Rok Svetlic Volja kot temeljni pojem Kantove moralne filozofije V tem sestavku se bomo posvetili pregledu načina izpeljevanja in utemeljevanja Kantove moralne filozofije. Kot centralni pojem se izkaže pojem volje, ki mu pripadajo različne lastnosti: svobodnost, avtonomnost, zakonitost in nazadnje moralnost. Bistveno je, da Kant te lastnosti med seboj povezuje ali celo izpeljuje. Tu se ne bomo posvečali predstavitvi Kantove moralne filozofije v širokem obsegu, zanimalo nas bo le, kako so te lastnosti volje izpeljive druga iz druge. To bo hkrati pregled izpeljivosti Kritike praktičnega uma iz nastavkov Kritike čistega uma. 1)SVOBODNOST Svobodnost volje lahko opišemo le, če sledimo dvema etapama pisanja o svobodi in svobodni volji v Kantovem opusu. Samo možnost svobode utemelji avtor v Kritiki čistega uma (KCU) in nato aplicira svobodo na voljo v praktični filozofiji v Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) in Kritiki praktičnega uma. Tudi mi bomo začeli s Kritiko čistega uma. Kant ponovno uvede v tradiciji1 znano, vendar kasneje izgubljeno razlikovanje med spoznavnima zmožnostima: med umom in razumom. Razum se nanaša na mnogoterost, ki jo daje čutnost, um pa na mnogoterost pojmov samih; pri tem skuša "veliko mnogoterost spoznanja razuma spraviti na najmanše število principov"2. I To naredi tako, da išče pogoj sodbe, pod katerim je dana, in nato pogoj le-te etc. | In če na to verigo gledamo kot na končno, sklenjeno s pogojem, ki ni pogojen, § "potem to ni zadeva narave kot stvari same, marveč potreba našega uma"3. S spo- J znanjem tega pogoja bi dosegli najvišjo enotnost spoznanja. Nepogojeno, ki je | --E 1 Razlika med grškima nous in dianoio oz. logosom se nekaj časa še ohranja v latinskih prevodih. Pri Descartesu, | na primer, pa povsem izgine, ostane le še ratio. Kant razliko ponovno uvede in vpelje nemško terminologijo. "S 2 KCU, A, 305. f 3 Hribar: Kozmološki izvir etike, str. 108. ¿5 osnova za sintezo pogojev, Kant imenuje pojem čistega uma oz. ideja. Idej je toliko, kolikor je vrst odnosov, ki jih predstavlja razum preko kategorij, torej: "iskati bo, prvič, (tisto - op. R. S.) nepogojeno kategorične sinteze v subjektu, drugič, hipotetične sinteze členov v vrsti, tretjič, disjunktivne sinteze delov v sistem."4 Te tri vrste nepogojenega so: duša, svoboda in bog. Svoboda kot ideja se pojavi tam, kjer v nizu "členov v vrsti" napredujemo do nepogojenega, torej v drugi omenjeni skupini nepogojenega hipotetične sinteze. To nepogojeno naj bi dalo enotnost objektivnih pogojev vseh pojavov - natančneje, pogojev nastanka. Um pa se zaplete v antinomije, če skuša misliti nepogojenost nastanka. Kot enakovredni se pokažeta teza, ki trdi, da poleg naravne vzročnosti v svetu najdemo še svobodo, ki je nujna za pojasnitev sveta; in antiteza, ki trdi, da v vzročnosti sveta ni ničesar razen naravnih zakonov5. Obe sta prisiljeni k (protislovnima) trditvama ravno v težnji pojasniti svet na način kar se da velike enotnosti. Toda antitetičnost enakovrednih pojasnitev je znamenje, da je postopanje mišljenja naredilo napako. Odpravljanje teh napak je delo Kanta kot filozofa. V Kritiko čistega uma se ne moremo spuščati bolj kot v mejah na začetku naznačenega namena, ko smo omenili, da gre Kantu za zagotovitev neprotislovne besede. Tekstu bomo sledili tako daleč, da ugotovimo, kaj te antinomije pomenijo za svobodo. "Lahko si mislimo le dve vzročnosti v oziru tega, kar se godi: ali po naravi ali iz svobode."6 Rešitev soobstoja obeh je v ločevanju stvari na sebi od pojavov. Kajti, če bi bili pojavi stvar na sebi, potem bi "propadli" tako svoboda kot narava. To je rešitev ločevanja tako imenovanih dveh vidikov. Kavzaliteto nekega bitja (kmalu se bo izkazalo, da gre za človeka) lahko opazujemo z dveh vidikov "kot intelegibilno po njegovih dejanjih, kot bitje na sebi, in kot senzibilno, po učinkih le-tega, kot pojava v svetu."7 In važno je, da se to dvoje ne izključuje, ne tvori protislovja. Pri neživi in živalski naravi najdemo le čutno vzročnost. Le človek, ki sicer naravo in sebe spoznava le s čuti, se lahko spozna zgolj s "čisto apercepcijo (blosse Apperzeption) "8. Človek ima poleg senzibilnega še intelegibilni karakter, in ta intelegibilni karakter spoznamo prek čiste apercepcije "v dejanjih in njihovih določitvah"9. V našem primeru v praktičnem, ne v teoretičnem I udejstvovanju. Zavest o zmožnosti človeka za (svobodno) dejanje je izhodišče za | obravnavo človeka kot svobodnega, to pa je že točka, kjer zapuščamo Kritiko čistega f uma in se glede obravnave svobode obračamo na GMS in Kritiko praktičnega uma. £ _ .1 4 KČU, A, 323. 0 ' ' I 5 KČU, A, 444-451. 1 6 KČU, A, 532. f 7 KČU, A, 538. f 8 KČU, A, 546. 1 9 KČU A 546 Preden nadaljujemo, povzemimo glavne značilnosti svobode kot ideje, kot jo srečamo v Kritiki čistega uma. Čeprav že v tej kritiki pride do tega, da je edino bitje, ki združuje intelegibilni in senzibilni karakter, človek, pa porok človekove svobode ni duša ne bog (čeprav imata v praktični filozofiji nepogrešljivo vlogo), ampak kozmos; torej je ontološki10, ne pa psihološki pojem. Kajti svoboda je vrsta vzročnosti, ne pa stanja duše, kot so občutki strahu, sreče etc. Pojav je vedno učinek: bodisi 1) drugega pojava bodisi 2) stvari. Slednja kot vzrok ni zopet povzročena, toliko je svobodna. Ker svoboda ne more biti vzrok drugi svobodi (povzročena svoboda je protislovje), je svoboda nujno v odnosu do sveta pojavov: "potrjuje se namreč le glede na čutnost, glede na čutni svet."11 Arbitrum libertum je vedno arbitrum sensitivum, saj ima ideja spontanosti, čeprav si jo um ustvari, da seže preko čutnosti, vedno smisel le v odnosu do čutnosti. Do tu je vse v redu in prav. Prva nenavadna poteza pa je, da veže Kant svobodo na bitje (človeka), ki je prebivalec dveh svetov. To spozna človek "v dejanjih in njihovih določitvah". S stališča praktičnih interesov uma (glej prvo poglavje) je to več kot razumljiva poteza, toda v zasnutju svobode v Kritiki čistega uma ne posebej utemeljena. Kaj to pomeni, da je človek prebivalec dveh svetov? Če je zaradi tega človek svoboden, potem je svoboden dvakrat. Prvič, kot fenomenalno bitje, ki "mora"12 imeti temelj, ki ni pojav; ker ta temelj ni pod determinacijo naravnih zakonov, torej je svoboden. V tem smislu je človek svoboden tako kot kamen. Drugič, svoboden je po neki zmožnosti, ki jo v Met.S. opiše tako: "Zmotnost teljenja je zmotnost, prek njenih predstav, biti vzrok predmetov teh predstav."13 Torej zmožnost (svobodno) ustvariti ta ali oni objekt. Ali sploh nobenega. To je seveda nekaj povsem drugega kot svoboda v korelatu čutne zaznave. Kako je izpeljan ta preskok (vsekakor ne prehod) v Kritiki čistega uma, do človeka kot causae noumenona v pomenu delujočega subjekta, ni mogoče pojasniti. To vrsto svobode človek spozna šele, ko deluje ali se za delovanje odloča. Je pa res, da v trascendentalnem idealizmu to ni protislovno, torej je možno. de manj pa je razumljiv korak, ki ga naredi Kant v GMS. Gre za novo, razširjeno definicijo človekovega posebnega mesta v svetu: "Vsaka stvar narave deluje (wirkt) po zakonih. I Le umno bitje ima zmotnost delovati (handeln) po predstavah zakonov, t.j. po principih, | ali volji. Ker je za izpeljavo dejanj iz zakona potreben um, ni volja nič drugega kot f praktični um."14 J _ 10 Več o tem glej: Hribar: Epistemološko brezno etike, str 106. S, 11 Hribar: Kozmološki izvir etike, str. 110. J 12 KČU, A, 537. | 13 MET.S., 211. | 14 GMS, 56. I Lastnosti svobode, ki jo je imel človek, je dodana nova dimenzija, zakonitost ali umnost. Mesto, okrog katerega se sedaj gostijo oznake, je volja, to je zmožnost delovanja po predstavah in principih. V kakšnem razmerju sta volja in dejanje? Je vsako dejanje dejanje volje? Je vsako voljno dejanje dejanje po principih (= načelih)? Načela deli Kant v Kritiki praktičnega uma (§1) v subjektivne oz. maksime in objektivne oz. zakone. Na katere misli Kant, ko pravi, da um deluje po predstavah zakonov, po principih? Poizkušajmo najti pot iz teh vprašanj tako, da pogledamo, kaj je to subjektivno načelo dejanj oz. maksima. 2) AVTONOMNOST Ogledali si bomo tisto vrsto praktičnih načel, ki 1) "vsebujejo občo določitev volje"15 in 2) veljajo le za posameznika. Maksime so torej principi (= načela), ki določajo hotenje s specifično lastnostjo, da veljajo le subjektivno. Po drugi strani so to načela, na katera se nanaša kategorični imperativ. Maksime se lahko skladajo s kategoričnim imperativom, ni pa nujno. Tako obstajata dve vrsti maksim: 1) subjektivno veljavne maksime in 2) subjektivno in objektivno veljavne maksime. Z objektivno veljavnostjo maksime ne nehajo biti maksime, toda tukaj za zdaj puščamo ob strani tisto, kar maksimo povzdigne v obči zakon. Osredotočimo se le na lastnosti nekega pravila, ki jih mora imeti, da postane maksima, saj se kategorični imperativi ne nanašajo na vsako pravilo, ampak le na maksime. Kaj pomeni subjektivnost maksim? Ne gre za subjektivnost v področju delovanja nekega subjekta, v katerem bi zasledili neko pravilo (pogled od zunaj). Maksima je le "zavestno in prostovoljno"16 postavljena določitev volje. Vendar vsako hotenje še ni maksima: maksima se loči od namena. Razlika ni le v številu primerov ali njihovem trajanju17. Gre za kapitalno razliko. Maksima "ima za predmet vrsto in usmeritev mojega življenja v celoti"18, ki " se kot tivljenska modrost gradi na konkretni izkušnji" in "predstavlja s tem „naravno moralo" nekega človeka"19. To je nekaj povsem drugega kot zgolj ugotovitev nekih okoliščin, na katerih I temelji namen. Primer maksime je "živeti bogato", primer namena pa je "zvečer I gledati kriminalko". Maksima se opusti, namen pa se spremeni. § Maksima kot določilo volje je torej za življenje velikega pomena. Res, da I temelji na življenjski izkušnji, in ne na čistem umu, pa vendar nekako upodablja SE _ t 15 KPU, 35. J 16 Höffe, str. 87. £ 17 Večotem:Bittner,str. 487. f 18 Bittner, str. 488. 1 19 Bittner, str. 489. človekov "smisel življenja". Tu ni mišljen smisel kot transcendentalna izpolnitev, ampak kot smer, v katero naj gre življenje. Kot obča maksima pod seboj združuje mnogo pravil. Toda maksima tudi ne sme biti presplošno pravilo, kot je denimo živeti srečno, saj bi to vključevalo možne nasprotujoče si rešitve: čast, askeza, naslada itd. Nadaljnja lastnost maksim je v tem, da ne zadevajo uniformnosti ravnanj, ampak hotenja. Čeprav so ravnanja lahko na pogled enaka, pa lahko izhajajo iz različnih maksim; in ista maksima lahko vodi do različnih dejanj. To izhaja iz Kantovega projekta apriorne zasnove sojenja o dejanjih, ki mora biti izvzeto iz okoliščin, ki so determinirane z naravnimi zakoni v času in prostoru. Iz tega pa ne sme slediti sklep, da je volja le neka sanjava želja, neki '"'onstran' nasproti resničnosti našega življenja'20. K hotenju sodi izbor vseh sredstev, ki so v naši moči, napiše Kant nekje v GMS. Važno je, da štejemo neko dejanje kot dejanje, ki je določeno s posamezno maksimo, neodvisno od tega, če naj manifestacija zaradi "psihičnih fizičnih, intelektualnih, gospodarskih ali drugih motenj ostaja za hotenim." 21 Ali celo če se realizira v nasprotju s tem, kar je bilo hoteno. Implicitno je že bilo omenjeno, da je maksima v verigi praktičnih silogizmov gornja premisa. Ni le na višji stopnji splošnosti, ima tudi drug metodični status. Aplikacija maksime na konkretno situacijo ni enostavna subsumpcija, kakor pri namenu: če nameravam vstati ob sedmih, vstanem, ko je ura sedem. Hoffe daje primer različnih možnih subsumpcij pravila: "Vsak dan zapeti pesem." To pravilo vsekakor ni neposreden predmet moralne zapovedi. Najprej je treba ugotoviti, pod katero maksimo spada. Problem je v tem, da tako kot sodi pod eno maksimo več pravil, tudi eno pravilo ustreza več maksimam. Zapeti pesem je torej lahko 1) prepovedano, če sodi pod maksimo brezbrižnega odnosa do ljudi v okolici, 2) zapovedano, če sodi pod maksimo razveseljevanja ljudi, in 3) moralno irelevantno ali dovoljeno, če sodi pod maksimo početi tisto, za kar nihče ne ve ali mu je vseeno. Konkretizacija maksime v dejanjih je predmet "produktivnih interpretacijskih in presojevalnih dejanj" in je "nalogarazsodne moči"22, natančneje: praktične razsodne moči. Pri Kantu je ta element zelo zanemarjen zaradi že omenjenega stremenja k izklučevanju empiričnega iz morale. Manjka tematizacija tistega, kar so Grki I imenovali fronesis - ""nravno-hermenevtična" naloga"23. | Sedaj lahko odgovorimo na izhodiščno vprašanje tega poglavja: kaj pomeni v § formulaciji "delovati po predstavah zakonov. principih" oznaka princip. To je J SE 20 Höffe, str. 88. 21 Höffe, str. 89. 22 Höffe, str. 95, 96. 23 Höffe, str. 97. delovanje po maksimah kot subjektivnih praktičnih načelih. V nasprotnem primeru (da gre pri predstavah zakonov le za objektivne zakone) bi pomenilo, da deluje po predstavah zakonov le tisti, ki deluje (npr.) iz moralnega24 zakona, nemoralno dejanje pa ne bi bilo dejanje po načelih ali principih, se pravi, da bi bilo nesistematično, stihijsko. Če ne drugega, se to upira uvidu, ki uči, da so nemoralna dejanja tem bolj nemoralna, kolikor bolj so načela sistematično izvedena. Stalisče, da gre v omenjenem primeru za (subjektivne) maksime, ne pa za (objektivni) moralni zakon, zagovarja tudi Bittner25, ki polemizira z nasprotnim stališčem26 in dokazuje njegovo nesmiselnost. Da bi bil v sintagmi "ravnati po predstavah zakonov" mišljen objektivni zakon, katerega bi se sicer dalo predstaviti in bi bil neodvisen od predstav, v tem primeru ne pride v poštev, saj gre za področje praktičnih zakonov, ne pa teoretičnih. Veljavnost maksime je ravno v tem, da jo hočem kot zakon (načelo) mojega bodočega ravnanja. To pa vključuje predstavo. Hotenja nečesa splošnega (maksime) je zmožno le umno bitje. Kant poudarja umnost volje, ko pravi, da ni - glede na to, da je potreben um za izvajanje dejanj in zakona - volja v bistvu nič drugega kot praktični um. Maksima in dejanje sta eden drugemu pripadajoča splošnost in posamičnost hotenja: "To pomeni, v tem ko hočem posebno, moram hoteti splošno, in nasprotno."27. Dedukcija ravnanj iz pravila, za katero je potreben um, je samoodnos volje, ki se določa iz splošnosti za posebnost; v toliko je um notranja funkcija volje. Lastnost volje, kateri je imanenten praktični um, kar se izraža v hkratni naravnanosti v posebno in v totaliteto (princip: ne gre le za splošno predstavo, ampak za totaliteto = princip), se imenuje avtonomnost. Umnost volji omogoča njeno zakonitost, to je enotnost mnogoterih pravil pod enim (subjektivnim) zakonom, torej maksimo. Maksima izraža "..."naravno moralnost" nekega človeka.."28 To je širši, predmoralni pojem avtonomije. Ožji, moralni pojem pa se nanaša na izbor le tistih maksim, ki bi lahko postale obči zakon. * * * I Preden gremo k naslednjemu poglavju, poglejmo, katere korake smo naredili | pri razvijanju vprašanja svobode do tod. Izhajali smo iz svobode (kot ideje uma) f kot vzroka, ki sam ni povzročen. Ugotovili smo, da ideja svobode ni v nasprotju | z determiniranostjo z naravnimi zakoni, vendar tej ideji ni ustrezal noben objekt. SE _ 24 Ne smemo pozabiti, da so objektivni zakoni volje trije, poleg naravnega zakona še zakon samoljubja in spretnosti. J 25 Stran 91. "S 26 Gre za interpretacijo Konrada Cramerja. f 27 Bittner, str. 493. 1 28 Bittner, str. 489. Torej ni imela nikakršne realnosti. Idejo smo lahko zgolj mislili, ničesar pa nismo v zvezi z njo spoznali. Nato smo - prek nastavka iz Kritike čistega uma, kjer Kant nakaže, da se človek prepozna v čisti apercepciji kot (edino) bitje z dveh svetov, torej tudi kot intelektualno bitje, v zvezi z "ravnanji" in "določanjem" teh ravnanj - prišli na materijo GSM in Kritike praktičnega uma. Tu se ugotovi, da je tista zmožnost za "dejanje" in "določitev"29, ali drugače, za "proizvodnjo predmetov" oziroma "določitev sebe" za proizvodnjo30 D VOLJA. Konkretizacija volje v posamičnem hotenju je vselej določena z maksimo (včasih še z moralnim zakonom), torej z načelom, ki ima veljavnost z izrecno postavitvijo31 in kot univerzalni princip (zakon) ureja hotenje človeka. Vsako hotenje dejanja je posamični akt, ki vedno izvaja obče načelo, katerega smo si sami postavili. Svoboda, s katero smo začeli raziskavo, sedaj tiči v tej samopo-stavitvi načela, to je v avtonomiji. Na to je mislil Kant, ko je zapisal, da se človek spozna kot svobodnega v dejanju in določitvi zanj; človek se spozna kot svobodnega (prebivalca intelegibilnega sveta) šele prek avtonomije, torej zmožnosti svobodno postaviti si zakon. Človek ni nikoli zgolj svoboden, je vselej svobodno zakonotvoren. Zdi se, da je transcendentalna svoboda, ki jo potrebuje Kant v projektu teoretičnega uma "imaginarni fokus svobode, ki se potrjuje v vsakdanjem (vstanem s stola) izkustvu".32 Toda, zakaj Kant potrebuje imaginarno obrazložitev človekove svobode? Kant si v svojem pregledu meja zmožnosti uma ne postavlja vrašanja, "Kaj je x?", temveč "Kako je x mogoč?". Ko Kant najde mesto za utemeljitev možnosti svobode, v delitvi stvari na pojme in stvari na sebi, ki je za njegovo filozofijo temeljna, ima v mislih "izvorno" svobodo tipa "vstanem s stola", torej "urejeno" svobodo. Toda tega preskoka med spontanostjo in urejeno (zakonito) svobodo Kant ne izpelje -prav tako ni samoumeven. Saj ni nobene nujnosti, da bi fenomenalnim zakonom stala nasproti noumenalna zakonitost. Fenomenalnemu logosu lahko stoji nasproti prav tako noumenalni logos kot noumenalni kaos: spontanost popolnoma brez reda, slepo naključno sproščanje učinkov v fenomenalnem svetu. Če bi nekako že lahko privzeli, da v zakonitosti pojavljajočemu se fenomenu ustreza neki "urejen" korelat I kot stvar po sebi, pa za svobodo kot hiperbolični pojem (noumenon) ni | samoumevna prav nobena zakonitost. Kant naredi nepojasnjen korak, ko začne § v zvezi s svobodo v Kritiki čistega uma na lepem govoriti o (urejenem) dejanju J človeka in določitvi za to dejanje. | _ ~ 29 KČU, A, 546. J 30 KPU, 29. f 31 Höffe, str. 88. f 32 Hribar: Kozmološki izvir etike , str. 114. ¿5 3) ZAKONITOST33 Ugotovili smo, da je volja, v kolikor vselej deluje po principu (maksimi), avtonomna. Gre za predmoralni pojem avtonomije - pri moralnem pa si volja postavi dodatno načelo (moralni zakon), ki omejuje izbor maksim le na tiste, ki lahko postanejo obči zakon. Vzorec, ki ga že poznamo "je treba zdaj prenesti na moralno avtonomijo ."34 Pri naravni avtonomiji smo hkrati hoteli posamično dejanje in občo maksimo, tu pa hkrati hočemo posamezno maksimo in obči moralni zakon. Maksime so v pogledih vsebine že na ravni splošnosti, v pogledu forme pa se nekaj posamičnega - zadevajo le moje življenje po moji odločitvi. Novo je to, da to mojo odločitev hkrati hočem kot veljavno za vse subjekte (še več: celo za vsa umna bitja). Moralni zakon je - po Kantu - izbran enako, kot na prejšnji stopnji: avtonomno. Pomeni samoiniciativno si postaviti kot veljavni zakon, ki določa izbor maksim. Preden si ogledamo težave, ki so povezane s tem korakom in z avtonomnostjo nasploh, naj opozorimo na razlike med njima. V prvem je bilo gonilo zakono-tvorja volje neka predstava o "življenskem smislu". In um kot notranja funkcija volje je bil ob tem dejavnik, ki je posamično dejanje jemal kot hkrati primer občega pravila - maksime. V moralni avtonomiji pa voljo priženemo do njene skrajne zmožnosti: "izbrati le tisto, kar um neodvisno od nagnjenj spozna kot praktično nujno, torej kot dobro."35 V predmoralni avtonomiji smo izbirali maksime na osnovi "življenske izkušnje", po lastni presoji. Tu, v moralni avtonomiji izbire ni, zahteva se hotenje v skladu z moralnim zakonom. Pozorni bodimo tudi na spremembo funkcije uma. Prej kot zgolj posrednik med občim in posamičnim, saj je hotenje vselej umno izvrševanje neke težnje, je sedaj tako posrednik kot tudi spoznavna zmožnost za spoznanje moralnega zakona. Prve avtonomije (kot prostega si postavljanja načina izvrševanja nagnjenj, torej življenjske usmeritve) se prav tako ne da kršiti, saj so vsi "ljudje že sami po sebi najmočneje in notranje nagnjeni k srečnosti, ker se ravno v tej ideji vsa nagnjenja združijo v skup".36 Ljudje vselej in neizogibno izoblikujejo neki "kako" iskanja sreče v življenju. Čeprav je moč moralno avtonomijo kršiti, pa jo hoče Kant razumeti kot nujnost: "Dolžnost je nujnost dejanja iz spoštovanja zakona."37 «, 33 Najprej terminološka pripomba: v prejšnjem poglavju smo ugotovili, da Kant z delovanjem po zakonih misli J na subjektivno vrsto zakona, t.j. maksimo. Kant v 1§ Kritike praktičnega uma uvede izčiščeno terminologijo, * kjer izraz "zakon" omeji le na tista praktična načela, ki so veljavna za sleherno umno bitje, oznaka "maksima" g pa bo uporabljena le za načelo, ki velja zgolj za posameznikovo voljo. Te terminologije se bomo od tega poglavja dalje dosledno držali tudi mi. J 34 Bittner, str. 495. | 35 GMS, 56. f 36 GMS, 36. | 37 GMS, 38. Stvar pa se še dodatno zaplete, ko Kant izenači svobodno voljo in voljo pod moralnim zakonom. Argument je negativen in ga poznamo: le kadar se volja določi le s formo, ki jo lahko "predstavi le um", je hotenje popolnoma neodvisno od determiniranih pojavov, torej svobodno. Kant mora torej dokazati, da tudi, kadar bi si lahko izpolnili prav vsako željo, povezano s predmeti, ne bi bili svobodni. Človek kot intelegibilno (svobode zmožno) bitje se izpolni skladno s svojo izjemno (intelegibilno) naravo šele, ko ravna moralno. Tu je zopet kot argument uporabljena svoboda v teoretičnem pomenu imaginarnega fokusa. Ne majhen del težav, ki jih bomo obravnavali v sledečih vrsticah, izhaja iz nejasnosti v zvezi z izrazom "forma", ki smo ga uporabili, ko smo dejali, da je le dejanje določeno s formo, svobodno. Toda problem je v tem, da je dejanje vselej, ne le pri moralnem dejanju, določeno s formo: maksima je forma nekega hotenja; je že izoblikovana usmeritev možnih bodočih hotenj, in ta so vedno izpeljana iz maksim. To izhaja iz umnosti človeka, zaradi katere je človek nad sedanjim trenutkom v fluksu dogodkov, tako kot je v tem fluksu recimo žival. V tem se ravnanje loči od mehanskega refleksa na dogodek v okolici, kot je vroč predmet. Ni možno hoteti zgolj "ta in ta" predmet v "tem in tem" trenutku. Vselej ga hoče, ker - ker ima ta predmet pomen v njegovi življenjski usmeritvi ali. maksimi. Rekli smo, da je novum Kantove morale v tem, da je na moralnem področju izpeljal spoznanje, ki je obeležilo celotno novoveško filozofijo: jaz je zadnji porok spoznanja. Kajti morala ne more biti iskana na nebu, kot zapoved od človeka radikalno drugačnega uma, saj je ne bo razumel; niti na zemlji, kolikor naj morala postavi meje zemeljskim poželenjem. Če naj imam neko zapoved za veljavno, moram že vedeti, ali je vredna spoštovanja ali ne. Poslednja instanca morale je lahko edino "jaz", ki bo hkrati avtor zapovedi, njen preverjevalec in v končni fazi izvrševalec. S tem je edino možno najti nujno alternativo, da je človek svoboden, hkrati pa podvržen zakonu. Tak zakon pa je lahko edino avtonomen, saj smo v nasprotnem primeru bodisi pod nekim zakonom brez svobode bodisi svobodni brez zakona. Toda s tem se Kant znajde pred paradoksom: biti pod avtonomnim zakonom, biti svobodno podvržen (zakonu), biti svoboden in podvržen. Zakaj potem imenovati odnos med voljo in njenim zakonom Zwang? Če je svobodna volja I zakonodajna, je zakonodajna brez zakona, saj ga šele postavlja. In če se ne more | razvezati, ali je potem sploh še svobodna? In ker po samozakonodaji kot § samozamejitvi volja ne bo več mogla izbrati, kar bo hotela, je moralni zakon v J tem smislu za voljo zamejitev, ne pa osvoboditev. Kant poizkuša dokazati ravno | nasprotno - in to je drugi paradoks -, da je šele tedaj človek zares svoboden. Če f