članki
o VERSKI SKRBI ZA STAREJSE
Srečo Dragoè
Leta 1986 je Mestna raziskovalna skupnost naročila raziskavo
z naslovom Spremljanje in evalvacija pomoči na domu. Ker gre
tu predvsem za evalvacijo institucionalne pomoči, ni nepo-
membno, kako in iz kakšnih izhodišč je tudi katoliška cerkev
zainteresirana za tovrstno problematiko, zlasti glede verske
skrbi za starejše. Tako je (kot priloga omenjene raziskave)
nastal tekst. v. katerem obravnavam material Teološke fakul-
tete*- (na isto temo) ter oficialna stališča cerkve, kot so
razvidna iz enciklik. Ker se mi zdi, da je premislek o teh
rečeh koristen iz čisto praktičnih vidikov, naj tu zgolj
nakažem, na kakšni podlagi se cerkev zanima za starejše.
V omenjenem materialu (Teološke fakultete) so podana (dr. B.
Pire) gerontološka spoznanja o vseh bistvenih vprašanjih sta-
ranja, pri čemer se izhaja iz trditve, da je človek zdrav
takrat, ko se "telesno, duševno in socialno (v širokem
smislu) dobro počuti,"® To pomeni, da ne gre predvsem za
telesni ali zgolj družbeni vidik človekovega počutja, pač pa
prav tako za duševni. kar velja tudi za starejše. Gerontolo-
gija namreč ugotavlja, da večina umskih in psihičnih dejavni-
kov v procesu staranja iqí. prizadetih (izjema so seveda
psihične in somatske bolezni), kar pomeni, da tudi razvoj
osebnosti ni nekaj nezdružljivega s staranjem (posameznik je
Se vedno lahko aktiven, kreativen, življenja poln, tudi če je
npr. delovno nezmožen ali družbeno-politično neangažiran), iz
česar sta izpeljana dva načelna poudarka
-	da je preživljanje starosti za posameznika najprimer-
nejše v takšnem okolju. "kjer mu je zagotovljena kvaliteta
njegovega nadaljnega življenja" (podč. S.D.);
-	da v zvezi s tem "igra važno vlogo krščansko
prepričanje in življenje po njem."
Ce namreč razumemo staranje kot življenjsko obdobje (katerega
meje ni mogoče določiti niti v biološkem. sploh pa ne v
socialnem ali duševnem smislu), ki je izrazita kulminacija
80	Socialno delo, 27. 1988/2
posameznikovega celotnega življenja - in sicer tako v dobrem
kot v slabem - potem je počutje starejšega človeka najbolj
odvisno od njegove prejônje življenjske aktivnosti in načina
življenja ( v telesnem. socialnem in duševnem smislu). In če
je načeto zdravje posledica ovir(anosti) v telesnem, social-
nem ali duševnem funkcioniranju, potem je versko prepričanje
in versko delovanje oz. versko življenje zelo pomemben
(re)vitalitetni faktor tudi v starosti, seveda za tiste. ki
so verni. To velja seveda toliko bolj, ker je starost za
marsikoga lahko tudi "Doba novih človeških vrednot, ki
odtehtajo telesne izgube zaradi procesa staranja."*
Iz praktičnega vidika so ta stališča gotovo pomembna, bodisi
da gre za pomoč ljudem, ki preživljajo starost doma ali pa v
domovih za stare. Tu mislim na osnovno izhodišče vsakršnega
socialnega dela, ki mora vedno upoštevati dva vidika -
stvarnega in osebnega. V naravi nuđenja pomoči vedno prevla-
duje prvi ali drugi vidik, nikoli pa eden brez drugega in
prav od tega je odvisna kvaliteta (učinek)pomoči. Ce je na
primer zdravstvena usluga zgolj stvarna, zanemarja pa osebni
vidik. je takšna pomoč nujno manj učinkovita, večkrat pa
sploh neučinkovita. Enako je tudi s socialno pomočjo. Ce eno-
stransko poudarjamo stvarni pristop na račun osebnega, je to
enaka napaka, kot če ravnamo obratno. V tem smislu je npr.
koristno razmisliti, ali ne utegnejo pereča materialna in
organizacijska vprašanja glede pomoči na domu (vprašanje
kompetenc socialnih in zdravstvenih ustanov, npr. opredelitev
gospodinjske pomoči in nege ipd.) vzbuditi prepričanje, da so
to najpomembnejša, če ne že kar edina vprašanja, ki jih je
treba rešiti, da bi tak projekt stekel, vse ostalo pa da se
že uredi samo po sebi (kaj je npr. storjenega glede kvalitete
neposrednih izvajalcev pomoči, glede kriterijev za njihovo
izbiro, kakšni so ti kriteriji, kdo jih določa, preverja
itd.?) Çnak problem (osebna, stvarna pomoč) je aktualen tudi
glede oskrbe v domovih za stare; v tem smislu gre razumeti v
materialu Teološke fakultete omenjeno anketo, v kateri kar
98% domskih oskrbovancev, ki so verni, izjavlja, da jim redni
stiki z duhovnikom največ pomenijo. Iz ankete, kakršna je,
sicer ne moremo ničesar posploševati (govori zgolj o 171
starostnikih, o njeni izvedbi je premalo podatkov. nejasno
zajetje vzorca itd.), vsekakor pa opozarja na pereč problem
osebnega pristopa do oskrbovancev:
"Ce se strežno osebje po domovih obnaša brez znakov srčne
kulture do oskrbovancev, potem se bodo v anketah vedno
pogosteje brale pod pripombami prošnje kot so: molimo in
prosimo za kader, ki bo razumel naše potrebe in stiske ter
nam pomagal živeti v zavodu za starostnike!"®
81	Socialno delo, 27. 1988/2
Da v praksi res ni vse tako idelano kot bi želeli, kažejo na
primer tudi pravila, ki nalagajo duhovniku, ki želi obiskati
svojega vernika v domu za stare, da mora vsakokrat posebej
"obvestiti dom o svojem prihodu v dom in o odhodu iz doma".
Čeprav to ni izrecno določeno za ostale obiske; ali pa da je
skupinski verski obred v konkretnem domu za stare "možen le
na osnovi predhodnega. vsakokratnega dovoljenja doma
(direktorja doma)" (podč. S.D.). Kaj naj si mislimo tudi ob
določbi o potrebi po "izkazani moralno politični neopo-
rečnosti" prosilcev oziroma bodočih oskrbovancev doma, kot
pièe v enem od hiènih redov.«
Vendar pa ob vsakršni organizirani obliki spodbujanja oziroma
nuđenja pomoči nikakor ni zanemarljiv kontekst, v katerem to
poteka. Tu mislim predvsem na vlogo socialnega delavca (sploh
ni nujno, da gre za profesionalca) in institucionalni okvir,
v katerega je vpet (samoupravni, državni, cerkveni, pri-
vatni..,). Ni posameznik tisti, ki definira svojo (socialno)
vlogo, pač pa institucija - in prav ona bistveno vpliva na
posameznikova ravnanja v okviru postavljenih vlog in norm. V
tem je razlog ne le morebitne racionalizacije in večje
učinkovitosti, pač pa tudi upada kvalitete in deformacij pri
izvajanju pomoči. Institucije se s svojo racionalizacijo
(hierarhizacijo, specializacijo) že po naravi nagibajo v
popredmetenje samih sebe in vsega, s čimer prihajajo v stik,
kar pomeni v primeru izvajanja pomoči zanemarjanje njene
osebne dimenzije. Za to ni imuna niti cerkev, kljub temu da
je njena naloga predvsem duhovna skrb za vero (cerkev kot
"orodje za notranjo zvezo z Bogom"). Zato poglejmo, kako se k
temu problemu pristopa v materialu Teološke fakultete.
Glede načina pomoči starejšim se v obravnavanem materialu
omenjata predvsem dve obliki - skrb župnijskega občestva in
diakonija ter komisije za diakonijo pri župnijskih svetih.''
Ob tem se mi zdi vredno opozoriti na napačnost takšnih
poenostavljanj, ki bi videla v tem zgolj aktivnost cerkve
(kot institucije), kateri bi takšna širitev dejavnosti
služila le za sredstvo uresničevanja svojih (institucional-
nih) ciljev, ki seveda nikoli niso bili samo duhovno-
kontemplativne, pač pa tudi soclalno-politične narave. Za
dobrodelnost je bila cerkev zainteresirana, odkar obstaja in
tega Interesa tudi v prihodnje ne bo povsem opustila. Za
cerkev kot nekakšno posrednico med božjim in zemeljskim je
bil namreč pojem 1jubeznl vselej centralna ideološka norma,
ki pa je sama po sebi izrazito osebna, v teološkem smislu pa
božja kategorija. Zato se ima tudi cerkev sama za nad-
družbeno ( - božjo) tvorbo, edinstveno in superiorno nad
82	Socialno delo, 27. 1988/2
vsemi drugimi družbenimi oblikami. Vendar pa se cerkev v
družbi, t.j. med ljudmi, uveljavlja preko medosebnih (in
medinstitucionalnih) interakcij - od tod pomembnost ljubezni,
ki zdaj ni več zgolj kontemplativni, pač pa izrazito humani-
stični pojem: ljubezen do bližnjega (lat. caritas). S tem. ko
cerkev deluje med ljudmi, se seveda umešča v družbene
strukture (v delitev moči itd.) in tudi sama postane ena
izmed njih. Postane torej bolj ali manj hierarhizirana
družbena (in ne zgolj "božja") institucija, ki je imanentno
vzvišena nad ostalimi institucijami samo še znotraj teoloških
postulatov. Tega se zaveda tudi cerkev sama, saj npr.
pastoralna sociologija v zvezi s cerkvijo striktno ločuje
njene nadzemne - transcendente razsežnosti, od njene
zemeljske, časne, sociološke opredelitve; tako je cerkev
hkrati "božja ustanova, je pa tudi družbena stvarnost"®;
oziroma, kot pravi dogmatična konstitucija o Cerkvi, gre za
"eno samo sestavljeno svarnost, ki sestoji iz božje in
človeške sestavine (elementa)".® Analogija s Kristusom kot
Bogom in človekom v eni osebi je tu očitna. Na ta dualizem
cerkve (teološki in sociološki) se je namreč koristno spom-
niti, ko govorimo o njeni t.i. karitativni dejavnosti
cerkev je bila tu vedno (vsaj principialno) udeležena z
osebnim in stvarnim načinom pomoči. tako glede njenih
prejemnikov kot izvajalcev. Prvi so poleg stvarne pomoči bili
praviloma deležni tudi osebne, saj je Slo za neposreden
( - oseben) stik med tistim, ki pomoč daje, in onim, ki jo
prejema. Ravno iz takega načina se je sčasoma razvilo tudi
socialno delo s svojimi spoznanji in se pozneje konstituiralo
kot stroka ter postalo funkcija raznih institucij. V zvezi s
tem pa je tudi v socialnem delu, kot ga poznamo danes, eno
najtežjih vprašanj, kako spet v metodah izvajanja pomoči
reafirmiratl prav osebno vsebino pomoči, ki se je v procesih
profesionalizacije, institucionalizacije ( - racionalizacije)
socialnega dela usodno odtujila. S pomočjo kot Izrazitim
medčloveškim odnosom se je namreč zgodilo podobno kot z
mnogimi drugimi socialnimi atributi v razrednih družbah -
stvarni vidik je prevladal nad osebnim (že pri Heglu je npr.
upredmetenje osnovni pojem za razlago odtujitve sveta od
ideje, kot je tudi pri Marxu bistvo odtujitve v uvrednotenju
stvari, ki raste v premem sorazmerju z razvrednotenjem
ljudi).
Prav to pa se je zgodilo tudi s cerkvijo in njeno dejavnostjo
(seveda ne samo s karitativno). Pri tistih, ki so v skladu s
krščanskimi načeli nudili pomoč (razne ustanove, posamezniki,
sama cerkev). se je hitro odrazila logika sistema
(razrednega, institucionalnega), tako da je takšna pomoč
nujno zgrešila svoj cilj. V razrednem sistemu ( = postvare-
lost odnosov) je karitativnost za njene izvajalce kaj hitro
83	Socialno delo, 27. 1988/2
izgubila svoj glavni smoter, ki je poleg stvarnega vedno tudi
oseben (izkazovanje ljubezni do bližnjega kot individualni
način verske rasti). To se je zgodilo, ko so prevladale
povsem stvarne in pragmatične koristi (večji prestiž v
družbi, stranki, cerkvi) ter uveljavljanje čisto družbenih
ali političnih interesov. Najbolj se je seveda to odrazilo
na cerkvi sami, ki je bila politično zelo pomembna družbena
sila, v fevdalizmu pa sploh največja in najmočnejša institu-
cija.
Vendar danes nismo več v fevdalizmu. Družbene spremembe,
zlasti z uveljavljanjem liberalnega kapitalizma, so preko
drugačne porazdelitve moči na globali ravni in ob nastanku
novih družbenih struktur vplivale tudi na cerkev kot institu-
cijo, tako navzven kot navznoter. V zvezi z nastankom
socialnega (delavskega) vprašanja in zaostritvijo razrednih
antagonizmov nastane tudi katoliška socialno-politična dok-
trina^®, prvič . sistematično izoblikovana 1891 v encikliki
"Rerum novarum" (O delavskem vprašanju). Kot pri vsaki
doktrini gre seveda tudi pri cerkveni za dinamično spre-
minjnje, katerega vrh je nedvomno drugi vatikanski koncil
(1962-64) in z njim tudi legitimnost "radikalnih" pogledov
ter iskanj v zvezi z notranjim ustrojem cerkve. Gre za
vsebinsko in tudi organizacijsko problematiziranje odnosa med
profesionalci in laiki, ki je pravzaprav vprašanje insti-
tucionalne fleksibilnosti oziroma učinkovitosti, kot tudi
vprašanje dekoncentracije moči institucij (znotraj njih in
med njimi). To vprašanje se je v istem času načelo na primer
tudi pri nas znotraj institucionalnega socialnega dela
(šestdeseta leta - centri za socialno delo, rehabilitacija
prostovoljnega socialnega dela), kar kaže predvsem na
sociološko pogojenost tovrstnih sprememb, ki se jim ne more
izogniti niti cerkev kot "božja" tvorba. Tako kot velja za
naše socialno delo, da hoče imeti in tudi ima danes precej
drugačno družbeno funkcijo, kot jo je imelo v prejšnjih
sistemih, velja tudi za cerkev. Zato je tudi vloga njene
karitativnosti v sekulariziranih razmerah in sistemih, ki so
cerkvi odvzeli oblast, nujno drugačna od tiste, ki jo je
imela karitativnost v prejšnjih družbah. Vse to je treba
upoštevati tudi, ko govorimo o župnijskem občestvu in diako-
ni ji, da ne bi - kot rečeno - zdrsnili v napačne poenosta-
vitve .
Župnijsko občestvo - že sam pojem kaže, da gre za nerazdružno
dvojnost v življenju vernikov, ki sem jo že nakazal. Občestvo
je pojem, s katerim je že sociolog F. Tönnies označil takšno
družbeno skupnost, katere pripadniki so trdno povezani med
sabo in sicer zlasti preko čustvenih vezi (skupina prijate-
ljev, družina itd.), ki pa imajo pri vernikih religiozni
84	Socialno delo, 27. 1988/2
karakter. Župnijsko občestvo je torej trdna (na)vezanost
ljudi med seboj iji z Bogom, kar pomeni, da spet govorimo o
človeku kot izrazito družbenem bitju, ki se usmerja k drugim
ljudem in je od njih odvisen, obenem pa tudi o človeku kot
"božjem" bitju, ki je odvisen od Boga in se k njemu usmerja.
Tak pogled na župnijsko občestvo je tudi temeljno izhodišče
za pastoralno sociologijo, ko govori o župniji:
"Družbena In zunanja struktura zajema družbene skupine
in agregate, v katere so župljani vključeni po svojih
družinskih, poklicnih, gospodarskih, kulturnih, politi-
čnih in rekreacijskih vezeh. Duhovna in samostojna
notranja struktura pa je določena po nadnaravnih elemen-
tih. . .
V praksi se seveda ta dva nivoja med sabo prepletata in od
tod razna nesoglasja in tudi konflikti. Prevlada zgolj
duhovne stvarnosti nad družbeno ali obratno ima nujno nega-
tivne posledice tako za vernike ter njihovo vero kot za širšo
družbo, kar se odraža tudi pri vsebini In funkciji verske
dobrodelnosti. Kristjani morajo ta dva nivoja - duhovni in
(po)svetni - v svoji dejavnosti (bodisi reiIgiozno-kontem-
plativni, bodisi socialni, politični itd.) nujno obdržati v
ravnovesju, da ne pride do poveličevanja ene dimenzije na
račun druge dimenzije. Tega se tudi cerkev vse bolj zaveda. V
zvezi s tem soupadajo največji premiki v njeni socialno-
polltični doktrini ravno z drugim vatikanskim koncilom, ki je
legitimiral tudi taka razmišljanja, ki iščejo v cerkvi krivdo
za odvračanje ljudi od vere in zahtevajo njeno vrnitev med
ljudi; prav pokonciIsko obdobje tudi afirmira načelo, da "je
krščansko življenje brez zgodovinsko-socialne angažiranosti
hinavstvo, "i-*
Gre torej za odločilen premik k dejavnemu življenju in takšni
veri. ki bi se Izkazovala - ne več zgolj pred oltarjem in z
udeležbo pri obredih pod vodstvom cerkvenih profesionalcev,
pač pa med ljudmi. V zvezi s tem je dobrodelnost izjemnega
pomena, saj se prav ta način izkazovanja vere pojmuje celo
kot najprimernejši način verske rasti oziroma doseganja
krščanske popolnosti: "Nič ne osvobaja tako intenzivno iz
greha in oblasti demona kot agape"(gr. agape - ljubezen do
bližnjega, v nasprotju z erosom). Pri tem ljubezen do
bližnjega (agape). ki se izkazuje predvsem v dobrodelnosti
(seveda ne samo na ta način), pomeni pot. po kateri se dosega
krščanska popolnost. Se vedno je torej govor o sredstvu,
vendar pa je odločilen pojmovni premik storjen s tem, da
pomeni že samo izkazovanje take ljubezni enega od znakov
krščanske popolnosti, ki pa je nedvomno cilj. V. Truhlar
pravi: "V uresničevanju ljubezenskega služenja sta cilj in
85	Socialno delo, 27. 1988/2
pot k njemu eno."^®
Ti poudarki so pomembni, če hočemo vlogo župnijskega občestva
razumeti na netradicionalen način; isto velja za diakonijo.
ki naj bi zaživela s svojo dobrodelnostjo prav znotraj
župnijskega občestva. V omenjenem materialu Teoloéke fakul-
tete je v njegovem drugem delu centralni poudarek prav na
diakoniji. ki "naj ne zaživi kot komisija, ki bi zbirala
denarne prispevke za starostnike, ki so finančne pomoči
potrebni. Na ta način se ne da izpolniti ljubezni do
bližnjega. Pokazati se mora v osebni pripravljenosti osebno
pomagati, žrtvovati nekaj svojega časa in sposobnosti za
starejše osebe.	V zvezi s tem se zahteva tudi povsem
drugačen pogled na dobrega vernika, ki to ne more postati
zgolj z rednim obiskovanjem verskih obredov, pač pa gre za
živetje diakonije, mišljene "kot služenje človeku in tako
delati, kar bi si moral osvojiti vsak kristjan, če hoče po
Kristusovem zgledu zaživeti živo vero. Mnogi pojmujejo diako-
nijo kot priložnostno in osamljeno izpolnitev neke dolžnosti,
čeprav je to sestavni del krščanskega življenja. Služenje
biižnjemu v ljubezni po Kristusovem zgledu kot stalna
življenjska oblika, se jim zdi še nesprejemljivo dejstvo,
čeprav ta oblika življenja popolnoma osrečuje bližnjega in
samega sebe."^® Omenjata se torej dva načina dobrodelnosti,
in sicer "priložnostna" pomoč ljudem, ki je sicer sestavni
del krščanskega življenja, in diakonija kot "stalna
življenjska oblika", kar je povsem nekaj drugega, saj je šele
na tak način mogoče napredovanje v veri (življenje "po
Kristusovem zgledu"); gre torej za očitno razlikovanje med
karitativnostjo v starem in novem (pokonciIskem) smislu.
Sploh izvira pojem diakonija že iz samih začetkov krščanstva,
kjer je šlo za versko dejavnost, ki je bila v času institu-
cionalne cerkve mišljena kot pomoč škofom in duhovnikom pri
nekaterih cerkvenih dejavnostih (diakonos - strežnik). Za
razliko od protestantskih cerkva je v katolištvu diakonat
pomenil nekakšno začasno predstopnjo duhovništva. Preobrat
pa se je zgodil prav na drugem vatikanskem koncilu, ko je bil
znova uveden t.i. stalni diakonat (v tej zvezi tudi vse večje
zahteve po demokratizaciji in npr. ženskem duhovništvu^*...).
katerega izvajanje (življenje) je bolj odvisno od aktivnosti
laikov kot pa od cerkvene hierarhije. Cerkev nasploh posveča
(tudi v teološkem smislu) laikom vse večjo pozornost, saj je
in bo vedno, dokler bo hotela na verskem področju obdržati
pomembno vlogo, odvisna od njih. V kolikor je v preteklosti
to zanemarjala, se je na drugem vatikanskem koncilu nujno
morala soočati tudi z "lastnim grehom". t.j. sama s sabo kot
"Cerkvijo grešnikov" (Karel Rahner). kar je očitno zanjo manj
neprijetno, kot če bi še naprej delovala na tradicionalen In
preživel način.Kot vsaka institucija se lahko tudi ona
86	Socialno delo, 27. 1988/2
obdrži le z nenehnim prilagajanjem družbenemu okolju, kar
seveda ne pomeni vedno le nekaj slabega - ée zlasti, ko
govorimo o dobrodelnosti.
Ravno tako kot je dobrodelnost (kot individualna pomoč
sočloveku iz čisto humanih vzgibov) nepogrešljiva tudi v
času, ko imamo na primer zelo razvejano zdravstveno in
sociaInovarstveno institucionalno mrežo. je tudi cerkev v
zvezi z vero svojih vernikov zainteresirana za njihovo
dobrodelno dejavnost. Značaj vsakršne dobrodelnosti je odvi-
sen od družbenih razmer (materialnih, socialnih, političnih,
institucionalnih), v katerih taka dejavnost poteka, ni pa a
priori nekaj slabega. Kot se krščanstvo v razrednih pogojih
odtuji vernikom (in sicer ne zaradi krščanstva kot takega),
isto je z dobrodelnostjo. Zato se je dobro izogniti takšnim
pavšalnim pogledom na versko dobrodelnost, kot jih srečamo na
primer pri radikalnem, marksistično usmerjenem socialnem delu
na zahodu, ki enostavno izhaja od tipično srednjeveškega
Tomaža Akvinskega in "razloži" konservativnost krščanske
dobrodelnosti preprosto s "cinizmom" T. Akvinskega:
"Kdor je usmiljen. naj ne živi razkošno, temveč le s
tistim, kar je dovolj za življenje (...).
Vsaka dejavnost, ki prinaša dobiček, je smiselna samo do
te mere, kolikor s pomočjo materialnega zavarovanja
obstoja posameznika in človeške družbe ustvarja temelj
naporom za odrešitev duše. Sama po sebi nima vrednosti
in ne more služiti drugim smotrom mimo zagotovitve
nujnih življenjskih potreb. Delo kot moralna dolžnost
prav tako temelji na tej naravni dolžnosti in je
istočasno božja zapoved." ^^
Ali je res za odtujitev verske dobrodelnosti v razrednih
družbenih pogojih kriv T. Akvinski. ker je. denimo, svojo
antropologijo skušal spraviti v sklad z Aristotelovim. po
drugi strani pa s krščansko dogmatičnim pogledom na človeka?
Ali ni bolj verjetno, da je razredno konservativna vloga
karitativnosti izhajala iz prav takšne vloge cerkve (kot
institucije), kakršno je imela v kapitalizmu in kasneje v
boju zoper liberalizem ter materializem, ko je prav v ta
namen cerkev. kot lahko preberemo že v srednješolskem učbe-
niku. "poskušala obnoviti avtoriteto Tomaža Akvinskega...
Tako se je rodil novi tomizem, ki naj bi dal na podlagi
Tomaževih naukov ideološko podlago klerikalnemu gibanju v
družbi, politiki in kulturi.
Tako kot v vseh postrevolucionarnih družbah, se tudi pri nas
še vedno nismo o tresli vseh nevarnosti apriorističnega
87	Socialno delo, 27. 1988/2
pogleda na karitativnost, ne v praksi ne v teoriji. Ali ni
tudi v našem socialnem delu kot stroki prav tipično takšno
diskvalificiranje dobrodelnosti, ki pravi, da je ena glavnih
negativnih posledic prav pasivizacija prejemnikov tovrstne
pomoči, ker jim s tem jemlje njihovo "revolucionarno ost";
npr. :
"Negativne posledice dobrodelnosti: 1. Tako kot za
socialno delo velja tudi za dobrodelnost, da je v
bistvu zaveznik družbenega sistema, saj je s svojo
dejavnostjo blažila krize, ki izvirajo iz razrednih
nasprotij. Pomoč je obubožane družbene skupine pasivi-
zirala, da so se sprijaznile z dano usodo. Tako je
dobrodelnost prispevala svoj delež k ohranitvi social-
nega miru, saj je zadrževala revolucionarno ost ljud-
skih množic."ДД (podč. S.D.).
Kljub vsem prednostim, ki jih dobrodelnosti tudi naša stroka
priznava, se vztrajno ponavlja prav omenjeni diskvalifika-
torni očitek dobrodelnosti kot "blažileu krize", ki je v
funkciji "zadrževanja revolucionarne osti" nujno "zaveznik
družbenega sistema". Treba se je namreč zavedati, da ima
vsakršna dobrodelnost, tako s strani vernikov ali ateistov, s
strani privatnikov ali institucij, predvsem pozitivno vred-
nost za prejemnika, saj mu lajša njegovo stisko (sicer o
dobrodelnosti ne moremo govoriti). Zlasti to velja za pomoč
starejšim, ki nas na tem mestu zanima. Seveda nikakor ni
zanemarljiv problem odvisnosti uporabnika od dajalca pomoči
(kar velja za vsakršno obliko izvajanja pomoči, ne le za
versko dobrodelnost!) in v tej zvezi tudi nevarnost pasiv-
nosti, ki ji prejemnik lahko podleže. Treba pa je vedeti, da
se s tem ne problematizira pomoč kot taka (dobro delo je
vselej tisto delo, ki ima dober namen in učinek), pač pa
družbena vloga tistega, ki jo izvaja. Problem pasivizacije in
pretirane odvisnosti zasledimo v zvezi z najrazličnejšimi
oblikami pomoči; npr., če to opažamo v bolnišničnem zdrav-
ljenju. sploh ni rečeno, da bolnišnice niso potrebne; če je
to problem, ki ga opažajo mnogi socialni delavci v zvezi s
svojimi klienti. s tem še ni rečeno, da so centri za socialno
delo nepotrebni ali celo škodljivi. Očitno gre tu za problem
kvalitete takšne pomoči in instituci j. ki jo izvajajo. Pri nas
je zelo dolgo veljalo stališče, da v naši družbi socialno
delo ni potrebno, ker se bodo tovrstna vprašanja avtomatično
reševala na sistemski način skozi socialistično izgradnjo,
socialno delo (npr. v kapitalizmu) pa da ima nujno konserva-
tivno vlogo, ker pasivizira ljudi in zadržuje njihovo
"revolucionarnost". Ali ne gre za podoben način razmišljanja
tudi danes v zvezi z versko dobrodelnostjo? Ali ne gre pri
takem razmišljanju pravzaprav za znano anarhistično sintagmo
88	Socialno delo, 27. 1988/2
o socialnih razmerah - "čim slabâe, tem bolje". Je res
pomembnejše podpreti masovni družbeni revolt kot pa vsakršno,
tudi najmanjšo izboljšavo položaja ljudi, pa tudi če sistem
ostane nedotaknjen? Predpogoj (po Marxu) revolucionarnih
družbenih sprememb je namreč ne funkc1ona 1nost družbenega
sistema (Institucij) ter nezadostno zadovoljevanje potreb
ljudi, torej nezmožnost reform znotraj sistema - ni pa ključ
vsega v strategi 11 revolucionarnega prevzema oblasti na račun
reformističnih poskusov. Ce povezujemo karitativnost s to-
vrstnimi globalnimi vprašanji, jo moramo zato nujno jemati v
kontekstu cerkve kot Institucije, se pravi njene družbene
moči, ne pa, kot da dobrodelnost sama po sebi deaktlvira
revolucionarne potenciale v množicah. Cerkev se ni nikoli
deklarirala ne za kapitalistični ne za socialistični družbeni
sistem, pač pa je v svojih enclkllkah, se pravi skozi svojo
soclalno-politično doktrino, vedno opozarjala na slabosti
enega in drugega sistema, ob tem pa je vedno simpatizirala z
interesi delavstva (seveda zgolj v toliko, kolikor je bilo to
združljivo z njenimi Institucionalnimi interesi). To pomeni,
da se je cerkev vselej konfrontirala s tistimi ideologijami
in sistemi, od katerih se je čutila ogroženo in tu je prišla
nujno navzkriž tako z liberalnim kapitalizmom kot z ortodoks-
nim komunizmom; prav zato je tudi pozneje videla v kapita-
lizmu manjše zlo kot pa v socializmu, saj je bil slednji
skupen sovražnik tako kapitall2una kot cerkve. V tem smislu je
treba gledati tudi na versko dobrodelnost, ki je pod patrona-
tom cerkve imela pač takšno vlogo, kakršno ji je dodelila
cerkev.
V zvezi z dobrodelnostjo je torej potrebno vedno videti
Institucionalne dejavnike, ki jo opredeljujejo, ne pa jo že
vnaprej označiti kot nekaj nepotrebnega ali celo
škodljivega. Isto velja tudi za vsa druga področja človeko-
vega udejstvovanja, kot so npr. vera, umetnost, znanost,
politika. ekonomija itd.. ki so imela v družbi pač takšno
funkcijo, kakršno jim je namenil sistem in institucije, ki so
se s tem ukvarjale (konservativno ali pa napredno). Ni treba
ponavljati, da tovrstni problemi seveda niso rešljivi z
distanciranjem od umetnosti, znanosti, politike, vere itd.
ter z njihovim omejevanjem ali ukinjanjem (kar so ponekod
tudi že poskušali), pač pa nasprotno: ti problemi so
rešljivi ravno s takim preoblikovanjem institucij, ki bi v
večji meri upoštevale Imanentne postulate teh različnih
področij človekove aktivnosti; prav to pa velja tudi za
dobrodelnost, pa naj bo verska ali ateistična, institucio-
nalna ali privatna.
Kot smo videli. se v zvezi z družbenimi spremembami cerkev
nenehno prilagaja in spreminja, iz česar ne more biti izvzeto
89	Socialno delo, 27. 1988/2
tudi njeno pojmovanje dobrodelnosti. Ob tem je pomembna
prelomnica drugi vatikanski koncil, ki je legitimiral celo
radikalizacijo osnovnih cerkvenih dogem (glede Kristusa,
družbene vloge cerkve itd.). Vendar pa so te tendence plod ne
le zunanjih družbenih sprememb, ki vplivajo na cerkev, pač pa
tudi teženj znotraj cerkve, s katerimi mora kot celota
računati tudi vnaprej. Zato na cerkev ne moremo gledati
enoznačno, kot da bi bila nekaj monolitnega, pač pa gre pri
tem za odločilen pomen razmerja sil med tradicionalnimi in
sodobnimi reformatorskimi tokovi znotraj nje same. To raz-
merje je zelo dinamično in vprašanje je, na katero stran se
bo obračalo in kako se bo odražalo na cerkvi kot celoti.®"*
Vsekakor pa to pomeni, da so tradicionalne stereotipne
predstave v zvezi s cerkvijo, nastale na podlagi njene vloge
v posameznih družbenih obdobjih, nevzdržne. Zato mislim, da
moramo v zvezi z vlogo cerkve (kot institucije) vse bolj
upoštevati zlasti naslednje:
1.	Da mora biti cerkev, v kolikor hoče biti sodobna
(odgovarjati "potrebam časa"), tudi sama veliko bolj narav-
nana na "tostransko" življenje in konkretne potrebe ljudi,
kakor pa je bila doslej; da se mora torej še bolj zavedati
lastnih - ne le "božjih", pač pa konkretnih zgodovinskih -
koordinat. Cerkev takšna tudi dejansko postaja. ("Vstopati v
zgodovino se ne pravi samo biti priča zgodovinskega dogajanja
okrog sebe ali nemara boriti se zoper pojave v zgodovini
človeštva, kolikor so neugodni za Cerkev, oziroma jih
pospeševati, kolikor so zanjo ugodni. Vstopati v zgodovino se
pravi veliko bolj, da je Cerkev sama v marsičem zgodovinsko
pogojena, zapisana zgodovinskim spremembam, ki jih narekuje
razvoj..." - Vekoslav Grmič).®®
2.	Da si je cerkev v družbenih sistemih, kjer ji je
odvzeta oblast (oziroma udeleženost v njej), primorana ohra-
njati (krepiti?) prestiž prav na področju skrbi za človeka
(verska skrb, opozarjanje na človekove pravice, zavzemanje za
mir itd.). To pomeni, da se cerkev kot institucija lahko
obdrži (krepi?) prav na teh področjih, čeprav gre za razmere,
ko vse težje izvaja svoj monopolni položaj celo tam, kjer ga
še edino ima (v veri).
3.	V kolikor se družba s svojimi mehanizmi izkaže za
neučinkovito na področju skrbi za človeka. potem bo cerkev
kot institucija že zgolj zaradi tega gotovo pridobila na
pomenu (v pozitivnem ali negativnem smislu).
Cerkev se bo torej prisiljena vse bolj prilagajati
(spreminjati). Vendar pa bo - ne glede na stopnjo svoje
fleksibilnosti - še vedno videla svojo nepogreš1jivost v
90	Socialno delo, 27. 1988/2
"razsvetljevanju" ljudi na podlagi "zaklada resnic", ki ga
"ima" v rokah izključno ona. Zato bo treba že vnaprej
računati s tem, da bo imela cerkev vsakršno zavzemanje za
človeka in pravice njegove osebnosti, ki bi hotelo biti
popolnoma avtonomno od vere in cerkve, za "privid lažne
avtonomije".®« To nas seveda ne sme presenečati, saj gre za
običajno logiko institucij, ki v družbenem prostoru, v
katerem skušajo izvajati tak ali drugačen monopol (politični,
verski), nujno čutijo druge institucije na istem področju kot
svojo konkurenco. In tudi to ni vedno samo nekaj slabega.
Vsaka konkurenca namreč ni samo neizprosen boj, pač pa tudi
prilagajanje; ni samo brezobzirno izključevanje "iz igre",
pač pa tudi način obstoja različnosti. Problemi sodobnih
družb namreč niso pogojeni z obstojem institucij in s
konkurenco različnosti, pač pa z monopoli, ki te različnosti
ukinjajo. Ali si ni tudi naše strokovno socialno delo že od
vsega začetka prizadevalo monopolizirati področje socialne
pomoči, gotovo tudi zaradi nekega namišljenega zaklada stro-
kovnih resnic, brez katerega da je vsak drug način nuđenja
pomoči ljudem "privid lažne avtonomije"? Pa kljub temu še
danes, v povsem drugačnih razmerah in času. marsikdo iz
stroke še vedno misli tako. Seveda ne mislim tu na nobeno
primerjavo strokovnih socialnih institucij s cerkvijo, pač pa
gre za dinamiko družbenih razmer, ki korenito spreminjajo
značaj tudi najtrših institucij.
Kot moramo po eni strani upoštevati cerkev kot institucijo (v
dobrem in slabem). prav tako moramo upoštevati njen doktri-
nami zahtevek do vseh. ki se ukvarjajo z versko dejavnostjo:
"Ce hoče zares kot kristjan izvršiti svojo nalogo in
ravnati v skladu s svojo vero - kar celo neverni od
njega pričakujejo - mora pri svoji dejavnosti paziti, da
razodeva razloge svojega ravnanja in da s širšim razume-
vanjem stvari, ki se izogiblje nevarnosti sebičnih in
gospodovalnih želja, zatirajočih svobodo, presega cilje,
ki si jih je zastavil." (pod. S.D. )=»'='
Ce to načelo, ki ga sam papež terja od svojih podanikov,
vzamemo (v stroki, politiki) zares. potem bo tudi veljalo,
da se konflikti s cerkvijo ne začnejo že s tem. ko se na
istem področju v praksi srečamo z njeno dejavnostjo, pač pa
je verjetnost zapletov takrat, ko vsi skupaj pozabi jamo prav
na zgoraj citirano načelo.
OPOMBE
1. Gre za clklostirani material (28 strani) z glavo
91	Socialno delo, 27. 1988/2
Teoloéke fakultete v Ljubljani (Komisija SPS Ljubljana) in	z
naslovom: Studijski dan ob mednarodnem letu za starejèe /	o
verski skrbi za starejèe. Sestavljen je iz dveh delov	in
sicer (poleg dnevnega reda seminarja in mašnih pesmi)	iz
prispevka prof. dr. Bojana Pirca ("Skrb za zdravje	in
zdravstveno varstvo starejših oseb") in iz predstavitve
"Odgovorov na vprašalnik Ognjišča o skrbi za starejše	v
Sloveniji" (pripravila "M. Z.").
2.	Ibid. str. 1
3.	Ibid. str. 12
4.	Ibid. str. 9
5.	Ibid. str. 20
6.	Vse cit. iz Hišnega reda Obalnega doma upokojencev
Koper, gl. 11., Ha. in 2. člen Hišnega reda.
7.	Material Teološke fakultete, str. II in 17.
8.	Jože Krošl: Uvod v pastoralno sociologijo. Mohorjeva
družba v Celju, 1973, str. 25 (o tem gl.st. 26-30).
9.	Ibid. str. 28.
10.	Vlado Sruk: Morala in etika. Leksikon CZ, Ljubljana,
1986, str. 328.
11.	Glej npr. Vida Miloševič: Uvod v socialno delo
(avtorizirani zapiski). Višja šola za socialne delavce, Ljub-
ljana, 1987, str. 11-15.
12.	Več o tem v Joseff Keller: Narava in vsebina katoli-
ške socialne doktrine. Katoliška socialna in politična dok-
trina (zbornik). I.del, FSPN. Ljubljana. 1976. str. 1-40.
13.	Jože Krošl: Uvod____ str. 156.
14.	Dr. Vladimir Truhlar: Katolicizem v poglobitvenem
procesu. Mohorjeva družba. Maribor. 1970. str. 109.
15.	Dr. Vladimir Truhlar: Pokoncilski katoliški etos.
Mohorjeva družba v Celju. 1976. str. 62.
16.	Ibid. str. 62.
17.	Material Teološke fakultete, str. 17.
92	Socialno delo, 27. 1988/2
18.	Ibid. str. 17 (pode. S.D.).
19.	O tem gl. Stanko Janežič: Ekumenski leksikon.
Mohorjeva družba v Celju. 1986. str. 54-55.
20.	O tem gl. Vladimir Truhlar: PokonciIski katoliški
etos. str. 35 idr.
21.	Cit. po Walter Hollstein. Marianne Meinhold:
Socialni rad u kapitalističkim produkcionim usloyima. Viša
škola za socialne radnike (i d.). Beograd. 1980. str. 64.
Citat prevedel iz shr. В. Mesec.
22.	Janko Kos: Temelji filozofije. Državna založba
Slovenije. Ljubljana. 1979, str. 93.
23.	Vida Miloševič: Uvod____ str. 15.
24.	Stališča glede globalne podobe cerkve, legitimirana
na drugem vatikanskem koncilu, so očitno še vedno sporna v
tolikšni meri, da je še vedno vprašljiva dejanska kontinui-
teta pokonciIskega razvoja - o tem gl. Vekoslav Grmič:
Dvajset let po koncilu. Znamenje. leto XV. 1985, št. 2, str.
79-105.
25.	Vekoslav Grmič: Knjigi na pot; (v) Vladimir Truhlar:
Katolicizem..., str. 3.
26.	Težko si je namreč zamisliti, da bi se cerkev kdaj
odpovedala stališčem, kakršno je npr. v konciIski pastoralni
konstituciji z naslovom Gaudium et spes: "Cerkev torej v moči
zaupanega ji evangelija razglaša človeške pravice in priznava
ter zelo ceni tisto prizadevnost (dynamismum) današnjega
časa, ki te pravice povsod pospešuje. Toda to gibanje je
treba prepojiti z duhom evangelija in zavarovati zoper
kakršen koli privid lažne avtonomije. Izpostavljeni smo
namreč skušnjavi, da bi mislili, kakor da so naše osebnostne
pravice v polnosti zagotovljene samo tedaj. kadar smo
oproščeni slehernega vodila (norma) božje postave. A po tej
poti se dostojanstvo človeške osebe še daleč ne reši. temveč
nasprotno: propade." (podč. S.D.). Gl.: Katoliška socialna in
politična doktrina. II.del. FSPN, Ljubljana, 1976, str. 202.
27.	Apostolsko pismo papeža Pavla VI.: Octogésima adve-
niens. Katoliška socialna... II.del. str. 393.
Srečo Dragoš, soc. delavec. dipl. sociolog. Višja šola za
socialne delavce v Ljubljani. Ljubljana. Saranovičeva 5