Serenissimi. Vcasih je v pojem vkljucena tudi Rezija, vendar je ta naj-veckrat obravnavana loceno zaradi posebnosti, predvsem pa zato, ker je njena jezikovna sorodnost z drugim ozemljem le površinska in jo starejše in globlje plasti vežejo na Koroško. Pogosto ime Nediške (pri domacinih) ali Nadiške doline so tisti del, ki je ozemeljsko in tudi v družbenem tkivu najbolj strnjen in homogen, so osrcje Benecije. [Gruden 1998: 10–11] 2 Gl. kratek pregled literature v Ravnik 2003. 3 V knjigo O pustu, maskah in maskiranju [Fikfak idr., ur. 2003] Benecija ni bila vkljucena, je pa v predgovoru navedena med obmocji, ki so iz razlicnih razlogov ostali brez obravnave, ceprav so tam že bile opravljene raziskave. pogreb pusta na pepelnicno sredo 2000 in pustovanje, t. i. idrski pust 2005; Pust na odprti meji 23. 2. 2003 na Livku in Ceplešišcu)4 želimo ta vprašanja osvetliti v luci selitvenih gibanj in položaja slovenskega narecja in kulture, ki je povezana z njim. Menimo namrec, da jih ta dva dejavnika bistveno pogojujeta. Zato le na kratko, ko­ Turisticna karta. Nadiške doline [San Pietro al Natisone: Cooperativa Lipa Editrice, b. n. l.]..1Vecina obravnavanih vasi je v obcinah Sovodnje in Srednje in ležijo na pobocjih in grebe-nih nad dolinami recic Aborne, Kozice in Arbeca, ki se pri Mostu/Ponte San Quirino izlijejo v Nadižo, in Idrije. . Zahvaljujem se Študijskemu centru Nadiža za dovoljenje za objavo. N. Križnar in M. Pece iz Avdiovizualnega laboratorija ISN ZRC SAZU sta o njih posnela tudi vec video dokumentov. likor je nujno potrebno za razumevanje okvira razprave, podajamo druge zanimive znacilnosti te šege v Beneciji. Burni zgodovinski dogodki in demografske spremembe, ki so Benecijo zajeli v preteklem stoletju, so vplivali na vsa podrocja življenja in njihove posledice se cutijo na vsakem koraku. Število prebivalstva je doseglo vrhunec leta 1921, ko so v Nadiških dolinah našteli 17.640 ljudi [Ruttar 2000: 410], do druge svetovne vojne je rahlo padalo, v prvem cetrtstoletju po njej pa se je najbolj zmanjšalo. V tem casu so se Benecani množicno izseljevali na delo v rudnikih, najvec v Belgijo, tudi v Fran-cijo, kar je podpirala tudi italijanska vlada, pa tudi v druge evropske in južnoameri­ške države in Avstralijo. Benecija je tako med letoma 1951 in 1985 izgubila vec kot polovico svojega prebivalstva (s 16.195 na 7669) [Kalc 2002: 123]. Nato se je upad nekoliko omilil, a se ne ustavil [Gruden 1998: 31–32; Ruttar 2000: 420]. Znižanje števila prebivalstva je bilo splošno, vendar so bile velike razlike med naselji v dolinah in ob njihovem izteku in više ležecimi. Odstotek prebivalstva v nižjih naseljih se je povecal [Ruttar 2000: 417],5 više ležece vasi, v njih so veci­noma ostajali starejši ljudje, pa so gospodarsko nazadovale. Vendar proces ni bil enosmeren in v zadnji cetrtini stoletja, zlasti po potresu leta 1976, je oživelo kul­turno in družbeno dogajanje. Benecija je v drugi polovici 20. stoletja šla skozi dve cetrtstoletni obdobji, razlicni po gospodarskih in družbenih razmerah: v prvem je izseljevanje skoraj izpraznilo vasi, bližina stroge meje z Jugoslavijo je zavrla gospo­darski razvoj, protislovenska indoktrinacija je hromila kulturo, vezano na domace narecje, v drugem pa je napetost popušcala, mnogi izseljenci so se vrnili iz tujine ali pa so se zaceli pogosteje vracati domov, politicni pritiski so popustili in kulturno ustvarjanje se je razmahnilo; tega razvoja tu ne moremo podrobneje prikazati, naj pa omenimo, da imajo v teh prizadevanjih pomembno vlogo tudi izseljenci [Kalc 1997: 208–210]. Njihov delež je bil v posamicnih obdobjih in krajih opazen tudi v šegah; kakor bo pojasnjeno, so bili za pustne šege izseljenci v dolocenem obdobju bistveno pomembni. Migracije pomembno dolocajo nacin življenja v Beneciji, saj so mnogi izseljen­ci in njihovi potomci, cetudi živijo drugod v Italiji ali po svetu, povezani z domacimi vasmi in se vanje vracajo na dopust. Zlasti povratniki, ki se po prihodu v domovino niso za stalno naselili v domaci vasi, ampak v kakem gospodarsko pomembnejšem kraju na Laškem, v furlanski ravnini, imajo tesen odnos do domacih vasi, saj stare hiše pogostoma še uporabljajo za pocitnice, konce tednov in praznike. Številne hiše so bile po potresu leta 1976 temeljito popravljene in cetudi so velik del leta prazne, so oskrbovane in obcasno naseljene. Zacasno naseljene hiše so znacilne za beneške vasi, enako pa tudi nihanje prebivalstva od delavnikov do praznikov, od zime do poletja. Poleti so vasi najbolj polne in takrat so tudi dogodki ob šegah in praznikih najbolj obiskani, zlasti avgusta, ko so v Italiji državne pocitnice. Riccardo Ruttar je naselja od najniže ležecega Cemurja do najviše ležecega Matajurja razvrstil po višinskih pasovih (prvi do 280 m n. v., drugi do 550 m, tretji do 700 m in cetrti nad 700 m). PUST V BENECIJI NA SPLOŠNO Verjetno na slovenskem govornem obmocju ni pokrajine s tolikšnim številom pu­stnih skupin, ki bi hodile od vasi do vasi, od hiše do hiše, brez primesi turisticne promocije, zgolj za domacine, kakor se to še dogaja v Beneciji. Mnogi kraji imajo znacilne pustne like, maske ali obleke (npr. petelin v Mer-sinu, blumarji na Crnem vrhu, zlodej z angelom v Roncu, lepi klobuki v Matajurju itn.), v pustnih skupinah so tradicionalni liki (ta lepi, ta grdi, pusti in pustíce, berac ali poberac s košaro za darove, klešcar ali skapjac, godec s harmoniko) in vsakovr­stni našemljenci. V dneh, ko se po vaseh vijejo obhodi pustnih skupin, je v vecjih krajih v dolini tudi veliko turisticnih prireditev, sprevodov, tekmovanj mask in skupin, zabav s plesom in glasbo, ki vabijo obiskovalce s številnimi plakati; pustne skupine se po obhodu udeležijo prireditev, tekmujejo in se zabavajo. Obe ravni, krajevna in regi­onalna, sestavljata identiteto beneškega pusta. NIKO KURET O PUSTNIH ŠEGAH V BENECIJI Niko Kuret v Beneciji ni raziskoval, zato je v svojih knjigah in razpravah poglavja o pustnih šegah in maskah v teh krajih povzemal po drugih virih in literaturi; kljub temu je opozoril na nekatere njihove posebnosti. Benecijo je omenil v predava­nju »Maschere e mascheramenti rituali lungo il confine friulano-sloveno« na 4. sestanku Alpes Orientales v Gradežu 1964 [slov. prev. Kuret 1997], nato v prvi izdaji Praznicnega leta Slovencev (PLS) [1965] in v Maskah slovenskih pokrajin [1984], naj­obširneje pa v drugi, dopolnjeni izdaji Praznicnega leta Slovencev [1989]. V prvi izdaji PLS je imel na voljo le opis pusta v Trcmunu Ivana Trinka, ki ga je povzel po prvi knjigi Metoda Turnška Pod vernim krovom [Turnšek 1943]. Za Maske slovenskih pokrajin ni dobil novih podatkov iz Beneške Slovenije in je v poglavju o njej [Kuret 1984: 401–415]6 zapisal, da pustovanja v Beneški Sloveniji z majhnimi izjemami še nismo mogli sami raziskati in da sta izjemi le clanka Žive Gruden [1974] in Naška Križnarja [1979]. Ugotavljal je, da so nas prehiteli Furlani s svojo Societŕ filologica friulana [Kuret 1984: 401–402]. Gre za dela Andreine in Lu-igija Cicerija in Olivie Pellis [Ciceri 1967,7 1978, 1982]. Izcrpno je povzel dela vseh teh avtorjev, Grudnova in Križnar pa sta prispevala tudi nove fotografije s terena. Druga, dopolnjena izdaja PLS je izšla po izidu Mask slovenskih pokrajin in v njej je o pustu v Beneški Sloveniji napisano veliko vec kakor v prvi, saj je povzel sestavek iz knjige o maskah. 6 Poglavje je naslovljeno Beneška Slovenija in Kanalska dolina, v njem obravnava tudi Rezijo. 7 Navaja tudi svojo oceno te knjige, v kateri je povzel gradivo in tipologijo in kritiziral njene šibke strani [Kuret 1973]. Zanimivo je, da je Kuret kljub skopemu gradivu o beneških pustovanjih opazil tri njihove pomembne, protislovne znacilnosti – da beneško pustovanje gine, ker sloni na fantovšcinah, fantov pa je cedalje manj doma; da je znacilno tu in tam pusto­vanje deklet, ki ga na slovenskem v starosvetnem redu ne poznamo,8 in da v Beneški Sloveniji pustovanje ohranja staro obrednost [Kuret 1989 I: 72].9 Utemeljeno je menil, da je fantovšcina za pustovanje bistvenega pomena. Ceprav se do danes ni potrdilo, da beneško pustovanje, ker ni dovolj fantov, gine, saj se pustovanja nadaljujejo, pa je opazil bistveno težavo, ki jo je zakrivilo izseljevanje, tj. sestava pustne skupine. Ni pa mogel predvideti rešitev, ki so jih beneški pustje našli za njeno premostitev. PUSTNE ŠEGE IN SELITVENI POJAVI Mladih fantov, nosilcev pustovanj, je v Beneciji po drugi svetovni vojni izrazito primanjkovalo zaradi množicnega izseljevanja. Težko si je ustvariti jasno podobo o takratnem pustovanju, kot tudi o drugih šegah, saj se ljudje ne potrudijo, da bi se spomnili, kdaj je še bilo, kdaj ne vec.10 Vcasih se je našemila le skupinica otrok, da so šli po vasi, do bližnjih sosedov. Tako je Živa Gruden v prvi polovici 70. let zapisala, da pust izginja, ker ni fantov, niti deklet in da ostajajo le še otroci, ki se v lastno zabavo zavijejo v stare cunje in si nadenejo kupljeno masko…Tako ostaja pust le tam, kjer je še nekaj fantov pri domu, ali pa tam, kjer so ga na svoja ramena prevzeli nekoliko mlajši. V vasi Matajur je pust izginil pred nekaj leti [Gruden 1974: 16]. Zdi se, da je pust ponovno oživel šele proti koncu 70., v 80. letih, ko so zrasli tisti, ki so bili v casu najmnožicnejšega izseljevanja še otroci, ko so se izseljenci zaceli vracati, ko so se izboljšale zaposlitvene možnosti v bližnjih krajih v Furlaniji in je vec ljudi ostalo doma. Vendar pa ta razvoj ni bil enovit in v posebnih okolišcinah se je šega nadaljeva-la tudi v letih najhujše opustelosti. Tako je bil npr. izredno zanimiv pust v Matajurju leta 1969, ki ga je fotografsko zabeležil casnikar Stojan Spetic, ko je v družbi z Nadjo Krišcak, znano kulturno delavko, in Živo Gruden, etnologinjo in slavistko iz Trsta, 8 Ni jasno, na kateri kraj se nanaša podatek. Na naslednji strani, še vedno v odstavku o Beneški Slo­veniji, pa opisuje posebne ženske šeme v vasi Ucjŕ [Kuret 1989: 71–72]. Maskiranju žensk v vasi Ucja je Kuret namenil tudi odstavek clanka v mednarodnem zborniku [Kuret 1973a]. Pozneje je ta pojav raziskovala D. Puccio [1993: 242]. Primerjalna raziskava v Beneciji in Reziji bi morda pojasnila, ali gre pri maskiranju žensk za strukturno drugacnost ali le za prilagoditev šege, ki jo je povzrocilo pomanjkanje fantov in moških zaradi izseljevanja in so jih zato nadomestile ženske (v Reziji še prej, saj je bilo izseljevanje iz Rezije starejše kakor v Beneciji). 9 V prvi izdaji PLS o tem še ne piše. 10 O slovenskih krajih, ki so po 1. svetovni vojni pripadli Italiji, bi bilo zanimivo vedeti, kakšna so bila pustovanja pred njo, v casu Avstro-Ogrske, in po njej, ko je fašisticna oblast prepovedala slovensko besedo in petje. Poznavanje teh obdobij je neogibno za razumevanje izvira in razvoja pustnih šeg v Beneciji. Zato je vsaka podrobnost iz prvih let po 1. svetovni vojni zelo pomembna. spremljal pustni sprevod v Matajurju in Mašerah.11 Speticeve fotografije imajo že same veliko dokumentarno vrednost, ki pa je še vecja, odkar smo prek Žive Gruden prišli v stik z Mariom Gosgnachom, enim od pustov, ki so na Speticevih fotografi­jah, in nam je pripovedoval ob slikah. Živi v Ažli, kjer je zgradil hišo po povratku iz Švice. Doma ima obsežen fotoarhiv beneških pustovanj (zacenši z letom 1968, a z manj posnetki, kakor jih je naredil Spetic), pri katerih je vecinoma tudi sodeloval.12 Rojen v Matajurju, je bil takrat zaposlen kot gradbeni delavec v Švici. Za pusta je bil na dopustu tako kot še nekaj drugih, ki so tudi bili zaposleni v gradbeništvu, za katero je zima mrtva sezona. Povedal je, da nekaj let prej pusta ni bilo, potem pa so znova zaceli pustovati fantje, ki so se za pust vrnili domov iz tujine, eden celo iz Kanade. Vsi so sodelovali pri pripravah. Najpomembnejši simbol matajurskega pusta so klobuki s pisanimi rožami. Delale so jih dekleta in žene, tudi fantje so prišli pomagat, a za klobuk so se morali oddolžiti z delom, najveckrat so pripravljali in nosili drva, in to so naredili z veseljem. Ženske so bile na klobuke ponosne in ko so pustje šli po vasi, so se hvalile, kako lepe klobuke so naredile. To je bila cast, ne samo za fanta, temvec za vso vas. Takrat so šle pustovat samo tradicionalne maske, drugi niso šli zraven. Tiste case so delali pusta štiri, pet dni. Zaceli so v cetrtek, v petek pocivali, spet v soboto, v nedeljo pocivali, v nedeljo zvecer je bil ples, v ponedeljek in torek so spet delali. Tako so, npr., šli v cetrtek v Mersin, v soboto v Ronac ali Ce­plešišce, Trcmun, Mašere, v ponedeljek so nardili Strmico, v torek Matajur. Cece, dekleta niso šle s pustovi, cakale so doma in kuhale vecerjo. Zvecer so se dobili v kakšnem seniku ali skednju, po vecerji so plesali. Osmi dan, naslednjo soboto, so se spet zbrali in pripravili vecerjo, pojedli, kar je ostalo od jajc in klobas. Preostanek so prodali ali razdelili, placali muzikanta. Vse skupaj je trajalo deset dni. Takrat je bilo to mogoce, ker so bili vecinoma vsi doma, tudi ce je kdo bil v službi in je ostal kak dan doma, ni bilo težav. Mario se je dobro spomnil pusta leta 1969, v skupini je bil ta grdi. V visokem snegu na poti z obhoda Jelin in Duša proti Mašeram so srecali Tržacane, ki so po vasi spraševali o pustu. Povabili so jih, naj ostanejo, in res je zvecer Nadja Krišcak igrala na harmoniko. To je bilo prvic, da so ljudje videli žensko igrati harmoniko. Prišlo je veliko ljudi. Stojan Spetic je o doživetju za Primorski dnevnik napisal clanek »Matajurci kradejo ljubce ponoc. Pustni obicaji v vaseh pod Matajurjem, kjer je premalo deklet in se fantje vracajo iz tujine pozimi« in podal živo upodobitev dogodka in razpo­loženja. 11 Živa Gruden je njegove fotografije predala arhivu ISN ZRC SAZU, za kar se ji zahvaljujemo. 12 Mariu Gosgnachu se zahvaljujem za sodelovanje. Sam se je zelo zavzel za predstavitev gradiva v svoji vasi in je za matajurski senjan, prošcenje na dan sv. Lovrenca 10. 8. 2003, v dvoranici v stari mlekar­ nici v Matajurju pripravil razstavo fotografij o matajurskem pustu. Najvec jih je bilo iz njegovega arhiva, dodal je tudi Speticeve. Ljudje so si razstavo ogledovali z izrednim zanimanjem, nekaj jih je tudi od doma prineslo Mariu slike, ki jih še ni imel. Ropot, zvonkljanje, zategovanje harmonike, ki je dvigala noge ob zvokih Birti-cevih narodnih in še vriskanje, ukanje, rvanje. Izza vogala so pridivjali, kakor hudici, crni v obraz, z zvonci obešenimi na jermanih za pasom, z dolgimi trakovi in visokimi, šilastimi klobuki…prevracali kozolce, suvali, nabirali jajca, klobase, vino…Za njimi, pet, šest minut kasneje, so po gazi pricijazili munje, beli menihi z arabskim zdravnikom. Menihi prosijo, to vemo iz davnih casov. Nato še šeme in godba…Nekateri so imeli kar navadne, civilne obleke, s sajami narisane brke pod nosom in – alpinske klobuke na glavi…Ko smo se prvic pojavili za njimi in so naši fotoaparati škrtnili…so se fantje obrnili in zapeli alpinsko arijo: ‘Il capitano della compagnia, l’é malata e sta per morir’, a ko smo se izdali za Slovence, je viža takoj menjala…: ‘Kaj nam pa morejo’, ‘Matajurci kradejo, kradejo, kradejo, Matajurci kradejo ljubce ponoc.’ Ponoc, s c, kakor zveni šumevec v benecanskem dialektu…Za alpinci so se pokazali še drugi…: šeme v ženskih in moških oblekah, na glavi živopisane robce ali pa pustne klobuke, last ‘fantovske družbe’: papirnate klobuke, po katerih so bili posejani pisani papirnati cvetovi iz zvitega papirja in tkanine. Cele zimske vecere so vaška dekleta (kako jih je malo) presedele in vezale te cvetove! Za njimi še moški z vojaško kapo, v roki dolgo palico, v drugi pa košaro za jajca, klobase in denar. Rekajo mu ‘klobasur’…Tudi domaci fantje se prikažejo na pra­gu in pricakajo ‘pustove’…Jajca, najmanj 15, ce je družina še tako revna…Tako hodijo, od hiše do hiše, mimo praznih hlevov, po neobdelanih njivah, mimo pol podrtih zidov vasi, ki jih je emigracija izpraznila. ‘Dober dan, bog daj zdravje, gospodinja’ …Iz vasi v vas hodijo in pojejo lepe slovenske domace. Nabirajo klo-base in jajca, vino pa se zanje po gostilnah toci brezplacno…V kleti neke hiše nad vasjo Matajur imajo fantje svoje ‘društvo’ in so priredili še – zase – veselo pustno vecerjo, špagete, klobase, krompir…harmonika, ples…polka, valcek, sodobna iz Sanrema…iz sosednje vasi so se zbrala dekleta, toda še jih ni bilo dovolj…Ni mladotine, je jamrala ženica – puobci na švicarska gradbišca, dekleta pa v Milan – služit. Fantje, ki so se za pust našemili, so prišli iz Švice, Francije in Belgije… Prišli so sedaj, ko je sneg in zima, led in veter, ker so gradbišca zaprta. [Spetic 1969] Pomembna vloga izseljencev v šegah in praznikih je znacilna za Beneško Slovenijo in Rezijo, do izraza pa pride predvsem poleti, v casu pocitnic. Pustovanje, kakršno je bilo v 60. letih v vaseh pod Matajurjem (in morda še v drugih vaseh v Beneciji, od koder pa nimamo podatkov), je zelo verjetno najz­godnejše slovensko pustovanje, ki so ga izvajali izseljenci (iz slovenskih krajev v Jugoslaviji so se takrat šele odprla vrata za zdomstvo); verjetno je tudi med najzgo­dnejšimi šegami transnacionalnega znacaja v povojni Evropi.13 Fantje bili v tujini zaposleni pri delih, ki pozimi mirujejo, in so bili za pusta doma; Mario Gosgnach pa je pripomnil, da bi si v vsakem primeru za pusta vzel dopust. 13 Pojem transnacionalizem oznacuje nacin življenja izseljencev,ki jim današnja prometna sredstva omogocajo hitre premike prek meja razlicnih držav, tako da lahko delujejo, razvijajo družbene od-nose in identiteto v dveh ali vec državah [Capo Žmegac 2003]. Matajurski pustje, 1969. Ta grdi s šila­stimi kapami, pomazani po obrazu s sajami, z zvonci za pasom in palicami v rokah [foto: S. Spetic; Arhiv ISN ZRC SAZU). Matajurski pustje, 1969. Dva z al­pinskimi klobuki, pusti in pustíce z znacilnimi klobuki s pisanimi papirnatimi rožami in trakovi [foto: S. Spetic; Arhiv ISN ZRC SAZU]. Matajurski pustje, 1969. Hišni gospodar zlaga beracu (Spetic zanj navaja izraz klobasur) v košaro jajca, zadaj godec s harmoniko [foto: S. Spetic; Arhiv ISN ZRC SAZU]. Šele od 70., 80. let naprej, ko je zrasla nova generacija mladine, so pustovanja dobila nov zagon. Ceprav so opazne razlike med skupinami in prireditvami, so pustne skupine zelo mešane, v njih so tudi dekleta in poroceni moški, ženske in otroci.14 Vendar pa so jedro še vedno fantje in moški, prva pobuda je njihova. Do-volj je en navdušenec, da pritegne prijatelje in znance, tudi iz drugih krajev (npr. vašcan pripelje dekle, dekle fanta, fant sodelavca), sodelujejo tudi priseljenci in celo begunci (npr. iz Bosne, iz Albanije). RAZPRAVA ROBERTA DAPITA Razprava Roberta Dapita »Obredno maskiranje ob slovensko-italijanski meji. Osve­tlitev Kuretove dedišcine z drugimi pogledi« [Dapit 2001] je najtehtnejši odmev na Kuretovo obravnavo pustnih pojavov v Beneciji. V njej je predstavil Kuretovo 14 R. Dapit navaja mnenje V. Colleja, da je ženska vstopila v skupino že v 70. letih prejšnjega stoletja [Dapit 2001: 248]. V Srednjem sem izvedela, da je bila prva žena v pustni skupini leta 1975, in to pri Roncanih. Ti podatki se navezujejo na razpravo o ženski udeležbi v pustovanjih (gl. tudi op. 8). dedišcino v raziskovalni metodologiji in prispevek furlanskih in italijanskih znan­stvenikov v raziskovanju slovenskih mask, dodal pa je tudi razmislek o vitalnosti in funkcionalnosti obreda za kolektivno identiteto in pripadnosti skupnosti ter razgr-nil nova vprašanja in ugotovitve v zvezi s tehnicnimi inovacijami raziskovanja in transformacijo obredov. Zapisal je tudi kriticno misel, da po njegovem tisti, ki so se ali se še vedno ukvarjajo z maskami Slovencev v Furlaniji, Kuretovih izkušenj niso dovolj izkoristili [Dapit 2001: 240]. Dapit se na podlagi opazovanja beneških pustovanj sprašuje, koliko še velja klasicna interpretacija pustnih šeg v zvezi s poljedelstvom in živinorejo in s te­snim odnosom z umrlimi ali z duhovi prednikov. Ugotavlja namrec, da se nekatere poteze pustovanj v slovenskih in furlanskih pustnih obhodih ne ujemajo s tako intepretacijo, saj sta poljedelstvo in živinoreja že skoraj izginili, z izjemo na Crnem vrhu. Ljudje delajo zunaj domacega kraja, zelo opazna pa je, kakor pravi, tesna po­vezanost med maskiranci in tistimi, ki jih pricakajo v svojih hišah. Predvsem stari ljudje prihod maskirancev z veseljem pricakujejo, obisk je zanje dobro znamenje, to so trenutki družabnosti, ki jih napolnijo z zadovoljstvom. Po drugi strani pa se Dapit sprašuje tudi o motivaciji, ki žene mlade fante, ki ne živijo vec v vasi, ampak delajo ali študirajo npr. v Vidmu ali Ljubljani, da nadaljujejo to tradicijo, vezano na kmecko življenje. Ugotavlja, da obstajajo življenjske oblike in koncepti, ki so tipic­ni za tradicionalno družbo v transformaciji, in kjer so vezi z domacim krajem in ljudmi, ki tam živijo, lahko veliko globje. Zato je mogoce, da se tudi nekdo, ki je v stiku z urbanim in globaliziranim svetom, vraca v svoj kraj in se udeležuje obredov [Dapit 2001: 243]. Razmerje posameznik-skupnost je odlocino pri preživetju obre­dov. Dejstvo, da se posameznik, ki živi zunaj skupnosti, vanjo vraca, da nadaljuje tradicijo, zelo zgovorno in samo po sebi opredeljuje meje skupnosti, ki se ujema z dojemanjem identitete. Obred tako dokazuje obstoj skupine, tako da posnema model plemenske skupnosti, ki se med obredom zapre vase, da nadaljuje tradicijo in pri tem zajame tudi tiste, ki so se že preselili drugam [Dapit 2001: 243]. PUSTNE ŠEGE, SLOVENSKO NARECJE IN KULTURA, KI JE POVEZANA Z NJIM Roberto Dapit obravnava pomembna vprašanja, ki si jih gotovo zastavljajo tudi raz­iskovalci drugod, kjer se pustne šege ohranjajo kljub novim družbenim razmeram. Njegovim ugotovitvam lahko pritrdimo, saj je intenzivnost stikov med domacini, posebej starimi ljudmi, in pustnimi obiskovalci ocitna, motivacije mladih ljudi za sodelovanje pa gotovo ni mogoce pojasniti z vegetativnim kultom in duhovi pred­nikov. Mocan obcutek pripadnosti in identitete pa po našem mnenju še poglablja dejstvo, da gre za izrocilo kulture, vezane na slovensko narecje; ta vidik bi bilo treba upoštevati pri interpretaciji šeg povsod v zamejstvu, kjer ljudje govorijo slovensko narecje, niso pa imeli možnosti za šolski pouk v slovenšcini in zato svojega jezika ne znajo pisati in so ga vajeni uporabljati samo doma. Tradicionalne šege imajo v »kulturah brez pisave« prav zaradi vezanosti na domace narecje poseben pomen. Domacinom omogocajo nekaj, cesar drugod ne dobijo: druženje z domacimi lju­dmi, sorodniki in sosedi v spontanem sporazumevanju v materinšcini, tistim, ki je vec ne znajo, pa stik z ljudmi in obcutek pripadnosti tej kulturi. Ta obcutek ni zavesten, aktivisticen, temvec vgrajen v doživetje skupnosti. To, o cemer govori Dapit kot o modelu plemenske skupnosti, ki se med obre­dom zapre vase, bi zato ustrezneje imenovali etnicna skupnost, ki je, na ravni navezanosti na domaci jezik tako ali tako omejena na zasebnost, zaprta vase, ne samo v šegah in praznikih, temvec tudi v vsakdanjem življenju. V pustnih skupi­nah danes sodelujejo fantje, dekleta, moški, ženske in otroci, prijatelji in znanci vašcanov, stari domacini in priseljenci. Matajurski pustje v Strmici leta 2003. Sestava skupine je zelo spremenjena, ljudi je vec, tradi­cionalni liki so drugacni ali jih ni. Vec je godcev, berac, ta grdi so drugacni, pusti imajo rdece vzorcaste obleke in znacilne klobuke [foto: M. Ravnik]. Pridružujejo se tudi posamezniki, ki živijo drugod, a so bili njihovi starši iz te ali so-sednje vasi. Tako se struktura skupine diferencira in širi, našemljenci se glede mask in vedenja vse manj ravnajo po tradiciji, med seboj govorijo pretežno v italijanšcini, ocitno pa vsi skupaj z veseljem sodelujejo. Zato je struktura pustnih šeg v Beneciji dvojna: razvidna je v starosti, rav­nanju in govoru vpletenih ljudi, pustov in domacih gostiteljev. Opazna je v tem, da je del pustov, vecinoma pripadnikov srednje generacije, veliko bolj angažiran v dogajanju kot drugi, v hišah pa so jih veseli, najbolj stari ljudje, ki jih dobro poznajo, se pogovarjajo, sprašujejo po skupnih znancih. Pogovarjajo se v nare-cju, oziroma, ce kje, je narecje slišati ob tej priložnosti. Dvojna struktura je razvidna v vedęnju in v govorjenem in zapisanem jeziku. Zanimivo je, da je pustovanje v mar-sikateri vasi zamrlo, ko ni bilo dovolj lju­di, in mladi ljudje so morali za obuditev, ce so želeli šego spet izvesti, prositi za po­moc starejše vašcane, da so jim povedali vse potrebno. Slike in podatki o pustova­njih v preteklosti so izredno cenjeni. V Srednjem npr. je skupina domacinov pred nekaj leti nacrtno spraševala starejše ljudi o pustovanju, skupinah, maskah in obla-cilih in gradivo skrbno shranila. Izredno pozorni so na stare domace izraze, pomembno se jim zdi ohraniti be-sedo pust in je ne nadomestiti z besedo carnevale. Ni nakljucje, da je eden najzavzetejših domacinov napisal clanek v narecju o enem najbolj znacilnih likov, skapjacu s klešcami. Besedilo, polno slikovitih opisov in spominov, ki jih je zbral med ljudmi, opremljeno s fotografijami in primerjavami iz literature, zacne z ugotovitvijo, da se povsod, kjer se piše ali govori o pustinanju v Beneciji, navaja Blumarje iz Carnega Varha, lepe klobuke Matajurcev, marsinskega petelina an pisane pustove z Ruonca an Marsina z njih kliešcan. Prav o teh klešcah se je namenil nekaj povedati, oziroma o liku, ki ga je spoznal med poizvedovanjem o starih pustovanjih. Mimo druzih podob, za kere smo takuo zaviedli an ki so navadne po cieli Be-neciji, tle na Sriensken (še posebno v krajih Raune, Oblica, Gorenj Tarbij, Polica an Gniduca) je skocnu uon tele Skapjac, ki v mene je hitro oživeu an pobuoscu, pošegetu v moji pamet poseban ponos ze tele naš prestor, za parjubjeno domacijo. Skor vsi so jal an partardil, de je biu narbuj hod, te nargarš miez vsieh tih gardih an strašan. Loviu je cicate za noge z njegr kliešcan an otrokc po vase (tincas, ki ramonika je godla, te liepi so za njo plesal an drugi tih gardih so pa nagajal vsien Vabilo na Pogreb pusta l. 1984 v Jesicju [iz arhiva skupine Srenski pust; hrani F. Qualizza, Srednje]..1 . Gospodu F. Qualizzi se zahvaljujem za dovoljenje za objavo obeh prilog. juden an s pepelan jih pepelil). Kajšan ga klice tud Kliešcar, pa pozna an nuca obadva imena an za šigurno besieda skapjac (al skapjar) je buj stara. Pomislimo: skapjac pride uoz besiede skopiti an tekrat so praseta an drugo živino skapjal an nucal so zatuo pru nieke sort dugih kliešc. [Qualizza - Hvalica 2002: 151] Pisano narecje je za domacine, ki se v šoli niso ucili slovenšcine, velik dose-žek. Medtem ko s plakatov slovenšcina izginja, se pust vztrajno ohranja, odkar je Te liepe (žene) [iz arhiva skupine Srenski pust; hrani F. Qualizza, Srednje]. Skapjac. Idrski pust, Bodigoj, 6. 2. 2005 [foto: M. Ravnik, 2005] ob pustni prireditvi v Podbo­nescu leta 1989 prijateljska skupina mladih Slovencev Vi-demske pokrajine protestno zahtevala, da se ohrani besedo »pust« in z njo dušo besede in pusta.15 Pulfero Carnevale 2003 Pust. Plakat za pusta 2003 v Podbonescu [foto: M. Ravnik, 2003]. 15 Za podatek se zahvaljujem g. A. Qualizza - Hvalica. SKLEP Potem ko je Niko Kuret iz oddaljenosti in posredno postal pozoren na znacilnosti pustnih šeg v Beneciji, je Roberto Dapit, poznavalec literature, terena in primer-jalnega gradiva iz zahodne Slovenije, opozoril na njihove razlicne ravni in usmeril pozornost v psihološko in družabno motiviranost njihovih nosilcev. V delih obeh so iztocnice za spoznanja terenskih raziskav v Beneciji v letih 1999–2005. Kuret je zapisal vprašanje o ginevanju pustovanj v Beneciji zaradi izginjanja fantovskih skupnosti in s tem odprl potrebo po širši obravnavi vpliva selitvenih gibanj na pustne skupine in pustovanje v Beneciji na sploh. Zanimivo pricevanje o pustovanjih v 60. letih prejšnjega stoletja v Matajurju, ki so ga v casu najhujše opustelosti Benecije izvajali fantje, zaposleni v tujini, na dopustu, je opozorilo na izredno zavzetost domacinov in pomen pustovanj za obnavljanje socialnih vezi v vaški skupnosti in širšem vaškem sosedstvu. Vloga izseljencev v šegah v Beneški Sloveniji v preteklosti do današnjega dne je posebnost, vredna celovite obravnave, ki bi lahko prispevala mnoga nova spoznanja za širšo teorijo šeg, selitvenih pojavov in sodobnega transnacionalizma. Dapita so njegova prodorna opažanja in razmišljanja privedla do bistvenih spoznanj o interpretaciji pustnih šeg; tu je dodan vidik, ki poglablja razumevanje, ne samo pustnih šeg, temvec tradicionalne kulture na sploh. Gre za posebni položaj slovenskega narecja in vse z njim povezane kulture. Ljudem, ki so vajeni uporabljati materinšcino samo v zasebnem življenju in se niso šolali v njej, je tradicionalna kultura priložnost, ki je drugod ne morejo najti, za spontano obnavljanje medse­bojnih stikov in izražanje skrite, zatrte identitete. To bi bilo treba upoštevati pri interpretaciji šeg v vseh pokrajinah, ki so imele podobno zgodovinsko usodo kakor Benecija. Zanimivo je, da se številni domacini zavzeto zanimajo za staro šego in zbirajo gradivo, pri cemer so zelo pozorni na izraze v domacem narecju. Pustne skupine so zelo mešane, sodelujejo moški, ženske in otroci, domacini in priseljenci, pogovarjajo se, razen redkih izjem, italijansko. V godcevem repertoarju prevladujejo slovenske narodnozabavne melodije. Glede poznavanja narecja in vpetosti v vaško skupnost je danes opazna dvojna struktura pustovanj. V jedru so med pusti ljudje srednje generacije, med domacini pa starejši, ti se ocitno najbolje poznajo in so veseli, da se ponovno vidijo in pogovarjajo. Nekateri drugi clani skupine, mladi in celo otroci, pa ne govorijo narecja in starih domacinov niti ne poznajo. Vsi pa radi sodelujejo. Zdi se, da je najpomembnejša funkcija današnjih pustnih obhodov v Beneciji, da združijo zelo razlicne ljudi, ki se radi veselijo in cutijo pripadnost kraju ali regiji in vsem udeležencem nudijo nekaj, cesar v vsakdanjem življenju ne najdejo nikjer – druženje starih in mladih, sorodnikov in sosedov, znancev in neznancev, moških in žensk, govorecih italijansko ali slovensko, starih prebivalcev in novih priseljencev. LITERATURA Ciceri, Andreina in Luigi 1967 Il carnevale in Friuli, Udine: Societŕ filologica frilulana. Ciceri, Andreina in Olivia Pellis 1978 Uno straordinario inedito carnavalesco. Sot la nape [Udine] 30: 29–32. Ciceri, Andreina Nicoloso 1982 Tradizioni popolari in Friuli I– II. Corredo illustrativo di Olivia Pellis. Udine. Capo Žmegac, Jasna 2003 Transnacionalizem, lokalitet, rod. Hrvatske migrantske obitelji u Münchenu. Traditiones [Ljubljana] 32 (2): 179–192. Dapit, Roberto 2001 Appunti per una ricerca sui riti di carnevale lungo in confine friulano-sloveno. L’ ereditŕ di Niko Kuret (Obredno maskiranje ob slovensko-italijanski meji. Osve­tlitev Kuretove dedišcine z drugimi pogledi). Traditiones 30 (1): 235–251. Fikfak, Jurij 2003 Predgovor. V: Fikfak, J. (idr., ur.), O pustu, maskah in maskiranju. Razprave in gradiva. Ljubljana: Založba ZRC, 7–8. Gruden, Živa 1974 Beneški pust. Dan [Trst] 4 (2): 16–17. Gruden, Živa in Milan Grego 1998 Beneška Slovenija. Slavia Veneta. Ljubljana: Družina. Kalc, Aleksej 1997 Selitvena gibanja ob zahodnih mejah slovenskega etnicnega prostora. Teme in problemi. Annales [Koper] 10: 193–214. 2002 (ur.) Poti in usode. Selitvene izkušnje Slovencev z zahodne meje. Koper in Trst: Zgodovinsko društvo za južno Primorsko, ZRS RS Koper, Narodna in študijska knjižnica Trst. Križnar, Naško 1979 Blúmarji ali pustóvi. Traditiones 5–6: 195–202. Kuret, Niko 1965 Praznicno leto Slovencev. I. del. Celje: Mohorjeva družba. 1973 Andreina Nicoloso Ciceri – Luigi Ciceri, Il carnevale in Friuli. Traditiones 2: 299– 301. 1973a Frauenbünde und maskierte Frauen. Mit besonderer Berücksichtigung des süd­slawischen Raumes. V: Escher, Walter, Theo Gantner in Hans Trümpy (ur.), Fest-schrift für Robert Wildhaber zum 70. Geburtstag am 3. August 1972. Basel: Krebs, 334–347, 771–774 [objava v slov.: Ženske zveze in maskirane ženske. V: Kuret, Niko, Opuscula selecta. Poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: SAZU, 56–65]. 1984 Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarjeva založba in ZRC SAZU. 1989 Praznicno leto Slovencev. 1. del [2. izd.] Ljubljana: Družina. 1997 (1964) Maske in obredno maskiranje ob furlansko-slovenski meji. V: Kuret, Niko, Opuscula selecta. Poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: SAZU, 85–92 [izv.: Ma­schere e mascheramenti rituali degli Sloveni lungo il confine friulano-sloveno. V: Alpes Orientales IV. Acta quarti conventus de ethnographia Alpium Orientalium trac­tantis. Ad Aquas Gradatas – Forumiulii, 31. III. – 4. IV. 1964. Firenze, 1966, 60–79]. Medvešcek, Pavel 2002 Pust na Kambreškem. V: Miklavcic - Brezigar, Inga in Pavel Medvešcek, Pustova­nja na Goriškem. Nova Gorica: Goriški muzej, 135–143. Qualizza - Hvalica, Adriano 2001 Skapjac. Posebna podoba beneško – slovienskega pusta. Trinkov koledar [Cedad] 2002: 151–163. Puccio, Deborah 1993 Il Carnevale a San Giorgio di Resia. V: Fornasir, G. in G. P. Gri (ur.), La cultura popolare. »Lo sguardo da fuori«. Atti del convegno di studio. Udine 21-XI-1992. Udine, 239–257. Ravnik, Mojca 2003 Družina in selitveni pojavi v Nadiških dolinah v Beneški Sloveniji. Traditiones 32 (1): 29–55. 2006 Vstop v Evropsko unijo v dolini Idrije. Traditiones 35 (1): 167–180. Ruttar, Riccardo 2000 La gente della Slavia. V: [b. n. ur.] Valli del Natisone / Nediške doline. San Pietro al Natisone. Spetic, Stojan 1969 »Pustovi« so zavriskali v beneške doline. »Matajurci kradejo ljubce ponoc.« Pri­morski dnevnik [Trst] 23. 2. 1969: 3. Turnšek, Metod 1943 Pod vernim krovom. Ljubljana: Družba Sv. Mohorja. CARNIVAL CUSTOMS IN BENECIJA (SLAVIA VENETA) IN THE CONTEXTS OF MIGRATIONS AND SLOVENIAN DIALECT This article discusses the carnival customs in Benecija (Slavia Veneta), a region on the western border of Slovenian ethnic territory in the Udine area, which is part of Friuli-Venezia Giulia, as described in the works of Niko Kuret and Roberto Dapit, and based on the author’s research. Kuret did not conduct any research in Benecija, but based his articles on car­nival customs and masks in these areas on other sources and literature. He men­tioned the region in his paper “Maschere e mascheramenti rituali lungo il confine friulano-sloveno” (Masks and Masquerading Customs along the Friulian-Slovenian Border; 1964, 1997), in which he presented the rich masks and masquerading tradi­tion in western Slovenia. In the first edition of his Praznicno leto Slovencev (The Fe­stive Year of the Slovenians, 1965), Kuret presented Benecija by summarizing Ivan Trinko’s description of the carnival in Tercimonte (Sln. Trcmun). He did not obtain any new information for his work Maske slovenskih pokrajin (Masks of Slovenian Regions), but based the extensive chapter on Benecija on works by the Friulian writers Andreina and Luigi Ciceri, and the Slovenian researchers Naško Križnar and Živa Gruden. For the 1989 revised edition of his Praznicno leto Slovencev, Kuret borrowed a chapter from his book on masks. Despite the scant material on carni­vals in Benecija, he noticed three important characteristics: that “carnivals in Be-necija are dying out because they are organized by the village youths, but there are increasingly fewer young men staying at home,” that “here and there girls’ carnivals are typical, which is unknown in the old-fashioned Slovenian tradition,” and that “carnivals in Beneška Slovenija (Venetian Slovenia) preserve the old rituals.” The most important response to Kuret’s research is Roberto Dapit’s paper “Appunti per una ricerca sui riti di carnevale lungo il confine friulano-sloveno. L’ ereditŕ di Niko Kuret” (Notes for a Study on Carnival Customs along the Friulian-Slovenian Border: The Contributions of Niko Kuret, 2001). Dapit presented Kuret’s research methodology and the contribution of Friulian and Italian scholars in the study of Slovenian masks, reflected upon the vitality and functionality of this ritual for collective identity and an individual’s affinity to a community, and described certain technical innovations in research. In the Slovenian-speaking environment, Benecija has the greatest number of carnival groups that travel from one village to the next, door to door, without ele­ments intended to promote tourism and solely for the local people. Many villages have characteristic carnival figures, masks, and costumes, and carnival groups con­sist of traditional characters, musicians, and people in various costumes. This article is not limited to the issues of carnival group composition, the in­terpretation of the custom, and the motivation for participating in it, which Kuret drew attention to and Dapit then extended and further investigated. It is based on the author’s research conducted in various villages in Benecija from 1999 to 2005, which was also recorded on videotape. After a short presentation of historical developments, demographic move­ments, and social changes, attention is first drawn to the impact of migration on carnival customs in the second half of the 20th century and at the beginning of the 21st century. Due to mass emigration after World War II, Benecija suffered from a distinct lack of young men, who were the bearers of the carnivals. Carnivals were revived only toward the end of the 1970s and in the 1980s, when those that had still been children during the greatest mass emigration had grown up, when emigrants started coming back, and when employment opportunities in the nearby Friuli-an towns improved and more people remained at home. However, this was not a uniform development because under special circumstances this custom continued even in the years of most severe desolation. At the end of the 1960s, the carnivals in the village of Montemaggiore (Sln. Matajur) were generally performed by yo­ung men that worked as construction workers in Switzerland and were on leave during the winter because there were no construction jobs at that time of the year. However, they also came from places farther away, such as Canada. The important role played by emigrants in customs and holidays is typical for Benecija and Resia, especially during summer vacations. The carnival celebration described above took place in the villages under Mt. Matajur (and perhaps also in other villages in Bene-cija, about which there is no information) in the 1960s. It was most likely the earliest celebration performed by emigrants in Slovenian ethnic territory, and most likely one of the first rituals with a transnational character in postwar Europe. Although studies point to evident differences between the groups and events, carnival groups are generally very mixed: they also include girls, married men, women, and children. Their core is still comprised of boys and men, who are the first and main initiators. One enthusiast is enough: he or she persuades his or her friends and acquaintances (even from other villages) to join in, a girl can persuade her boyfriend, and the boyfriend can do the same with his coworkers; expatriates and even refugees (e.g., from Bosnia or Albania) can participate in the event. In addition to village events, many tourist events, processions, costume and group competitions, and parties with dancing and live music take place in larger towns in the valley, and these are advertised by numerous posters. After making their door-to-door rounds, carnival groups from the villages also take part in the town events; they participate in the competitions and have fun. The identity of the carnival in Benecija thus has components at both the local and regional levels. In conducting his research on carnival customs in Benecija and western Slove­nia, Dapit posed the question of the extent to which the traditional interpretation of carnival customs still applies in relation to agriculture and livestock farming, as well as the close relationship with the deceased or their spirits, as economic activi­ties, agriculture and livestock farming have almost disappeared; however, there is a strong connection between the costumed figures and those that await them in their homes. Dapit studied the motivation that compels young men that no longer live in the village to continue this tradition rooted in rural life. He connected the motif with the idea that these lifestyles and concepts are typical of a traditional society in transformation, when the links between the native village and the local people can be very deep: the ritual proves the existence of the group, in which it imitates the model of tribal community that turns inward during a ritual in order to continue its tradition, and thus also includes those that have already moved elsewhere. The author, however, believes that, in addition to a strong feeling of group identity and affiliation, the interpretation of traditional culture in these parts must also take into account the fact that this cultural tradition is connected with a Slovenian dialect that has a special status in Benecija. It is not used in public, except at church, and until recently it was not used in education. Its speakers do not know how to write in their dialect. In a “culture without its own writing” traditional customs have a special meaning. Dapit’s model of the tribal community is better referred to as an “ethnic community,” which through its connection to its local language is more or less limited to private life, and is turned inward not only in its customs and holidays, but also its everyday life. Old and young people, long-term residents and newcomers, and locals and their relatives and friends from elsewhere can participate in carnival groups. A double structure can be seen, evident in the age, behavior, and speech of the peo­ple, masks and costumes, and local hosts involved; part of the procession, mostly middle-aged people, is much more actively involved in the event than others, and when they go from door to door they are most warmly welcomed by old people that know them well, talk to them, and ask them about mutual friends. They talk in dialect – that is, their dialect is most likely to be heard on this occasion. The other part of the procession is not as strongly connected with tradition: younger people and children remain in the background during the event, they act as observers or wait in front of the house. The structure of the groups changes and expands; the people that dress up are less likely to follow tradition in terms of their masks and behavior and they talk to one another in Italian, but everyone seems happy to participate. The most important function of today’s carnival rounds in Benecija is that they combine various people that like to have fun and feel affiliated with the village or region. Tradition provides people with what they cannot find anywhere else in their everyday lives – that is, the opportunity to socialize with old and young people, relatives and neighbors, friends and strangers, men and women, Italian or Slovenian speakers, and old residents and newcomers. REPETITIVNI SIMBOLI I POSTUPCI OTVORENA ZNACENJA. PUST 1984–2004 IVAN LOZICA IN JOŠKO CALETA N ije nam namjera zamarati podrobnim opisom karnevala u okolici Rijeke i njegovih promjena proteklih desetljeca. Želimo prvo izložiti kako je naše istraživanje karnevala utjecalo na revalorizaciju kljucnoga pojma struke: tradicije. Danas tradiciju shvacamo kao kontinuirani (povijesni i suvremeni) proces vi-šeslojne interpretacije repetitivnih postupaka i simbola u ljudskoj zajednici, a ne kao baštinjeni skup neupitnih cinjenica, duhovnih vrijednosti i materijalnih pred-meta. Vjerujemo da je interakcija procesâ tradicije i retradicionalizacije bitna u for-miranju mnogostrukih aspekata kulturnog identiteta. Dopustite da ovdje parafraziramo tekst iz predgovora knjizi Poganska baština [Lozica 2002]. U istraživanju karnevala zacuduje drevnost i stalnost likova i po­stupaka – ponavljanjem se cuvaju standardizirani i konvencionalni simboli polise­micne prirode, sposobni za razlicita znacenja. U pridavanju novih znacenja starim simbolima krije se vitalnost tradicije, njezina sposobnost prilagodbe potrebama zajednice. Usporedba rukopisnih i tiskanih izvora s recentnim pojavama u karnevalskoj praksi može nas dovesti i do pretkršcanskih tragova, no smisao istraživanja du­govjecnih segmenata u karnevalu (i tradicijskoj kulturi uopce) ne vidimo u obnovi ili pojavnoj rekonstrukciji davno zaboravljenih poruka kojih se današnji sudionici zbivanja ne sjecaju. Svaka je folklorna inacica u svojemu vremenu i kontekstu iz­vorna, ako je zajednica prihvati. Usudujem se cak ustvrditi da “prvobitnih!“ obicaja i vjerovanja Hrvata, Slovenaca (i drugih naroda) nikada nije ni bilo. Stalan je samo proces, mijena. Dugovjecnost simbola otvorena znacenja u karnevalu upucuje s jedne strane na izvanpovijesnu i atemporalnu prirodu iskonskog svetog (koje je, kako bi rekao Eliade, sastavni dio ljudske svijesti, a ne stupanj u njezinoj povijesti), a s druge se strane baš napuštanje poganskog obrednog znacaja (bilo kao desakralizacija ili kao resakralizacija kristijanizacijom) iskazuje kao poeticki proces u kojemu sudjeluje svaki novi naraštaj sudionika i promatraca (variranjem izvedbe, promjenom hi-jerarhije funkcija i pridavanjem novih znacenja istim simbolima u komunikacij­skome lancu). U povijesnome procesu zaborav mita može npr. obred pretvoriti u zabavu, turisticku atrakciju ili cak u kazalište — jer estetska funkcija lako postaje dominantnom tamo gdje slabi koja od izvanestetskih funkcija. Ali, taj se slijed može i obrnuti: jacanjem neke stare ili nove izvanestetske funkcije kazalište se ponekad može vratiti obredu. U repetitivnosti karnevalskih simbola naslucuje se vjecnost iskonskih struktura svetoga, ali se istodobno u njihovim povijesno nestalnim zna-cenjima zrcale prolaznost i mala povijest profane svakidašnjice. Eliade bi to protu­macio kao ritualno ponavljanje prvobitnih božanskih cinova (sacuvanih u mitu) koje svakome omogucuje da bude sudionikom i suvremenikom stvaranja svijeta i izdvoji se iz linearnog tijeka vremena. Ipak, daleko smo od jedinstva s poganskim božanstvima i mitovi su zaboravljeni. Sudionici zbivanja zamijenili su ih lokalnim povijesnim predajama ili kršcanskim sadržajima, a ostalo su prepustili znanosti kao legitimnoj nasljednici zaboravljenih mitova. Simboli se i dalje ponavljaju tražeci nova znacenja... [Lozica 2002: 7–8]. ISTRAŽIVANJE 1984. Vratimo se pocetku. Istraživanje iz 1984. na hrvatskoj strani zapravo je nastavak ranijeg istraživanja u okolici Rijeke (1977–1979) u sklopu višegodišnjeg intenziv­nog pracenja karnevala u Hrvatskoj, što je rezultiralo dvama tematskim brojevima casopisa Narodna umjetnost [1986; 1988]. U filmu prikazanom na skupu u Porto-rožu (13.–14. 12. 1984.) montirani su i materijali s kraja sedamdesetih. U središtu interesa bili su ophodi zvoncara, a paralelno istraživanje u Hrvatskoj i Sloveniji izravno je potaknuto Kuretovim komparativnim kulturnopovijesnim pristupom karnevalu i maskama. Slovenski kožuharji, škoromati i koranti nisu slicni samo hr-vatskim zvoncarima, didima, bušarima i naphancima. I jedni i drugi dio su drevno­ga praindoeuropskog naslijeda mediteranskoga kruga – od Azije i sjeverne Afrike, preko Pirineja, Apenina i Balkana sve do austrijskih, njemackih i švicarskih Alpa pa cak i dalje na sjever. U nadilaženju lokalnih i nacionalnih granica pri istraživanju karnevala nismo se oslanjali samo na Kureta: inspirirao nas je i J. C. Baroja svojom kulturnopovijesnom analizom karnevala [Baroja 1979]. Ipak, naša istraživanja sedamdesetih i osamdesetih (pa ni ono iz 2004.) nisu bila kulturnopovijesno orijentirana, nismo imali konzervatorskih ambicija, nismo težili rekonstrukciji i revitalizaciji “izvornih” tradicija. Ukratko smo opisali i inter-pretirali ono što smo na terenu zatekli, ali ponajviše nas je zanimala uloga karne­vala u suvremenome društvenom životu. O tome svjedoci vec i naslov izlaganja iz Portoroža: “Tradicija i novi društveni smisao: pust 1984” [Supek-Zupan i Lozica 1987]. Taj je naslov dvoznacan, kompromisan: može se shvatiti staticki bipolarno kao tvrda opozicija neupitne tradicije s jedne strane i novoga društvenog smisla s druge strane, ali i nešto dinamicnije – kao pridavanje novoga društvenog smisla/ znacenja tradiciji, t.j. kao reinterpretacija tradicije. Ondašnji koautori su u novome društvenom smislu vidjeli suvremenu reinterpretaciju tradicije, ali su ipak vodili žucne rasprave oko atribucije pojedinih karnevalskih sastavnica starome ili novo-me sloju: tradiciji ili novome društvenom smislu. U to je vrijeme istraživacka paradigma zagrebackog instituta1 bila prevalen­tno sinkronijska, usmjerena na aktualnu izvedbu, na istraživanje s participacijom, na favoriziranje emskoga i izbjegavanje etskoga pristupa. Bio je to obracun nove „institutske“ etnologije (pod vodstvom Dunje Rihtman-Auguštin) s Gavazzijevom školom na Filozofskom fakultetu. Etnologija je prestajala biti povijesnom znanošcu, okrenula se istraživanju suvremenoga života i aktualne izvedbe, a time je povijesna dimenzija karnevala dospjela u drugi plan. Polazište nam je dakle bilo paradoksal-no: krenuli smo na komparativni teren potaknuti globalnom širinom Kuretovih i Barojinih kulturnopovijesnih interpretacija karnevala, ali smo na terenu tražili i uocavali novi lokalni društveni smisao. Povijesni kontekst zbivanja prihvacali smo prešutno kao tradiciju, ali smo tražili inovacije i nastojali ih protumaciti u aktu­alnome društvenom kontekstu. Tako smo nehotice podržavali binarnu opoziciju tradicije i novog društvenog smisla, vracajuci se doslovnom tumacenju naslova: nastojali smo osvijetliti novi društveni smisao karnevala i izdvojiti ga iz tradicije koja je tako ostala u sjeni, netaknuta promišljanjem. Odvojili smo sinkroniju izved-be od dijakronije tradicije kojom se dalje nismo bavili. Time smo tradiciju sveli na prošlu sinkroniju i zanemarili njezinu dinamiku, premda smo joj (deklarativno) ipak priznali važnu ulogu u suvremenoj svakodnevici. Vratimo se koautorskim dvojbama i razmiricama iz 1984. godine. Da bismo ih bolje razumjeli, moramo pojasniti njihovo podrijetlo, a to je najlakše uciniti saži­manjem Gavazzijeve sumarne interpretacije hrvatskih karnevala. Najveci autoritet hrvatske etnologije, Milovan Gavazzi, u svojoj knjižici Godina dana hrvatskih na­rodnih obicaja u kritickom, društveno orijentiranom tipu karnevala vidi gradanske i europske utjecaje, žaleci što se slicne „maskerade“ mogu vidjeti i po mnogim hr-vatskim selima. Preodijevanje muškaraca u žene (i obrnuto), kostimiranje u „go-spodsku“ i gradansku odjecu, likove cigana, crnaca te raznih gradanskih, vojnic­kih i crkvenih zvanja, likove životinja i cudovišta – sve to on tumaci kao imitacije gradskih pokladnih maskerada, u cednijem ili priprostijem seoskom obliku [Gavazzi 1988:11–12]. Cak ni spaljivanje pokladne lutke ne smatra on hrvatskom tradicijom. Naravno, Gavazzijeva je knjižica nastala u prvoj polovici 20. stoljeca: danas, kad pojam narodne kulture ne shvacamo više u strogoj opoziciji prema „kulturi gospo­de“, ne smijemo se odreci vlastitih urbanih tradicija. Kriticki tip karnevala traje u našim gradovima i gradicima vec stoljecima, nije to nikakvo recentno oponašanje Venecije i francuske rivijere! Bilo bi smiješno, netocno i neodgovorno proglasiti tradicijsku kulturu hrvatskih gradova tudinskom, a njezino tisucljetno prožimanje s kulturom seoskih sredina stranim utjecajem [Lozica 1997: 194]. Drugim rijecima, iza opozicije tradicije i novog društvenog smisla iz 1984. kri­je se starija opozicija ruralnog i urbanog iz 1939.: ruralni tip karnevala izjednacuje se s magijskom sastavnicom pokladnih zbivanja (odnos covjeka i prirode) i pro- Op. ur.: Takrat Zavod za istraživanje folklora, zdaj Institut za etnologiju i folkloristiku. glašava autohtonom tradicijom, a urbani tip preuzima kriticku sastavnicu (odnos covjeka i društva) u cjelini i proglašava se stranim utjecajem. U koautorskim ra­spravama Lozica je zastupao tezu o dvjema ravnopravnim sastavnicama hrvatske karnevalske tradicije, magijskoj i kritickoj (odnosno luperkalijskoj i saturnalijskoj), a to je sustavno izložio tek u clanku „Dva karnevala“ [Lozica 1988]. Olga Supek je prihvatila argumentaciju pa tako u clanku imamo odlomak o dvjema komponenta-ma tradicijskog karnevala, luperkalijskoj i saturnalijskoj, a pod podnaslovom „Pust kao društvena kritika” istice se da zadaca etnologa nije samo utvrditi kulturnopo­vijesni kontinuitet pokladnog rituala, vec i pojasniti smisao karnevala za današnje ljude [Supek-Zupan i Lozica 1987: 159], ali i da je pust u našim krajevima oduvijek imao politicko i društveno-kriticko znacenje, o cemu svjedoce pisani tragovi po­vremenih zabrana. Završni dio clanka još je eksplicitniji i najavljuje kasniju dinami­zaciju poimanja tradicije, izloženu na pocetku našeg izlaganja: Manifestacije „tradicijske kulture“ neodvojivi su aspekt suvremenog životnog konteksta i ne mogu se niti promatrati niti analizirati izvan njega. Svaka ge­neracija nanovo kulturno interpretira svoju „tradiciju“ i zato ova nužno ovisi o potrebama, osjecajima, vrijednostima i ciljevima suvremenog covjeka. [Supek-Zupan i Lozica 1987:162] Jednostavnu evolucijsku mehaniku po kojoj tradicijsku magijsku sastavnicu kar­nevala nepovratno zamjenjuje novi društveni smisao demantirali smo još 1984. Terenskoj bilješci N. Bonifacica Rožina iz 1952. godine o izumiranju zvoncara su­protstavili smo tada podatak o dvanaestak aktivnih zvoncarskih skupina [Supek-Zupan i Lozica 1987: 162]. Dvadeset godina kasnije zvoncari su još brojniji. To je prica o retradicionalizaciji, obnovljenome rijeckom karnevalu, smotri u Matulji-ma, grobnickim dondolašima i o ulozi karnevalske glazbe u formiranju kulturnoga identiteta. ZVONCARI 2004 Na (ponovljeno) terensko istraživanje krenuli smo osobnim automobilom 20. ve­ljace 2004. godine. Plan je bio zajedno s slovenskim kolegom aktivno pratiti karne­valska lokalna i regionalna dogadanja koja se zadnjeg pustnog vikenda zbivaju na širem rijeckom podrucju, posebice u mjestima koja gravitiraju magistralnoj cesti Rijeka – Trst.2 Svaki naraštaj sudionika razlicito interpretira vlastitu „tradiciju“. Isto tako i is­traživaci razlicitih generacija u razlicitim razdobljima predmetu istraživanja pristu­paju na razlicit nacin. Naša namjera ovoga puta bila je dokumentirati karnevalska dogadanja prikljucujuci se i prateci ophode i povorke. Jednako su nas zanimala do- U nekoliko navrata istraživanju su se pridruživale i etnologinje Lidija Nikocevic i Olja Orlic iz Mu-zeja Istre u Pazinu. gadanja u ruralnim i urbanim sredinama; namjeravali smo pratiti zvoncare, (škoro-mate) i ostale prepoznatljive karnevalske tradicije ali i nove likove, urbane maškare, karnevalske (alegorijske) povorke, smotre zvoncara kao i vecernja organizirana i spontana karnevalska dogadanja. Sve zanimljivo bilježili smo video kamerom i fo­tografskim aparatima. Etnomuzikologa zanimala je uloga glazbe koja formalno ili neformalno prati dogadanja vezana uz današnju karnevalsku tradiciju ovog podrucja. Prema pretpo­stavci, retradicionalizacija karnevalskih obicaja trebala bi se paralelno reflektirati i na glazbu kao sastavnicu karnevala. Zanimalo nas je možemo li tu glazbu smatrati tradicijskom ili popularnom. Istodobno su nas zanimali i odnosi naspram glazbe­nim izricajima svojih susjeda; zanimalo nas je postoji li zajednicki nazivnik kojim bi se glazbovanje u karnevalu moglo nazivati te kako se novi glazbeni fenomeni sve prisutniji na ovome podrucju (poput klapskog pjevanja) reflektiraju na glazbeni se­gment karnevala. Tvrdnja da su manifestacije „tradicijske kulture“ neodvojivi aspekt suvremenog životnog konteksta u našem se slucaju mora osvrnuti i na politicki kon­tekst uvjetovan dogadanjima u posljednjih nekoliko desetljeca, na glazbene identi­tete s obiju strana ustanovljenih granica. Željeli smo vidjeti hoce li se to odraziti i na glazbovanje u javnim ophodima – ima li glazba nazivnik naša, njihova, zajednicka, dijeli li i glazba ljude poput politike? Komentari video zapisa intenzivnog pracenja pustnih (glazbenih) dogadanja na terenu izvrstan su predložak metodologiji koja ne pripada cestim, regularnim etnomuzikološkim metodama – rijec je o etnografiji glazbenog fenomena. Prema Anthony Seegeru, etnografija glazbe jest pisanje o nacinima glazbovanja kod kojeg se analiticka transkripcija glazbenog dogadanja i doživljaj (ljudskog) glazbovanja zasnivaju na osobnom iskustvu terenskoga rada koje osim deskriptivne ukljucuje i interpretativnu te komparativnu dimenziju [Seeger 1992: 89]. U ovom slucaju etnografska data i kontekst promatranih izvedbi imaju prednost pred glazbenim stilovima i nacinima izvodenja glazbenih pojava, tj. opisivanje pracenih dogadaja ima prednost pred transkribiranjem i kompariranjem aktualnih stilskih odrednica glazbenih izvedbi.3 Rijeka, Hrušica, Javorje Nakon smještaja u hotelu Kristal u Opatiji, koji nam je bio bazom tijekom istraži­vanja, vratili smo se u Rijeku pratiti vecernja dogadanja u velikome šatoru podi­gnutom za potrebe završnice Rijeckog karnevala.4 Te je veceri gost-pjevac u šatoru bio 3 Tekst koji slijedi kratak je sažetak komentara video zapisa terenskih istraživanja pohranjenih u ru­ kopisnoj zbirci IEF u Zagrebu. 4 Rijecki je karneval višednevna manifestacija koja je u posljednjem desetljecu prerasla u najeksponi­ raniji urbani karnevalski dogadaj na ovim prostorima postajuci pri tome sve usporediviji sa slicnim „globalnim“ inacicama urbanih karnevala (Nica, Köln, Venecija, Rio de Janeiro, New Orleans). Miroslav Škoro cija je trenutacna medijska popularnost privukla velik broj nemaška­ranih mladih tinejdžera pa smo nakon kratkog dokumentiranja dogadaja napustili karnevalski šator. Primjecujemo da i na rijeckom karnevalu zabava pod velikim šatorima postaje sastavnim dijelom višednevnih dogadanja. Slicno je i na Danima piva u Karlovcu, Vinkovackim jesenima u Vinkovcima ili Špancirfestu u Varaždinu.5 Sljedece jutro (21. 2.) uputili smo se u Sloveniju gdje nas je docekao kolega Jurij Fikfak. Zajedno smo prisustvovali obilasku škoromata u Hrušici i Javorju, usput smo zabilježili malu djecju skupinu u Obrovu i uzaludno tražili ženske obnovljene mackare u Slivlju koje su se navodno ugasile nakon jednogodišnjega pojavljivanja. Škoromate smo pronašli po zvuku zvona i zvuku glazbe koja je pratila ophod. Predvodio ih je barjaktar6 s zastavom na kojoj se isticao crni lik škopita-klešcara [Fikfak 2003: 214]7 s natpisom “Škoromati, Hrušica“. Odmah uz barjak skakutali su mladi škoromati8 s okicenim drvenim vilama i štapovima. Iza mladih škoroma­ta kretala se muzika i to dvije (kromatske) harmonike i veliki bubanj s cinelom.9 Poradi kiše harmonike su bile zašticene prozirnom plasticnom navlakom.10 Veli­kim bubnjem dominiraju fotografije ljepotica obnaženih grudi okružene natpisom Škoromati 2004.11 Sljedeci u povorci bili su sakupljaci darova – poberini [Fikfak 2003: 214] (s velikom pletenom košarom).12 Škopiti-klešcari s kliještima (i jedan junior) predvode škoromate koji su poradi kiše bez oglavlja. Škoromati iz Hrušice imaju više od tri (što je uobicajno) zvona obješena o struku. U ruci imaju krobaljo [Kuret 1984: 347]. Upravo zbog tog rasporeda njihovo kretanje, više ljuljuškanje koje na­likuje veselijem hodanju, uvelike podsjeca na pokrete zvoncara iz Žejana i Muna. Samo posljednji škoromat ima na glavi bogato okiceno oglavlje koje su prekrili plastikom tako da ga nije moguce dobro vidjeti. U povorci koja slijedi javljaju se 5 Iako su navedene manifestacije razlicitog karaktera, postoji citav niz zajednickih odrednica koje ih povezuju. Nažalost, još nije napravljena komparativna etnografska studija o novim oblicima („tradi­cijama“) društvene zabave. 6 Barjaktar je odjeven u svecano gradsko odijelo, s kravatom i crnim kaputom. Na ruci su mu bijele rukavice, a za crnim šeširom buketic umjetnih ružica (crveno, bijelo, plavo). 7 Škopit je pokladni lik ogaravljena lica u crnoj odjecji s ogromnim drvenim kliještima koja izgledaju kao kliješta za škopljenje životinja, poznat i po nazivu klišcar. Škopit straši promatrace neprestalnim stiskanjem kliješta stvarajuci na taj nacin buku (udaranje drva o drvo), razlicitu od zvonjave zvona. 8 Mladi su škoromati poput starijih odjeveni u kožuhe od cistog ovcjeg runa (skrojenog kao kaput) i bijelo odjelo (hlace i bluza), jarko crvene carape (koje su navucene preko hlaca) i crne cipele. Na glavi su imali crne vunene kapice umjesto šarenih okicenih oglavlja koje nisu nosili poradi kiše. 9 Sviraci su takoder prigodno odjeveni u crne hlace, bijelu košulju s crnim prslukom i nose crne, okicene šeširom. Oko vrata imaju šarene rupce (cvjetni uzorci na rupcima podsjecaju na marame nevista u Dalmatinskoj Zagori). 10 Fikfak u svojemu clanku „Pripovedi o škoromatih“ donosi nekoliko fotografija sastava koji prati Hrušicu u ophodu 2000 [2003: 213, 215]. Prepoznajem jednog od harmonikaša i u postavi koja je svirala 2004. Za razliku od 2004. veliki bubanj 2000. nije bio „svecano“ ukrašen. 11 Fotografije su zalijepljene, a otrgnute su stranice porno casopisa. Nešto slicno možemo vidjeti na šeširima žejanskih zvoncara ili kod maškara u Loparu na otoku Rabu. 12 Preko crnih odijela imaju prebacene bijele kuhinjske pregace, šarene (crveni cvjetovi) rupce preko ramena i okiceni šešir na glavi. drugi likovi; ovu skupinu predvodi drvena kucica, brvnara koju guraju, a zatim slijede lik turcina, cigan s medvjedom, kosac, lovac, popravljac kišobrana – cigan, cunder i mnoštvo malih suvremeno maskiranih maškara [usp. Kuret 1984; Fikfak 2003]. Doznajemo da povorka prolazi selom zadržavajuci se na nekoliko punktova i u lokalnim gostionicama, a samo poberini obilaze kuce i skupljaju darove. Repertoar koji izvode tipican je repertoar alpske zone kojim dominiraju pje­sme i plesovi u ritmu polke i valcera. Sva tri sviraca pjevaju jednoglasno, a u pjesmi im se pridružuju i ostali clanovi ophoda. Atmosfera ophoda je opuštena, ali prilicno suzdržana – što se nekako poklapa s uobicajenim predodžbama o ponašanju naših sjevernijih susjeda, Slovenaca. Pocinje i ples: pleše se valcer, slijedi veselija polka, plesu se škoromati pridružuju zvonjavom. Moram priznati da su moji dojmovi bili upecatljiviji, snažniji prilikom susreta s njima nego li danas kad je iza mene isku­stvo dvaju osnovnih modela suvremenih zvoncarskih skupina: zvoncara lokalnih ophodara i zvoncara koji prilagodeni prikaz ophoda rado prikazuju izvan svojih mjesta (i država) na velikim gradskim karnevalima.13 U tom smislu škoromati iz Hrušice tipicni su predstavnici druge vrste zvoncara. Njihova tradicija svakako nije izmišljena ali je dotjerana, likovi pomno odabrani, kostimi vješto sacinjeni. Ove zakljucke ne donosim na osnovi istražene pisane grade jer sam o ovom fenomenu prije polaska na teren imao ograniceno, skoro nikakvo znanje. Mislim da mi je ta neopterecenost postojecim interpretacijama pomogla da na novi nacin sagledam prikazanu situaciju i donesem svoje zakljucke koji se jednako odnose na ophod i na glazbu u ophodu, sastavnicu koja me posebice zanima. U susjednom smo Javorju imali prilike promatrati škoromate kojima je ophod po svojim selima (za sada) najvažniji moment cijelog rituala. Radi se o skupini mladih adolescenata koji tvrde da ih njihova malobrojnost prijeci da budu „pravi“. I ovaj ophod ne prolazi bez glazbene pratnje; kod mladih, još nedovoljno „organizi­ranih“ zvoncara iz Javorja glazbena pratnja je dijatonska harmonika i gitara, s napo­menom da gitara ima više vizualno-akusticku nego li glazbenu ulogu. Za razliku od hodajucih Hrušicana, Javorci „lete“ po kamenim zidovima, snijegom pokrivenim poljima i ledom okovanim dvorištima. Sve to odvija se uz glazbeni continuo kojeg izvode Mitja Dovic na flajštonerci i „gitarist“ Bojan Bencic. Naš dolazak nije prošao nezapaženo. Oni su pocašceni našim interesom i na­stoje nam ugoditi. Sviraci sviraju polku „Jednu lojtru bum donesel“ te nekoliko slovenskih pjesama, meni nepoznatih. Svi pjevaju jednoglasno, s više ili manje sluha ali s ogromnim zanosom. Moj me naglasak izdaje; meni u cast zapocinje kanonada „dalmatinskih“ pjesama ili onoga što njima dalmatinske pjesme predstavljaju. „Fa­ 13 Zvoncari kima su zvoni va kašunu - ovu frazu, ovakav opis rukavacki zvoncari upotrebljavaju kad opisuju zvoncare koji autobusima putuju na karnevale u druge gradove i države. Oni se, na drugu stranu, drže svoje tradicije; zvona su za njih najveca svetinja vezana iskljucivo za njihov kraj, za ritu­alni ophod koji se od kad pamte ponavlja po ustaljenome redoslijedu. lile se Kaštelanke“, „Spli’ski akvarel“, „Ta divna Spli’ska noc“, „Veceras je naša fešta“, zatim dolazi i nezaobilazni „Tulipan, jorgovan“, „Na brigu kuca mala“. Na upit znaju li koju „starinsku” pjesmu gitarist zapocima „Zelene oci“.14 Ostali ga prekidaju i zajedno pjevaju slovensku pjesmu „Kaj pa pojden pod goro“. Svirac na flajštonerci je samouk a svira na razlicitim dogadanjima u njegovu mjestu: svadba, pust, ohcet, te domace fešte poput ljetnjeg opasila na kojem redo-vito sviraju hrvatski i slovenski bandovi. S hrušickim su škoromatima osjetili draž nastupanja u Matuljima i Opatiji a „gitarist” Bojan Bencic nam odaje tajnu njihova buduceg razvoja: Nemamo još svoga žiro racuna, ali kad dode sve ce biti naše - i Hr-vaška i Slovenija i celi svet. Po njemu su „pravi“ škoromati oni koji imaju žiro racun, stoga kaže: bitno je kad se organiziraš da imaš žiro racun. Onda znaci da postojiš. To je velika stvar. Rukavac Dana 23. 2. ekipi Instituta pridružili su se Jurij Fikfak i Lidija Nikocevic u pracenju rukavackih zvoncara, skupine koja svoj obicaj ne prakticira izvan granica vlastite lokalne zajednice. Pratili smo zvoncare i njihove maškare od jutarnjeg skupljanja do kasnih popodnevnih sati u obilasku Kucelovog i Biškupovog komuna koji se tra­dicionalno obilaze u pustni ponedjeljak (pustni pundejak). Pridružili smo se ruka­vackim zvoncarima pri prvome obroku – kisela repa i grah kuhani na suhom svinj­skom mesu uz slatke krvavice – olita, u konobi najstarijeg zvoncara koja je tipicno „zvoncarski“ i uredena. Osim bacava (danas sve više posuda od nerdajuceg celika, inoxa) konoba je mjesto za izlaganje suvenira i trofeja; uz slike bujnih ljepotica konobe krase zvoncarske uspomene – slike davnih ophoda, zvoncarski kalendari, glineni pjati i bokalete s kojih se može ocitati kojoj udruzi pripadaju. Iako Rukavca­ni ne idu na gradske ophode i oni imaju potrebu „štancati“ suvenire koji ce ih pred­stavljati (ili kroz godinu podsjecati) na najvažniji dogadaj koji ih i sljedece sezone ceka. Rukavacki zvoncari nose po tri zvona; gazda Vinko nam s ponosom pokazuje tri zvona koja je naslijedio od svoga prastrica i koja sad nosi njegov unuk.15 Njihov ophod jasno opisuje kazivanje jednoga od zvoncara: Kad idemo vanka više smo kako vojska, a kad smo doma više smo kako blago. Isto se odnosi i na skupine koje nastupaju po smotrama i karnevalima i na rukavaške zvoncare kojima je odlazak na Zvonecu najvažniji moment karnevalskih ophoda. Komentiram njihovo oblacenje – svecano za drugo selo i „malo slobodnije“ za doma, kao sindrom „smotre folklo­ 14 Hanka Paldum bosanska pjevacica narodnih pjesama u 80-tim je godinama prošlog stoljeca izvela ovu (novokomponiranu „narodnu“) pjesmu koja je ubrzo postala popularna na cijelom podrucju bivše države. 15 On ih je, kako kaže, nosio više od šezdeset puta. Tocno se sjeca da je 22 puta išao u ophod u susjedno selo Zvonecu na Sv. Antuna (17.01.), a ostalo po Rukavcu. ra“.16 Sukladno s tim razmišljanjem su odjeveni naši zvoncari, a uz to je izostala i glazbena pratnja što zvoncari kao da i ne primjecuju. Iz njihova ponašanja proizlazi da ponašanje i nastup u drugom mjestu uvijek moraju biti reperezentativni – dobar korak koji impresionira i koji se pamti, zvoncari moraju biti izdržljivi, a uz to se nitko ne smije napiti. Pitam ih za glazbenu pratnju kod zvoncara na što odgovaraju da je „po sta­rinsku“ vavik bila samo harmonika i bubanj a danas sve ide na više. Zakantat po starinsku više nitko ne zna. Danas se zakantaju sve naše pisme i slovenske, i domace, i dalmatinske, ali na starinski nacin više se ne piva. Lidija Nikocevic se sjeca ophoda prije 20 godina i starijih ljudi koji bi se saku­pili u kantun i sa strane zapivali. Ali koliko ona pamti to su oduvijek bile slovenske ljudske pesni. Više manje svi poznaju te pjesme koje su se pjevale još dok se je gradi-la željeznicka pruga. Imeli su sluha i volju pa sve te stare pisme koje su od njih culi su jednostavno zapamtili i pivali odvajkada. Ove pisme ce se ritko i u Sloveniji cuti. Rukavaški zvoncari mi objašnjavaju i trendove, pomodarstvo zvoncara koji na­stupaju po velikim karnevalima. Nisu više samo zvoncari bitni, bitno je to ‘ko ima bolju muziku. Zato se danas zove vanjske ljude da poprave i pojacaju zvoncarsku glazbu. Sopci su sad poceli tražit za svirku za cijeli dan minimum 500 kuna po glavi, dakle njih 5 to je 2500 kuna. Ali to je sad sasvim nešto drugo. Prije se znalo, išli su samo ljudi iz svoga mjesta i to ako nisi nosija zvonce a zna si sopit onda se sopilo. Ko je onda ikada pita da mu se za to plati?!? Medutim, sad je postala fama da se mora imat trubu, klarinet, saksofon, tenor. Paralelno s ophodom zvoncara u Rukavcu se odvija i ophod partenjaki. Partenjaki su ophodari koje sacinjavaju parovi starijih adolescenata, mladica i djevojaka spre­mnih za ženidbu. Kao i kod svakog ophoda postoji odgovorna osoba. Ovdje je to kapo partenjaki; imaju svoje majsko drvo koje ih predvodi, a ono što je meni naj­interesantnije vrlo dobru živu glazbu koju sviraju takoder njihovi vršnjaci. Tenor, harmonika i ritmicka pratnja (bubanj, def) bez prestanka sviraju. Mladi, kako je i obicaj, plešu ispred svake kuce. Lidija Nikocevic mi govori o kontinuitetu i „staro­sti“ ovoga obicaja. To se vidi i na njihovim nošnjama – odorama koje su prilicno stare, po izgledu danas svakako izvan glavne mode. Od sviraca doznajem da im je sviranje dobar dio životnih prihoda; cesto sviraju po svadbama, zabavama, vece­rama. Od repertoara sviraju pretežito ono što se na ovom prostoru pleše i pjeva: primorske, istarske zabavne, dalmatinske. Za slovenske polke i valcere kažu: Je, to je tu isto naše i to volimo svirat. 16 Kod folklornih se skupina dogada nešto slicno. Vecina clanova folklornih skupina ne vodi racuna o svojim frizurama i složenijim dijelovima svoje odore ili ukrasima za nastupe na lokalnim ili nefor­malnim skupovima. Samo za prilike nastupanja na velikim smotrama poput Zagrebacke (Vinkovacke, Đakovacke, Brodske) ili na nastupima koje prati i komentira strucna komisija, folkloraši ce se pobri­nuti da njihov vanjski izgled ostavi savršen dojam, dojam koji ce zadovoljiti kako nazocnu publiku tako i strucne osobe koje su te kanone „propisale“. Matulji Boraviti na ovom podrucju a ne vidjeti smotru u Matuljima bilo bi neoprostivo. Sa kolegama Ivanom Lozico i Lidijo Nikocevic u Matuljima smo prisustvovali smotri zvoncara gdje je uz domace zvoncarske skupine sudjelovala i skupina iz Medimurja (Podturen) te tri slovenske skupine (Ptuj, Kanal ob Soci, Podgrad). Zvoncarima koji se predstavljaju u raznim povorkama i karnevalima ovo je najvažniji javni dogadaj, važniji i od rijeckog karnevala. U razgovorima koje smo tijekom godina vodili sa zvoncarima, kontinuitet i važnost nastupa u Matuljima su cinjenice koje uvijek rado isticu. Smotra u Matuljima mjesto je gdje se susrecu tradicijske pokladne skupine poput Velog Brguda, Mucica, Halubja – Viškova, Sovinjaka, Muna ili Žejana s „no­vonastalim“ zvoncarima sa Zameta, Krimeje ili Grobnika. Svi nastupi su reprezen­tativni; zvoncari vode racuna o svom ponašanju, svom izgledu, brojnosti, kvaliteti prikazanog koraka i glazbe koja ih prati. Svaka zvoncarska skupina na ovu smotru redovito dovodi svoj podmladak, mlade zvoncare, dok zvoncari iz Žejana i Muna kao pratnju imaju i svoje žene odjevene u tradicijske nošnje. Matuljska je smotra dobra prilika za fotografiranje; svaka zvoncarska skupina fotografije brojnog sasta­va sa smotre u Matuljima koristi za promotivne materijale – kalendare, bokalete, pepeljare, pjate i ostale zvoncarske suvenire. Prve zvoncare koje promatramo, Veli Brgud, prati sastav Krimejski feštari kojim dominira veliki bubanj i (kromatska) harmonika. No pored njih u sastavu su i dvije trube, saksofon i tenor – limena pratnja koja asocira na tradicijsku/popularnu glaz-bu alpske zone. Miks u kojem su se izmjenjivali slovenski „narodni“ hitovi i domaci hitovi s festivala Melodije Istre i Kvarnera od kojih je vecina pisana u ritmu polke i valcera cijelo vrijeme buci s razglasa. Uz to, za zabavu na završnom punktu zadužen je vokalno-instrumentalni sastav Zapeljivke. Mlade Slovenke zacijelo su popularne na ovim prostorima; njihov nastup plakatiran je po cijeloj opcini Matulji i Opatiji. Repertoar kojeg sviraju sastoji se iskljucivo od polki i valcera, tipicnog slovenskog – alpskog repertoara narodne glazbe ili bar onoga što je nama „strancima“ asoci­jacija na tu glazbu. Njihov je nastup cvrst, siguran te besprijekorno profesionalno odraden. Svirkom dominira kromatska harmonika; uz nju su tu još i elektricni bas, elektricna gitara i pjevacica. Pustna skupina koja sljedi su gosti iz Slovenije, pusti iz Kanala ob Soci. Kao i ostale slovenske skupine koje su se predstavile na ovoj smotri, izgledaju reprezen­tativno. U povorci su predstavljeni razliciti likovi i kod svake maske je svaki detalj besprijekorno uredan. Tipicna su „pokazna karnevalska skupina“ koju bi svatko rado vidio na svojemu karnevalu. Glazbena pratnja ovdje je treština (kako je zove njezin svirac, godac Jožko). Repertoar je isti – polke i valceri. Rijeka Sasvim drugaciju atmosferu doživjeli smo na završnoj priredbi u Rijeci. U poslje­dnjih 20 godina ovaj je karneval po brojnosti i kvaliteti prikazanih programa po­stao najvecim karnevalom na ovim prostorima. Iako je cijeli dan padala kiša na pri­redbi su nastupile brojne skupine s više tisuca izvodaca s Primorja, cijele Hrvatske, susjednih i europskih zemalja. Nakon prolaska šezdesetak od najavljenih 124. karnevalskih skupina morali smo (zbog izuzetno teških vremenskih uvjeta) odustati od daljnjeg pracenja povor­ke. Za to vrijeme deseci, stotine, tisuce maskiranih poredanih u razlicite alegorije, magijske i fantasticne price, povorke i alegorijska kola, strpljivo je cekalo svoj veliki trenutak – veliki pljusak na centralnoj pozornici rijeckog Korza. Strpljivo sam bilje­žio nastupe skupina, posebice one s interesantnim glazbenim predlošcima koji su u pravilu bucili s pokretnih razglasa za vrijeme njihova nastupa. Glazba koju smo imali prilike slušati u nastupima alegorijskih slika u pravilu je asocirala gledaoce na temu koju su svojim maskama, kostimima i rekvizitima vjerno prezentirale ma-škare. Glazbeni su predlošci najcešce domaci i strani glazbeni hitovi koji se mogu redovito slušati na valovima brojnih radio postaja. Poput znacaja samog karnevala, ova bi se glazba mogla okarakterizirati kao popularna – globalna glazba. I ovdje su zvoncari dio dogadanja, ne toliko uvjerljivog poput onog u Matuljima. Izuzetak su bili Grobnicki dondolaši – novoosnovana zvoncarska skupina iz kraja koji do nji­hova osnutka nije poznavao tradiciju zvoncara. Vrhunac slave postigli su u sredini nastupa, kad se na Korzo spustila ekipa proslavljene MTV i s lica mjesta o njima izvještavala. Pojavljivanje dondolaša na svim važnijim karnevalskim dogadanjima, njihova brojnost i kvalitetan te uvjerljiv nastup ponukali su nas na dodatno istra­živanje koje smo sljedece godine napravili na Grobinšcini. Smotra pod nazivom Grobinšcina zvoni pokrenuta osnutkom Grobnickih dondolaša u meduvremenu je postala jednom od priznatijih zvoncarskih smotri. Grobinšcina zvoni Informaciju o dogadanjima na Grobinšcini procitali smo u nedjeljnom izdanju No-vog lista u reportaži koja je pratila Grobnicke dondolaše na njihovom prethodnom ophodu. Ostale informacije dobili smo na stranici www.grobnicki.dondolasi.com. U današnje vrijeme svaka malo bolje organiziranija zvoncarska skupina ima svoju internetsku stranicu. Na dondolaškoj stranici (koja se gotovo svakodnevno dopu­njuje) pregršt je svježih informacija. Jedna od posljednjih je najava nedjeljnog do-gadanja i plakat koji smo, prilikom pracenja ophoda, imali prilike vidjeti po stupo­vima sela i zaselaka Grobinšcine. Povecani medijski interes i kvalitetna internetska stranica indikator su dobro organizirane skupine koja je u stanju svojom aktivno­šcu (ophodima) zainteresirati kako lokalnu tako i širu regionalnu zajednicu (Pri­morsko-goranska županija), ionako poznatu po mnoštvu karnevalskih dogadanja. Ako se uzme u obzir da do 1999. godine na prostorima Grobinšcine obicaj zvoncara kao organizirane skupine/ophoda nije postojao, onda je naš interes za grobnicke dondolaše bio razumljiv. Pitanja koja su nas u ovom slucaju zanimala vezana su uz konstruiranje, nastajanje obicaja. Razgovor s pojedinim clanovima otkrila nam je pojedinosti oko samog nastanka i naglog razvoja za ovaj kraj “novog“ obicaja. No najvažnija od svega je cinjenica da smo se sami mogli uvjeriti da je novonastala situacija izvrsno prihvacena u lokalnoj sredini kojoj je nešto poput ovako organizi­rane skupine i novog obicaja do sada nedostajalo. U samo nekoliko godina postojanja Grobnicani su uspjeli iskonstruirati kom­pletnu „zvoncarsku sliku“ koja osim originalne odore ukljucuje i zastavu (natpis: Grobnicki dondolaši Cavle), grb, zvoncarske suvenire koji služe kao darovi ili službe­ni pokloni (drveni satovi sa znakovljem grobnickih dondolaša, zastavice, kalendari, bokalete), regule – statut društva i internetsku stranicu. U kompletnu sliku ulazi i dondolaška himna. Opet nam pomaže njihova stranica na kojoj dobivamo infor­maciju o himni i njezinoj autorici Grobnicanki koja je napisala mnogo pjesama izvodenih i nagradivanih na MiKu i brojnim lokalnim festivalima pjevaca amatera. Autor stranice podstavio je klapsku izvedbu ove pjesme pod video zapis dondolanja grobnickih dondolaša u Drenovi kod Rijeke. Ovo je prvi put da vidim da je i klapsko pjevanje inkorporirano u fenomen „zvoncarenja“. Prethodnih nekoliko godina za vrijeme terenskih istraživanja po Primorju i Kvarneru kontaktirao sam svoje poznanike, klapske pjevace s ovog podrucja. Nji­hovi odgovori nisu dali slutiti da je klapsko pjevanje djelom ovih dogadanja. Ante Rados, tadašnji voditelj klape Fortunal, opisao mi je odnos klape i karnevala ovako: Oni misle da smo mi samo za ozbiljne stvari, da je klapsko pivanje rezervirano za kon­certna dogadanja. Tako ce nas prije pozvat na nekakvu akademiju ili sprovod a nikako na karneval. Cim prode božicno doba, klape se povlace iz javnog života. Sudeci prema grobnickom slucaju odnos prema klapskom pjevanju se takoder mijenja, postaje sve prihvatljivija glazbena forma vezana uz karnevalsko razdoblje. U dondolaškoj himni (preuzetoj s njihove internetske stranice) ima mnogo ne­istine. Spominje se kako su njihovi nonici i pranonici bili dondolaši a ne objašnjava se pri tom da su oni zapravo bili pastiri, koji su zvonjavom zvona tjerali vukove i ostale štetocine sa svojih podrucja. O obicaju dondolavanja u organiziranom smi­slu kakvog u pokladno doba imaju na Kastavštini ili na Cicariji nisam baš siguran da ima ikakvih tragova. Što se tice organiziranog ophoda i sami spominju 1999. godinu kad ih se dvadesetak odlucilo upustiti u avanturu koja je danas postala sa­stavnicom imaginarija njihova lokalnog identiteta. Pjesma naslovljena „Rojeni san Grobnican“ ide toliko daleko da izjednacava grobnicko podrijetlo s tradicijom i obicajem dondolavanja. Ne cudi stoga što su, barem po mome mišljenju, u tako kratkom vremenu grobnicki dondolaši izrasli u jednu od najboljih, ako ne i najbolju zvoncarsku skupinu cijelog Primorja i Kvarnera. Gledam ove mlade momke i po­kušavam usporediti njihov izgled i ponašanje s osobinama ostalih zvoncara ovoga podrucja. Zakljucujem da je njihov izbor genijalan. Ni u jednom segmentu nisu potpuno kopirali postojece zvoncarske skupine, nego su od svake uzeli po nešto pa su sve to skupa vrlo vješto ukomponirali. Njihove glavne karakteristike mogu se sažeti u dvije kljucne rijeci: disciplina i organiziranost. Svaki je njihov pokret kontroliran, nije bezrazložan. Isto tako, svaki je njihov pokret unaprijed pomno planiran. Vanjskim izgledom dominiraju oglavlja s kravljim ili bravljim lubanjama koja su karakteristicna iskljucivo za ovu skupinu. Najsvecaniji od sva tri nastupa ispred doma u Podhumu upravo je njihov. Sve “štima“, sve je koordinirano i uvjerljivo tako da pomišljam da su svoje goste doveli da bi svojim sumještanima mogli pokazati koliko su to oni sami dobri. Njihovo dr­žanje, korak i kolo uvjerljiviji su od prethodnih isto kao i cjelokupna izvedba. Svirka zvona, kod kojih se razlikuje jakost i sinkroniziranost, promjene tempa, brzina i di­namika zvonjenja, moguci je element koji može poslužiti kod ocjenjivanja kvalitete izvedbe pojedine zvoncarske skupine. I u današnjem su ophodu inventivni; smatrali su da im je angažiranje mužike nepotreban trošak pa su umjesto žive glazbe organizirali automobil s razglasom koji ce cijelim putem predvoditi povorku dok ih je na prvoj štaciji takoder cekao vec postavljen razglas. U razgovorima doznajem da halubajski zvoncari imaju dosta sviraca koji radije nose zvona. No, kako smo kasnije mogli primjetiti, neki od njih su u trenucima odmora uzimali svoja glazbala i svirkom podizali atmosferu i uve­seljavali skup. Ako usporedim ovo dogadanje s obilascima zvoncara koje smo do sada pratili primjecujem da je ovo poseban tip ophoda/druženja zvoncara. Prvi tip zajednickih druženja su nastupi na smotrama ili karnevalskim povorkama. Drugi tip ophoda su samostalni lokalni obilasci zvoncara. Grobinšcina zvoni je nešto izmedu – druženje više skupina koje zajednicki obilaze isto podrucje. Najslicnije ovome bio bi ophod Zvonece na Rukavac i obratno, s tim da pri tome obilazi jedna skupina a druga je docekuje. Grobnicani nisu optereceni tradicijom pa su u stanju rekonstruirati i inovirati, izmišljati nove momente mnogo lakše nego skupine koje organizirano djeluju citav niz godina. Njihova organiziranost ali i poštivanje zacrtanih dogovora i pravila pozitivno djeluju na razvoj zvoncarskog pokreta na podrucju Primorja pa me ne bi zacudilo da se u dogledno vrijeme prema njihovom modelu ustanove i druge, nove zvoncarske skupine. Pracenje razlicitih oblika ophoda smotri i karnevala u kojima aktivno sudjeluju zvoncari i škoromati primorsko-goranskog podrucja u Hrvatskoj i susjednih Brki­na u Sloveniji prikazalo je vitalnost obicaja koji se sukladno s vremenom dinamicno mijenja, zadržavajuci pri tom svoje osnovne znacajke. Suvremeno doba uvjetovalo je mogucnost prikazivanja obicaja na udaljenim destinacijama, što vecina današnjih zvoncarskih skupina vješto koristi. Razliciti modeli djelovanja vezani uz izvedbenu odrednicu pojedine zvoncarske skupine mogu se, poput glazbe, generalno okarak­terizirati kao reprezentativni i manje reprezentativni oblici izvedbe ophoda. Glazba i dalje ostaje bitnom sastavnicom javne izvedbe zvoncarskih skupina, zadržavajuci pri tome u svome repertoaru karakteristike „naše“ glazbe (alpsko-primorsko-dal­matinske). Ta glazba usvaja nove glazbene forme urbano-popularnog tipa (klapsko pjevanje) te bismo je prije mogli nazvati urbano-popularnom negoli lokalno-tradi­cijskom glazbom. LITERATURA Baroja, Julio Caro 1979 Le Carnaval. Mayenne: Gallimard. Caleta, Joško 2004 Pracenje karnevalskih dogadanja na rijeckom podrucju, na obije strane hrvat­sko-slovenske granice 20.-25. 02. 2004. godine [IEF rkp 1916]. Caleta, Joško i Ivan Lozica 2004 Pracenje karnevalskih dogadanja na rijeckom podrucju 21.-23. 01. 2005. godine. [IEF rkp. 1881]. Fikfak, Jurij 2003 Pripovedi o škoromatih. U: Fikfak, Jurij (idr., ur.), O pustu, maskah in maskiranju. Razprave in gradiva. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 209–221. Gavazzi, Milovan 1988 Godina dana hrvatskih narodnih obicaja [II. novo priredeno izdanje]. Zagreb: Matica hrvatska. Kuret, Niko 1984 Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarjeva založba in ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje. Lozica, Ivan 1988 Dva karnevala. Narodna umjetnost 25: 87–113. 1997 Hrvatski karnevali. Zagreb: Golden marketing. 2002 Poganska baština. Zagreb: Golden marketing. Lozica, Ivan, Olga Supek-Zupan i Jurij Fikfak 1984 Pust u Kastavštini [IEF film 36]. Narodna umjetnost 1986 Narodna umjetnost 23. 1988 Narodna umjetnost 25. Seeger, Anthony 1992 Ethnography of Music. U: Myers, Helen (ed.), Ethnomusicology. An Introduction. London: The Macmillan Press Ltd. (The New Grove Handbooks in Musicolo­ gy). Supek-Zupan, Olga i Ivan Lozica 1987 Tradicija i novi društveni smisao: Pust 1984. U: Ravnik, Mojca (idr., ur.), Zgodo­ vinske vzporednice slovenske in hrvaške etnologije - 3. Ljubljana: Slovensko etnolo­ ško društvo (Knjižnica Glasnika Slovenskega etnološkega društva 15), 144–165. [S. n.] Mulingal – Udruga Grobnicki dondolaši [http://www.grobnicki-dondolasi.com/ index.php?bgoto=clanci&bcatid=32&bitemid=1087&baction=show_item (30.11.2006.)] REPETITIVE SYMBOLS AND THE PROCEDURES OF OPEN MEANINGS: CARNIVAL 1984–2004 In 1984 a joint research of the carnival customs in the environs of Rijeka (Kasta­vština, Cicarija) and in the south-east of Slovenia (Brkini) was conducted by the Institute of Slovenian Ethnology from Ljubljana and the Institute of Folklore Re­search (nowadays: Institute of Ethnology and Folklore Research) from Zagreb. The participants were Olga Supek, Lidija Nikocevic and Ivan Lozica from Croatia, and Jurij Fikfak from Slovenia. The basic idea was to make research into similarities and differences of the carnival customs on both sides of the frontier, and thus compa­ratively complete the earlier Slovenian and Croatian researches. The central theme was the processions of bell-ringers (škoromati and zvoncari). However, the orginal interest was extended on a broader carnival context — due to film and photografic material. A more comprehensive interpretation of the role of the contemporary carnivals in the society has been stimulated. One of the first results of such an in­terpretation was the article by Olga Supek and Ivan Lozica “Tradition and the new social meaning: Carnival 1984” [1987], which is the starting point of this text. In 2004, the new research on the same area was initiated by J. Fikfak, and per­formed within the bilateral Slovenian and Croatian project. From Croatian part there was the Institute of Ethnology and Folklore Research from Zagreb (I. Lozica and J. Caleta) and Ethnographic Museum of Istria from Pazin (L. Nikocevic and O. Orlic). The intention was to trace the continuity of carnival customs and to register the varieties in the changed social context. The interpretation of the results of the research from 1984 and 2004 – with the special stress on the role of music in the carnival – is the topic of the article. KOLEDARSKI PRAZNIKI NIKO KURET, TVORNOST IN POLITICNOST PRAZNIKOV MATEJA HABINC UVOD V prispevku so povzete metodološke in vsebinske smernice raziskovanja ko­ledarskih praznikov, šeg oziroma ritualov na podlagi treh clankov Nika Ku-reta, in sicer »Navada in šega [1974], »O šegi in njeni spremenljivosti« [1978] in »Današnja konkretna problematika šeg (Teze za razpravo)« [1987]. Poudarjena so njegova izhodišca in tista, ki so nastala na podlagi gradiva, ki ga je avtorica zbrala o praznikih, predvsem iz državnega in šolskih ter le deloma (rimskokatoliškega) ver­skega koledarja, na primeru mesta Brežice, in sicer v letih 1933–1941 in 1945–1963 [Habinc 2006]. Raziskava koledarskih praznikov v Brežicah se je namrec zacela mdr. s pre­gledom, kaj je o njih že zapisano v temeljnem slovenskem etnološkem delu, v Ku-retovem Praznicnem letu Slovencev [1965–1971, 1989]. Nekaj skromnih podatkov je seglo v cas pred drugo svetovno vojno, ob pregledu še drugih etnoloških del o koledarskih praznikih, šegah oziroma ritualih pa je bilo zanimivo, da praznicna norma nikjer ni niti omenjena. Ker so narodopisci in etnologi precej preucevali kulturo in nacin življenja v letih pred drugo svetovno vojno, bi bilo pricakovati, da bo upoštevan od leta 1929 veljavni jugoslovanski zakon o praznikih [Zakon 1929]. Dolocal je državne in cerkvene praznike, ti so bili za tedanje državne uslužbence razlicnih veroizpovedi podobno kakor državni prazniki tudi dela prosti dnevi. V slovenski etnologiji je naceloma upoštevana razdelitev koledarskih praznikov na državne, šolske, verske in druge praznike [prim. npr. Kuret in Ložar - Podlogar 1995], vendar ob tem o pomenu posamicnih praznikov za skupnost in posamezni­ke ter o razmerjih med njimi ni mogoce veliko razbrati. V raziskavi, ki jo je usmerjalo konkretno terensko gradivo, je bilo precej pozor­nosti namenjene prav vprašanjem, kateri koledarski prazniki so bili v dolocenem obdobju in kraju za posameznike in skupnost pomembni, zakaj prav ti in kako se je to kazalo v nacinu življenja krajanov. S tem je raziskava tudi sledila usmeritvam, po katerih raziskovalna pozornost ni usmerjena zgolj kulturnozgodovinsko, tj. v preucevanje zunanje pojavnosti, izvira in preteklosti praznikov [Rihtman-Auguštin 2001: 32–33], temvec se kronološka obravnava praznikov prepleta s problemsko. Ker za cas po letu 1945 novi, socialisticni koledarski prazniki (z nekaj izjemami) v slovenski etnologiji celostno še niso bili predmet obravnave [prim. Peršic 2003], je bilo pomembno praznicne dneve evidentirati in opisati, rekonstruirati njihov raz­voj in spreminjanje, a jih obenem – glede na to, kar je bilo poudarjeno v terenskem gradivu – obravnavati problemsko. Problemsko naravnana je npr. antropološka raziskava Karen Petrone [2000], ki je v zvezi s prazniki polpreteklega obdobja niso zanimali le družbena zgodovina praznovanj, njihove znacilnosti in tipologija, s cimer se je ukvarjala npr. Christel Lane [1981], temvec je Petroneova praznike nekdanje Sovjetske zveze opazovala upoštevajoc spol, nacionalnost, zgodovino, kulturo in fenomen junakov. Terensko gradivo iz Brežic pa je posebej poudarilo predvsem vprašanja, povezana s soust­varjanjem razlicnih skupnosti, spreminjanjem praznicnih scenarijev in z zaseb­nostjo oziroma javnostjo praznovanja posamicnih dni v obravnavanih obdobjih. Raziskani so bili pomeni obravnavanih praznicnih priložnosti za razlicne skupine, vkljucene ali izkljucene iz praznovanj. Zato so bili obravnavani tudi nekateri nor-mativno nepraznicni dnevi, npr. pust, dan mladosti in dan jugoslovanskega vojnega letalstva, 21. maj, po drugi strani pa so bile opušcene predstavitve le v pisnih virih pogosto navedenih Prešernovega dneva in dneva žena. Zanimalo me je, kako so se v casu spreminjali praznicni scenariji, ob katerih priložnostih, kako in v kolikšni meri je bilo mogoce govoriti o obvezujocnosti praznovanj, ukvarjala pa sem se tudi z njihovo javnostjo oziroma zasebnostjo ter s prostori državnih, šolskih in verskih praznovanj. Raziskava, ki je izhodišce pricujocega clanka, s pomocjo arhivskih, periodicnih, normativnih, statisticnih, ustnih virov in literature po eni strani tako rekonstruira oziroma obnavlja dogajanje ob koledarskih praznikih v zadnjem desetletju pred drugo svetovno vojno in približno prvih dvajsetih letih po njej. Nadalje skuša tudi ugotoviti, kako so obravnavani prazniki soustvarjali, nacrtovali oziroma sestavljali nacin življenja1 v preucevani skupnosti. To dvojnost raziskave, njeno kulturnoz­godovinsko usmerjenost v preucevanje zunanje pojavnosti praznikov, in po drugi strani usmerjenost v njihovo problemsko obravnavo, v nadaljevanju argumen­tiram z razpravo o Kuretovih in smernicah nekaterih drugih avtorjev v zvezi s preucevanjem koledarskih praznikov, šeg oziroma ritualov. Z nacinom življenja po Slavec Gradišnikovi razumem sodobne in pretekle oblike ter vsebine družbenokulturnega življenja in ga kljub njegovi kompleksnosti in širini ter ugovorom in pomis­lekom, da enako kot pojem ljudska kultura kot predmetna opredelitev etnologije ni najboljši, še vedno uporabljam [2000: 338; prim. Kremenšek 2004]. Slavec Gradišnikova namrec opozarja, da zadrega ni nic manjša, ce pomislimo na niz definicij kulture, ki naj bi bila kar pogosto sopomenka (npr. kultura kot nauceni nacin življenja) [2000: 333, 155]. RAZVOJ IN TVORNOST PRAZNIKOV Kuret je praznike na splošno razumel kot nadpomenko šeg.2 Zanje je bistveno, da jih moramo praznovati in da so nedelovni dnevi [Kuret 1974: 75]. Šege kot del pra­znikov pa so zanj vedenjsko ravnanje, ki z besedo ali s kretnjo ali pa z obojim hkrati a) naveže neko dejanje na nadnaravo, da bi v varstvu in s pomocjo nadnaravnih sil uspelo ali obveljalo, ali pa b) simbolizira neki medcloveški odnos, ali c) poudari smisel, vse­bino in pomen nekega izrednega dogodka in ga vzdigne nad vsakdanjost. [Kuret 1978: 331] Vsebinsko, iz zornega kota pojavnih oblik šeg oziroma njihovih funkcij so šege pove­zane z nadnaravnim (religijo, poganstvom), medcloveškimi odnosi ali pomembnim dogajanjem v skupnosti [Kuret 1974: 70–71]. Ce gre za ponavljajoca se opravila v zve­zi z nadnaravnim ali medsebojnimi odnosi v skupnosti, šege posamezniku ali skupini zagotavljajo varnost ali pa pomembnejše mesto v skupnosti. Ce pa so šege obcasne, potem po Kuretu dogodek v skupnosti simbolicno povzdignejo nad vsakdanjost ali pa ga obdajo s slovesnim, družabno-zabavnim okvirom [Kuret 1974: 76]. Globinsko raziskovanje se po Kuretu posveca tako naravnemu (psihološkemu) kot razvojnemu, tj. zgodovinskemu, vidiku šeg, ko ugotavlja njihov izvir, razvoj, spremembe, razkroj, propad ali regeneracijo, inovacije. Za preucevanje šeg je Kuret zato zahteval potrebno znanje iz pomožnih ved (od psihologije do zgodovine) in pisal, da je vsako šego treba preucevati glede na psihološke in biološke, ideološke, družbe­ne, ekonomske in morda politicne cinitelje njenega nastanka, razvoja in morebitnega propadanja [Kuret 1987: 21]. Omenil je nekatere socasne pristope k iskanju resnic­nosti šege, ki, kakor je menil, tici za njeno pojavno obliko, vendar jih vecinoma ni komentiral. Zapisal pa je med drugim tudi, da je potrebna aplikacija preteklih in sodobnih teoreticnih spoznanj pri raziskovanju vsake šege, izpostaviti jo kriterijem raz­licnih teorij in jo tako vsestransko osvetliti [Kuret 1987: 21]. Menil je, da so slovenski narodopisci zelo dobri globinski raziskovalci šeg, saj se že od nekdaj … ukvarjajo s koreninami šeg in njihovimi razvojnimi plastmi [Kuret 1974: 77]. Kuretu so bile torej pomembne predvsem raziskave povezanosti šeg na eni strani s skupnostjo in na drugi z biologijo, poudarjal pa je še preucevanje njihove spremenljivosti oziroma kontinuitete. Sklicujoc se na Pleteršnikov slovar šego in obicaj Kuret enaci [1978: 309], vendar zapiše: Zavestno smo opustili izraz ‘obicaj’… in uporabljamo ‘šego’ kot pristnejši ljudski izraz. Obicaj zato tudi sama povsod prevajam v šego [Kuret 1974: 70/4; Bogataj 1998: 8: Ložar - Podlogar 1999: 13]. Zelo po­gosto namesto nje zaradi razširitve opazovanj na politicno življenje oziroma razmerja moci [Riht-man-Auguštin 2000: 13–14] uporabljam izraz ritual. Terminoloških razmerij med praznikom, šego, navado, ceremonijo in ritualom tu ne obravnavam, izjemoma opozarjam le na nekatere Kuretove poudarke. Ce ta izhodišca povežem z lastno raziskavo, je mogoce pritrditi nalogi, da v celovito obravnavo posamicne priložnosti sodi tudi popis njenega izvira in razvoja. Vendar sem v svoji raziskavi skromne povzetke o koreninah šeg in njihovih razvojnih plasteh [Kuret 1974: 77] postavljala le v sprotne, pojasnjevalne opombe. Velika kolicina zbranega gradiva za vse koledarsko leto in predvsem pogovori z ljudmi so pozor­nost preusmerili na pomen posamicnih praznikov in vpliv, ki ga je imelo spremi­njanje praznicnega koledarja na nacin življenja skupnosti in posameznikov. Da bi bil premislek o spremenljivosti in kontinuiteti praznikov, šeg oziroma ritualov sploh mogoc, so bile nujne osnovne informacije o tem, kaj, kdaj in kako so Brežicani v koledarskem letu praznovali. Zato je bila dolžna pozornost namenjena predstavitvi kronološkega razvoja posamicnih praznicnih priložnosti: kateri prazniki so bili v obravnavanem obdobju in kraju sploh uveljavljeni, koliko se je ta podoba skladala z normo oziroma državnim, šolskim in verskim praznicnim koledarjem ter kako so se posamicni dnevi s spremembami družbenih sistemov iz praznikov spreminjali v nepraznicne oz. vsakdanje dni.3 Tako me povezava praznikov, šeg oziroma ritualov z njihovo biologijo, ki jo je poudarjal Kuret, ni zanimala, razmerju med šegami in skupnostjo pa sem posvetila precej pozornosti. Kuret je opozoril, da so šege lahko povezane s pomembnim dogajanjem v sku­pnosti [1974: 70–71], in, ce se ponavljajo, lahko posamezniku ali skupini zagotavlja­jo varnost ali pomembnejše mesto v skupnosti [76]. Odvisnost šeg od družbenega konteksta [Kuret 1978: 314] je zanimala tudi mene. Z odgovori na vprašanja, kdo je kaj praznoval, kje in zakaj prav dolocene dni, pa sem skušala osnovne informacije o posameznih koledarskih praznikih, šegah oziroma ritualih še interpretirati z vidika njihove tvornosti.4 V sodobnem družboslovnem in humanisticnem raziskovanju smo v zadnjih desetletjih prica velikemu paradigmatskemu prelomu, ki ga ne zanimajo vec struk­ture, temvec tvornost (angl. agency), analiticni pogled je od doseženih družbenih stanj ali cloveških produktov preusmerjen k dinamicnim procesom njihovega ustvarjanja: Predmete, ki jih ustvarimo ali preoblikujemo, moramo postaviti v oklepaj. V ospredju naj bodo dejavnosti in dejanja, prakse, izkustvo (telesenja, prostorjenja) in tvornost [Muršic 2006: 53]. Na primeru praznikov to zahteva analizo dinamicnih procesov ustvarjanja, izvajanja, izkušnje oziroma tvorjenja praznikov, šeg oziroma ritualov. En vidik tvornosti je npr. ustvarjanje in uveljavljanje posameznih prazni­ 3 Ob ugotavljanju razlockov med prebivalci Brežic (o tem gl. vec v nadaljevanju clanka) sem se posve-cala tudi priložnostim, ki so v kraju imele praznicni potencial, torej tistim, za katere si je npr. neka skupina prebivalcev prizadevala, da bi postali prazniki – pred drugo svetovno vojno npr. za obletni-co oktobrske revolucije. 4 Strinjam se z Ingoldom, da je antropologija lahko »le« posploševalna znanost, ki z induktivnimi opisi stvarnost reducira in jo obenem interpretira [Ingold 1998] – ne glede na to, ali interpretacija temelji predvsem na omejenih, npr. arhivskih virih, ko gre npr. za rekonstrukcijo razvoja nekega praznika, ali pa je raziskovalni interes usmerjen problemsko, na eno ali vec vprašanj. kov, šeg oziroma ritualov s strani države; takšna je npr. analiza slovenskega dneva državnosti [Simonic 2006]. Prazniki, šege oziroma rituali so namrec v sodobni literaturi obravnavani kot del konstantne kulturne ustvarjalnosti, h kateri sodijo tudi invencije oziroma iz­najdbe, izumljanje, izmišljanje oziroma zamišljanje in odkrivanje tradicij [Hobs­bawm in Ranger 1993]. Pri tem lahko prispevajo k soustvarjanju specificne kulture; tako kakor so npr. novi socialisticni prazniki po drugi svetovni vojni zamenjali dr­žavne praznike Kraljevine SHS in s tem krepili novo državo, ideologijo in ustvarjali novo kulturo, ali pa svojo vsebino crpajo iz necesa, kar nekje že je, npr. ko sodobni lokalni prazniki crpajo iz t. i. predsocialisticnih tradicij [Baskar 2002: 181]. Tako prazniki, šege oziroma rituali po eni strani lahko zagotavljajo kontinuiteto in stal­nost, po drugi pa v enaki meri lahko zbujajo odpor in protest. Kakorkoli že, neogib-no je priznanje vloge, ki jo imajo – še posebej koledarski prazniki – pri ustvarjanju oziroma tvorjenju skupnosti, pri osmišljanju posamicnih skupin in identificiranju posameznikov z njimi. Za raziskovalce koledarskih praznikov, šeg oziroma ritualov je tako zanimivih vec dinamicnih procesov: na državni oziroma družbeno najvišji ravni proces tvorjenja (ustvarjanja, izvajanja, izkustva) praznikov, na družbeno niž­jih, npr. na lokalni ravni pa samo izvajanje in doživljanje državno ustvarjenih pra­znikov, pri cemer lahko opazujemo npr. razlocek med praznicno normo in prakso. Po drugi strani pa je na vseh ravneh družbe zanimiv tudi proces tvorjenja oziroma ustvarjanja državne, nacionalne, lokalne ipd. skupnosti s pomocjo praznikov.5 So-dobna literatura o ritualih, ki upošteva, da kultura ni le aktualizacija razpoložljivih vsebin tradicije, tudi praznikov in šeg, temvec oblika življenja v spremenljivih situ-acijah, nova, vendar od tradicije ne neodvisna kreacija [Bausinger 1990: 11], s tem v zvezi navaja še, da je namrec tudi rituale (ali po Kuretu šege) smotrno obravnavati predvsem kot vir, za katerega tekmujejo in ga uporabljajo razlicne skupine. Te so v ritualni proces razlicno aktivno vkljucene, izvajalci rituala pa z njim najveckrat predstavljajo zgolj svoje vrednote [Baumann 1992: 98–99, 109–112]. Navedeno ponazarjam z lastno raziskavo: rekonstrukcijo praznicnega dogajanja v izbranem obdobju in kraju sem razclenila s splošnim in bolj partikularnimi pome­ni praznikov. Kronološki pregled je sicer nakazal, katere dneve v letu so Brežicani imeli za praznike, vendar za pomen teh dni, tj., zakaj so jih ljudje imeli za praznike in po cem so se locili od nepraznicnih dnevov, za pregled ni bil posebej pomenljiv. Zato sem najprej analizirala, cemu so v zvezi s prazniki ljudje pripisovali pomen, kaj je pomenilo, da je bil nek praznik pomemben: V glavnem so ljudje najbolj cenili ravno praznike, od katerih so poleg pocitka od dela in pouka 'nekaj imeli', ob katerih niso bili le pasivni opazovalci, ampak tudi njihovi soustvarjalci ali vsaj udeleženci v dogajanju, ki ga je zanje nekdo Najplošneje nas lahko zanima, kaj vse prazniki osmišljajo in s tem pomagajo tvoriti ali ustvarjati, npr. tudi javne in zasebne prostore, s cimer sem se vec ukvarjala tudi sama. pripravil… Korist od praznikov pa je bila za nekatere vsaj pred drugo svetovno vojno tudi povsem ekonomska. Tako so sicer tudi zaradi zabave, a precej tudi zaradi zaslužka pred drugo svetovno vojno v novoletnem casu in ob jožefovem v Brežice prihajali koledniki iz obmejnih hrvaških vasi ali godci, denimo iz bližnjih Kapel, ki so po drugi svetovni vojni mešcane najveckrat prebujali s prvomajsko budnico… Z obhodi so si svoj delež na primer ob miklavževem skušali prislužiti tudi nekateri brežiški otroci, podobno je bil ob rokovem pomemben del praznika zaslužek, ki so ga prinašali romarji. Pred drugo svetovno vojno in prva leta po njej so bili prazniki kot posebni, nevsakdanji dnevi tudi priložnosti za obdarova­nja revnejših, razdeljevanja pomoci… 'Nekaj imeti od praznikov' je v predvojnih Brežicah za marsikoga pomenilo še, da se je ob teh priložnostih lahko pokazal s svojim mešcanskim oziroma družbenim statusom, kar se je denimo kazalo z bo­gatejšim cvetnonedeljskim zelenjem, sploh pa z novimi, boljšimi oblacili ali vsaj pokrivali, denimo v vstajenjski ali telovski procesiji. [Habinc 2006: 164–165] Prazniki in dnevi, ki so jih Brežicani oznacili za praznike, so bili nato razloceni po tem, ali so ustni in pisni viri govorili o njih kot pomembnih predvsem za širšo sku­pnost, npr. državo, lokalno okolje, versko, prijateljsko ipd. skupnost, ali pa predvsem za ožjo skupino, npr. družino. Zanimalo me je, kdo je posamicnim dnevom pripiso-val dolocene pomene in kako so s tem prazniki kazali na razlocke med Brežicani. O tem, kako so tudi ob koledarskih praznikih v Brežicah v posamicnih obdobjih na­stajale, se uveljavljale in delovale razlicne skupine krajanov, je bilo gradiva precej: V predvojnih Brežicah sta skupnostne in zasebne praznike aktivirala državni in cerkveni (katoliški) koledar, organizirali in izvajali pa so jih predvsem bolj s cer­kvenim življenjem povezani Brežicani in liberalnejši, a obenem režimski sokoli. Nacionalnost obojih ob tem vsaj po mnenju vecine naj v poznih tridesetih letih prejšnjega stoletja še ne bi igrala pomembnejše vloge. Po letu 1945 se je ta podoba z locitvijo države in Cerkve precej spremenila. S predvojnimi sokoli, od katerih naj bi se jih med drugo svetovno vojno veliko pridružilo partizanom, se še po vec desetletjih identificira marsikateri 'stari' Brežican. Vsaj del te skupine ali nekateri njihovi potomci so po letu 1945 postali vodilni lokalni, tudi republiški politiki, ki so ne nazadnje lahko odlocali tudi o brežiških 'znacilnostih', o 'kontinuiteti' iz predvojnih let. A izbran 'tradicionalen' dan, ki so ga ljudje imeli za praznik, brežiški pust, so dejansko pripravljali in izvajali predvsem tisti, ki so šele postajali brežiški mešcani. Gre predvsem za prišleke iz okoliškega podeželja ali drugih slo­venskih mest, ki so sledili trgovskim in uradniškim službam v Nemcev 'pocišcene' Brežice. Klerikalnejša skupina se je vsaj od zacetka petdesetih let umaknila iz javnosti, hkrati pa so imeli vse opaznejšo vlogo v javnem življenju zaposleni na bližnjem vojaškem letališcu oziroma prišleki iz drugih jugoslovanskih republik. [Habinc 2006: 219] SPREMENLJIVOST PRAZNIKOV OZIROMA PRAZNIKI IN RAZMERJA MOCI O povezanosti šeg s skupnostjo in njihovi odvisnosti od družbenega konteksta je Kuret [1978: 314] pisal predvsem ob opazovanju njihove spremenljivosti in konti­nuitete. Splošno so šege po Kuretu sestavljene iz dveh ravni – iz konstante oziroma normativne ravni (nem. Sitte), ki naj bi bila pretežno staticni del šege, vidik tradicije, ki osmišlja in prispeva k identiteti skupnosti, in iz spremenljive zunanjosti oziroma formalne ravni (nem. Brauch), šege posameznika brez moralne nuje [Rihtman-Augu­štin 2001: 30–31; prim. Kuret 1974: 78; 1978: 329]. Ce se konstanta neke šege, npr. zelenje v kompleksu božicno-novoletnih šeg, ohranja, gre tako kljub spremembam v vsebini in pomenu še vedno za isto šego [1978: 329]. V zvezi s tem je obravnaval razmerje med šego in navado, prehajanje ene v drugo, in vprašanje obstoja šege, ter vedno znova trcil na vprašanja spremenljivosti šeg. Spremljati je treba spremembe, razkroj, propad ali regeneracijo, inovacije (že evidentiranih) šeg, torej njihovo življe­nje [1974: 75; 1987: 21]. Gibalo ohranitve šeg je videl v izrocilu – sili, ki povzroca prenos – ta pa je povezana s cloveštvu tako rekoc vrojenim, biološkim strahom in potrebo po varnosti [1974: 71–73]. Spreminja pa se po drugi strani predvsem na-men šeg, saj družbene spremembe odlocilno vplivajo na usodo mnogih šeg prejšnjega družbenega ustroja in dajejo pobudo za nastanek novih iz novih pogojev izhajajocih šeg [1978: 314]. Vsako šego je zato treba preucevati glede na družbene, ekonomske in morda politicne cinitelje njenega nastanka, razvoja in propadanja, ob šegah reli­gioznega znacaja pa spremljali še šege profanega znacaja [1987: 21]. S tem v zvezi je opozoril tudi na ideologizacijo po drugi svetovni vojni: Najnovejša zgodovina spet pozna primere, ko državna oblast iz ideoloških razlo-gov, pa tudi zavoljo javne varnosti ali drugih splošnih interesov prepoveduje ali vsaj zavira nekatere šege ter tudi kazensko preganja posameznike ali skupine, ki prepovedi ne upoštevajo. [1978: 326] Ker so tudi za sodobno raziskovanje ritualov oziroma praznikov in šeg zanimivi njihov prostor v diferenciranem družbenem kontekstu, njihova dinamika oziro-ma funkcije in simbolni pomen [Rihtman-Auguštin 2001: 35, 38], je v tem kon­tekstu Kuret še vedno zelo aktualen – tako s splošnimi pobudami za preucevanje spremenljivosti kakor tudi z navedbami konkretnih primerov iz druge polovice 20. stoletja. Njegova opažanja o dogajanju v zvezi z nekaterimi šegami religioznega in profanega znacaja v letih po drugi svetovni vojni [Kuret 1978] so bila izhodišce tudi za primerjave z razmerami v Brežicah. Po Kuretu je oblast po drugi svetovni vojni ponekod prepovedala pustovanje, npr. na Goriškem in Cerkljanskem, zaradi nedovoljenega pobiranja prispevkov po hišah tudi dobrepoljske mackare [1978: 328]. V Brežicah pisni viri o pustu po letu 1945 porocajo spet od srede petdesetih let, ceprav naj bi bili sprevodi mask skozi mesto šli že nekoliko prej [Habinc 2006: 58]. Po Kuretu oblastveni odloki niso dovoljevali velikonocnih procesij po javnih cestah in so pogosto posegli v njihov potek [Kuret 1978: 319]. Leta 1950 so tudi v Brežicah veli­konocno procesijo po mestu prvic prepovedali [Habinc 2006: 59, 71]. Primerjati je bilo mogoce tudi povojno dogajanje v zvezi s telovskimi procesijami: po letu 1950 se je procesija tudi z brežiških ulic umaknila v cerkveno notranjost [Habinc 2006: 76]. Iz omenjenih Kuretovih razprav o šegah sicer ni razvidno, da bi ga zanimalo, katere družbene skupine oziroma posameznike spremembe družbenega konteksta in s tem spremenjene šege poudarjajo ali po drugi strani potiskajo v ozadje. Ce premišljam o konkretni lokalni skupnosti in njenih praznikih z vidika tvornosti, se pokaže, kako so ob razlicnih koledarskih praznikih pred drugo svetovno vojno in v prvih desetletjih po njej v Brežicah sodelovale in se potrjevale razlicne skupine prebivalcev: v letih po drugi svetovni vojni je javno delovanje katolikov vse bolj izginjalo, nemških Brežicanov ni bilo vec, vse pomembnejši organizatorji in izvaja­lci posamicnih praznikov so postajali novi priseljenci iz okoliških vasi in iz drugih republik nekdanje Jugoslavije. Kuret je le nacelno opozoril na preucevanje spremenljivosti šeg v okviru posamicnih družbenih sistemov. Prazniki se spreminjajo tudi v takšnih okvirih, in sicer na najvišji, državni ravni, ter nastajajo, se uveljavljajo ali odmirajo in morda postajajo zgolj dela prosti dnevi tudi na nižji, lokalni ravni. Zgled za spreminjanje praznika na najvišji, državni ravni je povojno praznovanje dneva zmage, ki je bil kot spomin na kapitulacijo nacizma od leta 1945 zvezni državni praznik, dela in pouka prost dan. Leta 1952 so ga prestavili na 15. maj, ko naj bi se v Jugoslaviji koncali boji, vendar zakon o praznikih iz leta 1955 dneva zmage ne omenja vec, ponovno so ga prenesli na 9. maj leta 1965 [Zakon 1955]. Še vecjo spremenljivost dneva zmage pa lahko zaznamo na lokalni ravni, za katero niso pomembne le državne spremembe praznicne norme, temvec tudi praznicna praksa. Tako se dneva zmage Brežicani sploh ne spomnijo kot pomembnejšega povojnega praznika. Viri nakazujejo, da so ga predvsem šolarji praznovali le obcasno, leta 1955 pa je za praznovanje dneva zmage štelo že to, da so vse druge prireditve v letu posvetili 10-letnici osvoboditve: leta 1946 sta bili ob prazniku maša (! – op. p.) in skupna proslava vseh sindika­tov ter mladine, leta 1947 so gimnazijci na ta dan pripravili dvodnevno odprtje z udarniškim delom zgrajenega štadiona, leta 1948 pa so osnovnošolci praznik pro-slavili v telovadnici [Habinc 2006: 90]. Ko se ukvarjamo s spremenljivostjo praznikov, šeg oziroma ritualov, tako v nacinu življenja skupnosti kakor z vprašanji, kako posamicne skupine soustvarjajo spremenljivost praznikov, šeg oziroma ritualov, se dejansko zanimamo za politicnost praznikov, šeg, ritualov. Politicnost tu pomeni razmerja moci med razlicnimi ak­terji, tj. med skupinami v neki (širši ali ožji) skupnosti – v okviru enega ali vec družbenih sistemov. Ali povedano drugace: ko se ukvarjamo s tem, kako prazniki, šege oziroma rituali prispevajo ali ne k oblikovanju skupine v kraju, išcemo odgov-ore na vprašanja, kako prazniki, šege oziroma rituali odsevajo, potrjujejo, krepijo družbena razmerja in jih po drugi strani tudi soustvarjajo [Moore in Myerhoff 1977: 5; prim. Lane 1981: 11–16; Braica 1990], kako služijo tistim, ki želijo veljavni politicni red ohraniti, in drugim, ki postavljajo novega [Rihtman-Auguštin 2000: 9–10; 1992]. Politicne razsežnosti družbenih razmerij v sodobnosti zanimajo pred­vsem teoretike prakse, ki tudi ritual preucujejo kot prakso in poudarjajo, da ne gre za posredovanje pomenov in vrednot, temvec za dejavnosti, ki na specificne nacine ustvarjajo tipe pomenov in vrednot. Rituali torej niso nacin izražanja avtoritete, temvec ustvarjajo razmerja avtoritete in podrejenosti [Bell 1997: 76 in 82]. V teoriji prakse6 ritual tako ni sledenje pravilom, je bolj strateška praksa, performativni medij za pogajanje o moci v razmerjih; z njim so kulturne kategorije prilagojene potre­bam trenutnih razmer. Za Mauricea Blocha pa ritual niti ni neogibna dimenzija družbenega življenja, saj naj bi šlo za tip ideološke mistifikacije, vajo dolocene oblike moci, ki to moc prikaže kot naravno dejstvo [po Bell 1997: 79]. Ce se vrnemo h Kuretu, lahko sklenemo, da v kulturnozgodovinskih raziska­vah šeg ni predvidel možnosti razširitve opazovanj na politicno življenje oziroma razmerja moci [prim. Rihtman-Auguštin 2000: 13–14],7 je pa z omembo ideoloških razlogov in (morda politicnih) dejavnikov nastanka, razvoja in morebitnega pro-padanja šeg [Kuret 1987: 21] njihovo politicnost posredno vsaj nakazal. Vseeno pa je težko sprejeti njegovo mnenje, da se šege, ki jih ustvarja industrijska doba, nevede (poud. M. H.) naslanjajo tudi na izrocilo [Kuret 1974: 74]. Iz zapisanega je razvidno, da Kureta ni zanimala tvornost praznikov oziroma njen vidik (državno, institu­cionalno) ustvarjanje praznikov, šeg oziroma ritualov. V njegovih obravnavah so bile šege fenomen, locen od družbenega konteksta razmerij moci med razlicnimi skupinami, zanimive prvenstveno v okviru lastnega življenja, torej tradicije – od nastanka, razvoja, razkroja in sprememb [Kuret 1987: 21; 1974: 75]. K temu je treba dodati, da sinkretizem simbolno razlicnih elementov v okviru enega praznika, šege oziroma rituala ni znacilen le za cas po drugi svetovni voj­ni, saj je že kršcanstvo stare (poganske) praznike preimenovalo in jih prekrilo z novimi (kršcanskimi) [Makarovic 1995: 317, 318]. Za cas po drugi svetovni vojni so razlicni avtorji ugotavljali, da so bili novi, socialisticni prazniki primerljivi z nekdanjimi prazniki letnega cikla [Rihtman-Auguštin 1990: 28–29]8 in da lahko 6 Bourdieu z njo spodbija druge sodobne pristope, po katerih ritual posreduje med kulturo in družbo oziroma združuje družbene organizacije in kulturne simbolne sisteme. Ceprav spremembe v tem posredovanju oziroma združevanju utemeljujejo nestaticnost družb in družbenih razmerij, po Bo-urdieuju niti omenjene organizacije niti sistemi ne morejo obstajati, ce jih ljudje s svojo dejavnostjo ne reproduciramo kot kulturne vrednote [po Bell 1997: 66 in 78]. 7 Zato Rihtman-Auguštinova tudi predlaga izogibanje pojmu politicna šega in raje uporablja (politic­ni) ritual [2000: 9–10, 13–14]. 8 Ker so priznavali cikle zimskih in letnih praznikov, pa tudi daljši poletni premor, so deloma spre­mljali spreminjanje letnih casov, so pa ta red hkrati tudi rušili. Najpomembnejši prazniki novega koledarja so bili namrec pred ali za predvojnimi: 1. maj, praznik dela, na koncu velikonocnega casa, 29. november oziroma dan republike pa kot zacetek adventa in priprav na božic. Socialisticni koledar naj bi veljavnemu, tradicionalnemu in verskemu ritmu praznikov tako vsilil svoj ritem, dejansko pa sta oba tekla vzporedno [Rihtman-Auguštin 1990: 28–29]. pri prežemanju novega (socialisticnega) s starim (kršcanskim) prihaja do reseman­tizacije oz. spremembe pomena elementov tradicije in njihove amalgamacije oziro-ma zavracanja, spremembe, nadomestitve [Sklevicky 1988: 66–67]. Podobno kažejo tudi raziskave iz Sovjetske zveze, kjer so ljudje nove rituale sprejeli hitreje, ce so vsebovali dolocene stare oblike [Lane 1981: 230–232; za Madžarsko Klimo 2000; za Poljsko Mach 1992].9 V socialisticni Jugoslaviji, Sovjetski zvezi in drugod sporedi proslav, njihova hierarhija in izvedba še zdalec niso nastajali nevede naslanjajoc se na izrocilo [Kuret 1974: 74] in niso bili nakljucni, temvec so zanje skrbele razlicne organizacije državnega vrha, dolocene oblike moci (po Blochu),10 v Sovjetski zvezi tudi t. i. ritualni specialisti oziroma celoten kulturni menedžment [Lane 1981: 26]. Vodenost in nenakljucnost praznovanj pa potrjuje tudi gradivo iz Brežic – arhivski dokumenti oz. navodila za ustrezna praznovanja posamicnih dni, nacrtno podobni scenariji socialisticnih in predvojnih praznovanj, zaradi katerih so sogovorniki lah­ko govorili o kontinuiteti praznikov, šeg oziroma ritualov: Kontinuiteta pa naj ne bi obstajala le v istih, v športnem društvu dejavnih po­sameznikih ali njihovih potomcih11 ter v sodelovanju s šolami, ampak tudi v nacinu prirejanja proslav. Tako naj bi si bile akademije ob sicer pred in po drugi svetovni vojni razlicnih priložnostih vsebinsko precej podobne. Podobno naj bi si bilo denimo prirejanje povork oziroma baklad, pred drugo svetovno vojno zlasti ob dnevu zedinjenja in kraljevem rojstnem dnevu, po njej pa denimo za praznik dela in dan mladosti ter številne druge priložnosti. [Habinc 2006: 179] Po drugi strani pa lahko sticno tocko med Kuretovimi razumevanji šeg in sodob­nejšimi pogledi na ritual kot ustvarjalca razmerij avtoritete in podrejenosti [Bell 1997: 76, 82] najdemo v Kuretovem opozarjanju na obvezujocnost šeg. Predlagal je, da je treba v funkcijskem pogledu upoštevati stopnjo obveznosti ali neizbežnosti kake šege [Kuret 1974: 75]. Šege je locil od nravstvenih predpisov (lat. mos), ki naj bi urejali razmerja med spoloma, v družini, v širši skupnosti, odnos do naroda in vcasih do nadnaravnega, in ki naj bi se jim bilo zaradi njihove obveznosti težko izogniti. Ce ljudje ne bi spoštovali nravstvenih predpisov, bi utrpeli usodne posledice, po drugi strani pa z neupoštevanjem šeg posamezniki odgovarjajo le sebi in ne tudi drugim [1974: 74–75]. Ceprav tu ni posebej obravnavano Kuretovo locevanje na nravstvene predpise in šege, je – kakor kaže tudi terensko gradivo – upraviceno njegovo opozarjanje na 9 Laneova loci štiri nacine zlitja starega z novim: 1. staro se prevzame, doda se mu le nekaj novih elementov, 2. stari simbolni aktivnosti je dana nova vsebina, 3. vecina starega je z ali brez sprememb vkljucena v nove rituale, 4. staro je zavrnjeno [Lane 1981: 234–237]. 10 V Jugoslaviji je sporede praznovanj do leta 1952 vsako leto posebej sestavljal agitprop Centralnega komiteja Komunisticne partije, pozneje so to vlogo prevzele razne komisije na državni, republiški in obcinskih ravneh [Rihtman-Auguštin 1990: 28; 1992: 31, 33; prim. Gabric 1989: 20; Rozman, Melik in Repe 1999: 148]. 11 Isti ljudje ali njihovi potomci, ki so pred in po drugi svetovni vojni v Brežicah organizirali izvedbo posameznih državnih praznikov, so bili dejavni najdlje do srede 50. let prejšnjega stoletja [Habinc 2006]. stopnjo obveznosti ali neizbežnosti kake šege. Raziskava je namrec pokazala, da je mo­goce vecino najpomembnejših državnih praznikov in praznikov (lokalne, cerkvene ali družinske) skupnosti razumeti kot svojevrsten družbeni in/ali individualni nad­zor. Viden je bil, ko je bilo sankcionirano neizobešanje zastav, v obvezni udeležbi na proslavah oz. težnji po izogibanju proslavam, ko so ljudje medsebojno preverjali navzocnosti sokrajanov oziroma družinskih clanov na praznicnem dogodku, pa tudi v osebni odgovornosti organizatorjev proslav [Habinc 2006: 197–202]. Po Blo­chu je ritual tako ali tako predvsem družbeni nadzor, saj naj bi ustvarjal situacije, v katerih je treba sprejeti tradicionalne oblike avtoritete. In ena od teh je tradicija, ki jo razlaga kot vrsto religiozne in družbenopoliticne avtoritete, saj doloca, da moc posameznika ali institucije izvira onkraj trenutne družbe [Bell 1997: 70]. Vendar avtoriteta nastaja tudi s prisilo oz. z zavestjo o obvezujocnosti, kar potrjujejo gradi­vo o dnevu republike, osrednjem jugoslovanskem oz. zveznem državnem prazniku po letu 1945, o dnevu mladosti, dnevu OF, prazniku dela in naceloma tudi o bolj sprošcenih povojnih praznicnih priložnostih: Podobno kot pred drugo svetovno vojno je bila udeležba na proslavah, ki so lahko potekale tudi ob pouka prostih praznicnih dnevih, za šolarje in ucitelje obvezna: ‘…praznik republike proslavila s svecano akademijo v Domu JA, ki se bo vršila za vse razrede gimnazije jutri [29. november – op. M. H.] v cetrtek ob 8h zjutraj. Vsi dijaki se bodo zbrali do 3/4 8h pred gimnazijskim poslopjem, odkoder bodo pod vodstvom svojih tovarišev razrednikov odšli v dvorano. Dijake opozarjam, da morajo priti brezpogojno vsi. Vedenje mora biti dostojno. Tudi oblecite se lepo, da boste tudi na zunaj pokazali svoje svecano razpoloženje. Pri vhodu v poslopje Doma JA si dobro obrišite obutev, da ne boste zamazali preprog in tal. Tudi v dvorani mora vladati tišina… Tov. razrednike prosim, da v cetrtek tocno kontro­lirajo udeležbo na proslavi in na posebnem listicu sporoce tiste, ki bi eventuelno manjkali’ (Okrožnice … 28. november 1951, št. 41). Discipliniranje šolarjev ni bilo omejeno le na proslave, denimo akademije ali komemoracije, ampak naj bi veljalo tudi na bolj zabavnih prireditvah, na primer proslavah ob novoletnih jelkah. Tako so recimo leta 1951 gimnazijci nižjih razredov na prireditev odšli skupno, ucitelji pa so jih vnaprej opozorili na disciplino: ‘Vsi naši pionirji se boste zbrali pred gimnazijo v nedeljo zjutraj ob 1/2 8. Nato boste skupaj s tov. razred­niki odšli v Dom JLA. Vse pionirje opozarjam, da se morajo lepo in vljudno vesti in biti disciplinirani. Pazite, da ne boste zamazali dvorane, da ne boste kricali itd.’ (Okrožnice … 29. december 1951, št. 48). [Habinc 2006: 199–200] SKLEP Kuret se je v raziskavah koledarskih praznikov in šeg posvecal predvsem njihovemu nastanku, razvoju, spremembam in propadu. Pri tem je opozarjal tudi na odvisnost spreminjanja šeg od družbenega sistema in ideologije, kar kaže na pomen oziroma, kakor je zapisal sam, namen, praznikov v socasnem družbenem kontekstu. Njegov raziskovalni interes je bil predvsem kulturnozgodovinski, že pred desetletji je kljub izjemnim komentarjem teoreticnih novosti casa, v katerem je deloval, naceloma spodbujal aplikacijo preteklih in sodobnih teoreticnih spoznanj [Kuret 1987: 21]. Ko je premišljal o življenju šeg in njihovi odvisnosti razlicnih dejavnikov, je posebej poudaril tudi biologijo šeg, ni pa podrobneje nacel vprašanj o praznikih in ritualih kot virih oz. priložnostih, za katere tekmujejo razlicne skupine in ki vzpostavljajo razmerja podrejenosti in avtoritete. Tako je mogoce skleniti, da ga tudi ni podrob­neje zanimala politicna vloga praznikov in ritualov, njihova tvornost oziroma nji­hovo soustvarjanje posamicnih skupin. Vse to pa je v kontekstu casa, v katerem je deloval, tudi razumljivo, saj so tu predstavljene ob njegovih raziskovalne smernice, ki so aktualne šele v zadnjih dveh desetletjih. VIRI IN LITERATURA Baskar, Bojan 2002 Dvoumni Mediteran. Študije o regionalnem prekrivanju na vzhodnojadranskem ob-mocju. Koper: Annales. Baumann, Gerd 1992 Ritual implicates »Others«. Rereading Durkheim in a Plural Society. V: De Co- ppet, Daniel (ur.), Understanding Rituals. London in New York: Routledge, 97– 116. Bausinger, Herman 1990 New Aspects in Empirical Cultural Research. Ethnological Review [Beograd] 26: 5–14. Bell, Catherine 1997 Ritual. Perspectives and Dimensions. New York in Oxford: Oxford University Press. Bogataj, Janez 1998 Smo kaj šegavi? Leto šeg in navad na Slovenskem. Ljubljana: Mladinska knjiga. Braica, Silvio 1990 Obicaj i kriza. Etnološka tribina 13: 15–19. Gabric, Aleš 1989 Le bogate je obdaril, reveže je vse prevaril … Delo (23. 12.): 20. Habinc, Mateja 2006 Posledice spreminjanja praznicnega koledarja v nacinu življenja Brežicanov. [Neo­ bjavljena doktorska disertacija.] Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Hobsbawm, Eric in Terence Ranger 1993 The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Ingold, Tim (ur.) 1998 Key Debates in Anthropology. London in New York: Routledge. Klimo, Arpad V. 2000 The King’s Right Hand. A Hungarian National-Religous Holiday and the Conflict between the Communist Party and the Catholic Church (1945–48). V: Friedrich, Karin (ur.), Festive Culture in Germany and Europe from sixteenth to twentieth Century. Levington, Queenston in Lempeter: The Edwin Mellen Press, 343–362. Kremenšek, Slavko 2004 Nacin življenja. V: Baš, Angelos (idr., ur.), Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga: 350. Kuret, Niko 1974 Navada in šega. Traditiones 3: 69–80. 1978 O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogle­di na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, 309–333. 1987 Današnja konkretna problematika šeg (Teze za razpravo). Narodna umjetnost 24: 21–22. 1989 Praznicno leto Slovencev. 2. zv. 2. izd. Ljubljana: Družina. Kuret, Niko in Helena Ložar - Podlogar 1995 Praznik. V: Enciklopedija Slovenije 9. Ljubljana: Mladinska knjiga, 247–248. Lane, Christel 1981 The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society. The Soviet Case. Cambridge: Cam­bridge University Press. Ložar - Podlogar, Helena 1999 Šege. V: Enciklopedija Slovenije 13. Ljubljana: Mladinska knjiga: 13. Mach, Zdzislaw 1992 ‘Continuity and Change in political Ritual. May Day in Poland. V: Boissevain, Jeremy (ur.), Revitalising European Rituals. London in New York: Routledge, 43– 61. Makarovic, Gorazd 1995 Slovenci in cas. Odnos do casa kot okvir in sestavina vsakdanjega življenja. Ljublja­na: Krtina. Moore, Sally F. in Barbara G. Myerhoff 1977 Introduction. Secular Ritual. Forms and Meanings. V: Moore, Sally F. in Barbara G. Myerhoff (ur.), Secular Ritual. Assen in Amsterdam: Van Gorcum, 3–24. Muršic, Rajko 2006 Nova paradigma antropologije prostora. Prostorjenje in cloveška tvornost. Gla­snik SED 46 (3–4): 48–54. Okrožnice 1950–52 Okrožnice od 9. sept. 1950 dalje do 8. 12.'52 [Arhiv Gimnazije Brežice]. Peršic, Magda 2003 Šege na Pivškem. Praznicni casi in praznovanja v koledarskem letu. Postojna: No-tranjski muzej Postojna in Obcina Postojna. Petrone, Karen 2000 Life has Become More Joyous, Comrades. Celebrations in the Time of Stalin. Bloo­mington: Indiana University Press. Rihtman-Auguštin, Dunja 1990 Metamorfoza socialistickih praznika. Narodna umjetnost 27: 21–32. 1992 O konstrukciji tradicije u naše dane. Rituali, simboli i konotacije vremena. Naro­dna umjetnost 29: 25–43. 2000 Ulice moga grada. Antropologija domaceg terena. Beograd: Cigoja štampa (Biblio­teka XX. vek; 108). 2001 Etnologija i etnomit. Zagreb: ABS95. Rozman, Franc, Vasilij Melik in Božo Repe 1999 Zastave vihrajo. Spominski dnevi in praznovanja na Slovenskem od sredine 19. sto­letja do danes. Ljubljana: Modrijan. Simonic, Peter 2006 Slovensko praznovanje državnosti v historicnoantropološki perspektivi. [Neobja­vljena doktorska disertacija.] Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno an-tropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani. Sklevicky, Lydia 1988 Nova nova godina – od »mladog ljeta« k politickom ritualu. Etnološka tribina 11: 59–72. Slavec Gradišnik, Ingrid 2000 Etnologija na Slovenskem. Med cermi narodopisja in antropologije. Ljubljana: Za­ložba ZRC, ZRC SAZU. Zakon 1929 Zakon o praznikih. Kraljevina Jugoslavija. Uradni list Dravske banovine XI (100), 9. oktober 1929: 767–768. 1955 Zakon o državnih praznikih. Uradni list FLRJ XI (18), 27. april 1955: 284. CALENDAR HOLIDAYS: NIKO KURET, AGENCY, AND THE POLITICS OF HOLIDAYS This article presents some points of departure for a case-study of primarily state and school holidays, as well as some (Roman Catholic) religious holidays, in Brežice from 1933 to 1941 and from 1945 to 1963 [cf. Habinc 2006]. The author seeks to culturally and historically reconstruct selected occasions, and also focuses on vari­ous themes connected with them. Based on Niko Kuret’s three articles on customs and habits [1974, 1978, 1987], the author believes that Kuret primarily encouraged genetic research on habits and rituals and exposed their dependence on the current social system and ideology. Kuret wrote that we should study changes, disintegration, decay or regeneration, and innovations in habits and rituals [Kuret 1987: 21; 1974: 75]. As an example, he mentioned the ideologization of habits after World War II. The research suggestions offered by Kuret remain appropriate, and the author seeks to follow them as well. Nonetheless, Kuret did not investigate other questions; for example, what changes of habits and rituals mean in the wider social context, which social groups they emphasize, and which ones they marginalize. It also appears that Kuret was only interested in changes of habits concerning various social systems. However, at all their levels of manifestation holidays also change in the context of a single social system. The author interprets her fieldwork data from the standpoint of agency: she perceives holidays as sources of power, and analyzes the role they played in the construction of the local community. This politics of holidays, as can be observed through the power relations incorporated into them, is something Kuret only hin­ted at when he mentioned ideological reasons and (possible) political “agents” of birth, development, and dying out of habits and rituals [Kuret 1987: 21]. Analyzing Kuret’s perception of habits and comparing it with the understanding of ritual as a way of establishing, confirming, and performing authority or subordination, it is difficult to accept his opinion that the customs of an industrial society unconsciou­sly (emphasis M. H.) proceed from tradition [Kuret 1974: 74]. This was not the case because various state organizations were established to take special and detailed care of them, among other duties. Nevertheless, decades ago Kuret was already stressing certain issues related to holidays and rituals that remain topical and are connected to power relations. For example, he wrote about their obligatoriness, advising that, in functional analysis, the degree of their obligatoriness or inevitableness should be considered [Kuret 1974: 75]. As the author’s research also shows, most state and community holidays can be perceived as a specific form of social or individual control through which authority is reconfirmed. KDOR NE ŠTEHVA, NI POSAVC! ŠTEHVANJE V SAVLJAH, KLECAHIN NA JEŽICI V LJUBLJANI NENA ŽIDOV NAMESTO UVODA V nedeljo 18. junija 2006, ob treh popoldne se je ob Selanovi ulici v Savljah zacelo 52. posavsko štehvanje. Ob kozolcu je bila postavljena tekmovalna steza in na njej drog, nanj je bil nasajen sodcek1 in cakal, da ga štehvovci razbijejo. Ob stezi je stal gasilni avto Prostovoljnega gasilskega društva Ježica, ki je skrbelo za varnost. V bližini droga s sodckom je bila prikolica za clane ocenjevalne komisije in uradnega povezovalca prireditve – popularnega televizijskega napovedovalca Bo-štjana Romiha, ki živi v Klecah. Ob prikolici je bilo prislonjeno kolo z zdravniško torbo zdravnice z Ježice. Med množico obiskovalcev iz Savelj, Klec, Ježice, Stožic, Male vasi, Bratovševe in Glinškove plošcadi, pa tudi iz bolj oddaljenih naselij, je bilo po pripetem nageljnu mogoce spoznati clane organizacijskega odbora. Nape-tost med zbrano množico je narasla, ko se je zacel na konjih in vozovih približevati sprevod, ki so ga sestavljali v gorenjske noše obleceni harmonikar, štehvovski moj­ster z decvo, štehvovci z decvami in nekateri drugi prebivalci Savelj in Klec. Zbrali so se bili pri Avšicevih v Savljah, od koder se je sprevod odpravil skoz Klece in koncal pot na prizorišcu štehvanja v Savljah. Potem ko je uradni napovedovalec povedal nekaj besed o zgodovini štehvanja v Ziljski dolini in v vaseh ljubljanskega Posavja ter predstavil vse sponzorje, organi­zatorje, štehvovce, štehvovskega mojstra, decve in kobile, se je šest jezdecev pogna-lo v galop in med dirom z železnimi kiji udarjalo po sodcku. Množica ljudi jih je burno spodbujala in na kol nataknjen sodcek se je kljub predhodnemu namakanju v vodi že po devetih krogih vdal. Ocenjevalna komisija je seštela tocke in jih zau­pala štehvovskemu mojstru, njegova decva pa je razkrila zmagovalca s cvetlicnim venckom. Štehvovci in decve so nazdravili s kozarcem vina, vsi tekmovalci so dobili prakticne nagrade, zmagovalec pa še prehodni zlati štehvovski kij. Po skupinskem fotografiranju so štehvovci odpeljali konje v hleve in se vrnili na veselico, ki je bila nedalec od tekmovalne proge pri Tovarni Cablex. Tam je mesar Marko z Ježice že veselo obracal cevapcice, gospa Avšic z bio kmetije v Savljah je bila za blagajno, starejša dekleta so stregla pijaco, mlajši otroci so med obiskovalci ponujali srec­ke, ježiški gasilci pa so hiteli postavljati šotore za zašcito pred neznosno vrocino. 1 Tj. narobe obrnjen ceber; domacini mu recejo sod. 335 Ob zvokih narodnozabavnega ansambla Jodl express so najbolj zagnani že plesali. Kmalu sta prišla na plesišce zmagovalec štehvanja in njegova decva in zaplesala, ob naslednji skladbi pa so se jima pridružili še vsi drugi štehvovski pari, ki so bili ne­kakšne zvezde popoldneva in pozneje vecera in noci, dokler je trajala veselica. Vse se je dogajalo le pet kilometrov od središca Ljubljane. ZILJSKO ŠTEHVANJE Štehvanje je konjeniška igra, pri kateri jezdeci med dirom s kovinskim kijem razbi­jajo na lesen drog nasajen sodcek. Na slovenskem etnicnem ozemlju ima štehvanje tradicijo v Ziljski dolini in je povezano tudi s plesom – prvim rejem pod lipo [Kuret 1989: 347]. Ni povsem jasno, kdaj in odkod je prišlo štehvanje v Ziljsko dolino, vse­kakor pa so Ziljani igro prilagodili svojim razmeram in jo scasoma po potrebi tudi nekoliko spreminjali. Tako sta se npr. v 70. letih 19. stoletja spremenila štehvovski kij in sodcek, kar je vplivalo tudi na potek igre in podeljevanje nagrade [Kuret 1989: 355–357]. Štehvanje v Ziljski dolini je bilo sicer povezano z lokalnimi žegnanji in binko­štnimi igrami, vendar so ga Ziljani obcasno izvajali tudi zunaj lokalnega okolja in obicajnega konteksta. Tako so npr. organizirali posebno štehvanje ob obisku nad­vojvode Janeza in leta 1856, ko je Ziljsko dolino obiskal cesar Franc Jožef. Nastopali pa so tudi drugod. Leta 1821 so npr. štehvali v Ljubljani v casu ljubljanskega kongre­sa, leta 1957 pa na Kravjem balu v Bohinju [Kuret 1963: 116, 118]. Štehvanje se je v nekaterih krajih Ziljske doline ohranilo vse do danes in ga fantovske skupnosti še vedno prirejajo ob žegnanjih ali na binkoštni ponedeljek, ponekod pa je štehvanje postalo tudi turisticna prireditev [Kuret 1989: 347]. POSAVSKO ŠTEHVANJE Posavsko štehvanje je potekalo in še poteka v organizaciji nekdanjih vasi z ljubljan­skega Posavja, danes predvsem Savelj, Klec in Ježice. Zgleduje se po ziljskem šte­hvanju iz 30. let 20. stoletja, vendar so si ga Posavci že od vsega zacetka v marsicem prilagodili. Zanimalo jih je predvsem štehvanje kot športna igra, zato so spremenili tudi širši kontekst. Zaradi tega so se spremenile vloge nekaterih udeležencev in uve­deni so bili nekateri novi elementi. Tako je npr. decve, ki so pri ziljskem štehvanju izbirale zmagovalca, nadomestila ocenjevalna komisija,2 decve pa so ostale le še v vlogi spremljevalk štehvovcev. Clani komisije v vsakem krogu ocenjujejo galop, udarce s kijem, unicenje doge, obroca oz. sodcka in spust štehvovca. Vsak clan komisije ocenjuje le en element. Štehvovski sodcek, v ozadju štehvovci, Ježica 2005 [foto: N. Židov]. Štehvanje je iz Ziljske doline na ljubljansko Posavje »prenesel« France Marolt, takratni vodja Folklornega inštituta Glasbene matice v Ljubljani. Leta 1935 je zacel v Ljubljani organizirati folklorne festivale, na katerih je želel predstaviti nekatere rekonstruirane šege. Odlocil se je, da bo prvo leto predstavil »tri obredja iz Zilje«: ohcet, štehvanje in visoki rej. Za izvedbo štehvanja je potreboval konje in izurjene jezdece, ki jih je našel v tedanjih vaseh Ježica, Savlje, Klece, Stožice in Mala vas. Posavski fantje so se leta 1935 pod vodstvom Franceta Marolta in Janka Zwittra iz Zahomca v Ziljski dolini teden dni pripravljali na štehvanje, vendar potem na folklornem festivalu niso sodelovali, ker je bil v casu spravila poljskih pridelkov. Ocitno pa so se nad štehvanjem tako navdušili, da so ga leta 1936 izvedli kar sami pred župnišcem na Ježici [Kuret 1964: 146]. Pred drugo svetovno vojno so štehvali še leta 1937, po drugi svetovni vojni pa so zaceli znova štehvati leta 1954. Zasluge za obnovitev štehvanja sta poleg Franceta Marolta imela predvojni štehvovec Janko Snoj z Ježice, takratni upravnik Kmetijske zadruge Savlje-Klece, in Prosvetno dru­štvo Savlje-Klece, pri katerem je delovala folklorna skupina, ki je zacela z vajami za pripravo štehvanja [Kuret 1964: 150]. Med letoma 1954 in 2006 so štehvali skoraj vsako leto.3 Nekaj let niso štehvali zaradi organizacijskih težav, leta 1980 pa so štehvanje odpovedali zaradi Titove smrti. Ko je Kuret leta 1963 izdal knjigo Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir, je v dodatku, kjer je pisal o štehvanju zunaj Zilje, predstavil tudi posavsko štehvanje. Da­nes se zdi kar preroški njegov zapis, da bi se pred drugo svetovno vojno izoblikovano posavsko štehvanje utegnilo v kraju in okolici udomaciti, pognati korenine, si pocasi ustvariti izrocilo [Kuret 1994: 153]. Posavsko štehvanje je res postalo najpomembnejši lokalni dogodek oziroma praznik. To je najbolj pomembna zadeva v vasi. Je kar nekaj ljudi, ki živimo s štehvanjem [Saveljcan]. Ljudje sicer vedo, da je prišlo štehvanje k njim iz Ziljske doline, vendar ga kljub temu danes doživljajo kot »tradicionalno«, kar niti ni presenetljivo, ce upoštevamo, da so do leta 2006 organizirali že 52 štehvanj. Da je štehvanje postalo pomemben element lokalne identitete, med drugim kaže tudi slogan Kdor ne štehva, ni Posavc, nastal po zgledu slogana slovenskih nogometnih navijacev Kdor ne skace, ni Slovenc, in ga je bilo mogoce slišati med svetovnim nogometnim prvenstvom leta 2002 na štehvanju na Ježici. In navse­zadnje na povezanost Posavcev z Ziljsko dolino in tamkajšnjim štehvanjem kaže tudi poimenovanje ene od ulic v Savljah – Ziljska ulica. Kljub temu pa je zanimivo vprašanje, kako je mogoce, da se je štehvanje, ta jahaška ekshibicija, kos kmeckega športa, kakor ga je opredelil Kuret [Kuret 1964: 148], v ljubljanskem Posavju tako vkoreninilo in se vse do danes ohranilo v okolju, ki je v veliki meri zgubilo kmecki znacaj, ki je le lucaj od blokovskih naselij (Bratovševa in Glinškova plošcad) in le nekaj kilometrov oddaljeno od središca Ljubljane. USTVARJANJE IN SPREMINJANE PRAVIL IGRE Ziljsko štehvanje smo v vseh teh letih nekoliko priredili, tako da je zdaj že povsem naše in se opraviceno imenuje posavsko štehvanje [Saveljcanka]. Zdi se, da je soudeležba Posavcev pri postavljanju pravil poteka posavskega štehvanja eden od pomembnih dejavnikov, ki so vplivali na to, da se je štehvanje tako zakoreninilo, se ohranilo do danes in da ga ljudje doživljajo kot »svoje«. Ko so se Posavci leta 1936 prvic odlocili za samostojno izvedbo štehvanja, so ga že takoj prilagodili svojemu okusu. Niso ga zaceli izvajali kot del cerkvenih pra­znovanj, kakor je to bilo v Ziljski dolini, saj jih je navdušilo štehvanje predvsem kot konjeniška igra, zato so iz štehvanja naredili izrazit športni nastop, za katerega je potreben 'pravilnik', ki se ocenjuje po 'tockah' in cigar rezultate doloca 'komisija' ! [Kuret 1963: 152]. Kuretu se je zdel predvojni razvoj posavskega štehvanja, zanimiv in obetajoc, ker je že ubiral lastno pot [Kuret 1963: 152]. Po drugi svetovni vojni so si prizadevali »strokovnjaki« (Toncka Maroltova) z uvedbo ziljskih noš, obrednih pesmi in plesov doseci, da bi postalo posavsko štehva­nje cim boljši posnetek ziljskega štehvanja, vendar je Kuret ocenil, da so te od zunaj vpeljane novosti zmedle pred vojno zastavljeni razvoj in povzrocile, da posavsko štehva­nje danes ni ne povsem posavsko in ne pristno ziljsko [Kuret 1963: 152]. Menil je, da bi morali Posavci opustiti posnemanje Ziljanov in nadaljevati štehvanje po pravilih, ki so si jih izoblikovali sami [Kuret 1963: 152]. Po ponesrecenih poskusih posegov od zunaj so Posavci spet zaceli slediti svojim pravilom, ki so jih po potrebi sproti do-polnjevali, spreminjali in prilagajali novim družbenim, gospodarskim, politicnim in kulturnim okolišcinam [prim. Šega 2001: 108]. Z nekaterimi spremembami pravil so želeli zagotoviti vecjo varnost štehvovcev in obiskovalcev ter vplivati na cim pravic­nejše rezultate tekmovanja. Ce bi strogo spoštovali prvotno postavljena pravila iz leta 1936, posavskega štehvanja danes ne bi bilo vec. Konji Osnova za štehvanje v vaseh ljubljanskega Posavja so bili delovni konji in dobri jezdeci. Po pravilih štehvanja morajo biti konji brez sedla in ostrog – dovoljena je le uporaba odej, ki so z usnjenimi pasovi pripete okoli trupa konja. Prvotno so smeli štehvati le z delovnimi konji, ki so jih pred drugo svetovno vojno imeli na vsaki vecji kmetiji za prevažanje in delo na polju (leta 1933 je bilo v obcini Ježica regi­striranih 223 konj) [Židov in Pajsar 1991: 74, 75]. Po drugi svetovni vojni je zacelo število delovnih konj zaradi uvedbe traktorjev in urbanizacije naselij upadati. Leta Štehvovec na konju, Ježica 2005 [foto: N. Židov]. 1983 je bilo v krajevni skupnosti Savlje-Klece le še 18 konj [Regally 1983: 14]. Ker je bilo za uprizoritev štehvanja premalo delovnih konj, so spremenili pravila igre in dovolili tudi uporabo športnih konj (lipicanov).4 Nekateri prebivalci posavskih vasi so se namrec zaceli ukvarjati z rejo športnih konj. Fantje, ki jih niso imeli doma, so zaceli tekmovati na sposojenih konjih, vecinoma v lasti bivših štehvovcev. Seveda je to zahtevalo vec predpriprav in vaj, saj nekateri fantje vse leto ne jezdijo in konja ne poznajo. Zadnja leta za konje poskrbi kar organizacijski odbor. Medtem ko so bili konji v preteklosti družinska last, je v zadnjih letih v Savljah in Klecah nekaj fantov, ki imajo lastne konje, s katerimi so bili obdarjeni za 18. rojstni dan, za uspešno opra­vljeno šolanje … Ti so seveda dodatno motivirani, da s svojim konjem pokažejo svoje sposobnosti tudi na štehvanju. Tako zaenkrat ne kaže, da bi štehvanje zamrlo zaradi pomanjkanja konj. Leta 2006 sta na svojih konjih štehvala dva fanta. Štehvovci in štehvovski mojster Z urbanizacijo naselij se je po drugi svetovni vojni zacela spreminjati tudi zaposli­tvena struktura prebivalstva. Vse manj je bilo cistih kmetij in vse manj fantov, ki bi bili dobri jezdeci. Praviloma so bili štehvovci lahko le neporoceni fantje, vendar se je nekajkrat primerilo, da so zaradi pomanjkanja fantov štehvali tudi poroceni mo-ški. V preteklosti, ko je bilo dovolj »ustreznih« štehvovcev, so se morali na štehvanje prijaviti, v zadnjih letih pa se dogaja tudi, da jih doloci in poprosi za sodelovanje kar organizacijski odbor. Štehvovci so danes mlajši kakor so bili v preteklosti,5 ne­polnoletni fantje pa lahko nastopijo samo s soglasjem staršev. Na Ježici ni vec cistih kmetij, zato v zadnjih letih štehvajo le še fantje iz Savelj in Klec.6 Zmanjšalo se je tudi število tekmovalcev. Medtem ko jih je bilo v 60. letih tudi po 12, jih je bilo leta 2006 le še šest. Da bi povecali število tekmovalcev, so pred leti poskusno k štehvanju povabili tudi fante iz drugih okoliških krajev, vendar je prišlo do sporov in pretepov v zvezi z zmagovalcem, zato zdaj lahko sodelujejo le še fantje iz Savelj in Klec. To je obicaj od tukaj, iz Posavja, in naj bodo samo domaci fantje! Ježica je pa še zraven [Saveljcanka]. Pri ohranjanju štehvanja imajo zelo pomembno vlogo bivši štehvovci, ki so zdaj clani ocenjevalne komisije, organizacijskega odbora, trenerji,7 izposojevalci konjev, štehvovski mojstri … Nekateri bivši štehvovci imamo vsako leto dolžnost, da zaradi tradicije organiziramo to štehvanje [Saveljcan]. Zanimivo je tudi, da v številnih primerih postaja štehvovska tradicija družin­ 4 Pri enakem številu ocenjevalnih tock ima npr. štehvovec s težjim konjem prednost pri koncni oceni. 5 V preteklosti so štehvali fantje, godni za ženitev, v zadnjem casu so štehvali tudi zelo mladi fantje, nekateri med njimi celo iz višjih razredov osnovne šole. 6 Tudi razpis tekmovanja v prvem clenu doloca, da je posavsko štehvanje tekmovanje štehvovcev iz Savelj in Klec. 7 V zadnjih letih je trener Drago Kušar iz Savelj. Sam je štehval, zdaj pa dve leti štehva tudi njegov sin. Zmagovalec štehvanja z decvo in kobilo, Ježica 2005 [foto: N. Židov). ska. Kjer je bil štehvovec oce, je zanimanje za štehvanje prenesel tudi na sina/ove. Po prvotnih pravilih je bil vsakoletni zmagovalec štehvanja v naslednjem letu vodja fantovske skupnosti (fantovske klape) in kot štehvovski mojster odgovoren za organi­zacijo in vodstvo štehvanja v prihodnjem letu. Zaradi pomanjkanja fantov pa je zacel štehvovskega mojstra dolocati organizacijski odbor; tako je zadnjih nekaj let štehvo­vski mojster ista oseba. Še vedno pa imajo zastopnika fantov (fantovske skupnosti), ki skrbi za komuniciranje z organizacijskim odborom, za postavljanje proge in izvedbo vaj.8 Fantje (ne le štehvovci) zadnja leta v petek ali soboto pred štehvanjem postavljajo tudi mlaje.9 Vecina fantov štehva nekaj let, številni med njimi sodelujejo, dokler ne zmagajo. Nekateri fantje pa štehvajo tudi do deset let in vec in so veckratni zmagoval­ ci.10 Navadno bolj izurjeni štehvovci prenašajo znanje na mlajše, neizkušene. Vsak štehvovec mora imeti spremljevalko – decvo. V tej vlogi nastopajo sošol­ke, sosede, prijateljice, dekleta … Po pripovedovanju ljudi predvsem domaca dekle­ta rada sodelujejo. Zaplete se lahko, ce ima štehvovec dekle od drugod, ta pa šte­ 8 Navadno je to najstarejši fant z dolgoletnimi izkušnjami pri štehvanju. Vaje pod vodstvom trenerja se zacnejo približno dva tedna pred štehvanjem. Pri postavljanju proge sodelujejo tudi fantje, ki ne tekmujejo. Vaje so tudi priložnost za vecerno zbiranje mladine. 9 Leta 2006 so v Savljah postavili tri mlaje. 10 Zmagovalec štehvanja leta 2006 je štehval dvanajstic. Decva štehvovskega mojstra z venckom, Ježica 2005 [foto: N. Židov]. hvanja ne pozna in ji je nerodno obleci narodno nošo. Tudi štehvovski mojster ima spremljevalko. Njena naloga je, da s cvetlicnim venckom razkrije zmagovalca.11 Predvojni štehvovci niso bili nikoli v Ziljski dolini in so potek štehvanja po­znali le po pripovedovanju Zahomcana Janka Zwittra in Franceta Marolta. Povojni štehvovci pa so si ga šli ogledat v tistih letih, ko so si prizadevali, da bi bilo cim boljši posnetek ziljskega štehvanja. Tudi nekateri fantje, ki štehvajo danes, so si ogledali štehvanje v Ziljski dolini. Vsekakor je zanimivo, da eden od njih meni, da je posa­vsko štehvanje celo zanimivejše od ziljskega, vendar pa manj nevarno.12 Štehvovski kij Prvotno je vsak fant sam poskrbel za kij. Ker pa so nekateri tekmovalci goljufali tako, da so vanje vgradili rezila ali jih nabrusili, so dali leta 1998 lokalnemu stru­garju izdelati enotne kije za vse štehvovce. Kiji, ki merijo okoli pol metra in teh­ 11 Štehvovci jezdijo po progi, decva pa stoji z venckom v roki ob stebru za sodcek. Ko se jezdec pribli­ ža, mu nastavi vencek, potem pa ga hitro umakne, da ga jezdec ne more natakniti na kij. V tretjem krogu ga pridrži zmagovalcu, da ga lahko natakne na kij. V preteklosti je bila to naloga štehvovskega mojstra. 12 Proga posavskega štehvanja je postavljena na podlagi, ki ni tlakovana, in je ob padcu manj nevarna. tajo dober kilogram, so vse leto spravljeni v prostorih Kmecke strojne skupnosti.13 Štehvovci jih dobijo le na vajah in za tekmovanje. Leta 2004 so po zgledu športnih tekmovanj na novo uvedli prehodni, zlati kij, ki ga dobi zmagovalec za eno leto. Ker je na nekaterih štehvanjih prišlo do nesoglasij v zvezi z zmagovalci, so postavili castno razsodišce, ki razsoja o diskvalifikacijah in razlicnih pritožbah. Se-stavljajo ga predsednik strojne skupnosti, vodja ocenjevalne komisije in predsednik organizacijskega odbora. Metanje obrocev Prvotno je od razbitja sodcka do razglasitve rezultatov štehvovski mojster metal leskove obroce, štehvovci pa so jih lovili na kije. Leta 1998 so metanje obrocev opu­stili zaradi nesrece, ki se je med metanjem obrocev zgodila leto prej, ko se je konj ustrašil in skocil med obcinstvo ter pri tem poškodoval otroka. Noše, glasba in ples Pred drugo svetovno vojno so štehvali obleceni v gorenjske noše, ob ponovni oživi­tvi štehvanja leta 1953 pa so na pobudo Toncke Maroltove zaceli štehvati v ziljskih nošah [Kuret 1963: 150]. Ker teh leta 1955 niso mogli dobiti, so spet štehvali v gorenjskih [Jak. 1955: 5], leta 1968 pa spet v ziljskih [M. D. 1968: 8]. Zaradi neneh­nih težav z izposojanjem oblacil so se odlocili, da bodo štehvali le še v gorenjskih nošah.14 In to še velja. V noše se oblecejo štehvovci in decve, štehvovski mojster in njegova spremljevalka. Med tekmo so klobuke štehvovcev varovale decve, leta 2006 pa so bili štehvovci zaradi vrocine kar brez klobukov. Še pred nekaj leti se je vecina štehvovcev in decev takoj po tekmi preoblekla, na štehvanju leta 2006 pa jih je vecina ostala oblecena v nošo tudi na veselici in decve so povedale, da se tako napravljene prav dobro pocutijo. Pred drugo svetovno vojno so po tekmi plesali šotiš ali štajeriš in skušali peti ziljske pesmi in zaplesati ziljski rej [Kuret 1963: 150]. Po vojni so se pod vodstvom Toncke Marolt nekaj casa trudili z ziljskimi plesi, ki pa so jih, podobno kakor ziljske noše, opustili in se prepustili korakom gorenjskih. V preteklosti, ko še ni bilo veliko prometa, so po štehvanju plesali pod lipo sredi vasi, zdaj pa zaplešejo na veselici,15 13 Strojna skupnost na obmocju Savelj in Klec je nastala leta 1907 in še deluje. 14 Gre za noše, ki jih je uporabljala folklorna skupina pri Prosvetnem društvu Savlje-Klece, danes pa so last strojne skupnosti. 15 Veselica je najveckrat v bližini tekmovalne proge. Podobno kakor so se spreminjale lokacije prog, so se tudi prostori za veselico. Ko je npr. štehvanje potekalo na Ježici pri cerkvi, je bila veselica na tamkajšnjem košarkarskem igrišcu. Decvi v gorenj­skih nošah, Ježica 2005 [foto: N. Židov]. ki sledi štehvanju – najprej zapleše zmagovalec z decvo, potem pa še vsi drugi šte­hvovski pari. Po drugi svetovni vojni je štehvanja še nekaj casa spremljala godba, ki se je potem preselila na veselico. Leta 1969 je npr. nastopal Kmecki trio, ki je godel tudi ob plesu pod lipo in med veselico, ki je sledila. Leta 1983 je po štehvanju domaca folklorna skupina predstavila gorenjske in ziljske plese, pred prosvetnim domom pa je sledila veselica, na kateri je nastopil ansambel Vilija Petrica s pevko Maj-do Renko [Ucakar 1983: 11]. Leta 1991 je bil na veselici tudi bogat srecelov, aktiv kmeckih žena pa je pripravil razstavo domacega peciva in kruha. V zadnjem casu same tekme ne spremlja glasba, je pa po štehvanju vedno veselica, kjer ne manjka jedi in pijace, domacini in gosti pa se zabavajo ob narodno-zabavni glasbi. Obvezen del veselice je tudi srecelov, ki ga izvedejo s podporo številnih sponzorjev. Organi­zatorji veselice so najveckrat ježiški gasilci ali strojna skupnost. V letih 2000–2005 je veselico organizirala župnija Ježica. ŠIRŠI KONTEKST IN KRAJI ŠTEHVANJA Ker štehvanje v Posavju ni imelo tradicije in izoblikovanega širšega konteksta, so ga brez zadržkov izvedli ob razlicnih priložnostih in na razlicnih lokacijah. Pred drugo svetovno vojno so leta 1936 štehvali na Ježici v okrilju Prosvetne zveze in leta 1937 pred trnovsko cerkvijo v Ljubljani kot del programa Prosvetnega tabora, dva štehvovca z Ježice pa sta se kot gosta udeležila štehvanja v Šentvidu [Kuret 1963: 146, 50]. Zelo prilagodljivi so bili tudi po drugi svetovni vojni. Od leta 1954 je štehvanje potekalo v okvirih Prosvetnega društva Savlje-Klece, od leta 1991 pa je organizator štehvanja Kmecka strojna skupnost Savlje-Klece. Iz razlicnih razlo-gov (povecan promet, zahteve zavarovalnice…) so se spreminjale lokacije štehvanja Posavsko štehvanje v ljubljanskem Tivoliju 1959 [Arhiv ISN ZRC SAZU]. doma (Ježica, Savlje, Klece). Štehvanja na »domacih« tleh so praviloma potekala in še potekajo maja ali junija. Pogosto so jih povezali s praznikom obcine Ljubljana-Bežigrad. Leta 1968 je npr. štehvanje potekalo pod pokroviteljstvom predsednika obcinske skupšcine Ljubljana-Bežigrad [M. D. 1968: 8]. Leta 1983 je bilo štehvanje pri domu krajevne skupnosti Savlje-Klece in so z njim zaznamovali 30-letnico usta­novitve folklorne skupine ter popestrili obcinski praznik [Ucakar 1983: 11]. V letih, ko so štehvanje povezovali s praznikom župnije Ježica, so štehvali na nedeljo, naj­bližjo godu farnih zavetnikov sv. Kancijana in tovarišev. Štehvanje je bilo povezano s cerkvenim praznikom le po dnevu izvedbe, ne pa tudi s slovesno mašo. Leta 2006 so štehvanje spet organizirali kot samostojno prireditev, kot krajevni in ne cerkveni praznik. S predstavitvijo štehvanja so sodelovali tudi na razlicnih prireditvah zunaj domacega kraja. Leta 1959 so štehvali na letnem telovadišcu v Tivoliju v okviru Ljubljanskega festivala, njihov nastop pa je komentiral uradni napovedovalec16 [N. I. 1959: 3]. Leta 1960 so štehvali pred bežigrajskim Stadionom za obcinski praznik, leta 1969 pa na kopališcu Štern na Ježici ob »Kmecki ohceti 69« [Jak 1968: 13]. Leta 2001 so se udeležili Erazmovega viteškega turnirja v Predjamskem gradu. 16 Prvotno je pravila igre predstavil štehvovski mojster. EKONOMSKI RAZLOGI ZA OHRANJANJE POSAVSKEGA ŠTEHVANJA Obcina star obicaj financira in na ta racun strojna skupnost kupi vsako leto kak stroj [Saveljcan]. Predvsem od leta 1991, ko štehvanje prireja Kmecka strojna skupnost Savlje-Klece, je pomemben tudi ekonomski vidik prireditve. Štehvanje se namrec vedno konca z veselico, katere del je tudi srecelov. Denar, ki ga dobijo od veselice in srecelova, porabijo za nakup novih strojev, ki so v lasti strojne skupnosti.17 Del denarja za organizacijo prireditve pa dobijo tudi od mestne obcine, ki štehvanje subvencionira kot eno od ljubljanskih turisticnih prireditev. V letih, ko je bila vese­lica del farnega dneva, je šel denar za cerkev. Sicer pa je organizacija štehvanja danes velik projekt, ki poleg sodelovanja številnih ljudi prinese tudi precejšnje stroške. ORGANIZACIJA DANES Danes organizacija štehvanja poteka v dveh smereh. Organizacijski odbor poišce sponzorje, poskrbi za vsa potrebna dovoljenja, za zavarovanje konjev, tekmovalcev in obiskovalcev, za varovanje prireditve, za zdravnika, veterinarja, za organizacijo veselice… Pri organizaciji štehvanja in veselice izkoristijo vse razpoložljive »do­mace« moci iz Savelj, Klec in Ježice. Vtis je, da so vsi zelo povezani in pripravljeni sodelovati. Vsak zacetek je težak, ker je zelo težko ljudi zanimirati. Ko pa stvari stecejo, potem gre, potem se vsak cuti poklicanega [Saveljcan]. Organizacijski odbor zacne s pripravami približno dva meseca pred prireditvijo. Fantje iz Savelj in Klec se zacnejo na štehvanje pripravljati približno 14 dni pred prireditvijo. Tisti, ki imajo sposojene konje, najprej jezdijo po poljskih poteh, da se privadijo konjem in konji njim. Sledi postavljanje proge (zapikovanje zelenih vej, postavljanje »vadbenega« soda in zašcita proge), nato vecerne vaje pod vod­stvom »trenerja«, bivšega štehvovca. V petek ali soboto pred štehvanjem postavijo še mlaje. Pri vajah in pri postavljanju mlajev sodelujejo tudi fantje, ki ne štehva­jo. Sploh se ob vecernih vajah ob progi zbirajo radovedneži, bivši štehvovci, clani organizacijskega odbora, štehvovski mojster, decve. Priprave na štehvanje so tudi priložnost za druženje. Sicer pa so štehvovci fantje, ki so tudi sicer povezani in se­stavljajo fantovsko skupnost. Dan pred štehvanjem ocedijo konje in zvecer na novo postavijo progo – posušene veje zamenjajo s svežimi, zelenimi. Tik pred zacetkom štehvanja je cutiti rahlo napetost, pa ne le zaradi pricako­vanja novega zmagovalca, temvec tudi v upanju, da se bo štehvanje koncalo brez nezgod. Obcasno pac pride do nepricakovanega obnašanja konjev,18 do padcev, po­škodb: Na štehvanju je bilo nekaj padcev, a ne hujših. Tega nas je vedno zelo strah. Najbolj pomembno je, da se štehvanje konca brez poškodb štehvovcev, konjev in obi­ 17 Leta 1989 so npr. kupili krožno žago. 18 Leta 2007 je npr. enega od tekmovalcev pri vajah brcnil konj in mu zlomil nogo. Vecerna vaja na tekmovalni progi, Ježica 2005 [foto: N. Židov]. skovalcev [Saveljcan]. Zato vsem, predvsem organizatorjem, ob uspešnem koncu tekmovalnega dela odleže in dogajanje se preseli na veselico. Leta 2004 so zaceli izdajati bilten, v katerem objavijo razpis in spored štehva­nja, pravila igre, sistem tockovanja, nacrt proge in seznam sodelujocih. Vsako leto natisnejo tudi plakate, s katerimi vabijo na prireditev. ZA KONEC Posavsko štehvanje lahko obravnavamo kot znacilen folklorizem, saj gre za pojav, ki je bil iztrgan iz bolj ali manj avtenticnega okolja in konteksta in prenesen v novo okolje in kontekst(e), pri cemer so bile nekatere sestavine prevzete, nekatere pa oblikovane na novo. Tudi njegovi nosilci, ustvarjalci in prenašalci so se scasoma iz razlicnih razlogov spreminjali. Spremenili so tudi nekatera pravila igre in koroške elemente (npr. plese in nošo so zamenjali z gorenjskimi). Spremembe so povezane tudi s spremembami v družbenem, gospodarskem in politicnem (lokalnem) življe­nju in štehvanje je v novem okolju postalo del lokalne prepoznavnosti [Stanonik 2005: 232; 1990: 22]. Štehvanje v ljubljanskem Posavju ni imelo izrocila, že od zacetka so pravila igre priredili svojemu okusu in jih po potrebi spreminjali in jih še spreminjajo, vecinoma z namenom, da bi se štehvanje ohranilo oziroma lahko nadaljevalo. Ne-dvomno gre za zelo zanimiv pojav, saj je bila igra v okolico Ljubljane presajena na pobudo Franceta Marolta. Konjeniška igra, s katero so seznanili domace fante le z namenom, da bi v Ljubljani leta 1935 izvedli enkratno rekonstrukcijo, se je v teda­njih vaseh Savlje, Klece in Ježica vkoreninila in se ohranila do danes. Domacini so bili sicer seznanjeni s potekom in širšim kontekstom igre v Ziljski dolini, vendar so jo preoblikovali po svoje. »Verne« kopije ziljskega štehvanja niso sprejeli niti s prizadevanji strokovnjakov »od zunaj«. Posavci so sprejeli štehvanje le kot igro in jo že prvo leto prilagodili svojemu okusu in okolišcinam. Verjetno je prav ta ustvar­jalnost eden pomembnih razlogov, ki so štehvanje ohranili. Ker niso bili obremenjeni s vzorci o tem, kakšno naj bi bilo »pravo« štehvanje, so ga lahko brez vecjih težav spreminjali in prilagajali novo nastalim nazorskim, gospodarskim in družbenim okolišcinam [prim. Kuret 1978: 326]. Ker so sprejeli štehvanje predvsem kot igro, so ga lahko vkljucevali tudi v razlicne širše priložnosti, od praznovanja obcinskega praznika, farnega dneva … pa do turisticnih prireditev, pri katerih je scasoma postala vse pomembnejša tudi njegova ekonomska funkcija. V procesu nastajanja in ustvarjanja novih pravil pa je postajalo štehvanje tudi vse bolj »njihovo«. Dobilo je pomembno vlogo pri oblikovanju krajevne zavesti in se je ohranilo tudi še potem, ko se je lokalno okolje v socialnem in gospodarskem pogle­du v marsicem spremenilo [prim. Šega 2001: 109]. Posavsko štehvanje je postalo del lokalne identitete. Dan, ko v maju ali juniju poteka štehvanje, je osrednji lokalni praznik, saj štehvanje organizirajo skoraj vsako leto in ima poseben pomen v življenju lokalne skupnosti. Organizacija štehvanja in veselice zahteva veliko priprav in ljudi. Medtem ko se štehvovci pripravljajo na tek-mo (postavljanje proge, vaje … ), organizacijski odbor poskrbi za vse drugo (prijava prireditve, zavarovanje konjev in jezdecev, pridobitev sponzorjev za nagrade pri srecolovu, izdelava sodcka, organizacija veselice …). Priprava in izvedba štehvanja prispevata k povezovanju ljudi in k obcutku skupne pripadnosti. Glede na to, da so leta 2006 štehvali že dvainpetdesetic, ne preseneca, da ga doživljajo ne le kot »svoj«, temvec tudi kot »tradicionalni« dogodek. Ob dejstvu, da danes njegovi nosilci doživljajo štehvanje kot del svoje tradicije, se na novo posta­vlja tudi vprašanje razmerja med tradicijo in folklorizmom, oziroma ali sploh, kako in kdaj folklorizem postane tradicija [Špicek 2006]. V primeru posavskega štehva­nja se zdi pravilna naslednja ugotovitev: Meje folklorizma niso vedno jasne, tradicija pogosto prehaja v folklorizem in narobe – pojav folklorizma logicno postaja tradicija [Stanonok 1990: 35]. Zato posavsko štehvanje lahko obravnavamo kot folklorizem in tradicijo hkrati. Medtem ko utegne imeti folklorizem v oceh etnologov negativen ali pozitiven predznak, sama menim, da na pojave folklorizma ne smemo gledati zviška oz. kot na nekaj negativnega; meja med tradicijo in folklorizmom je precej zamegljena, saj tudi tradicija ni nekaj konstantnega. Tako v primeru t. i. »pristne« tradicije (karkoli to že je ali naj bi bilo) kakor v primeru folklorizma nas morajo zanimati predvsem razlogi, osebe, … ki so ju ustvarili in soustvarjajo z vsemi poznejšimi sprememba-mi. Tako ne tradicije ne folklorizma ne moremo misliti brez njunih družbenih in drugih funkcij. Naša naloga pa je, da skušamo razumeti, zakaj se je pojav v doloce­nem okolju uveljavil, zakaj in kako si ga je lokalna skupnost prilagodila in kakšen je njegovo pomen v življenju ljudi. LITERATURA IN VIRI A. C. 1995 Posavsko štehvanje. Slovenec 79 (17. 6.): 8 Baš, Angelos 2004 (ur.) Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. B. n. a. 1968 Štehvanje v Klecah. Kmecki glas 26 (št. 29, 11. 7.): 8. Jak. 1955 Štehvanje v Klecah. Ljudska pravica 21 (št. 161, 11. 7.): 5. 1969 Preteklost v sedanjosti. Tradicionalno posavsko štehvanje. Dnevnik 19 (št. 146, 30. 5.): 13. Kunaver, Janez 1994 Štehvanje. Obicaji. Revija o konjih 1 (2): 42–43. Kuret, Niko 1963 Ziljsko štehvanje in njegov evropski okvir. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. 1978 O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogle­di na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, 309–333. 1989 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. [2. izd.] Ljubljana: Družina. Lorenz, Alma 1991 Konj, kij in razbita barigla. Delo 32 (št. 140, 18. 6.): 11. Ložar - Podlogar, Helena 1999 Štehvanje. V: Enciklopedija Slovenije 13. Ljubljana: Mladinska knjiga, 138–139. Milkovic, Zvone 2004 Posavsko štehvanje. Kmecki glas 61 (št. 24, 16. 6.): 19. 2004 (ur.) Bilten jubilejnega petdesetega štehvanja Savlje - Klece 2004. Ljubljana: Kmec­ka strojna skupnost Savlje - Klece. 2005 (ur.) Bilten enainpetdesetega štehvanja Savlje - Klece 2005. Ljubljana: Kmecka strojna skupnost Savlje - Klece. 2006 (ur.) Bilten dvainpetdesetega štehvanja Savlje - Klece 2006. Ljubljana: Kmecka strojna skupnost Savlje - Klece. M. D. 1968 Klecani dobri štehvovci. Prijetna obnovitev starega ljudskega obicaja. Delo 10 (8. 7.): 8. N. I. 1959 Štehvanje v Ljubljani. Ljubljanski dnevnik 7 (št. 113, 14. 9): 3. N. P. 1991 Štehvanje in razstava peciva. Kmecki glas 48 (št. 25, 19. 6.): 4. Pajsar, Breda in Nena Židov 1989 (ur.) Vodnik po bežigrajski obcini. Ljubljana: Turisticno društvo Ljubljana-Beži-grad. 1991 Etnološka topografija slovenskega etnicnega ozemlja: 20. stoletje. Obcina Ljubljana Bežigrad. Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. Pažur, Andrej idr. 2003 Dvestoletnica župnije Ježica. Ljubljana: Župnija Ježica. Regally, Alenka 1983 S štehvanji po barigli. Kmecki glas 40 (št. 25, 22. 6.): 14. Stanonik, Marija 1990 O folklorizmu na splošno. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 30 (1–4): 20– 42. 2004 (Slovstvena) folklora – grešni kozel slovenske kulture? Teorija in praksa 31 (1–2): 63–69. 2005 Vprašanje folklorizma na slovenskem podeželju. V: Jože Hudales in Nataša Vi-socnik (ur.), Dedišcina v rokah stroke. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 231–238. Šega, Polona 2001 Ob raziskovanju šeg in praznikov na Slovenskem v drugi polovici 20. in na za-cetku 21. stoletja. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 41 (3–4): 108–111. Špicek, Miha 2006 Posavsko štehvanje – »tradicija« v Savljah. Diplomsko delo. Ljubljana: [M. Špi­cek]. Meglic, Marko in Ivan Šprajc 1982 Vrtne veselice v Ljubljani in okolici. Problemi 20 (9–10): 8–47. T.D. 1969 Mahali so po turški betici. Delo 11 (št. 149, 2. 6.): 8. Ucakar, Marina 1983 Kdo bo prvi dotolkel sod? Delo 25 (št. 144, 23. 6.): 11. A NEW QUINTAIN TRADITION: ŠTEHVANJE IN THE SAVA VALLEY Štehvanje is a form of quintain in which riders use a metal club to hit a barrel mo­unted on a wooden pole. In Slovenian ethnic territory, this competition is traditio­nally associated with the Gail Valley, where it is also connected with the ceremonial First Dance under the linden tree; it is performed at local benedictions and games for Pentecost, as well as in the form of a tourist event. The Sava Valley quintain was and continues to be held by the former villages in the valley now incorporated into the City of Ljubljana – primarily Savlje, Klece, and Ježica today. It is based on štehvanje as practiced in the Gail Valley during the 1930s; however, since its very beginning, the locals have adapted it considerably. Quintain was brought from the Gail Valley to Ljubljana by France Marolt, the head of the Institute of Folklore at the Music Society in Ljubljana. In 1935, he star­ted organizing folk festivals in Ljubljana, where he wished to present reconstructi­ons of various rituals. This equestrian game was rehearsed with the help of a coach from the Gail Valley, and in 1936 the first independent štehvanje was performed in Ježica. This was not a true copy of the Gail Valley competition, because it was com­pletely removed from the context of religious holidays; in addition, certain rules of the game were shaped independently. The Gail Valley dances, songs, and costumes were replaced with those from Upper Carniola. The competition was held again in 1937, and then again from 1953 onwards. Some rules established in 1936 have been altered. The main reasons for this were primarily the desire to preserve the game, as well to ensure safety for the par­ticipants and greater fairness in judging. This event takes place nearly every year and is generally performed locally (with a few exceptions); it has become rooted in the environment and part of local identity. The Sava Valley quintain is a typical example of folklorism. However, given the fact that in 2006 it was organized for the fifty-second time and that the locals experience it as part of their own tradition, this poses the question of the relationship between tradition and foklorism – or, in other words, of whether and when folklorism can become tradition. Štehvanje in Ljubljana is therefore folklorism and tradition at the same time. O RAZISKOVANJU DELOVNIH ŠEG KMECKEGA PREBIVALSTVA SAŠA POLJAK ISTENIC UVOD K adar danes ob praznicnih in tudi nepraznicnih dneh sledimo objavam v množicnih obcilih, v njih najpogosteje – vede ali nevede (odvisno tudi od zavednosti porocevalca o potrebnosti citiranja) – prepoznamo dognanja Nika Ku-reta. S tem bi bil gotovo zadovoljen; bil je namrec prvi, ki je po drugi svetovni vojni razvijal t. i. uporabno etnologijo, ko je populariziral njena spoznanja: pisal je prispevke o ljudski kulturi za ljubljanski radio in druga množicna obcila, bil je pobudnik za oživljanje folklornih prireditev in za sodelovanje med etnologijo in turizmom [Ramšak, Ložar - Podlogar in Slavec Gradišnik 2004: 273]. Njegovo Pra­znicno leto Slovencev (1965–1971) ljudje pri iskanju podatkov o šegah in praznikih najverjetneje najveckrat vzamejo v roke, saj v njem skoraj ni šege oziroma praznika na slovenskem etnicnem ozemlju, ki ga ne bi bil preucil. Praznicno leto Slovencev, temeljno monografsko delo o šegah skozi koledarsko leto, je povsem doseglo svoj namen – doseci ne le strokovnjake, temvec cim širši krog bralcev. Šegam ob delu in delovnim opravilom je Kuret v tem delu namenil 11 poglavij: obravnaval je prvo spomladansko delo, košnjo, žetev, mlatev, metev, pašo, trgatev, teritev, jesensko delo, koline in prejo. Glavni namen je bila evidenca starosvetnih šeg in navad. Podrobnosti o kulturnih spremembah, ki so jih proti koncu 20. sto­letja prinašali politicni in družbeni premiki v Evropi in tudi v Sloveniji, niso bile v središcu njegove pozornosti, ceprav se jih je zavedal. Tudi drugace je bilo raziskav, katerih glavna tema bi bile delovne šege kmeckega prebivalstva, malo:1 fragmente Na to mdr. kaže število enot, uvršcenih v kategorijo »delovne šege« v (splošnih) etnoloških biblio­grafijah (pri tem zaradi drugacne, manj podrobne sistematike na tem mestu ne upoštevam starejših bibliografij). V bibliografijah, ki jih je v 70. letih prejšnjega stoletja sestavljal J. Bogataj, sta v to kat­egorijo uvršceni le dve enoti v bibliografiji za leto 1977 [prim. Bogataj 1979: 81; gl. tudi Bogataj 1969, 1970, 1971, 1972, 1973, 1975, 1976, 1976a, 1978, 1979a]. V seznamu literature za Vprašalnice 9. ETSEO so zgolj štiri enote o delovnih šegah (od tega tri slovenskih avtorjev) v primerjavi z 42 enotami o šegah življenjskega kroga (od tega 24 v slovenšcini) in 31 enotami o letnih in koledarskih šegah (od tega štiri v slovenšcini) [Kuret in Ložar - Podlogar 1978: 3–8]. V Slovenski etnološki bibliografiji 1986– 1990 je v razdelek delovne šege uvršcenih pet enot [Racic Simoncic 1997: 66–67]. V bibliografskem sistemu COBISS je pod kljucnimi besedami »delovne šege« najti 22 enot, pod »šege ob delu« pa zgolj tri [Delovne šege, Šege ob delu]. Ceprav je uvrstitev dela v doloceno kategorijo odvisna tudi od sestavljalca bibliografije, pa nizko število bibliografskih enot v vseh bibliografijah podpira trditev o maloštevilnih delih o tej temi. Tudi analiza temeljnih preglednih del slovenske etnologije kaže po eni strani na skopo gradivo o delovnih šegah, po drugi strani pa tudi na redke obdelave tega gradiva. najdemo pri obravnavah drugih etnoloških tem, v krajevnih monografijah in to-pografskih obravnavah, raziskavah sosedstva in sorodstva ipd. V casu od osamo­svojitve Slovenije, ko je država doživela tako politicno-ideološke kot gospodarske, družbene in kulturne spremembe, pa jih prakticno ni bilo vec. V prispevku razmišljam o ustreznosti termina »delovne šege« in njegovih opre­delitev ter na podlagi raziskave v ljubljanski okolici nakazujem mogoce pristope k raziskovanju tovrstnih pojavov v sodobnosti. Ugotavljam, kako se opisi šeg v zvezi s poljedelstvom in rocnih delovnih opravil, ki so mi jih posredovali moji sogovorniki na janškem obmocju,2 ujemajo s Kuretovimi ugotovitvami, katere ritualne prakse, povezane s poljedelstvom, so danes še žive in kakšen je njihov pomen v družinskem in vaškem praznicnem letu. Na drugi strani si prizadevam ugotoviti, ali so sodobni projekti za trajnostni razvoj pripomogli k ohranjanju oziroma pojavu novih ritual-nih praks v zvezi s poljedelstvom in sadjarstvom ter ali in kako so morebiti vplivali na odnos ruralnega in urbanega prebivalstva do obravnavanega obmocja. O KURETOVEM PRAZNICNEM LETU SLOVENCEV IN NJEGOVIH RAZISKAVAH ŠEG V Praznicnem letu Slovencev so sistematicno obravnavane letne in delovne šege predvsem agrarnega okolja v teku koledarskega leta: opisal jih je, iskal njihov izvir in pojasnjeval njihov razvoj, spreminjanje in zamiranje [Ložar - Podlogar 2004: 463]. Praznike, ki so z obrednimi dejanji, šegami in navadami povzdignjeni nad vsakdanjost, je razumel kot mejnike v ljudskem življenju, šege pa kot prvino ustvar­jalnosti naroda, ki potrjujejo Še najpodrobneje so nekatere delovne šege opisane v Slovenskih starosvetnostih [Kotnik 1943], od katerih so v razdelek »Iz obcestvene kulture – obicaji« vkljucene gnojvoža, steljeraja, teritev in ena od pastirskih binkoštnih šeg, fragmenti nekaterih drugih delovnih šeg pa so obravnavani tudi pri šegah letnega kroga. V Narodopisju Slovencev I [Ložar 1944] so nekateri pojavi, ki bi jih lahko oznacili kot delovne šege, obravnavani pri letnih šegah [Orel 1944]; drobci so tudi v poglavju Pridobivanje hrane in gospodarstvo [Ložar 1944a]. Delovne šege je Orel obravnaval v Narodopisju Slovencev II, v podpoglavju Delo, pri cemer se je omejil le na kratek oris poljedelskih, vinogradniških in živinorejsko­pastirskih obicajev [Orel 1952a: 145], v bibliografski pregled gradiva v zvezi z delom pa je vkljucil 23 enot [160]. Tudi Novak [1960] v Slovenski ljudski kulturi ni posebej obravnaval delovnih šeg; omenil jih je med letnimi šegami in v poglavjih o gospodarstvu (poljedelstvu, živinoreji itd.). V Slovenskem ljudskem izrocilu [Baš, ur., 1980] sta poglavji o šegah življenjskega kroga in letnih ali koledarskih šegah; delovne šege niso posebej obravnavane, predstavljene so med letnimi [Kuret 1980]. Delovne šege so posebno geslo v Enciklopediji Slovenije [1988] in v Slovenskem etnološkem leksikonu [Baš, ur., 2004]. Tj. obravnavano obmocje; obsega vasi župnije Jance, ki danes spadajo v Mestno obcino Ljubljana, torej Besnico (pri cemer je danes del Besnice samostojen kraj pod imenom Zgornja Besnica; ce ob-stajajo statisticni podatki, jih navajam za oba kraja posebej), Dolgo Brdo, Gabrje, Jance, Tuji Grm in Vnajnarje. Nekatere vasi so sicer pripadale razlicnima župnijama, npr. Vnajnarje župnijama Javor in Jance, Besnica in Dolgo Brdo pa župnijama Prežganje in Jance, vendar ne glede na to pri navajanju podatkov popisov prebivalstva upoštevam rezultate za vso vas. spoznanje, da je znal naš preprosti clovek obredno oblikovati, poglabljati in boga­titi svoje življenje ob letnih casih naravnega leta in svetih casih cerkvenega leta. Pri tem ni zavrgel vse predkršcanske dedišcine, se je pa oklenil kršcanske blago­vesti. Njegovo 'praznicno leto' prica, da je bilo ljudsko življenje v prejšnjih dobah bogato, bogatejše, kot si ga predstavlja današnji civiliziranec. Cas je dosti tega spremenil, tudi zakril, ni pa izginilo iz zakladnice našega izrocila. Nasprotno, mnogo tega se še ohranja pri življenju in nam ga bogati. Vse postaja del narodove kulturne dedišcine. V njej korenini sedanjost, iz nje raste prihodnost naše omike. [Kuret 1989: 5] Ceprav so kritiki poudarjali sistematicnost, obsežnost, znanstveno obvladanje snovi in druge odlike njegovega dela [Vuk 1966; b. n. a. 1968; Novak 1974], je bila Ku-retovemu slogu pisanja ocitana dvomljiva »znanstvenost« [Vuk 1966: 7] navkljub Kuretovemu komentarju, da je želel kljub sistematicno urejenemu in znanstveni rabi pripravljenemu gradivu ustreci le željam in potrebi širokega kroga naših ljudi [Kuret 1966: 306]. Zato se je zadovoljil v glavnem z opisi šeg in navad, za znanstveno rabo pa je vkljucil dosledno navedene vire [Kuret 1965: b. n. s.]. Namen dela je poudaril tudi v drugi izdaji: moje delo ni in noce biti samo strokovni prirocnik. Biti hoce pred­vsem sprotno domace branje! [Kuret 1989: 5; poud. N. K.] Ob njegovem slogu je treba omeniti še en vidik: kakor je opozoril sam, zaidem marsikdaj v sedanjik [Kuret 1965: b. n. s.; prim. Vuk 1966: 7]. Zato nekriticni bralci in obcasno tudi množicna obcila njegove opise interpretirajo, kakor da so šege še vedno vitalne, da jih ljudje še vedno – oziroma so jih vsaj še v 60. letih prejšnjega stoletja – izvajali na opisan nacin. Pri tem pozabljajo (in to so po Kuretovem mne­nju namenoma spregledali tudi nekateri kritiki omenjenega dela, npr. Vuk 1966; Baš 1966a, 1966b; prim. Kuret 1966: 306), da Praznicno leto Slovencev obravnava starosvetne šege in navade, s cimer naj bi se med drugim tudi razkrilo, koliko vrzeli še caka raziskav samo na podrocju 'starosvetnih' šeg (da o šegah bližnje preteklosti in o šegah sedanjosti sploh ne govorim!) [Kuret 1966: 306; poud. N. K.]. Kuret se je na­mrec zavzemal za vztrajno nadaljevanje evidentiranja šeg predindustrijske dobe, saj te vecinoma propadajo [prim. Kuret 1987: 21]. Poleg tega Slovenci do tistega casa niti nismo imeli celovitega pregleda in opisov letnih šeg in navad, kar bi omogo-calo nadaljnjo obravnavo te snovi. Zaradi temeljitosti in vsestranskosti je njegova kulturnozgodovinska obravnava šeg in navad še danes osnova vsakega nadaljnjega preucevanja, ki pa ga je treba ob spremenjenih življenjskih razmerah s sodobnimi raziskovalnimi prijemi ustrezno nadgraditi. Ceprav teh prijemov Kuret v Praznic­nem letu Slovencev – in tudi na splošno v svojih raziskavah – ni uporabil (to tudi ni bil njegov namen, kakor je razvidno iz uvodne besede v Praznicnem letu Slovencev in poznejših odgovorov na kritike tega dela), pa jih je v sicer redkih, bolj teoreticno usmerjenih prispevkih [npr. Kuret 1968, 1974, 1978, 1987] že nakazal.3 H. Ložar - Podlogar me je opozorila, da je Kuretova usmerjenost v terensko delo še toliko razumljivejša, saj je bil prakticno edini, ki je v po vojni raziskoval šege, kar je bilo zaradi verskih, kršcanskih podlag tudi precej drzno. Takrat tudi ni bilo sodobnih pripomockov, ki bi mu delo olajšali in ga pospešili Pregled teh prispevkov razkriva Kuretovo etnološko obzorje in raziskovalne nazore. V clanku »Osnove in ozadje naših šeg« je poudaril, da je vsaka šega priceva­nje o lastnostih cloveške psihe ter o družbenih, gospodarskih in ideoloških okolišcinah v neki dobi v preteklosti ali pa v sedanjosti [Kuret 1968: 2]. Na nastanek, razvoj in raz­kroj šeg torej vplivajo vsakokratna zgodovinska dogajanja z nazorskimi, družbeni-mi in gospodarskimi znacilnostmi [Kuret 1978: 312]. V clanku »Navada in šega« je zbral dotedanje izsledke raziskav šeg in navad, predvsem opredelitve in definicije, in opozoril na socasne raziskovalne prijeme. Šege je opredelil kot ritualizirane navade, dejanja s posebnim pomenom, smislom, ki ponazarjajo vsebino slavnostnega do-godka ali dejanja. Po vsebini pa je locil šege, ki temeljijo na verovanju (poganskem, kršcanskem), simbolicno ponazarjajo medcloveški odnos ali pa simbolicno povzdi­gnejo neko pomembno dogajanje v skupnosti, poudarjajo njegovo slovesnost in ne­vsakdanjost, lahko tudi z družabno-zabavnimi vsebinami [Kuret 1974: 70–71, 76]. Nazore o raziskovanju šeg je konec 80. let strnil v tezah za razpravo »Današnja konkretna problematika šeg«: šege je treba preucevati v celoti ne glede na njihov religiozni ali profani znacaj in z uporabo znanj pomožnih ved; treba je evidentira-ti šege predindustrijske dobe in spremljati njihovo spreminjanje, razkroj, propad, regeneracijo in inovacije; preucevati jih gre glede na psihološke, biološke, ideolo­ške, družbene, gospodarske in politicne dejavnike, ki vplivajo na njihov nastanek, razvoj in propadanje; opazovati je treba nastajanje novih šeg in pri tem uporabiti pretekla in sodobna teoreticna spoznanja pri raziskovanju vsake šege, jo premeriti z razlicnimi teorijami in jo tako vsestransko osvetliti; treba je poskrbeti za sodob-no dokumentacijo šege in jo s sodobnimi tehnicnimi pripomocki redno spremljati [Kuret 1987: 21]. Kljub opozorilom na splošna etnološka vprašanja pa je Kuret prvenstveno ostal usmerjen v konkretno delo, kakor se je izrazil v odgovoru na kritike Praznicne­ga leta Slovencev A. Baša in V. Vuka, torej v terensko delo in študij virov [Kuret 1966: 306]. Pri tem so raziskave sprememb in novosti navkljub poudarjeni potrebi ostale v ozadju v prid evidentiranju in opisovanju starosvetnih šeg in navad. Cilj kulturnozgodovinsko usmerjenih etnologov je bil popisati vse oblike šeg in njihove razlicice, iz katerih bi nato mogli sklepati o razširjenosti, izvirih, najsta­rejših pomenih in oblikah. S tem je povezano tudi razumevanje šeg kot prežitkov, kot izginjajocega in zato dragocenega dela kulture, ki ga je treba ohranjati in ob-navljati [Capo Žmegac 1997: 10]. Ker se je etnologija kot disciplina na Slovenskem do zacetka 60. let 20. stoletja (ko je Kuret Mohorjevi družbi v Celju oddal rokopis prve knjige [Vuk 1966: 6]) definirala z ljudsko kulturo, ta pa je takrat v osnovi pomenila enotno, nerazplasteno kmecko kulturo iz predindustrijske dobe in njene poznejše prežitke [Slavec Gradišnik 2004: 117; 2004a: 294], je vecina etnologov v casu, ko je Kuret raziskoval in zbiral gradivo za Praznicno leto Slovencev, preucevala oz. mu omogocili nadgraditev z raziskovalnimi prijemi, ki jih je bolj teoreticno obravnaval v drugih prispevkih. prav kmecko kulturo ter jo pogosto – zaradi njenih transformacij (v polkmecko, delavsko-obrtniško kulturo itn.) in s tem izginjanja – idealizirala: Kmecko ljudstvo je tisto, ki je stoletja in stoletja skoraj edino varovalo dedišcino našega izrocila [Kuret 1965: b. n. s.].4 S tem pojavom danes antropologi povezujejo pojem »podeželska idila«. Gre za dojemanje nacina življenja in družbene organizacije na podeželju kot diametralno nasprotne mestnemu življenju, pri cemer vse bolj uveljavljajoce se univerzalisticne strukture moderne nacionalne države in množicna urbanizacija ogrožajo in celo unicujejo tradicionalni red in lokalnost [po Rapport in Overing 2004: 320–321]. JANŠKO OBMOCJE – PODEŽELSKA IDILA? Koncept podeželske idile je odsev pojava, ki je v svetu izrazito opazen že od druge svetovne vojne, seveda pa tudi že prej. Gre za konotacije in vrednost pojma »kmec­ko/ruralno/podeželsko« v pretežno urbanem družbeno-kulturnem okolju, nanaša se na to, v kolikšni meri ljudje ocenjujejo svoje identitete in osmišljujejo svoj ži­vljenjski slog s pojmi ruralnosti oziroma urbanosti in še posebej, kako ruralnost implicira podobe nacina življenja, ki jih ljudje razumejo kot bolj naravne, celostne, harmonicne [Rapport in Overing 2004: 315]. Konkretno se pojav kaže mdr. v pove-cevanju števila turistov na podeželju in na prireditvah, kjer so uprizorjeni folklori­zirani segmenti kmecke kulture (kmecke ohceti, kmecke igre, podeželski prazniki), v nakupu in graditvi pocitniških hiš na podeželju, v selitvah iz urbanih središc na ruralna obmocja ipd. [za razlicne primere na Slovenskem gl. npr. Bogataj 1992, Ku­can 1998, Primožic 2005, Poljak Istenic 2005, Uršic 2006]. Te znacilnosti so v zadnjih desetletjih opazne tudi v vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana z najvišjim vrhom v obcini – Jancami (792 m n. m.). Obmocje zavzema 25 % celotne površine mestne obcine, živi pa tam le 0,5 % prebivalstva, ce­prav zaradi majhne kolicine rodovitne zemlje ni bilo nikoli gosto naseljeno. Obcina Trebeljevo, kamor je na zacetku 30. let 20. stoletja spadalo to obmocje, je bila med Že od Štreklja in Murka, predvsem pa v prvih desetletjih 20. stoletja, so narodopisci na Slovenskem opisovali predvsem še žive kulturne sestavine iz kmeckega obcestva (imenovane ljudska kultura), ki so se ohranjale s prenašanjem med generacijami. Številni so v teh fenomenih videli kulturne posebnosti, dragocenosti, dokazila o narodni samobitnosti. Razmerje do fenomenov v življenju na slovenskem podeželju se je izrisovalo v idealizirani podobi ljudske kulture, kajti narodna samozavest se je morala opirati na izjemne pojave. Narodopisne podobe ljudske, narodne kulture tako niso mogle odsevati resnicnih življenjskih razmer, saj si zanje niti niso prizadevale. Njihovo spoznanje zato ni zaob­seglo mnogotere kulturne raznovrstnosti, ki je na primer povezana z družbeno razplastenostjo podeželja, notranjimi konflikti, s stiki med središci in podeželjem itn. [Slavec Gradišnik 2000: 125–126]. Med izjemami, ki o življenju na podeželju že med obema vojnama niso pisali v romantiškem duhu, sta bila F. Baš in V. Möderndorfer. Iz precejšnjega števila etnografskih del, ki so izšla po drugi svetovni vojni do zacetka 60. let, je razvidno, da so strokovnjaki še vedno opisovali enooblicno kulturno »podobo« in pozornosti niso posvecali spremembam samim po sebi, saj so bile te le povod za rekonstrukcijo ljudske oz. kmecke kulture. [N. d.: 249] najredkeje naseljenimi obcinami v srezu Litija: gostota prebivalstva je bila okrog 29 preb./m2, kar je enkrat manj od povprecne gostote v celotnem srezu [KLDB 1937: 309]. Število prebivalcev je padalo do 70. let, v nekaterih vaseh do 90. letih prejšnje­ga stoletja, v zadnjih desetletjih pa se je mocno povecalo zlasti v Besnici, ki leži v dolini, v hribovskih krajih pa se je upad ustavil. Število prebival­cev na janškem obmocju v letih 1869–2002.5 Statisticni podatki iz popisa prebivalstva leta 2002 kažejo, da je povprecna sta­rost prebivalcev na obravnavanem obmocju (brez vasi Jance6) nižja od slovenskega povprecja (39,5 let, v nemestnih naseljih 38,9 let) in znaša 35,87 let. V vaseh, za ka­tere imamo podatke iz popisa prebivalstva 2002 (Sp. Besnica, Dolgo Brdo, Tuji Grm in Vnajnarje), je tudi indeks staranja7 ugodnejši od slovenskega povprecja (96,3; v nemestnih naseljih 89,9), saj v povprecju znaša 61,4. Najmanjši indeks staranja je v Vnajnarjih (30,0), najvecji v Tujem Grmu (88,9). Ugodnega indeksa staranja ni mogoce pojasniti samo s povecevanjem rodnosti, pac pa nanj vpliva tudi priselje­vanje. Na priseljevanje ljudi na to obmocje in hkrati na ostajanje mladih (blizu) doma kaže tudi število stanovanj, ki se je v zadnjih dvajsetih letih mocno povecalo. Za­gotovo je to povezano z bližino prestolnice, v kateri so sedeži vecine najpomemb­nejših nacionalnih ustanov, hkrati pa je bilo na zacetku 3. tisocletja v ljubljanski urbani regiji okrog 43 % vseh gospodarskih družb v državi, ki so zaposlovale okrog 5 Vir: krajevni leksikoni in popisi prebivalstva, nav. v seznamu virov in literature. 6 Za nekatere vasi na obravnavanem obmocju so doloceni podatki, zbrani z zadnjim popisom, po Zakonu o popisu prebivalstva, gospodinjstev in stanovanj v Republiki Sloveniji v letu 2002 zaupni, saj se zaradi majhnega števila prebivalstva vasi nanašajo na dolocenega oz. dolocljivega posameznika. V javno dostopnih podatkovnih bazah so oznaceni s crko »z«. 7 Indeks staranja je razmerje med starim in mladim prebivalstvom; natancno, je rezultat razmerja med starejšimi od 65 in mlajšimi od 15 let. Višji je indeks, starejša je populacija (za razlago se zahvaljujem P. Repolusku iz Geografskega inštituta Antona Melika ZRC SAZU). 150.000 delavcev ali tretjino vseh zaposlenih v Sloveniji in ustvarile slabo polovico slovenskega neto dobicka [Piry 2001]. Število hiš, gospo­dinjstev oziroma stanovanj na janškem obmocju v letih 1869–2002.8 Od 60. let 20. stoletja so kmetje postopno prodajali tudi zemljo za pocitniške hiše;9 nekaj so jih pozneje preuredili v stanovanjske objekte. Po statisticnih podat­kih (popis 2002) je razmerje med ljudmi, ki od rojstva živijo v vasi, in priseljenimi v dolinskih vaseh (Zg. in Sp. Besnica) 28 : 72, v hribovskih vaseh (z izjemo vasi Jance – torej na Dolgem Brdu, v Gabrju, Tujem Grmu in Vnajnarjih) pa 55,76 : 44,24. V vseh naseljih brez vasi Jance je vec priseljenih kakor od rojstva živecih ljudi (42,13: 57,87). Družina, ki se je na to obmocje preselila pred kratkim, je kupila pocitniško hišo v eni od vasi, hkrati pa so jim sorodniki prepisali tudi starejšo pocitniško hišo na sosednjem zemljišcu. V: Kako sta pa prišla na idejo, da se gor [na janško obmocje] preselita?– O: To sva že skoz sanjala, skoz sanjala, potem sva pa zanosila pa je bilo treba nekam it, ker sva živela [v enem od predelov Ljubljane] na šestnajstih kvadratih v garsonjeri, sedem let sva bila tam. Potem sva pa tisto, sva morala prodat nekako in se je tako izšlo, da sva še ono bajto [sosednjo pocitniško hišo] kupila. Ja, za tisti denar, ki sva garsonjero prodala, sva kupila ta vikend še in sva hotela v onega v bistvu najprej it, onega zrihtat, pa tule [kjer zdaj živijo] da bo samo kopalnica, da bomo 8 V rezultatih popisov, ki jih je izvajala Avstro-Ogrska, so navajali število hiš, v objavljenih rezultatih popisov v Jugoslaviji in Sloveniji pa navajajo število gospodinjstev ali/in stanovanj. Zato med rezul­tati popisov v letih 1869–1931 navajam število hiš (za zadnje leto po podatkih KLDB, pri katerih pa ne gre za koncne rezultate popisa iz leta 1931), med letoma 1948 in 1961 je upoštevano število gospodinjstev, od leta 1971 pa število stanovanj. Vir: krajevni leksikoni in popisi prebivalstva, nav. v seznamu virov in literature. 9 Po navedbah KLS je bilo tu še mnogo starih kmetskih domov. Ponekod so tudi lesene hiše, v nekate­rih krajih pa tudi že pocitniške hišice [KLS 1971: 356]. lahko prespali pa onega potem rihtali. Pa se je tako obrnilo vse, da sva to zacela rihtati. [Inf. 1, ekolog, roj. 1972] Na mestu stare pocitniške hiše sta tako zgradila ekološko hišo, za katero sta sama pripravila nacrt (mož je doštudiral ekologijo, žena pa ima smisel za arhitekturo). Vec jih je variant [ekoloških hiš], ne. Ta je pac taka. Ker sva hotela, da kmecko izgle­ da… Midva sva pa hotela, da je cim bolj tako, kmecko, domace. [Inf. 1] Kot bistven razlog za preselitev sta navedla kakovost življenja. Joj, mir, tišina. [Inf. 2, aranžerka, roj. 1972]. Meni je grozno bilo v mestu. [Inf. 1] Mešalo se nama je, parkiranje [je bilo grozno], saj zaradi tega sva toliko hitela [z zidavo], ne. Ker ce ne bi bilo take panike že s parkirplaci, ko je on po eno uro se vozil okrog in okrog, da je lahko parkiral… [Inf. 2] Jaz sem vec porabil, da domov [v mestu] pridem, kot do tule… [Inf. 1] Midva sva pa na cesti bila s tamalim, na cestni strani [okno njihove sobe v stanovanju v središcu Ljubljane, ker so živeli, ko so si urejali hišo na Jancah], je bila pa kriza [hrupen promet, pod oknom so raz­grajali udeleženci maturantskih plesov in mladi, ki so se ob koncih tedna zabavali v sosednjih lokalnih in klubih]… Tisto norenje ponoci. [Inf. 2] Otrok v novem okolju uživa in se zelo dobro znajde v naravi: za otroke je milina. [Inf. 2] V prostem casu se ukvarjata s permakulturo10 in si scasoma želita dejavnost razši­riti, da bi jima omogocala preživetje. Nacrtujeta tudi rekonstrukcijo drugih stavb, v katerih so opravljali tradicionalne dejavnosti: Ata nama je povedal, kako je sušilnica za sadje, kako so imeli narejene tule vcasih, bova tamle naredila tako kamnito, leseno gor, konstrukcijo [Inf. 1]. Danes je cistih kmetij na obravnavanem obmocju le malo, prevladujejo meša­ne kmetije, vecina nosilcev je zaposlena v Ljubljani; to kažejo tudi statisticni podat­ki (popis 2002), po katerih je zelo nizek odstotek ljudi na obravnavanem obmocju zaposlen v kmetijstvu. Pred stoletjem in pol je bilo razmerje med gozdom ter obde­lanimi površinami in travniki 30 : 70, danes je ravno nasprotno; zarašcanje je eden vecjih problemov tega obmocja, saj hkrati izginja tudi kulturna krajina.11 Vecina kmetij je bila samooskrbnih, tako da so se razvile in uveljavile številne obrti in dejavnosti,12 ki so po vojni zacele pocasi zamirati in so do srede 60. let zaradi uva­ 10 Permakultura je trajen in uravnotežen nacin kmetovanja, ki omogoca harmonicno, ucinkovito in optimalno donosno združbo dreves, rastlin, živali in clovekovih dejavnosti [Uvajanje permakulture v Slovenijo]. 11 Že v 30. letih 20. stoletja je delež obdelane zemlje v okolici Janc znašal manj kot 10 %, ceprav je bilo v obcini Trebeljevo (tja so tedaj spadala obravnavana naselja) sicer 502,80 ha njiv in gozdov, en ha vi-nogradov, devet ha sadovnjakov in 2885 ha travnikov in pašnikov. Vecina prebivalcev je bila kmetov, med njimi pa najvec posestnikov, nekaj manj kocarjev in zanemarljivo malo najemnikov. Kmetom je dohodke prinašala predvsem prodaja živine, perutnine in gob v Zalog in Ljubljano, na vzhodu tudi v Litijo. Zlasti pomembna je bila prodaja sadja (kostanj, jabolka, cešnje). V Ljubljano in Litijo so prevažali tudi les (drva, hlodi, jamski les) [KLDB 1937: 309, 325–326]. 12 Mdr. so se na obravnavanem obmocju razvili pletarstvo, polaganje slamnatih streh, tesarstvo, mi-zarstvo, cevljarstvo, žagarstvo in mlinarstvo, svecarstvo in izdelovanje drugih izdelkov v zvezi s ce­belarstvom, sodarstvo, izdelovanje trsk, zobotrebcev, škafov, drvarjenje, oglarstvo in apnenicarstvo, tkalstvo, sirarstvo, žganjekuha, furmanstvo, izdelava suhega cvetja in rocna dela [Markovcic 2005: 12–13; Terenski zapiski 2002]. janja novih, boljših surovin, drugacne organizacije dela in tehnološkega napredka prakticno izginile [Markovcic 2005: 3–4, 12–13]. Po 2. svetovni vojni so obravnavana naselja spadala pod obcino Prežganje, leta 1961 pa so pripadla obcini Ljubljana Moste - Polje, v kateri je bilo tedaj še precej kmeckega prebivalstva, ki se je usmerilo predvsem v mesno živinorejo in pridelavo sadja (jabolk, hrušk, sliv, cešenj, orehov) [KLS 1971: 358–362, 368–369].13 Eden od Besnicanov, Bojan Jerlah, je o teh casih zapisal: Spreminjati so se zacele tudi navade v vaseh. Novi nacin življenja so prinesli iz tovarn predvsem mladi, ki so se priceli otresati starega nacina mišljenja. Vpliv na te idilicne kraje so imeli tudi mešcani, ki so na polna usta hvalili romantiko na vasi, cudovito arhitekturno izrocilo, hkrati pa obsojali kršenje prastarih izro-cil o nekdanjem nacinu življenja in pridobitvah posameznika pri modernizaciji doma. Kmet je mešcanu porušil idilicno podobo življenja na vasi, ko je morda pricakoval, da bodo vašcani vecno ohranili staro stanje in da je napredek le do-mena mest. Cas pa se tudi tu ni ustavil, vonju hlevskega gnoja se je pridružil hote ali nehote tudi nadležni hrup traktorjev. [Jerlah 1996: 51] Kljub uveljavitvi mehanizacije na podeželju in vsesplošni industrializaciji ima to obmocje še vedno ruralni znacaj; ljudje se ukvarjajo pretežno s kmetijstvom,14 pri cemer prevladujeta sadjarstvo in živinoreja (v ravninskem predelu pridelava zele­njave) [Markovcic 2005: 3]. »Nadležni hrup traktorjev« današnjih mestnih izletni­kov ne moti. Število turistov na Jancah se je v zadnjem desetletju mocno povecalo – vec je pohodnih in kolesarskih poti, pa tudi turisticne prireditve so vedno bolj obiskane. Leta 1993 so na pobudo prebivalcev in ob sodelovanju Ministrstva za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano ter obcine Ljubljana Moste - Polje na obmocju doline Besnice in Janc zaceli izvajati projekt Celostnega razvoja podeželja in obno­ve vasi (CRPOV).15 Organizirali so se v turisticno društvo Besnica - Jance, ki skrbi 13 V obcini Prežganje je bilo ob štetju prebivalstva leta 1948 77,04 % kmetov; delavcev in namešcen­cev je bilo 17,19 %, 5,77 % pa se jih je ukvarjalo z drugimi dejavnostmi [KLLRS 1954: 126–127]. V 60. letih je bilo še nad štiri petine kmeckega prebivalstva na Dolgem Brdu in v Gabrju pri Jancah. Redki zaposleni so odhajali na delo v Vevce (predvsem prebivalci iz Besnice, Janc, Vnajnarij), Zalog (iz Gabrja, Janc), v Litijo (iz Dolgega Brda) in na železnico na Laze (Vnajnarci) [KLS 1971: 358–362, 368–369]. 14 Kmetijstvo je (poleg gozdarstva) kljub vse manjšemu zanimanju in postopnemu opušcanju pomem­ben nosilec razvoja podeželja; odlocilno vpliva na nacin in kakovost življenja na podeželju in na kulturno krajino. Upoštevajoc posestno strukturo so za razvoj podeželja zelo pomembne predvsem dopolnilne dejavnosti [Kokolj Prošek 2002: 30]. 15 Cilj prebivalcev sta bila prodaja na domu (jagode, maslo, sir, mleko, jajca, žganje idr. pridelki in izdel­ki) in razvoj gostinske ponudbe na domu (turisticne kmetije), ciljna skupina so bili mestni izletniki. Zato so domacine zaceli izobraževati o tehnologiji pridelave in predelave kmetijskih pridelkov ter o oblikovanju in trženju ponudbe na kmetijah, poleg tega pa so uredili kmetijska zemljišca, s cimer so zagotovili kakovostnejše pridelke [Kokolj Prošek 2002: 33, Markovcic 2003: 15, Maslo in Markovcic 2003]. Tako so uredili 500 ha pašnikov, naredili 30 ha sodobnih nasadov z integrirano pridelavo sadja – jagod, jablan, hrušk, cešenj, sliv, breskev, orehov, kostanja – revitalizirali so travniške nasade in vrtove ter uredili 11 vodnih zajetij za namakanje sadnih rastlin. Leta 1994 so na Jancah uredili pri­reditveni prostor z otroškim igrišcem, kjer potekajo Prazniki jagod in Kostanjeve nedelje [Markovcic Knjižico Zeleni prag Ljubljane – vzhod: podeželje se predstavi, v kateri je predsta­vljena zgodovina vzhodnega dela Mestne obcine Ljubljana, umetnostni spomeniki, etnološka dedišcina, šolstvo in turisticne informacije (pohodne poti, Sadna cesta med Javorom in Jancami s turisticnimi kmetijami, ponudniki gostinskih storitev, prireditve, dodatne informacije), je leta 2003 izdala Mestna obcina Ljubljana. za dejavnosti na Sadni cesti [Markovcic 2005: 15]. Projekt je prispeval k dvigu do-hodkov prebivalcev in k razvoju vsega ob-mocja [Kokolj Prošek 2002: 33]. Po izteku financiranja programa CRPOV je Mestna obcina Ljubljana s programom Sožitje med mestom in podeželjem ter Razvoj­nim programom podeželja pripomogla k nadaljnjemu oblikovanju in vzdrževanju kakovostne kulturne krajine ter k ohranja­nju poseljenosti tudi v najbolj odmaknje­nih predelih obcine [Markovcic in Pintar 2004]. Sadna cesta, v katero se je do leta 2007 vkljucilo 37 kmetij, je kot sekcija Turisticnega društva Besnica - Jance leta 2004 prejela nagrado Evropskega sveta za razvoj podeželja (ARGE) za posebne dosežke in enkraten pristop pri razvoju pode­ 2005: 15]. Že dve leti po zacetku prireditev (prva je bila leta 1994) so na dveh Kostanjevih nedeljah našteli deset tisoc obiskovalcev [Kronika Podružnicne šole Jance 1996: 90]. želja.16 Leta 2007 se je obcina vkljucila v novi evropski program razvoja podeželja »Leader« (Sožitje med mestom in podeželjem). Opisani demografski in turisticni kazalci nakazujejo, da ljudje – predvsem iz urbanega okolja – obravnavanemu obmocju in nacinu življenja pripisujejo posebno vrednost. Ceprav je po eni strani to zagotovo povezano z bližino prestolnice, pa ne moremo zanikati, da gre tudi za znacilnost tega, kar se skriva v vrednotenju pode­želja. Ali so t. i. delovne šege sestavina idilicne podobe obravnavanega obmocja, pa je posebno vprašanje. »DELOVNE ŠEGE« – TERMINOLOŠKE IN METODOLOŠKE ZADREGE Uveljavljena etnološka sistematika šege razvršca v tri skupine – šege življenjskega kroga, letne šege in delovne šege, ki spremljajo gospodarsko življenje in delo sploh. Šege takšne dneve in dogodke spreminjajo v praznike [Ložar - Podlogar 2004: 600]. Delovne šege so definirane kot ustaljena dejanja, igre ali ravnanje z obredno ali le zabavno vsebino ob dolocenem delu ali opravilu; spremljajo delo ljudi doma ali zunaj doma in slovesno oznanjajo in proslavljajo njegov zacetek ali konec. Povezane so z gospodarstvom (poljedelstvom, živinorejo, vinogradništvom, sadjarstvom), z delom posebnih skupin in stanov (gozdarji, oglarji, rudarji, obrtniki, delavci v in-dustriji in prometu). Prvotno so bile povecini povezane z verovanjem in caranjem, da bi vplivale na rodovitnost, pozneje so dobile posvetno ali zabavno vsebino. Z in-dustrializacijo in mehanizacijo v kmetijstvu so se šege v gospodarstvu spremenile, nekatere zginile ali so nastale nove [Ložar - Podlogar 2004: 82–83]. Poljedelske šege, ki so predmet te obravnave, so povezane s pripravo semena, urejanjem polja pred setvijo in pospravljanjem pridelkov (npr. šege ob setvi, žetvi, mlatvi, metvi, teritvi, košnji, lickanju, gnojvoža, steljeraja), v zvezi z živino pa so se ohranila dejanja, povezana z obvarovanjem živine pred uroki in nesrecami [Ložar - Podlogar 2004: 82–83]. Ceprav je bilo pogosto že samo rocno kmecko delo obravnavano kot šega, so etnologi v preteklosti imeli glede na objavljeno gradivo17 ocitno jasno podobo, kaj v agrarnem okolju sodi med »delovne šege« oziroma »šege ob delu«: vecinoma je šlo za dolocena dejanja ob rocnih kmeckih opravilih, ki naj bi zaradi mehanizacije cez noc izginila [prim. npr. Kuret in Ložar - Podlogar 1978: 1]. Danes imamo težave s šegami v ruralnem okolju, ki bi jih lahko oznacili kot delovne, saj dejanj, ki so kot delovne šege našteta in opisana v klasicnih etnoloških delih, na terenu – sploh na obmocju, ki je blizu urbane prestolnice – ni vec. Ali so še opravila v kmetijskem gospodarstvu, ki bi jih lahko poimenovali delovne šege ali, ustrezneje, šege ob delu 16 Turisticno društvo Besnica - Jance je bilo ustanovljeno leta 1993, združenje Sadna cesta pa leta 1996. 17 Gl. v 1. op. nav. dela in Turnšek 1943–1946. oziroma v zvezi z delom? Videti je, da je ob tem vprašanju treba najti in/ali razviti ustrezen koncept ter preveriti njegovo rabo. Zadrega med raziskovalci ni nova, saj so in še razpravljajo o zadovoljivi defi­niciji rituala (tu ritual uporabljam kot sopomenko izraza šega). Ameriška zgodo­vinarka religije Catherine Bell se je oprla na teorijo prakse in pozornost namenila okolišcinam in razlicnim kulturnim strategijam, ki sprožajo dolocene dejavnosti in zaradi katerih se dejavnosti medsebojno razlikujejo. Treba je pogledati, kako in zakaj neka oseba ravna tako, da dolocenim dejavnostim podeli poseben status v na­sprotju z drugimi. Bellova je vpeljala termin ritualizacija in ga opredelila kot nacin delovanja, oblikovanega in orkestriranega za razlocevanje in privilegiranje storjenega v primerjavi z drugimi, bolj vsakdanjimi dejavnostmi [Bell 1992: 74]. Ritualizacija omogoca jasnejšo opredelitev objekta raziskovanja, konkretno današnjih šeg kmeckega prebivalstva v povezavi z njihovim delom (poljedelstvo, ži­vinoreja, vinogradništvo, sadjarstvo), in pomaga pri razumevanju teh pojavov. Tako razumem vsa dejanja, ki jim njihovi izvajalci pripisujejo poseben pomen (da bi jih locili od vsakdanjih dejanj), in so povezana s kmeckim delom oziroma dejavnostjo v najširšem smislu, torej ne le s pridelavo pridelkov (poljšcine, sadje, grozdje) in živinorejo, pac pa tudi z zagotavljanjem rodovitnosti polj in živine, preprecevanjem nesrec, ki ogrožajo pridelke oziroma živino, s predelavo pridelkov (mleka, mesa) in s prodajo izdelkov. Opredelitev je zelo blizu tako definiciji delovnih šeg v Slovenskem etnološkem leksikonu, po kateri šege spremljajo gospodarsko življenje in delo sploh [Ložar - Podlogar 2004: 600], kakor tudi Kuretovi opredelitvi, da šege simbolicno povzdi­gnejo neko pomembno dogajanje v skupnosti, poudarjajo njegovo slovesnost in nevsakdanjost, lahko tudi z družabno-zabavnimi vsebinami [Kuret 1974: 76]. Kon­cept ritualizacije se zdi ustreznejši za današnje raziskovanje šeg, saj se z njim ne izognemo le težavam pri razlocevanju med šego, ceremonijo, slavjem, svecanostjo, praznikom ipd. [prim. Povrzanovic 1987], pac pa tudi fiksiranosti na samo šego kot skupek dolocenih dejanj [prim. Bell 1992]. Pozornost tako ni namenjena izkljucno vsebini (vzorcem in simbolom, njihovi tipologiji ipd.), pac pa nacinom delovanja, ki dolocenim dejanjem dajejo poseben pomen. Blagoslavljanje polja na dolocene dneve in z dolocenimi predmeti, oblacenje v noše na turisticnih prireditvah, ogla­ševanje prodajnih prireditev kot praznikov ipd. so nacini ali razlicne strategije, ki dejanja in dneve locijo od bolj vsakdanjih. Medtem ko blagoslov polj brez pomi­slekov razumemo kot šego, pa bi, upoštevajoc klasicno razumevanje šeg, kot šego težko oznacili oblacenje v noše, saj se prebivalci kmetij, ki prodajajo svoje izdelke, ne oblecejo nujno v vse dele noše niti ne poznajo v celoti predpisanega nacina obla-cenja (kakor mu npr. sledijo clani folklornih skupin). Ce na to dejanje gledamo sko­zi prizmo ritualizacije, gre dejansko za nacin, kako pritegniti cim vecjo pozornost turistov, prodati cim vec svojih izdelkov in zaslužiti cim vec denarja. Oblacenje v nošo se tako vsaj po namenu loci od oblacenja v nedeljske ali vsakdanje obleke in je vsekakor nekaj nevsakdanjega. Prodajno naravnano turisticno prireditev prav tako težko oznacimo in interpretiramo kot šego, jasno pa lahko sledimo prizadevanjem organizatorjev, da bi te prireditve in dneve razumeli kot praznik. S posebnimi stra­tegijami (izbira dni v tednu in letu, preureditev prostora, posebne obleke, predsta­vitve dolocenih del, nevsakdanja kulinarika, razstave, zabavni program) prireditelji – domacini tem dnevom dajejo (ali pa vsilijo) poseben pomen in jih kljub zahtev­nemu delu, ki ga tako oni kot prebivalci kmetij opravljajo na te dneve, oglašujejo kot praznik. Za dolocena dejanja je bolj kot izraz šega ustrezen termin ritualna praksa, tj. periodicno ponavljajoce se dejanje, ki se razlikuje od vsakdanjega, v pa njem izvajalci ali obcinstvo vidijo ali najdejo poseben pomen. Na raziskovanem obmocju ta dejanja potekajo na treh ravneh: na družinski ravni, na ravni verske in lokalne skupnosti. Šege v družinskem krogu in v ver-ski skupnosti so povezane z ljudskim verovanjem in cerkveno liturgijo (zahvale, priprošnje in blagoslovi za rodovitnost polj ter za odvracanje naravnih nesrec), med šege v lokalni skupnosti, ki so povezane s kmetijskimi dejavnostmi, pa sodi vse tisto, kar dolocene dneve in dejanja predvsem zaradi promocije tako kraja kot posamicnih kmetij »povzdigne« nad vsakdanjost. Te strategije bi lahko vecinoma oznacili kot folklorizem (predstavitve kmeckih del, oblacenje v noše). DELOVNE ŠEGE18 NA JANŠKEM OBMOCJU V PRETEKLOSTI Niko Kuret v Praznicnem letu Slovencev obravnava vecinoma delovne šege kmec­kega prebivalstva, in sicer hkrati z delovnimi opravili: [V]sakega dela pri spravilu pridelkov se drži nekaj praznicnega. Zato so vsa poletna opravila kljub trudu in znoju zmerom nekakšen praznik. Spremljalo jih je do nedavnega posebno veselje, obdajala jih je v izrocilu ohranjena obrednost [Kuret 1989: 438; poud. N. K.]. Tako je v posebnih poglavjih obravnaval prvo spomladansko delo, košnjo, žetev, mlatev, metev, pašo, trgatev, teritev, jesensko delo, koline in prejo. Za vsako delo je skušal dolociti cas, ko se ga opravlja (kateri mesec, do godu katerega svetnika naj bi se zacelo oziroma koncalo, vremenske izkušnje), opisal priprave na delo (priprava orodja, terena, jedi), oblacila delavcev, potek in delitev dela, prehrano delavcev, placilo za delo ter šege in navade (v pravem pomenu besedne zveze) ob delu (njihov izvir, spreminjanje in zamiranje). Šege in navade, povezane predvsem s »caranjem« za rodovitnost polj in z apotropejsko funkcijo, pa je obravnaval pri dnevih, ko so jih ljudje izvrševali (ob godovih svetnikov, cerkvenih praznikih). Delovne šege v zgodovinskih virih praviloma niso omenjene. V cerkvenih kro­ 18 Termin »delovne šege« tu ohranjam: obravnavane so tiste, ki so skladne s Kuretovim razumevanjem in ker gre dejansko za šege, ki so jih etnologi v preteklosti in tudi po definiciji v Slovenskem etnolo­škem leksikonu oznacevali kot delovne. Obravnavane so zgolj šege kmeckega prebivalstva v povezavi s poljedelstvom in sadjarstvom, ne pa tudi z živinorejo in vinogradništvom. nikah z raziskovanega obmocja s podatki od konca 19. stoletja so ohranjeni zapisi o letinah, kmetijskih dejavnostih (sajenje kultur, sadjarstvo) in dopolnilnih dejavno­stih na kmetijah (nabiranje in prodaja gob). V Kroniki župnije Jance je zapis o dveh kmeckih delih, in sicer v povezavi z neprimernimi dnevi za njihovo opravljanje. Župnik je opisal zakonski par, ki je v prvem desetletju 20. stoletja kupil posestvo na Jancah in želel hišo preurediti v gostilno, cesar pa obcinski odbor ni dovolil. Tako je zapisal župnik, ki je menil, da jo par želi cim bolje prodati in da je gostilna, ki so si jo vašcani želeli, samo pretveza za to, da jima vašcani pri urejanju stavbe pomagajo: Manjkalo je pri hiši še vodnjaka in [žena] si misli, ko da še vodnjak napraviti, potembo lažje dobila kupca. Pa, kako zopet pesek za vodnjak pripraviti na Jance? [Žena], zvita tica, zacne zdaj Jancarje farbati, da mora še vodnjak napraviti, potem pa dobi gotovo gostilno in obenem zopet vloži prošnjo za gostilno. Zopet zaprosi Gabrce, da bi jej peska navozili, kar so tudi storili, in sicer v najhujši vrocini in v najvecjem delu, o košnji. Ker možje radi košnje niso imeli casa, vozile so žene pesek. V tem sta se posebno odlikovali [dve ženski]. Vodnjak je bil dodelan, prošnja za gostilno od obcinskega odbora jednoglasno odbita in sedaj da zopet [žena] v 'Domoljuba', da je hiša in posestvo naprodaj, toda kupca ni bilo radi prevelike cene. Ker tukaj posestva nista mogla prodati in so dolžniki v [kraju, kjer sta prej živela] vedno bolj pritiskali, primorana sta bila v [kraju, kjer sta prej živela] prodati hišo z vrtom in tako sta se preselila meseca maja [na zacetku drugega desetletja 20. stoletja] na Jance, kjer sta zacela trgovino. V [zacetku drugega desetletja 20. stoletja], ko sta hodila [mož in žena] iz [kraja, kjer sta prej živela] semkaj popravljat hišo in obdelovat polje, sta se jako slabo obnašala: kvatrne dneve jedli meso in tudi voznikom dajali, v cerkev ob nedeljah niso hodili; na nedeljo cement za vodnjak vozili, na kvatrno nedeljo otavo sušili in grabili; na mizi imeli najgrši list 'Jutro'; med službo božjo imela je [žena] fante v hiši in s šnopsom napajala (radi tega je bila tudi vsled ovadbe kaznovana); na dan celodnevnega cešcenja sv. Rešnjega Telesa mlatili na [sovašcanovem] podu pšenico in med deseto službo božjo vozili slamo mimo cerkve. [Kronika župnije Jance, str. 54–55]19 Iz lokalnih pisnih virov lahko torej rekonstruiramo družbene, gospodarske in poli­ticne razmere v razlicnih obdobjih in vzporedno s tem spreminjanje nacina življe­nja in vpliv na delovne šege.20 Neposredno pa nam pri preucevanju delovnih šeg v preteklosti praviloma ne pomagajo; lahko se opremo le na ustno izrocilo, ki prav­zaprav sporoca, da se ljudje rocnih kmeckih del, ki jih danes ni vec, spominjajo kot necesa posebnega. Lažja skupinska opravila se jim z današnjega vidika zdijo celo praznicna, dobila so obstret ritualnega dejanja. To je že konec 70. let ugotavljal Niko Kuret: Industrijska doba je spodnesla mnogo kmeckih del, ki se jih zavoljo mikavnih šeg drže za nas nekoliko romanticni spomini [1978: 325–326, poud. N. K.]. 19 Podatki, ki podrobneje nakazujejo identiteto opisanih oseb (osebna in zemljepisna lastna imena, tocnejša casovna opredelitev), so nadomešceni z opisi v oglatih oklepajih; besede, ki so v izvirniku krajšane, so izpisane. 20 Pri tem je treba opozoriti, da je možnost rekonstrukcije odvisna predvsem od temeljitosti in preni­cljivosti zapisovalca dogodkov. Starejši pripovedovalci z obravnavanega obmocja se spominjajo, da so rocno kosili, želi in mlatili vecinoma do 60., nekateri do 70. let prejšnjega stoletja. Prebivalci manjših kmetij so hodili v tabrh oziroma v naj (najem) na velike kmetije: pomagali so pri košnji in grabljenju, žetvi, okopavanju krompirja in pletju. Delali so za placilo – lon ali za protiusluge. Pripovedovali so predvsem o poteku oziroma tehnologiji rocnih kmeckih del. Njihovi opisi se vecinoma ujemajo s Kuretovimi. O košnji, žetvi, mlatvi in teritvi so pripovedovali brez nostalgije po »dobrih starih casih« in priznali, da je bilo življenje na kmetiji bistveno lažje in boljše po nakupu strojev. Ja, glih tisti cajt [po vojni je bilo] bolje [hoditi v službo], potem pa so se stroji zaceli, je bilo pa drugace… Ja, potem ko so se enkrat kosilnice zacele, pa žage, pa razni stroji, potem pa je bilo prec drugace. [Inf. 3, kmetica, roj. 1925] Prvo, ko sem šel v službo, sem kupil gumijast voz, da sem vozil bolj potihoma. Na tisto sem kupil mlatilnico, na tisto naprej sem kupil kosilnico Rapid. Je bila tako imenitna, prva in druga. To je bila prva kosilnica, ki sem jo kupil, sem tako kosil, da sem mislil, da na ohcet grem, ko sem šel kosit. [Inf. 4, kmet, dve desetletji delal kot cestar, roj. 1927] Od drugega dela na kmetiji so se ta razlikovala (zgolj) po prehrani; obroke in jedi znajo ljudje še vedno poimenovati in natancneje popisati. Manj se spominjajo obla-cil in vecinoma navajajo, da so bili obleceni [t]ako kot ponavadi, za vsak dan [Inf. 5, do poroke tovarniška delavka, nato kmetica, roj. 1929], oziroma V: Kako so bile pa žanjice oblecene? – O: Tako kot ponavadi, normalno. V: Se niso nic lepše uredile, ko so šle žet? – O: Ne. V: Kaj pa je bilo normalno za tiste case?– O: Kakor vsak dan za doma delat. [Inf. 6, kmet, roj. 1933] Posebnih šeg in navad ob teh delih pa se ne spominjajo oziroma navajajo, da so se delavci med seboj pac šalili in morda kaj zapeli: V: Ali so se moški in ženske ob košnji kaj hecali drug z drugim? – O: Tudi vca­sih. V: Ali se spomnite kakšne takšne prigode? – O: Ne vem. V: Se nic ne spomnite, da bi se kaj hecali? – O: Se, ampak ne vem, kaj bi rekel. V: Ali so se kakšne igrice igrali? – O: Ni bilo casa. [Inf. 6] V: Kaj pa pri košnji ali žetvi, ali so fantje in punce imeli cas, da so se malo pohe­cali, ali so zelo delali? – O: Saj so se vmes pohecali. Nobeden ni delal z jezo, vsi so delali z veseljem. Sem pa tja so govorili kakšne šale. V: Po koncani žetvi ali košnji se pa fantje in punce niso skupaj usedli? – O: Samo povecerjali so in šli. V: Ali so takrat kaj prepevali? – O: Tudi so prepevali potem zvecer… Peli so domace kmecke pesmi, narodne pesmi. Niso bili dolgo, ker je bilo treba zjutraj zgodaj vstati. [Inf. 7, upokojena kuharica in kmetica, roj. 1944] Najvec podatkov sem dobila o metju prosa. Meti so nehali v 70. letih, v 80. pa so pri enem od kmetov opravilo rekonstruirali za snemanje televizijske oddaje. Dogodek so imenovali kopica – smo šli na kopico. Eden od sogovornikov je metje in lickanje koruze, ki je bilo tudi bolj družabno dogajanje, oznacil kot rekreacijo za kratek cas [Inf. 6], dela so opisovali kot nekaj posebnega, spominjajo pa se še številnih šeg in navad ob delu. V: Kaj se je pa takrat dogajalo, ko ste proso meli? – O: Tisto je bilo pa drugace. Tisto se pa lepo požanje, pa na pod dene, pa pokonci postavi, potlej pa zvecer povabi, na kopico smo rekli, in to smo z nogami meli vse. V: Ali je bil to praznik za hišo, ko se je melo proso? – O: Ja, bila je kot ena poje­dina tudi, pa malo so zaigrali in zaplesali. Je bil to bolj en tak družabni dogodek kot pa mlatev ali žetev. Kopica, so šli fantje v drugo vas, tam so dekleta dobili. Bilo je zelo luštno. V: Ali so morali biti fantje povabljeni na kopico ali so lahko kar prišli? – O: Kar prišli. Ko so vedeli, da je kopica, je bilo joj. V: Kako so pa izvedeli, da je kopica? – O: To so zvedeli tudi dve uri dalec. [Inf. 4] Luštno je bilo… Meli smo, pa ga malo pili, pa se malo tepli. [Inf. 5] V: Ce so ljudje hodili delat, pa niso dobili placila, kaj pa je bilo tako zanimivega, da so šli delat? – O: Družba, pa peli smo. To je bil vesel in družaben dogodek. [Inf. 3] V poseben snop, ki so ga imenovali baba, so skrili steklenico žganja in kak pri­boljšek; zanj so se fantje pogosto stepli, na koncu pa so si vse razdelili. Ce kdo ni bil previden, so ga za šalo vrgli na lestev, na kateri so bili naloženi snopi, ki so jih stresali. Za metje so se lepše oblekli, na koncu so navadno plesali. Lickanje je bilo nekoliko manj veselo, kljub vsemu pa so ga imeli bolj za druža­ben dogodek kakor za delo: Zaradi drušne [so mladi hodili lickat]… Tudi so zaple­sali, kakor po kopici. [Inf. 6] V: Ali je bilo lickanje tudi tako vesel dogodek kot kopica? – O: Ja, ravno en tolk. V: Kaj pa se je takrat kaj dogajalo? – O: Ja, takrat so pa kakšne šale zganjali, pa tudi muzika je bila, pa pojedina na koncu. Ko so koruzo obesili na drogove, so malo umaknili tisto od lickanja in so naredili prostor za ples. [Inf. 7] Tudi te navedbe se ujemajo s Kuretovimi opisi omenjenih del oz. šeg in navad ob njih. Delovne šege in nasploh rocna delovna opravila, kakor jih je opisal Kuret, so vecinoma opustili v 60. letih prejšnjega stoletja. V 50. letih se je janško obmocje, kljub zaostajanju za razvitejšimi deli republike, pocasi razvijalo, na podeželju se je postopno uveljavljala mehanizacija. Kmetijski zadrugi Besnica in Prežganje sta v sodelovanju s politicnimi organizacijami organizirali izobraževanja za kmete in pospeševali predvsem sadjarstvo in živinorejo. Že na zacetku 50. let so v zadrugi kupili mlatilnico in kmetje so mlatev leta 1952 prepustili zadrugi. Zaradi draginje pa so kmetje traktorje jemali s polja in jih zamenjevali s cenejšo živino; nekaj casa je tako znova prevladalo rocno obdelovanje polj [Jerlah 1996: 22–31]. Leta 1953 so v Javor napeljali elektriko [Jerlah 1996: 30], tri leta pozneje so jo dobile tudi vasi v okolici Janc [Kronika župnije Jance 1956: 118]. Pojavili so se radijski sprejemniki, prvo televizijo pa so v Besnici dobili desetletje pozneje. Takrat so namesto kolovoza uredili makadamsko pot skoz besniško dolino in ljudje na tem obmocju so si kupili tudi prve avtomobile [Jerlah 1996: 36–60]. Zaradi mehanizacije poslej kmetje za vecja kmecka dela niso vec potrebovali pomoci sosedov in sorodnikov. Spremenili so se življenjski nazori, saj so bile službe v tovarnah v socializmu bolj cenjene od kmetovanja. Vedno vec ljudi se je izselje­valo v urbano okolje in se z njim tudi vedno mocneje identificiralo.21 Kljub temu pa se je v dolinskih vaseh zaradi bližine Ljubljane v 70. letih izseljevanje ustavilo, v hribovskih se je nadaljevalo do 90. let. Od šeg, ki jih ne bi mogli oznaciti kot delovne, so pa v povezane s poljedel­stvom, so pripovedovalci na janškem obmocju omenjali dejanja, s katerimi so si skušali zagotoviti rodovitnost polj in jih obvarovati pred nesrecami, bodisi kot po­samezniki ali v okviru verske skupnosti. Nekatere od njih so še žive in se bolj ali manj ohranjajo v obliki, kakor jih je dokumentiral Kuret. To so npr. šege v križevem tednu (trije dnevi pred vnebohodom), ob vnebohodu (40 dni po veliki noci), ob binkoštih (50. in 51. dan po veliki noci), na telovo (deset dni po binkoštni nedelji) in ob kresu (24. junija). Mi smo imeli doma [blagoslov njiv] vedno na binkoštno soboto. Tukaj pa so imeli menda tudi vnebohod, pa binkoštno nedeljo, pa potem sveto Rešnje telo. To so pa trije obredi. V: In so vsakic blagoslavljali [njive]?– O: Ja. Tukaj v Gabrjih. Tukaj so imeli te navade. Ti obredi so bili na vsakih deset dni. [Inf. 7] Podobno je trdila tudi pripovedovalka z Dolgega Brda: Še prej, ko sem bila majhna, smo hodili [blagoslavljat njive] še na druge praznike [ne le na binkošti], pa se ne spo­ mnim, na katere. [Inf. 3] Od šeg verske skupnosti so omenjali procesije v križevem tednu: V maju je en teden prošnji teden in v tistem tednu so bile procesije, kjer so molili za vse to [blagoslov letine in varstvo pred ujmami]. Obe procesiji sta bili v istem tednu… Procesije pa so bile vcasih zmeraj, prošnje procesije, je bila enkrat na drugo stran Janc, enkrat na to stran Janc. Sta bili zmeraj dve prošnji procesiji. Zdaj tega vec ni. [Inf. 7] Poleg tega so poudarili tudi procesijo na telovo in blagoslov pridelkov na zahvalno nedeljo (prva nedelja v novembru po prazniku vseh svetih). 21 To je že za 50. leta 20. stoletja ugotovil domacin B. Jerlah: Bližajoce leto 1956 je prinašalo vedno vecje spremembe v te odrocne kraje. Že pred leti je bilo zaznati, da je mladina odhajala v dolino, predvsem v Vevce in okolico, kjer so se kot delavci zaposlili v bližnji papirnici. Delo v tovarni je mladim predstavljalo boljši in hitrejši zaslužek. Posnemati so jih zaceli tudi mladi, ki so bili doloceni za naslednike na kmetijah. Svojo prihodnost so videli le v redni zaposlitvi, kajti usoda kmetijstva je bila negotova, kmeta pa je cakal doma le prazen 'aržet' in kup stroškov. Dnevna politika je silila in vzpodbujala kmete v tovarne, kjer so prejeli zagotovljen zaslužek, kar pa na kmetiji ni bilo mogoce vselej doseci. [Jerlah 1996: 36] RITUALNE PRAKSE OB KMECKEM DELU V SODOBNOSTI Politicno-ideološki, gospodarski, družbeni in kulturni premiki v Evropi proti koncu 20. stoletja, v Sloveniji pa še zlasti po njeni osamosvojitvi, so dodatno vplivali na gospodarsko in družbeno prestrukturiranje, s tem pa na nove zaposlitvene izzive in spremembe pri delu, skupaj s spremljajocimi šegami in navadami. V ta cas sodi tudi širši, skoraj globalni fenomen novih kulturnih praks, ki se kažejo v oživljanju tradicije. Pri nas se z marsikatero po­udarja slovensko zavest in pomen kulturnih korenin. Ob teh spremembah v nekaterih družinah na jan­škem obmocju, ki so ohra­nile pozitiven odnos do ze­mlje, še ohranjajo dolocena ritualna dejanja, s katerimi »carajo« za rodovitnost in odvracajo nesrece: Tile bla­goslovi so bili, da se obvaru­ješ nesrece in neurja… da bi dobro zraslo in da se obva­ruješ nesrece. [Inf. 7] Ljudje so najpogosteje omenjali šege ob binkoštih. Edino na binkoštno soboto smo šli po njivah, eden je šel zvecer od štirih naprej, je šel na njivo pa košenino, je nesel žegna-no vodo in pokropil, ce je znal, je tudi molil. V: V cem je pa nosil žegnano vodo?– O: V kakšni šalci, pa ena vejica od pušpana [je bila v njej] in [smo] požegnali. Ta obicaj še danes držimo. Še vsako leto ob binkoštni soboti. [Inf. 4] Ja, tisto smo pa itak imeli navado, da smo na binkoštno soboto raznesli žegen, ki je bil. Od velikonocne butare smo nesli šibine, pa smo k vsaki njivi nesli žegnano vodo pa tiste šibine, smo tako kot križ postavili na kon-cu… Žegnano vodo smo dobili v cerkvi, pa smo jo dali v flašo in malo pokropili. V: In to vsako njivo? – O: Ja. V: Kam ste pa postavili križ? – O: Na koncu njive na sredini. V: Kakšne pa so bile šibe, iz katerih ste delali te križce za binkoštno soboto? – O: Leskove. [Inf. 7] V: Ali ste vcasih njive kaj blagoslavljali, ali je bila taka navada, da so ob prazniku blagoslovili njivo? – O: Ja, vsaka hiša sama [je to naredila]. Ob binkoštih. V: Na kateri dan? – O: Ni bilo tako važno, kdaj, sobota ali nedelja, kadar je bilo cajt iti. V: In kaj ste takrat naredili? – O: Tiste šibine smo imeli, ki so bile od butaric. Pa žegnano vodo. V: In kaj ste s temi šibinami naredili? – O: Križ. V: Ali ste šibe zvezali skupaj, kako ste naredili ta križ? – O: Samo postavili, samo zapicili. V: Kam ste pa to zapicili? – O: Na njivo. V: Ali je bilo pomembno, kam na njivo, na sredino, na rob? – O: Ne, samo v vsako žito, na primer, ce je bilo kaj drugega posejano, pa [smo morali] tja [zapiciti] spet enega. V: V cem ste pa imeli žegnano vodo, da ste jo nesli na njivo? – O: V flaši. V: Ali v stekleni, kot je na primer steklenica za vino? – O: Ja. V: Kako pa ste potem kropili po polju oziroma kaj ste naredili s to vodo? Ali ste imeli kakšno vejico, da ste pokropili njivo? – O: Škropili. Jaz sem kar na roko vlila pa poškropila. V: Ali je bilo važno, iz katere smeri, na primer z leve na desno, ali ste delali ka­kšen križ? – O: Ne, to ni bilo važno. V: Ali danes še kdo to dela, da bi vi vedeli o tem? Za binkošti? – O: Jaz sem še delala. Še delam. [Inf. 3] Podobne so tudi šege ob kresu (na god sv. Janeza Krstnika), ki pa so jih vecinoma že opustili:22 Edino na njive smo nesli kresnice. [Inf. 8, upokojena tovarniška delavka, roj. 1940] Od velike noci so bile butare, pa tiste palcke, potem si pa zlomil in križ naredil in postavil not. [Inf. 9, kmet, roj. 1936] V: Kaj pa kresnice, ali ste jih okrog križa navezali ali posebej dali? – O: Si pušelj-cek naredil pa postavil not. [Inf. 9] V: Pa ste to na sredo njive postavili ali v poseben kot? – O: Ko si prišel do njive, majhen si not stopil en šrit ali pa dva. [Inf. 9] V: Ali je bila to posebna njiva ali ste ga zasadili v katerokoli njivo? – O: Katera je bila. [Inf. 9] Najbolj v proso [Inf. 8] Pri nas je bila pa pšenica. [Inf. 9] Pa žegnane palcke [smo nesli] o kresu in kresnice na njivo, pa [smo] pušeljc naredili, pa [ga] podtaknili in pokropili z žegnano vodo… Kresnice pa podtaknemo v streho pa na njivo, pušeljc [iz njih naredimo]. V: Ali križec naredite iz žegnanih palck? – O: Ne, kar šopek, pa malo cvetlic, pa malo kresnic in ga na koncu na njivo vsadimo. V: In notri v pušeljcu je žegnana palcka? – O: Ja, tudi. Saj je na žegnano palcko vse skupaj povezano. 22 Le eden od sogovornikov [Inf. 4] je navedel, da njive blagoslavljajo tudi na veliko soboto, in sicer z drevesno gobo: To pa na veliko soboto zjutraj. To [drevesno gobo] pa prižgejo v vsaki fari, župnik žegna, drugo fantje zakurijo, iz vsake hiše ali iz vasi eden ali dva gre[sta] iskat [drevesno gobo], prineseta v hišo, en ogenj se da v šporget ali pec, drugega pa na njivo. Tudi na njivo, na pšenico. – Pricevanje je vprašljivo, saj drugi te šege niso omenili oz. so trdili, da je ne poznajo. V: Ali se tako žegna katerokoli njivo ali mora biti s pšenico zasejana? – O: Na katerokoli [zasadimo pušeljc], na tisto, ki je najbližja… Damo na vogal, ni važno, kateri, samo da je na njivi. [Inf. 4] Ce je bilo proso opleto do Janeza Krstnika, je bilo zapovedano, da daš tisti pušeljc v proso. Smo pa dali zmeraj kresnicevje in ene vrtnice, divje vrtnice, ki prav dišijo, dali v pušeljc. Tisti pušeljc smo na koncu njive postavili v proso. Ce je bilo proso do takrat opleto. [Inf. 7] Med prazniki, povezanimi s kmetovanjem, ki jih še danes obhajajo v verski skupno­sti, sta zahvalna nedelja v jeseni in procesija na telovo: Takrat [na zahvalno nedeljo] so prinesli vse sorte sadeže v cerkev, pa so jih dali na oltar. Potem pa so to blagoslovili, kar so pridelali. To je bilo kot blagoslovljeno, da bi kaj zaleglo. V: Ali to danes še delajo? – O: Še. [Inf. 7] Drugace je pa ta glavna procesija na svetega rešnjega telesa, takrat pa prosijo za vse [za obvarovanje kraja, ljudi, polj in plodov pred vsem hudim]… Ko pa je bila ta procesija, sveto rešnje telo, pa so postavili brezove veje ob cesti, potem pa tista monštranca, ki gre k procesiji, jo bolj okrasijo z enim takim venckom, da jo nesejo z bogom, pa tiste bandere. [Inf. 7] Sicer pa verniki tudi dajo za mašo za odvrnitev hude ure, mašo za zdravje pri živini…, kot se kakšen odloci. [Inf. 7] Ritualne prakse ob kmetijskih dejavnostih, ki se ohranjajo na tretji ravni, torej v lo-kalni skupnosti, vecinoma živijo kot folklorizem (predstavitve kmeckih del, oblacenje v noše za prodajo na prireditvah). Tu so elementi dedišcine uporabljeni v turizmu. Prek projekta CRPOV so na Jancah leta 1994 organizirali prvi Slovenski podeželski praznik jagod z razstavo jagod, domacih dobrot, domace obrti in lovstva [Slovenski podeželski praznik b. n. l.]. Na teh prireditvah so zaceli uporabljati in predstavljati lokalno dedišcino, da bi privabili turiste, predvsem tiste sestavine, ki so atraktivne zaradi estetskih vidikov, emocionalne vsebine in navsezadnje kulinaricne kakovosti in ki se, ceprav samo v (namišljenih) podrobnostih, razlikuje od dedišcine sosednjih obmocij. Iz analize programskih listov prireditev je razvidno, da so prireditelji svojo prepoznavnost gradili na tradicionalni kmetijski dejavnosti tega obmocja – sadjar­stvu (predvsem jagodah) in na tradicionalnih rocnih kmeckih opravilih. Na prireditvi leta 1995 so predstavili domace obrti, nastopili so domaci godci, med drugim pa so tekmovali v košnji in v žaganju hloda, tudi v vlecenju vrvi, hoji s hoduljami in štafetni tekmi z jagodami. Leta 1997 so se na prireditvi predstavili v nošah: Identiteta dežele jagod se gradi na prepoznavnem simbolu – jagodi. Zato smo se odlocili, da bomo za praznicne priložnosti imeli tudi svojo nošo. To, ki jo nosimo danes, so v litijskem Posavju okoli leta 1914 nosili kmetje, ko so hodili k maši, je za casopis Dnevnik izjavil takratni predsednik Turisticnega društva Besnica - Jance Srecko Hribar [Stojmirovic 1997: 11]. Izjava kaže, da domacini te prireditve ne glede na prodajno naravnanost, ki zahteva precej (prostovoljnega) dela, vidijo kot praznik (tudi z izbiro nedeljske, zakmašne noše). Tudi po novinarkini navedbi so obiskoval­ci ocenili, da je bil to praznicni dan, zato je vecina menila, da bi morale biti jagode cenejše [Stojmirovic 1997: 11]. Istega leta so na Kostanjevi nedelji uprizorili lickanje: Da ne bi pozabili, kako se licka koruzo, so priredili tudi to in lickarje nagradili z jabolki, orehi, kostanji, medico, kruhom in ostalimi dobrotami [Majstorovic 1997: 24]. Tudi leta 1998 in 1999 so ob Prazniku jagod tekmovali v košnji, za Kostanjevo nedeljo leta 1998 pa so stiskali mošt, kuhali žganje in lickali koruzo. Leta 2000 so na izletniški kmetiji Travnar v Volavljah pod okriljem Kmeckega glasa pripravili akcijo »Znani Slovenci in kmecka opravila – v dvoje je lepše«, s katerim je omenjeni tednik želel popularizirati kmecko delo in mu tudi na tak nacin dati tisto vrednost, ki mu gre [Znani Slovenci in kmecka opravila 2000]. Takratna ljubljanska županja Vika Potocnik in predsednik Državnega zbora Janez Podobnik sta morala z žago in sekiro pripraviti drva. Leta 2001 je županja na 8. podeželskem prazniku jagod prva zarezala svojo red s koso, saj so domacini pripravili tudi prikaz košnje na star nacin. Štirje možakarji so v nekdaj za njihovo obmocje znacilnih nošah rocno kosili vsak svojo parcelo [Marincic Jevnikar 2001: 28]. Prvic so izbrali tudi jagodno kraljico, ki je morala pokazati znanje o jagodah, ocenjevanje števila plodov v košarici, zlaganje košaric v platoje, poznavanje jagodnih sort, kulturno uživanje jagod in ker je treba pridelek prodati, [so pripravili] tudi izbor najbolj izvirnega slogana, ki bo privabljal kupce [Marincic Jevnikar 2001: 28]. Obiskovalci na prireditvah kupujejo sadje in kulinaricne izdelke, izkoristijo gostinsko ponudbo Planinskega doma Jance, se zabavajo ob glasbi povabljenih ansamblov in uprizoritvah kmeckih opravil ali pa si pripravijo piknik [foto: S. Poljak Istenic, 8. 10. 2006]. Otroško igrišce pred Planinskim domom Jance, kjer potekajo Prazniki jagod in Kostanjeve nedelje, so preuredili v skladu z najbolj znanim pridelkom tega obmocja – jagodami in ga poi-menovali Jagodno igrišce [foto: S. Poljak Istenic, 11. 6. 2006]. Uprizarjanje tradicionalnih kmeckih opravil je poleg prodaje pridelkov in iz­delkov privabljalo gledalce na turisticne prireditve. Predstavitve, ki so jih organi­zatorji23 (tudi) z izvajanjem v rekonstruiranih nošah oblikovali v ritualna dejanja, 23 Organizator prireditve je lokalno turisticno društvo (TD Besnica - Jance), ki ima po zadnjih po­datkih (oktober 2007) 82 clanov (ne le prebivalcev obravnavanega obmocja, temvec tudi bližnjih vasi). Nekateri so hkrati clani Sadne ceste, v katero je bilo do leta 2007 vkljucenih 37 razlicnih su­bjektov (poleg kmetij tudi vrtnarija, zelišcarstvo in livarski atelje), trenutno pa jih v njej deluje 29, od tega 16 z obravnavanega obmocja (kmetije, zelišcarstvo) [prim. Markovcic 2005: 15–21]. Vsak subjekt Sadne ceste je dolžan opraviti 50 ur prostovoljnega dela letno (sem ne šteje prodaja la-stnih pridelkov oziroma izdelkov na prireditvah), clani turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste, pa morajo po sklepu obcnega zbora 2007 opraviti letno 15 ur prostovoljnega dela. Vecino ur opravijo pri organizaciji prireditve (priprava prireditvenega prostora) oziroma na sami prireditvi (strežba ipd.). Najdejavnejši clani društva in/ali Sadne ceste so stari med 35 in 50 let. Društva – poleg turisticnega tudi vec športnih – so sicer glavni pobudniki družabnega dogajanja na tem obmocju (poleg podružnicne šole, ki za okoliške prebivalce obcasno pripravlja prireditve, na katerih nastopajo v glavnem vrtcevski otroci in ucenci nižje stopnje osnovne šole). Vecina domacinov, ki niso clani turisticnega društva oziroma Sadne ceste, je rednih obiskovalcev turisticnih prireditev; vecinoma se pridejo zabavat (in ne kupujejo lokalnih pridelkov oziroma izdelkov). Taki, ki se pritožujejo, da so cele Jance unicili z razvojem, in ki bi imeli mir, so po pripovedovanju vodje Podružnicne šole Jance Marjane Marn redke izjeme. Lickanje koruze na eni od Kostanjevih nedelj [Arhiv Oddelka za gospodarske dejavnosti in turizem Mestne obcine Ljubljana]. so spremenile sicer povsem prodajno naravnane prireditve v praznicni dan. Ker pa se je prireditev uveljavila – že leta 1996 je bilo na dveh kostanjevih nedeljah skupaj 10.000 obiskovalcev [Kronika Podružnicne šole Jance 1996: 90], sicer pa so na posamicni prireditvi našteli tudi 9.000 ljudi [Terenski zapiski 2002: 109] – orga­nizatorjem za privabljanje obiskovalcev ni bilo vec treba prirejati takšnih prizorov. Ko je zaradi mocno povecanega obiska zacelo primanjkovati parkirišc, so ukinili tekmovanja v košnji. Po mnenju nekdanjega predsednika Turisticnega društva Be-snica - Jance Srecka Hribarja se ta tekmovanja niso obnesla, ker se domacini nanje niso prijavljali, saj niso vajeni nastopati pred tolikšno množico gledalcev [Terenski zapiski 2002: 101]. Tako so organizatorji ohranili le predstavitve tistih opravil (npr. jabolcnega soka), ki ne potrebujejo veliko prostora in s katerimi je mogoce obi-skovalcu takoj postreci z izdelkom. Kakor je to razložila višja svetovalka za razvoj podeželja na Mestni obcini Ljubljana, etnologinja Maruška Markovcic: Eden pri­pelje prešo gor, to ni taka stara preša, je modernejša, ceprav je še zmeraj rocna, ljudje spodaj stojijo, natakajo sok. Tudi pri oblacenju v nošo niso (vec) dosledni; nekateri se oblecejo cisto vsakdanje. Pridobivanje jabolcnega soka na Kostanjevi nedelji leta 2004 [foto: S. Poljak Istenic, 17. 10. 2004]. RITUALNE PRAKSE OB KMECKEM DELU IN RAZVOJ PODEŽELJA V Sloveniji je dedišcina v turizmu, pa tudi v obrti, stikih z javnostjo, propagandi, poslovnih in protokolarnih ritualih, šolstvu ipd., postala še posebno pomembna od 80. let 20. stoletja. Od takrat se poudarjeno govori o uporabi dedišcine v turisticne namene, ceprav je bila dedišcina že od 19. stoletja temelj za turisticno gibanje [Bogataj 2004: 76; 2004a: 76–77]. V turizmu se termin dedišcina uporablja v pomenu pokrajin, prirodoslovja – tj. »naravne« dedišcine, stavb, artefaktov in kulturnih izrocil, ki se jih dobesedno ali metaforicno prenaša iz generacije v generacijo, pri tem pa se uporablja za promocijo turisticnih »izdelkov« [Confer in Kerstetter 2000: 31]. V sodobni turisticni ponudbi so sestavine dedišcine najpogosteje uporablje­ne zlasti na turisticnih prireditvah, v kulinariki, spominkarski ponudbi, turisticni propagandi in promociji, posebnih turisticnih programih (obiskovanje neokrnjene narave), na številnih podrocjih turizma na vasi, pri prenovi starih mestnih, trških in vaških središc ipd. [Bogataj 2004a: 77]. Dedišcina je danes najpomembnejša in najhitreje rastoca sestavina turizma [Poria idr. 2003: 238], je vse bolj priljubljen turisticni cilj, ker turisticna industrija z uporabo »naše dedišcine« postaja še en posrednik, ki definira sodobne koncepte narodnosti (nation-ness). Tak turizem ima mocan vpliv na ustvarjanje in vzdrževanje nacionalne identitete, ker uporablja zgo­dovinske simbole naroda za privabljanje turistov [Palmer 1999: 313]. Podobno velja tudi na lokalni ravni, kjer se prek turizma postavlja lokalna identiteta. Dedišcina je pravzaprav postala nalepka za razlicne znamenitosti, od industrijskih obmocij do rojstnih hiš poznanih umetnikov, s cimer postanejo te znamenitosti zanimivejše in privlacnejše za turiste. Zato so v turisticnih brošurah in na letakih pogosto upo­rabljene besede zgodovinsko, nostalgija, dedišcina ipd. Dedišcina in preteklost sta potencialni sestavini marketinških strategij, ker nacionalno – ali lokalno – identi­teto lahko definirata z nekaj izbranimi stereotipnimi podobami o ljudeh, krajih in mitologijah [Palmer 1999: 315]. »Dedišcinski« turizem je vse bolj priljubljen: predstavljene podobe razkrivajo preteklost, ki jo ljudje lahko spoznajo kot lastno, kakor da jim pripada. Predstavlja nacin življenja, ki ga danes ljudje dojemajo kot boljšega, bolj zadovoljujocega. De­dišcina, lokalni ali nacionalni simboli, slovesnosti in šege skupnosti ali naroda so skoraj neizcrpna zaloga gradiva, ki si ga je mogoce prisvojiti in prilagoditi, da bi (po)ustvarili obcutek lokalnosti/nacionalnosti. Turisticne podobe so sredstvo, s ka­terim se lokalno prebivalstvo lahko identificira in medsebojno primerja, ceprav miti in izrocila, ki jih promovira turisticna industrija, nimajo neogibno dosti skupnega z dejanskim življenjem ljudi ali s tem, kako ljudje sami razumejo svojo lokalno identiteto. Podobe, ki turistom omogocajo prepoznati skupnost (ali pa narod), niso vedno izbrane v ta namen niti ne predstavljajo tega, kako se (lokalno) prebivalstvo vidi v tem stoletju. Turisticna industrija nenehno povzema dolocene vidike prete­klosti kot reprezentativne za skupnost oziroma narod oz. morda za to, kaj naj bi ta skupnost/narod bil/a. V tem pogledu je tako naravnan turizem bolj reprezentativen za to, kar naj bi nekdaj bili, kakor za to, kar smo [Palmer 1999: 315–320]. V sestavinah turizma, ki temelji na dedišcini, prepoznamo folklorizem. Prav turisticno industrijo so najpogosteje kritizirali, da izbira in promovira dolocene segmente oz. vidike zgodovine kot združevalni fenomen, reprezentativen za narod [Walsh 2001: 178] oziroma za doloceno lokalno skupnost. V tem duhu je mogoce razumeti tudi turizem na janškem obmocju, ki prepoznavnost gradi na elementih tradicionalne kmecke kulture. Prebivalci predstavljajo tehnologijo rocnih kmeckih opravil bodisi kot uprizorjeno zgodovino ali pa kot družabna tekmovanja v rocnih spretnostih (uprizoritve košnje, lickanja koruze, stiskanja mošta). Pri tem so do­locene elemente dedišcine prilagodili svojim potrebam in okusu turistov (rekon­strukcija delovne noše z zacetka 20. stoletja). Uporabo elementov dedišcine na turisticnih prireditvah razumemo kot ritual-no prakso, ker gre za vsa dejanja, s katerimi lokalni prebivalci dolocenim dnevom in dejanjem predvsem zaradi promocije kraja in posamicnih kmetij pripisujejo pra­znicnost in jih »povzdigujejo« nad vsakdanjost. Z nacini, ki ritualizirajo vsakdanja dejanja (organizacija prireditve na posebne dneve v letu, oblacenje v noše, ureditev prostora, uprizoritve dolocenih kmeckih del, razstava izdelkov, ponudba praznicnih jedi, zabavni program z glasbo in plesom), skušajo domacini pritegniti cim vecjo pozornost turistov, prodati cim vec svojih izdelkov in cim bolje zaslužiti.24 Skladno z namenom tudi oznacujejo in oglašujejo prireditve kot »praznike« (Praznik jagod) oziroma »nedelje« (Kostanjeva nedelja). Pred projektom CRPOV je imelo kmetijstvo na obravnavanem obmocju le šibko gospodarsko vlogo. Kmetijska produkcija je upadala, glavna dejavnost je bila živinoreja (povprecno je imela kmetija pet glav živine), s sadjarstvom pa so se ko­maj zaceli ukvarjati. Obrti in storitvene dejavnosti so bile slabo razvite, dopolnilnih dejavnosti je bilo premalo, turizma pa skoraj ni bilo. Obmocje se je urbaniziralo, kulturno življenje je zamiralo in razpršena poselitev je vplivala na skromne stike med ljudmi (samozadostnost kmetij, malo komunikacije). Komunalna opremlje­nost je bila slaba, primanjkovalo je pitne vode. Tudi cestne povezave so bile slabe, javni prevoz pa skromen. Gospodarska in demografska struktura sta bili neugodni, z obmocja se je veliko ljudi izselilo, skupnost je bila le šibko povezana, precejšnja je bila tudi brezposelnost. S projektom CRPOV so se po mnenju Oddelka za gospo­darske dejavnosti in turizem Mestne obcine Ljubljana, ki je v projekt vložila najvec sredstev, razmere na obravnavanem obmocju precej zboljšale. Domacini so postali »motor razvoja«: izobrazili so se o tehnologiji pridelave in predelave kmetijskih pridelkov ter o oblikovanju in trženju ponudbe na kmetijah. Uredili so kmetijska zemljišca, s cimer so zagotovili kakovostnejše pridelke, in prireditveni prostor na Jancah, da so lahko organizirali turisticne prireditve s prodajo pridelkov in izdelkov razlicnih kmetij25 [Maslo in Markovcic 2003]. S projekti za trajnostni razvoj obmocja so izvajalci prispevali k ohranjanju ru­ralne kulturne krajine in poseljenosti obmocja, k splošnemu razvoju in povecanju prihodka prebivalcev. Zaradi velikega števila obiskovalcev prireditev na Jancah, ki se po pridelke k posamicnim kmetijam vracajo tudi v drugih letnih casih, kmetje turizem obcutijo kot dejavnost s precejšnjim gospodarskim ucinkom, kar ustvarja bolj pozitiven odnos do zemlje in kmetijstva. Navedeno je vplivalo na upad izselje­vanja s tega obmocja in krepitev identifikacije s podeželjem, kaže pa, da posredno tudi na ritualne prakse v zvezi s poljedelstvom. S projekti, v okviru katerih so se razvile nove ritualne prakse v zvezi s prodajo kmetijskih pridelkov in izdelkov (or­ 24 Prebivalci kmetij v združenju Sadna cesta, ki prodajajo svoje pridelke/izdelke in se nasploh promo-virajo na turisticnih prireditvah, pripadajo vec generacijam; najdejavnejša je srednja generacija (med 35. in 50. letom starosti), pomagajo jim otroci (vecinoma že mladinci) in starši. Clani turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste in torej od prireditev nimajo dobicka, pa so dejavni predvsem zara­di obcutka, da s tem pripomorejo k dobrobiti, razvoju, promociji kraja. Takih je približno deset, stari so od 35 do 50 let in v delo na prireditvah pogosto vkljucujejo tudi svoje otroke. 25 Kakor je razvidno iz pogovorov z domacini, ki niso clani Sadne ceste, in obcinskimi uradniki, ki so bili dejavno udeleženi v programih razvoja podeželja, prejemniki sredstev (clani Sadne ceste) po­dpore ne cenijo tako, kakor bi od njih pricakovali. Po mnenju sogovornikov se šele v zadnjem casu zacenjajo zavedati, kako jim dolocene institucije (lahko) pomagajo. ganizacija »praznicnih« oziroma »nedeljskih« prireditev), pa je Mestna obcina Lju­bljana vplivala tudi na pojave, ki jih lahko interpretiramo kot znacilnosti »vracanja na podeželje« oziroma podeželske idile (povecevanje števila turistov, kupovanje in graditev pocitniških hiš, priseljevanje z urbanih obmocij). SKLEP V pojem delovnih šeg, kakor je (bil) v rabi v slovenski etnologiji, težko uvrstimo današnje s kmeckim delom povezane ritualne prakse. Za oznako takšnih praks se zdi ustreznejši koncept ritualizacije, pri kateri pozornost posvetimo motivom in nacinom delovanja, ki dolocenim dejanjem dajejo poseben pomen. Ritualne prakse kmeckega prebivalstva v povezavi z njihovim delom so tako vsa dejanja, ki jih izva­jalci osmislijo na poseben nacin, da bi se locila od vsakdanjih, in ostajajo povezana s kmeckim delom oziroma kmetijsko dejavnostjo. Na janškem obmocju ritualna dejanja v zvezi s kmetijstvom lahko opazujemo v treh socialnih kontekstih: v družinskem krogu in v verski skupnosti, kjer so po­vezana z ljudskim verovanjem in cerkveno liturgijo, ter v lokalni skupnosti, kjer so doloceni dnevi in dejanja predvsem zaradi promocije kraja in posamicnih kmetij »povzdignjeni« nad vsakdanjost (folklorizem). Šege ob kmeckih opravilih, opisane v starejši etnološki literaturi, in nasploh rocna delovna opravila v oblikah, kakor jih je opisal tudi Kuret, so na janškem obmocju vecinoma zamrla v 60. letih 20. stoletja. Nekatere šege za zagotavljanje rodovitnosti polj in odvracanje nesrec, ki jih strogo po etnološki sistematiki ne bi mogli oznaciti kot delovne, pa so v družinah s pozi­tivnim odnosom do zemlje in kmetijstva še vedno žive in se bolj ali manj ohranja­jo v oblikah, dokumentiranih pri Kuretu. Razvile pa so tudi nove ritualne prakse, povezane s prodajo kmetijskih pridelkov in izdelkov, ki so pripomogle k razvoju lokalnega turizma in k trajnostnemu razvoju obmocja. Lokalni/regionalni centri moci lahko prek razlicnih projektov spodbujajo identifikacijo s podeželjem; s projekti za trajnostni razvoj je Mestna obcina Ljublja­na spodbudila ohranitev ruralnega znacaja janškega obmocja. Na drugih ruralnih obmocjih v okolici Ljubljane, za katera projekti za revitalizacijo in razvoj podeželja še niso pripravljeni, kmetje namrec pogosteje opušcajo kmetijstvo: podeželje se ur­banizira, obmocja se pogosto spreminjajo v spalna naselja, v katerih se prebivalci ne identificirajo vec z domacim krajem, temvec z urbanim okoljem, v katerem vidijo vec priložnosti za zadovoljitev svojih potreb. VIRI IN LITERATURA B. n. a. 1968 Niko Kuret, Praznicno leto Slovencev. Glasnik Slovenskega etnografskega društva 9 (2): 6. Baš, Angelos 1966a Na rob raziskav o šegah (I). Naši razgledi 15 (11, 346), 11. 6. 1966: 220–221. 1966b Na rob raziskav o šegah (II). Naši razgledi 15 (12, 347), 25. 6. 1966: 248–249. 1980 (ur.) Slovensko ljudsko izrocilo. Ljubljana: Cankarjeva založba. 2004 (ur.) Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Bell, Catherine 1992 Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press. Bogataj, Janez 1969 Etnološka bibliografija za leto 1968. Glasnik SED [Ljubljana] 10 (2): 6–10. 1970 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1969. Glasnik SED 11 (2): 15–20. 1971 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1970. Glasnik SED 12 (2): 17–20. 1972 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1971. Glasnik SED 13 (3): 17–23. 1973 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1972. Glasnik SED 14 (3–4): 15–23. 1975 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1973. Glasnik SED 15 (1–4): 1–12. 1976 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1974. Glasnik SED 16 (1): 8–13. 1976a Slovenska etnološka bibliografija za leto 1975. Glasnik SED 16 (4): 60–65. 1978 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1976. Glasnik SED 18 (1): 10–16. 1979 Slovenska etnološka bibliografija za leto 1977. Glasnik SED 19 (4): 78–86. 1979a Slovenska etnološka bibliografija za leto 1978. Glasnik SED 19 (4): 86–94. 1992 Sto srecanj z dedišcino na Slovenskem. Ljubljana: Prešernova družba. 2004 Dedišcina. V: Baš, A. (ur.) 2004, 76. 2004a Dedišcina in turizem. V: Baš, A. (ur.) 2004, 76–77. Confer, John C. in Deborah L. Kerstetter 2000 Past Perfect. Explorations of Heritage Tourism. Parks & Recreation 35 (2): 28– 38. Capo Žmegac, Jasna 1997 Hrvatski uskrsni obicaji. Korizmeno-uskrsni obicaji hrvatskog puka u prvoj polovici XX. stoljeca. Svakidašnjica, pucka pobožnost, zajednica. Zagreb: Golden marke­ting. Delovne šege http://www.cobiss.si (18. 9. 2007). Enciklopedija Slovenije 1988 Enciklopedija Slovenije II. Ce–Ed. Ljubljana: Mladinska knjiga. Grafenauer, Ivan in Boris Orel (ur.) 1952 Narodopisje Slovencev II. Ljubljana: DZS. Jerlah, Bojan 1996 Cas in ljudje v vaseh pod Jancami v zadnjih 50. letih. Ljubljana: [samozaložba]. Kokolj Prošek, Janja 2002 (Ur.) Celostni razvoj podeželja in obnova vasi: primeri dobrih praks. Ljubljana: Ministrstvo za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano. Kotnik, France 1943 Slovenske starosvetnosti. Nekaj zapiskov, orisov in razprav. Ljubljana: Svet. Krajevni leksikon Dravske banovine [KLDB] 1937 Krajevni leksikon Dravske banovine. Krajevni repertorij z uradnimi, topografski-mi, zemljepisnimi, zgodovinskimi, kulturnimi, gospodarskimi in tujskoprometnimi podatki vseh krajev Dravske banovine. Ljubljana: Uprava Krajevnega leksikona Dravske banovine. Krajevni leksikon LRS [KLLRS] 1954 Krajevni leksikon Ljudske republike Slovenije. Osnovni podatki o prebivalstvu, šol­stvu, zdravstvu, poštah, železniških postajah, s seznamom katastrskih obcin, planin­skih postojank in abecednim imenikom zaselkov in naselij. Ljubljana: Uradni list LRS. Krajevni leksikon Slovenije [KLS] 1971 Krajevni leksikon Slovenije. Repertorij z uradnimi, topografskimi, zemljepisnimi, zgodovinskimi, kulturnimi, gospodarskimi in turisticnimi podatki vseh krajev Slove­nije. 2. knjiga. Jedro osrednje Slovenije in njen jugovzhodni del. Ljubljana: Državna založba Slovenije. 1995 Krajevni leksikon Slovenije. Ljubljana: DZS. Kronika Podružnicne šole Jance Kronika Podružnicne šole Jance. Hrani Podružnicna šola Jance. Kronika župnije Jance Kronika župnije Jance. Hrani Župnijski urad Štanga. Kucan, Ana 1998 Krajina kot nacionalni simbol. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. Kuret, Niko 1965–1971 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 4 zv. Celje: Mohorjeva družba. 1966 Še o »Praznicnem letu Slovencev«. Naši razgledi 15 (15, 350), 13. 8. 1966: 306. 1968 Osnove in ozadje naših šeg. Glasnik SED 9 (2): 1–2. 1974 Navada in šega. Traditiones 3: 69–80. 1978 O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogle­di na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 2), 309–333. 1980 Letne ali koledarske šege. V: Baš, A. (ur.) 1980, 167–176. 1987 Današnja konkretna problematika šeg (Teze za razpravo). Narodna umjetnost 24: 21–22. 1989 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 2., dop. izd. 1. knjiga. Ljubljana: Družina. Kuret, Niko in Helena Ložar - Podlogar 1978 Šege. V: Kremenšek, Slavko, Vilko Novak in Valens Vodušek (ur.) Etnološka to­ pografija slovenskega etnicnega ozemlja. Vprašalnice IX. Ljubljana: Raziskovalna skupnost slovenskih etnologov, 1–94. Ložar, Rajko 1944 (ur.) Narodopisje Slovencev I. Ljubljana: Klas. 1944a Pridobivanje hrane in gospodarstvo. V: Ložar, R. (ur.) 1944, 98–191. Ložar - Podlogar, Helena 2004 Delovne šege. V: Baš, A. (ur.) 2004, 82–83. Majstorovic, Boža 1997 Za dežjem je posijalo sonce. Kmecki glas 54 (44), 29. 10. 1997: 24. Marincic Jevnikar, Marinka 2001 Jagode in tudi cokolada. Kmecki glas 58 (25), 20. 6. 2001: 28. Markovcic, Maruška 2003 Zeleni prag Ljubljane – vzhod. Podeželje se predstavi. Ljubljana: Mestna obcina Ljubljana, Oddelek za gospodarske dejavnosti in turizem. 2005 Zeleni prag Ljubljane – vzhod. Podeželje se predstavi. (Dopolnjeni ponatis.) Lju­bljana: Mestna obcina Ljubljana, Oddelek za gospodarske dejavnosti in turizem. Markovcic, Maruška in Josip Pintar 2004 Sožitje med mestom in podeželjem (www.rralur.si/html/po_projektih/docs/sozi­ tje_med_mestom_in_podezeljem.pps, 7. 9. 2006). Maslo, Gorazd in Maruška Markovcic 2003 Razvoj podeželja na vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana (http://www.bf.uni-lj.si/iae/Tone/Predstavitev%20CRPOV%20.ppt, 26. 2. 2007). Novak, Vilko 1960 Slovenska ljudska kultura. Oris. Ljubljana: DZS. 1974 Niko Kuret, Praznicno leto Slovencev. Traditiones 3: 225–227. Orel, Boris 1944 Slovenski ljudski obicaji. V: Ložar, Rajko (ur.) 1944, 263–349. 1952 Slovenski ljudski obicaji. V: Grafenauer, Ivan in Boris Orel (ur.) 1952, 134–165. Palmer, Catherine 1999 Tourism and the Symbols of Identity. Tourism management 20: 313–321. Piry, Ivo 2001 Velika Ljubljana ali kaj vec? (http://www.finance-on.net/?MOD=show&id=12973, 26. 2. 2007). Poljak Istenic, Saša 2005 Festival through the Optics of Folklorism and Heritage Tourism. Case-study of the Country Wedding in Ljubljana. Bricolage. Innsbrucker Zitschrift für Europäi­sche Ethnologie 3: 128–153. Popis 1991 Popis prebivalstva, gospodinjstev, stanovanj in kmeckih gospodarstev v Republiki Sloveniji. Ljubljana: Statisticni urad RS. 2002 Popis prebivalstva, gospodinjstev in stanovanj 2002. Ljubljana: Statisticni urad RS (http://www.stat.si/popis2002/si/rezultati_slovenija_prebivalstvo_dz.htm, 10. 5. 2005). Poria, Yaniv, Richard Butler in David Airey 2003 The Core of Heritage Tourism. Annals of Tourism Research 30 (1): 238–254. Povrzanovic, Maja 1987 Pojmovi obicaj, navika, obred/ritual, ceremonija, slavlje, svecanost i praznik u ju­goslavenskim i inozemnim rjecnicima, enciklopedijama i leksikonima. Narodna umjetnost 24: 39–81. Primožic, Tadeja 2005 Dedišcina in turizem na Slovenskem. V: Hudales, Jože in Nataša Visocnik (ur.), Dedišcina v rokah stroke. Ljubljana: Filozofska fakulteta, OEKA, 51–68. Racic Simoncic, Mojca 1997 Slovenska etnološka bibliografija 1986–1990. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo. Ramšak, Mojca, Helena Ložar - Podlogar in Ingrid Slavec Gradišnik 2004 Kuret, Niko. V: Baš, A. (ur.) 2004, 272–273. Rapport, Nigel in Joanna Overing 2000 Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts. London in New York: Rou­tledge. Slavec Gradišnik, Ingrid 2000 Etnologija na Slovenskem. Med cermi narodopisja in etnologije. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. 2004 Etnologija. V: Baš, A. (ur.) 2004, 117. 2004a Ljudstvo. V: Baš, A. (ur.) 2004, 294. Slovenski podeželski praznik b. n. l. Slovenski podeželski praznik [nedatiran in nepaginiran vir; clanek arhiviran v Kroniki Podružnicne šole Jance]. Sožitje med mestom in podeželjem 2006 Sožitje med mestom in podeželjem, http://www.ljubljana.si/si/gospodarstvo/ kmetijstvo/sozitje/default.html (1. 10. 2006). Stojmirovic, Stanka 1997 Ko na Jancah zorijo jagode. Dnevnik 47 (161), 16. 6. 1997: 11. Šege ob delu http://www.cobiss.si (18. 9. 2007). Šifrer, Živko 1969 Prebivalstvo naselij 1869–1969 [2 zv.]. Ljubljana: [samozaložba]. Terenski zapiski 2002 Terenski zapiski študentov etnologije na raziskovalnem taboru na Jancah 2002 [hra­ni Mestna obcina Ljubljana, Oddelek za gospodarske dejavnosti in turizem]. Turnšek, Metod 1943–1946 Pod vernim krovom. Ob ljudskih obicajih skoz cerkveno leto. Ljubljana: Zadru­žna tiskarna (1. in 2. knjiga); Trst: Goriška Mohorjeva družba (3. knjiga); Gorica: Goriška Mohorjeva družba (4. knjiga). Uršic, Matjaž 2006 »Povej mi, kje bi živel, in povem ti, kdo si!« Odnos Slovencev do življenja v me-stu. V: Novak Popov, Irena (ur.), Seminar slovenskega jezika, literature in kulture 42. Mesto in mešcani v slovenskem jeziku, literaturi in kulturi. Zbornik predavanj. Ljubljana: Center za slovenšcino kot drugi/tuji jezik pri Oddelku za slovenistiko Filozofske fakultete, 112–123. Uvajanje permakulture v Slovenijo 2006 Uvajanje permakulture v Slovenijo, http://www.rec-lj.si/publikacije/zborniki/1/ zbornik/proj52.htm (7. 9. 2006). Vuk, Vili 1966 Letni obicaji Slovencev. Naši razgledi 15 (1, 336), 15. 1. 1966: 6–7. Walsh, Kevin 2001 The Representation of the Past. Museums and Heritage in the Postmodern World. London in New York: Routledge. Znani Slovenci in kmecka opravila 2000 Znani Slovenci in kmecka opravila – v dvoje je lepše [Letak, januar 2002]. RESEARCH ON RURAL WORK CUSTOMS In Slovenian ethnology, work customs are an understudied area of everyday culture that demands more systematic investigation. In his work Praznicno leto Slovencev (The Festive Year of the Slovenians, 1965–1971), Niko Kuret dedicated eleven chap­ters to work customs and tasks of the predominantly rural population: he discussed the first work in the spring, mowing, harvesting, threshing, pasturing, grape-harve­sting, flax-breaking, work performed in the fall, pig butchering, and spinning. Be­cause of their thoroughness and versatility, Kuret’s studies of customs are the basis for any new study – which, however, must be expanded using modern research approaches because of changes in living conditions. Until the beginning of the 1960s, the subject of ethnology in Slovenia was de­fined through folk culture (i.e., through predominantly rural culture from the pre­industrial period and its vestiges). Therefore during the compilation of Praznicno leto Slovencev the majority of ethnologists studied rural culture and often idealized it. In today’s anthropology, this type of discourse is referred to as the “rural idyll,” reflecting (even at the academic level) a romanticized version of life in the coun­tryside. In recent decades, this has also been observed in the rural Jance area in the northeastern outskirts of the City of Ljubljana. Using this example, the author suggests possible approaches for research on (primarily contemporary) rural work customs; specifically, agriculture and fruit growing. It is difficult to classify today’s ritual practices related to rural work within the concept of “work customs” as (formerly) used in Slovenian ethnology. With respect to contemporary research on such practices, the concept of “ritualization” seems more appropriate. This draws attention to the motifs and ways of behavior that en­dow certain activities with special meaning. Ritual rural practices related to work may thus include all activities that people justify in a special manner in order to separate them from everyday activities, and that remain connected with rural work or agricultural activity in the broadest sense – that is, not only with the production of field crops, fruit, grapes, and livestock, but also with ensuring the fertility of land and cattle, the prevention of disasters that threaten the crops and cattle, processing (of milk, meat, and other animal products), and sales of products. In the area studied, these activities take place within three social contexts: at the family level, the religious community level, and the local community level. Wi­thin the family and the religious community, customs are connected with folk be­liefs and church liturgy (thanks, intercessions, and blessings for the fertility of the land and protection against natural disasters). In the Jance area, the majority of rural work customs described in older ethnological literature and general manual labor in the forms described by Kuret died out in the 1960s. Some customs followed to ensure the fertility of the land and protection against disasters, which cannot strictly be classified as work customs following ethnological systematics, remain alive in families with a positive attitude towards the land and agriculture, and are preserved mainly in the forms described in Praznicno leto Slovencev. The customs at the local community level connected with agricultural activities include everything that “elevates” specific days and acts above the ordinary by promoting the village or individual farms. The majority of these can be identified as folklorism (presen­tations of farm tasks, wearing folk costumes, and so on); however, these new rituals connected with sales of crops and products have contributed to the development of local tourism and the area’s sustainable development. Through sustainable development projects, local or regional centers of power have contributed to the preservation of the rural cultural landscape and settlement of the area, the development of the area, and the increased income of its population. Because of the great number of visitors to events in Jance, who continue to return to individual farms to buy their crops even in other seasons, the farmers experi­ence tourism as an activity with a considerable economic effect, which also creates a more positive attitude towards the land and agriculture. All of this helps reduce emigration from this area and improve people’s identification with the countryside; however, it also seems to have an indirect impact on rituals connected with agri­culture. In addition, by carrying out projects in which new rituals related to selling farm products developed (e.g., organizing “festival” or “Sunday” events), the City of Ljubljana has also influenced phenomena that can be interpreted as characteristics of the rural idyll (i.e., increased number of tourists, buying and building cottages, immigration from urban areas, and so on). In other rural areas around Ljubljana where no revitalization and development projects have yet been developed farmers are increasingly abandoning agriculture. The countryside is being urbanized, and these areas often become bedroom com­munities, whose inhabitants no longer identify themselves with their local area, but with the urban area where they see more opportunities to satisfy their needs. ŠEGE OB KRSTU V KONTEKSTU DRUŽBENIH SPREMEMB ALI: »O ŠEGI IN NJENI SPREMENLJIVOSTI« IRENA ROŽMAN UVOD O bravnava šeg ob krstu skuša zapolniti nekatere vrzeli pri preucevanju in raz­iskanosti šeg ob rojstvu v slovenski etnologiji. Nanje je leta 1974 Niko Kuret opozoril v clanku »Navada in šega«, ki je bila do nedavnega tudi edina splošnejša teoretska razprava s tega podrocja. Osnovno izhodišce so tako predvsem Kuretove ugotovitve iz omenjenega clanka. Nekoliko jih je dopolnil leta 1978 v razpravi »O šegi in njeni spremenljivosti«, predvsem pa jih je bogato opremil z izbranimi primeri koledarskih šeg. Naslov Kuretove razprave je uporabljen za podnaslov tega prispevka, da bi bilo znova poudarjeno sicer že splošno poznano dejstvo, da so šege dinamicna, spremenljiva družbena tvorba, in da jih je smiselno kot takšne tudi preucevati. Ce sklepamo po zapisih o šegah ob rojstvu v monografskih študijah iz zbirke Etnološka topografija slovenskega etnicnega ozemlja – 20. stoletje (ETSEO), so v njih etnologi še v 80. letih prepoznavali prežitke arhaicne ontologije z apotropejskimi in carnimi ucinki. To je presenetljivo, saj je bil to cas velikih sprememb v partnerstvu, starševstvu, zdravstvenem varstvu, zaposlovanju in izobraževanju žensk. Nedvo­mno so se vzporedno spreminjale tudi šege; nekatere so se spremenjene ohranile samo v dolocenih socialnih okoljih, npr. v vaškem okolju, druge so izginile, pojavile pa so se tudi nove. Domnevno so bile v preteklosti šege bolj obvezujoce, njihovi scenariji pa eno­tnejši. Etnolog Jurij Fikfak je v prispevku »O recepciji in produkciji harmonije« na primeru pustovanja (škoromatov) poudaril problem navidezne harmonije skupno­sti, ki jo navadno producirajo etnološka besedila, pri tem pa nikakor ne odsevajo realnega stanja. Šege na eni strani sicer zagotavljajo kontinuiteto, stalnost in harmo­nijo, na drugi strani pa v enaki meri pri posameznikih zbujajo odpor in protest in se tudi zaradi tega nenehno spreminjajo. Napacno je torej prepricanje, da so pri šegah udeleženi vsi pripadniki neke skupnosti in to na enak nacin: v vsakdanji resnicnosti obstajajo neravnine, ki jih je treba kot take tudi dokumentirati [Fikfak 2005: 75]. »Sedanje stanje« se vsekakor kaže kot realnost, ki je splet »tradicionalnih« (prete­klih) in »sodobnih« (sedanjih) oblik praznovanja rojstva. V prispevku je družbena spremenljivost šeg osvetljena na primeru šeg ob kr­stu. Izkušnje sogovornic so postavljene v družbenozgodovinski kontekst, s cimer je mogoce pokazati njihovo odvisnost od prevladujocih nazorov in drugih družbenih razmer. ZANIMANJE SLOVENSKIH ETNOLOGOV ZA ŠEGE OB ROJSTVU IN NJIHOVA RAZISKANOST Kljub splošnemu mnenju, da so šege etnološko najbolje dokumentirani in raziskani družbeni fenomen, saj so srcika narodopisja [Kuret 1974: 69], so bile v slovenski etnologiji do nedavnega problemsko in metodološko zoženo obravnavane, pro-storsko, casovno in funkcijsko pa pomanjkljivo. Stvarnost na podrocju raziskanosti rojstnih šeg je torej takšna, da je še vedno aktualno spoznanje Borisa Orla, ko je v Narodopisju Slovencev I, v uvodnem sestavku poglavja »Slovenski ljudski obicaji« zapisal, da si ne moremo ustvariti primerne slike o slovenskih ljudskih obicajih…ker so porocila o nekaterih vrstah ljudskih obicajev, n. pr. o porodno-krstnih, mrtvaško­pogrebnih ali delovnih, silno skopa in pomanjkljiva [Orel 1944: 264]. To pa je v tistem casu, v duhu »mitološke metode« [Kuret 1974] po Orlu onemogocalo primerjalne študije slovenskih obicajev z obicaji drugih narodov in iskanje zveze med obicajem in davno versko-carovno podlago [Orel 1944: 246]. Maloštevilni clanki in monografski sestavki o šegah ob rojstvu [npr. Orel 1944: 263–349; Novak 1960; Ložar - Podlogar 1980: 155–166] in opisi v monografskih študijah ETSEO kažejo, da so jih etnologi še v 80. letih 20. stoletja pravzaprav obrav­navali v duhu »mitološke šole«. Med kmeckim prebivalstvom so popisovali pred­vsem prežitke ritualnih praks z apotropejskimi in carnimi ucinki, ki so odsevale vero v nadnaravno. V tem pogledu torej ne preseneca, da je že omenjeni Orlov sestavek v Narodopisju Slovencev I [1944: 265–277] klasicno etnološko besedilo, ki je poznejšim generacijam etnologov služil kot vzorec, kaj na terenu zbirati in kako zbrano gradivo urediti in interpretirati. Na osnovi lastnih terenskih izsledkov domnevam, da so Orlovo in njegovi she-mi podobna etnološka besedila bolj odsev metodoloških in teoreticnih smernic »mitološke šole« kakor dejanskega stanja, ki so ga etnologi opisovali za strokovno in laicno javnost. Medtem pa so »sodobne« šege ob rojstvu ostajale nedokumenti­rane in neraziskane. SPREMENLJIVOST ŠEGE IN NJENA KONSTANTA PRVIC: KURETOVA KRITIKA »MITOLOŠKE ŠOLE« Da slovenski etnologi niso sledili novim metodološkim pristopom, teoreticnim vprašanjem in dilemam pri preucevanju šeg (ob rojstvu) je toliko bolj presenetlji­vo, ker je Kuret nanje opozarjal že sredi 70. let 20. stoletja [1974: 69]. Seznanjen s takrat aktualnimi spoznanji etnologov, predvsem z nemškega jezikovnega in stro­kovnega obmocja, npr. Ingeborg Weber-Kellermannove, in z dolocenimi pridržki do strukturalisticne obravnave, je poudaril nujnost reinterpretacije »mitološkega« pojmovanja šeg. V clanku »Navada in šega« je nanizal nekaj prelomnih spoznanj, v katerih zlahka prepoznamo nove raziskovalne smernice. Te, po njegovem, niso zgolj rezultat razvoja etnološke vede, temvec, kakor je mogoce razbrati iz njegovega besedila, tudi velikih družbenih premikov: V prelomnici, ki jo doživljamo, je tudi vse, kar je bilo o šegah doslej povedanega, izpostavljeno hudim pretresom. Raziskovalci se ne zadovoljujejo vec s staro razdelitvijo šeg, ne ustrezajo jim vec stari raziskovalni pristopi [Kuret 1974: 69]. V tem prispevku je najprej poudaril neprimernost, ozkost tradicionalne-mi­tološke etnološke opredelitve šeg, ki šego povezuje zgolj z verovanjem oziroma z njegovimi prežitki [70–71]. Po njegovem mnenju je bila takšna definicija spreje­mljiva samo še za šege predindustrijske dobe, ko naj bi te še simbolizirale kozmicni red [74]. Takšno gledišce, ki seveda ni napacno, podpirajo številne študije, ki v še­gah prepoznavajo prepletenost kozmološkega in družbenega reda agrarnih družb; v njih zlahka prepoznamo tako patriarhalno ureditev kakor vero v boga, duhove in demone [prim. Ahern 1975: 188-90, nav. po Bell 1997: 98; Callaway 1993: 146–168; Kropej 1995; Lulic 1990: 33–39; Mencej 2006; Rožman 2004: 25–41]. Kuret je tudi dopolnil stare opredelitve pomena in družbene vloge šeg. Zanj je šega tudi tisto dejanje, ravnanje posameznika ali skupnosti, ki družbeno-osebno po­memben dogodek povzdigne nad vsakdanjostjo [Kuret 1974: 70]. Iz tega izvira spo­znano dejstvo, da šega ni nujno povezana z vero v nadnaravno, temvec na simbolni ravni izraža medcloveške odnose v družini, sorodstvu, med spoloma, med pripadniki skupnosti, kaže na odnos skupnosti ali posameznika do narave, države itn. Prav tako po Kuretu gonilo šege sploh ni zgolj izrocilo ali tradicija, v ospredju je strah pred sankcijo, v smislu, »kaj porecejo ljudje?«, ali »kaj porece Bog?« [1974: 75]. Šega se torej ohranja predvsem zaradi strahu pred sankcijo, ki je lahko osebna ali kolektivna. V tem pogledu je šega, kakor je to slikovito opisal Jean Cazeneuve, nekakšen skelet, podoben okostju v telesu, ki preživi še dolgo potem, ko je smrt obžrla vse, kar jo je pokrivalo [Cazeneuve 1986: 15]. Iz tega sledi, da je ena izmed pomemb­nih funkcij šeg tudi ohranjanje kohezivnosti skupnosti. Kuret pa je poleg drugih znanih etnologov/antropologov poudaril še eno zna-cilnost šeg, tj. spremenljivost [Kuret 1974; 1978]. Že v 50. letih 20. stoletja je nemški narodopisec Friedrich Sieber zapisal, da so gospodarske in družbene razmere hra­nilo šeg. Pokazal je na tesno povezanost med gospodarskimi razmerami, delovnimi opravili in šegami, poudarjal je njihovo raznolikost glede na socialno pripadnost njihovih nosilcev in podvomil o njihovi dozdevni kontinuiteti. Menil je, da šege živijo tako dolgo, dokler so funkcionalne [Sieber 1956: 503, nav. po Müns 1988: 81]. Tudi drugi raziskovalci (npr. I. Weber-Kellerman, K.-S. Kramer, D. Sauermann, H. Müns, H. Bausinger idr.) so s svojim teoreticno utemeljenim raziskovalnim pristo­pom, ki ga je Münsova oznacila kot marksisticnega, šege preucevali v družbenozgo­dovinskem kontekstu [Müns 1988: 81–84]. Predvsem so si prizadevali opozoriti na dejstvo, da je treba šege obravnavati povezano z zgodovino in idejami, sposojenimi od drugod; v tem pogledu so zavzeli enako stališce kakor Evans-Pritchard, ki je poudaril, da je za razumevanje religije in ritualov ljudstva Nuer potrebno tudi razumevanje njihove filozofije, torej druž­benozgodovinskega in ideološkega ozadja [Evans-Pritchard 1974 (1940): 313, 315, 320]. V dopolnjeni modifikaciji funkcionalisticnega preucevanja religije in ritualov je, poleg drugih antropologov (npr. Harris 1966; Mauss 1970 (1925); Rappaport 1967), poudaril dejstvo, da je šega/ritual kompleksna družbena tvorba, sestavljena iz sociološke in psihološke komponente; tako je na eni strani nadgradil »tradicio­nalni« funkcionalisticni koncept Radcliffe-Browna, ki je zreduciral pomen religije in njenih obredov na družbeni red, in na drugi strani tudi Malinowskega, ki je, poenostavljeno receno, izvir obredov povezoval z nagoni in s custvi [Homans 1941: 164–172]. Z omenjenim je samo ponazorjeno, da so se številni raziskovalci, vkljucno s Kuretom, zavedali v slovenski etnologiji pogosto spregledanega vidika šeg – njihove družbene vloge. V tem primeru so šege ob krstu obravnavane predvsem v luci nji-hove spremenljivosti, družbene vloge in v primežu med tradicijo in inovacijo. METODE IN PODATKI O SOGOVORNICAH Podatki za raziskavo šeg ob krstu so bili zbrani iz pisnih (casopisnih, arhivskih) in ustnih virov. Osrednji pomen imajo ustni podatki, zbrani z delno strukturiranimi intervjuji. Prvo zbirko podatkov tvorijo intervjuji, opravljeni med letoma 1995 in 1997 ter leta 1999 na obmocju župnije Velike Brusnice pri Novem mestu.1 Druga podatkovna zbirka je iz intervjujev, zbranih leta 2005 in 2006 za temeljni raziskoval­ni projekt Rojstvo. Porodnišnice za današnji cas na širšem obmocju Novega mesta.2 Vprašanja so se nanašala na rodnost in obporodno zdravstveno oskrbo, pa tudi na šege ob rojstvu in krstu, da bi tudi na njihovi podlagi odkrila morebitne med-generacijske, socialne, izobrazbene razlocke, ki se kažejo v odnosu ljudi do njihove reprodukcije. Epistemološko-metodološka opora je bilo Augéjevo stališce, da smi­sel etnologije/sociokulturne antropologije ni v iskanju, izlocanju reprezentativnih vzorcev iz predpostavljene celote, temvec prav nasprotno. Da bi identificiral medse­ 1 Gre za podatkovno zbirko, nastalo ob raziskavi za doktorsko disertacijo Spolno življenje in kultura rojstva na Dolenjskem od 2. polovice 19. stoletja do zacetka 2. svetovne vojne [Rožman 2001]. 2 Podatki o temeljnem raziskovalnem projektu: Porodnišnice za današnji cas. Razvoj kakovosti obpordne skrbi – žensko osredišcena perspektiva (nosilec projekta Ginekološka klinika; izvajalec Inštitut za va­rovanje zdravja v sodelovanju z Visoko šolo za zdravstvo, Ljubljana). Zahvaljujem se izvajalki projek­ta dr. Zalki Drglin, da sem lahko sodelovala pri njem in z njenim dovoljenjem uporabila pridobljene podatke za ta prispevek. bojna razmerja in izpeljal morebitne posplošitve etnolog/sociokulturni antropolog izhaja iz celostno preucenih situacij posameznikov [Augé 2002]. S tem, ko sem pri terenskem delu raziskave pozornost usmerila na izkušnje posameznikov, sem se želela izogniti posplošujocemu in homogenizirajocemu etnološkemu povzemanju izsledkov, ki je neobcutljivo za posamicno, je pa pomenljivo za razumevanje delo­vanja družbenih mehanizmov preucevanega pojava. Posplošitve, ki temeljijo na posamicnih zgodbah, so ena mogocih interpretacij vsakdanjosti. Za razumevanje etnološko zabeležene stvarnosti v družbeni celoti, ce je to sploh mogoce, je za bralcevo orientacijo v casu in prostoru neogibno navesti vsaj nekaj osnovnih podatkov o sogovornicah in raziskovalnih postopkih. Sogovornice, sedem iz generacije hcera, ki so sodelovale pri raziskavi Rojstvo…, so bile rojene med letoma 1967 in 1980, so porocene in izvirajo iz vaških ali prime-stnih okolij Novega mesta, Brežic in Kocevja. Generacija mater (štiri informatorke, rojene leta 1940, 1954 in dve 1959, porocene) je rojevala v casu od konca 60. do za-cetka 80. let 20. stoletja, generacija hcera pa med letoma 2003 in 2005. Hcere imajo za stopnjo ali dve višjo izobrazbo od mater (višjo ali visoko). Z gledišca socialnih in demografskih znacilnosti gre za zelo enoten vzorec dveh generacij, ki pa imata vsekakor drugacne izkušnje in mnenje o obporodni zdravstveni skrbi, starševstvu in seveda o partnerstvu. Njihova pricevanja so dragocen vir ženske percepcije zgo­dovine obporodne skrbi in šeg ob rojstvu. Drugi vir informacij so bile sogovornice iz župnije Velike Brusnice. Veckrat sem intervjuvala 22 žensk, rojenih med letoma 1915 in 1930. Poklicno so se opre­delile za kmetice in gospodinje z osnovnošolsko izobrazbo. Otroke so rojevale pri­bližno od srede 30. let do približno srede 60. let 20. stoletja. Zanje je znacilno, da so svoje starejše otroke rodile še doma, mlajše pa že v porodnišnici. Njihove porodne izkušnje so še najbolj pestre, so žive price prehodnega obdobja, za katero so znacilni opušcanje poroda doma, zacetek dobe bolnišnicnega poroda in tudi novosti šeg ob krstu in drugih šeg ob rojstvu. SPREMENLJIVOST ŠEGE IN NJENA KONSTANTA DRUGIC : »SRAJCKA ZA KOZE« IN »POGACA« – ZGLEDA DRUŽBENE FUNKCIJE ŠEGE V novomeškem Podgorju je bila razširjena šega, da je botra svojemu kršcencu ob cepljenju proti kozam podarila srajcko za koze. Menim, da šega izvira s konca 19. stoletja in je nastala kot posledica higienskih zdravniških priporocil materam. Eno izmed okrajnih zdravniških porocil namrec navaja nezadovoljstvo zdravnikov spri-co nesnažnih otrok, ki jih matere vodijo na koze. To je zgled šege, ki ni odsev vere v nadnaravno, temvec simbolicno ponazarja nek medcloveški odnos, kakor se je izrazil Kuret [1974: 70], odseva pa tudi vsakdanjo realnost podgorskega prebivalstva, tj. njihovo nizko življenjsko raven. Šega se je ohranjala približno do zacetka 60. let 20. stoletja, nakar je zacela izginjati – danes je ne prakticirajo. Obdarovanje kršcenca s srajcko za koze je bilo po pripovedovanju bolj obvezujoce kakor obdarovanje kršcenca ob samem krstu. Trditev podkrepi analiza intervjujev, ki je pokazala, da so vse sogovornice iz župnije Velike Brusnice vestno izvajale to šego, še vec, kot obvezujoco jo navajajo tudi te­renski zapisi kustosinje Dolenjskega muzeja Danice Zupancic, Emila Smoleta, clana t. i. Orlovih ekip v 50. letih 20. stoletja, in etnologinje Špele Pahor.3 Obdarovanje kršcenca ob krstu je bilo še v 50. letih 20. stoletja prej izjema kot pravilo. Navedbe sogovornic o krstnem darilu se med seboj nekoliko razlikujejo, vendar iz njihovih pripovedovanj lahko sklenemo naslednje. Prvic: do približno 60. let 20. stoletja obdarovanje kršcenca, npr. s samimi sim-boli svetega krsta, kakršni sta krstno platno in sveca, nakitom in drugim ni bilo splošno v navadi; še najveckrat je kršcenec dobil platno za srajcko. Drugic: vsebina darila materi, imenovana pogaca, se je razlikovala glede na socialni status botre. Tradicionalne sestavine pogace, to so hlebec za mater in manjši hlebcki oziroma štrucke kruha za brate in sestre novorojenca, ki so bile ne glede na socialni status botre obvezne in vcasih tudi edine sestavine tega darila, so zaceli v 60. letih 20. sto­letja spodrivati ali dopolnjevati drugi prehrambni artikli, npr. sladkor, kava, keksi in celo banane, in oblacilni kosi (naglavna ruta, volnene nogavice ipd.). Tretjic: denar so kot darilo kršcencu in babici, porodni pomocnici, ki je vcasih od premožnega botra in botre dobila v dar tudi predpasnik in ruto, izjemoma dajali tudi že pred 2. svetovno vojno, predvsem so denar darovali premožnejši botri. Ce povzamem, darilo materi, imenovano pogaca, in darilo kršcencu, imeno­vano srajcka za koze, pa praviloma nikoli nista izostali. Za zgled navajam znacilno pripoved (pogovor z informatorkama iz razlicnih plasti kmeckega prebivalstva): V: Kaj pa botra, je kupila srajcko, ko so ga pelal na cepleje za koze? – O: Ja, ja. To pa je biu obicaj, ne? [inf. 1, žena polovice zemljaka in hci tricetrtine zemljaka] – O: Ja, tu je pa biu. Je. [inf. 2, žena in hci hišarja] V: Kaj je botra, recimo, kupila svojmu kršcencu in kaj je vam dala? – O: Hja, pogaco je prnesla, res tut kokuš, jajca, use taku. [inf. 1] V: Vino?– O: Ne. [inf. 1] V: Kaj pa maslo? – O: Ne, ne. [inf. 1] V: Kaj pa za otroka, je otroku tut kaj dala? – O: Ja, se pravem, srajcko je kupila... [inf. 1] O: Takrat, ku je šou na koze... [inf. 2] – O: Ja, ja, drgac pa ne. [inf. 1] V: Nobenga platna za krst al sveca? – : Ne, ne, ne, aja! Ni blu prej tu, de bi biu ne vem kaj dau. Usak si je mislu, glavnu je, de nesem [h krstu, op. I. R.], ne. [inf. 1] Terenske zapise hranita Dolenjski muzej v Novem mestu in Slovenski etnografski muzej v Ljubljani. Vir: Teren 9; Emil Smole: Obicaji, ljudska medicina, zbirno gospodarstvo, lov, ribolov; inv. št. 14/9, str. 16, 53–56; Špela Pahor: Etnološka topografija slovenskega eticnega ozemlja obcina Novo mesto. Izbrani kraj Gabrje (seminarska naloga). (Tipkopis. Ljubljana: Oddelek za etnologijo FF, 1981.) – Šega je bila razširjena tudi na Šentjernejskem polju. Že v 60. letih 20. stoletja, zlati pa potem v 70. letih, je srajcko za koze zacelo nado­mešcati obdarovanje ob krstu. Predvsem mestne botrce so svojim kršcencem, nava­dno necakom in necakinjam, zacele darovati nakit, najpogosteje verižice z obeskom križca in/ali uhane, oblacilo za krst, krstno platno in krstno sveco ter denar. Tako so sooblikovale nov nacin izvajanja stare šege, kakor je povedala M. B. iz Velikih Brusnic: O: Kupila mu je sveco s podobco Marije z Brezja, oblekla ga je za krst in kekse za vse. Kupila je garniturco, na prsa mu je dala pa denar. Dala je 1 jurja; to je bilo takrat veliko! [pove poudarjeno, s ponosom, op. I. R.] Me je prinesla tut ruto, spalno srajco, nogavice, tople. V: Ka pa pogaco? – O: A, pogace pa ni prinesla, vete, je živela v Lublan [žena hišarja in delavca, 60. leta 20. stoletja; botra njena sestra, tovarniška delavka v Ljubljani]. Ceprav je bila 2. svetovna vojna prelomnica v nacinu življenja, pa je treba poudariti, da so se na vasi dolgo ohranjale »stare šege«. Še v 60. letih 20. stoletja so tod živece žene cistih kmetov še spoštovale staro navado. Žena premožnega kmeta, krstna botra devetim otrokom, mdr. tut enemu ciganskemu, je materi, svoji sestri v Bircno vas leta 1962 še nesla pogaco, kršcencu pa pozneje tudi srajcko za koze. Istocasno so ta mlade, mlajše ženske, iz župnije Velike Brusnice, ki so bile zaposlene v razlicnih obratih novomeške industrije, že prevzele novo šego obdarovanja ob krstu, ki je bila nekakšna križanka »novega« in »starega«; otrokovi materi so še vedno darovale pogaco, torej hlebec in štrucke za sorojence kršcenca, toda prav tako so po zgledu mestnih botrov otroka obdarile še z nakitom, denarjem, krstno sveco in platnom, mater pa s kakšnim oblacilnim kosom in priboljškom, npr. s kavo, sladkarijami. Cemu lahko pripišemo nove navade, ki so se v župniji Velike Brusnice uveljavi­le v razmeroma kratkem casu? Prvi razlog je gotovo ta, da so pred 2. svetovno vojno brusniški župljani za botre naprošali v bližini živece sorodnice in tudi sosede, ki so s starši svojih kršcencev živeli v istem socialnem in kulturnem okolju, s podobnimi vrednotami in materialnimi možnostmi. To pa seveda ne pomeni, da ljudje niso bili dovzetni za novosti. Vse pogosteje so za botre naprošali bližnje sorodnike, ki so živeli v mestih, v Ljubljani, Mariboru, Kranju, Novem mestu in Nemciji. Mnoge družbene spremembe, npr. povojna ekonomska migracija podeželskega prebival­stva v domaca in tuja mesta, zaposlovanje kmetov in kmetic v novomeški indu­striji, zboljšanje življenjske ravni, nove vrednote v zvezi s starševstvom, so vplivale na preoblikovanje krstnih šeg, kar se je pokazalo tudi v obdarovanju mater in kr-šcencev. Drugacne prakse, znacilne za 60. leta 20. stoletja, je mogoce opredeliti kot kontinuum tradicije in inovacij. Pozneje so te inovacije postale »tradicija«, kar po­trjujejo pripovedi žensk, ki so sodelovale v raziskavi Rojstvo…: krstna sveca, krstno platno in nakit so še vedno stalne in temeljne sestavine darila botrov kršcencem, odpadla pa je pogaca. Zgledi: V: Kaj pa je botra ji darovala? – O: Zlate uhancke, pa potem belo pregrinjalo, prticek, sveco, pa torto. V: Kaj se pa daje danes za darilo? – O: Ne vem, mislim, da pri nas je še zmeraj ostalo ko vcasih. V: Kaj pa? – O: Ponavadi verižica s križcem, to da botra, pa tista sveca, platno, in to je nekak to. V: Kaj je v navadi obdarit kršcenca? – O: Jes sem recimo, ku sem bla jest botra, sem mojmu kršcencu eno verižco kupila pa križcek gor. V: Kaj je pa L. dobila? – O: Tut. Verižco pa križcek, to od botrov, drugac pa od drugih pa use sorte, se mi zdi, de u glavnem ljudje gledajo, de je nekaj koristnega, nekaj za oblect, pa kakšno igracko. Krstni torti Marije in Jana Judež. Hlebec je zamenjala torta [Arhiv družine Judež, Novo mesto]. SPREMENLJIVOST ŠEGE IN NJENA KONSTANTA TRETJIC: »CIVILNI KRST« – KRST MED IDEOLOGIJO IN TRADICIJO Funkcionalisti so poudarjali predvsem dejstvo, da je ritual skupek praks, imunih na spremembe, in da te prakse ohranjajo in promovirajo nespremenljive strukture družbenokulturnega sistema [Bell 1997: 211]. Takšnim ugotovitvam pritrjuje tudi splošno mnenje ljudi, ki se jim zdi, da se šega ne spreminja, da se že od nekdaj izvaja enako, po istem scenariju, in sicer na nacin, ki izraža spoštovanje tradicionalnih vrednot prednikov – izrocila. Na drugi strani pa se lahko upraviceno vprašamo, ali se je dolocena šega tudi v preteklosti izvajala tako, kakor se izvaja danes, in še, ali je imela v casu, ko je nastala, za ljudi enak pomen, kakor ga ima danes. Še posebej naj bi to veljalo za nekatere šege, med katerimi je Bellova kot znacilen primer poudarila prav krstni obred. Zanimivo je, da je te spremembe povezala z ideološkimi »vojna-mi« v nekoc enotni katoliški Cerkvi [Bell 1997: 212–223]. Po 2. svetovni vojni je pri nas verski obred ob krstu dobil novo, socialisticno razlicico. V nestabilnih družbenih okolišcinah, kakršne so bile neposredno po vojni, ko je bila oblast toliko pozornejša na izvajanje ritualov iz tako rekoc prepovedane kršcanske ideologije, so se za nosilce nove, t. i. marksisticne ideologije, hitro našle nove razlicice ali zamenjave starih ritualov. Sem sodijo nadomestna praznovanja božica in miklavža in druge šege koledarskega kroga [Gabric 1997; Kuret 1978], prav tako so se v novi preobleki dogajali krst, poroka in pogreb. Terenska raziskava je pokazala, da nove šege niso bile enako zavezujoce za vse državljane. Po ugotovitvah zgodovinarja Gabrica oblast ni nastopala prav proti vsem navadam, ki so izhajale iz nemarksisticnih vrednot, saj je kmalu spoznala, da frontalni napad na vse nezaželene ljudi in navade povzroca odpor in krepi protiko­munisticne ideje in skupine [Gabric 1997: 109–110]. Vsekakor je nenadni preobrat pri ljudeh povzrocil custvene in identitetne težave in (med)družinske spore – zlasti clani partije in/ali njihovi ožji družinski clani so se znašli v precepu med pritiski nosilcev »tradicionalnih« vrednot, med katerimi so bili navadno njihovi starši, in lojalnostjo do nosilcev nove oblasti, od katerih je bila odvisna njihova eksistenca. Opustitev »starih šeg« je nekaterim vendarle pomenila kršitev tako prve kot cetrte božje zapovedi, na katerih je temeljila njihova socializacija in bil zgrajen vrednostni sistem, torej na spoštovanju Boga in staršev. Bolj ko je bila identifikacija z novo ideologijo navidezna, vecje težave so imeli, spremljal jih je obcutek krivde, bili so razpeti med pravom in prav, posebej v primerih, ko partnerja nista bila enakih nazorov. In takšnih parov je bilo veliko. Posledica nove ideologije je bila invencija civilnega krsta, posledica netolerantnosti novega režima do kršcanske ideologije pa nova navada, tj. skrivni krst, ko so ljudje otroke kršcevali v cerkvi na skrivaj, kakor je pripovedovala sogovornica, žena kmeta in lokalnega politicnega funkcionarja iz župnije Velike Brusnice: V: Imajo vaši otroc krstne botre? – O: Naš, kršceni so usi, usi kršceni, ampak sem jih use taku, de ni mož vedu. [pove potiho, z zaupljivim glasom, op. I. R.] Samo ta peruv je biu kršcen, ta peruv, jes sem se ga prevec bala [moža, op. I. R.]. Ta peruga smo dal krstet še mejhenga. Druge sem pa use taku [naskrivaj, op. I. R.]. Ta drug je biu star že dve let, smo ga nesel tajnu en vecer, ker ni blu jega doma, je delal, pa smo ga zvecer, taku de ni nec vedu. V: On ni nekul vedu? – O: Pol sem pa use, vecina use, sestra je bla za botra, ka sem ga nesla damu z bolnice, pa sma gredoc u Kapitli krstile. Use u Kapitli [Ka­piteljska cerkev v Novem mestu, op. I. R.], gredoc. Sam tistga ta drucga pa nisem tam dala. Vem, de je biu dve let star, ku ga je gaspud tam u Brusnicah. V: Pa si je vaš mož mislil, da ste jih krstili? – O: A, je zvedu pol use. Pol sem jih pa dala tut k birmi, tri naekrat. Štiri sa bli, štiri sa bli naenkrat. Sem pa rekla, sem mu pa povedala, sem rekla: »Že taku nas gledajo postran,...«. Se ni biu, ne vem kaku, ampek on je biu tak zagrižen. Vidu, vedu je, kaku se je delalu u vojski, ne in kaku pa kaj, Gaspudi pa tu, tak je biu, pa konc, pa kaj ceš. Pa nisem mu tla jes perpudvat mu, jes sem se ga prevec bala. V: Bala? – O: Bala sem se ga zarad tega, ka b’ me pol najedu in nažiru, raj sem taku dajala, de ni on nec vedu. Se sem, jes sem ga mela rada, jes sem ga mela useglih rada, ce je biu prau tak strog. V: Kaku je zgledu ta krst, skrivaj? – O: Ja, Nežka, od ta trete mame [pol sestra, op. I. R.] je zmiri peršla u bolnico. Ona je, veste kuga? Ona je bla tam porocena. V: U Nou mest? – O: Na Teški vodi je stanvala, na Dolni Teški vodi. In je bla u službi u bolnici. Ona je bla u službi u bolnici in z jo smo se sam pogovorle, pa kdaj sem šla damu in use je zrihtala in sma šle mingrede u cerku. Ona je že pret zrihtala, de je peršu Gaspud, pa sma tu opravle. Iz pripovedi se poucimo o procesu ustvarjanja harmonije v konfliktnem položaju, o družbenih mehanizmih, s katerimi so se posamezniki zaradi novo nastalih poli­ticnih razmer skušali na eni strani izogniti javnim in družinskim incidentom in na drugi strani notranjim, osebnim konfliktom. Razvidna je kompleksnost takratnih družbenih razmer, ki se je na mikro ravni kazala v ohromljenem funkcioniranju skupnosti zaradi nasprotij, v nesoglasjih med razlicno mislecimi vašcani, družin­skimi clani, sorodniki in celo zakonci. Ljudje so bili razpeti med izjemno mocnima, nasprotujocima si ideološkima taboroma: med skupinami posameznikov, ki so bile v eni vasi bolj, v drugi manj množicno predane veri in njeni družbenokulturni tradiciji, in skupinami posameznikov, ki so gorece zagovarjali novo ideologijo in sovražili vse, kar je bilo povezano s Cerkvijo in katoliško vero. Kakorkoli že, dejstvo je, da ni bilo »cistih« skupnosti, ki bi jih sestavljali samo enakomisleci, zato so mo-rali najti rešitev, ki je omogocala kolikor tolikšno mirno sožitje. Prva leta po 2. svetovni vojni so partijski veljaki otroke krstili bodisi civilno ali sploh ne, neclani partije, ki so bili sicer ideološko neoporecni, so lahko še vedno brez kakršnegakoli nasprotovanja oblasti otroke krstili v cerkvi. Tudi skrivni krsti, ki so bili posledica nesoglasja med partnerjema ali pa družinske strategije, ki se je kazala samo v delni lojalnosti do novih oblasti, so bili javna tajna. V izjemnih situacijah pa je javna tajna postala lahko samo še javna, razlogi za to pa so bili razlicni, mednje sodi tudi izdaja, kadar je med ideološko razlicnima družinama prišlo do sporov, ki navadno sploh niso bili ideološke, politicne narave. Morda je rezultat takšne »izdaje« tudi no-tica o preklicu krsta iz leta 1951, objavljena v Dolenjskem listu: Podpisani Mrak Milan iz Trebnjega preklicujem krst svoje hcerke Lidije, ki je bil opravljen dne 7. aprila 1951 v župnem uradu v Trebnjem. Krst je bil opravljen brez moje vednosti in v casu, ko nisva bila doma niti jaz niti moja žena, kakor tudi na podlagi ponarejenega potrdila, kakor bi bil jaz krst dovolil. Potrdilo je bilo predloženo pred krstom pristojnemu župniku Oblaku. Ker je prvic otrok kr-šcen kot nezakonski, kar pa je neresnicno (saj sem porocen od jan. 1951, sicer pa tako, da župniku ni bilo treba tega beležiti), drugic brez moje vednosti in na pod-lagi ponarejenosti, tretjic pa proti moji volji sploh, krst v popolnem razveljavljam. M. Mrak. [Dolenjski list 1951] Civilni krst v poznih 70. letih ali na zacetku 80. let 20. stoletja. Poleg maticarke levo je Ivan Živic (bere), desno Miloš Poljanšek (z otrokom v narocju). Kraj dogajanja: porocna soba v stari obcinski stavbi v Brežicah [Arhiv Posavskega muzeja Brežice; Pockar 1995: 20]. Paradoks je, da tri leta po javni razveljavitvi cerkvenega krsta v istem casopisu na prvi strani kot najpomembnejšo novico preberemo clanek z naslovom »Že drugic je Maršal Tito botroval v novomeškem okraju«. Krst, sicer civilni, je bil prava sve-canost, krajevni praznik. Maršal Tito je bil boter enajstemu otroku Ferdinanda in Marije Lukek iz Šentruperta št. 61. Visokega botra je zastopal ljudski poslanec Niko Šilih. Vršila se je [svecanost, op. I. R.] v dvorani prosvetnega doma, ki je bila premajhna, da bi obredu prisostvo­ vali vsi, ki so si to želeli. Navzoci so bili tudi predstavniki obcinskega in okrajnega LO ter množicnih organizacij. Dve pionirki sta izrocili šopke staršem ter jima cestitali ob tem svecanem dogodku. V imenu OLO in v imenu okrajnih odborov množicnih organizacij je staršem cestital predsednik OLO Viktor Zupancic. Za­stopnik Maršala Tita je nato izrocil darilo visokega botra, prav tako sta izrocila darila tudi predsednik OLO in obcinskega LO. [Dolenjski list 1954] Po 2. svetovni vojni so nove oblasti nadaljevale tudi s šego iz prejšnjega režima, ko je bil kralj boter osemnajstemu, pozneje dvanajstemu otroku. Samoumevno je, da so straši morali zadostiti pogojem nove oblasti, kakor sledi iz dokumenta »Kabineta pretsednika republike«, ki je obravnaval prošnjo Jožice Maucec, da bi bil tov. Tito boter njenemu devetemu otroku: Molimo, da nam uz povrat molbe cim prije dostavite podatke za njega i uže clanove porodice o njihovem držanju za vreme okupacije i posle oslobodenja do danas, kakvog je materijalnog stanja i šta sve poseduje od pokretne i nepokretne imovine, koliko ima žive dece i koliko ih je sposobno za rad, da li je novorodeno dete krstio u crkvi ili ga namerava krstiti i da li je u radnom odnosu i za koliko dece prima decji dodatak. [ARS, fond AS 223, š. 628] Odgovor lokalnih oblasti je bil zadovoljiv, ustrezala sta vsem pogojem: bila sta rev-na, mož priden delavec na hidrocentrali Jablanica v Bosni, clan Zveze komunistov Jugoslavije, dejaven v masovnim organizacijama, zaslužek je redno pošiljal ženi, ki je z mladoletnimi otroki živela siromašno življenje, bila je tudi bolna, in najpomemb­nejše: niso bili podvrgnuti religiji i djeca, koja je rodjena posle oslobodjenja nije cr­kveno krštena. S temi karakteristikami sta starša Maucec zaslužila visoko cast in ob priložnosti registracije kot darilo visokega botra, tov. Maršala, sta za otroka prejela 8000 din in zavoj z dojenckovo opremo. Vprašanje je, zakaj se je krst, sicer preoblikovan, ohranil tudi v casu nove ide­ologije, ki je imela svoje praznike, svoje šege in obrede. Torej, zakaj šege niso opu­stili, zakaj so morali najti nadomestilo zanjo? Na vprašanje lahko odgovorimo s Kuretom; šega ima svoje jedro, ki se ne spreminja, svojo nadcasovno, iz cloveške narave porojeno in zato nespremenljivo konstanto [Kuret 1978: 329]. Med take šege sodijo številne šege ob rojstvu, prav gotovo krst. Razlog je v tem, da je oznaciti rojstvo otroka splošna cloveška socialna potreba, saj z njo na simbolni ravni uclovecimo novorojenca, ga sprejmemo medse. Gre za družbeno rojstvo, ki je enako pomemb-no kakor biološko. Skladno s to ugotovitvijo takšnega ali drugacnega »krsta« ni mogoce izniciti, kar je zelo kmalu spoznala tudi nova oblast – vpeljala je civilni krst, ki pa se iz razlicnih razlogov ni ustalil in razširil.4 Maticarka Antonija Tori je povedala, da so sina Primoža Puclja civilno krstili, da bi z zgledom med ljudmi zbudili zanimanje za ta obred. V ta namen so ob krstu njenega sina v Dolenjskem listu objavili tudi krajši prispevek s fotografijo botre s kršcencem v narocju in pripisali, da so svecano podelili ime pet mesecev staremu Primožu Puclju ter, da so ta obred v novomeški obcini prvic opravili pred dvajsetimi leti, kot poroca Dolenjski list, in so ga imenovali civilni krst (Dolenjski list 42, 18. 10. 1979). Krst Marije Judež v Novem mestu, kršcenko v rokah drži mati Martina, nekoc so kršcen-ca držali botri5 [arhiv družine Judež, Novo mesto]. Na grobu mrtvorojenega sincka Jana po krstu drugorojenega sina. Kršcenca v rokah drži oce. Še pred približno petnajstimi leti mrtvorojeni niso imeli svojega javnega groba in po­smrtnega znamenja [družinski arhiv, Novo mesto]. V zadnjih desetletjih imajo namrec pri krstu starši pomembnejšo vlogo kakor botri. Fotokopija zapisnika o dolocitvi imena, tj. o civilnem krstu, leta 1979. SKLEP Prispevek lahko sklenem s Kuretovimi besedami: Kdor se dandanes zacne baviti s problematiko vedenjskih oblik, ritualiziranih navad, šeg ali obredij – kakorkoli že to imenujemo – in ima odprte oci za njihovo funkcijsko obmocje, brž spozna, da dosedanja gledanja res vec ne ustrezajo, da so dosedanji »kanoni« pretesni, da se odpirajo novi vidiki, da srecujemo šege, ki jim moramo šele najti mesto, ker ga v starih predalih zanje ni. [Kuret 1974: 75–76] Pregled maloštevilnih strokovnih clankov in monografskih sestavkov slovenskih etnologov dokazuje prav nasprotno: rojstne šege so bile problemsko in metodo­loško zoženo obravnavane, prostorsko, casovno in funkcijsko pa pomanjkljivo. O tem je mogoce sklepati na podlagi pisanja številnih etnologov in antropologov so-ciološke, fenomenološke, psihološke šole. Za pricujoci prispevek so bila predvsem pomembna spoznanja tistih, ki so šege obravnavali v družbenozgodovinskem kon­tekstu, poudarjali njihovo vecfunkcijskost, spremenljivost in opozarjali na razlicne vidike kohezivne funkcije. Pripovedi informatork razlicnih generacij in izobrazbe o šegah ob krstu je prineslo vec spoznanj. Pri krstnih šegah ne gre zgolj za modifikacijo tradicionalnega, splošnorazširje­nega obreda, kakor so ga v preteklosti predstavljali etnologi, temvec gre za obliko­vanje novih šeg v nenehno spremenljivih socialnih okoljih, za katere velja, da niso povsem imune na tradicionalne vsebine. Zgled je invencija civilnega krsta nove »marksisticne« oblasti po 2. svetovni vojni. Na to ugotovitev se navezuje drugo pomembno spoznanje: šege ne ustvarjajo povezanosti družbe zgolj s tem, da se jih dosledno spoštuje, saj je, kakor je opazil že Kuret, spoštovanje ali upoštevanje teh vedenjskih oblik prepušceno posamezniku, v glavnem se skupnost nic vec ne spotika, ce se kdo teh šeg drži le deloma ali sploh ne [Kuret 1974: 75]. Kohezivnost skupnosti se namrec ne gradi zgolj na enako mislecih in enako verujocih ljudeh, temvec bolj s težnjo k skupnemu delovanju, ki se kaže kot spoštovanje starih navad ali kot njihovo zavracanje. Dober zgled so skrivni kr­sti, ki so jih ohranjali predvsem ambivalentni obcutki, dvomi in strah pred sankcijo, spoštovanje tradicije prednikov. V primeru skrivnih krstov gonilo šege, tudi po Ku-retu, sploh ni zgolj izrocilo ali tradicija, prej strah pred sankcijo, v smislu, »kaj po­recejo ljudje?«, ali »kaj porece Bog?«. Na podlagi tega bi se lahko strinjali z Maxom Gluckmanom, ki je podvomil o Durkheimovi trditvi, da so rituali projicirani izraz družbene kohezivnosti [Homans 1941: 164–172] – zanj so prej izraz družbenih na­sprotij, izražajo konflikte, omogocajo družbeno katarzo, ki ima to vlogo, da hkrati afirmira, cetudi navidezno, slogo in harmonijo [Bell 1995: 38–39]. Najnovejša terenska spoznanja ob preucevanju razlicnih vidikov rojstva so med drugim pokazala, kako pomembno je preucevanje ne samo v zgodovinski per-spektivi. S tem je povezana tretja ugotovitev: pomembni tvorci šeg so tudi socialna pripadnost, kraj bivanja, izobrazba, družinska zgodovina posameznika itn. To je ponazorjeno s šego obdarovanja kršcenca in matere. Tradicionalne sestavine darila materi – pogace, npr. hlebec za mater in manjši hlebcki oziroma štrucke kruha za brate in sestre novorojenca, ki so bile ne glede na socialni status botre obvezna in vcasih tudi edina sestavina tega darila, so zaceli spodrivati ali dopolnjevati drugi prehrambni artikli in oblacilni kosi. Ko pogaca v tej obliki ni bila vec funkcionalna, so jo opustili – tj. približno na zacetku 70. let 20. stoletja. Kakor je bilo ugotovljeno že v raziskavi o kulturi rojstva [Rožman 2004] tra­dicionalna pogaca ni bilo darilo, ki bi ga dajali materi zgolj zato, da bi pocastili otrokovo rojstvo. Pomen pogace je smiselno ocenjevati v luci spolne delitve dela in pomanjkanja hrane. Navadno so ženske poskrbele, da so prvi teden po poro­du še jedli kruh, ki ga je nalašc zato spekla dan ali dva pred porodom. Pogaca pa je otrocnico še za dodatni teden razbremenila enega napornejših gospodinjskih opravil – peke kruha. Poleg tega je bila institucija pogace pomembna zato, ker jo je ne glede na socialni status dobila vsaka ženska, tudi revna, ki drugace velikokrat ni imela kruha. Podobne so bile spremembe pri darilu kršcencu – srajcki za koze, ki jo je botra darovala ob cepljenju proti kozam. Vznik šege je pripisan zdravstvenim in higienskim razmeram ob koncu 19. stoletja, njena opustitev pa dvigu življenjske ravni. Pri tem so imeli bistveno vlogo tudi naprošeni botri in botre iz mestnega okolja. Prinašali so imenitnejša darila, npr. krstno sveco in platno, nakit, darovali so denar idr., kar je še danes, kakor je mogoce povzeti iz pripovedi mlajših žensk, glavna sestavina krstnega darila. Istocasno pa so se botri iz vaških okolij še držali »stare navade« – materi so nesli pogaco, otroku pa srajcko za koze. V tem primeru sta opazna vpliv kulturnega okolja nosilcev šeg na njihovo oblikovanje, ohranjanje in transformacijo in dejstvo, da socasno obstaja vec razlicic iste šege. Predstavljeni primeri govorijo o tem, da so šege tudi odsev interakcije med po­sameznikom in okoljem. Pri tem je pomembna osebna oziroma družinska zgodo­vina, saj so dolocene šege rezultat družinske dedišcine, ravnanja generacije staršev ali celo starih staršev. Zato se srecujemo z zanimivim fenomenom, na katerega je opozoril tudi Kuret [1974: 76], tj. pluralizacija oblik šeg ob krstu in drugih šeg, na kar je bilo v tem okviru le opozorjeno. LITERATURA IN VIRI Ahern, Emily M. 1975 The Power and Pollution of Chinese Women. V: Wolf, Margery in Roxane Witke (ur.), Women in Chinese Society. Staford, CA: Standford University Press, 169– 190. ARS (Arhiv Republike Slovenije) ARS, fond AS 223, š. 628. Augé, Marc 2002 Bliski drugi. V: Segalen, Martine (ur.), Drugi i slican. Pogledi na etnologiju suvre­menih društava. Zagreb: Jesenski i Turk, 25–42. Bell,Catherine 1997 Ritual. Perspectives and Dimensions. Nex York in Oxford: Oxford University Press. Callaway, Helen 1993 (1978) The Most Essentially Female Function of All. Giving Birth. V: Ardener, Shirley (ur.), Defining Females. The Nature of Women in Society. 2. izd. Oxford: Berg, 146–167. Cassirer , Ernst 1985 Filozofija simbolickih oblika, 2 del. Mitsko mišljenje. Novi Sad: Dnevnik, Književna zajednica Novog Sada. Cazeneuve, Jean 1986 Sociologija obreda. Ljubljana: ŠKUC in Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. Dolenjski list 1951 Mali oglasi. Dolenjski list 2 (16): 2. 1954 Že drugic je maršal Tito botroval v novomeškem okraju. Dolenjski list 5 (20): 1. 1979 J. P., Spet civilni krst. Dolenjski list 30 (42): 25 Durkheim, Émile 1965 (1915) The Elementary Forms of the Religous Life. New York: Free Press. Evans-Pritcard, E. E. 1974 (1940) Nuer Religion. New York: Oxford University Press. Fikfak, Jurij 2005 O recepciji in produkciji harmonije. Nekaj izhodišc na primeru škoromatov. Tra­ditiones 34 (2): 75–86. Freud, Sigmund 1969 O seksualnoj teoriji. Totem i tabu. Novi Sad: Matica srpska. Gabric, Aleš 1997 »Ponekod pa je bila izvedena novoletna jelka šele na intervencijo tamkajšnjih komitejev partije«. V: Luthar, Oto in Vojislav Likar (ur.), Historicni seminar II. Glasovi. Ljubljana: ZRC SAZU, Založba ZRC, 109–121. Harris, Marvin 1966 The Cultural Ecology of India’s Sacred Cattle. Current Anthropology 7 (2): 51– 66. Homans, George C. 1941 Anxiety and Ritual: The Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown. American Anthropologist 43: 164–172. Kuret, Niko 1974 Navada in šega. Traditiones 3: 69–80. 1978 O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogle­di na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, 309–334. 1989 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 2. zv. 2. izd. Ljubljana: Družina, 332–333. Kropej, Monika 1995 Pravljica in stvarnost. Odsev stvarnosti v slovenskih ljudskih pravljicah in povedkah ob primerih iz Štrekljeve zapušcine. Ljubljana: ZRC SAZU. Lévy-Bruhl, Lucien 1954 (1922) Primitivni mentalitet. Zagreb: Kultura. Ložar - Podlogar, Helena 1980 Šege življenjskega kroga. V: Baš, Angelos (ur.), Slovensko ljudsko izrocilo. Ljublja­na: Cankarjeva založba, Inštitut za slovensko narodopisje SAZU, 155–164. Lulic, Jasenka 1990 Odnos muškarac-žena u svadbenim obicajima sjeverne Dalmacije. Etnološka tri­bina 12 (1989): 33–39. Mauss, Marcel 1970 (1925) The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. London. Mencej, Mirjam 2006 Coprnice so me nosile. Raziskava vaškega carovništva v vzhodni Sloveniji na prelo-mu tisocletja. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filo­zofska fakulteta. Müns, Heinke 1988 Sozialökonomische Entwicklung und Brauchwandel. Untersuche an den Ja­hresbräuchen des mecklenburgischen Dorfes im 19. Jahrhundert. Jahrbuch für Volkskunde und Kulturgeschichte [Berlin] 31, N. F. 16: 81–112. Novak, Vilko 1960 Slovenska ljudska kultura. Oris. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Orel, Boris 1944 Slovenski ljudski obicaji. V: Ložar, Rajko (ur.), Narodopisje Slovencev I. Ljubljana: Klas, 263–349. Otto, Rudolf 1993 Sveto. O iracionalnem v ideji božjega in njegovem razmerju do racionalnega. Lju­bljana: Nova revija. Pockar, Ivanka 1995 Socialisticni krst. Dolenjski list 46 (40): 20. Rappaport, Roy A. 1967 Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guniea People. V: Rappaport, Roy A. (ur.), Ecology, Meaning, and Religion, 27–42. Rožman, Irena 2001 Spolno življenje in kultura rojstva na Dolenjskem od 2. polovice 19. stoletja do za-cetka 2. svetovne vojne. Doktorska naloga. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF. 2004 Pec se je podrla! Kultura rojstva na slovenskem podeželju v 20. stoletju. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo. Radcliffe-Brown, A. R. 1994 (1952) Struktura in funkcija v primitivni družbi. Ljubljana: ŠKUC in ZI FF, 150– 198. Sapir, Edward 1984 (1949) Ogledi iz kulturne antropologije. Beograd: Prosveta,191–205. Sieber, Friedrich 1956 Aspekte der Brauchforschung. Wissenschaftliche Annalen 5: 503. BIRTH CUSTOMS IN THE CONTEXT OF SOCIAL CHANGES, OR: “CUSTOMS AND THEIR CHANGEABILITY” An overview of customs in Slovenian ethnic territory reveals that even after World War II ethnologists devoted considerable attention to them. On the one hand, rela­tively detailed descriptions of rural customs predating World War II have been pre­served but, on the other hand, no systematic overview of their development after the war has been produced. Like any social phenomena, customs and habits are deemed to come into ex­istence as needed, and to change and disappear in line with the perspectives, social aspects, and economics of individual historical periods. Such a point of departure for studying (birth) customs – that is, the study of the customs’ role and meaning within a social historical context, which Niko Kuret emphasized in a special treatise in 1974 – has been overlooked until now. Even in the 1980s, Slovenian ethnologists interpreted birth customs merely as remnants of an archaic ontology with an apo­tropaic function. Their research thus focused on the customs’ mythological origins and meaning, which they only sought among the rural population, and on making detailed records of their development. This article discusses christening customs after World War II in relation to social changes. The author conducted two field studies: the first from 1995 to 1997 and in 1999, and the second in 2006. The first sample of informants included a gen­eration of mothers (two interviewees born in 1940, 1954, and two in 1959, all mar­ried) and daughters (seven interviewees, born between 1967 and 1980, all married, from rural and urban areas), and the second included women from the rural parish of Velika Brusnica (22 interviewees, born between 1915 and 1930). These studies yielded the following findings: (1) Customs do not merely involve modification of the traditional and gener­ally used ritual as presented by ethnologists, but relate to the development of new customs in constantly changing social environments, characterized by not being completely immune to traditional contents. An example of this fact is the invention of civil christening by the new “Marxist” authorities after World War II. (2) Society’s cohesiveness is not created merely through strict observation of customs, but through the tendency to act together, which can be reflected as respect for old customs or as their rejection. A good example of this is “secret christening,” which was “kept alive” primarily by ambivalent feelings, doubts, and fear of being punished, as well as respect for ancestral tradition. (3) Important creators of customs also include social affiliation, place of resi­dence, education, family history, and so on. A concrete example of this is the gifts given to the baptized child and its mother. (4) Various forms of baptism were used in parallel: the civil, “secret,” and church christening, as well as other accompanying customs, such as giving gifts to the child and its mother. In this case, there is an evident influence of the cultural settings in which the bearers of these customs live on the creation, preservation, and transfor­mation of customs, which is shown in the parallel existence of various versions of the same custom. The cases presented demonstrate that customs are also reflected in the interac­tion between individuals and the environment, in which personal or family his­tory plays an important role because certain customs result from family heritage, and the conduct of parents or even grandparents. This is therefore an interesting phenomenon, to which Niko Kuret already drew attention by referring to the plu­ralization of christening customs, as well as other customs that are mentioned only briefly in this article. USTNO IZROCILO O KAMNITIH BABAH MED ETNOLOGIJO IN ARHEOLOGIJO*1 KATJA HROBAT O bravnava ustnega izrocila o kamnitih babah je interdisciplinarnega znacaja. To težnjo je mogoce razumeti tudi kot rousseaujevski klic ‘nazaj k naravi’, ki poziva vedno bolj specializirane in razvejane znanstvene stroke, da poskušajo so-delovati vsaj toliko, da se celostna podoba cloveka, sveta, vesolja ne razdrobi povsem [Teržan 2001: 207]. Poskus celostnega pogleda na problematiko je ena izmed znacilnosti del Nika Kureta. Zanimiva je, npr., njegova hipoteza o staroselskem izviru maske košute, do katere je prišel na osnovi primerjave razprostranjenosti maske in poznoanticnih po­stojank [Kuret 1978: 502]. Danes je vse vec elementov, ki v pustnih šegah in obredih dopušcajo spoznavanje dolgoživega spomina, ki bi lahko segal do pozne antike in celo v halštatski cas [Teržan 2001; Ciglenecki 2001]. Kuret si je v clanku »Arheološki vidiki v narodopisju« [Kuret 1973] prizadeval spodbuditi sodelovanje med etnolo­gijo in arheologijo tudi na teoretski ravni. Analiziral je delo A. Varagnaca, v katerem je avtor vabil k iskanju ‘soodvisnosti’ in ‘korelacij’ folklornih drobcev v poniknjenih plasteh evropske kulturne dedišcine [Kuret 1973: 242]. Po mnenju francoskega arhe­ologa je bistvo kulture ‘medsebojna odvisnost’ (‘soodvisnost’ interdépendance) njenih materialnih, socialnih in duhovnih prvin [238]. V želji po sodelovanju arheologije in narodopisja je Kuret aktualiziral trideset let starejšo razpravo Rajka Ložarja [Ložar 1943] o prazgodovinskih osnovah narodopisja [Kuret 1973: 241–242]. NEKAJ UVODNIH SPOZNANJ O LIKU BABE V clanku »Sredozimka pri Slovencih« je Kuret o kamnitni babi zapisal, da je slovanska sredozimka, baba, pustila svoje sledi v mnogih zemljepisnih imenih, v katerih lahko domnevamo danes povsem izgubljene bajeslovne, ce ne celo kultne povezave… Najveckrat imenujejo baba stolpu podobne skalne gmote. Pri tem ima mocan vpliv preprost domišljijski svet, v katerem imajo svojevrstne, antropo- * Zahvala: Zahvaljujem se sogovornikom Radu Lukovcu, Majdi Peršolja, Stanku Renclju, Vesni Guštin - Grilanc in neimenovanim, brez pomoci katerih clanka ne bi bilo. Posebno zahvalo dolgujem An-dreju Pleterskemu, ki me je prvi opozoril na pomen rodiške babe, Dimitriju Mlekužu, ki me je vpeljal v problematiko neolitske boginje, in Nikosu Causidisu, ki mi je dal izvrstne primerjave. Hvala tudi Martini Vovk in Katji Kosi. morfno oblikovane, z meglico obdane kamnite podobe in vrhove za višja bitja in jih skoraj dosledno imenujejo Baba. [Kuret 1997b: 72] Navedena Kuretova opažanja, zapisana sicer bolj mimogrede, so predmet podrob­nejših raziskav. Kamnite babe, ki jih je v knjigi Ljudska geografija omenil že Rudolf Badjura [1953: 132–134], se zdijo razlicica Kuretovega folklornega gradiva o babi ali pehtri babi [Kuret 1994; 1997a; 1997b; 1998: 457–468], le da gre v našem primeru za materialno utelešenje izrocila v krajini. Beseda baba ima v slovenskem jeziku vec pomenov, od stare ženske, demona ali carovnice, do suhe usahle recne struge ali soteske, temnega oblaka, ki prinaša nevihto z dežjem ali mokrim snegom itn. [Šmitek 2004: 238; Kuret 1997a: 80; 1997b: 72]. Beseda je sestavljena iz podvojenih zlogov, ki so skupni otroški govorici vseh narodov [Kuret 1997a: 82]. Slovensko ozemlje je le njeno skrajno zahodno nahaja­lišce, pojem baba v pomenu stare žene, mame, sredozimke, pa se razen po Evropi razprostira tudi v širšem azijskem prostoru [Kuret 1994: 16–17; 1997a: 80–84]. Iz tega je Kuret sklepal, da gre pri miticni Sredozimki vsaj za staro indoevropsko, ce ne kar evrazijsko skupno predstavo [Kuret 1997a: 79–80]. Pehtrin cas je v naših alpskih krajih (drugod ime pehtra ni poznano) vecer pred sv. tremi kralji, to je 5. januarja. Korošci ga imenujejo pérnahti, vecer pa pernahtno [Kuret 1998: 457]. Po Jacobu Grimmu perachta pomeni ‘svetel,’ ‘sijoc,’ ‘vzvišen’. Kuret je ugotovil, da so Slovenci zaradi bajuwarske infiltracije v slovenski prostor svoj atribut Zlata baba opustili v prid semanticno enakemu nemškemu [Kuret 1994: 16]. Nasprotno pa novejše lingvisticne raziskave izpeljujejo nemško besedo iz 11. stoletja iz giperehtennaht, ki je sestavljena iz nacht za ‘noc’ in giperaht za ‘prikazati se’ (duh), za epifanije, dan zemeljske manifestacije božanstva, Kristusa. Lingvisticni fosili berhtâbent/bërhtnaht ali bërhtac naj bi dobesedno pomenili ‘vecer/noc ali dan prikazovanja (duhov)’ (ang. Manifest(ation) Eve/Night ali Day). Pravi pomen besede scasoma ni bil vec razumljen, pridevnik je postal lastno ime, kar je v skladu s splo­šno srednjeveško težnjo po personifikaciji praznikov [Smith 2004: 169–170]. Na tem mestu ne bo podrobneje obravnavana motivika povedk o bajeslovnem liku, ki se pojavi sredi zime [Kuret 1997b: 66–67,73–78], saj bo pozornost usmerjena v motiviko bab na splošno in njene materialne manifestacije. Naj bo omenjen le poskus Johna B. Smitha po demistifikaciji Perchte in njenih skrivnostnih povezav s prejo in rezanjem trebuha, kar je avtor pojasnil kot nasledek dejstva, da je bila figura mocan in grozljiv instrument družbenega nadzora postenja in praznovanja. Ko se je pomen preje zmanjšal, se je njen vpliv razširil na vsakršno delo, na delovno etiko in družbeno sprejemljivo ravnanje, pri cemer se reki in povedke niso nujno prilagodili spremembi njene vloge [Smith 2004: 174–183]. Po drugi strani pa je treba pojasniti, da osrednja tema pricujocega prispevka niso vse povedke o okamnelih bitjih, npr. o svatih, ženah, dedcih idr., ki so vecinoma etiološke narave [Cevc 1974; Boškovic-Stulli 1999: 20–21; Badjura 1953: 132], temvec kamniti monoliti, imenovani baba, ki imajo nekaj skupnih znacilnosti. Te so predmet analize v nadaljevanju. O IZROCILU V KRAJINI V raziskavi se ne osredotocamo zgolj na sodoben kontekst groženj in povedk o babi, kakor predlaga Smith [2004: 177], saj bi jih bilo mogoce zgolj uvrstiti v kate­gorijo perchte in njej podobnih grozljivih figur po vsej Evropi, ki so interpretirane kot orodje družbenega nadzora nad dovzetnejšimi otroki [Smith 2004: 174–183]. Prednost našega primera je, da je ustno izrocilo materializirano v krajini. Po Mi-chaelu Rowlandsu so materialni simboli kot sredstvo nezavednega spominjanja uporabnejši od jezika in govora, in sicer zaradi neposrednega stika s preteklostjo, ki jo utelešajo. Iz tega razloga je verjetneje, da se bo konzervativni prenos kulturnih oblik zgodil tam, kjer so ljudje v stalnem stiku z vidnim materialnim objektom, še posebej, ko gre za monumentalno obliko [Rowlands 1993: 142–144]. Tako je mogo-ce razumeti dejstvo, da so se v krajini, kjer se pojavljajo mogocni megaliti, tisocletja dolgo ohranila verovanja o stiku s posmrtnim življenjem [Thompson 2004]. Izrocilo o babah bomo zato skušali razumeti v njegovem specificnem konte­kstu, v konkretnem prostoru, iz katerega izvira. Izhodišce je izrocilo o kamniti babi na Rodiškem, na jugozahodnem obronku Brkinov na Primorskem. Rodik z bližjo okolico je pritegnil pozornost zaradi izjemno trdožive tradicije, katere korenine bi lahko segale še v predrimski, staroselski cas [Slapšak 1985, 1997: 20–26; Hrobat 2004, 2005; Slapšak in Hrobat 2005]. Nad vasjo, na hribu imenovanem Ajdovšcina, je bilo odkrito prazgodovinsko gradišce, poseljeno tudi v antiki in morda v casu Slovanov. Prebivalci naselja so se imenovali Rundictes, kar je izpricano na napisu iz 1. st. n. št.. Še danes je ime ohranjeno v toponimu današnje vasi Rodik [CIL 5: 698; Degrassi 1954: 92; Petru in Leben 1975: 132; Slapšak 1978: 122–127, 1983: 225–227, 1985, 1997: 48–55, 1999: 161–163, 2003: 249–251; Schillinger-Haefele 1978: 738– 739; Vidrih - Perko 1997; idr.]. Arhaicnost rodiškega ustnega izrocila je mogoce pojasniti s tesno navezano­stjo na prostor oziroma na strukture v krajini. Pomen prostora pri ohranjanju tiste tradicije, ki izvira iz njega, sta poudarila dva raziskovalca. Maurice Halbwachs je ugotovil, da se v prostor vpisuje tradicija prednikov, ki je domacinom temelj kolek­tivne identitete. Vsakršen poseg v domaco krajino zato trci na odpor domacinov, saj je zanje sprememba v prostoru trganje vezi s tradicijo in predniki. Zato tudi ni mogoce izbrisati dolocenega kulta iz spomina ljudi, vse dokler ni unicen prostor, v katerem se stare religiozne predstave simbolicno izražajo [Halbwachs 2001: 151– 152]. Podobno beremo pri Vlajku Palavestri, ki je na osnovi preucevanja izrocila o starih prebivalcih v Bosni in Hercegovini ugotovil, da se v tistih delih izrocila, ki se odmikajo od splošno ustaljenih folklornih norm in obrazcev ter se vežejo na speci-ficen prostor, lahko skrivajo spomini na dejanske zgodovinske procese [Palavestra 1966: 5, 52–53, 1990: 185, 2003: 79–89]. O RODIŠKI BABI V neposredni bližini nižinskega prazgodovinskega gradišca Debela griža, približno 250 m jugozaho­dno od Ajdovšcine, je še do 1989. leta stal naravni kamnitni monolit, ki so ga Rodicani imenovali baba. Po eni pripovedi naj bi šlo za kip, ki so ga velikani postavili svoji ma-teri, po drugi pa naj bi se ženska spremenila v kamen zaradi laži [Peršolja 2000: 26]. Baba je bil ka­mnit blok, približno tri metre vi-sok in štiri metre širok, v katerem so Rodicani videli podobo ženske s poudarjenimi ženskimi atributi. Pogled na babo na v rodiških Grižah iz jugozahodne smeri, narisano po spomi- nu iz otroških let [risba: J. M. Peršolja]. Rado Lukovec iz Rodika pripoveduje (na poti proti mestu nahajališca babe):2 No, te je bla prow, t.m, na temi, te je bla tista skala. Ogromna skala! Taku d. no-bene skale ni take. So skale majhne, ampak ke u uno str.n ni nobenga t.šn.ga ve­lizga kamna. In te je stala tista baba. Prow na samem, kuk.r da j. kdu pr.njesu. In je bla t.ku ene tri metre visuoka, kaj… ene štj.r metre dolga. En tak, velik kam.n je biu. No, in je bil v obliki… Je imela t.ku, kuk.r obliko riti, žj.nske, in prsa, ne. Wotroci smo vse tu vidli. In puoli, magari, da ne bom zgubu krave, si šou poljubit tisto babo. T.ku da si….n taki pastirski simbol je bil tu. In potem, te… Te je bla, na temi in te gre vodovod. Na temi. No in so jo razstrelili in potem, tu so te skale, so še ostale od te babe. Verjeli so, da je imela baba moc nad vremenom, kar ponazarja pripoved iz objavlje­ne zbirke povedk domacinke Majde Peršolja [2000]. Baba je baba in najboljša je slaba. Ma, tako slaba kot je rodiška baba, je ni na svetu. In kako je gnusna. Prej ko pride v vas, se ustavi na Celevem in Krasicu. Eno nogo dene na Cuk, se obrne proti Slopam, pokaže Rodiku ret in rece: PRDEC NA- Pri transkripciji posnetka je bil govor zapisan cim bližje narecju; tudi zaradi strokovne nekompe­tentnosti niso uporabljena vsa glasovna znamenja, temvec le polglasnik .. Opušceni so nekateri medmeti, npr. ne, ce se pojavljajo prevec pogosto in niso pomenljivi. Vsi zvocni posnetki in zapisi so hranjeni v dokumentaciji Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. GAJA, FITA NE DAJA, VEN NAJ GRE! To ponovi trikrat in potlej prdne. Prdi dolgo dolgo in njena sapa je taka kot ena gorka burja. Potlej se obrne in se pošcije in njena voda je kakor gorek dež. In zato recejo njeni sapi v Rodiku uscanka in dežju uscankin dež. Ko se baba olajša, se odpravi tja v Italijo, v Milan. Ko je že dalec, se obrne proti Rodiku in dvigne krilo in pokaže vse, kar ima spodaj. Takrat se dvignejo oblaki. In takrat recejo: »Baba je dvignila krilo, nebo se bo zjasnilo, dežja ne bo!« Tako je to. [Peršolja 2000:27] Pripoved domacina pritrjuje, da dvig zavese proti Padski nižini napoveduje lepo vreme. Katja Hrobat [K. H.]: Neki…A se ne rece neki tudi uscankin dež al ne? Rado Lukovec [R. L.]: Ja, so rekli, ce baba…Tu se je reklu, pregovor…Ce baba dvigne krilo, pomeni, drugi dan da bo lepu vreme. In res tudi, ce pogledaste tle pruti Padski nižini, pruti Italiji, cim se t.m dvigne, zavesa, rdece taku nebu, drugi dan je sigurnu vreme. […odgovarja na vprašanje o skalah, ki so ostale za razstreljeno babo…] K. H. : Kaj pa neki baba, pa dež, da ku ona šcije, pada dež, al neki takega? R. L.: Ja, ja, tisto je pa drugo. Da je bla ta baba, da je dj.nla eno nogo gor na Cuk, eno n. Kr.sic in se je razkoracla in t.k.t je bil sigurno dež. K. H.: Pa neki burja, a ni tud z burjo povezano? R. L.: Tudi, tudi… K. H.: Ku je prd.nla, al kaj? R. L.: Od burje, da baba dvigne krilo, burja bo sigurno. To so ble vse take…Bi reku…Povesti. In tu so ljudje prenašali iz roda v rod. In pastirji smo meli najvec casa, ku smo… D.n.s ni vec ne pastjirjev, ne živine, ne n.c. T.kr.t se n.s je zbralu po desj.t, živina se je pasla, tu je blu vse cistu, si jo vidu v.le do Hrpelj, in mi smo meli ceeel dopoldne c.s gor na tej babi preživit. [… naprej pripoveduje o igrah, ki so se jih igrali: s kamencki, zbijanje koze…) Baba je stala je na najvišji tocki v okolici. Ker je bil z nje mogoc pogled na živino dalec naokrog, so se pastirji pri paši zadrževali na njej. V pripovedih je zaslediti opombo o prepovedi plezanja na glavo babe, ker naj bi jedla otroke [Peršolja 2000: 26], podobno kakor vzame otroke baba Ancka iz Ško­cjanskih jam, nekaj kilometrov stran [Peršolja 2006: 27, 33]. IZROCILO O »BABI S TRSTA« Poleg babe v rodiški Griži je v rodiškem, kraškem in deloma brkinskem izrocilu poznana tudi šmrkava baba s Trsta. Vedno nastopa v grozeci povedki, ki straši otro­ke, da je pri prvem odhodu v Trst treba poštemat šmrkovo babo in ji … pihat v ret [Peršolja 2000: 27]. Isto grožnjo je zaslediti v drugih objavljenih pripovedih s Krasa [Kocjan in Hadalin 1993: 319] in v pogovoru s sogovorniki iz Rodika in Slop na jugozahodnem obronku Brkinov, Sežane na Krasu, Opcin in Repna na Tržaškem Krasu. V vseh otroških predstavah je baba veljala za gnusno bitje, zaradi cesar so se otroci bali oditi v Trst, kar je bila vsakdanja pot njihovih staršev. Sogovornica iz Slop3 se spominja, kako si je kot otrok želela, a jo je bilo hkrati strah iti prvic v Trst zaradi stare babe iz Trsta. Enako se spominja dr. Stanislav Rencelj iz Sežane: S. R.: Matere so hodile v Trst. So nosile mleko, jajca, put.r, vse kar je blo... Kme­tijske pridelke. Spomladi cešnje, gr.h, vse kar je zraslo na njivah. In jasno, otroci bi radi šli zmeraj zrav.n in so se primli mater za krilo, da bi šli ž njimi v Trst. In pol so rekli, da ki si še premlad in pol je vreme in taku naprej. In pol ena od teh zgodb je bla, da so otroci ostali doma, da ku greš u Trst in ku se spustiš dol proti hiš.m, mur.š kuš.nt eno grdo babo, ki ima velike br.davice, je šmrkava, ji tece z nusa in je grda, grda ku hudic, ma ne mur.š j.t mimu nje, ne smeš j.t v Trst, te ne pustijo, ce je nisi kušnu, evo tu j. vse. K. H.: A, ha, ja, ja. S. R.: In so se otroci bali. Puol, b.l ku so bli veliki, ne, su vidli, da je tu pravlica in pol ku je b.la punca stara že štrnajst, petnajst let, je bla dobra že za nest tudi kej na glavi in je rekla mati, pejdi z mano, ne. In pol je rekla, ki je una... Pol pa je ni blu vec une. [Spraševalka pove o primerih kamnitih bab s Krka, Rodika…] S. R.: No, ma p.r njih je bla taka zgodba. Tu je bil v.rjetnu en strah, da so od­vracali od…Od t.ga… T.ku so tle vsi, v tej vasi, dol k.m.r smo mi…Stara vas je bla tu spodi, ne… Je iz vsake hiše šla ena ženska ke dol v Trst. Vsak dan vec al m.nj. K. H.: A, ha. Tu, vi ste iz Sežane. S. R.: Ja, ma tu so mi stukr.t povedali! Smo tu poslušali. Vecina sogovornikov s krajev, ki dnevno gravitirajo v Trst, se spominja samo svoje­ga praznega otroškega strahu pred šmrkavo babo iz Trsta, ki ni bil v nikakršni zvezi s kakršnokoli realno podobo. Pri nekaterih pa vendar zasledimo spoznanja o tem, na kaj se je v resnici nanašala ta gnusna figura. Emilijan Cevc je hrvaški raziskovalki kamnitih bab sporocil, da je šmrkava baba, s katero strašijo otroke, kamnita glava na vodnjaku ob cesti, ki vodi cez Openski vrh v Škorkljo (Scorcola) in Trst [Vince-Pallua 1995/96: 284]. O vodnjaku s pipo, ki je bila imela obliko ženskega obraza, govori tudi pripoved iz Dutovelj [Kocjan in Hadalin 1993: 319], podobno pa je bilo povedano tudi zbirateljici ljudskega izrocila Vesni Guštin - Grilanc iz Repna s Tržaškega Krasa. Ma za naše otroke, mislim za ljudi, ki so šli…To so povedle stare ženice t.kr.t… Ma one, prvi buot, ki so šle v Trst, so mis.nle zares, da je bla ena baba šmrkava, ne. In puol so vidle, da z vs.ga t.ga ni blo n.c resnicno. In ta clovek (op. iz Pi-šcancev) mi pravi taku, da šmrkava baba, da so rekli eni špini, ki je bila na Via comerciale, zdej dol. In t.m da so se mlek.rce odžejale… Zdej zakaj so uoni rekli tej šmrkavi babi… Je bla šmrkava zatu, ki je bla ta špina, je bla mokra, no, reci-mo… In t.m, da so se te mlekarce odžejale oziroma l.dje, ki so hodili u mesto, in Sogovornike, ki niso želeli biti imenovani, ne omenjam z imenom, navajam le kraj, od koder je doma ali kjer živi. je bil, kuk.r en… Špina, dej, recimo… Neki, ki je tekla voda, no. Samu otroci naši so mis.nli… Sploh ne na tu, ne. Sploh so si zares predstavljali kuk.r, da je ena žj.nska, stara, grda, šmrkava, da woni, ce grj.ju v Trst jo muorajo pobeš.t. Ker tu so otroke držali nazaj s t.m, ker ce si šou u mestu, si mogu kej otrok.m kup.t in dnarja ni blo. In enostavno je blo za jih malo ustraš.t, za jih držat nazaj. Na Opcinah ni nihce vedel nicesar o pripovedih, povezanih z vodnjakom.4 Starejša sogovornica, ki se je na Opcine preselila iz Postojne, pa se je spominjala babe pri Obelisku, ki ni bila vodnjak, temvec lepa, velika, na vrhu zaobljena konicasta skala, morda velikosti cloveka. Za razliko od mesta vodnjaka, ki naj bi bil ob današnji poti v Trst, naj bi ta skala stala ob stari poti v Trst pod Škalo šanto. Skalo naj bi unicili ob gradnji nove ceste Sežana – Trst.5 Na nenavaden toponim, ki bi bil lahko tržaški prevod/prevzem besede sveta skala,6 je postala pozorna tudi sogovornica iz Repna. K. H. : Ma, kaj tu je ta pot dol, t.m, ki je obelisk, ki gre taku dol, ki je tlakova­na? Guštin - Grilanc: Ne, ti greš naprej, naprej, naprej, namesto… U Trst se gre nor-malno, ne po tisti tlakovani, tista je strma… Tisto je Škala šanta. … Hmmm… Ja, in tud t.m pravjo, da je bla… Da se je klicala Svjeta skala, zatu ki baje da je tudi t.m pritekala voda od nekod v.n7… Zatu ki za Kraševca voda je bla… Aahaha… In glede na tu, da je bla ta, pac, da je tekla voda pod to ali s tje skale, so ji rjekli Svjeta skala. Pole Italijani so tu prekrstili v Škala šanta. Ma da je bla Svjeta skala t.m. Pri tako pomenljivih podatkih, kakršen je toponim Škala šanta/Sveta skala na me-stu, kjer naj bi stal kamnit monolit baba in od koder naj bi pritekala voda in kjer se razpre cudovit razgled nad vsem Tržaškim zalivom, se je težko upreti domnevi o pomembnem mestu skale ali monolita, ki je moral biti prvotni vir vseh izrocil ljudi iz krajev, ki so živeli od Trsta. Na mestu Škale šante ni nikakršnega drugega starejše­ga kršcanskega znaka, npr. cerkve, križa, kapelice. Grožnja otrokom o poljubljanju stare, šmrkave babe v Trstu je bila zaenkrat dokumentirana v Vodicah v Cicariji v Is-tri [Vince-Pallua 1995/96: 285], v Rodiku in Slopah, v Sežani in Dutovljah na Krasu in v krajih Tržaškega Krasa8. Zdi se, da je bila glava na vodnjaku ob novejši poti v Trst le poznejša razlaga, nadomestek kamnitega monolita, ki je bil ob graditvi nove ceste v Trst unicen. Voda, vlažnost, osnova obeh obravnavanih kamnitih monolitov, uvršca tako šmrkavo babo iz Trsta kakor rodiško kamnito babo, ki upravlja z vre­ 4 Arheolog in domacin Ivan Hrovatin je pokazal le na žensko in moško kamnito glavo z nastavkom za pretok vode skoz usta iz danes neznane lokacije. Nekoc sta res morali biti del fontane. Ni pa mogoce reci, ali so z njima Kraševci, ki so se spušcali v Trst prek Opcin, identificirali lik šmrkave babe iz Trsta. 5 Na Openskem vrhu ali pri Obelisku se cepita pot cez Škalo šanto proti Rojanu/Trstu in cesta za Škorkljo. 6 Sicer je dobeseden italijanski prevod besede scala ‘stopnice’, ‘lestev’, vendar gre na podrocju Opcin za tržaški dialekt. 7 Pozneje je sogovornica pojasnila, da na prelomu kraškega in flišnega sveta veckrat najdemo manjše pritoke vode. 8 Izrocilo je zasledila Vesna Guštin - Grilanc iz Repna, ko je raziskovala življenje tržaških mlekaric. Baba s Trsta naj bi po eni razla­gi stala na obmocju, ki mu še danes pravijo Škala šanta/Sveta skala, od koder naj bi pritekala voda. menskimi pojavi, v skupino monolitnih bab iz hrvaškega Kvarnerja in Istre [Vince-Pallua 1995/96] in med nekaj drugih monolitov, ki bodo omenjeni v nadaljevanju. MITOLOŠKI KONTEKST KAMNITIH BAB V ŠIRŠI OKOLICI V raziskavi o kamnitih babah iz hrvaškega Kvarnerja in Istre je Jelka Vince-Pallua prepricljivo dokazala njihovo povezanost z vodo, tako z njihovim mestom neposre­dno ob vodi, npr. ob vodnjaku, potoku, hudourniku, kakor tudi s pridevniki, ki so poznani tudi iz naših primerov (šmrkava, blatna, slinasta) [Vince-Pallua 1995/96: 288–289]. Moc nad vodo je jasno izražena pri rodiški babi, ki dela dež [Peršolja 2000: 27]. Šmrkava baba iz Trsta naj bi bila vodnjak/pipa ali kamnit monolit, ki naj bi stal na mestu, kjer curlja voda. V Policah na Cerkljanskem je Andrej Pleterski z analizo postavitve tock ustnega izrocila v prostor pokazal, da imajo kamnite skale sredi poliškega polja, imenovane Štribabe, moc nad vodo, pri cemer so vpete v pro-storsko strukturo trikotnega trocana z Rogelco v znamenju zemlje in cerkvijo Sv. Ivana v znamenju sonca. Trocan je oznaceval princip trojnosti v znamenju ognja, sonca in vode, ki je bil simboliziran v treh razlicnih kamnih, drevesih, rastlinah ali vodnih tokovih [Pleterski 2006: 46–56]. S smrklam namazan je kruh, ki ga okamnela divja baba Štefenajka s Tolminskega da za kazen pastirjem, ko se jim pokaže, kadar prvic ženejo na pašo v planino [Cevc 1974: 111; Dolenc 1992: 23]. Na polici Babjega zoba ob Soci naj bi bila po izrocilu cudodelna orlova voda [Medvešcek in Podobnik 2006: 143]. Pod vodno zvezdo naj bi bil tudi Vadin kamen.9 v njegovi vdolbini naj bi se nabirala zdravilna voda [Medvešcek in Podobnik 2006: 109]. Na Veliki Planini je Tone Cevc našel izrocilo, po katerem je pastir, ki je prvic gnal živino v planino, na Babjem trebuhu ali Pasji peci daroval nekaj drobiža ali hlebec kruha, da baba ne bi prinesla toce [Cevc 2006: 132–133]. Baba prinaša tudi v ruskem izrocilu dež. Izraz babji kot (ceško babí kout, srbsko in hrvaško babin kut) je kraj, od koder prihajajo cez hrib nevihtni oblaki, ki napolnijo recne struge z vodo [Šmitek 2004: 192, 238]. Starka baba Marta je v makedonskem verovanju personifikacija meseca marca. Nje­ne spremenljive lastnosti jo povezujejo z naglimi vremenskimi spremembami v tem Ime spominja na besedo babin kamen. casu [Vražinovski 2000a: 44–45]. Z vodo so povezane tudi beneškoslovenske krivo­pjete, dolgolase ženske z nazaj obrnjenimi stopali, ki so prebivale v jamah z vodo ali blizu izvirov. Na Tolminskem so se babe ali divje žene pojavljale pred nevihtami in slabim vremenom ali ljudi opozarjale pred nevihto in toco [De Stefano 2003: 72–74; Kelemina 1997: 173; Dolenc 1992: 45]. Tudi pehtra baba naj bi živela tako v logih in bregovih kakor poleti tudi v globinah jezer. Pozimi naj bi delala sneg, babjo kašo. V pastirski igri pastirji prosijo pehtro babo za dež, v drugi ogrnejo eno izmed pastiric s plašcem, jo polijejo z vodo in plešoc okrog nje klicejo za rodovitnost [Kelemina 1997: 93; nav. v Kuret 1997b: 67–68]. Izrocilo pravi, da ce pehtri babi pastirice poleti namecejo lanu, jim blagoslovi crede [Kelemina 1997: 93; Schmidt 1889: 414]. Tudi na hrvaškem Velebitu so pastirice na dolocen dan prinašale nekaj plodov v dar kamnitemu bloku, žrtveniku, imenovanem baba. Domacini so verjeli, da se tako od­dolžijo dobrim dušam, ki varujejo živino, da bi bila zdrava in rodovitna [Markovic 1980: 126–127]. Kakor Kuret povzema L. Kretzenbacherja, je od božanstva, ki pošilja dež, do demona rodovitnosti (je) le en korak [Kuret 1997b: 68]. Kamnite babe so bile še v 20. stoletju, ponekod še danes, tudi prizorišce ritu­alnih obredov in šeg, ki niso jasno povezani z vodo in rodovitnostjo. Kuret navaja neko skalo nad Tržicem, na kateri se je dogajala sredpostna šega s slamnato lutko v podobi starke, pehtre babe [Kuret 1997b: 72]. Na Stari babi, veliki skali na pašniku pri Šturjah v Ajdovšcini, se je mladina na jurjevo ob treh zjutraj zbrala, zakurila ogenj, cvrla frtalo in plesala [Möderndorfer 1948: 221]. Po navedbah pripovedo­valke iz Šturij pri Ajdovšcini se tega dne še danes dela kres na Babi in vašcani tekmujejo, kdo bo prvi prišel zjutraj nanjo. Pri Babjem zobu pod Crnim vrhom na Goriškem so pastirji kurili kres po koncani paši. Babji zob oz. njegova senca je imela poseben pomen pri enakonocju [Medvešcek in Podobnik 2006: 199]. Poleg znacilne povezanosti z vodo se babe iz Istre in Kvarnerja kažejo kot ženske s poudarjenimi ženskimi atributi, tako v otroški domišljiji kakor tudi zares. Da ne gre zgolj za otro­ško fikcijo kakor pri babi iz Rodika, dokazuje J. Vince-Pallua na primeru šmrkave in blatne babe iz Grobnika: otroke so strašili, da jo bodo morali poljubiti ob prvem vstopu v mesto. Gre za groteskno figuro cloveške velikosti, izklesano iz žive skale, z veliko glavo in poudarjenimi ženskimi boki in prsi. Vklesana je na steni vodnega rezervoarja, štjerne, na levi strani starega stolpa, kjer so bila nekoc vhodna vrata v mesto [Vince-Pallua 1995/96: 286–287]. Nekatere babe v primorskem pasu od Trsta do Kvarnerja so povezane z gro­žnjami otrokom, da morajo ob prvem vstopu v mesto poljubiti babo. Izrocilo je še toliko bolj opolzko v primeru babe iz Trsta, ki je šmrkava in stara. Otroke iz Vodic [Vince-Pallua 1995/96: 285], Rodika [Peršolja 2000: 27], Slop in Postojne pa je bilo groza, da bodo pri prvem prihodu v Trst morali pihat staro babo v r.t. Ni povsem jasno, od kod bi mogle izvirati te grožnje. Vendar lahko, kakor opozarjata Vince-Pallua [1995/96: 285] in Kuret [1997a: 82–83] v primeru bab, še živa tradicija, ki je v nekem trenutku izgubila svoj namen in smisel, ponikne v otroško folkloro. Raziskovalka primorskih monolitov predpostavlja, da je mogoce v babi, povezani z vodo, rodovitnostjo in poljubljanjem ob prvem vstopu v mesto, prepoznati inkar­nacijo lokalnega božanstva – zašcitnika mesta ali genius loci, morda v okviru žen­skih kultov, znacilnih za prazgodovinsko družbo Liburnov in Histrov [Vince-Pallua 1995/96: 288–289]. KAMNITE BABE KOT PREŽITEK STAREGA ŽENSKEGA KULTA? Po eni strani se kamnite babe z vodo in poudarjenimi ženskimi atributi kažejo v povezavi z mladostjo in rodovitnostjo, po drugi strani pa je že samo ime stara baba, v domišljiji otrok povezano s odporom, kaže na njeno temacno stran – starost, smrt, zlo, konec življenjskega cikla. Marija Gimbutas navaja številne like iz sodobne evropske folklore, za katere je znacilna dvojnost življenja in smrti, mladosti in sta­rosti ter moc nad vremenskimi pojavi; to so liki od ruske babe jage, poljske babe jed­ze, litovske in latvijske ragane, do baskovske mari, nemške frau holle idr. [Gimbutas 1989: 209–211]. Preigravanje funkcij dajanja in odvzemanja življenja je po njenem mnenju znacilnost dominantne neolitske boginje, t. i. Velike matere. Po zgodnjih virih sta to tudi Artemida in Hekata, lunarni boginji življenjskega kroga z dvema aspektoma: ena stoji na zacetku cikla, druga na koncu; ena je mlada, nedolžna in lepa, druga odurna, povezana s smrtjo [208]. Velika boginja neolitika je upodoblje­na kot makrokozmicna razširitev ženskega telesa, pogosto s simbolom materni­ce. Nosecnost in debelost ženske s poudarjenimi izboklinami so bile svete [317]. 10 Ceprav je potrebno »ženskocentricno« teorijo Gimbutasove jemati s pridržkom,11 je nespregledljivo dejstvo, da v neolitski simboliki prevladuje ženski element. Na južnem in osrednjem Balkanu, npr., ne le figurine, tudi drugi neolitski keramicni predmeti, kot so žare in druge posode, simbolicno ponazarjajo žensko in maternico, kar je dokumentirano tudi v sodobnem etnografskem materialu [Naumov 2006: 59–95; Causidis 1994: 205-211]. Številne upodobitve vodnih tokov iz neolitika kažejo na verovanje o vodi kot viru življenja, kar zasledimo še danes. Tako je npr. na pokrovu iz kulture Vinca iz Niša v Srbiji iz 6. tisocletja pr. n. š. upodobitev vodnih tokov iz boginjinih odprtih ust [Gimbutas 1989: 43–46]. Podobno je Christopher Tilley pri preucevanju simbolike 10 Po mnenju Gimbutasove je prišlo po invaziji Indoevropejcev okoli 3500 pr. n. št. do postopne hibridizacije dveh razlicnih simbolnih religioznih sistemov, staroevropske religije Velike boginje in androcentricne indoevropske. V sredozemski Evropi se je cašcenje partenogenetske boginje ohrani- lo najdlje, še skoz vecino bronaste dobe [Gimbutas 1989: 318-321]. 11 Gimbutasovi teoriji danes ocitajo, da preslikuje sodobne predstave o vlogi spolov, o naravi in kulturi v neolitik [npr. Conkery in Tringham 1995]. Sodobni raziskovalci ženske figurine ne razlagajo vec kot le predstavitev Boginje matere, temvec jih postavljajo v socialni kontekst preteklih družb; tako kakor npr. pri igracah ali žetonih [Talalay 1993] poudarjajo njihovo namensko razbijanje in vlogo fragmentov pri reprodukciji socialnih omrežij [Chapman 2000] ali kot reprezentacijo telesnosti [Bai­ ley 2005]. neolitskih menhirjev v francoski Bretanji opazil, da jih je veliko povezanih s svežo vodo. Postavljeni so na bregovih vodnih tokov, blizu izvirov ali ob obrežjih vzdolž klifov, nekateri celo z bazencki, kjer se zbira deževnica [Tilley 2004: 84–85].12 Na rimskih epigrafskih napisih v severnih jadranskih krajih, tj. podrocja obravnavanih kamnitih bab, je Marjeta Šašel Kos opazila pomembno vlogo žensk v religiji, katere kulti izvirajo iz prazgodovine. V družbi Histrov in Liburnov so namrec ženski lokalni kulti v primerjavi z redkimi moškimi obilno dokumentira­ni. Božanstva so v duhu agrarnih in pastirskih družb veljala za zašcitnike zemlje, narave, materinstva, še posebno v zvezi z rodovitnostjo zemlje, živali in ljudi. V Histriji je moral imeti dolgo tradicijo kult danes anonimne, a pomembne boginje iz Nezakcija, kar daje slutiti kamnita skulptura ženske, ki rojeva. Opazni so vplivi drugih sredozemskih družb, posebno grških in etrušcansko-italskih. V rimskem casu je Magna Mater nadomestila kulte epihornih boginj tako v Histriji kot drugod [Šašel Kos 1999: 63–80]. Prav v dalmatinskem središcu cašcenja Velike matere Kibele na podrocju antic­ne Salone [81–90], današnjega Splita, smo bili opozorjeni na zlizan relief božanstva Silvana na Kozjaku, ki ga zaradi nerazpoznavnosti figure skupaj s kamnito grmado pastirji imenujejo baba. Gre za mesto skromnega naravnega svetišca, silvaneuma. Panov kult je v tem primeru romanizirana verzija nekega avtohtonega kulta ilirskih Delmatov. Panova izvirno pastirsko-arkadska komponenta je bila odlocilna v iska­nju ustreznega lika, ki bi predstavljal inkarnacijo božanstva, povezanega s cašce­njem narave in naravnih pojavov. Anticni opisi Panovih svetišc, ki govorijo o bližini izvira ali vodnega toka ter o pastirskem cašcenju, ustrezajo ikonografiji reliefa s Kozjaka, funkcijo vode pa je morda prevzel eden številnih vodotokov v usekih koz­jaškega masiva [Rendic-Miocevic 1982: 122–124, 131–137; 2002: 409–411, 419]. Skoz zgodovino smo lahko price vecnemu sinkretizmu starejših in novih kul­tov, kar, kakor pojasnjuje Oscar Ianovitz, vodi do absorbiranja starih, že preseženih religioznih izkušenj v nov religiozni pojav in do neskoncnih serij vmesnih stopenj [Ianovitz 1972: 6, 100–104]. Zasidranost izrocila kulta Velike matere Kibele bi bilo mogoce prepoznati tudi v imenu Dolina sv. Marije, izpricanem v 12. stoletju, in v bližnjem izrocilu o zlati babi na poznoanticnem najdišcu Gradec pri Prapretnem, nedalec od katerega je bil najden žrtvenik Kibele [Ciglenecki 2001: 351]. Domnevo o starosti izrocila bi lahko zbudilo tudi dejstvo, da je pet od devetih primorskih bab v bližini prazgodovinskih naselbin, ceprav gre vecinoma za na­ravne monolite. Z mesta kozjaške babe vrh kamnitega masiva seže pogled na ves zaliv prazgodovinske in anticne Salone [Rendic-Miocevic 1982: 121, 131], podobno kakor se z mesta tržaške babe razpre pogled nad ves zaliv anticnega in prazgodovin­skega Tergesta [Slapšak 2003: 245–46]. Poleg teh so še tri babe v neposredni bližini prazgodovinskih naselij Debela griža pri Rodiku [Marchesetti 1903: 80], Prodanovo 12 Vendar v nasprotju s skupinami menhirjev postavljenih ob obali, skupine megalitov iz notranjosti v Monts d'Arrée in Montagnes Noires niso tesno povezane z vodo [Tilley 2004: 84-85]. [Vince-Pallua 1995/96: 284–287] in Grobnik [Blecic 2003], kjer je baba izklesana ob samem vhodu v naselje. Poleg tega so zanimive analogije med Rodikom in Velebitom, ki sta oba po­znana po staroselskih tradicijah. Na Ajdovšcini nad Rodikom so po izrocilu živeli majhni, temnopolti ajdi, interpretirani kot romanizirani staroselci, v rimskih virih imenovani Rundictes [Hrobat 2005: 99–112], na Velebitu pa romanizirani ilirski no-madski pastirji, v prvih hrvaških virih imenovani Vlasi v Hrvatih [Markovic 1980: 124–130]. Pri obeh najdemo izrocilo, povezano s toponimom Jezero in kamnito babo. Na Jezeru na Cuku nad Rodikom, v neposredni bližini grobišca prazgodo­vinskega in anticnega naselja na Ajdovšcini, so veckrat na leto prirejali procesije za izganjanje hudica, lintverna, ki naj bi živel v obzidanem izviru. Na vrhu je bil posta­vljen križ. Vsi elementi vodijo k hipotezi o pokristjanjenem staroselskem kultnem mestu [Hrobat 2004: 63–78]. Podobno je na višinskem pašniku Jezero, vrh Golega hrbta na Velebitu, kapelica, v kateri naj bi bil starejši žrtvenik spremenjen v kršcan-ski oltar. Tudi tu je jezero z umetno postavljenimi kamnitimi plošcami in zidom okrog. Ohranila se je tradicija o pastirskem prošcenju na Jezerih, pastirji so imeli za praznik Velike Gospe tod pastirski zbor. Na Malem Rujnu (Velebit) so kamnitemu bloku, imenovanem baba, pastirice prinašale v dar plodove, da so se oddolžile za zdravje in plodnost živine [Markovic 1980: 126–127]. Tudi pod rodiškim poljem je bil kamnit monolit baba v obliki ženske, ki je po izrocilu imela moc nad dežjem in vremenom, in kjer so se zbirali lokalni pastirji. Mogoce se na tem mestu odpira novo vprašanje o kultnih vzorcih v krajini, v katerih se po dosedanjih opažanjih na­kazuje povezava med višinskim Jezerom s tradicijami (pred?)kršcanskega cašcenja in mitološkimi predstavami o kamniti babi. SKLEPNE MISLI Grožnje otrokom s poljubljanjem in pihanjem v zadnjico babe ob prvem vstopu v mesto so imele dejansko funkcijo družbenega nadzora otrok, ce upoštevamo so-dobni kontekst, ki ga poudarja Smith [2004: 178–183]. Pa vendar se kamniti mono-liti, imenovani babe, zdijo mnogo vec kot to. Bolj vzbujajo vtis degradacije verovanj o mitskih bitjih, poosebljenih v krajini, ki jih oznacujejo poudarjene ženske obline in vlažnost, voda, tako v obliki vremenskih pojavov ali v popaceni obliki kot telesni sluz. Nezanemarljiv je toponim Sveta skala/Škala šanta na mestu, kjer naj bi stala monolitna baba s Trsta. Cetudi jemljemo teorijo o neolitskem ženskem božanstvu [Gimbutas 1989] s pridržkom, lahko opazimo, da ima neolitska ženska simbolika, predvsem povezava z rodovitnostjo in vodo, mnogo analogij s predstavami o babah. Zanimivo, da je atribut babe po makedonskem verovanju žaba [Vražinovski 2000b: 44], ki se pojavlja na plastiki že od neolitika naprej [Gimbutas 1989: 175–179; Cau­sidis 1994: 180–181]. Nikos Causidis sicer govori o božici – porodnici, ki se pri Južnih Slovanih pojavlja v razlicnih oblikah, med drugim tudi v obliki žabe [155–256]. O izviru vseh pravljic iz enega samega vira, ki se kažejo v razlicnih formah, od Pepelke do ubijalca zmaja, Meduze, Old hag, carovnice, kacjih bitij itn., govori tudi Francisco Vaz de Silva [2000: 187–204]. Po drugi strani bi hipotezo o enotnem izviru lahko potrdila tudi Kuretova spoznanja spred tridesetih let, ko je na osnovi razširjenosti ženskega demona z imenom iz otroškega govora predpostavljal staro indoevropsko, ce ne kar evrazijsko skupno predstavo [Kuret 1997a: 79–80; 1994: 17]. Drugace pa so najzanimivejša izrocila o poljubljanju bab ob prvem vstopu v mesto ohranjena prav na primorskem obmocju [Vince-Pallua 1995/96: 281–292], kjer so bili še v pozni prazgodovini v ospredju ženski kulti [Šašel Kos 1999: 63–80]. Ni mogoce trditi, da gre pri babah za ostanek enega in edinega starega ženske­ga kulta, skoraj gotovo pa gre za prežitek nekega starega ženskega božanstva, ki se je materialno utelesilo v krajini in se manifestira v razlicnih oblikah in kontekstih. Nadaljnje raziskave o babah so lahko zacrtane v dveh smereh. Prvo izhodišce razi­skovanja je pihanje babi v zadnjico in poljubljanje ob prvem vstopu v mestu, kar se zdi nekakšna iniciacija, ki je prešla na raven opolzkosti. Drugi nastavek raziskav so kultni vzorci v krajini, v katere je vkljucena tudi kamnita baba. O ženskih kamnitih idolih v predkršcanski dobi oziroma v casu pokristjanjeva­nja govorijo tudi pisni viri iz 11. stoletja, ki jih v navaja Causidis.13 Besedilo govori o makedonskih Slovanih, naseljenih na Halkidiki, in o življenju sv. Georgija Agiorita. Ko ga je pot vodila mimo vasi Livadia v okolici Solina, kjer so živeli Bolgari, ki sebe imenujejo Slovani (Sclavi), ga je eden domacinov povabil, naj se pokloni njihovi boginji, ki vlada življenju in smrti. Svetnik se je s spremstvom vrnil naslednjega dne, se pokrižal v imenu Kristusa in s kladivom unicil poganski marmorni idol, ki je predstavljal žensko figuro [Causidis 1994: 27–28]. Zanimivo bi bilo preveriti, kaj bi danes videli na mestu unicenega kipa. Najbrž kak kršcanski simbol, križ, ka­pelico ali cerkev. Morda se zdi hipoteza drzna, vendar so verjetno naše monolitne babe ubežale takšni kršcanski cenzuri zaradi svojega videza naravne skale. Izrocilo je prešlo na raven grožnje v otroški folklori, po kateri naj bi se jim še na zacetku in sredi 20. stoletja otroci pri prvem mimohodu na svojevrsten nacin poklonili. LITERATURA IN VIRI Badjura, Rudolf 1953 Ljudska geografija. Terensko izrazozslovje. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Bailey, Douglass W. 2005 Prehistoric Figurines. Representation of Corporeality in the Neolithic. London in New York: Routledge. 13 Tekst je izvirno napisan v gruzijskem jeziku, poznan pa je v prevodih. Causidis [1994: 26] je navedel dobeseden prevod v makedonšcini v knjigi Mitskite sliki na Južnite Sloveni. Blecic, Martina 2003 Ukrasna pojasna plocica iz Grobnika. Opuscula Archaeologica 27: 331–334. Boškovic-Stulli, Maja 1999 O usmenoj tradiciji i o životu. Zagreb: Konzor. Chapman, John 1999 Fragmentation in Archaeology. London in New York: Routledge. Cevc, Tone 1974 Okamnela živa bitja v slovenskem ljudskem izrocilu. Traditiones 3: 81–111. 2006 Verovanja v Alpah. V: Cevc, Tone (ur.), Clovek v Alpah. Desetletje (1996–2006) raziskav o navzocnosti cloveka v slovenskih Alpah. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 125–137. Ciglenecki, Slavko 2001 Pozni sledovi kulta Velike matere bogov (Magna mater) in odmevi v izrocilu. V: Vomer Gojkovic, Mojca in Nataša Kolar (ur.), Ptuj v rimskem cesarstvu, mitrai­zem in njegova doba. Pokrajinski muzej ptuj. Mednarodno srecanje. Ptuj, 11.–15. oktober 1999. Ptuj: Pokrajinski muzej Ptuj, Zgodovinsko društvo (Archaeologia Poetovionensis 2), 349–353. Causidis, Nikos 1994 Mitskite slikite na Južnite Sloveni. Skopje: Misla. Degrassi, Antonio 1954 Il confine Nord-Orientale dell’Italia Romana. Bernae: A. Francke (Dissertationes Bernenses: historiam orbis antiqui nascentisque medii aevi elucubrantes; ser.1, fasc. 6). Dolenc, Janez 1992 Zlati bogatin. Tolminske povedke. Ljubljana: Kmecki glas (Glasovi 4). Gimbutas, Marija 1989 The Goddesses and Gods of Old Europe: 6500–2500 BC. Myths and Cult Images. London: Thames and Hudson. Halbwachs, Maurice 2001 Kolektivni spomin. Ljubljana: Studia Humanitatis. Hrobat, Katja 2004 Ustno izrocilo o Lintverju kot indikator ritualnega prostora anticne skupnosti Ajdovšcina nad Rodikom. Studia mythologica Slavica 7: 63–78. 2005 Ajdi z Ajdovšcine nad Rodikom. Studia mythologica Slavica 8: 99–112. Ianovitz, Oscar 1972 Il culto solare nella »X regio«. Milano: Cisapino-Goliardica (Biblioteca storica universitaria. Centro studi e documentazione sull’’Italia romana. Monografie a supplemento degli »Atti« 2). Kelemina, Jakob 1997 (1930) Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitološkim uvodom. [Ponatis] Bilje: Studio Ro, Založništvo Humar. Kocjan, Danica in Hadalin, Jelka 1993 Bejži zlodej, baba gre. Kraške štorije. Ljubljana: Kmecki glas (Glasovi 6). Kuret, Niko 1973 Arheološki vidiki v narodopisju. Traditiones 2: 238–242. 1978 Košuta – cervula. Arheološki vestnik 29: 97–120. 1994 Beseda »baba« v narodopisju. Traditiones 23: 15–18. 1997a K imenu sredozimke. V: Ložar - Podlogar, Helena (ur.), Opuscula selecta/Niko Kuret. Ljubljana: SAZU (Dela /Razred za filološke in literarne vede; 43): 79–84. 1997b Sredozimka pri Slovencih (Pehtra baba in torka). V: Ložar - Podlogar, Helena (ur.), Opuscula selecta/Niko Kuret. Ljubljana: SAZU (Dela / Razred za filološke in literarne vede; 43): 66–78. 1998 (1989) Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 2. knjiga. [3. ponatis] Ljubljana: Družina. Ložar, Rajko 1943 Prazgodovinske osnove slovenskega narodopisja. Etnolog 15: 70–88. Marchesetti, Carlo 1903 I castellieri preistorici di Trieste e della Regione Giulia. Trieste: Museo Civico di Storia Naturale (Atti del Museo Civico di Storia Naturale di Trieste; vol. IV della Serie nuova). Markovic, Mirko 1980 Narodni život i obicaji sezonskih stocara na Velebitu. Zbornik za narodni život i obicaje Južnih Slavena [Zagreb] 48: 5–134. Medvešcek, Pavel in Podobnik, Rafael 2006 Let v lunino senco. Pripovedi o starih verovanjih. Nova Gorica: Taura. Möderndorfer, Vinko 1948 Verovanja, uvere, obicaji Slovencev. Druga knjiga. Prazniki. Celje: Družba sv. Mo-horja. Naumov, Goce 2006 Sadot, peckata i kucata vo simbolicka relacija so matkata i ženata (neolitski pre­dloški i etnografski implikaciji). Studia mythologica Slavica 9: 59–95. Palavestra, Vlajko 1966 Narodna predanja o starom stanovništvu u dinarskim krajevima. Glasnik Ze­maljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu, Etnologija 20–21: 5–86. 1990 Historijska usmena predanja naroda u Bosni i Hercegovini. Godišnjak Instituta za književnost: 183–189. 2003 Historijska usmena predanja iz Bosne i Hercegovine. Beograd: Srbski genealoški centar. Peršolja, Jasna Majda 2000 Rodiške pravce in zgodbe. Ljubljana: Mladika. 2006 Škocjanski kaplanci. Škocjan: Turisticno društvo. Petru, Peter in Franc Leben 1975 Rodik. V: Gabrovec, Stane in Jaroslav Šašel (ur.), Arheološka najdišca Slovenije. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 132. Pleterski, Andrej 2006 Poliški trocan. Studia mythologica Slavica 9: 41–58. Rendic-Miocevic, Ante 1982 Les traditions autochtones dans les représentations culturelles figurées sur le ter­ritoire des Dalmates Illyriens. V: Noelke, Peter in Friederike Nauman-Steckner (ur.), Romanisation und Resistenz in Plastik, Architektur und Inschriften der Pro-vinzen des Imperium Romanum. Neue Funde und Forschungen. Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern, 407–419. 2002 Uz dva Silvanova svetišta u okolici Salone. Arheološki radovi i rasprave 8–9: 121– 147. Rowlands, Michael 1993 The role of memory in the transmission of culture. World archaeology 25 (2): 141–151. Schillinger-Haefele, Ulrike 1978 Noch einmal zu CIL V, 698. Arheološki vestnik 29: 738–739. Slapšak, Božidar 1978 Rodik – Ajdovšcina. Arheološki vestnik 29: 122–127. 1983 Rodik – Ajdovšcina. Atti dei Civici Musei di Storia ed Arte di Trieste 13 (1): 225– 227. 1985 Rodik. Raziskave Arheološkega oddelka Filozofske fakultete v Ljubljani = Rodik. Ri­cerche del Seminario archeologico della Facoltá di Lettere di Lubiana. Trst/Trieste: Narodna in študijska knjižnica/Biblioteca nazionale slovena e degli studi. 1997 Starejša zgodovina Rodika. V: Pregelj, Milan (ur.), Rodik med Brkini in Krasom. Zbornik ob 350. letnici cerkve. Koper: Ognjišce, 19–64. 1999 Slovenski Kras v poznejši prazgodovini in v rimski dobi. V: Culiberg, Metka in Andrej Kranjc (ur.), Kras. Pokrajina, življenje, ljudje. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 145–162. 2003 O koncu prazgodovinskih skupnosti na Krasu. Arheološki vestnik 54: 242–257. Slapšak, Božidar in Katja Hrobat 2005 Detecting Ritual Landscape in Oral Tradition. The case of Rodik-Ajdovšcina. Histria Antiqua 13: 301–310. Schmidt, Julius 1889 Perchtenglaube bei den Slowenen. Zeitschrift für Volkskunde 1: 413–425. De Stefano, Aldina 2003 Le Krivapete delle Valli del Natisone. Un’altra storia. Udine: Kappa Vu. Smith, John B. 2004 Perchta the Belly-Slitter and Her Kin. A View of Some Traditional Threatening Figures, Threats and Punishments. Folklore 115: 167–186. Šašel Kos, Marjeta 1999 Pre-Roman divinities of the Eastern Alps and Adriatic. Ljubljana: Narodni muzej Slovenije (Situla. Razprave Narodnega muzeja Slovenije; 38). Šmitek, Zmago 2004 Mitološko izrocilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana: Študentska založba. Teržan, Biba 2001 Dolgoživ spomin. Prežitki halštatskega obredja v pustnih šegah na Slovenskem? Arheološki vestnik 52: 207–219. Thompson, Tok 2004 The Irish Sí Tradition. Connection Between the Disciplines, and What’s in a Wor­ld? Journal of Archaeological Method and Theory 11 (4): 342–363. Tilley, Christopher 2004 The Materiality of Stone. Explorations in Landscape Phenomenology. Oxford in New York: Berg. Talalay, Laurie 1993 Deities, Dolls, and Devices. Neolithic Figurines from Francthi Cave, Greece. India­napolis (IN): Bloominghton. Vaz de Silva, Francisco 2000 Cinderella the Dragon Slayer. Studia mythologica Slavica 3: 187–204. Vidrih-Perko, Verena 1997 Rimskodobna keramika z Ajdovšcine pri Rodiku. Arheološki vestnik 48: 341– 358. Vince-Pallua, Jelka 1995/96 History and Legend in Stone – To Kiss the Baba. Studia ethnologica Croatica 7/8: 281–292. Vražinovski, Tanas 2000a Baba Marta. V: Vražinovski, Tanas (ur.), Recnik za narodnata mitologija na Make- doncite. Skopje: Matica Makedonska, 44–45. 2000b Baba. V: Vražinovski, Tanas (ur.), Recnik za narodnata mitologija na Makedoncite. Skopje: Matica Makedonska: 44. ORAL TRADITION AND STONE BABAS: BETWEEN ETHNOLOGY AND ARCHEOLOGY This study of the tradition of stone babas – natural stone monoliths resembling a woman with exaggerated female attributes – is undertaken in the spirit of the work of Niko Kuret. It correlates fragments of folklore with archeological cultural herita­ge, which is also something Kuret successfully applied. In his analysis of Pehtra baba (Perhta) and Sredozimka (the Midwinter Woman), Kuret indicated that it is possible to discern lost mythological, and even cultic, connections in numerous geographic names and in the names of rocks. The heritage of stone babas is merely a variant of Kuret’s material on these monoliths; in this instance, it merely involves its material embodiment in the landscape. The baba near Rodik in the Littoral region was situated at the highest point in the flat land, from which the shepherds could watch their flocks. Tradition says that it brought the rain and the wind. In Rodik, in the villages of the Karst region, and in the southeast Brkini Hills, a similar tradition is known, about an old and sniffling baba from Trieste. It was common to frighten children on their first visit to Trie­ste by telling them that they would have to kiss the sniffling baba and blow up her behind. Certain explanations say that this threat relates to a well on the road from Villa Opicina to Trieste. Taking into account the second narrative, it seems more convincing that the tradition initially related to the stone monolith that stood near the obelisk honoring Holy Roman Emperor Francis II in Villa Opicina, along the old road to Trieste, which was demolished when the road was built. The monolith known as baba was located at the preserved toponym Škala šanta/Sveta skala ‘holy rock’, from which water was believed to seep. Babas from Rodik and Trieste correspond to the characteristics of the stone babas from Kvarner Bay (Ital. Quarnero) and Istria. Jelka Vince-Pallua provided evidence of their connection with water in one way or another – be they found di­rectly by the water, or connected with water-related words, such as sniffling or mud­dy. The baba carved from stone at the entrance to the Croatian town of Grobnik does, in fact, have exaggerated female attributes. The majority of mythical creatures resembling babas and other similar monoliths in the broader area are connected with water, humidity, rain, and fertility. Certain stone babas have been the site of specific rituals connected with crop sacrifices, bonfires, the equinox, and other fe­stivities. Certain monoliths in the Littoral region from Trieste to Kvarner Bay are connected with an interesting vulgar threat made to children that they will have to kiss the old, sniffling baba and blow up her behind on their first visit to the town. It is certain that a tradition of this kind played an important role in the social con­trol of children. Nevertheless, it is worth bearing in mind the observation by Kuret and Vince-Pallua that many traditions that lose their meaning are preserved in children’s folklore. Are we to recognize in the monolith baba the patron of the town or a genius loci, perhaps connected with a women’s cult, as Vince-Pallua suggests? Babas from the Littoral region resemble the “Great Goddess” of the Neolithic, which, according to Marija Gimbutas, reflects the duality of life and death, youth and old age, as well as its connection with water. This cult was supposedly best pre­served in the Mediterranean. In the Littoral region, Histrian and Liburnian women’s cults actually predominated over very few men’s cults. At the center of worship of the Great Mother Cybele in the area around Split, the stone sanctuary devoted to the ancient Silvanus – which was an interpretatio romana of an autochthonous deity – was called baba. Suspicion about the age of this tradition is raised by the fact that five of the nine babas in the Littoral region are situated close to prehistoric settlements, although we are mainly dealing with natural monoliths. Analogies between Rodik and the Velebit Mountains are of special interest. The toponym Jezero ‘lake’ is encountered in both with indications of aboriginal cults that were subsequently christianized. A baba monolith is also present at both sites; in the case of Rodik it is associated with power over rain, and in the Velebits with the sacrifice of crops. The representations of babas correspond to the image of the Neolithic Great Mother, which is also acknowledged by Kuret’s assumption about the old Indo-Eu­ropean or even Eurasian common representation of the female demon. The tradi­tions regarding a certain initiation at the first entrance to the town are preserved precisely in the Littoral region, where women’s cults predominated in prehistoric times. Even if not too much importance is placed on the idea of the one and only goddess, it seems that the stone babas are the remnant of an old female deity, which was embodied in the landscape and is manifested in different forms and contexts. An 11th-century written record about Macedonian Slavs speaks about how St. George the Hagiorite used a hammer to demolish a pagan marble idol in the form of a woman in the name of Christ. Just as the saint was asked to pay his respects to the local goddess, so children’s folklore holds it necessary to pay one’s respects to the stone baba when passing by for the first time. PODOBA ŽENSKEGA BOŠTVA V LJUDSKIH VERSKIH PREDSTAVAH IN ŠEGAH OD STARIH VEROVANJ DO SODOBNIH CAŠCENJ MONIKA KROPEJ Š e posebej v zadnjih letih svojega življenja je Niko Kuret veliko pozornosti na­menil sredozimskemu casu in ženskim likom, ki so povezani s sredozimskimi šegami in verskimi predstavami na Slovenskem. Raziskoval je izvir, etimologijo in razširjenost likov, kakršni so Baba, Zlata baba, Pehtra baba, Lucija idr., ob tem pa je odkrival tudi družbene odnose in ženske zveze, v katerih so se odvijale priprave na zimske praznike in šege. Njegove raziskave so primerjalne, saj je dobro poznal evropsko izrocilo in deloma tudi indoevropsko gradivo. Dokazal je, da so sredo­zimke naslednice pomembnega ženskega numena, kakršni sta bili Baba ali Zlata baba, ki sta bili nekakšni veliki materi. To ugotovitev potrjujejo tudi razširjenost toponimov, pripovedno izrocilo in historicni viri. Tudi etimologija besede baba napeljuje na domnevo, da bi lahko bila povezana z Veliko Materjo, Materjo zemljo – rusko Mat Syro, v pomenu Vlažna mati zemlja – ki so jo castila skoraj vsa ljudstva sveta. BABA IN SREDOZIMKE V slovenskem izrocilu se je spomin na to boštvo ohranil v bajeslovnih likih Mokoš, Matoha, Baba, Zlata baba, Pehtra baba, Kvatra, Petka, Torka, Perica idr. Pri tem je za­nimivo, da so personifikacije dni poznane tudi v moški obliki, npr. Torek in Cetrtek [Kelemina 1930: št. 101] in Kvatrnik [Cvetek 1993: 134; Cevc 1999: 92]. Sv. Sobota in sv. Nedelja pa imata nekoliko drugacen izvir. Tudi predstave o divji jagi, ki vrši skoz ozracje in naravo predvsem pozimi v casu dvanajsterih noci, so povezane z izrocilom o tem ženskem boštvu. Kljub veliki casovni razdalji so se na Slovenskem ohranila izrocila o Mokoši, ki je bila stara slovanska boginja. Ceprav o njej ni veliko ohranjenega, jo znanstveniki vendarle skupaj s Perunom in Velesom uvršcajo med glavna staroslovanska božan­stva [Ivanov in Toporov 1983]. Pokroviteljstvo nad ženskimi deli in vešcinami so imele tudi druge boginje te vrste, tako je npr. po staroegipcanskih verskih predsta­vah boginja Izida naucila ljudi peke kruha, preje, tkanja, zdravilstva in caranja. Zgodbo o ‘Lami Babi’, ki jo je Kelemina poimenoval Mokoška, je zapisal Davo­rin Trstenjak [1855: 206] po pripovedovanju Rudolfa Puffa: Lama Baba / Mokoška Mokoška je nekoc živela v zamocvirjenem kraju Grünau nedalec od trga Šent Florjan pri Ložnici, ki cesto prestopa bregove. V starih casih je bil kraj obdelan, kakor dokazujejo izkopanine iz rimskih casov. Danes stoji tam samoten kmecki dvor. Nekoc pa se je dvigal v tem kraju grad ajdovske kraljicne Mokoške, ki je bi-vala v njem. Grad je bil obdan z vecno zelenimi vrtovi. Storila je ljudem zdaj kaj dobrega, zdaj kaj hudega, kakor se ji je ljubilo; posebno je rada odnašala otroke. Slednjic jo je Bog kaznoval. V burni noci se je pogreznil grad s svojimi vrtovi. A Mokoška ni bila pogubljena, temvec se je še pogosto prikazovala ljudem pod ra­znimi ženskimi podobami. Še vedno odnaša otroke, posebno take, za katere starši ne skrbijo dobro. [Kelemina 1930: 271, št. 201/I] O Matohi, ki se zdi Mokoši sorodna, pa je ohranjeno izrocilo, ki ga je objavil Pleter­šnik v Slovensko-nemškem slovarju: Matoha Slovenci poznajo neko strašilo, nazvano Matoha ali Matoga. Ime pomeni veliko ali staro mater. Kaj vec mi o njej ni znano. [Kelemina 1930: št. 191]. V tem izrocilu je Matoha poistena z veliko ali staro materjo. Matoho ome­nja tudi Machal, vendar jo uvršca med gozdne žene, torej jo predstavlja v že preneseni vlogi [Kelemina 1930: str. 394, op. 191]. Mokoš je bila slovansko božan­stvo rodovitnosti in zašcitnica žen­skih opravil. Ime razlagajo iz staroslo­vanske osnove mok v pomenu moker, vlažen; in iz mot v pomenu navijati, motok pomeni vreteno. Voda in preja sta imeli osrednje mesto v kultu ro­dovitnosti in ciklicne obnove, pove­zanem z Mokošo. Mokoš je ohranjena predvsem v vzhodnoslovanskem iz­rocilu, ki mdr. pripoveduje, da lahko pride ponoci v hišo prest, kakor je znacilno za Pehtro oz. Kvatrno babo,1 Prim. povedko št. 60: »Pehtra – Kvatrna baba« s Koroške v Kelemina 1930: 108–109. Torko, Cetrtko, Petko idr. Kot žrtveni dar so ji pušcali pramen volne, snope lanu, prticke. V slovenskem ljudskem izrocilu je vlogo Velike Matere prevzela tudi Baba ali Zlata baba. Po njej se imenujejo številne gore, vrhovi, skalni previsi in osamelci. Celo najstarejša pišcal s konca srednjega paleolitika, stara 45 tisoc let in nareje­na iz medvedje kosti, je bila najdena v jami Divje babe na Šerbeljski planoti ob reki Idrijci. Okoliški prebivalci še pripovedujejo, da jim divje babe pogosto pomagajo pri setvi in žetvi in tudi pri drugih opravilih, ce dobijo v zameno hrano. Jedi so jim pušcali na njivah, kamor so se spustile z gorskih strmin. Ce so darove dobile, so vca­sih pregnale tudi toco, v nasprotnem primeru pa so jo celo priklicale [Turk 1996]. Na Županjih njivah v Kamniških Alpah se je ohranila legenda o Babi na Pasji peci.2 Povezana je z ljudsko šego, da je vsak pastir, ki je prvic gnal živino na gorsko pašo, moral Babi darovati hlebec kruha, novec ali kaj podobnega: Baba pod Pasjo pecjo Ucas.h smo gnal u Pwanino nad Babj.m trebuham. Je bwo tko, de je usak, k . je p.rv.krat šu, morou hlebec iz sabo nest. T.m je bla pod eno skalo baba. In kdo ni nesu, je tistga, k. je najprvi šu, ga je prec baba zagrabiwa, pa ga vrgwa pod pwaz. Po se j.h se pa otroc bal. Zapisal T. Cevc, 1970. Še est, k. s.m šu p.rv.kat, sem hlebec kruha nesu. Prau oca: »A maš hlebec?« »Mam!« S .m enga mejh .nga mu... M . ga je mat spekwa. Dob.r. Pa ke prid.m. Smo šl. po rovn .m ke. S.m pa reku: »Dej pa nam n.c babe vidu!« Dej pa ne vem ke so Pasje pecine!« S.m pa pajco u grmouje zagnou. Je pa reku stric, k. je biu z mano – kdaj je že um.ru! Prau: »Ne, ne, sej dela bo, usak cajt! Dela t. jo bom pokazu!« Pa ke pridemo, pa prau: »Dons jo pa ni! Zdej pa žiher kr.h ješ!« (Pripovedoval Jerištov Tone, Županje njive, 1970). [Cevc 1999: 93–94] Podobno izrocilo o Babi je ohranjeno v vasi Budanje pri Ajdovšcini, kjer so morali otroci, ko so šli mimo monolita baba pljuniti v skalo, sicer so verjeli, da bodo kazno­vani. Vsebinsko sorodno izrocilo je v pripovedi iz zgornje Terske doline,3 ceprav v vlogi Babe, ki se ji je bilo treba odkupiti, nastopa Zlato tele.4 Najznacilnejša sredozimka na Slovenskem je Pehtra, ki v ljudskih šegah – ponekod do današnjih dni – kot našemljena, razcapana baba z burklami oz. vilami v rokah – hodi po okoliških hišah in straši otroke. Pehtre hodijo od hiše do hiše po vaseh in mestih v dneh med božicem in sv. tremi kralji (6. januarja), torej v casu dvanajsterih noci. Še posebej obiskuje hiše ob pernahtih (5. januarja), ki je njej posvecen dan. Ime Pehtra je izpeljano iz nemške Bercht, Percht, po vsej verjetnosti v pomenu blešcece [Kuret 1994]. Svetloba, žarenje, blešcanje so pomembne znacilnosti tega ženskega lika, ki s prihodom sredi najhujše zime napoveduje svetlobo in rodovitnost. Zara-di tega so jo tudi imenovali Zlata baba [Hicinger 1858: 269]. O strah zbujajocem, toda blešcecem ženskem bajnem liku so v okolici Tržica ljudje pripovedovali: da jo veckrat o mraku vidijo hajkovati po nar viših bregovih; v rokama derži ali zlato rocko ali pa vehtro (kad). Tudi na kravicki (kravi) jo je vidil nek pastir domu jahati. Vehtra – Baba ima velike siske, kakor dunda [Trstenjak 1859: 78]. Davorin Trstenjak je povzel ljudsko izrocilo, ki ga lahko vzporedimo z drugimi pricevanji. Zlata baba ali Pehtra na Gorenjskem Pehtro babo poznajo od Tržica preko Kamniških planin tja do Pohorja. »Vehtra baba« je po narodnih povestih kraljica Belih žen. Najrajši stanuje v logih in bre­govih, poleti tudi v jezerskh globocinah. Pozimi dela sneg, takoimenovano »abjo kašo«. Pozimi tudi rada spi v kaki gorski duplji in ne trpi pasjega lajanja. Tudi prede rada pozimi in ce ji pastirice poleti namecejo lanu, jim blagoslovi crede. Pa-stirji pravijo, da jo veckrat vidijo v mraku, ko hodi po najvišjih bregovih. V rokah 3 Posnel R. Dapit v Zavrhu/Villanova delle Grotte, 1999. 4 »Zlato tele ne pusti mimo« [Dapit in Kropej 2004: 56]. drži ali zlato rocko ali pa *vehtro. Tudi na Kravicki jo je videl neki pastir, ko je jahala domov. Pastirji po planinah imajo posebno igro, pri kateri klicejo: Vehtra baba, deža daj, Lanu ti dam debel kucaj. Veckrat oblecejo kakšno pastirico s plašcem, iz sitja pletenim, ter jo polivajo z vodo, okoli nje plešejo in kricijo: Vehtra baba, daj pšenice, Moji kravicki travice. [Kelemina 1930: 107, št. 57] Iz izrocila je razvidno, da je Zlata baba ali Vehtra baba, kakor jo imenuje Trstenjak [1859: 78–79], bdela ne le nad ženskimi opravili, pac pa tudi nad vremenom, odre­jala je dež, toco, nevihte ipd. Njena vrhovna vloga je s tem nespodbitna. Scasoma je dobila podobo nadnaravnega lika, ki ni dalec od carovnice ali v najboljšem pri­meru zdravilke, kar se je oprijelo tudi Pehtre v ljudskih povedkah. V Ziljski dolini se je npr. govorilo o zlocinu Pehtre babe [Kuret 1997: 68, op. 18] in s tem mislilo na carovništvo. V Ravnah na Koroškem je postala Pehtra baba coprnica, ki dela toco [Kuret 1965–71 IV: 271]. Pehtri sorodna je Vésna, le da je bližja vilinskim bitjem. Vesne naj bi se zbrale enkrat ali veckrat na leto, plesale, pele, ali pa v februarju, ki se po njih imenuje vesnár, najveckrat okrog godu sv. Matije (24. februarja). Po izrocilu iz Krna so v skupinah vršale, prebujale naravo in prinašale rodovitnost. Gorje tistemu, ki so ga povozile ali opazile, da jih zasleduje, kadar je prišel do njihovih ograjenih gradov na vrhu gore. O vesnah (izrocilo iz Rocinja) Vesne prebivajo le po visocih gorah, vrh katerih imajo grozno lepe palace. Tam gori se pomenkvajo, kako in kaj bo to leto, kaka letina bo, kdo bo umrl... in še mnogo drugih reci. Ce se clovek, ki je tisti hip rojen, gori splazi, zve lahko vse, kar se bo to leto zgodilo, ali gorje mu, ce ga zasacijo. Okrog in okrog teh palac je velik krog, izmed [sic!] katerega med letom ne smejo, razen meseca februarja. Tega meseca pa, ki mu tudi zato ‘vesnar’ pravijo, pridejo v dole in se vozijo vsak vecer od 11. do 12. ure na nizkih lesenih vozickih tik poti. Ker so pa kola scela, škri­pljejo njih kolesa. Ali ne sliši jih vsak, ampak le tisti, komur je to prirojeno. Gorje pa tistemu, kogar povozijo, on umrje cez leto in dan. Zato so nevarne posebno pijancem, ki se po poteh zapletajo, ker lahko pod njih voz pridejo. Šel jih je bil enkrat eden v goro poslušat. Po vseh štirih se priplazi tiho blizu njih, tako da je skrive vse cul. Ali ugledale so ga bile, ko je pokonci vstal. Zato se zaka­dijo s tako silo nadenj, da bi ga bile koj pomikastile, ko bi jim ne ušel. Semlele bi ga bile ko malin moko. Le vpile so: »Srecen si, ki si nam ušel!« Vedel se je tisto leto prav zadržati. [Pegan 2007: 151] Vesne (izrocilo iz vasi Krn) Vesne crcijo kadar ponoci gredo. Nekdo je znal, kedaj pojdejo, in jih je skrit cakal, da bi slišal, kaj bodo govorile. A one so zanj vedele in so mu rekle: »Vcepi sekiro v ta tepelj.« Storil je tako, a vse leto sta ga potem boleli nogi.« Ob letu jih je spet šel cakat in rekle so mu: »Iznemi sekiro iz tega teplja.« Storil je ter ozdravel. Ono leto so me roke bolele. Vsa zdravila sem poskušal, kar se da misliti, a ni mi bilo bolje vse leto. A naposled – zdelo se mi je, kakor bi to bilo ob letu – mi je vse prešlo. Zato sem rekla: »Kaj ko bi bile Vesne?« Kmetu se je mej oranjem utrgala gredeljnica, a oglasilo se je nekaj v bregu, ter mu reklo: Vij, vij trto drgavito, da ti bode stanovito. [Kelemina 1930, št. 45/II; Erjavec 1882–1883: 334–335] Izrocilo o Vesnah se približuje izrocilu o divji jagi oz. divjem lovu, ki ga pogosto vodi Pehtra baba. Poleg tega pa jih že mesec februar, še posebej 24. februar, ko go-dujejo, povezuje z napovedjo pomladi. ROJENICE IN PERSONIFIKACIJE DNI Indoevropski izvir besed vrteti, vracati se, lahko išcemo v korenu *uert-men, verme, tj. presti. Rojenice, sojenice in drugi ženski bajeslovni liki, ki so privzemali njihovo vlogo, so povezani z nitjo, prejo in tkanjem. Rojenice osnujejo nit življenja na kolo­vrat ali preslico in zacnejo presti, predejo nit in jo na koncu tudi odrežejo.5 Z vretenom in prejo pa so poleg rojenic, sojenic in žalik žen [Kelemina 1930: št. 134, 135] povezana tudi nekatera bajna bitja, ki so poosebitve dni v tednu: kakor so bili dnevi poimenovani po nekaterih boštvih, so tudi sami dali imena nekaterim bajeslovnim likom. Ženska opravila so bila ob dolocenih dneh v letu prepovedana, predvsem v dneh, posvecenim takšnim bitjem, in seveda ponoci. V slovanskem – predvsem južnoslovanskem – izrocilu so takšna bitja Torka, Sreda, Cetrtka in Petka in Kvatra ali Kvatrnica. Tako so npr. v Savinjski dolini verjeli, da naj bi strela udarila v žensko, ki je prala na kvaterni petek [Kuret 1989 I.: 490]. Zanimivo je, da so mogoce personifikacije dni tudi v moški obliki, tako npr. so v slovenskem izrocilu izpricani Torek, Cetrtek [Kelemina 1930: št. 101] in Kvatrnik [Cvetek 1993: 134; Cevc 1999: 92]. Personifikacije dni so tesno povezane z ženskim bajeslovnim likom, kakršni so Baba ali Pehtra baba in Mokoš in so vse zašcitnice ženskih opravil. S kršcanstvom so njihovo vlogo prevzele nekatere svetnice, pred­vsem sv. Lucija (13. december), sv. Jedrt (17. marec) in sv. Valpurga (1. maj). Sv. Petka, še posebej sv. Paraskeva iz Tirnova v Bolgariji, ki goduje 14. oktobra, sv. Sobota ali sv. Sabida in sv. Nedelja oz. Domenica so bile pozneje celo sprejete kot Prim. grške Mojre, rimske Parke (Kloto, Lahezis, Atropos) in nordijske Norne. svetnice v uradno vero.6 Posvecene so jim bile cerkve, po njih so dobili imena kraji, pogosto so jih upodabljali. Cerkve v cast sv. Paraskeve so bile razširjene predvsem v Bolgariji, Srbiji in Makedoniji [Kretzenbacher 1982]. V Sloveniji se po sv. Nedelji imenujejo trgi (Velika Nedelja, Mala Nedelja). Še pogosteje pa so sv. Nedeljo in sv. Paraskevo upodabljali na stenah cerkva in na ikonah. Cašcenje sv. Sobote, ki je bilo razširjeno predvsem na obmocju oglejske cer­kve, je prišlo z vzhoda. Vsebuje judovske elemente, ker posnema judovsko soboto. Soboto so dokazano praznovali kmetje v Furlaniji v karolinški dobi, kar se je ohra­nilo vse do zacetka 17. stoletja. Kult sv. Sabide je dokumentiran kar v sedemnajstih podeželskih krajih v Furlaniji. Po mnenju G. Biasuttija [1956: 21], ki ga povzema Bratož, je cašcenje sv. Sabide tudi kršcanska interpretacija lokalnega kulta keltskega božanstva Belene oz. Belestris, prilagojenega Marijinemu kultu [Bratož 1985: 89]. Tudi v Sloveniji se je ohranila cerkev sv. Sobote na Bukovem vrhu v Polhograjskem hribovju. San Sabba pa se imenuje tudi južni del Trsta. Pri sv. Nedelji je mogoce razbrati prehod starega ženskega boštva k novi po­dobi sv. Marije. Ikonografski motiv sv. Nedelje, razširjen od Anglije in Walesa prek Alp do Balkana, so upodabljali od druge polovice 14. stoletja do 16. stoletja, ko je bil skladno s smernicami tridentinskega koncila ukinjen [Koman 2001: 233]. Motiviko sv. Nedelje in Kristusa Trpina so obravnavali predvsem umetnostni zgodovinarji, med etnologi pa L. Kretzenbacher. Ikonografski motiv prikazuje Kristusa z orod­jem mucenja in prizore vsakdanjega dela na polju in doma, razne obrti in oblike zabave, ki se ne smejo poceti v nedeljo. Namesto Kristusa je ponekod upodobljen ženski lik z emblemom ali krono na glavi. Sv. Nedelja v ženski podobi oz. Nedeljska Cerkev – kakor je preciziral D. Koman – je poznana le v prostoru pod beneškim vplivom, kjer se je razširil bizantinski vzorec sv. Nedelje - kraljice. Že F. Stele je v ženskem liku na teh upodobitvah prepoznaval personifikacijo Cerkve ali Nedelje Sv. Nedelja in sv. Petka, ikona iz Hilandarja, zacetek 16. sto­letja [Kretzenbacher 1982]. Na Švedskem so castili tudi sv. Torko, kar kaže na dolocene vzporednice med nordijsko in slovansko mitologijo. Sv. Nedelja z orodjem mucenja, freska v cerkvi sv. Štefana v Zanigradu v Istri, zacetek 15. stoletja [Koman 2001]. (bizant. Kyriaki) [Stele 1944: 30], opozoril pa je tudi, da se Ecclesia pojavlja skoraj izkljucno v podobi Marije, ki je nadomestila Kristusa Trpina. Izjema je upodobitev v Becvi, kjer je Ecclesia upodobljena kot Cerkev, ki poucuje. B. Fucic je v upodobitvi Nedeljske Cerkve videl izkljucno personifikacijo Nedelje [Fucic 1964: 358]. L. Kret­zenbacher se je mdr. oprl tudi na slovenske ljudske pesmi o sv. Nedelji.7 Upošteval je tudi spoznanja N. Kureta, ki je primerjal pravoslavno sv. Paraskevo s sv. Petko in hl. Frau Freitag (sfinta Vineri) [Kuret 1970: 157, 163; Kretzenbacher 1982: 127]. Kretzenbacher je menil, da je podoba osrednje figure odvisna od lokalnega jezika oz. spola besede »nedelja« [Kretzenbacher 1994: 53]. Angleška arheologinja Athene Reiss jo je celo opredelila kot sv. Cito, zavetnico obrtnikov [Reiss 2000: 123]. D. Ko-man je poudaril dva tipa upodobitve, Nedeljski Kristus in Nedeljska Cerkev, vendar je menil, da ju ni treba locevati, saj gre za ikonografski razlicici sv. Nedelje. Obe upodobitvi imata tudi isti namen: predstaviti verniku muke, ki jih zadaja Kristusu ali Mariji, ce ne spoštuje prepovedi dela ob nedeljah in se ne udeležuje nedeljskega obreda. Poudaril je tudi, da je pri Nedeljski Cerkvi Ecclesia (Cerkev) predstavljena kot Marija, saj je takšna upodobitev v 15. stoletju lahko zelo ucinkovito prepricala preprostega vernika in s tem dosegla svoj namen. Vendar pa je Koman predložil, da Š I, št. 480; ljudske pesmi o sv. Nedelji je posnela Z. Kumer. gre v zahodnem kontekstu žensko podobo na teh upodobitvah razumeti izkljucno v vlogi Ecclesie kot Kristusove neveste, poistene s kršcanskim obcestvom, ne pa v vlogi personifikacije nedelje kot dneva, ki ni namenjen delu. Ecclesia je predstavlje­na kot Marija, saj so v srednjem veku atributi obeh postali zelo podobni [Koman 2001: 240–241]. To potrjuje tudi ikonografski motiv »Marijine misticne zaroke«. Motivna vez in prenos med Marijo in Ecclesio sta ocitna. Ker je znacilnost ljudske tradicije prilagajanje in spreminjanje, gre tudi v tem primeru za prenos oz. kontaminacijo, tako da je ljudstvo poistilo sv. Nedeljo s sv. Marijo, ki mu je tako postala še bližja. Prehod med sv. Nedeljo, Ecclesio in Marijo je omogocilo ljudsko prenašanje in prelivanje vsebine enega lika na drugega. Pri tem pa je bila sv. Nedelja v oceh pre­prostega cloveka – ki je pel pesmi o njej in pripovedoval številne zgodbe, npr. o sv. Nedelji, ki je kaznovala ‘nedeljskega lovca’ ali Kraljevica Marka – svetnica. Ljudje so si na freski zelo živo predstavljali sv. Nedeljo kot lik, ki ga opevajo njihove pesmi in pripovedi, istocasno pa so jo povezali tudi z Marijo. Tako v ljudskih pesmih skupaj romata k sveti maši, ki jo bere Kristus na Kalvariji: Marijina misticna zaroka, 18. stoletje, Nunska cerkev v Ljubljani [foto: M. Smrke, v: Menaše 1994]. Jezus mašuje Ko je sto tavžent romarjev mimo šlo, Marija je najbolj vzadi šla, Sveta Nedelja je zgodaj vstala, Nedeljo je poprosila: Po hiši hodila, »Le tiho bodi, Nedelja ti! Si bele roke umila Romarji gredo na visoko goro, In se podala na široko poljé. Na goro Kalvarijo, Na širokem polji križ stojí, Kjer sin moj zlato mešo ima. Na križu Jezusova srajca visí. Kdor bode mešo videl to, Njo je s križa potegnila, Tri duše z vic odrešil bo; Na njo pokleknila. Ocetovo, materino in svojó.« Amen. [Š I, št. 460]8 Anton Pegan iz Vipave je o sv. Nedelji leta 1869 na Vipavskem zapisal pesmico, ki pa ni objavljena v Štrekljevih Slovenskih narodnih pesmih:8 Gospa nedelja Gospa sveta nedelja je na vratih stala in se je k sveti maši odpravljala. Pride Marija. Gospa nedelja vprašala: »Marija kaj s’ tak žalostna?« »Kaj ne bom jaz žalostna, enga sinka sem imela, še tega sem zgubila.« Sveta nedelja pravi: »Pojdi z mano, greve na ta hribcek. Na tem hribcku je ‘na cerkev zidana. Gor se bo sveta maša brala. In zraven tiste cerkvice je ‘na dolinca. Tam bove en šopek rožic nabrale in bove pri sveti maši Bogu darovale.« Gospa sveta nedelja pravi: »Pojmo v to cerkvico, tam bo sam vsmiljen Jezus sveto mašo bral; svet Sentjanž bo njemu stregel.« Jezus se je nazaj ozrl in je Marijo vprašal: »Marija, kdo je tebe sem pripeljal?« Marija pravi: »Gospa sveta nedelja me je sem pripeljala. Gospa sveta nedelja kaj hoceš za lon, k si me sem pripeljala?« »Jest nocem druzga lona kakor sveto mašo vsak osmi dan.«9 Vsebinsko se pesem nekoliko razlikuje od zgornje, v obeh pa se tako sv. Nedelja kakor Marija udeležita Kristusove maše. Sv. Nedelja oz. Nedeljska cerkev predsta­ 8 Pesem je iz rokopisa Zinke Kavcic iz Šentjurja pri Celju; prim. Kretzenbacher 1982: 123. 9 Anton Pegan, Narodno blago [rkp.], 11. zv., 1869, 343; hrani Arhiv GNI ZRC SAZU in kopije Arhiv ISN ZRC SAZU. vlja Kristusovo nevesto, sv. Nedelja poklekne na Kristusovo srajco, kar je simbolno sporocilo. Nenavadno je tudi to, da si sv. Nedelja za placilo, ker je pripeljala Marijo, izbere mašo vsak osmi dan. Nedelja je prvi dan v tednu, do naslednje nedelje, ce v štetje vkljucimo nedeljo, je nedelja res osmi dan; kljub temu velja osmi dan za dan, ki je izven reda. MARIJINE LEGENDE IN CAŠCENJE Medtem ko je bilo v navedenih primerih Marijino romanje povezano s sv. Nedeljo, nastopa Marija v pripovedni pesmi »Marija gre z Jezusom na božjo pot« kot Božja mati, ki se odpravi na romanje skupaj z detetom Jezusom. Pesem ima vzgojno, mo­ralizirajoco vsebino, saj Marija nagradi prijazne in dobre, nadute ljudi pa kaznuje. Marija gre z Jezusom na božjo pot Pohlevna in molitevna; (z Grahova na Tolminskem) Marija še tako govori: »Pomagaj nesti Jezusa!« Marija se vzdigne ino gre Ona ga vzame na roke, Na božjo pot pred Sveti štift, Nese ga v kapelco žegnano. Doli sede, tam pociva. Marija še tako govori: Lejdig deklice caka tam. »Kaj boš dal tim deklicam, Peršla županova hci, Ki ste pomagale te nesti?« Ofertna in prevzetna. »»Županovi hceri bom dal za lon Marija še tako govori: Velk’ blaga, pa mal’ otrok, »Pomagaj nesti Jezusa!« Po smert pa duši cerni pekel, »»Jez ga ne bom nosila, Da v njem se bode mazala; Da se ne bom vmazala.«« Vdovni hceri bom dal za lon Marija se vzdigne ino gre Malo blaga, velk’ otrok, Na božjo pot pred Sveti štift, Po smert’ pa duši sveti raj!«« Doli sede, tam pociva, Ki nam ga Bog vsem skupej daj. Lejdig deklice caka tam. Prišla je vdove hci, [Š I, št. 467] Za slovensko izrocilo je zelo znacilna podoba Marije v vlogi popotnice, ki odide z »Ogrskega«, kjer jo premalo castijo in kjer v njeno cerkev spravljajo živino. Odide tudi iz turške dežele, kjer iz oltarja delajo jasli in konjice napajajo iz keliha. Gre in pride na Štajersko ali v lepo kranjsko deželo, kjer jo radi castijo in kjer ji bodo sezi­dali cerkev, kakor je ugotavljal že Kuret [1943]. Pesem »Marija izbira novo selo« [Š I, št. 538–543] npr. pripoveduje, kako Mari-ja zapusti Ogrsko, kjer skrunijo njeno cerkev in vodijo vanjo živino, zato se preseli na slovensko zemljo v drugo faro, kjer jo znajo castiti in moliti. Pesem je prešla v prozo; tako je npr. J. Tomažic v njej našel navdih za literarno crtico in v knjigi Pohorske legende objavil tudi »Legendo o Ogrski Mariji« [Tomažic 1944: 129–156]. Pesmi o Mariji, ki si išce nov kraj za svojo cerkvico, so ljudje spontano peli še v dru­gi polovici 20. stoletja: etnomuzikolog V. Vodušek je v Šegovi vasi na Dolenjskem leta 1956 posnel na magnetofonski trak legendno pesem, ki pripoveduje, kako gre Marija z Gorenjskega, ker ji je tam cerkvica premajhna.10 Predvsem kot zašcitnica in priprošnjica ter neomadeževana devica je Marija prevzela v kršcanski ikonografiji – in posredno s tem tudi v ljudskih verskih pred­stavah – marsikatero vlogo ženskih likov starejših verovanj. Ljudje so si pripovedo­vali vrsto legend, tudi apokrifnih, in peli številne pesmi, ki pripovedujejo o njenem življenju in v katerih je nastopala kot zavetnica, pomocnica, priprošnjica. Tako je Marija zavetnica, ki razgrne svoj plašc in reši duše vic in pekla, opevana tudi v ljudskih pesmih, npr. v pesmih »Marija v nebo vzeta« oz. »Zlati ocenaš«. Marija v nebó vzeta (od Svetinj blizu Ormoža) Ti sveti zlati ocenaš, Ki ga je molio san Bog naš. Marija ga je tüdi mólila Po svojen sveten raji, Po svojen sveten domovanji. ............ Anjgela dva, Kerubima dva Sta nesla Marijo pred peklenske vrata, Tan sta jo doj djalá. Marija je prvokrat potrklála, Hujdoba je zamrmrala; Marija je drügokrat potrklála, Hudoba je hüje zamrmrala; Marija je tretjokrat potrklála, In vrata raznesle so se na vse falate. No je rekla Marija: »Hote, düše, vse k meni, No se primte vse za moj sveti plašc. Vse so se prijele za njeni mili plašc, Samo tri so se ne. Marija je pitala prvo düšico: »Kaj je tebi, prva düša, Ka si se ne prijela za moju sveti plašc? Ti bi šla z menoj v nebesa.« »»Sveta ste vi, moja mati! Kak bi se jaz vašega svetega plašca prijela, Da sen ocitna grešnica, Da sen océ in matere vmorila!«« Marija je pitala drügo düšo: »Kaj je tebi, drüga düša, Ka si se ne prijela za moj sveti plašc? Ti bi šla z menoj v nebesa.« »»Sveta ste vi moja mati! Kak bi se jaz vašega milega plašca prijela, Da sen ocitna grešnica, Da sen brata no sestro vmorila.«« Marija je pitala tretjo düšo: »Kaj je tebi, tretja düša, Ka si se ne prijela za moj sveti plašc? Ti bi šla z menoj v nebesa.« »»Sveta ste vi moja mati! Kak bi se jaz vašega milega plašca prijela, Da sen ocitna grešnica, Da sen na Bogá scagala. Za mé Bog ne mara!«« ... [Š I, št. 402]11 Podobno10kakor11tu tudi v razlicici te pesmi (»Zlata cešcena si Marija«, iz Frama) Marija s seboj v nebesa odpelje še verne duše iz vic [Š I, št. 401]. O Mariji, ki reši duše pekla, pa pojejo še druge pripovedne in legendne pesmi, npr. »Duša vagana«: Marija reši dušico na tehtnici, ko spusti tri solze, da odtehtajo njene grehe in gre lahko v nebesa [Š I, št. 386–389]. Tudi v pesmi »Sveti raj pome­tajoca deklica« [Š I, št. 673] pomaga deklici rešiti duši staršev. 10 Arhiv GNI ZRC SAZU: T 9–12 (zap. 2, str. 14/8). 11 Pesem je povedala beracica Franciška Podgorelc, im. »slepa Franca«; Josip Freuensfeld jo je zapisal v Svetinjah blizu Ormoža in objavil v Kresu [Celovec] 4, 1884: 25–27. Marija je bila tudi zavetnica vojakov na bojišcih, kakor je razvidno iz ljudske pesmi »Marija na bojišcu«. Marija klice ranjenega fantica Krugla mi zabrní, za Jezusom Fantic na stran leží. (Iz Šcavniške doline) Mimo Maria gre, Cua sem vticka pet, Mocno ga gor bidi: Venda de skoro den. »Stan’ da, moj fantic, gor, Fantic na vojsko gre, Hodma za Jezusom! Tam pa de gvišna smrt. Hodma za Jezusom, Fantici brizgajo. Gor pred nebeški tron!« [Š I, št. 686]12 Sablice bliskajo. Vojakiso se ji priporocali in skoraj verjeli, da jih bo na smrt ranjene odpeljala v raj. V tej Marijini vlogi se odkriva podobnost z germansko mitologijo, kjer Valkire odpeljejo padle vojake v Valhallo (Odinovo kraljestvo). Podobno vsebino ima tudi ljudska pesem »Marija Kokarska reši vojaka iz turške jece«, le da tokrat Mati božja s Kokarjev odpelje vojaka, ki je bil zaprt v turški jeci, ko izdihne, na božjo pot v romarsko cerkev v Kokarje [Š III, št. 6703; SLP III, št. 178]. O Marijinem pogrebu pripovedujejo istoimenske pesmi: v zlati plašc ogrnjeni Mariji dela krsto sv. Lukež, vanjo jo položijo štiri device, k pogrebu jo nesejo štirje evangelisti. Ko jo nosijo po polju, jih sreca Jezus in jim naroci, da jo morajo nesti v nebesa [Š I, št. 406–411]. Da so ljudje castili Marijo kot pomocnico v stiski in dobrotnico, priprošnjico, pripovedujejo pesmi »Marija prosi za porodnice« [Š I, št. 475–481], »Skrb za dete brez matere« [Š I, št. 482] in »Sveta družina in razbojnik« [Š I, št. 521]. Povsem pripovedna je pesem »Marija in brodnik« [Š I, št. 523–537; SLP II/1981: 188–264, št. 105; Grafenauer 1966]: Marija kruto kaznuje brodnika, ki je noce za­stonj prepeljati na drugi breg. Brodnik se utopi, za namecek pa mu zgori hiša z družino. Izjema so nekatere razlicice, npr. iz Podzemlja pri Metliki [Š I, št. 525], kjer na pobožno prošnjo odvzame kazen nazaj. Marija pa kaznuje tudi v pesmi Potop pri M. Devici na Jezeru Tam je blo enkrat tako, Da je blo sedem t.rov, sedem zvonov, Stoji, stoji krajnska gora,Še je zvonil’ tako lepo, Še ni gora, še je hrib: De se je tožil’ romarjam domu, Bog nam daj ondukaj prit’, De so zacel ples, godenje, Ker je Marija z’ Jezusam De se Mariji zá zlo zdi. In ljubim svetim Jožefam! Marija pravi govori: Zapisal J. Burcar v Šcavniški dolini [Š I, št. 686; SLP III, št. 179/5]. »O Jezus, moj ljubi sin, De so se vsi potón.li. Ozri se doli iz nebes, Vsi so bli izvelicani, Pošlji romarjam en velik tres!« Dva sta bla pogubljena, Ktera sta zacela ples in gódenje. Jezus se je ozerl ‘z nebes, [Š I, št. 290]13 Poslal jim je en velik tres, V pesmi13»Marija, tica pevka in zamorska deklica« [Š I, št. 544–570] Marija spra­šuje pticico, kdo jo je naucil tako lepo peti. Ptica odgovori, da jo je naucila morska deklica (v nekaterih razlicicah poimenovana zamorska deklica), mati ali pa nebeški angeli, angela zidarja ipd. Po ljudskem izrocilu naj bi morske deklice ali vile res na­ucile ljudi peti in plesati. Tako namrec pripovedujejo nekatere slovenske povedke [Kropej 2002: 137]. Marijino cašcenje se je zacelo že v 2. stoletju, v casu boja proti gnosticizmu [Bratož 1986: 87]. Na Slovenskem je najvec cerkva posvecenih prav Mariji in številne med njimi so poznana romarska središca. Najstarejša Marijina božja pot je vodila na otok Barbana pri Gradežu (od leta 582), sledila ji je Gospa sveta na Koroškem (ok. leta 760) in nato še Svete gore na Štajerskem (pred letom 1000) [Kuret 1965–71 III: 219]. Zato ni nenavadno, da tudi ritmicne romarske pesmi opevajo Jezusa in Ma­rijo, ki se najbolj veselita romarjev. Romarska pesem, ki spremlja romarje pri hoji, je zelo preprosta: Romarska Prva ura te noci Marija se že veseli Pojmo pojmo na božjo pot Na božjo pot na sveto goro. Ce boš o romar težko šel Jezus ti bo štupence (stopinjice) štel Marija ti jih bo lonala Ki je v nebesih kronana. Druga ura te noci (Tretja ura. Cetrta ura...za vseh 12 ur) Marija se že veseli.... (vedno ponavljajo isto).14 Marija je torej sama romarica, istocasno pa tudi najbolj vesela romarjev. Legende o Marijinih romarskih cerkvah vselej razlagajo, od kod cašcenje Marije in kako so nastale njene cerkve na dolocenem kraju. Ljudske pesmi in pripovedi so pogosto našle navdih v apokrifnih legendah o Marijinem življenju. »Legendo aureo« je v 13. stoletju napisal Genovcan Jacobus de 13 Zapisal Matija Ravnikar - Požencan na Gorenjskem. 14 Zapisal Anton Pegan v Ajdovšcini, 1869. Anton Pegan, Narodno blago [rkp.], 11.zv., 1869, 329. Voragine. V njej je zbral tudi vse dotlej poznane ustne ali pisno sporocene legende o Mariji in svetnikih. Te zgodbe so vplivale na nastanek številnih starih pripove­dnih pesmi in legend o Mariji, poznanih pri vseh kršcanskih narodih in tudi pri Slovencih.15 In vendar se Marijin lik v starih slovenskih ljudskih pesmih mocno razlikuje od lika, ki ga vidimo v ljudski poeziji drugih narodov … Fevdalno mišljenje v tej obliki nam je bilo tuje in fevdalni gospodje so bili pri nas tujci. Naši predniki so našli zato mnogo prisrcnejše razmerje do Marije. Bila jim ni »Gospa«, ampak Mati. Gospa stoluje na nebeškem prestolu, ki ji ga je pripravil njen Sin. Kot Mati pa prihaja na zemljo in hodi med zemljani. Izraz tega pojmovanja so neštete cerkve, ki so jih Slovenci – kakor noben drug narod po svetu – sezidali nebeški Materi Mariji na hribih in gorah povsod po svoji deželici od severa do juga, od vzhoda do zahoda. [Kuret 1943: 73] Marijino cašcenje se je na Slovenskem zelo razmahnilo, o tem pricajo tudi številne cerkve, posvecene Materi božji; teh cerkva je okoli 320 [Keber 1988: 270]. V sre­dnjem veku so na številne marijanske pobožnosti, upodobitve in motiviko, ki je prešla tudi v ljudsko izrocilo, vplivala dela sv. Bernarda (. 1154), latinski Marijini življenjepisi iz ok. 1230 in Visoka pesem. Ti vplivi so na Slovenskem opazni npr. v pesnitvi kartuzijanskega brata Filipa iz Žic (. 1345) [Menaše 1994: 23–25], prav tako pa tudi v ljudskih pesmih in pripovedih. Ko so kuga in nenehne vojne morile ljudi, se je razmahnil nov misticizem, ki so ga zaznamovale zlasti tri osebe: sv. Brigita Švedska (. 1373), sv. Bernardin Sienski (. 1444) in pisec poucnih del Jean de Gerson (. 1429) [Menaše 1944: 26]. Rastoce Marijino cašcenje so ustavili šele protestanti. V krajih pod beneško oblastjo je bil njihov vpliv manjši, pa tudi sicer je bil ta cas pri nas le kratek, oblast je kmalu zatrla novo vero, najpomembnejši branik proti protestantizmu pa so bile romarske cer­kve. Zato ni nenavadno, da je na Slovenskem toliko Marijinih božjih poti.16 Vzrok za tolikšen razcvet romarskih cerkva je treba iskati ne le v protireformaciji, pac pa tudi v izjemni nagnjenosti slovenskega ljudstva k cašcenju Marije. Tako sta v tem casu nastali poleg drugih tudi romarski cerkvi na Sveti gori pri Gorici, kjer se je po legendi Marija prikazala leta 1539, in v Novi Štifti pri Gornjem Gradu, kjer so se cudežni plameni prikazali leta 1558 in jih je Trubar pozneje opisal kot prevaro [Menaše 1994: 33]. Slovenski narod se ima za Marijin narod. O tem pricajo tudi številne Marijine družbe [Zalar 2001], predvsem pa so bile že najstarejše cerkve na naših tleh posve-cene prav njej, vecinoma Mariji Vnebovzetni. Še danes so cilj vecine božjih poti na Slovenskem. Med številnimi slovijo npr. Marija Pomagaj na Brezjah, cerkev na Ptuj-ski gori, na Zilji pred Beljakom, Mariazell na avstrijskem Štajerskem, Svete Višarje na tromeji, cerkev na Trsatu kot slovensko-hrvaška romarska pot, župnijska cerkev 15 Š I, št. 466: »Marija gre z Jezusom na božjo pot«, Š I, št. 290: »Mariji devici na Jezeru«; Š III, št. 6703, 6709: »O Mariji Kokrski«. 16 P. Odilo Hajnšek [1971] jih je opisal 51. Lov na samoroga v zaprtem vrtu, motiv Device s samoro­gom iz cerkve Marijinega Vne­bovzetja v Olimjah; upodobil Ivan Ranger v letih 1739–1740 [foto: M. Smrke, v: Menaše 1994]. Žalostne Matere božje v Sticni, romarska cerkev na Šmarni gori z Langusovimi upodobitvami Marijinega življenja (ok. leta 1780), cerkev Marijinega vnebovzetja na blejskem otoku (prvic omenjena leta 1185), Marija na Skalci oz. Mati božja na Sivi Skali pri Spodnji Idriji in Marija Snežna na Kredarici pod Triglavom. Upodobitve oz. ikonografski motivi (Marija priprošnjica, Marija zavetnica s pla-šcem, Marija zavetnica s pajcolanom v cerkvi sv. Mihaela v Kamnjah pri Vipavi iz 18. stoletja, motiv je nastal pod bizantinskim vplivom, Marija v zaprtem vrtu oz. Hortus conclusus, Lov na samoroga v zaprtem vrtu,17 Devica s samorogom, Marija v rožni uti, Marijino oznanjenje, Marijina misticna zaroka, Rožnovenska Mati božja, Apokaliptic­na žena idr.) imajo pogosto vzporednice v starih verskih predstavah in simboliki. Leta 1563 je tridentinski koncil dolocil, da je treba Kristusove podobe in podo-be deviške Matere božje in drugih svetnikov obdržati v cerkvah. Medtem ko so bile upodobitve sv. Nedelje in podobnih ikonografskih motivov ukinjene, so se obdržale številne druge, npr. kužne podobe, Marija zavetnica s plašcem, rožnovenska Marija, Marijino oznanjenje, kronanje in vnebovzetje, apokalipticna žena ipd. Marijine brato­všcine v baroku in razsvetljenstvu so precej pripomogle k razcvetu Marijinega cašce­nja, ki je bilo tako mocno, da mu lahko sledimo še v 18., 19. in 20. stoletju v številnih upodobitvah v slovenskih cerkvah. Ponekod je upodobljena kar pripovedna motivi­ka, npr. v upodobitvi Marije Snežne v podružnicni cerkvi Marije Snežne v Piranu, ki ohranja spomin na cudež s snegom, ko je papež Liberij vodil procesijo na rimski gric Eskvilin, na katerega je 3. avgusta 352 cudežno zapadel sneg. 17 Upodobljen npr. v podružnicni cerkvi sv. Andreja na Dolah pri Moravcah. Cudež Sladkogorske Matere božje je upodobil Fran Jelovšek, 1752–1753 v bož­jepotni Marijini cerkvi na Sladki Gori. Povprecnega romarja so namrec bolj od prizorov iz Marijinega življenja zanimale upodobitve raznih Marijinih prikazovanj in cudežev. To je vedel tudi župnik Janez Mikec, ki je upodobitve narocil pri slikarju Jelovšku. Mati božja oz. znana Marija z nagnjeno glavo je upodobitev legende Kroparske Matere božje v cerkvi Device Marije pri Kapelici. Podoba je nastala po legendi, da je bil neki karmelican v razvalinah rimske hiše našel Marijino podobo. Ker jo je rešil, je naslikana Marija v znamenje zahvale nagnila glavo. Poudarjen je torej osebni stik med podobo in vernikom. V literarno crtico je zgodbo vkljucil J. Lovrencic v »Le-gendi o usmiljeni Materi Mariji Kroparski« [Lovrencic 1931: 54–85]. V cerkvi Marijinega prikazovanja v Strunjanu je Marijino prikazovanje na­slikal Giacomo de Simon v prvi polovici 16. stoletja. V Strunjan je vodila stara romarska pot, ki je zdaj oživljena s slikovitimi procesijami po morju med Piranom in Strunjanom na dan Marijinega vnebovzetja, 15. avgusta. Ptujskogorska romarska Marijina cerkev (1398–1410) slovi kot najlepši spome­nik gotske arhitekture na Slovenskem. Zidava cerkve se je zacela dve leti po bitki pri Marija zavetnica s plašcem v oltarju cerkve sv. Marije na Ptujski gori (prej im. sv. Lovrenc pri Novi Štifti), 1410–1415 [Zadnikar 1985]. Cudež Sladkogorske Matere božje, 1752–1753, Fran Jelovšek, cerkev sv. Marije, Sladka gora [foto: M. Smrke, v: Menaše 1994]. Legenda Kroparske Matere božje, cerkev Device Marije pri Kapelici [foto: M. Smrke, v: Menaše 1994]. Nikopolju, kjer je turški sultan Bajazit porazil vojsko oglejskega vladarja Sigmunda. Zato velja za plemiško votivno stavbo, ki sta jo zacela grof Bernard II. Ptujski in njegov skrbnik, grof Ulrik Walsee. Z graditvijo cerkve je povezan tudi razvoj naselja ob njej, ki je že leta 1447 z imenom Newstifft pridobilo pravice do letnega sejma in leta 1467 postalo sedež sodnika. Zakaj so postavili ptujskogorsko cerkev prav na tem mestu (na višini 342 m) in ne kod drugod v gricevnati pokrajini, pripoveduje legenda o hcerki vurberškega grašcaka, ki se ji je cudežno povrnil vid, ko je prvic zagledala svetlobo prav na kraju, kjer zdaj stoji cerkev. Z vurberškega gradu se tudi odpira širok pogled na Dravsko polje s Ptujsko Goro.18 Najbolj poznana slovenska božjepotna cerkev je Marija Pomagaj na Brezjah s cašceno podobo Marije Pomagaj. Prvotno je tam stala cerkvica sv. Vida, podružni-ca župnije Mošnje. Leta 1800 je mošenjski župnik Urban Ažbe nasproti kapele sv. Z. Šmitek je raziskoval povezavo med Gradom Vurberg in Ptujsko goro tudi v povezavi z naseljem Devina (leta 1353 Nyder Deweyn, pozneje Deben) ob istoimenskem potoku [Šmitek 2006: 90]. Antona Pušcavnika odredil postaviti kapelo v cast Mariji Pomagaj. Novo podobo Marije Pomagaj je naslikal leta 1814 poznani slikar Leopold Layer iz Kranja. Po starem izrocilu jo je naslikal po zaobljubi. Z bratom Valentinom naj bi bila namrec v Napoleonovih casih v stiski zacela ponarejati denar. Prišla sta v jeco, kjer je Va­lentin umrl, Leopold pa je bil po odhodu Francozov leta 1813 spušcen. V jeci se je zaobljubil, da bo Mariji Pomagaj, ce bo preživel, poslikal njeno kapelico na Brezjah in naslikal novo Marijo Pomagaj. S to podobo so Brezje kmalu zaslovele in leta 1900 so zgradili Marijino baziliko [Sivec 2007]. Ljudska legenda o Udarjeni Materi božji iz cerkve Marije Pomocnice v Ljubnem je prišla celo v pesem »Udarjena Marija na Ljubnem« in so jo ljudje peli ob razlicnih priložnostih. Procesija strunjanske Marije [Delo, 16. 8. 2006]. O udarjeni Mariji na Ljubnem Gori na gorenski strani, Gor v Lubnem imenovani, Gor so se pa cud(ež) godili. Samo je vkup zgonilo, Svece so se same vžigale, Cast Mariji so dajale, Mater božji z Lubnega. Tamkej je en zidar zidov, Marijo je serdit gledov, Mater božjo z Lubenga: »Marija, kaj me tak gledaš, Al jest teb všec ne delam, Mati božja z Lubenga?« Zidar hitro kladvo zgrabu, Marijo je po glavi vdaril, Mater božjo z Lubenga. Hitro crna bula stekla, Kri rudeca ven pritekla Mater božji z Lubenga. Zidar hitro v Rim je teku, Dol pred papeža pokleknu: »Mati božja z Lubnega! Kaj sim jest z en velk greh sturiu, Marijo sem po glavi vdaru, Mater božjo z Lubnega!« Papeš mo je pa tako reku: »Za pokoro boš križ uleku, Gor v Lubno spet nazaj!« [Š III, št. 6710; SLP III, št. 181]19 Zapisal K. Pleško na Gorenjskem. Votiva iz Marijinih romarskih cerkva, Brezje [Koledar 2007, ob stoletnici kronanja podobe Ma-rije Pomagaj v cerkvi na Brezjah. Ljubljana: Založba SALVE, 2006]. Romanje na Višarjah [Družina, 27. 8. 2006]. O19nastanku božje poti na Svetih Višarjah na tromeji izrocilo pripoveduje, da je ok. leta 1360 neki pastir iz Žabnic iskal svoje ovce, ki so bile izginile. Našel jih je na vrhu gore, klecale so okoli brinovega grma. Zacudeni pastir je v grmu zagledal lep lesen kip Marije z Jezusom. Odnesel ga je v župnišce v Žabnice. Tamkajšnji župnik je kip zaklenil v skladišce, k drugim cerkvenim dragocenostim, toda naslednji dan je bil kip spet na vrhu Višarij in tudi tokrat so ovce klecale okoli njega. To se je zgo­dilo še dvakrat in župnik se je zamislil. O tem je obvestil oglejskega patriarha, ki je ukazal, naj na kraju najdbe cudežnega kipa cim prej postavijo kapelico. O tej ni vec sledu. Druga kapelica je bila sezidana ok. leta 1500 in nanjo spominja kor sedanje cerkve. Leta 1925 so Marijin kip slovesno prenesli v obnovljeno vaško cerkev, ki jo je poslikal Tone Kralj. Leta 1982 je bilo na Svetih Višarjah prvo srecanje vernikov treh dežel iz celovške, ljubljanske in videmske nadškofije. Videmski nadškof Alfredo Sattisti je tedaj Višarje imenoval simbol združene Evrope, kjer se pod Marijinim plašcem zbirajo verniki treh sosednjih narodov. Prispodoba potrjuje, da se je sim-bolika Marije zavetnice s plašcem ohranila do danes. Legenda o Mariji na Kamenu pri Vuzenici pripoveduje, kako je Marija rešila krive obsodbe Ogra, ki je z ocetom potoval na božjo pot na Svete Višarje. V gostilni, kjer sta prenocevala, so ga krivo obsodili, da je iz omare ukradel zlat kelih. Ker so mu ga podtaknili, so ga res našli v njegovem oprtniku. Obsodili so ga na vislice. Ko se je oce vracal s Svetih Višarij, je šel na Kamen pri Vuzenici, da bi sina pokopal, in kako se je zacudil, ko je zaslišal sina: »Pomagaj oce, že dva dni se opiram na žensko glavo!« Rešila ga je Mati božja. Ko se je resnica razvedela, so na Kamnu podrli veša-la in na njihovem mestu sezidali cerkev Matere božje [Lešnik 1925: 25–27]. Cerkev Matere božje v Svetini, ki stoji na hribu dve uri hoda od Celja, je prav tako povezana z legendo. Sezidati naj bi jo dal celjski grof Friderik II. Ko je romal v Rim, ga je napadel mejni grof veronski in ga vrgel v jeco. Tam se je Frederik za­obljubil, da bo dal sezidati cerkev v cast Materi božji, ce se reši ujetništva. Obljubo je izpolnil: izbral je najboljšega mojstra, ki mu je zacel zidati cerkev v Svetini, stene pa je pustil neometane, ker jih je sezidal iz sivega kamna. Ker ni ubogal grofa, ga je ta zaprl v grajsko jeco, kjer pa se mu je ponoci prikazala preblažena Devica in mu rekla: »Cerkve se omet ne bo prijel in tvojih prsi grofov mec ne bo prebodel.« Ko je grof poklical mojstra predse, mu je ta ponovil Marijine besede. Grof je potegnil mec, da bi mojstra zabodel, toda meceva ost je ob mojstrovih prsih spodrsnila. Tako je cerkev ostala sivih sten, neometana [Lešnik 1925: 35–36]. Tudi s Petrovcami, poznano božjo potjo v Savinjski dolini blizu Žalca, je po­vezana legenda »Prstan Matere božje v Petrovcah« o baronu Migliu, ki se je veckrat bojeval s Turki in je umrl leta 1726. Miglio je predano castil Marijo in ko je nekoc klecal pred oltarjem, je snel prstan in ga nataknil na Marijin kazalec. Marija je v znamenje, da ji je dar pobožnega moža všec, prst skrcila, baron pa je srecen vzkli­knil: »Na tvojem prstu bo moj lepi prstan še lepši!« [Lešnik 1925: 35–36] To je le nekaj primerov izrocila o Marijinih cerkvah na Slovenskem, ki so pre­cej podobne tistim drugod, npr. o Lurški Materi božji, kamor so zaceli ljudje hoditi potem, ko se je Marija prikazala Mariji Bernardi (Bernardki) Soubirous v votlini massabielske pecine v Lurdu leta 1858. Po tem zgledu je pri nas nastal »Novi Lurd« v bližini Šentjerneja na Dolenjskem. V Beli Krajini je v romarskem središcu Tri Fare poleg cerkve Žalostne Matere božje tudi cerkev Lurške Matere božje. Poleg cerkva so po Sloveniji raztresene tudi številne kapelice Lurške Marije. Na Portugalskem je izjemno zaslovela Fatimska Mati božja, ki se je prikazala trem pastirckom leta 1917 v Fatimi na Portugalskem, na Poljskem Censtohovska Mati božja – Crna Marija ali poljska Udarjena Marija. Motiv je iz Visoke pesmi, kjer se nevesta imenuje »crna« [Menaše 1994: 214]. V Loretto je bila iz Palestine prenesena Sveta hiša Marijinega oznanjenja, ki vsako leto privabi številne romarje. Medžugorje v dolini Neretve v Hercegovini, kjer se je Marija prikazala otrokom, je prav tako kakor veliko drugih Marijinih božjih poti tesno povezano s cudežnim zdravljenjem. Cudežno zdravilno moc krajev, kjer se je prikazala Marija ali kjer so opazili gibe Marijinega kipa, ponekod danes povezujejo s t. i. naravnim zdravljenjem. Tako so npr. Tunjice pri Kamniku, kjer so ljudje »videli«, da se Marijin kip v vaški kapelici obraca, danes obiskan kraj, kamor množicno prihajajo ljudje, ki verjamejo v zdra­vilno moc kraja, in marsikdo, ki je redno prihajal »na zdravljenje«, je ozdravel ali se mu je zdravje bistveno zboljšalo. Marijini prazniki so na Slovenskem deležni velike casti. Ljudje so praznovali predvsem Gospejino oznanjenje ali Pomladansko Marijo (25. marec), Marijino obi-skovanje (2. julij) [Kuret 1965–71 II: 212], Marijino vnebovzetje ali veliki šmaren oz. veliko gospojnico (15. avgust) [Kuret 1965–71 II: 239–250], Marijino rojstvo ali mali šmaren oz. malo gospojnico (8. september) [Kuret 1965–71 II: 264], Marijo se­dem žalosti (15. september) [Kuret 1965–71 III: 9–10] in Marijino popotovanje. To je še posebej zanimiv praznik (devetdnevna adventna pobožnost, praznik »nosece Marije« med 17. in 25. decembrom) [Kuret 1965–71 IV: 110–114], ki ima po vsej verjetnosti korenine v španskem barocnem okolju v casu protireformacije in se je na Slovenskem razmeroma dobro zakoreninil v 17. in 18. stoletju. Cerkveno slove­snost ob njem so odpravili v razsvetljenstvu. V 19. stoletju se je ljudstvo ponovno spomnilo popotovanja Marije in sv. Jožefa v Betlehem. V procesiji so zaceli nositi Marijin kip, vsak vecer v drugo hišo, in ga nazadnje v deveti pustili na castnem mestu do svecnice, 2. februarja. Na Slovenskem pa ni bil poznan praznik »Marije zavetnice s plašcem«, razšir­jen v vzhodnoslovanskem svetu. V maju zlasti žene slavijo šmarnice, posvecene sv. Mariji. Zanimivo je, da se na Slovenskem materinski dan praznuje 25. marca na praznik Marijinega oznanjenja in ne maja kakor drugod v Evropi. Marijino oznanjenje so na Slovenskem imenova­li tudi Pomladanska Marija in Ognjenica. V Rodiku na Krasu so pripovedovali, da takrat pade s sonca cudežno ogledalce, skoz katero se vidi vse, kar se dogaja po sve­tu [Kuret 1965–71 I: 268; Hrobat 2003: 110]. Razširjen je bil tudi frazem, povezan z ljudskim poznavanjem narave: Pomladanska Marija [25. marec] pripelje lastovke v deželo, jesenska [8. september] jih pa odpelje [Keber 1988: 275]. Na Slovenskem so ljudje tudi vsak vecer molili k Mariji ob vecernem zvonenju avemarije, kar je bilo pomemben mejnik v dnevu, podobno kakor opoldne dvanaj­sta ura, ko se je za molitev ustavilo delo na polju. V ljudskem pripovedništvu in šegah, povezanih z Marijo, je razvidna poseb­nost slovenskega ljudskega izrocila in ljudskega cašcenja Marije, ki je tesno pove­zano s kršcanstvom in cerkvijo, vendar je ljudstvo še posebej na Slovenskem Mater božjo sprejelo za svojo zašcitnico in pomocnico, ki ga spremlja na življenjski poti. Cašcenje Marije je resda posredno povezano s starim cašcenjem matere zemlje, vendar se ni zlilo z njim. Obogatitev praznikov z ljudskimi šegami pa zelo nazorno odseva vero in duhovno življenje ljudstva, ki še vedno povezuje stare predstave z novimi. LITERATURA Biasutti, Guglielmo 1956 Sante Sabide. Studio storico-linguistico sulle capelle omonime del Friuli. Udine. Bratož, Rajko 1986 Kršcanstvo v Ogleju in na vzhodnem vplivnem obmocju Oglejske cerkve od zacetkov do nastopa verske svobode. Ljubljana: Teološka fakulteta in ZIFF (Acta Ecclesia­ stica Sloveniae; 8). Cevc, Emilijan 1951 Etnografski problemi ob freski »Sv. Nedelje« v Crngrobu. Slovenski etnograf 3–4: 180–183. Cevc, Tone 1999 Pripovedno izrocilo iz Kamniškega kota. Traditiones 28 (1): 89–100. Cvetek, Marija 1993 Naš voca so vcas zapodval. Bohinjske pravljojce. Ljubljana: Kmecki glas (Glasovi 5). Dapit, Roberto in Monika Kropej 2004 Zlatorogovi cudežni vrtovi. Slovenske pripovedi o zmajih, belih gamsih, zlatih pti­cah in drugih bajnih živalih. Ljubljana: Didakta. Erjavec, Fran 1882–1883 Iz popotne torbe. Letopis Matice slovenske. Ljubljana 1883, 195–351. Fucic, Branko 1964 Srednjovekovno zidno slikarstvo v Istri [Doktorska disertacija]. Rijeka in Ljublja­na. Gimbutas, Maria 1989 The Language of the Goddess. London: Thames and Hudson. Grafenauer, Ivan 1944 O srednjeveški slovenski Marijini litanijski pesmi. V: Razprave SAZU II/2. Lju­bljana: SAZU, 215–236. 1958 Bogastvo in uboštvo v slovenskih narodnih pesmih in irski legendi. V: Razprave SAZU II/4. Ljubljana: SAZU, 37–100. 1966 Slovenskohrvaška ljudska pesem Marija in brodnik V: Razprave SAZU II, Dela 21. Ljubljana: SAZU, 7–142. Hajnšek, Odilo 1971 Marijine božje poti. Celovec: Družba sv. Mohorja v Celovcu . Hicinger, Peter 1859 Tudi nekaj iz slovenskega basnoslovja. Novice [Ljubljana] 16: 269. Hrobat, Katja 2003 Šembilja na rimskih cestah. O ustnem izrocilu in arheoloških raziskavah [Diplom­sko delo]. Ljubljana: Oddelek za arheologijo FF, Univerza v Ljubljani. Ivanov, Vjaceslav V. in Toporov, Vladimir N. 1983 K rekonstrukcii Mokoši kak ženskogo personaža v slavjanskoj versii osnovnogo mifa. V: Balto-slavjanskie issledovanija 1982. Moskva, 175–197. Kaman, Erzsebet 2005 Narodnije obicai v dni prazdnikov presvjatoj Bogorodici. Studia mythologica Sla­vica [Ljubljana in Udine] 8: 157–165. Keber, Janez 1988 Leksikon imen. Izvor imen na Slovenskem. Celje: Mohorjeva družba. Koman, Dušan 2001 Sveta Nedelja – Nedeljski Kristus in Nedeljska Cerkev. V: Klemenc, Alenka (ur.), »Hodil po zemlji sem naši ....« Marijanu Zadnikarju ob osemdesetletnici. Ljubljana: Založba ZRC, 233–242. Kretzenbacher, Leopold 1941 Germanische Mythen in der epischen Volksdichtung der Slowenen. Graz: Steirische Verlagsanstalt. 1982 Sveta Nedelja – Santa Domenica – Die Hl. Frau Sonntag. Südslawische Bild- und Wortüberlieferungen zur Allegorie-Personifikation der Sonntagsheiligung mit Arbeitstabu. Die Welt der Slaven [München] 27 (1): 106–130. 1994 Nachtridentisch untergegangene Bildthemen und Sonderkulte der ‘Volksfrömmigke-it’ in den Südost-Alpenländern. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Kropej, Monika 2002 Igraj kolo, igraj kolo, samo da se igra! Ples v ljudski pripovedi in pesmi. Poligrafi [Ljubljana] 7 (27/28) = Ples življenja, ples smrti, 137–156. Kuret, Miklavž 1943 Marija se vzdigne ino gre...«. Obisk 4 (4–6): 73–76. Kuret, Niko 1965–1971 Praznicno leto Slovencev I–IV. Celje: Mohorjeva družba. 1970 Zu Karl Meuli’s Maskentheorie. Antaios [Stuttgart] 11: 154–163. 1972 Frauenbünde und maskierte Frauen. Mit besonderer Berücksichtigung des süd­slawischen Raumes. V: Escher, Walter, Theo Gantner in Hans Trümpy (ur.), Fest-schrift für Robert Wildhaber zum 70. Geburtstag. Basel: Krebs, 334–347 [objava v slov.: Ženske zveze in maskirane ženske. V: Kuret, Niko, Opuscula selecta. Poglav­ja iz ljudske kulture. Ljubljana: SAZU, 56–65]. 1989 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. I–II. 2., dop. izd. Ljubljana: Družina. 1994 Beseda »baba« v narodopisju. Traditiones 23: 15–18. 1998 Zum Ursprung der Herbergsuche. Studia mythologica Slavica [Ljubljana in Pisa] 1: 23–25. Lavtižar, Josip 1933–1937 Šmarnice. Marijina božja pota v Evropi [Samozaložba]. Lešnik, Elza 1925 »Šumi, šumi Drava...« Crtice iz mariborske zgodovine, pravljice in pripovedke iz mariborske okolice in od drugod. Maribor: Tiskarna sv. Cirila. Lovrencic, Joža 1931 Legenda o usmiljeni Materi Mariji Kroparski. Tiho življenje. Ljubljana: Mladinska matica 1931, str. 54–85. Machal, Hanuš 1891 Nakres slovanskeho bajeslovi. Praha. Menaše, Lev 1994 Marija v slovenski umetnosti. Ikonografija slovenske marijanske umetnosti od za-cetkov do prve svetovne vojne. Celje: Mohorjeva družba. Pegan, Anton 2007 Indija Komandija. Prozna ljudska besedila z Vipavskega, Goriškega, s Krasa in Tol­minskega iz 19. stoletja. Ur. F. Cernigoj. Ljubljana: Založba ZRC. Pleteršnik, Maks 1893–1895 Slovensko-nemški slovar 1–2. Ljubljana: Knezoškofijstvo. Reiss, Athene 2000 The Sunday Christ. Sabbatarianism in English Medieval Wall Painting. British Archaeological Reports 292 zv. [Oxford]. Rihar, Franc 1909 Marija v zarji slave. Pregled zgodovine Marijinega cašcenja. Celovec: Družba sv. Mohorja. Sivec, Ivan 2007 Kraljica Slovencev. Povest o brezjanski Mariji Pomagaj. Ljubljana: Ognjišce. Slovenske ljudske pesmi [SLP] 1970– Slovenske ljudske pesmi I– . Ljubljana: Slovenska matica. Stelc, France 1940 Slovenske Marije. Celje: Založba. 1944 Ikonografski kompleks slike »Svete Nedelje« v Crngrobu. V: Razprave II/15. Lju­bljana: AZU, 426–430. Šmitek, Zmago 2006 Vurberk. Kacji grad sredi »svete pokrajine«. Mošcenicki zbornik [Mošcenice] 3 (3): 83–92. Štrekelj, Karel [Š] 1895–1923 Slovenske narodne pesmi [SNP] I–IV. Ljubljana: Slovenska matica. Tomažic, Jože 1944 Pohorske legende. Ljubljana: Konzorcij »Slovenca« (Slovenceva knjižnica; 3/22) . Trstenjak, Davorin 1855 Starozgodovinski pomenki. Novice 13 (30. 6. 1855): 206–207. Trstenjak, Davorin 1859 Mythologicne drobtine, XI. Vehtra baba. Slovenski glasnik [Celovec] 3: 78–79 . Turk, Ivan 1996 Nove najdbe in odkritja v Divjih babah I. Idrijski razgledi 41 (1): 3–8. 1997 Ob zori casov. Ljubljana: Založba ZRC. Velikonja, Narte 1928 Višarska polena. Celje: Družba sv. Mohorja (Slovenske vecernice; 81). Volcic, Janez 1884–1891 Življenje pobožne device in Matere Marije in njenega precastitega ženina Jožefa I–V. Celovec: Družba sv. Mohorja. Zadnikar, Marijan 1985 Lepote slovenskih cerkva. Koper: Ognjišce. Zalar, Drago 2001 Marijine družbe na Slovenskem. Ljubljana: Družina. REPRESENTATIONS OF FEMALE DEITIES IN FOLK RELIGION AND CUSTOMS: FROM ANCIENT BELIEFS TO MODERN VENERATION This study focuses on various forms of worship and veneration, and the symbolism and iconography connected with old female deities, such as Zlata baba (the Golden Woman), Baba (the Woman), Mokoš (the earth goddess), Velika mati (the Great Mother), Pehtra baba (Perchta), Sredozimka (the Midwinter Woman), and Christi­an saints and figures. The awe-inspiring, but nonetheless resplendent, female deity has survived in folk tradition as a supernatural figure closely related to the Wild Hunt, a mythological figure watching over female chores, especially spinning. Later she even acquired the character of a witch, or sometimes even a healer. However, preserved tradition and customs suggest that in the past important attributes of this female figure included light, glowing, and shining, because her arrival in the dead of winter heralded renewal of the land, or fertility. The figures known as Sredozimke – as the successors of the former Velika mati, or Slavic Mokoš – are connected with female chores; in addition, they also forbade the performance of these tasks on specific days dedicated to them. The personifications of Torka ‘Tu­esday’, Cetrtka ‘Thursday’, sveta Petka ‘Saint Friday’, Sveta Sobota ‘Saint Saturday’ (cf. Ital. Santa Sabida), and sveta Nedelja ‘Saint Sunday’ are all successors of this deity. Some of these found a place in Christianity and have churches dedicated to them (e.g., sveta Sobota/Santa Sabida) or appear in church paintings (e.g., sveta Nedelja), and are reflected in the figures of various saints, such as Saint Lucy, Saint Gertrude, and Saint Walpurga. In folk tradition, the veneration of “Saint Sunday” or the “Sun­day Church” is strongly connected with the veneration of the Virgin Mary and in places it even merges with it. In Christian iconography, many of these roles were assumed by the Virgin Mary. Depictions thus often present the Virgin Mary with a unicorn, the Madonna of Mercy wearing a mantle, the Virgin Mary in an enclosed garden or hortus con-clusus, and so on. Numerous holidays are dedicated to the Virgin Mary, and the entire month of May is dedicated to her with May Devotions. The veneration of the Virgin Mary has been especially strong in the Catholic world, and is perhaps particularly so in Slovenia. This is attested by numerous chur­ches, chapels, and statues, as well as legends, apparitions, and miracles connected with the Virgin Mary. The majority of Slovenian pilgrimage churches are dedica­ted to the Virgin Mary, including the best-known Slovenian pilgrimage church in Brezje. In Slovenia, Mother’s Day is celebrated on 25 March (i.e., the Annunciation), whereas in other European countries it is celebrated in May, which is also dedicated to the Virgin Mary. All of this confirms that the Madonna is indirectly connected with the old worship of ancient female deities; however, she has not merged with them. Holi­days enriched with folk customs reflect the robust faith and rich spiritual life of the people. KRESNE PESMI KOT RAZUMEVANJE OBREDNEGA MARIJA KLOBCAR ZAPISOVANJE KRESNIH PESMI V CASU NASPROTOVANJA LJUDSKEMU VEROVANJU P rvi zapisi kresnih pesmi,1 ki so spremljale obredno blagoslavljanje polj,2 so na­stali sredi 19. stoletja, v casu, ko javno mnenje temu obredju kot tudi ljudskemu verovanju nasploh ni bilo naklonjeno. Petje kresnih pesmi po poljih namrec izraža najvecjo vero v moc nadnaravnega, saj je potekalo brez simbolnega placila in vecino-ma brez pric ali pa je bilo izpostavljeno zasmehu drugace mislecih, ki so to oznacevali kot praznoverje. V nasprotovanju kresnim pesmim je po eni strani mogoce videti nadaljevanje razsvetljenske želje po poducevanju ljudi, vidnejše in vplivnejše pa je bilo nasprotovanje Cerkve, ker je imelo mocnejši ucinek na posameznika. Stanko Vraz je v porocilu o svojem zapisovanju nekoliko pesnij o kresu, koledi itd., prizadeto pripomnil, da so sedaj take pesmi velik greh in da je dekletom prepovedano od mašnikov s prokletstvom duše peti jih ocitno, hodec po vaseh [Vraz 1879: 2]. Takrat tisti, ki so jih zanimale kresne pesmi in obredje, povezano z njimi, za­radi nenaklonjenosti javnega mnenja pri zapisovanju niso iskali posrednikov. Za­pisovali so torej sami, zaradi osebnih izkušenj oziroma doživetja tega obredja pa so ta sporocila živa pricevanja o podobi predstavljenih šeg. Takšen je Tomšicev zapis v Carniolii iz leta 1839, ki je zelo živo predstavil kresni vecer v viniški župniji [Tom-schitsch 1839: 58], hkrati pa je praznovanje kresnega vecera mimogrede omenil kot nekaj povsem splošnega za vso Kranjsko: po njegovem pricevanju je bilo namrec tedaj težko najti obmocje, kjer med preprostimi ljudmi ni bilo oznanjanja kresnega vecera z ognji, zvonjenjem zvonov, s pokanjem, z zvoki pastirske pišcali in s petjem veselih vaških deklet [Tomschitsch 1839: 57]. Še neposrednejše je pricevanje o kresnih pesmih v Vrazovem zapisu, ki pa je 1 V povezavi s kresom se v prispevku osredotocam tako na kresne pesmi in na tisti del obredja, v katerem so ob petju blagoslavljali polja. Kresovanje je vsebovalo vec šeg, povezanih z zelišci [Kotnik 1943] in s kurjenjem kresa: poleg petja je bilo najbolj razširjeno skakanje cez ogenj in metanje gore­cih kolesc [Kuret 1989: 387–396], v ozadju teh šeg pa je bilo iskanje blagoslova in obrednega ocišce­nja. Te šege, vkljucno s petjem kresnih pesmi po hišah, so scasoma dobile tudi družabni pomen in ne izražajo samo ljudskega verovanja. V tem pregledu zato skušam osvetliti obredje predvsem s stališca pesmi, namenjenih petju na prostem. 2 Blagoslavljanje polj je bilo v povezavi s cerkvenim obredjem vezano na telovo, kljub temu pa se je ljudsko obredno blagoslavljanje ob nekaterih praznikih ohranilo. V prispevku zaradi obširnosti pro-blematike obravnavam samo kresne pesmi. nasprotovanje kresnemu obredju odlocno obsodil. V obsodbi je cutiti tudi prizade­tost ljudi, nosilcev obredja. Prav Vraz je kresne pesmi, ki jih je bilo zaradi muziko­loških posebnosti težko ujeti v zapis, predstavil izredno doživeto: Prepisovati besede teh pesnij, nij mi baš teško bilo, ker se tu poje jedna ista vrstica po dva, trikrat zapored. Ali teške ti muke beležiti glas. Jaz sem se mnogo znojil pri jednem edinem prastarem napevu, katerega pojo takozvane l a d a r i c e, obha­jajoce po vaseh; a z vsem tem nisem nicesar opravil. Res, jaz nisem baš muzik od obrtnije, ali jaz mislim, da bi tudi mojster v tej stroki umeteljnosti imel ne malo posla, morajoc najprej zdravo misliti in razmišljavati, dokler ne bi našel kljuca do teh divnocarnih, tajen polnih glasov, katere se izlivajo od ust do ušesa kakor mo-litve srebrnolasih menihov po velicanstvenej cerkvi starinskega kloštra in udajajo na srce slavjansko, kakor sveti glas iz starine klicoc sedanji rod na premišljavanje in spoznavanje. Priznati moram, da nijsem nicesar na tem svetu še cul, kar bi me bilo tako divno navdušilo in z nekako sveto carobnostjo zavzelo. [Vraz 1879: 2] Vraz je zelo obžaloval negativni odnos do izrocila, povezanega z ljudskim verova­njem, in preprecevanje petja, hkrati pa je skušal dokazati zmotnost prizadevanj, ki podirajo jedine cvrste temelje cerkve – temelje pobožnosti in nravnosti. Ob tem je ugotavljal, pregledujoc ljudstva južnoslavjanska, da so najgloblje pogreznile se v blato fizicne in moralne nemoci one veje, pri katerih je najvec propala narodnost, obicaji starinski; in da tam, kjer se najmanje poje, je tudi najvec pijancev, necistnikov in dru­gih hudobnih ljudij [Vraz 1879: 3]. S tem je spoštovanje in ohranjanje ljudske pesmi oznacil ne le kot temelja moralnosti, temvec tudi narodnosti. Ljudske pesmi, povezane z obredjem blagoslavljanja polj, pa tudi po letu 1848 niso bile deležne enake naklonjenosti kot druge slovenske ljudske pesmi, ki so jih tedaj razumeli kot zelo znacilen izraz narodove ustvarjalnosti. Obredne pesmi so namrec še vedno povezovali z zaostalostjo, ki jo je bilo treba preseci, tako kot šege, povezane z ljudskim verovanjem. To stališce je bilo tudi socialno oznaceno. Tako je npr. v revolucionarnem letu 1848 v mladinskem casopisu Vedež, podnaslovljenem s Casopis za mladost sploh, pa tudi za odrašene proste ljudi, porocevalec pisal o svetem veceru, pri cemer je sopostavil nazore neukega hlapca in modrega in razgledanega gospodarja: Posebno je hlapec prav veliko vedil od risa, od leskovih šib, od polnocne srebrne vode, od govorjenja živine in vec takih kvant povedati. Oce pa, ki so bili umni mož, takole govoriti zacnejo: »Zares nocoj je pac nar svetejši vecer celiga leta; pa vunder so povedke od strahov i.t.d., ki se nocojšni vecer med ljudmi kvasijo, le pravlice… [Sveti vecer 1848: 193] Pri kresu, ki je bil najbolj povezovan z obrednim blagoslavljanjem polj, je bilo ta­kšno stališce še posebej opazno, ceprav sta bila, kakor je pisal Ivan Navratil, že apo­stola Ciril in Metod ob pokristjanjenju opravila potrebno cenzuro, hkrati pa sta bila sprejetim pokristjanjenim šegam vtisnila slovanski pecat [Navratil 1849c: 123]. Ne glede na sodbe ocenjevalcev duhovnega sveta preprostega cloveka se je v 19. stoletju ta podoba hitro spreminjala. Zavest o napredku je bila namrec dovolj mocna, da je predvsem na razvitejšem obmocju zacela spreminjati tudi razmišljanje preprostih ljudi: posodabljalo se je kmetovanje, spreminjala se je noša, hkrati pa so se spreminjale oblike ljudskega verovanja. Ko je bila podoba duhovnega sveta preprostega cloveka, povezana z ljudsko pesmijo, deležna pozornosti zapisovalcev, so ljudje veliko obredja že opustili. Prav zato je Navratilov opis kresovanja v Metliki, ki je leto dni po marcni re- Kresna pesem, ki jo je leta 1910 Kramar zapisal v Goricici pri Ihanu, problematizira vprašanje živosti kresnih pesmi v osrednji Sloveniji. To pesem je leta 1849 Navratil kot Drugo pesem belo­kranjskih kresnic zapisal v Metliki [GNI ZRC SAZU, Arhiv OSNP, št. 8551]. voluciji izšel v Vedežu, toliko zanimivejši. Obhodi kresnic so bili v samem mestu, kresovala so revnejša dekleta, ki so imela skoraj povsem zakrite obraze: Take pope­vajoce k r e s n i c e so odrašeni, belo obleceni deklici bolj revnih starišev. Glavo si tako s peco zavijejo, da komaj za oci prostor ostane. Ne dajo se poznati. Od hiše do hiše hodijo in pred vsako dve koledniški pesmi zakrožijo [Navratil 1849a: 30]. Gre torej za maskiranje, kakršno je bilo znacilno za obhode lucij v Pomurju. Skupine so štele po štiri in štiri ali pet in pet deklet. Navratil niti v tem spisu niti v poznejših prispevkih ni omenil nikogar, ki bi dekleta spremljal [Navratil 1894a: 31]. V naslednji številki Vedeža je objavil dve strukturno in pomensko razlicni pesmi metliških kresnic, staro in novo [Navratil 1849b: 33–34]. Spis, ki je nastal na podlagi Navratilovih osebnih opazovanj in doživetij obred­ja, po eni strani izraža ljudsko verovanje, po drugi pa zagotavlja, da t. i. praznoverja ni vec. Metlicanu Navratilu se namrec ob opisu raznih carnih dejanj in vedeževanja ni zdelo odvec poudariti, da ljudje v resnici ne verjamejo v moc obredja: Se ve, da je bosa. Nihce tudi kaj takiga ne verjame, ker iz skušnje vejo, da ni res [Navratil 1849a: 30]. S tem se je hkrati zašcitil pred kritiki. Poleg Navratilovega zapisa iz Metlike je živost in proces spreminjanja kresnih pesmi in blagoslavljanja polj sredi 19. stoletja mogoce opazovati predvsem na Ko­roškem, od koder je izcrpna Majarjeva predstavitev raznih šeg, naravnanost njego­vega pisanja pa je enaka Navratilovi. V njej je velik del namenjen prav jurjevanju in kresovanju, pri katerih je pomen pesmi v obredju najbolj razpoznaven. Duhovnik Matija Majar Ziljski se v pozornem opisu šeg ni spotikal ob predkršcanski pomen raznih dejanj, hkrati pa obrednih ravnanj ni razumel kot praznoverje, saj je ob predstavitvi kresovanja zapisal, da bi se mocno goljufal, kdor bi mislil, da so Slovenci i Slovenke praznoverni. Zato so prevec pametni, te šege overšujejo bolj za kratek cas, kakor iz praznovere. Med devojkami je mnogo dobre volje i smeha [Majar 1851: 184]. Na Koroškem so namrec po njegovem pricevanju verjeli le v uroke, pri cemer je bilo zelo pomembno prav zagovarjanje, moc posebnih ritmiziranih besedil. Po Majarjevi presoji so imela torej obredna dejanja – razen zagovarjanja – sre­di 19. stoletja družabni, in ne vec magicni pomen. Medtem ko je bilo tedaj jurjeva­nje na Koroškem še živo obredje, je od kresovanja ostalo le še kurjenje kresov. Iskal je tudi sledi resnicnega verovanja oziroma vpliv pesmi in obrednih obhodov na rast pridelkov in zdravje živine. Sledi starega verovanja je razbiral v ohranjenih pesmih: tako je na podlagi pesmi razložil pomen sonca v kresnem obredju. Ob zapisu pesmi je predstavil njeno funkcijo, s tem pa je krajevno in okvirno tudi casovno opredelil samo verovanje, razumljeno skozi pesem: Da je kres se kresoval k cesti sonca, kaže tudi to, da je bila nekada pri Zili u obicaju stara, stara pesem od sonca, jaz sem samo zacetek zberati mogel [Majar 1851: 186]. Majar je torej opozoril na to, da je s pesmijo mogoce rekonstruirati pozabljeno obredje. Pesem »Sijaj, sijaj, soncece«, ki so jo ljudje še pomnili, po njegovem mnenju kaže na izrocilo šege in verovanja, z Vrazovim zapisom druge variante iste pesmi3 pa je opozoril na širše, ne le na koroško izrocilo. Pomanjkanje socasnih zapisov te pesmi drugod po slovenskem ozemlju ne dopušca ustreznih sklepov: poznejši zapi­si okrnjene podobe te pesmi [Štrekelj 1904–1907: 196–202] namrec ne zadošcajo za domnevo, da je pesem tudi sled obredja, hkrati pa te domneve ne ovržejo. Poleg obredne pesmi o soncu je ob predstavitvi drugih kresnih šeg in verovanj predstavil še zanimivo obredje iz Roža, ki pa je živelo le še v spominih posameznikov: V Rožju se pripoveduje, da se je kres nekoliko tednov poredoma obhajal. Dekleta so šle zmrakoma na koji bližnji hrib ali hum, so kresovale, to je: kres netile, so sprepevljale, vsaka svojemu fantu so si roke podale i u koli okolo kresa skaklaje rajale; fanti so nekada na drugem hribu spevaje jim odgovarjali. Devojke kre­snice so pele pesmi kresne, kekada takodjer k cesti svetnikov, kteri se imenujejo kresniki. Stare ženske še pomne, da se je tako kresovalo, dotle so bile pa takoodjer dobre letine, i iz neba je padal plim ali plimb, to je neko seme, kojega so plevice velikokrat dobivljale, kadar so plele. [Majar 1851: 187] Tudi na to obredje naj bi poleg ustnega izrocila spominjala le še pesem, ki jo je Majar prav tako objavil v teh zapisih, vendar ima bolj ilustrativno kot pricevalno vlogo [Majar 1851: 187]. Tega verovanja ni komentiral oziroma ni cutil potrebe, da bi se od njega distanciral. Odsotnost socasnih zapisov iz drugih krajev onemogoca širšo presojo živosti obrednih pesmi, namenjenih blagoslavljanju polj; poznejši zapisi namrec vkljucuje­jo le še Štajersko. Samo ugibamo lahko, ali je v tem casu drugod iz navedenih razlo-gov kresovanje resnicno zamrlo ali pa le ni bilo deležno pozornosti raziskovalcev. Zanimivo pa je, da je za ta cas poleg metliškega kresovanja ohranjen neposredni spomin na kresni vecer v sami Ljubljani: V Ljublani pojo na kres zvecera po mestu devojke razlicne pesni i darujejo poslušavcem svojim kitice (pušelce) vertnarskih cvetlic i dobijo zato nekak darek v penezih [Majar 1851: 184]. Samo omemba petja pa ne zadošca za sklep, ali je pri tem šlo za le družabne razloge ali je imelo to petje tudi obredno ozadje. KRESOVANJE KOT IZRAZ ISKANJA VEZI MED SLOVANI Upoštevanje širšega družbenega dogajanja v tem casu dokazuje, da je kresovanje v mestnem okolju dobilo mocnejši družbeni pomen, kakor ga je, sodec po opisu koroškega kresovanja, še imelo na podeželju. Razlogi so bili politicni: po letu 1848, še bolj pa po letu 1861, so zaceli kresovanja ne le spodbujati, temvec tudi oživljati. Navratil je o tem zapisal: Najprej bodi povedano, da se je po javnih in ustnih porocilih kresovanje v novi Vrazov zapis pesmi je bil objavljen v Šafárikovem Narodopisu [Majar 1851: 186; prim, Štrekelj 1904– 1907: 197–202]. »preporodni« oziroma »Sokolski« dobi t.j. po 1848 in 1861. letu jako pomno­žilo… vsaj med Slovenci, ki kresujejo zdaj po mnogih krajih, kodar je bila uže zdavna jenjala ta prestara narodna navada. Za stolico slovensko, belo Ljubljano, z vsakoletnim »Sokolovim kresom na Rožniku«, ni zaostala ni stolica dolenjska, milo mi Novo mesto. Dodal je, da tam kresa v letih njegovega šolanja, torej pred marcno revolucijo, ni bilo [Navratil 1887: 101]. Na ta kresovanja so opozarjali tudi oglasi v casopisju [Kres 1879]. Ali gre pri tem za prve oblike oživljanja kulturne dedišcine oziroma obnavlja­nja ritualnih praks ali za nove oblike družabnosti s politicnim ozadjem, za enega najopaznejših nacinov poudarjanja slovanskega? Ne glede na resnicno ozadje je naklonjenost kresovanju prav gotovo vplivala tudi na živost kresnih šeg na pode­želju: kresovanja kot kurjenje kresov so imela družbeno veljavo, obredno blagosla­vljanje polj kot izraz ljudskega verovanja pa je izražalo zaostalost, s spremljajocimi pesmimi vred. To nasprotje se je z zavedanjem napredka v naslednjih desetletjih stopnjevalo. V nasprotju z navdušenjem za slovansko so posamicni pisci vzrok za nekatere spremembe videli v vplivu neslovanskega okolja. Tako so pri procesiji Rešnjega te­lesa, ki je v javnosti v preteklosti z vkljucitvijo elementov ljudskega verovanja4 sku­šala nadomestiti ljudsko blagoslavljanje polj, na Laškim v šempeterski fari razumeli kot nadvlado tujega: Tista prekleta laška republika nas je ferderbala [Procesija 1853: 111]. V mestnem okolju so imele te procesije na splošno izjemen reprezentancni pomen, zato so se vanje vkljucevala tudi takratna društva. Po obnovitvi ustavne dobe so pospešeno ustanavljali citalnice, scasoma pa tudi druga društva. Tudi v tem casu pa je še moc zaslediti nasprotovanje ljudskemu verovanju: z njim se namrec svetemu casu veliko necast dela, omenjeno pa je, da pri mlajših in bolj omikanih ljudeh zelo zginjujejo neumne vraže; želeti je, da bi popolno-ma izginile. Žalibog, da vendar še prevec velja pregovor: »kakor stara tica poje, tako nauci mlade svoje« [Dular 1865: 19, 20]. V casu citalnic pa je bila vendarle že glasnejša drugacna naravnanost. Tako npr. spis »Kres pri Slovencih«, ki je izšel istega leta kot navedeni prispevek, vztrajanje pri starih navadah ocenjuje pozitivno: Kar je delal oce, tega se drži sin; znacaj v po­glavitnih certah se ohrani pri ljudstvu [Kres 1865: 182]. To naj bi namrec pomagalo razkriti cas, ko so Slovani še živeli v skupni domovini. Pri tem je imel prav kres poseben pomen, saj se obhaja skoro pri vseh slovanskih rodovih, celo tudi v nekterih nemških, kjer so stanovali pred casom Slovanje [Kres 1865: 183]. Kljub temu takrat stara kresovanja z obhodi in petjem kresnic niso bila deležna Najsplošnejše je bilo krašenje z zelenjem, ki je imelo sicer veliko vlogo pri pomladnih šegah; petje ljudskih obrednih pesmi po poljih je zamenjala procesija s cerkvenim obredjem, cvetje, ki so ga sicer na kresni vecer posipali po hišah in v njihovi neposredni okolici, so v procesijah deklice posipale pred stalnimi ali v ta namen postavljenimi oltarji, procesije je spremljalo pokanje, vejice, postavljene ob poti, pa so ljudje po blagoslovu nosili na polja in vrtove. javne pozornosti. Podobo kresovanj, ki se niso prilagajala sodobnemu okusu, je za ta cas tako mogoce razbrati iz poznejših zapisov: Med l. 1864 in 1866 videl je sedanji g. ravnatelj Schleifer v Gornjem gradu (Oberburg) na Štajerskem blizu kranjsko-koro­ško-štajerske meje, kako so slovenske deklice prav »po indijanski« plesale okolo kresa [Navratil 1887: 104]. Sodobna kresovanja, deležna javnega zanimanja, so namrec prinašala tudi mi-kavne novosti, predvsem rakete in umetni ogenj [Kres 1886: 3]. Pri tem je bilo po­membno petje, ne pa same pesmi, zato tudi zapisovalci niso bili pozorni nanje. Poli-ticnemu cilju – povezovanju Slovanov – se je pridružil družabni pomen, predvsem v povezavi z društvi. Cas slovanskega navdušenja je namrec spodbudil sodelovanje društev, tudi godbenih, in v kresovanja vnesel nove pesmi, pri cemer je sodelovala tudi šola.5 Gregor Krek v razpravi z naslovom »Kres« torej morda tudi iz teh razlo-gov ni omenil posebnih pesmi ob kresovanju: Pri nas pa se danes sploh le popeva, a da bi se pevale pesni samo tej svetkovini namenjene, mi ni znano in se mi tudi ni posrecilo po spomenicih ustnega slovstva prepricati se, da se motim [Krek 1881: 50]. Za Krekovo oceno torej ni bila kriva samo njegova oddaljenost od maticne do-movine, temvec so bile razlog resnicne družbene spremembe, ki so se izražale tudi v spreminjanju pesmi in šeg. Kres pa takrat ni imel samo aktivisticnega pomena za simbolno povezanost Slovanov, temvec naj bi najzanesljiveje vodil k njihovim skupnim koreninam. Kresovanje je bilo tako pomembno izhodišce za mitološko razumevanje preteklosti, saj naj bi bil, kakor si je v svoji razpravi prizadeval doka­zati Krek, prav kres najstarejši domac praznik [Krek 1881: 60]. Sama pesem v tem okviru ni bila vec nosilka pomena. KRESNE PESMI – VIR ZA INTERPRETACIJO KRESOVANJA Interpretacije kresovanja so torej vse do poznih 80. let 19. stoletja v precejšnji meri zaznamovali pogledi mitološke šole in politicni cilji. Po letu 1880 so, prav tako iz politicnih razlogov, zaceli v javnosti spodbujati tudi kresovanje v cast slovanskih apostolov Cirila in Metoda [Kurimo … 1883], ki s tem izrocilom ni imelo nikakršne zveze vec. Hkrati je v 80. letih staro kresovanje na podeželju vnovic postalo deležno raziskovalne pozornosti. Takrat je Josip Pajek v Crticah iz duševnega žitka štajerskih Slovencov predstavil kresno obredje na Štajerskem. Pisal je ne le o plesu okoli ivanjega kresa [Pajek 1884: 44], temvec tudi o kresovanju med polji in po domovih – o tem, kako decki z goreco slamo sem ter tje med njivami letajo in pojejo« in kako dekleta, doma pri sv. Tomažu, hodijo »od hiše do hiše pevat in zato pobirajo. Pri tem je ob naslonitvi na starejši vir navedel, da je v nekaterih krajih navada, da na Ivanje od vecera (= po poludne) mla- Gašper Križnik je npr. porocal, da se v Motniku še kurita dva kresova, zgornji in spodnji, pri tem pa pojejo pesmi, ki so se jih naucili v šoli [Arhiv ISN ZRC SAZU, Gašper Križnik, ŠZ 5/11]. de dekelce kde v malem lesu grmado zažgejo, in okolo tega ognja popevajoce plešejo; potem imajo gošcenje, pri katerem zopet prepevajo [Pajek 1884: 56]. Iz navedbe vira ni razvidno, ali je bila v 80. letih navada še živa ali ne, pac pa je jasno, da so nekatere oblike blagoslavljanja polj s petjem na prostem tedaj na Štajerskem še živele: Od Jurjevega do kresa hodijo dekleta pevat h kteremu križu, ali si pa kde drugej napravijo šator iz hojkinih ali borovih vej, kojega okrasijo s hojami in traki. Pred Ivanjim, kedar slednjokrat izpojejo, zakurijo ogenj in zažgejo šator [Pajek 1884: 57]. Živost teh šeg potrjuje še Raicevo porocilo iz okolice Ptuja, ki ga je Pajek povzel: Pred Ivanjim na vecer Poljanci ob Ptuji kresijo, imajoci na dolgih drogih slamo navezano in užgano, pri cemur popevajo doticne pesmi ter drkajo po polju [Pajek 1884: 58]. Pozornost do funkcije kresnih pesmi na Štajerskem je torej dokazala živo po­vezanost pesmi z obredjem: blagoslavljanje polj s pesmijo prica o visoki stopnji verovanja v carno moc pesmi. Prav živost obrednega blagoslavljanja polj na Štajer­skem vnaša dvom o trditvi, da obhodi kresnic v Beli krajini že sredi 19. stoletja niso vec vkljucevali petja med polji in vinogradi, kakor bi mogli sklepati po starejšem Vrazovem porocilu [Vraz 1879],6 ceprav je tudi Navratil leta 1886 navedel le, da hodijo kresnice zvecer pred kresom (»Ivanjim«) vse v belo zavite, popevat in pobirat od hiše do hiše, – pa ne v hiše, nego samo pred hiše [Navratil 1886: 351], v enem od številnih prispevkov v Letopisu Matice Slovenske, kjer je posebej obravnaval kresne ali ivanjske pesmi belokranjskih kresnic oziroma obredje, povezano z varovanjem polj, pa je petje med polji celo izrecno zanikal [Navratil 1887: 120–121]. V spisih »Slovenske narodne vraže in prazne vere« (izhajali so v LMS) je Na-vratil kresu namenil veliko pozornosti, vendar je bil njegov cilj razbiranje elemen­tov ljudskega verovanja – ali, kakor je pojasnil sam, je te šege vkljuceval po tega spisa namenu samo zarad vraž ali praznoverja, ki se nahaja v njih [Navratil 1887: 120–121]. Pri tem je bila vnovic v ospredju Bela krajina, ceprav je vkljucil tudi do-segljive podatke iz drugih slovenskih krajev [Navratil 1887]. Poleg obeh metliških variant, ki jih je objavil že leta 1849 [Navratil 1849b], je v LMS objavil novejši vari-anti, poleg njih pa še Rosavnicko, Lokvicko in Drašicko. S pesemskimi besedili si je prizadeval interpretirati tudi samo obredje. Iz nek­danje metliške kresne pesmi, objavljene leta 1849, v kateri so kresnice pele Mi smo nocoj malo spale, ker smo polje varovale, so se ti verzi preoblikovali le še v obljubo Mi bmo nocoj malo spale, ker bmo polje varovale, prva metliška varianta pa tega sploh ne omenja vec. Navratil je pojasnil, da so te besede zdaj res gole besede, zato ker sedanje kresnice ne hodijo vec polja varovat [Navratil 1887: 120–121], ceprav je v prispevku, leto prej objavljenem v Kresu, zapisal, da Rosavnicke in Lokvicke še pojejo: Mi smo nocoj malo spale (i), Ker smo polje varovale (i) [Navratil 1886: 358]. Vrazovo porocilo je pozneje povzel tudi Niko Kuret [Kuret 1967: 101], za njim pa Zmaga Kumer [1975: 31]. Ali razlocki v teh besedilih pomenijo, da so te obhode v Metliki že opustili, drugod pa so še sestavljali obredje? Ob tem naj bi oblacenje oziroma maskiranje kresnic še vedno izražalo izrazito vero v magicno moc teh obhodov: Zavijajo se z belimi peca-mi tudi po oblicju tako, da jih ne more spoznati živ krst [Navratil 1886: 351]. Hkrati je Navratil omenil prve znake opušcanja kresovanja.7 Vse pomembnejše so postajale sodobne oblike: v metliški kres je bila vkljucena godba, ki je najprej igrala v mestu, potem pa eno uro pri samem kresu, kjer se je tudi pelo. Z godbo vred so se vrnili domov tudi ljudje. Navratil je navedel natancne podatke o tem, v katerih krajih v metliški okolici pridejo h kresu tudi kresnice [Navratil 1887: 102–103]. V Navratilovih opisih iz srede 80. let 19. stoletja ne gre le za opazno transfor­macijo šeg oziroma opušcanje obredja, temvec tudi za uveljavljanje novih šeg, npr. šeg v zvezi z zelenjem oziroma venci ob kresu,8 in za vedno vecji pomen družabno­sti.9 Družabna vloga šege govori o transformaciji prvotnega obrednega pomena. Navratil tudi v teh spisih, ki so nastali na podlagi neposrednega opazovanja ali posrednih porocil,10 ni omenil pastirja, ki bi spremljal kresnice, pac pa ga je ome-nil pri žumberskih oziroma hrvaških ladekaricah, ki jih namesto Rosavnickih dveh ponašavek spremlja jeden decak (pastir), koji svirajuc na sviralu (pišcal) pred njimi košaru nosi. Zapisal je, da te ivanjske pesmi nimajo v sebi nicesar bajeslovnega, kot npr. slavonska pesem »Tri devojke žito želi, Lade mi, Lade moj«. Omenil je, da so žumberske oziroma hrvaške ladekarice hodile vsaj do leta 1863 na kresni ali Ivan-dan pred hiše popevat, ladekat in prosit jajec, in pojasnil, da se je pri tem boginja izprevrgla v boga [Navratil 1887: 122]. Ob tem je Navratil nevede nakazal sled, ki razkriva kresovanje na razvitejšem osrednjeslovenskem obmocju: za varianto kresne pesmi, ki poudarja motiv Janeza Krstnika, je trdil, da se ni rodila med »Belimi«, nego med »Crnimi Kranjci« (bodi si Dolenjci, Krajincani ali pa Gorenjci) [Navratil 1886: 357]. S tem je opozoril na druge vrste sprememb, na vplive iz razvitejše osrednje Slovenije, ki jih je opazil tudi pri oblacenju: Bodi pa tu povedano, da se gospoda in mešcani vred med Belimi Kranjci nosijo (do malega) tudi crno; tako za nove dobe i nekteri (bogatejši) »kmeti« [Navratil 1886: 357]. 7 Leta 1886 petja kresnih pesmi ni bilo vec v Boldrežu in gorenjih Drašicih, ker že ni bilo pripravnih [vešcih] deklicev za to [Navratil 1886: 354, 356]. 8 Leta 1887 je Navratil zapisal, kako se menjajo stare navade in … vraže v novi dobi. Letos obešali so v Metliki pri hišah samo še take (novodobne) vence. Hkrati je opazil, da se ljudje ne zavedajo vec pomena nekaterih starih navad [Navratil 1887: 92]. 9 Na vedno vecjo družabno vlogo kresnic v Metliki je opozorila analiza metliških variant kresnih pesmi. V zvezi s prvo, najstarejšo varianto, je namrec Navratil zapisal: Nocem zamolcati, da popevajo sedanje »kresnice« metliške pred gosposkimi hišami namesto: »mlado hcerko« zdaj že tako, »mlado fraj-lo(!) za krsnico«, dasi je po moji pusti pameti »mlada frajla« tudi … »mlada hcerka« [Navratil 1886: 352]. Pripomba opozarja, da so obhodi kresnic v Metliki dobili že povsem družabni pomen. Navratil je v clanku kresnicam predložil, naj namesto »frajla« pojejo »gospodicna« [Navratil 1886: 357]. 10 Na vlogo posrednih porocil in na napake pri tem je pozneje opozoril zapisovalec Barle [ŠZ 7, Barle, 28]. Navratil je torej, glede na svoj celostni pogled na izrocilo, pesemska besedila pospremil z interpretacijami tudi, ce jih je objavljal samostojno. V tem casu pa se je že uveljavljal pristop, ki je pesmi vrednotil ne glede na kontekst. Tako je npr. Ivan Šašelj11 leta 1889 objavil besedila štirih pesmi, v katerih je upošteval tudi petje kre­snic s hrvaške strani: Zadnji pesmici popevali so na lansko Ivanje zvecer Žunicani in Žunicanke iz Preloške fare po Adlešicih. Prvo pred duhovnišnico, drugo pred drugimi hišami [Š(ašelj) 1889: 164]. PODOBA KRESOVANJA V CASU OBLIKOVANJA FOLKLORISTIKE Ob koncu 19. stoletja, ko je folkloristika pesem kot del ljudske besedne ustvarjal­nosti postavila v ospredje [Kropej 2001], je zbirateljska akcija za zbirko Slovenske narodne pesmi Štreklju prinesla tudi številne obredne pesmi. Obredna vloga je bila pri njih jasno razpoznavna ali pa povsem zabrisana, odvisno od tega, kako je za­pisovalec pesem razumel oz. kaj so o njej povedali pevci. Prednost zapisovanja za Štrekljevo zbirko je bila, da so obredne pesmi glede krajevnega izvora zapisovali nepristransko, torej ne glede na to, ali je doloceno obmocje veljalo za zanimivo ali ne, slabost pa, da nekatere pesmi poleg tega, da so uvršcene med obredne, razen sa-mega besedila ne sporocajo nicesar. Funkcija je bila namrec drugotnega pomena.12 Temeljno vprašanje, ki se pojavlja ob zapisih obrednih pesmi Štrekljeve zbirke, je, kako razumeti posamicne pesmi: ali pesem ohranja spomin na obredje in torej na podlagi pesmi lahko opišemo in razišcemo šege na dolocenem obmocju ali pa se je širila samo kot pesem, brez obrednega ozadja, in bi nas kakršno koli sklepanje te vrste speljalo na napacno sled.13 Ali gre torej za spreminjanje pesmi ali pa posamic­ne variante odsevajo razlocke pri kresovanju na tistih slovenskih obmocjih, kjer ga zapisovanje raziskovalcev sicer ni vec ujelo? Ne glede na te drobce, ki bi jih bilo vredno posebej osvetliti, pa je bilo tudi v Štrekljevi zbirki zaradi živosti kresnega obredja v Beli krajini to obmocje vnovic mocno poudarjeno. Zbrano gradivo iz belokranjskih vasi odseva bogastvo variant, 11 V objavi je omenjen le s kraticami I. Š.. 12 V Štrekljevi zbirki je tako vrsta pesmi v razdelku »Pesmi, ko se obhaja polje«, in sicer iz raznih krajev (št. 5055– 5074), druge pesmi pa so v razdelku »Drugacni ostanki kresnih pesmi« (št. 5129–5162): te pesmi brez interpretacije o samem obredju oziroma o njegovi živosti v casu zapisa nicesar ne povedo, razen pri belokranjskih kresnih pesmih, kjer je natancno doloceno, v katerih okolišcinah in v katerih krajih se pesem poje [Štrekelj 1904–1907: 11–206]. 13 Dilema je bila v strokovni javnosti skoraj neopažena: dotaknil se je je npr. Kuret ob pesmi »Sijaj, sijaj sonce«, ko je opozoril na previdnost pri upoštevanju pesmi kot vira za raziskovanje šege [Kuret 1989: 384–385], delno pa tudi Vinko Möderndorfer ob interpretaciji pripovedne pesmi »Kresnice« [Mödernorfer 1948: 306], sicer od št. 297 do 301, objavljene v prvem zvezku Slovenskih narodnih pesmi [Štrekelj 1895–1898: 339–344); variante iz raznih krajev namrec omenjajo razlicne nacine kre­sovanja. ki, v skladu s Štrekljevim uredniškim konceptom, z ustrezno razvrstitvijo doku­mentira tako pokrajinsko pestrost kot funkcijsko raznovrstnost pesmi. Ceprav je bil kontekst pesmi v zbirki Slovenske narodne pesmi v ozadju ali pa vecinoma ni bil upoštevan, iz gradiva, zbranega v casu okrog leta 1890, izvira za­nesljivo porocilo o tem, da so kresnice še hodile na obredne obhode med polja in vinograde: Janko Barle je ob kresni pesmi iz Berece vasi v suhorski župniji, ki so jo zapeli, ko so se zbrali ob kresu, zapisal: Potem pojo pri kresu razne druge pesmi, nekatere tudi cerkvene. Ko je to gotovo, gredo okrog v vinograde, na polje in v vas pred hiše, kjer popevajo druge pesmi, objavljene spodaj.14 Navidez drobna opomba, ki jo je objavil tudi Štrekelj [1904–1907: 152], prica o živosti obrednega ravnanja, za katero se je zdelo, da je že davno zamrlo. Njegov po-men je – za razlocek od petja med hišami – predvsem v tem, da petje kresnih pesmi med polji in vinogradi izraža veliko vero v moc pesmi in hkrati veliko zaupanje v moc nadnaravnega oziroma v magicno moc pesmi. Morda je prav izražanje vere v moc nadnaravnega krivo, da tega prej zapisovalci ob zapisih kresnih pesmi v Beli krajini niso opazili. Barletova omemba pa hkrati ne pomeni, da je bilo petje med polji in vinogradi tedaj še živo tudi drugod po Beli krajini, prav tako pa ne pomeni, da je drugod zamrlo. Zbiranje pesmi za Štrekljevo zbirko namrec jasno opozarja na relativnost za­pisovanja. To je razvidno tudi iz opombe na drugi strani zapisa pesmi iz Drašicev: ta govori o vprašljivosti ohranjanja spomina z nakljucnimi zapisi, saj je Navratil iz Drašicev objavil le eno pesem, ki pa je zelo pomanjkljiva, a povedal jo je njegovemu bratu sicer vrli Drašican, ali težko da je poznal dobro kresne pesmi, ker so jih le ženske popevale.15 Opomba je precrtana, torej ni bila namenjena objavi med pojasnili k pesmim. Štrekelj je v zbirki objavil tudi pricevanje, da so v Beli krajini s pesmijo bla­goslavljali polja tudi brez povezave s kresnicami: v Bereci vasi v suhorski župniji je šlo po 30 moških in žensk pet okrog trtja, v vinograde. Pod št. 5050 je objavil tudi pesem, ki so jo pri tem peli [Štrekelj 1904–1907: 160]. To petje, pri katerem so dodatno obredje že opustili, najbolj dokazuje magicno moc pesmi. Medtem ko v folkloristiki ni bilo opaženo, ga je pri pregledu kresovanja v opombi upošteval Kuret [1970: 422]. Ob tem pa je mogoce najti nova pricevanja o spreminjanju verovanja na po­deželju, o tem, da je zavest o obrednosti pojemala: fantje so ob kresovanju nagajali dekletom in npr. poznani klic deklet – kresnic – Daj nam bože dobro leto preobliko­vali v Daj nam bože dobre može.16 To ne prica le o spreminjanju pesmi, temvec tudi o spreminjanju odnosa do obrednega oziroma o širših družbenih spremembah: šaljivost, povezana s šego, dokazuje, da je bila obrednost povsem v ozadju. Nekatere 14 GNI ZRC SAZU, ŠZ 7, Barle, 31. 15 Zapis na hrbtni strani pesmi iz Drašic [GNI ZRC SAZU, ŠZ 7, Barle, 28]. 16 GNI ZRC SAZU, ŠZ 7, Barle, 6. šege je torej pomagala ohranjati družabnost, ki pa spreminjanja odnosa do izrocila ni mogla ustaviti. Pojav trtne uši, ki je sprožil izseljevanje iz Bele krajine, je ta proces samo še pospešil. ISKANJE NARODNE PREPOZNAVNOSTI IN KRESOVANJE Opušcanje kresovanja zaradi spremenjenega odnosa do izrocila je – za razlocek od prisilnega opušcanja sredi 19. stoletja – kmalu sprožilo željo po vnovicni oživitvi. V 90. letih 19. stoletja je na Štajerskem zaslediti prve znake revitalizacije kresnega obredja, ki je vkljucevalo tudi obhode: leta 1895 so tako zadnjic kurili kres v Pušen­cih, pri tem pa je – zaradi povsem verske naravnanosti obredja – cutiti dejavnost tedanjih katoliških gibanj, ceprav se je vse dogajalo na prizorišcih te najmanjše obcine ormoškega okraja: dekleta so se zbirala ob obcinski kapelici, kjer so pela in molila, neposredne priprave so bile v obcinski hiši, kres pa so pripravili na obcin­skem pašniku, gmajni.17 Porocevalec Alojzij Trstenjak je to pozneje pojasnjeval kot znak družbenih sprememb: Ljudsko izrocilo pravi, da sedaj ne kaže vec zažigati kresa, ker so razmere dru­gacne, kakor so bile nekdaj: mladine je premalo, ker najbolj nadarjeni fantje in dekleta odhajajo po dovršenem 14. letu z doma, deloma pa tudi ljudstvo ni vec za to složno in edino [Trstenjak 1909: 157]. Podobna slovesnost je bila, verjetno z enakimi zgibi, torej kot vsaj delna katoliško naravnana revitalizacija, leta 1909 v Lopršicah [Trstenjak 1909: 161–163]. Ceprav je v drugem primeru sodelovala tudi godba, pesmi predvsem z ohranjenim refrenom Ladi nam je, predragi nam je18 dokazujejo, da cas izvirnih kresovanj ni bil dalec, saj je spomin na kresne pesmi še živel. V Beli krajini kresovanje v prve pojave folklorizma, povezanega s praznova­njem 40- in 60-letnice vladanja cesarja Franca Jožefa [Kunej 2004: 37–38] ni bilo vkljuceno. Naklonjenost države izrocilu [Rajšp 2005], usmerjena v iskanje narodne prepoznavnosti, pa je bila bolj kakor na teh prireditvah vidna v veliki državni akciji zbiranja ljudskih pesmi, ki je na Slovenskem pod vodstvom Odbora za nabiranje slovenskih narodnih pesmi (OSNP) stekla leta 1906. Prinesla je veliko novih za­pisov, opremljenih z melodijami, ob koncu projekta pa tudi prve zvocne zapise, posnete v Beli krajini [Murko 1929: 44–45]. Problemi, ki se kažejo ob pregledovanju zapisov akcije, so enaki kakor pri Slovenskih narodnih pesmih: kljub navodilom za zapisovanje konteksta funkcija pesmi vecinoma ni omenjena. Pomanjkljivost spremnih opomb, ki ni izhajala iz nacel akcije, temvec je bila nasledek pragmaticnega zapisovanja,19 je bila pri kresnih pesmih posebno opazna. 17 Dekleta so vsak vecer ob kapelici molila rožni venec in lavretanske litanije [Trstenjak 1909: 158). 18 Beseda ladi, lada opozarja na »ladanje«, kresovanje, petje kresnih pesmi. 19 Vsak zapis pesmi je, ne glede na dodatne informacije, veljal eno krono. Tako npr. kresna pesem o Janezu Krstniku, zapisana v osrednji Sloveniji, v Goricici pri Ihanu,20 vsebuje le podatek, da se poje pri kresu. Gre za isto pesem, kot jo je leta 1849 Navratil zapisal v Metliki [1849b], oz. za pesem, ki je v Belo krajino prišla od Crnih Kranjcev [Navratil 1886: 357]. Ta zapis mocno problematizira vprašanje kresovanja na osrednjeslovenskem obmocju, vendar ne zadošca za sklepanje o živosti obredja v okolju, kjer je bila zapisana. Socasni zapis druge kresne pesmi iz Vinj pri Dolskem, ki ima ohranjen znacilen koledniški uvod (Dober vecer, dobri ljudje21), pa dokazuje, da cas, ko je bilo kresovanje z obhodi tudi v tem delu Slovenije še živo, ni dalec. Pesem s takšnim uvodom se brez ustrezne vloge namrec ne bi dolgo ohranila. Ob tem se postavlja vprašanje, ali so se ljudje na razvitejšem osrednjeslovenskem obmocju zaradi dol­goletnega nasprotovanja sramovali s pripovedjo ali petjem pricati o tem ljudskem verovanju ali pa so ga morda prezrli etnomuzikologi, ki na razvitem obmocju tega izrocila niso pricakovali.22 Ne glede na drobce zapisov obrednih pesmi je bila pri iskanju ohranjenosti obrednega v tem casu pozornost usmerjena le še v Belo krajino, ki je v tem pogledu Na Vinici so odrasla dekleta zadnjic kresovala leta 1912, podoba tega kresovanja pa je pomagala ustvariti stereotip o belokranjskih kresnicah [GNI ZRC SAZU, Fototeka, št. 868]. 20 GNI ZRC SAZU, Arhiv OSNP, št. 8551. 21 GNI ZRC SAZU, Arhiv OSNP, št. 7397. 22 Pesem o Janezu Krstniku Kuret upošteva, vendar le kot pesem o tem svetniku [Kuret 1967: 87], v etnomuzikologiji pa je bila napacno interpretirana [Kumer 1996: 223). za Slovence dobivala širši identifikacijski pomen. Leta 1912 je nastala znamenita fotografija kresnic na Vinici, pri cemer ni bilo znano, da je bila fotografija za objavo v Slovanu dve leti pozneje tudi rekonstruirana: s korekturo je bila zabrisana Župan-ciceva hiša v ozadju [Slovan 1914]. Fotografija tako postavlja kresovanje na pode­želje. Ali to pomeni, da je pravo petje kresnic živelo le še tam, ali pa so s korekcijo fotografije želeli umetno seci v starejši cas oziroma v ne povsem definiran prostor? Z navzocnostjo piskaca pa fotografija sproža vprašanje, ali gre tu le za rekonstruk­cijo ali pa celo za konstrukcijo. Doslej je bila v zvezi s to pesmijo vprašljiva le podoba dud. Ce bi verjeli starej­šim Navratilovim zapisom, ki spremljevalca kresnic, piskaca, povezujejo le z žum­berskimi kresnicami [Navratil 1887: 122], pa bi podvomili tudi o navzocnosti tega spremljevalca. Dvome razblinja Tomšicev zapis v Carniolii iz srede 19. stoletja, ki v predstavitvi kresnega vecera v viniški župniji pravi: Fant, imenovan »kersnik«, žvrgoli na dude svoj marš in štiri dekleta, »kersnice«, gredo za njim do naslednje hiše [Tomschitch 1839–1940: 57; prev. M. K.]. Rekonstrukcija viniških kresnic, objavljena v Slovanu, torej ni sporna zaradi piskaca ali zaradi dud, temvec prica o zamiranju same šege. Hkrati fotografija do-kazuje, da je bilo kresovanje z nošo vred tedaj že del identitete Bele krajine, pesem, na fotografiji le nakazana, pa je bila ob tem pomembna nosilka sporocila. Leta 1914, ko je v Belo krajino pripeljal prvi vlak, so tam nastali prvi zvocni zapisi, ki jih je posnel Slovenec; med njimi so bile tudi kresne pesmi. Pesmi je za OSNP posnel pravnik, domacin dr. Juro Adlešic [Strajnar 1989: 29, 61]. Od posnetih pesmi se je, poleg nekaterih drugih, do danes ohranil le vošceni valj s pesmijo »Tri jetrve žito žele«, s katero so po Navratilovem pricevanju v 19. stoletju kresovale kresnice, ladarice, z druge strani Kolpe. Da gre za pesem, povezano s kresovanjem, v casu zvocnega zapisa niso vec vedeli; to je razvidno tudi iz transkripcije, ki je na­stala ob posnetku. Spomin na nekdanjo obrednost je bil torej ob tej pesmi povsem zgubljen.23 Zapis poleg doslej opaženih sprememb v kresovanju dokazuje, da so se posamicne kresne pesmi prevršcale v pesmi z drugacno funkcijo. Ceprav je torej akcija OSNP pomenila zapisovanje, pisno ali zvocno, in ne raziskovanje24 in ceprav je kontekst pri zapisih pesmi zelo skop, zapisi posredno omogocajo pomembna spoznanja tako o ohranjenosti kresovanja na osrednjeslo­venskem obmocju kakor o transformaciji kresovanja v Beli krajini. 23 Štritofova transkripcija fonografskega zapisa dokazuje, da pesmi tudi razumeli niso vec [GNI ZRC SAZU, OSNP št. 10.650]. 24 Akcija se je namrec zakljucila pred tem ciljem [Murko 1929: 49–53]. VLOGA KRESNIH PESMI PRI OŽIVLJANJU IZROCILA IN PRI INTERPRETACIJAH Transformacija in zamiranje obrednih obhodov, povezanih s pesmijo, sta pri neka­terih intelektualcih sprožila odgovornost za ohranitev živega spomina na to obred­je: tako kakor so se v 19. stoletju trudili, da bi v imenu napredka ustavili izražanje ljudskega verovanja, so si v 20. stoletju posamezniki prizadevali, da bi jih v imenu narodnega samozavedanja v oživljeni podobi ljudem vrnili. Rekonstrukcijo tega procesa ponuja clanek viniške uciteljice Leopoldine Bav­dek »Beseda o viniških kresnicah« (Slovenski narod 1940). Gre za zgovoren zapis o nacinu petja kresnic leta 1902, ko je v viniški okolici kresovalo še sedem skupin deklet, o opušcanju kresovanja v Beli krajini že pred prvo svetovno vojno, o spre­membah pri kresovanju in o razlockih v petju, pa tudi o zacetkih revitalizacije: Na Vinici so zadnjic kresovale kresnice leta 1912. Pozneje se niso odrasle sploh vec oglasile. Po svetovni vojni sva s pokojnim naduciteljem g. F Lovšinom z združenimi mocmi naucila skupino deklet, da so šle kresovat v Crnomelj, doma pa so kresovale samo še eno leto. Pozneje ne vec. Od takrat dalje pa jaz vsako leto naucim skupino deklic, da kresujejo one, da se obicaj popolnoma ne opusti. Porocilo potrjuje smisel oživljanja šege: Kresnice narod zelo spoštuje. Sprejema jih z velikim veseljem, cetudi so v seda­njem casu kresnice samo še male deklice. – Morda bodo belokranjski narodni prazniki, ki jih prireja društvo Bela Krajina, dali novo pobudo, da bodo odslej kresovala odrasla dekleta in ne vec samo male deklice. Hkrati omenja nove zadrege, ki jih je prineslo prireditveno oživljanje petja kresnih pesmi: V Crnomlju na festivalu tega niso mogle prikazati, ker so kresovale na odprtem prostoru, kjer ni bilo hiš [Bavdek 1940].25 Ceprav so o spremembah pri belokranjskem kresovanju torej porocali že pred prvo svetovno vojno, je intenzivnejše spreminjanje vrednot in podob izrocila pri­nesel cas med obema vojnama. Prav takrat pa je bilo strokovno opazovanje najšib­kejše, hkrati pa se je prepletalo s spodbudami za oživljanje obredja.26 Novih zapisov pesmi belokranjskih kresnic ni bilo, pac pa je bilo vec interpretacij, strokovnih in poljudnih. Nekatere dokazujejo živost petja kresnih pesmi, druge ga zanikajo. Vur­nikova »Studija o glasbeni folklori na Belokranjskem« o živosti tega izrocila pravi: Ta »kanon«je bil stoletja v rabi v Beli Krajini in ga danes tam nihce vec ne pozna [Vurnik 1931: 182]. Ob analizi Adlešicevih zapisov je Vurnik med drugim razclenil staro kresno pesem iz Bele krajine: oznacil jo je kot kmecki kanon, ki je v slovenskem folklorju gotovo edini doslej poznani in zato vreden vse pažnje [Vurnik 1931: 181]. 25 Vloga Bavdkove je bila opažena tudi v strokovni javnosti [Möderndorfer 1948: 210]. 26 Le izcrpna analiza bo pokazala, v kolikšni meri je v tem obdobju petje kresnih pesmi v Beli krajini še živelo brez zunanjih spodbud, kje in do kdaj, in kakšen je bil ob tem vpliv tistih, ki so kresovanje želeli umetno ohraniti. Izvodu te razprave, ki ga hrani Arhiv GNI ZRC SAZU, je pozneje nekdo ob robu dopisal, kje naj bi se te pesmi še pele: 20-letna dekleta na Vinici, Preloki, Adlešicih.27 Vsaj na Vinici je bila torej ob poskusu analize meja med izrocilom in njegovim oživljanjem po dolocenem casu že zabrisana. Leto pozneje zapis v casniku Slovenec svari pred opušcanjem kresovanja v Beli krajini, s cimer pisec to obredje vnovic potrjuje: Toda kakor vsem drugim narodnim in pristno ljudskim lastninam se godi tudi kresu. Brezbarvna internacionalnost, ki unicuje vse prave narodne vrednote, za katere pa nicesar ne da, vsaj enakovrednega ne, se v zadnjem stoletju tudi pri nas stanovitno širi in podira, kar najde. Tudi kresovom ni prizanesla. Avtor posebej poudarja igranje in petje ob kresu in obhode kresnic, predvsem v Kostelu in Semicu. Živost obredja potrjujejo prav pesmi, o cemer pravi: Ponekod pojejo vsako leto nove pesmi, ki jih sproti zlagajo [Piškur 1932]. Prav ta ustvarjalnost je najzgovornejši dokaz za vitalnost kresnega obredja na tem obmocju, ki pa v strokovni javnosti ni bila opažena. Zdelo se je, da cas ne potrebuje vec obredja in takšnega verovanja, temvec prireditve, ki bodo slikovito zaživele tudi na odru. Leta 1934 je France Marolt v Ljubljani ustanovil Folklorni institut. Usmeritev inštituta je prizadevanja, povezana z L. Bavdek, mocno okrepila: Maroltov pristop je omogocal nove interpretacije, raziskovanje in oživljanje pa sta se prepletala. Kre­sovanje je bilo vnovic deležno javne pozornosti, cemur je bil z novoromanticnimi pogledi naklonjen tudi cas sam. Nosilci obredja so postali igralci, obiskovalci pri­reditev pa navidezni soudeleženci, ki jim pesem kresnic prinaša sreco in blagoslov. Problematicnost tega pocetja ni bila v samem oživljanju, temvec v zanesljivosti Ma-roltovih zapisov: ljudje namrec še pomnijo, da jih je v pripravah na nastope ucil, kaj je prav in kaj ne. Tako razumljeno izrocilo je Marolt predstavil tudi v svojem raziskovalnem delu [Marolt 1936]. Medtem ko so bili pri oživljanju izrocila pod vodstvom L. Bavdek prizorišce kresovanja še vedno kmecki domovi, kresovale pa so deklice, so pod Maroltovim vodstvom kresovanje postavili na oder, v kresnice pa so se vnovic oblekla odrasla dekleta. Leta 1939 so najprej na velikem festivalu v Crnomlju,28 potem pa na ma-riborskem festivalu29 predstavili tudi belokranjsko kresovanje. S tem so te šege in pesmi postale del javne zavesti, vendar le v povezavi z dolocenimi kraji. To je spro­žilo ustvarjanje stereotipov, ki so se ohranili do danes. Ali je ob tem še moc govoriti o verovanju ali gre le za ohranjanje njegove zunanje podobe v obliki obredja in pesmi, ki ga spremljajo? 27 Opombe, ki so verjetno Voduškove, so v izvodu, ki ga hrani knjižnica GNI ZRC SAZU. 28 Festival je bil 18. 6. 1939 v Crnomlju pred hotelom Lakner [GNI ZRC SAZU, fotodokumentacija]; Turisticna agencija Putnik skupaj z društvom Bela krajina organizira izlet v Belo krajino, ok. 500 turistov - potnikov iz Ljubljane [Kunej 2004: 45]. 29 V Mariboru je bil festival 5. in 6. avgusta 1939 [GNI ZRC SAZU, fotodokumentacija]. S posredovanjem Folklornega instituta so belokranjsko kresovanje postavili na oder: nosilci obredja so postali igralci, obiskovalci prireditev na navidezni soudeleženci obredja. Pesem je ustvarjala obcutek pristnosti dogajanja [GNI ZRC SAZU, Fototeka, št. 486]. Pred drugo svetovno vojno in med njo so v posamicnih krajevnih monogra­fijah [Mrkun 1934] in v sinteticnih delih [Kotnik 1943; Orel 1944a] obravnavali tudi druge oblike blagoslavljanja polj, vendar v te preglede pesmi in petja niso vec vkljucevali. Ta del so namrec povsem samoumevno prepustili folkloristiki, kar so, kakor npr. poroca France Kotnik, razumeli kot strokovno korektno ravnanje: In tako prihajamo k narodnim pesmim, ki v zbirki niso zastopane – kakor drugi, sem jih tudi jaz pošiljal prof. Štreklju za njegovo lepo zbirko [Kotnik 1943: 9]. Pesmi so bile tisti del obredja, ki ga je mogoce bolj suvereno obravnavati loceno; ce so jih vkljuci­li, so jih navedli bolj za ponazorilo. Žal so se tako izmuznila dragocena pricevanja, kakor nakazuje Kotnikova omemba kresovanja na Pohorju iz leta 1943: Ostala je še navada, prižigati visoko plamtece krese, pri katerih se tudi prepeva. Nekaj vrst teh skrivnostnih pesmi sem si na Pohorju zapomnil: Kaj raste brez korenja? Kamen raste brez korenja. Kaj cvete brez cveta? Praprot cvete brez cveta. Letni sneg, zimski cvet. [Kotnik 1943: 20] Nekatere pesmi in s tem podoba prezrtega obredja so se v tem casu torej izmu­znile zaradi delitve interesnih podrocij med posamicnimi strokami. Hkrati so se raziskovalci, ki so k svojim raziskavam še skušali pritegniti pesem, zanašali na za­nesljivost raziskav Folklornega instituta in so njegovo vlogo pri oživljanju izrocila razumeli kot enakovredno sestavino njegovega raziskovalnega dela. Tako je npr. Boris Orel hkrati z razvrstitvijo kresnih pesmi govoril o kresnih koledah, ki jih pojó v belo oblecena belokranjska dekleta krésnice po vrnitvi od kresa pred vsako hišo [Orel 1944b: 36]. Med drugo svetovno vojno so bila prizadevanja po vracanju izgublje­nih vrednot v prireditveni obliki onemogocena, opaznejša pa so bila v strokovnih razpravah. Dopolnilo jih je rekonstruirano petje kresnih pesmi, ki je bilo z zvocnim zapisom preneseno tudi v mešcansko okolje. Ena od takšnih rekonstrukcij se je, kot presnetek s plošce, po nakljucju ohranila tudi v arhivu GNI, po vojni pa je bila vkljucena v dokumentarno gradivo.30 Na podeželju, pa tudi v sami Ljubljani, je bilo med drugo svetovno vojno še mogoce zaslediti drobce nekdanjega obredja, predvsem v povezavi z rožami, kre­snicami: Na ljubljanskem trgu je pred kresom na prodaj polno »kresnic«… Ljubljanca­ni jih postavijo ’na okna na cast sv. Janezu Krstniku' ali jih imajo tudi v sobah. Zakaj, tega mnogi ne vedo vec, narodno izrocilo je v mestu že obledelo [Kotnik 1943: 14]. PASTI IN MOŽNOSTI PREPLETANJA RAZISKAV PESEMSKEGA IZROCILA IN OBREDJA Po drugi svetovni vojni so bile na Glasbenonarodopisnem inštitutu31 kresne pesmi kot glasbeno najzanimivejše pesmi [Kumer 1975: 31] deležne posebne pozornosti, zato so sodelavci spremljali kresovanje že pred možnostjo zvocnega snemanja. V Beli krajini si je namrec kresovanje s predvojnim folklorizmom pridobilo družbe-no veljavo, po vojni pa so bile te pesmi zanimive zaradi predkršcanskih elementov. Zapisovanje teh pesmi torej družbeno ni bilo sporno. Drugod, npr. ob Cerkniškem jezeru, so kresovanja zaradi politicne ozkosti preganjali: Na Jezeru smo vedno kres kurili na Locci, kjer smo tudi spravljali posekan les. Je bilo veliko odpadkov od tesanja. Pastirji so nabrali les, veje, lepo suho je moralo bit, pa so zakurili zvecer 23. junija. Po vojni smo še, ampak so zelo branili. Od oblasti so pošiljali ljudi v vas in zbrali tiste, ki so držali z njimi, pa kurili kres za prvi maj.32 Medtem ko je odnos do kresovanja ponekod zaznamovalo povojno politicno ozra-cje, je v Beli krajini v prvih zapisih še cutiti vpliv predstav, ki so nastale na podlagi oživljanja izrocila. Tako je leta 1952 Toncka Maroltova kresovanje na Vinici zapisala 30 Gre za kresno pesem GNI M 20.066, zapisano na Vinici in po rekonstrukciji F. Marolta posneto leta 1943 ali 1944, zapele pa so jo Maroltova žena Toncka Marolt, njena sestra Marija Šuštar, Staša Kurent in Vida Vozelj. 31 Glasbenonarodopisni inštitut je nasledil predvojni Folklorni institut. 32 Zasebni arhiv Ljobe Jence, zapisi iz Dolenjega Jezera. Ljoba Jence je živosti kresnega obredja in bla­goslavljanja polj na Notranjskem sledila ob svojih snemanjih v letih 1992 in 1995. po pripovedovanju uciteljice Bavdkove, ki je za ohranitev in oživljanje izrocila skr­bela pred vojno. Oživljanje je zaradi izginjanja nekaterih pojmov pri poimenova­njih seglo tudi po izrocilu s sosednje Hrvaške: piskac, ki ga je Tomšic pred sto leti še imenoval kresnik [Tomschitsch 1839–1840], je v tem zapisu imenovan vojac.V pripovedi o samem petju tudi casovne opredelitve niso jasne: Peti pricnejo o mraku in pojo vcasih do jutranjega mraka. To se pravi, da so pele vso noc in še dalje, ce niso obšle vseh hiš do polnoci.33 Po nakupu magnetofona leta 1955 je sodelavki Glasbenonarodopisnega inšti­tuta, Zmago Kumer in Marijo Šuštar, prva snemalna pot vodila v Belo krajino, kjer so nastali novi posnetki in dragoceni opisi kresovanja in obhodov kresnic v 20. sto­letju, te pesmi pa so snemali tudi pozneje.34 Takrat so sodelavci inštituta intenzivno raziskovali predvsem na terenu, saj so z zvocnimi zapisi želeli ohraniti cim vec živega izrocila. Veliko pozornost pa so namenjali muzikološkim znacilnostim tega petja, upoštevanju zahteve po neprekinjenem petju, po pretakanju, in variantam, ki so jih narekovale razlicne okolišcine. V primerjavi s starejšimi pisnimi zapisi, bodisi za Štrekljevo zbirko ali za akcijo OSPN, vsebujejo zapisi sodelavcev GNI vec podatkov o funkciji pesmi, vendar je njihova zanesljivost v tem pogledu ponekod vprašljiva. Današnja analiza mora zato upoštevati dvoje. Najprej so stereotipi, ki so scasoma zaceli vplivati na podobe, ki so jih imeli domacini o kresovanju; seveda pa ne smemo iskati tega vpliva povsod. Zaradi brisanja meje med izvirnim in oživljenim izrocilom je sicer ponekod težko ugotoviti, ali so posnete pesmi sestavina pristnega ali oživljenega obredja, vendar nekateri natancni zapisi dokazujejo živost petja kresnih pesmi v nekaterih krajih, npr. v Drašicih in Stari Lipi, še v povojnem casu. Druga past je v besedilih, in sicer v tistem delu, ki se neposredno nanaša na blagoslavljanje polj. Z besedami Me smo nócoj malo spale, / ker smo polje varovale…, na katere je opozarjal že Navratil, so pesmi zlahka zavajale spomin pevcev in po­zornost raziskovalcev, ceš da so bili obredni obhodi med polji v veljavi vse dotlej, dokler je živela pesem. Ne glede na te dileme je – zaradi zahteve po neprekinjenem petju, pretakanju – takšno petje drašickih pevk dokazano še na zacetku 20. stoletja: ob enem od po­snetkov v GNI je tako ob pesmi zapisana opomba o samem kontekstu petja: od Drašic do Blaževe vasi so pele pesem ’Jezus po gori hodijo, zlat križec v rokah nosijo', ko so vracale, pa so pele: ’Mi smo nocoj malo spale, Vašga polja varovale, Varuj ga Bog i Marija'.35 33 GNI ZRC SAZU 15.184. 34 Arhiv GNI ZRC SAZU. 35 GNI M 20.299. Drugod po Sloveniji so nastali posnetki drugih pesmi, ki so v Štrekljevi zbirki ozna-cene kot obredne, vendar o obrednosti ob njih ni nobenih zapisov, prav tako se o obrednosti ni nihce spraševal. Zapisovalci pa so bili še vedno pozorni na ostanke kresnih pesmi, pri cemer so našli sledi tudi drugod po Sloveniji: šele leta 1955 je bilo s Hrovatinovimi zapisi izpricano petje kresnih pesmi v Brkinih, ki je bilo živo do prve svetovne vojne,36 kar dokazuje živost koledovanja v zahodni Sloveniji [Kumer 1995: 232]. Prav tako je leta 1969 posneta pesem dokazala kresovanje v Halozah,37 kjer so janževske pevke hodile pet vse do druge svetovne vojne [Kumer 1995: 235], torej precej dlje kakor marsikod v Beli krajini. S posnetki sodelavcev Glasbenona­rodopisnega inštituta so se ohranila še druga pricevanja o povezavi med pesmijo in skrbjo za polja, npr. petje deklet pod mostovi v Prekmurju na zacetku 20. stoletja, prošnje in zagovori. Kresovanje se je kot petje kresnih pesmi pred hišami do danes ohranilo v Adlešicih.[foto U. Šivic, 23. 6. 2006; fototeka GNI ZRC SAZU]. Velika monografska izdaja šeg na Slovenskem, Kuretovo Praznicno leto Slovencev, je vnovic povezala spoznanja o šegah in védenje o pesmih, povezanih z njimi. Kuret je pesem pritegnil v razlago šeg, v interpretacijah pesmi pa se je naslonil na starejše folkloristicne presoje. Pri tem je bil korektnejši od glasbenih narodopiscev, saj je 36 GNI ZRC SAZU, Hrovatinovi zapiski, mapa 11, zv. 30, št. 84. 37 GNI M 29.968. nekatere vezi med pesmijo in obrednostjo pravilneje presodil. Tako je npr. opozo­ril na kresno pesem iz Vinj na Gorenjskem [Kuret 1967: 87] in na petje obrednih pesmi v vinogradih v Bereci vasi pri Suhorju v Beli krajini, ki navidez ni imelo vec povezave z izrocilom kresnic [Kuret 1970: 422–423]. Ti dokazi obrednosti so bili v glasbenem narodopisju prezrti, pac pa se je vanj prek etnološke obravnave vrnila napacna sodba o živosti blagoslavljanja polj v Beli krajini: Kuret je prevzel napacno Vrazovo porocilo o živosti tega blagoslavljanja [Vraz 1879, Kuret 1967: 101], kar je v sistematicnem pregledu sprejela tudi Z. Kumer [1975: 31]. Monografska obravnava pesemskega gradiva [Kumer 1995] je te predstave povsem ustalila.38 KRESNE PESMI KOT RAZMISLEK Poldrugo stoletje dolgo opazovanje obredja, povezanega z blagoslavljanjem polj, in pesmi v zvezi s tem dokazujejo potrebo po vnovicni interpretaciji nekaterih pove­zav med etnologijo in folkloristiko. Opazovanje obredja je namrec zelo raznovrstno zaznavanje duhovne podobe, ki v svojem ohranjanju in spreminjanju odseva moc podedovanih vrednot in miselnost dolocenega casa, zato mora obravnava teh vpra­šanj upoštevati tudi razlicne poglede raziskovalcev. Ovrednotenje teh pogledov je ob pregledu kresnih pesmi namrec dokazalo precej vecjo ohranjenost nekaterih elementov obredja, kakor je veljalo doslej, hkrati pa je opozorilo na nevarnost spre­jemanja stereotipov, ki jih ustvarja stroka sama. Hkrati ta pogled odpira nova vprašanja, tako glede ohranjanja izrocila in njegovega preoblikovanja kot glede pojavljanja povsem novih oblik, povezanih z izrocilom kresovanja.39 Kakšna je podoba tega zavedanja: prinašanje blagoslova, nadaljevanje izrocila, ustvarjanje identitete kraja, širšega obmocja ali ustvarjanje nacionalne identitete? Zdi se, da je za razumevanje izrocila v sodobnosti nujno kriticno ovrednotiti pretekla spoznanja in povezati folkloristicno in etnološko delo. Le tako je mogo-ce razumeti stereotip, ki kresne pesmi povezuje ne samo z Belo krajino, temvec z Adlešici, kjer že 95 let deluje folklorna skupina,40 ali – kakor je dejala udeleženka predvojnega festivala v Mariboru: V Adlešicih imajo kresovanje, v Crnomlju jurjeva­nje, v Metliki most, pri nas v Predgradu pa kolo.41 In tako je mogoce razumeti zamol­ 38 Moci ustaljenih predstav sem nasedla tudi sama: pri obravnavi koledniških pesmi kamniško-dom­žalskega obmocja [Klobcar 2004] sem namrec zapisa pesmi o Janezu Krstniku prepoznala kot kresni pesmi in s tem našla dokaz za živost kresnih pesmi v osrednjeslovenskem obmocju, vendar sem zara­di nezadostnega poznavanja problematike to presojo podredila ustaljeni predstavi o živosti kresnih pesmi [Kumer 1995: 256]. Ta spoznanja zato objavljam šele v tem prispevku. 39 Takšno je npr. zbiljsko kresovanje (http://www.e-prospekt.com/kresovanje-2006/). 40 Folklorna skupina v Adlešicih je bila ustanovljena leta 1908, v letu praznovanja 60-letnice vladanja cesarja Franca Jožefa. 41 Izjava informatorke iz Predgrada junija 2006 [Arhiv GNI ZRC SAZU, DAT št. 386]. cano izrocilo, tisto, ki se je izmikalo ali se izmika opazovanju, tudi potem, ko je bilo drugod že postavljeno na oder. Šopke na kresni vecer, ki jih, dopolnjene z lesom cvetnonedeljske butare, ponekod še zatikajo v polja in na domove, sledi nekda­njega blagoslavljanja polj, procesije – telovske, Markove, križeve, in razna obredna dejanja, povezana z njimi, blagoslavljanje polj z vejicami ali blagoslovljeno vodo ob raznih priložnostih,42 kjer je povezava s pesmijo že povsem pozabljena, s tem lahko pojasnimo posamicna, v kršcanski obrednik vkljucena dejanja, kakršen je npr. bla­goslov zelišc, o katerih se danes komaj še ve za njihov pomen.43 Ali pa nam danes o odnosu do zemlje morda vec od iskanja drobcev nekdanje­ga obredja in pesmi oz. etnoloških in folkloristicnih spoznanj pove zmanjševanje deleža kmetijskih površin v zadnjih petdesetih letih. Podatki o deležu posamic­nih vrst rabe tal, ki Slovenijo uvršcajo med evropske države z najmanjšim deležem kmetijskih in obdelovalnih zemljišc, in podatki, da je Slovenija z 0,11 ha njiv na prebivalca zdrsnila na kriticno mejo za zagotovitev prehranske samooskrbe [Hrva-tin in Perko 2003: 84–85], pa zgodbi o pesmi pri blagoslavljanju polj ponujajo nov razmislek. LITERATURA Bavdek, Leopoldina 1940 Beseda o viniških kresnicah. Slovenski narod 73 (199): 6. Dolenjski… 1931 Dolenjski koledniki. Slovenec 59 (6): 3. Dular, Ozvald 1865 Narodne drobtine. Stare, vecidel vražne navade. Novice 23: 19–20. Hrvatin, Mauro in Drago Perko 2003 Surface Roughness and Land Use in Slovenia / Razgibanost površja in raba tal v Sloveniji. Acta geographica Slovenica. Geografski zbornik 43 (2): 33–86. Jurjevanje… 2006 Jurjevanje – Kresovanje (http://www2.arnes.si/~ssnmcrnom5/bela/rmarjano­ vic/03.htm). Klobcar, Marija 2004 Pricevalnost koledniških pesmi jugovzhodne Gorenjske v zapisih Odbora za na­biranje slovenskih narodnih pesmi. Traditiones 33 (2): 117–134. Kotnik, France 1943 Blagoslov zelišc na kres in car kresnic. Etnolog 15 (1942): 1–25. 1944 Slovenske starosvetnosti. Ljubljana: Svet. 42 Gre za blagoslavljanja za veliko noc, na jurjevo, ob kresu, na križevo, pred binkoštmi, za božic, na štefanovo. 43 Takšno blagoslavljanje je še v navadi npr. v Prekmurju in v zahodni Sloveniji. Krek, Gregor 1881 Kres. Kres [Celovec] 1: 49–62. 1887 Einleitung in die slavische Literaturgeschichte und Darstellung ihrer älteren Perio-den. Graz: Verlag von Leuschner & Lubensky. Kropej, Monika 2001 Karel Štrekelj. Iz vrelcev besedne ustvarjalnosti. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Kres… 1865 Kres pri Slovencih. Slovenski glasnik 11: 181–183. 1879 Kres »Sokolov«. Slovenski narod 12 (143): 3. 1886 Kres Sokolov. Slovenski narod 19 (140): 3. Kresovanje Zbilje – Zbiljsko jezero (http://www.e-prospekt.com/kresovanje-2006/). Kumer, Zmaga 1975 Pesem slovenske dežele. Maribor: Založba Obzorja Maribor. 1995 »Mi smo príšli nócoj k vam…«. Slovenske koledniške pesmi. Ljubljana: Založba Kres. Kunej, Rebeka 2004 Vplivi folklorizma na slovensko plesno izrocilo (na primeru Bele krajine). [Magistr­sko delo.] Ljubljana. Kuret, Niko 1967 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. II. Poletje. Celje: Mohorjeva družba. 1971 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. IV. Zima. Celje: Mohorjeva družba. Kurimo kresove… 1883 Kurimo kresove na cast ss. Cirilu in Metodu. Slovenski narod 16 (147): 1. KUD 2005 KUD »Božo Racic« Adlešici (http://jozica.monolit.si/index.php?stran=odrustvu). Majar Ziljski, Matija 1851 Slovenski obicaji. Slovenska Bcela 2: 10–12, 27–28, 42–44, 58–60, 74–76, 90–98, 105–107, 121–122, 183–187. Marolt, France 1936 Tri obredja iz Bele Krajine. Ljubljana: Glasbena Matica v Ljubljani (Slovenske narodoslovne študije; 2). Moderndorfer, Vinko 1948 Verovanja, uvere in obicaji Slovencev. Druga knjiga. Prazniki. Celje: Tiskarna Družbe sv. Mohorja v Celju. Mrkun, Anton 1934 Narodopisno blago iz Dobrépoljske doline. Etnolog 7: 1–37. Murko, Matija 1929 Velika zbirka slovenskih narodnih pesmi z melodijami. Etnolog 3: 5–54. Navratil, Janez 1849a Kres v Metliki. Vedež: 30–31. 1849b Pesmi Metliških kresnic. Vedež: 33–34. 1849c Vuzem v Metliki. Vedež: 122–124. Navratil, Ivan 1886 Kresne ali Ivanjske pesni belokranjskih »kresnic«. Kres 6: 351–359. 1887 Slovenske narodne vraže in prazne vere. Letopis Matice Slovenske, 88–167. Orel, Boris 1944a Slovenski ljudski obicaji. V: Ložar, Rajko (ur.), Narodopisje Slovencev I. Ljubljana: Klas, 263–349. 1944b »Oj Ive, k nam na kres!« Vodnikova pratika 1944, 34–38. 1952 Slovenski ljudski obicaji. Leto, njegovi casi in prazniki. V: Grafenauer, Ivan in Boris Orel (ur.), Narodopisje Slovencev II. Ljubljana: DZS, 134–163. Pajek, Josip 1844 Crtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev. Ljubljana: Matica slovenska. Piškur, Drago 1932 Kresovanje v Beli Krajini. Slovenec 60, 142: 4. Procesija… 1853 Procesija presv. Rešniga Telesa pri starih Slavenih na Laškim. Slovenska Bcela 4: 102–103, 110–111. Rajšp, Vinko 2006 Austrian State Policy and Its Interest in Slovenian Folk Culture. Traditiones 34 (1): 17–22. Slovan 1914 Slovan. Mesecnik za književnost, umetnost in prosveto 12. Ramovš, Mirko 1989 Folklora. V: Enciklopedija Slovenije 3. Ljubljana: Mladinska knjiga, 130–131. Strajnar, Julijan 1989 Lepa Ane govorila … Prvi zvocni posnetki v Beli krajini. Ljubljana: Sekcija za glas­beno narodopisje Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU. Sveti … 1848 Sveti vecer Obrazik iz kmetov. Vedež 1 (25): 193–194. Š(ašelj), I(van) 1889 Belokranjske narodne pesmi. Dom in svet 2: 163–164. 1906 Bisernice iz belokranjskega narodnega zaklada. Ljubljana: Katoliško tisk. Društvo v Ljubljani. Štrekelj, Karel (ur.) 1895–1898 Slovenske narodne pesmi. 1. zvezek. Ljubljana: Slovenska matica (Faksimilira­na izdaja 1980, Ljubljana: Cankarjeva založba). 1904–1907 Slovenske narodne pesmi. 3. zvezek. Ljubljana: Slovenska matica (Faksimilira­na izdaja 1980, Ljubljana: Cankarjeva založba. Tomschitsch, Bernhard 1839–1840 Der Vorabend des Johanisfestes zu Weinitz in Unterkrain. Carniolia 2: 57– 58. Trstenjak, Alojzij, 1909 Ivanjski kres v ormoški okolici. Casopis za zgodovino in narodopisje 6: 157–163. Vandot, Josip, 1939 Kresovanje v gorenjskih planinah. Planinski vestnik 39 (8–9): 222–224. Vraz, Stanko 1879 Pot v gorenje strani (prev. Andrej F. Fekonja). Slovenski narod 12 (255): 1–3. Vurnik, Stanko 1931 Studija o glasbeni folklori na Belokranjskem. Etnolog 4: 165–186. UNDERSTANDING RITUAL THROUGH MIDSUMMER NIGHT SONGS The issue of what song tradition can reveal about Midsummer Night customs of­fers answers at two levels. At one level, the perspectives of those transcribing and studying these songs, or the breadth of their perception balanced between the un­derstandings of ethnology and folklore, are presented. At the other level, recon­struction has been used to gather insights into the vitality of Midsummer Night rituals connected with songs, or insights regarding what these songs reveal about the preservation of folk beliefs. To date, this image has been strongly influenced by the views of individual researchers for various reasons, and has therefore been relatively biased. The first transcriptions of Midsummer Night songs date back to a time when folk belief was disfavored and it is therefore understandable that these are rather one-sided: because folk beliefs faced opposition, people hid these rituals and espe­cially the songs because they most explicitly revealed the folk belief in the superna­tural power – hence, for example, Stanko Vraz’s assessment that ritual singing had disappeared in the fields of White Carniola by the mid-19th century. Despite the evident polarization of the majority of transcriptions from this time, certain tran­scribers nonetheless distanced themselves from personal judgments when descri­bing these events, such as Matija Majar and Ivan Navratil. Especially for Navratil, songs were a constituent part of the explanation of the Midsummer Eve celebration and the changes it was undergoing. Almost until the end of the 19th century, records on the vitality of Midsummer Night songs and rituals came only from the margins of Slovenian ethnic territory (e.g., White Carniola and Carinthia) and later on, thanks to Josip Pajek, from Styria as well. Changes were introduced by Karel Štrekelj’s appeal to collect songs for the collection Slovenske narodne pesmi (Slovenian Folk Songs). Transcriptions from other Slovenian regions multiplied, but the ritual function was no longer evident in these songs. That is, the separation of ethnographic and folklore perspectives in­troduced by Štrekelj significantly curtailed interest in the song context. In his notes, Štrekelj nonetheless published certain observations on the vitality of ritual singing in the fields of White Carniola at the end of the 19th century, which had been over­looked in ethnomusicology until then. Narrowing down the significance of function is also evident in the great natio­nal campaign to collect folk songs, which in Slovenia was headed by the Committee for the Collection of Slovenian Folk Songs. With suitable state support and follo­wing the demand for consistent transcription of melodies, the campaign mostly followed the same principles as those initiated by Štrekelj, but also provided some valuable records on Midsummer Night songs. Due to the separation of the folklore and ethnographic perspectives, the information provided by the Midsummer Ni­ght songs recorded during this campaign in central Slovenia (near Domžale) has not been observed to date; in addition, in some of these songs the change in their intended use was overlooked. During the 1930s, folklore studies increasingly accepted the stereotyped idea of Midsummer Night songs and strengthened it through the folklorism of France Marolt’s Institute of Folklore; however, Drago Piškur reported on the vitality of Midsummer Night rituals in a part of White Carniola that had been almost com­pletely overlooked until then, and also about the new song creativity connected with Midsummer Night songs. This creativity itself is the strongest evidence of the vitality of Midsummer Night rituals in this area; however, it remained unnoticed by the professional community. It seems that that particular time was not seeking additional rituals and beliefs of this sort, but rather picturesque stage performances for the townspeople and for rural people that had moved away or wished to move away from their rural past. It was the event that was important, not the belief ac­companying it: the actors became the bearers of the rituals, and the visitors became quasi-participants, to whom the song of the kresnice – the girls that sing during the Midsummer Night ritual – brings luck and blessing. Up to and during World War II, the demarcation between ethnography and institutionalized folklore studies applied in professional literature clearly separated their respective areas of interest. The traces of songs that were a constituent part of blessing the fields therefore disappeared even faster: ethnography did not bother recognizing them because the songs belonged to a different discipline, and folklore studies also did not bother seeking them out because it sought to provide a more complete stage image for the rituals connected with these songs. The period after World War II brought about a new ideological polarization of society and a revaluation of Midsummer Night rituals: where these rituals did not have the status of a nationally characteristic custom that merited stage presentation, they were again ideologically threatened. They started to be replaced by the lighting of bonfires to celebrate May Day. The associates of the Institute of Ethnomusicology, as the successor to the In­stitute of Folklore, strove to draw general attention to special features like the White Carniolan Midsummer Night songs, and demanded regional integrity or a systema­tic approach in collecting folk songs. Because transcriptions had not been critically evaluated until that time, it was difficult to avoid certain traps. With the White Carniolan Midsummer Night songs, it was difficult to establish to what extent the singers or informants were influenced by prewar folklorism – that is, where the rituals were really alive and where the impressions of vitality were created by stage performances. Another trap was the interpretations of Midsummer Night songs exclusively on the basis of lyrics: the song content did not guarantee the vitality of the rituals, and sometimes even made both informants and researchers reach the wrong conclusions. On the other hand, systematic fieldwork by the Institute of Ethnomusicology revealed that the singing of Midsummer Night songs was alive in two peripheral areas that had been overlooked in this respect until then: in the Haloze region to the east, and in the Brkini Hills to the west. Here, these songs testified to the vitality of rituals up until World War II and they draw additional attention to the need to connect findings in folklore and ethnology. Insights connected in this way directed Niko Kuret in his extensive monograph treatment of Slovenian customs, Praznicno leto Slovencev (The Festive Year of the Slovenians). Kuret made the functional addition of songs to his explanation of cu­stoms, whereas in interpreting songs he mostly relied on older folklore evaluations. In this, he was generally fairer than ethnomusicology because he evaluated certain phenomena more properly. He only exceptionally drew an incorrect conclusion, which reflected the folklore studies perspective. A century and a half of observation of rituals connected with blessing the fields and the songs connected with them thus justified the need to reinterpret certain relationships between ethnology and folklore studies. The study of rituals is a multilayered perception of its nonmaterial image, which in its preservation and changes also reflects the mentality of a specific period. In order to understand these processes, one must take into account various views of researchers and ritual par­ticipants. In addition to assessing the relations between Midsummer Night songs and rituals, the interpretation of these views proved that, as expressions of a no-nmaterial image, some songs have been preserved much longer than was previously thought, and even in areas that were not considered of interest in this respect (i.e., central Slovenia). At the same time, this observation drew attention to the danger of accepting stereotypes shaped by the discipline itself. In order to understand the heritage in the present, it is necessary to critically accept past findings and to connect the knowledge of both ethnology and folklore studies. This is the only way to understand the stereotypes, traces of the former blessing of fields, suppressed tradition, and everything that evaded or evades obser­vation even after being put on stage. The significance of these issues in the present is however problematized by the great changes not only in tradition, but also in what rituals were intended for in the first place – that is, the preservation of the fields themselves. However, that is an altogether different story. AVTORICE IN AVTORJI / AUTHORS France BERNIK, dr., prof., akademik, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubljana Igor CVETKO, mag., višji kustos, Slovenski etnografski muzej, Ljubljana Joško CALETA, mag., asistent, Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb, Hrva­ška Roberto DAPIT, dr., izr. prof., Dipartimento di lingue e civiltŕ dell’Europa centro­orientale, Universitŕ di Udine, Udine/Viden, Italija Jurij FIKFAK, dr., doc., višji znanstveni sodelavec, Inštitut za slovensko narodopis­je, ZRC SAZU, Ljubljana p. Leopold A. GRCAR OFM, dr., Franciškanski samostan, Brezje Mateja HABINC, dr., doc., Fakulteta za humanisticne študije, Univerza na Primor­skem, Koper Katja HROBAT, asistentka, mlada raziskovalka, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, Ljubljana Vanja HUZJAN, asistentka, bibliotekarka, Inštitut za slovensko narodopisje, ZRC SAZU, Ljubljana † Taras KERMAUNER, dr., prof., akademik, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubljana Marija KLOBCAR, dr., višja znanstvena sodelavka, Glasbenonarodopisni inštitut, ZRC SAZU, Ljubljana Naško KRIŽNAR, dr., doc., višji znanstveni sodelavec, Inštitut za slovensko naro­dopisje, ZRC SAZU, Ljubljana Monika KROPEJ, dr., višja znanstvena sodelavka, Inštitut za slovensko narodopis­je, ZRC SAZU, Ljubljana † Niko KURET, dr., akademik, znanstveni svetnik Inštituta za slovensko narodopis­je ZRC SAZU, Ljubljana Primož KURET, dr., red. prof. v pok., Ljubljana-Šmartno Ivan LOZICA, dr., prof., znanstveni svetnik, Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb, Hrvaška Helena LOŽAR PODLOGAR, mag., raziskovalka v pok., Ljubljana Edi MAJARON, mag., spec. red. prof., Pedagoška fakulteta, Univerza v Ljubljani, Ljubljana Milko MATICETOV, dr., akademik, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubljana Saša POLJAK ISTENIC, asistentka, mlada raziskovalka, Inštitut za slovensko naro­dopisje, ZRC SAZU, Ljubljana Mojca RAVNIK, dr., doc., znanstvena svetnica, Inštitut za slovensko narodopisje, ZRC SAZU, Ljubljana Irena ROŽMAN, dr., doc., Fakulteta za humanisticne študije, Univerza na Primor­skem, Koper Jelena SITAR, dramaturginja, svobodna umetnica, Ljubljana Ingrid SLAVEC GRADIŠNIK, dr., doc., višja znanstvena sodelavka, Inštitut za slo­vensko narodopisje, ZRC SAZU, Ljubljana Nena ŽIDOV, dr., muzejska svetovalka, Slovenski etnografski muzej, Ljubljana