587
Izvirni znanstveni članek/Article (1.01)
Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 82 (2022) 3, 587—610
Besedilo prejeto/Received:10/2022; sprejeto/Accepted:11/2022
UDK/UDC: 1Girard R.
DOI: 10.34291/BV2022/03/Petkovsek
© 2022 Petkovšek, CC BY 4.0
Robert Petkovšek
Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
1
Conversion of Desire in the Light of Mimetic Theory
Povzetek: Prispevek obravnava Girardovo idejo spreobrnjenja mimetične želje. 
Človek dolguje svoj nastanek in razvoj mimetični želji, ki ga vodi v konflikte in 
vojne, v moderni dobi pa tudi v apokaliptično nevarnost. Mimetična želja je 
relacijska – kopija željá drugih ljudi, čeprav sama živi v iluziji, da so njene želje 
neodvisne. To jo vodi v rivalstvo z drugimi, v nasilje, ki pa v moderni dobi nima 
nadzornih mehanizmov, ki bi nasilje iz skupnosti odvajali. To postavlja človeštvo 
pred alternativo: ali apokaliptično uničenje ali odpoved mimetični želji. Po Gi-
rardu je apokaliptično nevarnost prepoznal Hölderlin – in odgovor nanjo dobil 
v Jezusu Kristusu, v katerem je prepoznal odpoved mimetizmu. Mimetizem je 
nemogoče premagati, mogoče pa se mu je odpovedati. To dokazujejo veliki 
modreci in duhovni učitelji, načeloma pa je tega zmožen vsak.
Ključne besede: mimetična teorija, René Girard, Friedrich Hölderlin, Carl von Clau-
sewitz, Jean-Michel Oughourlian, odpoved, apokaliptično 
Abstract: The paper discusses Girard’s idea of the conversion of mimetic desire. 
Man owes his origin and development to a mimetic desire that leads him to 
conflicts and wars, and in the modern age, to apocalyptic danger. Mimetic desire 
is relational – a copy of other people’s desires, even though it itself lives under 
the illusion that its desires are independent. This leads one to rivalry with oth-
ers, to violence, which in the modern age has no mechanisms that would divert 
violence from the community. This presents humanity with an alternative: either 
apocalyptic destruction or the renouncement of mimetic desire. According to 
Girard, Hölderlin recognised the apocalyptic danger and found the answer in 
Jesus Christ as a model of the renunciation of mimeticism. It is impossible to 
overcome mimeticism, but it is possible to renounce it. The great sages and 
spiritual teachers prove this, but in principle everyone can do it.
Key words: mimetic theory, René Girard, Friedrich Hölderlin, Carl von Clausewitz, 
Jean-Michel Oughourlian, renouncement, apocalyptic 
1 
Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa „Religija, etika, edukacija in izzivi sodobne družbe 
(P6-0269)“ in temeljnega raziskovalnega projekta „Slovenska intelektualna zgodovina v luči sodobnih 
teorij religije: od ločitve duhov in kulturnega boja do komunistične revolucije (J6-3140)“, ki ju sofinancira 
Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS), ter v okviru projekta „New Horizons 
for Science and Religion in Central and Eastern Europe“, ki ga podpira fundacija „John Templeton“.
588 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
1. Uvod
Vprašanje o krizi odnosov v modernem svetu lahko umestimo v širši kontekst, ki 
je posledica spremembe miselne paradigme v zadnjih desetletjih. V nasprotju s 
tradicionalno, substancialno usmerjeno mislijo je sodobna misel usmerjena rela-
cijsko in poudarja konstitutivno vlogo odnosov. Tradicionalna misel je izpostavljala 
odvisnost odnosa od subjekta, sodobna misel pa – nasprotno – odvisnost subjekta 
od odnosa. Že ta razmislek razkriva napetost med dvema skrajnima možnima te-
zama: 1) subjekt ustvarja odnose; 2) odnosi ustvarjajo subjekt. Za tezama se tudi 
skrivata dve podobi sveta, statična in dinamična, ki sta jima smer začrtala že dva 
izmed začetnikov filozofije: Parmenid (ok. 540–470) z idejo, da je bitje le eno, v sebi 
nespremenljivo in statično; Heraklit Efeški (ok. 535–470) z idejo, da je bitje nekaj 
mnogega, v nenehnem spreminjanju in dinamično. Filozofija se je torej že od svojih 
začetkov vrtela okoli vprašanja o odnosu in se spraševala: (a) ali je odnos le navi-
dezen glede na to, da je mnogo videz in je resnično eno, ki se za njim skriva; (b) ali 
je odnos resničen, ker na njem temelji mnogo, ki je resnično in stkano iz odnosov.
Vprašanje o krizi odnosov v modernem svetu, ki si ga tu zastavljamo, pa ni onto-
loško, ampak antropološko vprašanje in zadeva medčloveške odnose. Te je mogoče 
obravnavati v različnih kontekstih (na primer sociološki, psihološki, ekonomski ali 
politični kontekst) (Žalec 2021, 829), naš namen pa je medčloveške odnose osvetli-
ti v njihovem jedru, kakor se kažejo v luči mimetične teorije.
2
 Mimetična teorija, ki 
jo je razvil René Girard (1923–2015), namreč verjame, da je odnos v izvoru in sredi-
šču človeške kulture, da torej odnos ustvarja človeškost oziroma – recimo temu – 
,antropološko substanco‘: tisto, po čemer je človek človek. Trdi tudi, da je medčlo-
veški odnos v svojem bistvu posnemanje: mimesis. Po Girardovem prepričanju na-
mreč definicija človeka kot mimetičnega bitja razloži vso človeško kulturo – od nje-
nih najbolj preprostih vsakdanjih oblik do najbolj zapletenih, abstraktnih oblik, pa 
tudi njene začetke, razvoj in prihodnost. Ni mogoče zanikati, da je izkušnja medse-
bojnega posnemanja univerzalna in temeljna. Zato danes mimetično teorijo za okvir 
svojih raziskav mnogokrat jemljejo tudi druge znanosti o človeku – kot na primer 
sociologija, psihologija, teologija ali filozofija. Ta področja tudi Girardu, ki je bil sam 
univerzalni duh, niso tuja: naravo človeka je raziskoval v različnih kontekstih in nje-
gova mimetična teorija je sinteza prav teh obširnih raziskav. Njegovo antropologijo 
zato imenujemo ,mimetična antropologija‘; isto oznako privzemajo znanosti, ki mi-
metično teorijo jemljejo za izhodišče. Primer take znanosti je ,mimetična psihote-
rapija‘ Girardovega učenca Jean-Michela Oughourliana (2010, 13), na čigar delo 
Geneza želje (angl. 2010; fr. 2007) se bomo v prispevku večkrat sklicevali.
2. Značilnosti mimetične želje
Kako se v luči mimetične teorije kažejo medčloveški odnosi? Njihov izvor mime-
tična teorija pripisuje želji. Želja, ki je v svojem bistvu posnemanje, je osrednji  
2 
Več o mimetični teoriji Petkovšek 2013, 2014a, 2014b, 2015, 2016 in 2018.
589 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
predmet mimetične teorije. Preprosto, elementarno dejstvo, da ljudje drug dru-
gega posnemamo, je po Girardu ključ za razumevanje človeške kulture; to po nje-
govem potrjujejo klasiki svetovne literature, mitologija in sveta besedila, zlasti 
svetopisemska.
Kakšna je po mimetični teoriji narava želje in katere so njene zakonitosti? Izho-
dišče mimetične teorije je prepričanje, da se želja razlikuje od potreb in gonov, ki 
so značilni za živali – želja je specifična lastnost človeka. Ta želja je v svojem bistvu 
želja po posnemanju, po ,biti kakor …‘, kot se kaže že v temeljni pripovedi naše 
kulture, v svetopisemski pripovedi o Adamu in Evi, ki sta želela ,biti kakor Bog‘. 
,Želeti si‘ pomeni ,posnemati‘, želeti si to, kar drugi ima ali je. »Prava narava želje 
je njen mimetični značaj.« (Oughourlian 2010, 12). A mimetična teorija gre še dlje 
in dokazuje, da je usmerjenost želje k temu, kar drugi je ali ima, zgolj zunanja, na-
videzna: v resnici je želja usmerjena k želji drugega – želja želi željo, želja posnema 
željo in naše želje so zato kopije željá drugih. Dalje, želja se z željami, ki jih posne-
ma, primerja, to pa vodi v tekmovalnost, rivalstvo, konflikte, vojne – in naposled 
v umor. Mimetična želja je zato smrtonosna želja. Posnemanje socializira, človeka 
oblikuje in ga dviguje k človeškosti, a ga tudi ogroža in uničuje. Delovanje mime-
tične želje je torej ambivalentno: obenem pozitivno in negativno, ustvarjalno in 
rušilno. Mimetična želja ima za svojo uničevalno naravo tudi zdravilo: mehanizem 
grešnega kozla. Ta mehanizem je mimetični želji inherenten, lasten; samodejno 
se sproži vedno, ko je skupnost v nevarnosti, da bi jo notranje rivalstvo in konflik-
ti uničili. Mehanizem izbere nedolžno žrtev, jo diabolizira in nanjo prenese krivdo 
za nasilje v skupnosti: in ko nedolžno žrtev žrtvuje, linča, se ,vojna vseh proti vsem‘ 
preusmeri v ,vojno vseh proti enemu‘. Skupnost, ki obsodbo nedolžne žrtve eno-
dušno sprejme, pa se spravi in izgubljeni mir se zopet vrne vanjo. Mehanizem 
deluje samodejno, ne da bi se skupnost njegovih zakonitosti zavedala; v skupnosti 
so prepričani, da je izbrana žrtev tudi v resnici kriva – v resnici je žrtev nedolžna. 
Bistvo mehanizma je, da nasilje transformira v spravo. Girard ugotavlja, da meha-
nizem grešnega kozla najdemo v vseh kulturah, čeprav pod različnimi imeni: ,gre-
šni kozel‘ je svetopisemski izraz (3 Mz 6), Grki pa so ta obred imenovali pharmakos 
(Burkert 1977, 139–142; Girard 1999, pogl. 6 [Sacrifice]). Mimetična želja je torej 
nasilna in rušilna, vendar ima za to nasilje ,zdravilo‘ – zmožno, da nakopičeno na-
silje iz skupnosti izloči.
Naslednji pomemben pojem mimetične teorije je ,mimetični krog‘. Mimetični 
krog se začne s posnemanjem, v katerem „jaz“ posnema svoj model, to vodi v ri-
valstvo med njima in v nasilje, ki se pospešeno širi na skupnost; nasilje zaustavi 
mehanizem grešnega kozla, ki izbere nemočno in nedolžno žrtev, jo najprej dia-
bolizira, po žrtvovanju – s katerim se v skupnost vrne mir – pa sakralizira in divi-
nizira, pobožanstvi. Na tem zadnjem delu mimetičnega kroga temelji sveti red 
sveta. Mimetični krog se s tem sklene in začne se novi. Na takšen način krog de-
luje v arhaični, predevangeljski kulturi. Ta krog pa prekine Kristus, kakor ga pred-
stavlja evangelij – predvsem v pripovedi o njegovem trpljenju, smrti in vstajenju, 
to je v pasijonu; po Girardu je to največja prelomnica v zgodovini človeštva. Mi-
metični krog je nad človekom in človeško kulturo ,od začetkov sveta‘ (Mt 13,35) 
590 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
pa vse do pasijona vladal na temelju laži, ki je nedolžno žrtev lažno prikazovala 
kot krivo za nasilje v skupnosti – in to laž, ki je skupnosti omogočala nakopičeno 
nasilje iz skupnosti odvajati z manjšim nasiljem, je pasijon razkrinkal. 
A tudi v novi, evangeljski kulturi, utemeljeni na razodetju, mimetična želja še ve-
dno deluje – še ustvarja rivalstva in nasilje, diabolizira nedolžne in jih žrtvuje kot ,gre-
šne kozle‘. Ker pa je pasijon laž o krivdi nedolžne žrtve razkrinkal, mehanizem grešne-
ga kozla diabolizirane žrtve ni več zmožen pretvarjati v nekaj svetega in božanskega. 
Sodobni sekularizirani svet je rezultat evangeljskega razbožanstvenja in desakraliza-
cije sveta, kar je svetu in družbi odvzelo sveti red. V tej novi družbi, ki jo lahko ime-
nujemo tudi ,kristična‘ (ker ima svoje korenine v pasijonu), mehanizem grešnega 
kozla ne deluje več celostno – mimetični krog se ne zaključi s svetim redom, zmožnim 
zadrževati nasilje. Kristična kultura je tako ostala brez ,varnostnega ventila‘, brez za-
ščite pred eskalacijo mimetičnega nasilja – zato je ta kultura apokaliptična.
3. Odnos v luči mimetične teorije
V luči teh temeljnih značilnosti mimetične želje bomo razčlenili vprašanje o krizi 
odnosov v modernem svetu, ki si ga zastavlja naš prispevek. Človeški odnosi iz-
virajo iz željá. Žival željá nima – ima samo potrebe in gone, na katerih temeljijo 
živalski odnosi. Odnosi med ljudmi se zato od odnosov med živalmi razlikujejo. 
Oughourlian v psihološki perspektivi željo razlaga kot nosilko odnosa do drugega 
– v tem vidi izvor počlovečevanja:
»Vedno sem mislil, da je želja srce in energija odnosa do drugega, prvi gib, 
ki nas nosi k življenju. Leta mojega raziskovanja in kliničnih opazovanj so 
me prepričala, da je želja v resnici tista, ki nas počlovečuje [angl. humani-
ze], ki nas žene k temu, da smo z drugimi eno, se drug z drugim družimo, 
se povezujemo v skupine in smo drug drugemu podobni. Oblikuje nas so-
razmerno temu, kolikor nas animira in spodbuja naše misli in čutenja.« 
(Oughourlian 2010, 11)
Na isto vprašanje odgovarja Girard, vendar s širšega, antropološkega vidika. 
Girard poudarja rivalski naboj želje: ker je mimetična želja sama v sebi primerjal-
na, tekmovalna in rivalska, maje in lomi hierarhični red človeškega sveta. Rivalstvo 
je značilno tudi za odnose med živalmi, a tu poraz ne vodi v maščevanje – v žival-
skem dvoboju se poraženec zmagovalcu podredi, pri človeškem dvoboju se mu 
želi maščevati. Maščevanje je po Girardu temeljna prelomnica med živalskim in 
človeškim svetom. »Hominizacija [fr. hominisation] se je začela, ko so notranja 
rivalstva postala dovolj močna, da so razbila mreže živalske prevlade in sprostila 
nalezljivo maščevanje.« Obenem Girard že ugotavlja, da je maščevanje človeštvu 
pomagala premagovati religija. »Človeštvo se je lahko rodilo in je istočasno preži-
velo le, ker so že zgodaj nastale tudi religijske prepovedi, ki so tveganju samouni-
čenja kljubovale.« (Girard 2007, 122) Če torej z nastankom človeka nastane ma-
ščevanje, potem istočasno nastanejo tudi religije, katerih naloga je maščevalnost 
591 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
odvračati. Kot lahko beremo v Lessingovem Modrem Natanu, religija verniku po-
maga »biti ljub človeku in Bogu«. 
Želja ustvarja odnose, ker je mimetična – to je prva resnica o želji. Njen mime-
tični značaj pa ima za posledico rivalstvo in konflikte – to je druga resnica o želji:
»Druga bistvena resnica o želji je, da je rivalstvo vedno povezano z njo: ker 
jaz želim isto stvar kot drugi in zavračam njegov zahtevek, da je on izvor te 
želje – tako si ga naredim svojega rivala. In ko se to rivalstvo vzpostavi, me 
to vodi k temu, da si še bolj želim tega, kar si želi on, in mu to odvzeti. Tako 
se želja in konflikt zaostrita.« (Oughourlian 2010, 12). 
Izvor človeka je torej v mimetični želji. Želje pa Girard ne razlaga z vidika indivi-
dualnega ali kolektivnega ,nezavednega‘, kakor jo razlagata Freudova psihoanaliza 
ali Jungova globinska psihologija, temveč z vidika ,drugega‘: mimetična teorija vidi 
,drugega‘ kot model, ki ga ,jaz‘ posnema – izvor jaza ni v nezavednem, ampak v 
drugem. Mimetična teorija poudarja izvorni pomen drugega, ki v vlogi modela oko-
li sebe navdihuje in spodbuja željo po posnemanju – mimetično željo. Tako model 
‚ustvarja‘ posnemovalce, ki ga posnemajo ali pozitivno kot učenci ali negativno kot 
marionete. Posnemanje praviloma vodi v rivalstvo, ki pa ga mimetična želja prikri-
va v obliki nevroz in psihoz – s tem, da jaz kot izvor svojih željá vidi samega sebe in 
svojo mimetično naravo zanika. S temi patološkimi oblikami obnašanja jaz prikriva 
svojo odvisnost od drugega – to, da ima svoj izvor izven sebe, v drugem, ki ga po-
snema; da je drugoten in od njega odvisen. Mimetična želja torej ustvarja patološki 
jaz, ki živi v iluziji, v utvari, da so njegove želje izvorne in avtonomne. Namesto, da 
bi sprejel resnico o tem, da so njegove želje izposojene od drugega, drugega obso-
ja, češ da mu hoče prevzeti to, kar si sam želi, na primer njegovo službo, ženo ali 
identiteto. Mimetični jaz je po Oughourlianu izvorno patološki jaz, ki je rezultat 
posnemanja in ki zanika, da so njegove želje sposojene od drugega, od modela. To 
iluzorno, lažno dojemanje samega sebe je v jedru vsakega medčloveškega odnosa: 
je pra-zmota, iz katere ni samoumevnega, naravnega izhoda. Človeka lahko tega 
lažnega dojemanja samega sebe odreši le odpoved mimetični želji.
Mimetična želja počlovečuje, ko jaz usmerja in vodi k drugemu. Odnosi, ki jih 
ustvarja, pa niso linearni, enostavni – brez nevarnosti in stranpoti. Mimetična želja 
ima ,kameleonsko naravo‘ (Oughourlian 2010, 19), saj svoj model obenem časti in 
sovraži; obljub, ki jih daje jazu, ne izpolnjuje. Njeno delovanje je ambivalentno – 
sredi svoje ustvarjalne narave nosi še močnejšo uničevalno silo, ki se lahko zaostri 
do peklenskih razsežnosti. Zato je vse, kar človek ustvari, nenehno izpostavljeno 
nevarnosti implozije, ki se končuje v konfliktih, v ubojih in vojnah; v sodobnih oko-
liščinah je človeštvo izpostavljeno tudi apokaliptični nevarnosti, ki si jo pripravlja 
samo. Ta vidik implozivnih odnosov je Girard še posebej poudaril v svojem delu 
Dokončati Clausewitza (Achever Clausewitz, 2007), v katerem dovršuje misel, ki jo 
je v svojem delu O vojni (Vom Kriege, 1832) načel pruski general in vojni teoretik 
Carl von Clausewitz (1780–1831). To von Clausewitzovo delo je po Girardu »morda 
največja knjiga o vojni, ki je bila kdaj koli napisana« (Girard 2007, 13).
592 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
Pomembna značilnost mimetične želje je tudi, da deluje kot mehanizem – Girard 
ga imenuje ,mimetizem‘. Želja posnema mehanično, ne da bi se njen nosilec tega 
zares zavedal. Brez tega mehanizma si človeka kot družbenega bitja ni mogoče 
predstavljati. Socializacija temelji na mimetizmu, na nenehnem, nezavednem, me-
haničnem posnemanju drug drugega. Tako ljudje prevzemamo družbene vzorce, 
brez katerih se v družbo ne bi mogli vključiti. Mimetizem je torej okvir, znotraj ka-
terega želja deluje, želja pa je gibalo, ki mimetizem premika in mu daje moč za 
prehod iz enega stanja v drugega – od slabšega k boljšemu –, za preseganje stare-
ga in ustvarjanje novega. Vprašanje o povezanosti med željo in mimetizmom ter o 
njuni razmejitvi je zelo verjetno celo ključno vprašanje mimetične teorije. Poveza-
nost med mimetizmom in željo se zdi samoumevna: 1) zdi se, da želje brez posne-
manja ni: želim si tega, česar si želijo drugi – želja se torej uresničuje skozi posne-
manje; 2) prav tako se zdi, da posnemanje predpostavlja željo – če si nečesa ne 
želimo, potem ne posnemamo. Vendar pa kljub povezanosti ta pojma nista istove-
tna ali ekvivalentna. Treba ju je razmejiti in se vprašati: 1) Ali si nečesa lahko želim, 
ne da bi pri tem posnemal neki model? 2) Ali nekoga lahko posnemam, ne da bi si 
tega želel? Po Girardu je treba ključni moment razveze med mimetizmom (= po-
snemovalni mehanizem) in željo iskati v Kristusovem pasijonu, ki bi ga lahko opisa-
li kot moment spreobrnjenja želje (Doran 2011, 171–172; Palaver 2011). Gre za 
vprašanje, ali lahko jaz svoj model posnema, kakor da ga ne bi posnemal – tako 
torej, da posnemanje ne bi bilo usmerjeno k uničenju njunega odnosa.
3.1 Odnosnost in interdividualnost želje
Oughourlian željo najprej opredeli kot gibanje, kot »psihološko gibanje« (Oug-
hourlian 2010, 17): v psihologiji ni gibanja, ki ne bi bilo želja, in ni želje, ki ne bi 
bilo gibanje oziroma energija – gibanje pa ima svoj cilj, predmet, idejo ali ideal, 
ki željo narekuje, jo privlači in določa. Izraza ,psihologija‘ in ,psihološko gibanje‘ 
pri Girardu in Oughourlianu pokrivata ,jaz‘: to, kar jaz je in kar ga ustvarja. Želja 
v svojem gibanju jaz in njegovo identiteto ustvarja, a ta ista želja lahko identiteto 
jaza tudi uniči. Mimetična teorija se od drugih psiholoških teorij – psihoanaliza, 
behaviorizem ali kognitivna psihologija, na primer – razlikuje po tem, da izvor ,psi-
hološkega gibanja‘ pripisuje modelu, želji drugega. Jaz na primer vzljubi določeno 
osebo – ta torej postane ‚predmet‘ njegove želje –, ker ga k njej usmerijo modeli 
in pričakovanja, ki jih je prejel v času vzgoje ali iz okolice; njegov odnos do želene 
osebe pa lahko spodbudijo tudi nasprotovanja in prepovedi. Vendar pa ,mehani-
zem posnemanja‘, mimetizem, ki želje jaza ustvarja, jazu ostaja skrit; jaz se giblje 
v okviru svojih želja in se za mimetizem, ki ga pri tem usmerja, ne zmeni – kakor 
gledalca v gledališču zanima igra na odru, ne pa dogajanje za odrom. Jazu se na-
mreč zdi samoumevno, da je avtor svojih željá sam.
Jaz je torej rezultat psihološkega gibanja, ki ga nosi in usmerja mimetična želja, 
katere izvor je v posnemanju druge želje – zato je želja sama po sebi ‚odnosna‘. Ta 
odnosnost želje jaz vodi v primerjanje in rivalstvo z drugimi. Želja se primerjanju 
in rivalstvu ne more upreti. Zato vsak odnos v svojem jedru nosi naboj skrajnih 
oblik nasilja, kakor sta demonično ali apokaliptično, torej tudi najgloblje in vseob-
593 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
segajoče nasilje. Ta neobvladljivi potencial mimetičnega nasilja, navzočega v naj-
bolj elementarnem odnosu, analizira von Clausewitz v svojem delu O vojni.
Ker jaz nastaja iz željá, ki so kopije željá drugih, postaja del mreže medsebojne-
ga zrcaljenja željá – v to mrežo je jaz ,vpoklican‘ (interpeliran). To tezo o zrcaljenju 
želja je potrdilo tudi odkritje ,zrcalnih nevronov‘, ki kaže na usklajeno delovanje 
nevronov pri dveh posameznikih: posameznik ne posnema šele dejanj drugega 
posameznika, ampak že njegove namene – dejanje, ki ga kdo namerava storiti, a 
ga ne stori, lahko na podlagi nevronskega zrcaljenja naredi ali dovrši njegov po-
snemovalec (88–95). Ker mimetična teorija jaz umešča v okvir medsebojnega zr-
caljenja željá, ne govorimo več o ,individualni psihologiji‘, o psihologiji individuu-
ma (85–86), temveč o ,interdividualni psihologiji‘: o psihologiji ‚odnosnega jaza‘.
3.2 Zunanja in notranja mediacija
Girard uvaja razliko med ,zunanjo mediacijo‘ in ,notranjo mediacijo‘, ki opredeljuje 
dve vrsti odnosov med jazom in modelom. ,Mediacija‘ označuje vlogo modela v 
odnosu do jaza: model jaz navdihuje, je njegov srednik, mediator, prek katerega 
se v posnemanju jaz uresničuje; jaz samega sebe ne ustvarja sam iz sebe, ampak 
s posnemanjem modela, brez katerega jaza ne bi bilo.
Zunanja in notranja mediacija se razlikujeta po razdalji med jazom in modelom. 
Kjer je razdalja med jazom in modelom časovno, prostorsko ali hierarhično dovolj 
velika, med njima ne prihaja do rivalstva in konfliktov – dovolj oddaljen model 
tako Girard imenuje ,transcendentni model‘ (2007, 183). Tu gre za zunanjo medi-
acijo. Na dovolj oddaljenih modelih so temeljile tradicionalne, predmoderne druž-
be; te so kot posnemanja vredne modele postavljale junake, ki jih je krščanstvo 
dopolnilo z modelom Kristusove svetosti in z modeli svetnikov. Tradicionalne druž-
be so bile tudi hierarhično trdno urejene: močna hierarhija jazu ni dopuščala, da 
bi z modelom prišel v neposreden stik in se z njim zapletel v rivalstvo. Prostorska 
ali časovna oddaljenost modela rivalstvo torej onemogoča, saj model ostaja zunaj 
praktičnega dosega posnemajočega jaza; jaz svoj model zato posnema od zunaj, 
od daleč ali v okviru jasno določenih, nespremenljivih hierarhičnih odnosov, ki 
med jazom in modelom onemogočajo neposreden stik, zaplet in konflikt.
Nasprotno pa izraz ,notranja mediacija‘ označuje odnos, v katerem med jazom 
in modelom ni jasne hierarhične meje ali zadostne prostorske, časovne razdalje 
– tu ni zadostne razdalje, ki bi jaz in model enega pred drugim varovala (44). No-
tranja mediacija se je razbohotila z romantiko, ki je hierarhični ureditvi sveta od-
vzela veljavo in moč. Sodobna kriza odnosov izvira iz tega, da odnosov ne reguli-
rajo več zunanji in transcendentni modeli. Odnosi jaz – model, posnemajoči – po-
snemani so tu prepuščeni sami sebi, stihiji in samovolji, zato sta jaz in model ne-
zavarovano izpostavljena drug drugemu, mimetizmu in rivalstvu; ker med njima 
ni več zadostne razdalje, distance, je njun odnos odvisen od recipročnosti. S tem 
pa se tudi dotikamo jedra vprašanja o mimetičnih odnosih. V svojem jedru so mi-
metični odnosi recipročni. Recipročnost, vzajemnost Clausewitz (2000, knj. 3,16) 
označuje kot ,elementarni naravni zakon‘: človeku omogoča, da se nad svojo na-
594 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
ravo dvigne, a ga hkrati vodi v samouničenje. Kljub temu želi Girard pokazati, da 
omenjeni ,elementarni naravni zakon‘ ni neizogiben.
3.3 Recipročnost – jedro mimetičnega odnosa
Moderna doba je torej doba notranje mediacije, čas odnosov, prepuščenih reci-
pročnosti. Kaj to pomeni? V recipročnosti se jaz in model obnašata zrcalno: oba 
izhajata iz prepričanja, da sta avtonomna nosilca svojih želja, ki jih drugi odtuju-
je, krade. A to prepričanje vsakega o svoji avtonomiji in individualnosti je lažno, 
iluzorno – in vodi v rivalstvo. V recipročnem odnosu izmenično prevzemata vlogo 
posnemajočega jaza in posnemanega modela; ko učenec prehiti učitelja, začne 
učitelj posnemati učenca, da bi ga ujel in prehitel. To vodi v spiralo rivalstva, v ka-
teri postane sporni predmet ničen, nepomemben, brez pomena. Njun cilj sedaj ni 
več drugemu želeni predmet odvzeti, temveč drugega uničiti. To željo, ki jo žene 
le še rivalstvo, Girard imenuje ,metafizična želja‘. »Metafizična želja – poslednja 
faza mimetične želje – nas privede k ,ne-več-nekaj‘ želeti in naredi iz nas morilce.« 
(Oughourlian 2010, 25) Želja tu torej preskoči s predmeta na model. Izraz ,ne-več-
nekaj želeti‘ (angl. to desire ,nothingness‘; fr. désirer le ,néant‘) označuje izpra-
znjeno željo – to ni več želja po nečem, temveč le še želja po izničenju modela. 
Mimetična želja v jazu ustvarja iluzijo o njegovi avtonomiji, o izvirnosti njegovih 
željá; iz te iluzije pa mimetična želja prerašča v metafizično željo, ki ne vidi nič več 
– razen same sebe kot absolutne entitete, edine in totalne. Metafizična želja ne 
vidi več drugega, njegove drugosti, zato je izpraznjena, brez želenega –metafizična 
želja le še želi. Iz te želje nastane totalitarizem, ki ga v delu Dokončati Clausewitza 
– v poglavju ,Dvoboj in sveto‘ – Girard razlaga tudi ob pomoči Lévinasove kritike 
ontologije. Girard in Lévinas se strinjata, da je ontologija – mišljenje biti – sama v 
sebi nasilje, usmerjeno k totalnosti, kot se to izraža v vojni. »Izkušnja vojne bi bila 
razodetje, da je značaj vsake ontologije po njenem bistvu nasilen.« (Girard 2007, 
180) Torej – že primarni način bivanja v sebi nosi potencial skrajnega nasilja. In tu 
Girard izpostavlja bistveno: recipročnost, ki vsebuje potencial skrajnega nasilja, 
lahko v modernem kontekstu dobi apokaliptične razsežnosti.
Pojem recipročnosti pomaga razumeti krizo odnosov v moderni družbi. Reci-
pročnost je gonilna sila mimetičnega odnosa. Posnemanje nas medsebojno boga-
ti – udeleženca v odnosu drug od drugega nekaj prejemata. Odnos je torej vzaje-
men: vzajemnost ju dela medsebojno privlačna, da se posnemata, drug v drugem 
se prepoznavata in sta drug drugega deležna – brez vzajemnosti odnosa ne bi 
ustvarila. Ta privlačna, ‚koristna‘ vzajemnost pa nosi v sebi tudi nevarnost, ki je 
lahko celo večja od medsebojne koristi. Recipročnost je namreč primarno tekmo-
valna, rivalska, uničevalna sila; odnose, ki jih ustvarja, uničuje. V tekmi, ki jo reci-
pročnost ustvarja, udeleženca izmenjujeta vlogi, tako da je enkrat model za dru-
gega eden, drugič drugi – in v tem si postajata vse bolj podobna, razlike med njima 
se izgubljajo. To izgubljanje razlik v mimetičnem procesu Girard imenuje ,indife-
renciacija‘ (fr. indifférenciation), ki označuje proces izničevanja razlik ali pa končno 
‚brez-različnost‘. Girard izraz opredeljuje takole:
595 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
»Indiferenciacija je izraz, ki ga La violence et le sacré uporablja za opis sta-
nja družbene skupine v ,mimetični krizi‘: v skupini se je nasilje tako razši-
rilo, da so vse razlike (družbene, družinske, posamezne) izginile.« (Girard 
2007, 36)
,Indiferenciacija‘ vodi v neposredno mediacijo, k nereguliranim mimetičnim 
odnosom, kjer sta udeleženca drug drugemu izročena ,na milost in nemilost‘. Ta 
neposredovanost, nereguliranost je usodna. Girard prevzema Clausewitzovo tezo, 
da je že najbolj primaren odnos dvoboj, vojna v malem – sama vojna pa je razšir-
jen dvoboj. Clausewitz pravi:
»Vojna je le razširjen dvoboj – če naj mislimo številne posamične dvoboje, 
iz katerih vojna sestoji, kot enoto, bo bolje, da imamo pred očmi dva, ki se 
borita. Vsak poskuša drugega prisiliti k izvrševanju njegove volje s fizičnim 
nasiljem. Njegov naslednji cilj je nasprotnika potolči na tla in ga onespo-
sobiti za vsak nadaljnji odpor. […] je dejanje nasilja, da bi prisilili naspro-
tnika k izvrševanju naše volje.« (Clausewitz 2000, knj. 1,1,2)
Mimetična želja torej ustvarja odnose – ti odnosi pa so v svojem jedru dvoboj; 
usmerjeni so k uničevanju sebe. Mimetična želja, katere dozdevni cilj je to, kar 
drugi je ali ima, se spreminja v metafizično željo, katere končni cilj je svoj model 
uničiti in stopiti na njegovo mesto; zato je mimetična želja smrtonosna. Ob tem 
se zastavlja vprašanje, kako da človeštvo, utemeljeno na smrtonosni želji, še ob-
staja? Po Girardu zato, ker vsebuje mimetična želja zdravilo proti svoji samouni-
čujoči naravi – obrambni mehanizem, ki jo varuje pred samo seboj. Ta obrambni 
mehanizem – mehanizem grešnega kozla – z žrtvovanjem nedolžne žrtve nasilje 
iz skupnosti odvaja: žrtvovanje pomeni ‚izločiti‘, ‚izključiti‘. Žrtvovanje s tem ustvar-
ja temeljno razdaljo znotraj : zunaj – s tem indiferenciacijo preusmerja v diferen-
ciacijo, brezrazličnost v različnost, notranjo mediacijo v zunanjo mediacijo ter v 
kaotično, promiskuitetno skupnost vrača razlike in razdalje, ki odnose varujejo.
4. Moderna doba – od pasijona do apokalipse
Mimetična želja – kakor smo že pokazali – se vrti v mimetičnem krogu: posnema-
nje, rivalstvo, konflikt, mimetična kriza, diabolizacija nedolžne žrtve in njena trans-
formacija v grešnega kozla, žrtvovanje in končno divinizacija oziroma sakralizacija 
žrtve, na kateri temelji sveti red sveta in družbe – nato se začne nov krog. Ta krog 
se v polnosti udejanja v arhaični, predkristični kulturi, ki se je pred mimetičnim 
samouničenjem varovala z žrtvovanjem nedolžnih. Obred grešnega kozla zato ni 
samo obroben kulturni pojav, ampak je utemeljitveni dogodek, ki ustvarja sim-
bolni, božanski red skupnosti. Brez žrtvovanja nedolžnih skupnost ne bi preživela.
596 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
4.1 Pasijon Jezusa Kristusa: odrešenje nedolžnih
Svetopisemsko razodetje
3
 je usmerjeno v nasprotno smer: k odrešitvi nedolžne 
žrtve. Osrednji moment svetopisemskega razodetja je namreč Kristusov pasijon, ki 
razodene nedolžnost žrtve. Arhaična doba je temeljila na linčanju, na žrtvovanju 
nedolžne žrtve, glede katere se je prej sprta množica sedaj enodušno strinjala, da 
je kriva – to je v skupnost vrnilo mir. Nasprotno pa je Jezus, žrtvovan kot grešni 
kozel, iz žrtvovanja, iz pasijona izstopil čist kot nedolžno jagnje, ki odrešuje. V pa-
sijonu se je torej razodela resnica o nedolžnosti žrtve oziroma grešnega kozla – to 
je sedaj žrtvovanju odvzelo legitimnost, saj če žrtev ni kriva, potem tudi žrtvovanje 
ni več legitimno. Brez lažnega videza o krivdi žrtve arhaični obred iz skupnosti ni 
več zmožen odvajati nasilja in žrtve transformirati v sveto, žrtvovanje pa je tako 
izgubilo učinek sakralizacije in divinizacije – sveti red se z njim ni več obnavljal. 
Pasijon razbožanstvuje, desakralizira, to je sekularizira. Zato Girard v pasijonu vidi 
izvir modernega sveta. Moderni svet se od arhaičnega razlikuje po tem, da v njem 
nasilje ne ustvarja več svetega.
A človeštvo, ki je ‚proizvod‘ mimetične želje, brez žrtvovanja ne more preživeti 
– žrtvovanje je zdravilo za mimetično nasilje, ki ga mimetična želja ustvarja kot 
svoj ‚stranski proizvod‘. V arhaični dobi so bili žrtve nemočni, nedolžni posame-
zniki, ki jih je mehanizem grešnega kozla odbral iz množice. V pasijonu je Jezus 
vlogo žrtve vzel nase in se daroval za ,življenje sveta‘; s tem je mehanizem grešne-
ga kozla prehitel. Tako je pasijon žrtvovanje pretvoril v darovanje, zgodovino so-
vraštva pa v zgodovino ljubezni (Petkovšek 2018). Na nasilje se namreč ni odzival 
z maščevanjem, ampak z odpuščanjem, ki ga je s križa izrekel svojim preganjalcem. 
Rekli smo, da človeka prav maščevanje loči od živali; zgodovina človeštva je zato 
zgodovina maščevanja, resentimenta. Ta satanski krog maščevanja, katerega ge-
nerator je mimetizem, je Jezus prekinil tako, da se na nasilje ni odzval z nasiljem, 
ampak z odpuščanjem. V svetopisemskem besednjaku: Jezus – prvi in edini – je 
prehitel Satana. Arhaična doba je mimetično nasilje zdravila z manjšim nasiljem, 
z žrtvovanjem nedolžnega, Jezus pa ponudi novo zdravilo – odpoved mimetizmu. 
Jezus se recipročnosti, ‚povračilnim ukrepom‘ odreče – Jezus odpušča. V končni 
fazi »obstajata dva najvišja modela: Satan in Kristus.« (Girard 2004, 138) Jezusovo 
ravnanje – odpuščanje – ni človeško delo; odpuščanje odpušča to, kar je neodpu-
stljivo, to, česar ni mogoče opravičiti; odpuščanje naredi nemogoče mogoče. Kar 
je s človeškega vidika nemogoče, postane v luči razodetja mogoče. V tem je skriv-
nost križa. Križ je satanskemu modelu žrtvovanja nedolžnih, ki deluje kot neizpro-
sni naravni ,elementarni zakon‘ (Clausewitz), odvzel moč in ga nadomestil z novo 
kulturo odpuščanja, ki je izven Kristusa ni možno razumeti. Znotraj bazena mime-
tičnega nasilja, ki ga ustvarja človeška narava, je Jezus odprl možnost dejavnega 
nenasilja, odpuščanja, ki ima svoj izvor v skrivnosti križa. Pasijon je zato trenutek 
radikalne preobrazbe človeštva – na mesto ustanovnega nasilja, ki je nad člove-
štvom vladalo vse od začetkov, stopita odpuščanje in ljubezen. Jezus Satana, go-
spodarja sveta, ni premagal, ampak se mu je odrekel.
3 
O raznolikosti pojma ,razodetje‘ Greisch (2022) in Petkovšek (2022).
597 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
Nesporno je evangelij sprožil desakralizacijo, razbožanstvenje sveta: evangelij je 
svet razčaral.
4
 Stare, arhaične, poganske religije so izgubile vlogo regulacije; s tem 
je svet izgubil mehanizem za transformacijo mimetičnega nasilja v sveti red, zmo-
žen ustavljati nasilje (Girard 2007, 208–209). Z razveljavitvijo mehanizma grešnega 
kozla je nasilje izgubilo zmožnost samoregulacije. Zato po evangeljskem razčaranju 
svet stoji pred nevarnostjo, da se utopi v mimetičnem nasilju, ki ga na njegovi poti 
k apokaliptičnemu samouničenju ne more nič več zaustaviti. Mehanizem grešnega 
kozla je proces indiferenciacije preobračal v diferenciacijo, v ustvarjanje razlik in 
razdalj, ki odnose varujejo. Moderni človek pa se brez tega mehanizma znajde sre-
di sveta brez razdalj in brez razlik, v bazenu indiferenciacije, kjer je v odnosih – ti 
so per definitionem dvoboj – vsak izpostavljen nasilju vsakega brez odvodnega re-
gulacijskega mehanizma. Vse to nasilje sveta pasijon reprezentativno preloži na 
Kristusa – trpeči Kristus je sedaj kot predstavnik vsega človeštva izpostavljen apo-
kaliptični grožnji. Obenem pa pasijon Kristusa prikazuje tudi kot model, ki človeštvo 
odrešuje iz tega mimetičnega, satanskega »pekla želje« (232). S tem pasijon spo-
roča, da drži moderni človek svojo usodo v svojih rokah.
4.2 Friedrich Hölderlin in Carl von Clausewitz: apokaliptična misleca
V moderni dobi, ki je po svojem izvoru kristična – s koreninami v pasijonu Jezusa 
Kristusa – Girard prepoznava dva apokaliptična duhova, pruskega generala in vo-
jaškega teoretika Carla von Clausewitza (1780–1831) in pesnika Friedricha Höl-
derlina (1770–1843); v času Napoleona sta oba zaznala nevarnost apokaliptičnega 
uničenja, na nevarnost pa sta se odzvala diametralno nasprotno, eden kot heroj, 
drugi – posnemajoč Jezusa Kristusa – z odpovedjo. 
Moderna doba je po Girardu čas širjenja in zaostrovanja mimetizma, ki ima za 
posledico vedno večjo antropološko in kulturno indiferenciacijo, izgubo razdalj in 
razlik, stapljanje in zlivanje duhov v anonimno množico. Mimetično nasilje, ki ga 
mimetizem ustvarja v moderni dobi, ni več ustvarjalno in se ne vrača v red, ampak 
se stopnjuje in zaostruje – nasilje je tu dobro le še za nasilje. Clausewitz je to pre-
poznal v možnosti absolutne vojne, to je v eskalaciji nasilja do skrajnosti, Hölder-
lin pa je uvid o grozeči nevarnosti strnil v svoji himni ,Patmos‘: »Kjer je nevarnost, 
raste tudi rešilno.« (Petkovšek 2020; 2014b) Po Girardu sta bila oba, Clausewitz 
in Hölderlin, mimetična duhova – otroka svojega časa –, kar ju je delalo razpolo-
žljiva, da sta ujela apokaliptični utrip trenutka.
Girard poudarja, kako je Hölderlin, navdušen nad antično mitologijo, zaznaval 
indiferenciacijo antičnega panteona že v času Jezusa Kristusa – njegove himne 
prikazujejo brezrazličnost, zlivanje (fr. fusion) in ‚promiskuiteto‘ v odnosu med 
grškimi bogovi in ljudmi. V tem antičnem bazenu izgubljenih identitet, zlivanja, 
4 
Rémi Brague (2003, 155) je zapisal: »Povzemimo neko misel grških očetov v nekoliko spremenjenem 
smislu: ›Beseda se je zgostila‹ (ho logos pachynetai). Ali recimo s sv. Bernardom, Kristus je ›povzeta 
Beseda‹ (Verbum abbreviatum). To dejstvo prelamlja z razpršeno sakralnostjo, ki je bila značilna za stari 
svet, za ,poganski svet‘, če hočete, vendar pa tudi za svet Stare zaveze. Če je Oče vse dal v svojem Sinu, 
nam nima ničesar več dati, in kakor si upa reči sv. Janez od Križa, Bog ostane kakor nem. Neposredna 
posledica učlovečenja je torej nekakšno ,odčaranje sveta‘. Novozavezna besedila to dejstvo izražajo z 
besedami, da ›so prvine sveta‹ izgubile moč …«
598 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
promiskuitete in nasilja je bil Jezus Kristus, Edini, drugačen – ni deloval mimetično, 
promiskuitetno, ampak se je mimetizma, posnemanja vzdržal. Odrekel se je med-
sebojnemu ‚mešanju‘ in se umaknil na samo, v samoto Očeta – s tem se je indi-
ferenciaciji in nasilju izognil. Ta Kristusov model samoosamitve je Hölderlin vzel 
za svojega in se za šestintrideset let, vse do smrti, osamil v sobi hišnega stolpa v 
Tübingenu. To je bil Hölderlinov odgovor na čas stiske, ki je drsel v apokaliptično 
indiferenciacijo. Tako se je Hölderlin po Jezusovem zgledu mimetizmu umaknil.
V svojem komentarju Clausewitza Girard posebej izpostavi čas med pasijonom 
Jezusa Kristusa in Napoleonom, ki mu je Clausewitzevo delo O vojni posvečeno. 
Ta časovni lok Girard razume kot progresivno indiferenciacijo, to je kot erozijo 
medsebojnih odnosov na vseh stopnjah – ne samo v vsakdanjem življenju, ampak 
tudi na ravni institucij, kakor so religija, morala ali vojska, ki so se začele raztaplja-
ti in izgubljati vlogo zunanje mediacije. V tem novem okolju notranje mediacije 
prihaja med jazom in modelom do rivalstva, v katerem je vsak od njiju prepričan, 
da ga tekmovanje dela bolj in bolj suverenega, samosvojega, enkratnega – v re-
snici pa se oba spreminjata v dvojnika, izgubljata svojo identiteto in se z drugimi 
zlivata v brezimno množico. Proces moderne indiferenciacije tako ustvarja idealno 
podlago za izbruh apokaliptičnega zla. Rešitev, ki jo Hölderlin v tej situaciji uvidi, 
je prevzem drže Kristusa v pasijonu. Ta drža je drža odpovedi mimetizmu. Kristus 
mimetičnega nasilja ni premagal tako, da bi z njim tekmoval, ampak tako, da se je 
tekmi odpovedal – in s tem se je odpovedal svoji mimetični naravi. Zato pa je 
ohranil svoj jaz, svojo identiteto. Tako Kristus tudi svojim posnemovalcem omo-
goča, da ohranijo za odnos temeljna elementa: razdaljo in identiteto. V nasprotju 
z arhaično družbo, v kateri je red, drugačnost, identiteto zagotavljal mehanizem 
grešnega kozla, v kristični družbi identiteto z odpovedjo mimetizmu, ki vleče v 
anonimno, indiferencirano množico drug drugega posnemajočih posameznikov, 
ustvarja vsak sam.
Zakaj je moderni čas, kakor sta ga zaznala in naznanila Clausewitz in Hölderlin, 
apokaliptičen? Odgovor je preprost: ker uničuje odnose – temelj družbe torej. Od-
govor pa je tudi paradoksen: kako je lahko naš čas, spleten iz odnosov kakor še 
noben drugi pred njim, za odnose poguben? Videli smo, da je odnos odvisen od 
vloge, ki jo model igra. Girard ponavlja, da se je prehod od zunanje k notranji me-
diaciji dokončno zgodil v času Napoleona. »Na neki način se je v 18. stol. končalo 
najsvetejše spoštovanje do transcendentnih modelov. Exempla v modernem svetu 
ne obstajajo več.« (Girard 2007, 234) Čas Napoleona je prelomnica zato, ker je mo-
del izgubil svojo transcendentno vlogo, to je nedosegljivost in nedotakljivost. Tran-
scendentnega modela si ni mogoče spremeniti v sredstvo, v cilj. Z notranjo medi-
acijo pa se zgodi prav to: model se spremeni v sredstvo in cilj, v mimetični model, 
ki se posnema zaradi posnemanja. Naslednji odlomek pojasnjuje transformacijo 
transcendentnega modela v mimetični model – v model, ki ni vzgójen, ampak spod-
buja le še k posnemanju zaradi posnemanja, k tekmovalnosti in rivalstvu. 
 »Mimetični model je sredstvo, ki ga vzamemo za cilj. Ne morem se usmer-
jati k predmetu, ne da bi se usmerjal k sredniku, ki mi predmet neizogibno 
599 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
oporeka: to moje obzorje zapre. Srednik tako postane to, čemur pravim 
model-ovira in čigar bit samo si bom vse bolj silovito prizadeval prilastiti. 
To, čemur bi želel reči ,herojska skušnjava‘, je oblika hipnoze, mimetične 
zaustavitve, fiksacije na model: blokada procesa identifikacije, ki bi – da bi 
bil uspešen – moral prosto potovati z enega modela na drugega.« (234)
Mimetična želja odnos vzpostavlja, vendar pa se v situaciji, ko ji postane model 
dosegljiv in si ga spremeni v cilj, spreminja v ,pekel želje‘. Model tu postane jazu 
ovira, zato se jaz nanj fiksira; fiksacija pa blokira proces identifikacije jaza, ki je 
uspešen le, če se jaz ne fiksira na en sam model. Jaz začne izgubljati svojo istove-
tnost, mimetična želja pa se razvije v metafizično željo, to je v željo po prilastitvi 
biti modela – zato je ta odnos uničevalen. Nasproten, ustvarjalen je odnos, ki ga 
ima jaz do transcendentnega modela, to je do modela, ki si ga ne more prisvojiti 
in se nanj ne fiksira, zato se lahko prosto giblje od enega modela do drugega. V 
fiksaciji jaza na model, ki deluje kot hipnotična blokada, se kaže bistvo mimetič-
nega odnosa, ki je dvoboj oziroma recipročnost: recipročnost, želja po izenačenju 
je želja po izničenju razlik in razdalj. V tem odnosu – Girard ga imenuje ,metafizič-
na želja‘ – predmet, zaradi katerega jaz model posnema, postane nepomemben. 
Cilj metafizične želje je namreč zavzeti mesto modela. 
Kako se lahko moderni čas uničenju odnosov, temu ,peklu želje‘, tej apokalip-
tični nevarnosti izogne? Nekateri vidijo odgovor v razumu, v zamenjavi mimetič-
nega modela z racionalnim, vendar Girard poudarja neizprosnost mimetičnega 
modela: v sodobnem življenju je mimetizem močnejši od razuma. Za racionalni 
model Girard ugotavlja, da
»se poskuša upirati mimetičnemu modelu, vedno fiksiranemu na eno po-
dobo, ki je postala rival ali ovira. A racionalni model ne more biti ovira za 
mimetizem. Zakon mimetizma je neizprosen, kakor nas Clausewitz na to 
ne neha spominjati. Razlikovanje med dvema modeloma priča o tem, da 
smo nepreklicno prešli od zunanje mediacije k notranji mediaciji.« (232)
Omenili smo, da je po Girardu do prehoda od zunanje k notranji mediaciji prišlo 
z Napoleonom, zlasti z uvedbo ,totalne mobilizacije‘, ki je uničila vojno kot insti-
tucijo s pravili vojskovanja, z omejitvami in etiko časti. ,Totalna mobilizacija‘, ki je 
k vojskovanju pripustila vse ljudstvo, je odpravila institucionalizirane norme in 
odprla vrata eskalaciji nasilja vse do apokaliptičnih razsežnosti. Kljub temu racio-
nalnega modela ne smemo povsem spregledati. Girard nadaljuje takole:
»Vendar pa racionalni model ni izven veljave. Omogoča misliti tisto, kar je 
onstran dvoboja in kar sam imenujem ,kraljestvo‘ [fr. Royaume]. To ustre-
za temu, kar je Pascal imenoval red duha – nujni prehod v red Božje ljube-
zni [fr. charité]. Absolutno nemočen pa je, da bi spremenil tek stvari, tudi 
če dopušča, da ga razumemo. Mimetični model nas nenehno obrača nav-
zdol v pekel želje. Opustiti moramo ves optimizem: mimetičnega nasilja ni 
mogoče vključiti v dialektiko.« (233)
600 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
Tudi razum jaza ne more odvrniti od neizprosnega mimetizma: mimetični model 
je privlačnejši od razumskega. Ta teza se v sodobnem svetu potrjuje; svet danes 
tekmuje na vseh ravneh in na vseh področjih. Razum sicer red duha in ljubezni res 
prepoznava, vendar mimetizma ne more predvideti ali ga preusmeriti, saj mime-
tična pota niso razumska, dialektična. Nasprotno, razum sam pred močjo mimetiz-
ma popusti in samega sebe zataji. Girard (235) ponavlja za Pascalom: »Nič ni z ra-
zumom bolj skladnega, kakor da razum zataji sebe.«
5
 Nekaj več možnosti odvrača-
ti mimetizem imajo tisti, ki so imeli v mladosti dobre vzornike, modele posnemanja. 
Mimetizem, ki človeka ustvarja, končno vodi v uničenje človeških odnosov in člo-
veka. Ko govori o človeku brez transcendentnih modelov, tako Girard zaključuje: 
»Tu je na delu resnična fatalnost, ki je ne zmore zaobrniti nobena psihoanaliza, 
nobena psihoterapija.« (234) Žrtev prav take fatalnosti je bil Clausewitz – zastavo-
noša pri dvanajstih letih. »Preveč je bil potopljen v kult heroizma, da bi se mogel 
upreti magnetizmu Napoleona [...] Spričo fatalnosti mimetičnih modelov je težko 
opredeliti model, ki bi ostal racionalen.« (234)
5. Jezus Kristus – model odpovedi mimetizmu
Fatalnost mimetizma je usmerjena v uničenje človeštva – o tem sodobni človek ne 
dvomi več. Kako se lahko človeštvo v svetu, v katerem ne vlada več sveti red, v času, 
v katerem je zaostreni mimetizem razvrednotil odnose, uničil razdalje in različnosti 
ter odprl vrata indiferenciaciji, te fatalnosti reši? V arhaični dobi je indiferenciacijo, 
brezrazličnost pretvarjal nazaj v sveti red mehanizem grešnega kozla, moderna doba 
pa indiferenciacije ni več zmožna ‚reciklirati‘, je pretvarjati v hierarhični red, ki temelji 
na razdaljah in različnosti. Moderna doba je namreč doba enakosti, brezrazličnosti, 
neposrednosti (Žalec 2019, 417). Kako se je torej mogoče nasilju izogniti znotraj 
bazena moderne indiferenciacije, ki je ostala brez mehanizma za reciklažo nasilja 
nazaj v spravo, za transformacijo indiferenciacije v diferenciacijo, v obnovo odno-
sov? Most, ki je v arhaični dobi vodil iz notranje v zunanjo mediacijo, je porušen.
Clausewitz je rastočo indiferenciacijo, ki so jo prinesle napoleonske vojne, pre-
poznal – tej nevarnosti se je postavil nasproti kot strateg, kot heroj, v prepričanju, 
da je nasilje mogoče premagati z nasiljem, z zaustavitvijo Napoleona. Clausewitz 
še vedno stoji znotraj mimetizma: njegova drža je tekmovalna, rivalska. A znotraj 
mimetizma nobena zmaga ni dokončna; zmaga izzove maščevanje in še ostrejše 
nasilje – z zmago se rivalska tekma ne zaustavi in nevarnost končnega uničenja se 
le prestavi na pozneje.
Hölderlin pa je videl drug izhod – rešitev je prepoznal v pasijonu, v zgledu Je-
zusa Kristusa. Spoznal je, da je človeštvo pred alternativo: ali eskalacija mimetizma 
do skrajnosti ali odpoved mimetizmu. Prva izbira vodi k uničenju človeštva, druga 
k ,novemu človeku‘ in ,novi etiki‘. 
5 
Misel »Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison« je prevajalec Pascalovih 
Misli Janez Zupet poslovenil takole: »Nič ni tako skladnega z razumom kakor to nepriznavanje razuma.« 
(Pascal 1986, 124 [§ 272])
601 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
Benoît Chantre, ki je v knjigi Dokončati Clausewitza vodil intervju z Girardom, 
povzema Girardovo apokaliptično slutnjo:
»Atomizacija individuumov, od katerih je vsak fiksiran na svoj model, kaže 
na neuspeh, na zlom gibanja k spravi, ki ga je sprožilo krščanstvo in kate-
rega dedinja je moderna družba. Zdi se, da se vam tu vsiljuje apokaliptično 
gledanje. Vseeno pa je treba iskati poti, da bi se izognili najhujšemu – in 
te poti so lahko samo individualne. Zato Bergson govori o ,herojih in sve-
tnikih‘ kot o izjemnih osebnostih, zmožnih, da svoje skupnosti odprejo 
univerzalnemu.« (Girard 2007, 231)
Ta odlomek krščanstvo opredeljuje kot moč sprave v morju mimetičnega nasi-
lja moderne dobe, a mimetizem je močnejši. V našem atomiziranem času, v kate-
rem vsak živi sam zase, spravo onemogoča individualizem, rivalsko uveljavljanje 
samega sebe. In posledica tega je hipnotična blokada, fiksacija jaza na model, ki 
mimetično željo spreminja v metafizično, to je v željo po uničenju modela, v na-
silje. To je ekonomija individualizma! Po Girardu sistemske rešitve pred nasiljem 
ni. A Girard ne obupuje. Verjame, da obstajajo posamezniki, ki lahko svojo »sku-
pnost odprejo univerzalnemu« in jo od neizprosnega apokaliptičnega uničenja 
odvrnejo – heroji, geniji, svetniki. A herojski odpor, poln dobre volje, še vedno 
deluje mimetično, kar pa vodi v zaostrovanje – vleče v le še večje nasilje: bolj ko 
se trudi za dobro, globlje tone v zlo – ima dobre namene, a napačno taktiko. Dru-
gače je z geniji in svetniki. »Uiti mimetizmu [...] je lastno genijem in svetnikom. V 
red Božje ljubezni [fr. charité] bi se umestil tisti, ki bi od herojske skušnjave prešel 
k svetosti – od tveganja regresije, lastnega notranji mediaciji, k odkritju mediacije, 
ki bi jo bilo treba imenovati ,intimna‘.« (235) Ključ je torej – v svetosti! Tu se do-
taknemo jedra Girardove ideje spreobrnjenja, to je prehoda iz herojstva v svetost.
Herojstvo je v naravnem, mimetičnem redu pozitivna človekova lastnost: je 
krepost vztrajnosti, pripravljene za zmago dobrega nad slabim iti do skrajnosti. 
Namen heroja je odvrniti slabo. »Heroj je torej tisti, ki se pripravlja na najslabše, 
in ne tisti, ki najslabšemu omogoči, da se zgodi.« (232) Toda njegova želja, da bi 
dobro zmagalo nad slabim, je še vedno mimetična in takrat, ko se bori za dobro, 
ustvarja tekmovalnost, konflikt in ne nazadnje kliče apokaliptično uničenje. In prav 
v tem je svetnik drugačen kot heroj. Tudi svetnik je vztrajen, nepopustljiv – toda 
ne v tekmovalnosti, pač pa v odpovedi tekmovalnosti, recipročnosti. Pot svetnika 
ni pot dvoboja in želje, da bi nasprotnika premagal, temveč pot odpovedi, umika 
in zatajevanja (fr. renoncement). V jedru svetništva je torej odpoved tekmovalno-
sti, mimetizmu; s tem se odreče mehanizmu, ki uničuje odnose. Po tem se razli-
kujeta Hölderlin, ki je prevzel nase držo Jezusa Kristusa iz pasijona, in Clausewitz, 
vztrajen za dobro, a vendar ujet v mimetično tekmovalnost – v željo, da bi v dvo-
boju dobrega in slabega zmagalo dobro. Clausewitzeva želja je herojska, Hölder-
linova pa svetniška, kristična; prva želi slabo uničiti, druga se mimetizmu kot izvo-
ru slabega odpoveduje. Vidimo, da heroj in svetnik dobro razumeta vsak na svoj 
način. Herojsko dobro je bojevito, s slabim tekmuje in se z njim bojuje; svetniško 
dobro pa se ne bojuje, ampak se bojevanju, mimetizmu odpove – mir, ki ga odpo-
602 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
ved prinaša, ni le odsotnost vojne, ampak je dejaven, ker ga jaz ustvarja dejavno, 
z odpovedjo.
Prehod od herojstva k svetništvu omogoči ,intimna mediacija‘ – Girard razlaga, 
da gre tu za ,zaobrnitev‘ (fr. inflexion) notranje mediacije. Rekli smo, da vrnitev od 
notranje k zunanji mediaciji v kristični kulturi ni več mogoča, ker se je v pasijonu 
mehanizem grešnega kozla, ki je v arhaični kulturi nasilje transformiral v sveti red, 
raztopil. Pasijon je svetemu redu odvzel moč – pasijon je svet desakraliziral, raz-
božanstvil, sekulariziral in indiferenciacijo legaliziral. »Pasijon je povsem spreme-
nil sveto.« (Girard 2007, 301)
Indiferenciacija pa apokaliptični nevarnosti ni zgolj odprla vrata, ampak je s se-
boj prinesla tudi alternativo – zdravilo zanjo. »Kjer je nevarnost, raste tudi rešilno.« 
(Hölderlin) Znotraj indiferenciranega kaosa, ki ga ustvarja nebrzdani mimetizem, 
namreč najdemo Jezusa Kristusa. V pasijonu je mehanizem grešnega kozla izgubil 
svojo moč ustvarjanja iluzije, laži, ki mu je omogočala nedolžno žrtev lažno pred-
staviti kot krivo in iz nje narediti grešnega kozla – ta laž je bila s pasijonom razkrin-
kana, in to je mehanizmu moč sakralizacije in divinizacije odvzelo. Prav pasijon 
predstavlja moment, ko se Jezus mimetizmu odpove. Na nasilje preganjalcev ni 
odgovoril recipročno, povratno, maščevalno, ampak z umikom iz mimetizma. Ta 
trenutek Girard v francoščini označuje z besedo inflexion – samostalnik označuje 
dejanje, nasprotno recipročnosti: da se ,ne gre v napad‘, ampak naredi ,korak na-
zaj‘; gibanje torej, ki označuje vzvratnost, obrat navznoter. Gre za nekakšno ,za-
obrnitev‘ ali ,navznoter-obrnitev‘. To gibanje prostora pred seboj ne zavzame, am-
pak ga opusti. Jezus se je iz mimetizma umaknil vzvratno, skozi izhod, prek kate-
rega mimetizem vstopa; ta vhod/izhod v polju mimetizma ni viden – je njegova 
slepa pega. Drugje Girard (232) namesto besede inflexion uporablja izraz ,notranja 
mutacija‘ (fr. mutation interne). Jezus Kristus torej predstavlja notranjo mutacijo 
človeštva – ne fiksira se na preganjalce, ki naj bi jih po svoji človeški naravi v nji-
hovem nasilju posnemal tako, da bi se jim maščeval. Tako se Jezus ‚odlepi‘ od 
svoje človeške narave, od mimetizma, in lahko osvobojen starega človeka mutira. 
Mutacijo Slovar slovenskega knjižnega jezika (elektronska izdaja) v 1. pomenu 
razlaga kot »spreminjanje glasu iz deškega v moškega v dobi pubertete«, v 2. kot 
»dedno spremembo«, v 3. (stilno zaznamovano) pa tudi kot »spreminjanje, prila-
gajanje«. Tu torej ne gre za to, da bi mimetizem premagali od zunaj in ga nado-
mestili z nečim drugim, pač pa za moment, ki je mimetizmu notranji, nenačrtovan 
in nepojasnljiv – ta moment mimetizmu njegovo moč odvzame. Ta moment Girard 
pojasnjuje kot odpoved – mimetizma ni mogoče premagati, lahko se mu samo 
odpovemo. V kontekstu tega razmišljanja Girard ponavlja misel sv. Avguština, ki 
za Boga pravi, da »mi je bolj notranji od moje najgloblje notranjosti« (interior in-
timo meo [Izpovedi, 3,6]) – tu je treba tudi iskati izvor ‚duhovne mutacije‘. Spreo-
brnjenje – odpoved staremu človeku – je torej človeku skrivnostno podarjena od 
znotraj, iz njegovih skrivnostnih globin, v katerih Bog je in deluje. Duhovna preo-
brazba ni rezultat naravnih silnic in je zato tudi ni mogoče opisati z naravne per-
spektive – in vendar je mogoča! Kot primer takšne notranje mutacije vzemimo sv. 
Frančiška Asiškega. Rodil se je bogatim staršem, sam si je želel viteške slave, ude-
603 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
leževal se je vojn, nato pa je doživel spreobrnjenje in svoje svetniško življenje 
zgradil na odpovedi, na Jezusovih besedah: »Nebeško kraljestvo se je približalo 
[...] Zastonj ste prejeli, zastonj dajajte. Ne oskrbujte se ne z zlatom ne s srebrom 
ne z bakrom v pasovih, ne s popotno torbo ne z dvema suknjama ne s sandali ne 
s palico [...].« (Mt 10,7-10)
To spoznanje o odpovedi je Girard osvojil postopoma. Na vprašanje, ki mu ga 
zastavlja Benoît Chantre, odgovarja:
Girard: »[…] Silite me, da se ne zaustavim pri dvoboju, ampak da grem 
čezenj […].« 
Chantre: »Torej naj bi se odnos odpiral v naročju recipročnosti – temu 
pravite dobra transcendenca …« 
Girard: »Ostane nam – to vam zagotavljam – notranja mutacija mimetič-
nega principa, ki je odpoved avtonomiji naše želje.« (Girard 2007, 232) 
Ta odlomek naravo mutacije opredeljuje še jasneje. Mutacija zadeva bistvo člo-
vekove narave – mimetični princip, silo, ki je človeka ustvarila, sedaj pa določa 
željo in jaz. Mimetizem željo jaza usmerja k drugemu, zaradi česar se z drugim 
primerja in z njim tekmuje. Pri tem ga vodi zakon recipročnosti, zato jaz vzvratne 
perspektive, retrospektive, možnosti, da bi stopil nazaj in se recipročnosti odpo-
vedal, ne pozna. To slepo pego mimetizma (točko, ki v polju mimetizma ni vidna) 
odkrije Jezus. Jezus se mimetizmu odpove, stori korak nazaj; ta korak nazaj poi-
menuje Girard ,dobra transcendenca‘ – z odpovedjo je Jezus svoj mimetizem pre-
segel. To Girard opredeljuje kot ,odpoved avtonomiji naše želje‘ – ta besedna 
zveza izraža skrivnostni salto mortale, ki se v naravni, vsakdanji, mimetični per-
spektivi zdi nemogoč: kako se lahko jaz svoji avtonomiji odpove in svojo željo 
sprejme kot nesvojo, sposojeno, prevzeto?
Pasijon je po Girardu najpomembnejša, revolucionarna prelomnica v zgodovi-
ni človeštva, ko odgovornost za svet s svetega reda preide na človeka: če je doslej 
življenje uravnaval sveti, božanski red, je odslej v rokah človekovih odločitev. Ta 
prehod pa je bil mogoč le v okolju, ki ni hierarhično urejeno – v okolju indiferen-
ciacije. V takšnem okolju se lahko razvijejo skrajne oblike nasilja, o katerih je pisal 
Dostojevski. Toda indiferenciacija ljudi tudi zbližuje in jih dela medsebojno odgo-
vorne. Ta bližina zahteva novega človeka, saj so odnosi v tem okolju brez zunanje-
ga srednika. In prav v teh koordinatah se giblje moderni človek.
»Naš svet je obenem najslabši od vsega, kar je bilo, in najboljši. Pravijo, da 
ubije največ nedolžnih; moramo pa tudi reči, da jih reši več kot katerikoli 
drugi doslej. Vse se pomnoži. Razodetje je sprostilo mogoča čuda in druge 
grozne stvari. V Svetem pismu je torej oznanjeno nekaj, kar je zgodovinsko 
nujno – in to je zelo pomembno!« (231)
Povečano zmožnost za dobro Girard označuje z izrazom ,pozitivna indiferenci-
acija‘ (232). V nasprotju z mimetičnim zlivanjem (fr. fusion), ki identiteto jaza uni-
čuje in ustvarja negativno indiferenciacijo, pozitivna indiferenciacija identiteto 
604 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
ustvarja in bogati. A od kod prihaja moč za pozitivno indiferenciacijo, ki zmore 
premagovati negativno indiferenciacijo, mimetizem? Odgovor: pozitivna indife-
renciacija temelji na posnemanju Kristusa in njegove odpovedi. Po Girardu je Höl-
derlin v antičnih božanstvih prepoznal njihovo mimetično naravo, ki jih je vodila 
v bakanalije, v ‚promiskuiteto‘ s človekom, končno v uničenje odnosov in identitet. 
Kristus pa z odpovedjo, s ‚korakom nazaj‘ odpira prostor za odnose (Petkovšek 
2020, 315–6); njegova drža ni recipročna, usmerjena k merjenju moči, k dvoboju 
ali k zlivanju, ampak je odpoved in umik v samoto Očeta. Po Girardu je Hölderlin 
s svojo šestintridesetletno (dosmrtno) osamitvijo posnemal Kristusov umik (Girard 
2007, 219–221) in izstopil iz »mimetičnih vrtincev svetne eksistence«, polne bi-
polarnih nihanj, magnetizma in očaranosti (fr. fascination). Girard ta umik razlaga 
kot Hölderlinovo spoznanje, da
»je odrešenje v posnemanju Kristusa, v posnemanju njegovega ,odnosa 
odmika‘ [relation de retrait], ki ga poveže z njegovim Očetom.«
Kristusov odnos odrešuje z odmikom, z odpovedjo recipročnosti, in to je za nov 
tip odnosa, ki ga Kristus ustvarja, bistveno:
»Ta odnos posvečuje, medtem ko recipročnost sakralizira s tem, ko preko-
merno navezuje: bolj kot kdorkoli drugi lahko to razume Hölderlin, ki je 
toliko trpel zaradi modelov, ki jim je sledil.«
Vloga Kristusa je tu edinstvena in nenadomestljiva:
»Kristus je edini, ki nas takoj postavi v pravo oddaljenost [à la bonne dis-
tance]: on je obenem ,blizu in težko dojemljiv‘; prisotnost ni bližina [ la 
présence n’est pas la proximité]. Pogled, ki nas ga Kristus nauči na drugega 
tako položiti, da se z njim poistovetimo, nas reši nihanja med preveliko 
bližino in preveliko oddaljenostjo tistega, ki ga posnemamo. ,Poistovetiti 
se z drugim‘ bi pomenilo ,pametno ga posnemati‘.«
Prava bližina predpostavlja pravo oddaljenost. Posnemanje Kristusa jazu poma-
ga, da tudi druge posnema pametno – s prave oddaljenosti, ki ne vodi k zlitju, v 
promiskuiteto, v uničenje odnosov in identitete. Z drugimi besedami:
»Posnemati Kristusa pomeni izigrati vsako rivalstvo in božansko odmakni-
ti tako, da mu damo obraz Očeta: mi smo bratje ,v‘ Kristusu. S tem Kristus 
dovrši to, kar so poganski bogovi le očrtali: ko se pogrezne v odmik svoje-
ga Očeta, Kristus vsakega vabi, da svojo voljo upodobi po Očetovi. Prisluh-
niti tišini Očeta pomeni se prepustiti njegovemu odmiku in se mu priličiti. 
Postati ,Božji sin‘ pomeni ta odmik posnemati in ga izkušati s Kristusom. 
Bog torej ni dosegljiv neposredno, ampak posredno: po Sinu in po zgodo-
vini odrešenja, za katero smo videli, da prevzema paradoksen videz zao-
strovanja do skrajnosti.« (220)
Ta odlomek je nekakšna anatomija odpovedi, ki jo je Hölderlin odkril v Jezusu 
Kristusu, Edinem, drugačnem od antičnih mimetičnih božanstev. Ta Jezusov odmik 
605 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
oziroma odpoved je Girard s francosko besedo inflexion opisal kot notranjo mu-
tacijo – Jezus je edini drugačen, ker se je umaknil: ni se gibal naprej, temveč nazaj; 
ni rasel, ampak se je manjšal. Posnemanje Kristusa naredi človeka drugačnega, 
novega: razpoložljivega za nekaj, kar je v njem globlje od njegove najgloblje člo-
veške narave; tu človek mutira, doživi spremembo, ki v njegovi naravi ni bila za-
kodirana, predvidena – preklopi se na drugi program, s človeškega na Kristusove-
ga; to mu omogoči, da izstopi »iz mimetičnih vrtincev svetne eksistence«, se od-
makne v zavetje Očeta in postane ,Božji sin‘. Svoje mimetične narave človek ne 
more premagati, lahko pa se ji odpove – iz nje izstopi tako, da naredi korak nazaj 
v prostor, ki mimetizma še ni poznal, v prostor nedolžnosti. Sprava torej ni rezultat 
dialektike, kakor je menil Hegel, ampak odpovedi. To je prepoznal Hölderlin, za 
katerega Girard pravi:
»Pesnik je bil v tem neizmerno bolj luciden kot njegov prijatelj Hegel. Vse 
je tako, kakor če bi slutil to ponorelo drvenje in kakor da bi ljudje bili ne-
zmožni doumeti to resnico. Zato v tem odmiku ne vidim samo apokaliptič-
ne drže, ampak tudi neko obliko na novo odkrite nedolžnosti – naj rečem! 
– svetosti. Morda je to edini odpor, ki bi ga mogli postaviti nasproti nacio-
nalnim herojstvom.«
Moderna kultura je po svojem bistvu apokaliptična; zato iz nje v paraapokalip-
tično, alternativno kulturo vodi samo en izhod – to so vrata nedolžnosti oziroma 
svetosti, ki jih je odprl Jezus Kristus. S to resnico, ki jo označi kot »bistveno antro-
pološko odkritje« (235), Girard poimenuje ,slepo pego‘, ki je mimetizem ne vidi in 
ne prepozna, čeprav je osrednji del resnice o človeku. Na njej je apostol Pavel 
utemeljil verigo pozitivne indiferenciacije z naročilom: »Posnemajte me!« (Fil 3,17) 
Ta veriga, utemeljena na posnemanju Jezusa Kristusa, ustvarja trdno, zdravo an-
tropološko podstat – ustvarja kristično kulturo. Znotraj bazena indiferenciacije, ki 
je po svoji naravi negativna, se tako oblikuje pozitivna indiferenciacija, ki odnosov 
in identitete ne uničuje, temveč jih bogati.
Pozitivna indiferenciacija – rezultat odpovedi, ki je zelo dejavna – ustvarja pro-
stor ljubezni. Tu odnosov človeku ne nalaga več zunanji sveti red, ampak jih človek 
po zgledu Jezusa Kristusa, po meri svetosti in nedolžnosti, odmika in odpovedi 
ustvarja sam. Jezus Kristus, model, ki ga jaz posnema, ni zgodovinski Jezus, ampak 
eshatološki, se pravi po pasijonu v zavetje Očeta umaknjeni Jezus Kristus – prostor 
ljubezni odpira eshatološki Kristus. Poistovetiti se z njim pomeni služiti bližnjemu, 
izbrisati se pred drugim. In obratno: izbrisati se pred drugim, ker sem se z njim po-
istovetil, pomeni poistovetiti se z eshatološkim Kristusom. Kaj pomeni ,poistoveti-
ti se z drugim‘? Za poistovetenje z drugim je tu bistven motiv: poistovetenje tu ni 
tekmovanje in rivalstvo z drugim, ampak služenje drugemu. Drugemu lahko služim, 
ker z njim ne tekmujem: to pomeni odreči se mimetizmu in se umakniti v zavetje 
Očeta. O tem govorijo Jezusove besede: »Resnično, povem vam: Kar koli ste stori-
li enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili.« (Mt 25,40) V teh bese-
dah Jezus ne kaže nase kot na fizično navzočega, ampak nase kot na eshatološkega 
sebe, ki se bo v drugem prihodu – v paruziji – vrnil sodit. Eshatološki Kristus tistega, 
606 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
ki ga posnema in mu sledi v zavetje Očeta, napotuje, naj služi njegovim najmanjšim 
bratom. Teh odnosov pa ni brez odpovedi (v njih ni več recipročnosti) – te odnose, 
zgrajene na ,pravem odmiku‘, odlikujeta nedolžnost in svetost. 
Poistovetenje z eshatološkim Kristusom človeku omogoči prehod »iz reda teles 
v red ljubezni [fr. charité]« (Girard 2007, 236). Besede charité ne smemo razumeti 
zgolj kot ljubezen, ampak kot ‚darovanjsko ljubezen‘ ali kot ‚ljubezen v Kristusu‘. Ta 
prehod iz reda teles v red ljubezni Girard opisuje z metaforo, sposojeno pri Pascalu: 
da bi sliko prav videli, je ne smemo gledati niti od predaleč niti od preblizu – najti 
moramo ravno pravo mesto, pravo razdaljo. Ta metafora opredeljuje pravi odnos do 
človeka: prava razdalja, tj. pravo mesto, ki drugega človeka prikaže v njegovi pravi 
podobi, je po Girardovi interpretaciji Pascala ljubezen, razodeta v Kristusu (fr. cha-
rité): »… mi smo bratje ,v‘ Kristusu.« (220) Kakšna je ,prava razdalja‘ v Kristusu?
»Pretirana empatija je mimetična, mimetična pa je tudi pretirana ravno-
dušnost. Poistovetenje z drugim moramo torej razumeti kot korekcijo naše 
mimetične težnje. Slednja me preveč približa ali oddalji od drugega. Poi-
stovetenje pa drugega omogoča gledati s prave razdalje.«
Izraz »poistovetenje z drugim« torej označuje odnos, ki je uničevalnemu mime-
tizmu nasproten. Svojo istovetnost jaz gradi v odnosu z drugim, do katerega pa 
mora najti srednjo pot med ,pretirano empatijo‘ in ,pretirano ravnodušnostjo‘. 
Odpoved mimetizmu je torej v umetnosti ohranjanja prave razdalje do drugega 
– v tem je umetnost evangeljske ljubezni, ki jo je živel Jezus. V obdobju notranje 
mediacije, ki je ostalo brez transcendentnih modelov, utemeljenih na hierarhič-
nem redu, je odnose s primernim odmikom od drugega in primerno bližino do 
njega zmožna ustvarjati le evangeljska ljubezen. V tej zmožnosti Girard prepozna-
va transcendenco jaza
6
; transcendenca pomeni odpoved magičnemu, magični 
privlačnosti, ki sakralizira: odpoved zato posvečuje.
»Ampak samo Kristus dopušča ponovno odkriti to pravo razdaljo. Zato je 
pot, ki jo kažejo evangeliji, edina, ki je mogoča v trenutku, ko exempla ne 
obstajajo več, in kjer nam niso več dani transcendentni modeli. Nam je 
zato naloženo, da vzpostavimo to transcendenco s tem, da se upremo ma-
gični privlačnosti, ki jo drugi vršijo na nas in ki vedno vodi k nasilni reci-
pročnosti.«
Iz tega lahko zaključimo, da Girard recipročnost razume kot zapiranje v imanen-
co, v magijo, v sveto, odpoved recipročnosti pa – nasprotno – odpira transcenden-
co, svobodo v svetosti:
»Posnemati Kristusa tako, da do drugih vzpostavimo pravo razdaljo, po-
meni izstopiti iz mimetične spirale: ne več posnemati, da ne bi bili posne-
mani.« (236)
6 
O različnih pogledih na transcendenco Klun 2019a in 2019b.
607 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
Kakšno je torej razmerje med mimetično žejo in odpovedjo mimetični želji? Gi-
rard razume odpoved kot transcendenco. Mimetična želja, ki ji človek dolguje svoj 
izvor in je človekovi naravi inherentna, je po svojem bistvu nasilna in smrtonosna, 
usmerjena k eskalaciji nasilja, k apokaliptičnemu uničenju. Kristična kultura, ki je v 
izvoru moderne kulture, pa se je znašla v paradoksnem položaju: človeštvo je sicer 
rešila nasilnega mehanizma grešnega kozla, ki je v predkrističnih kulturah človeštvo 
varoval pred eskalacijo mimetičnega nasilja – sedaj pa je sama izpostavljena eska-
laciji tovrstnega nasilja. Šele v eskalaciji nasilja pa se človek zave, da ga Kristusove-
ga lahko naredi le odpoved nasilju – in mu odpre vrata v Božje kraljestvo:
»Vsi smo lahko deležni Kristusovega božanstva pod pogojem, da se svoje-
mu nasilju odrečemo. Danes vemo – delno tudi po zaslugi Clausewitza –, 
da se ljudje temu ne bomo odrekli. Paradoks torej hoče, da evangeljsko 
sporočilo začenjamo dojemati v trenutku, ko se eskalacija, zaostrena do 
skrajnosti [montée aux extrêmes], uveljavi kot edini zakon zgodovine.« (20)
Eskalacija nasilja ni nekaj prigodnega, ampak je v samem jedru človeške kultu-
re. »Zaostrovanje do skrajnosti je nepovraten zakon. Razlog za to je v tem, da drug 
drugega nezaustavljivo privlačimo, zato prehod od vojne k spravi ni mogoč.« (183) 
In še več: »Vojna je v resnici zakon biti.« (182) Ta zakon, ki konstituira mimetično 
željo in ustvarja človeško kulturo, je nepreklicen in usoden.
Girard pa pokaže tudi na drugo plat istega pojava, ki ga je preroško oznanil Höl-
derlin: »Kjer je nevarnost, raste tudi rešilno.« Neizprosnemu zakonu mimetizma, ki 
ga ni mogoče premagati, se je mogoče odreči. Glede na apokaliptično eskalacijo na-
silja je alternativa jasna: »Prej ali slej se bodo ljudje nasilju brez žrtvovanja odrekli ali 
pa bodo razstrelili planet; bodo ali v stanju milosti ali pa smrtnega greha.« Odgovor 
na nevarnost uničenja, ki ga prinaša mimetizem, je milost: odpoved mimetizmu v 
naravni perspektivi ni možna. Religija je v arhaični družbi iznašla žrtvovanje nedolžnih 
žrtev, s katerim je izločala večje nasilje in tako omogočala preživetje. Toda, »če je re -
ligija iznašla žrtvovanje, ji ga krščanstvo odjemlje.« (60) Krščanstvo nasilja ne odpra-
vlja z nedolžnimi žrtvami, ampak tako, da se nasilju odpove in se vanj ne podaja – na 
mimetično nasilje odgovarja z odpovedjo. To je sporočilo evangeljskega razodetja:
»Da bi razodetju omogočili polno se razodeti v svoji dobrosti, ki v ničemer 
ne ogroža, bi zadoščalo, da ljudje prevzamejo držo, ki jo priporoča Kristus: 
popolna vzdržnost od maščevanja, odpoved zaostrovanju do skrajnosti. Če 
se bo namreč to še nadaljevalo, nas bo pripeljalo do iztrebljenja vsega ži-
vljenja na planetu.« (18)
Če nas mimetična želja, naša narava, žene v eskalacijo nasilja, to še ne pomeni, 
da je človeštvu apokaliptično uničenje usojeno. V svojem bistvu je človek svobo-
den, transcendenten.
»V tem ni usode – ljudje so namreč povsem dovzetni za to, da se svojemu 
nasilju odpovedo. Stara Indija je imela zmožnost odpovedovanja, ki si jo 
Zahod še predstavljati ne more.« (132)
608 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
Ponovimo – mimetizma ni mogoče premagati, a mogoče se mu je odpovedati, 
če posnemamo, kot da ne bi posnemali, to je na način, ki ne vodi v rivalstvo: s 
pravo razdaljo. Človekova narava ni samo imanentna, podvržena mimetičnemu 
zakonu, ampak je tudi transcendentna: zmožna, da se mimetizmu odpove in se 
umakne v zavetje Očeta.
6. Zaključek
Cilj naše razprave je bil odgovoriti na vprašanje o krizi odnosov v sodobnem sve-
tu. Naravo odnosov smo predstavili v luči mimetične teorije, ki ključ za razume-
vanje človeka in njegovega sveta vidi v mimetični želji. Kot kopija želje modela je 
mimetična želja po svoji naravi odnosna, relacijska. Želja pa je po svoji naravi tudi 
rivalska. To je tudi njena temeljna težava: rivalstvo uničuje tudi najsvetejše medčlo-
veške odnose. Oughourlian (2010, 146), avtor mimetične psihoterapije, si zato za-
stavlja vprašanje: »Kako je mogoče zaščititi odnos pred rivalstvom, ki ga ogroža?«
Želja človeka ne le ustvarja, z njim se tudi poigrava in ga slepi. »Želja spreminja 
predmet in se iz nas norčuje, da imamo belo za črno. Svet, v katerem živimo, je svet 
iluzije.« (96) Mimetični jaz je že po svojem izvoru ujetnik iluzije; mimetična želja 
ustvarja iluzijo istočasno, ko ustvarja jaz. Izvorna iluzija mimetičnega jaza je iluzija, 
da so njegove želje avtonomne in da torej niso kopije željá drugih. To Girard ime-
nuje ,romantična laž‘ ali ,romantična iluzija‘. ,Romantično laž‘ opredeljuje kot »ne-
priznano posnemanje enega samega modela« (Girard 2007, 269). Za ,romantično 
iluzijo‘ pa Oughourlian (2010, 11) pravi, »da hoče vedno misliti, da je naša želja 
avtonomna, da ima svoj izvor v nas, da je izključno naša last«. Povezava med mi-
metično željo in iluzijo o avtonomiji pa je tudi generator ,neskončnega antagoniz-
ma‘, ki uničuje medčloveške odnose:
»Prava narava želje, njen mimetični značaj, nas skupaj z zanikanjem te resni-
ce nenehno vodi k temu, da v naši notranjosti kopiramo želje vseh, ki jih 
srečujemo, se podrejamo njihovemu vplivu in jih s samim tem dejanjem 
posnemanja delamo rivale – s tem pa ovire temu, za kar mislimo, da so naše 
želje. Brezkončni antagonizem, ki izhaja iz naše zahteve po domnevni izvor-
nosti in samoniklosti naših želja in torej po naši osebni avtonomiji, nenehno 
podžiga naša rivalska čustva ter voljo po dominiranju in priganjanju.« (12)
Posnemanje drugega in istočasno zanikanje prav te resnice sta dva obraza iste 
mimetične želje. Ko se jaz drugemu s posnemanjem podreja, si ga istočasno dela 
za rivala in oviro temu, za kar jaz misli, da je njegova želja. In obratno, prepričanje 
jaza, da so želje njegove, v njem spodbuja rivalska čustva.
Po Girardu mimetična želja izhoda iz rivalstva ne omogoča. V sodobni moderni 
družbi odpira mimetična želja eno samo in edino perspektivo – eskalacijo nasilja 
do apokaliptičnih skrajnosti. Takšna perspektiva torej rešitve ne prinaša. Clausewi-
tz je na apokaliptično nevarnost prav z vidika te perspektive poskušal odgovoriti 
kot heroj, ki se podaja v boj v želji odvrniti slabo in v upanju, da bo z zmago ustva-
ril trajen mir. Mimetična teorija pa poudarja, da je takšen pristop, ki se zdi samo-
609 Robert Petkovšek - Spreobrnjenje želje v luči mimetične teorije
umeven, zgrešen, saj pozablja na bistveno – na moč maščevanja, zaradi katerega 
znotraj mimetizma poraženec nikoli ne sprejme poraza in zaradi katerega je mir 
le začasen. Hölderlin pa je na apokaliptično nevarnost odgovoril po zgledu Jezusa 
Kristusa, ki rešitve na človeško nasilje ni iskal v spopadu, ampak v odpovedi mi-
metizmu – v tem, da je naredil ‚korak nazaj‘: da je torej izstopil iz očarljivih mime-
tičnih razmerij, ki ustvarjajo iluzijo in rivalstva. To gesto Girard imenuje ,spreobr-
njenje‘ (fr. conversion). S tem se je umaknil iz sveta, ki temelji na mimetizmu. 
Mimetična teorija v tem prepoznava tudi transcendenco, ki prinaša odgovor na 
apokaliptično nevarnost: »Nam je zato naloženo, da vzpostavimo to transcenden-
co s tem, da se upremo magični privlačnosti, ki jo drugi vršijo na nas in ki vedno 
vodi k nasilni recipročnosti.« (Girard 2007, 236) Spreobrnjenje ali strategija, ki smo 
jo s Heideggerjevim izrazom označili kot ,korak nazaj‘,
7
 ne pomeni poraza oziroma 
bega, temveč odkritje prave prihodnosti, to je ,dobre transcendence‘ (232). Te 
dobre transcendence, h kateri vodi spreobrnjenje, ni mogoče ločiti od spomina. 
Mimetični perspektivizem, usmerjen k svojemu poslednjemu in edinemu cilju – k 
zmagi nad nasprotnikom –, temelji na pozabi, na izgubi spomina o svojem lastnem 
poreklu: o tem, da prihajam od drugod, o lastni alohtoniji. Mimetična želja poza-
blja, da ni avtonomna, temveč sposojena, prevzeta od drugega – ,mimetična pri-
vlačnost‘ torej uničuje spomin, identiteto in odnose in tako vodi v individualizem.
Spreobrnjenje pa človeka odpira njegovi lastni alohtoniji, dejstvu, da ima svoj 
izvor v drugem. To opisuje sv. Avguštin, ko je za Boga dejal, da je »bolj notranji od 
moje najgloblje notranjosti« (Izpovedi, knj. 3,11). Izraz ,spreobrnjenje želje‘ ozna-
čuje tisti trenutek, ko se mimetični jaz, ‚proizvod‘ mimetizma, mimetizmu odpove. 
Mimetična želja je antropološka konstanta in je zato univerzalna. Jaz je ne more 
zamenjati z nečim drugim – lahko pa iz nje izstopi. To Girard označi z besedo ,spre-
obrnjenje‘ ali ,notranja mutacija‘. Spreobrnjeni jaz prepozna, da njegove želje niso 
njegove, avtonomne, ampak sposojene od drugih – in da ima on sam svoj izvor v 
drugem. Spreobrnjenje je torej povezano s spominom jaza na pravo poreklo. In 
ta spomin niso vrata v preteklost, pač pa vrata v ,dobro transcendenco‘. Tehnično-
-znanstveni napredek, ki je posledica mimetične želje, njene pospešene tekmo-
valnosti in rivalstva, zato ni izraz človeka kot transcendentnega bitja – mimetizem 
vodi v smer imanence, vedno večje fiksacije in zaprtosti vase, v ,pekel želje‘. Zmo-
žnost samopreseganja, transcendence se kaže kot zmožnost odpovedi mimetizmu, 
katerega ustvarjenina – obenem pa tudi ujetnica – je človeška narava. Šele dobra 
transcendenca omogoča odnose, v katerih jaz in drugi nastopata kot transcenden-
7 
Izraz ,korak nazaj‘ (nem. Schritt zurück) uporablja Heidegger za opis miselne strategije, nasprotne diale-
ktiki, na kateri temelji tradicionalna filozofija – predvsem Hegel, ki delo dialektike opisuje z izrazom 
Aufhebung, to je kot ‚nadvzemanje‘ oziroma ‚nadvzetek‘. Ta izraz označuje obenem ukinitev in ohranitev: 
preseženo se v novi obliki ohranja na višji ravni. Heidegger izraz ‚korak nazaj‘ opredeljuje v delu Identität 
und Differenz (GA 11). »Za nas značaj pogovora z zgodovino mišljenja ni več nadvzemanje [Aufhebung], 
ampak korak nazaj [Schritt zurück] … Korak nazaj napotuje na do sedaj preskočeno področje, iz kat-
erega je šele bistvo resnice sploh mišljenja vredno.« (Heidegger 2006, 58) »Korak nazaj ne pomeni bega 
misli v minulo preteklost, vsekakor pa ne pomeni ponovne poživitve začetka zahodne filozofije. Prav 
tako tudi ne pomeni nazadovanja glede na vse, kar je nezaustavljivi napredek ustvaril – ne pomeni torej 
brezupnega poskusa, da bi tehnični napredek ustavili. ‚Korak nazaj‘ je prejkone ‚korak dol s‘ tirov, na 
katerih se dogaja napredek in nazadovanje postavljanja.« (159)
610 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3
tna subjekta, ne da bi svoje želje videla kot nedotakljivo avtonomijo, za katero se 
morata drug proti drugemu boriti. Kulturo odpovedi mimetizmu je s svojim pasi-
jonom ustvaril in uveljavil Jezus Kristus. Spreobrnjenje, ki temelji na prepoznanju 
alohtonije, človeku ponuja dostop do prave modrosti, ki je zmožna sprejeti resnič-
nost. »Takšna podrejenost resničnosti je značilna za velike modrece in duhovne 
učitelje, načeloma pa je dosegljiva vsakomur, če je le voljan razumeti in prepozna-
ti naravo svoje želje in svoje identitete.« (Oughourlian 2010, 101)
 
Reference
Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje:
Mohorjeva družba.
Burkert, Walter. 1977. Griechische Religion der
archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart:
W. Kohlhammer.
Clausewitz, Carl von. 2000. Vom Kriege. München:
Cormoran. Izvirnik, Vom Kriege: Hinterlassenes
Werk des Generals Carl von Clausewitz. 3 zv. Marie von Clausewitz, ur. Berlin: Ferdinand
Dümmler, 1832–1834. Angl. prev., On War. Rockville: Wildside Press, 2009.
Doran, Robert. 2011. René Girard’s concept of
conversion and the via negative; revisiting
Deceit, desire, and the novel. Religion & Litera-
ture 43, št. 3:170–179.
Girard, René. 1978. Des choses cachées depuis la
fondation du monde. Recherches avec Jean-Mi-
chel Oughourlian et Guy Lefort. Paris: B. Grasset.
– – –. 1999. Je vois Satan tomber comme l’éclair.
Pariz: Grasset. Slov. prev, Gledam satana, ki
kakor blisk pada z neba. Ljubljana: KUD Logos, 2006.
– – –. 2004. Les origines de la culture. Entretiens
avec P. Antonello et J. C. de Castro Rocha.
Pariz: Desclée de Brouwer.
– – –. 2007. Achever Clausewitz. Pariz: Carnets
nord, 2007. Angleški prevod, Battling to the
end: conversations with Benoît Chantre. Stud-
ies in violence, mimesis, and culture series.
East Lansing: Michigan State University Press, 2010.
Greisch, Jean. 2022. „Une autre clarté“: la phéno-
ménalité esthétique et la phénoménalité de la
Révélation. Bogoslovni vestnik 82, št. 1:15–31.
Heidegger, Martin. 2006. Identität und Differenz.
Gesamtausgabe 11. Frankfurt am Main: Vitto-
rio Klostermann.
Klun, Branko. 2019a. Transhumanizem in tran-
scendenca človeka. Bogoslovni vestnik 79, št.
3:589–599.
– – –. 2019b. Transcendence and Acknowledgment:
Questioning Marion’s Reversal in Phenomenol-
ogy. Bogoslovni vestnik 79, št. 2:367–379.
Oughourlian, Jean-Michel. 2010. The genesis of 
desire. Prev. Eugene Webb. East Lansing: Mich-
igan State University Press. Izvirnik, Genèse du 
désir. Pariz: Carnets nord, 2007.
Palaver, Wolfgang. 2011. “Creative renunciation”: 
the spiritual heart of René Girard’s Deceit, 
desire, and the novel. Religion & Literature 43, 
št. 3:143–150
Pascal, Blaise. 1986. Misli. Celje: Mohorjeva druž-
ba.
Petkovšek, Robert. 2013. Samomor in genocid v 
luči mimetične teorije. Bogoslovni vestnik 73, 
št. 3:377–388.
– – –. 2014a. Nasilje in etika križa v luči eksistenci-
alne analitike in mimetične teorije. Bogoslovni 
vestnik 74, št. 4:575–592.
– – –. 2014b. Paradoksno razmerje med vojno in 
mirom v mimetični teoriji : Girardova interpre-
tacija Clausewitzevega dela O vojni. Bogoslovni 
vestnik 74, št. 2:215–234.
– – –. 2015a. Demonično nasilje, laž in resnica. 
Bogoslovni vestnik 75, št. 2:233–251.
– – –. 2015b. Imperativ »Nikoli več zla nasilja!« v 
luči evangeljskega klica »Glej, človek!«. Bo-
goslovni vestnik 75, št. 4:659–680.
– – –. 2016. Spomin kot obljuba: pogled z vidika 
mimetične teorije in hermenevtike eksistence. 
Bogoslovni vestnik 76, št. 3/4:495–508.
– – –. 2018. Svoboda med žrtvovanjem in darova-
njem. Bogoslovni vestnik 78, št. 1:33–51.
– – –. 2020. »O pravi razdalji«: pogled z vidika 
mimetične teorije. Bogoslovni vestnik 80, št. 
2:293–320.
– – –. 2022. Exodus: matrica razodetja. Bogoslovni 
vestnik 82, št. 2:315–352.
Žalec, Bojan. 2019. Between Secularity and Post-
-Secularity: Critical Appraisal of Charles 
Taylor’s Account. Bogoslovni vestnik 79, št. 
2:411–423.
– – –. 2021. Bivanjsko upanje, smisel in resonanca. 
Bogoslovni vestnik 81, št. 4:825–834.