ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128) 502
katerih je morda izpostaviti Johanna Ribija, ki je bil kancler ‘e pod Rudolfom IV. in je imel odlo~ilno
vlogo pri produkciji morda najbolj znanega korpusa ponaredkov poznega srednjega veka, privilegium
maius-a, je ostal pisarni{ki personal slabo oprijemljiv. Z mukotrpno in natan~no paleografsko analizo
ve~ kot dva tiso~ originalnih listin, je avtorju uspelo identificirati roke posameznih pisarjev, od katerih
je le nekatere mo‘no pripisati posameznim imenom. Vsekakor je {tevilo pisarjev {lo v desetine in samo
za Albrehta III. jih je identificiranih 36, medtem ko jih je za Leopolda III., ki je najkasneje od Dunajske
pogodbe leta 1373, s katero je Albreht III. prepustil mlaj{emu bratu upravo nad Kranjsko, Tirolsko in
Prednjimi de‘elami, imel svojo lastno pisarno, evidentiranih 22.
Delo zaklju~ujejo tri priloge z nosilci dvornih uradov, z itinerarjem avstrijskih vojvod in s sezna-
mom pisarni{kih rok ter seveda seznam uporabljenih neobjavljenih in objavljenih virov, literature ter
register krajev in oseb. S {tudijo Christiana Lacknerja je pri{la na knji‘ni trg knjiga, ki odkriva sestavo
in funkcioniranje ene osrednjih poznosrednjeve{kih institucij, ki z novega zornega kota osvetljuje prak-
so vladanja in ki lahko slu‘i kot model za podobne raziskave; te bi bile za‘elene tudi v slovenskem
prostoru vsaj na primeru dvora grofov Celjskih. Vsekakor gre za pomembno knjigo.
Peter [tih
Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500–1800. Göttingen : Vandenhoeck
& Ruprecht, 2000. 395 strani.
Strinjam se, in zato navsezadnje tudi predstavljam navedeno delo, da ve~ina nas, ki se tako ali
druga~e ukvarjamo z zgodovino, te‘ko razume, kak{en pomen in vlogo sta imeli v preteklosti religija in
religioznost. Kljub temu da sveta okrog nas ne moremo ozna~iti za zares sekulariziranega, za svet brez
religioznih ob~utij in navad, ostaja razumevanje vernosti in religioznosti na{ih prednikov »morda nekaj
najte‘jega /…/ v procesu pribli‘evanja njihovi kulturi«. Po prepri~anju Kasparja von Greyerza velja to
tudi za (zahodno in srednje) evropsko religijo in kulturo v letih 1500–1800.
Leta 1947 v Bernu rojeni avtor, predavatelj zgodnjenovove{ke zgodovine na univerzi v Baslu, sku{a
pojmovati religijo ~im {ir{e. Zanj religija ni zgolj cerkvena vernost ali ideologija, ena bolj simpati~na
od druge. Vnaprej{njo bodisi pokroviteljsko bodisi odklonilno ali pa apologetsko dr‘o Greyerz prese‘e
s kriti~no aplikacijo definicije sociologa T. Luckmanna, po kateri je religija »dru‘beno oblikovan, bolj
ali manj utrjen, bolj ali manj obvezen simbolni sistem /…/, pogled na svet, legitimiranje naravnih
in dru‘benih redov (Ordnungen), posami~no presegajo~e osmi{ljanje s prakti~nimi navodili za ‘ivljenje
/…/«. Za to opredelitev se Greyerz odlo~i predvsem iz dveh razlogov: ker je religija kot kulturni pojav
vedno vklju~ena v dolo~en dru‘beni kontekst in ker jo je posebej v predrazsvetljenskem ~asu sre~ati
zlasti v situacijah vsakdana. Ob tem dodaja, da je glede na razmere v zgodnjem novem veku izpostaviti
obrednost, saj je bila ta pomemben del tako katoli{ke kakor protestantske pobo‘nosti in je bila zna~ilna
tudi za tedanjo magijo. (str. 11–12)
Podobno se Greyerz loti pojma kultura, ~eprav je to, kakor sam pravi, izmuzljiva in neiz~rpljiva
tema, ki jo lahko obravnava le obrobno. ^e pogosto navajana opredelitev P. Burka – namre~ da je
kultura »sistem kolektivnih pomenskih vsebin in s tem povezanih vedenjskih oblik in vrednot ter [si-
stem] simboli~nih form (izvedb in artefaktov), v katerih se te izra‘ajo in utele{ajo« – za Greyerza
o~itno ni vpra{ljiva, pa ga precej moti Burkova izpeljava, nana{ajo~a se na t.i. ljudsko kulturo. Kakor
nekaterim drugim kritikom se tudi Greyerzu zdi preozka in preenostranska misel, da bi bilo to kulturo
»morda {e najla‘e razlo‘iti kot neuradno kulturo, kot kulturo podrejenih slojev«. Greyerz poudari, da je
imela dru‘bena elita v 16. in 17. stoletju opazen dele‘ pri ljudski kulturi, medtem ko pri tedanji kulturi
izobra‘encev preprosti ljudje niso bili oziroma so bili le malo udele‘eni. (str. 21–22) Vsekakor je Greyerzu
bli‘e bolj diferencirano razumevanje, ki ga s {tirimi interpretativnimi modeli ponuja B. Scribner. Pojem
ljudska kultura lahko po Scribnerju ozna~uje specifi~ne dru‘bene obi~aje, neuradno kulturo kot kulturo
ljudi zunaj oblastnih in korporativnih struktur, kulturo »praznoverja« in pa kulturo, povezano z elemen-
tarnimi oblikami obvladovanja ‘ivljenja, na primer z astrologijo. (str. 23–24) Kljub temu da se Greyerz
zaveda pomenske nedore~enosti izrazov »ljudstvo« in »ljudski«, vztraja pri oznaki ljudska kultura.

503 ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128)
Obenem svari pred preve~ polarizirajo~o obravnavo kulture elit in kulture mno‘ic: vpra{anje, ali je {lo
v nekem ~asu in prostoru dejansko za dihotomijo, naj bo predmet konkretne raziskave.
Sugestivna »svarila« na~elne narave prina{a poglavje »Metodi~no-teoreti~ni razmisleki«. (str. 13 sl.)
V njem se Greyerz najprej zoperstavi dogmatizmu, ki se navadno skriva za opredeljevanjem dolo~enih
vidikov zgodnjenovove{ke religioznosti kot hereti~nih, iracionalnih ali praznovernih. Ni~ manj se ni po
njegovem izogibati t.i. funkcionalisti~nemu pogledu na religijo, saj tudi ta zlahka popa~i raziskovalne
izsledke. Omejevati katero koli religijo na funkcijo dru‘beno-politi~nega instrumenta oblasti – Greyerz
v tej zvezi omenja Marxa – ali funkcijo konstituiranja cerkvene skupnosti – tu Greyerz navaja Durk-
heimovo stali{~e –, pomeni namre~ enostransko poenostaviti in s tem zanikati kompleksnost religiozne
problematike. Enako enostransko bi bilo po drugi strani »poveli~evanje« vpliva religije na dru‘bo, kot
ga zasledimo pri M. Webru in v skladu s katerim naj bi dru‘beno vedênje v prvi vrsti pogojevala »etika,
zasidrana v religiozni veri«. Da bi bil odnos prou~evalcev zgodnjenovove{ke religioznosti v tem pogle-
du ~im bolj neobremenjen, Greyerz predlaga, naj poskusimo razumeti predstavne in verske svetove
na{ih prednikov »od znotraj navzven« in {ele potem o njih kaj »znanstvenega izjavljamo«. Pri tem so
nam lahko v znatno pomo~ mikrozgodovinske raziskave, v katerih nastopa zgodovinski subjekt kot
akter zgodovine in kjer niso v ospredju strukture, ki se jim posve~a makrozgodovina. Kljub osebni
zavezanosti histori~ni antropologiji in zgodovini mentalitet pa Greyerz strukturno orientiranim {tu-
dijam ne odreka pomena. Nem{kemu socialnemu zgodovinopisju sedemdesetih in osemdesetih let 20.
stoletja resda odkrito o~ita »popredmetenje« struktur in procesov na ra~un ~loveka in raznoterih
med~love{kih odnosov, vendar se hkrati zaveda povezanosti razvoja religije z razvojem mentalnih in
drugih struktur. Vsekakor naj mikro in makrozgodovina pri prou~evanju zgodnjenovove{ke religiozno-
sti ~im bolj napotujeta druga na drugo; na ta na~in bo mogo~e dosti bolje razumeti tudi dinamiko
sprememb pri porajanju »moderne kulture«.
Ravno v zvezi z razlaganjem sprememb v religiji in kulturi med letoma 1500 in 1800 se je varovati
{e drugih pasti, posebej »razvojnostnega determinizma«, v skladu s katerim bi (si) zgodnji novi vek
predstavljali kot golo predstopnjo naprednej{e moderne dobe. (str. 28 sl.) Greyerz kritizira zlasti
pozitivisti~no zgodovino znanosti, ki je znanstvene tokove zgodnjega novega veka obdelovala izklju~no
v kontekstu napredka. Tak{no izhodi{~e, prevladujo~e vse do osemdesetih let 20. stoletja, je namre~
najve~krat vodilo k lo~evanju »znanstvenega« od »neznanstvenega« in posledi~no k ekskluzivisti~nemu
osredinjanju na dolo~ena spoznanja vélikih mislecev. Teme religioznega zna~aja, kot magija ali alki-
mija, niso veljale za »vredne raziskovanja«. Toda danes, ko se vse ve~ zgodovinarjev znanosti zaveda
relativnosti teorije napredka, ni – kot se posre~eno izrazi Greyerz – nobene potrebe, da bi Boyla (u. 1691)
razgla{ali za juna{kega zmagovalca nad alkimijo. Kajti niti nastanek kemijske znanosti niti zaton
alkimisti~ne vede nista jasno razpoznavna »dogodka«, tako kakor zgodovinske spremembe nasploh
niso nekaj linearnega. Ne le da je znanstvenik 17. stoletja lahko izhajal iz dveh ali ve~ z dana{njega
gledi{~a nezdru‘ljivih pogledov na svet, upo{tevati moramo tudi dejstvo, da more v navidez novih
pojavih ti~ati mnogo starega in da zgodovinski prelomi v resnici niso bili tako prelomni, kot je videti.
Kar zadeva vpra{anje zgodovine znanosti in zgodovine religije, se zdi Greyerzu potrebno opozoriti {e
na eno metodolo{ko hibo, na reduciranje sicer kompleksnih odnosov med znanostjo in religijo na »kon-
strukcijo naravnost apriornega nasprotja med Cerkvijo in znanostjo«. Dejstva, da so v zgodnjem novem
veku tako katoli{ke kakor protestantske cerkvene oblasti prenekaterikrat nasprotovale raziskovanju
narave, ne gre niti opravi~evati niti tajiti. Vendar pa obenem ne smemo spregledati, da sta bila znanstve-
no prou~evanje narave in spoznavanje Boga v 17. in {e v zgodnjem 18. stoletju tesno povezana. Tako je
Bacon (u. 1626) na eni strani trdil, da Bog v naravi deluje samo po njenih zakonih, in na drugi, da
povr{no poznanje filozofije narave odpira mo‘nosti za ateizem, da pa poglobljen {tudij le-te pelje nazaj
k religiji. V posebno Bo‘jo previdnost je trdno verjel denimo tudi Newton (u. 1727).
Kriti~nost in problemski pristop odlikujeta tudi druge tri dele Greyerzove knjige. @e naslovi, ki jih
ti deli nosijo: »Prelom in prenova«, »Integrirani, izob~eni in izvoljeni« ter »Drobitev religioznosti«,
nakazujejo zanimivo nadgradnjo faktografskega védenja. Predstavitev bi preve~ raztegnila, ~e bi hotela
podati mnoge Greyerzove izvirne ali le povzete ugotovitve in razmi{ljanja, {iroka tudi v geografskem
in vsebinskem pogledu. Ob strani zato pu{~am podpoglavji o zakonu in dru‘ini (str. 182 sl.) ter Judih
(204 sl.), razvoj radikalnih reformacijskih gibanj (str. 122 sl., 243 sl.) ter poglavje o »eksternaliteti« in
»internaliteti« ob vpra{anju samorelativizacije zgodnjenovove{ke religioznosti (str. 325). Raje razgrinjam

ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128) 504
1
 Kot ka‘e primer H. Näglitscha iz leta 1574 je bil tak »prekr{ek« razumljen kot prestopek zoper skupnost:
protestantska osebna vernost je vsekakor imela svoje meje – D. W Sabean, Selbsterkundung. Beichte und Abend-
mahl, v: Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Köln 2001,
145 (152) sl. (Zbornik omenjam tudi zaradi povezave z razvojem odnosa do religioznosti.)
nekaj splo{nej{ih poudarkov, ki utegnejo biti v premislek snovalcem zadevnih parcialnih in preglednih
{tudij za dana{nji slovenski prostor, ter nekaj tistega, kar je z razmerami v tem prostoru tesneje poveza-
no. Za~nem naj s protestantsko reformacijo in katoli{ko protireformacijo (str. 43 sl.), pri ~emer br‘~as
ne bo odve~, ~e za uvod zapi{em, da pripisuje novej{e zgodovinopisje ve~jo te‘o za pojav protestantiz-
ma stali{~em in ob~utjem religiozne oziroma verske narave kakor pa socialnopoliti~nim razmeram ali
preprosto nepravilnostim v Cerkvi ter antiklerikalnemu razpolo‘enju. Ob tem pristnih religioznih nagi-
bov nosilcev reformacijskih gibanj kajpak ni mogo~e jasno lo~iti od dru‘benoekonomskih in politi~nih
motivov, kar velja tako za gibanja v mestih kakor na pode‘elju. Drugo, kar se mi zdi vredno naglasiti,
pa je, da so kljub razlikam v nauku in obredju – te so se v razmeroma kratkem ~asu zasidrale med
katoli{tvo in protestantizem ter v protestantizmu samem – obstajale tudi skupne zna~ilnosti in poteze
teh Cerkva. Na ravni dru‘be je skupne to~ke med drugim opaziti ob analizah procesa t.i. konfesionali-
zacije oziroma oblikovanja konfesionalne podobe politi~nih tvorb.
Koncept konfesionalizacije (Konfessionalisierung), ob katerem se Greyerz ustavi (str. 65 sl.), je
danes zlasti v nem{kem zgodovinopisju eden najbolj kontroverznih. Greyerz je izrecno kriti~en do
»etatisti~nega pogleda« H. Schillinga, po katerem sta bili religija in konfesija ali veroizpoved posebno
v drugi polovici 16. in prvi polovici 17. stoletja »sredstvo v rokah dr‘ave za vzpostavitev miru in reda
ter predvsem prostovoljne pokor{~ine podlo‘nikov, kakor tudi harmonije med razli~nimi stanovi in
dru‘benimi skupinami«. Formiranje dr‘ave in nacionalne identitete sta za Schillinga dva najpo-
membnej{a, sistemati~no lo~ljiva, a dejansko kar najmo~neje povezana nasledka procesa(ov), v
katerem(ih) je zgodnjenovove{ko dru‘bo »zlepila« religija. Poleg »instrumentalne« priznava Schilling
tudi »integrativno« plat konfesionalizacije s ~ustveno pogojenim, svobodnim navezovanjem posamez-
nika na skupnost, vendar je Schillingovo stali{~e zaradi determinativnega pogleda »od zgoraj« po Greyer-
zovem prepri~anju vseeno preve~ enostransko. Gledano »od spodaj«, tj. z vidika vsakodnevne religioz-
ne prakse in pobo‘nosti navadnega ~loveka, se namre~ ka‘e kot verodostojnej{a bolj diferencirana
interpretacija konfesionalizacijskih procesov, tak{na, ki upo{teva oba pogleda, tega »od zgoraj« in one-
ga »od spodaj«. V podporo temu navede Greyerz nekaj primerov, med njimi ugotovitev B. Roecka, da
je {tevilnim Augsbur‘anom v ~asu tridesetletne vojne veroizpoved pomenila prej sklop »‘ivljenjskih
oblik kakor verskih vsebin«. (str. 68) Spri~o pogostih konfesionalnih sprememb so se preprosti ljudje
ponekod prav te‘ko zna{li: protestantski prebivalci alza{kega mesta Colmar ob koncu 16. stoletja tako
niso vedeli, ali pripadajo kalvinski ali luteranski veri. (str. 119)
Bolj kakor ~asovne in druge razlike med konfesionalizacijskimi procesi na katoli{kih in protestant-
skih ozemljih – na primer specifi~nost razvoja katolicizma v Franciji ali konstituiranje pietizma kot
»dr‘avne vere« v Prusiji – so za namen pri~ujo~e predstavitve zanimivej{e njihove skupne zna~ilnosti.
Manj prezenten od dejstva, da so pri vzpostavljanju konfesij v okviru politi~nih entitet sodelovali tako
katoli{ki kot protestantski vladarski dvori in cerkvene oblasti, je br‘kone poudarek, da so pri tem va‘no
vlogo igrali »oblastniki« na lokalni ravni: krajevni duhovniki, u~itelji, mestni svetniki, va{ki veljaki…,
skratka vsi tisti, ki so skrbeli za to, da so se cerkveni odloki in verski mandati svetnih oblasti tudi
izvajali. (str. 79 sl.) Cilj konfesionalizacijskih te‘enj nadalje nikjer ni bil zgolj »pravilno« izpovedo-
vanje vere, ampak hkrati utrditev cerkvene in nravne discipline. ^e je bilo denimo za luterane odkla-
njanje obhajila pri doma~em pastorju prekr{ek
1
 in je pri katoli~anih »preizkusni kamen« pravovernosti
postala spoved, pa sta se obe strani – nekje prej, drugje pozneje, tu bolj in tam manj intenzivno – spustili
v boj proti javnemu popivanju, igram na sre~o, brezdelju in pohajkovanju ter bera~enju, prostituciji,
preklinjanju, nepokor{~ini otrok do star{ev ter reguliranju zarok in porok. Prav tako sta bili za obe
oziroma vse strani zna~ilni sredstvi t.i. dru‘benega discipliniranja (Sozialdisziplinierung) kateheza otrok
in odraslih ter {ola, zna~ilen tudi »pritisk na ljudsko kulturo«. Ta pritisk se je recimo izra‘al v prepove-
dih vede‘evanja ali odpravah dolo~enih, zlasti pustnih obi~ajev, do ~esar je sicer najprej prihajalo v

505 ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128)
(stro‘jih) skupnostih kalvinisti~ne veroizpovedi. Na tak{ne poskuse »prenove ljudske kulture«, refor-
me s spodobnostjo, marljivostjo, skromnostjo, urejenostjo, samoobvladovanjem in podobnim kot vred-
notami, ki naj se raz{irijo med vsemi sloji, so se prizadeti ne glede na konfesionalni okvir marsikje
odzvali z upori. Kljub napetostim med laiki in ‘upniki oziroma pastorji kot v tem okviru najbolj izpo-
stavljenimi predstavniki oblasti pa bi bilo napa~no, ~e bi se sheme vladajo~i : podlo‘ni tako trdno
oprijeli, da bi ob tem pozabili na raznolikost odnosov v praksi. Ti niso samo lo~evali, marve~ tudi
povezovali, in sicer tako duhovnike in laike razli~nih dru‘benih slojev ene veroizpovedi kakor duhovni{ke
in lai{ke pripadnike razli~nih, med seboj ~esto sovra‘nih konfesij. (str. 82–83)
O (iz)oblikovanju konfesionalne, tj. katoli{ke identitete avstrijskih de‘el v Greyerzovi knjigi ni
veliko povedanega. Ob naslonitvi na prispevka R. J. Gordona in K. MacHardyjeve iz devetdesetih let
20. stoletja Greyerz poudari predvsem pomen de‘elnokne‘jega patronata in monopola nad izo-
bra‘evanjem pri konfesionalnopoliti~ni »udoma~itvi« protestantskega plemstva. Poleg tega poka‘e na
regionalne razlike v procesu rekatolizacije, ki se je na habsbur{kem ozemlju resneje za~ela {ele z Ru-
dolfom II. v osemdesetih letih 16. stoletja. Pri tem sta izpostavljeni ^e{ka, kjer je bil protestantizem
zatrt z voja{ko silo in kjer moremo o vnovi~nem pokatoli~evanju govoriti pravzaprav od westfalskega
miru naprej, ter Ogrska, kjer protireformacija zaradi tur{ke nevarnosti nikdar ni uspela. Pa~ pa je, kot
Greyerz povzame po R. J. W . Evansu, katoli{tvo v prvi polovici 17. stoletja zlasti v osrednjih habsbur{kih
de‘elah postalo tisto izhodi{~e oziroma temelj, na katerem naj bi bilo edino mogo~e graditi novo
absolutisti~no dr‘avo. (str. 60–61) Z razli~nimi izrazi pobo‘nosti, vpeljanimi in spontanimi, se je v
pietas Austriaca povezala lojalnost do habsbur{ke dinastije, s ~e{~enjem evharistije, kri‘a in Marije pa
predanost vladarju. Kot eno pomembnih posledic intenziviranja religioznega ‘ivljenja v 17. stoletju
vidi Greyerz janzenizem, ki se je v Avstrijo raz{iril v 18. stoletju in ki je dal po P. Herscheju teolo{ko
oziroma idejno osnovo tudi za reforme Jo‘efa II. (str. 161 sl.) Privr‘enci poznega janzenizma – te je
iskati predvsem med vi{jo duhov{~ino – so bili tu bolj kakor drugod po Evropi dovzetni za razsvetljen-
sko miselnost. Zmanj{ana vloga jezuitov, najvplivnej{ih posrednikov protireformacijske vernosti, in
ohlapnej{e, bolj »razsvetljeno« razmerje med dr‘avo in Cerkvijo pa sta, med drugim, pripravila pot
»zloglasnim« ukrepom, na primer razpustu (ve~ine) samostanov in bratov{~in. Znano zgodovinsko
dejstvo je, da se je ta poskus ukrojitve cerkvene vernosti po meri razsvetljenega absolutizma posebno
zaradi prevelikega odpora »od spodaj« pove~ini izjalovil.
»Razsvetljenstvo in religija« je zagotovo {e ena od tem, ki zaslu‘ijo ve~ pozornosti; Greyerz jo
obdela v okviru obse‘nej{ega poglavja »Privatizacija pobo‘nosti«. (str. 285 sl.) Kot prelomno obdobje,
v katerem se za~enja med izobra‘enci uveljavljati razsvetljenski svetovni nazor, Greyerz opredeljuje
~as med okrog 1680 in 1720. Nastavki za novo miselnost, po kateri je ~lovek ustvarjalec dru‘bene,
dr‘avno-institucionalne in zgodovinske resni~nosti, so bili kajpak polo‘eni ‘e prej, izraziteje v rene-
san~nem humanizmu. Toda zdaj antropocentri~na kritika intelektualnega in kulturnega izro~ila, ki jo
gojijo ne le posamezni u~enjaki, ampak tudi razne nove zdru‘be – od prostozidarskih lo‘ prek akademij
do ~italni{kih dru‘b –, u~inkoviteje na~ne tradicionalne ‘ivljenjske oblike. Kar zadeva teologijo raznih
Cerkva, so tar~a razsvetljencev zlasti nauk o izvirnem grehu, teodiceja in dokazovanje obstoja Boga.
Glede ostrine kritike Cerkve izstopajo razlike po dr‘avah: manj kriti~en odnos kakor v Franciji so imeli
recimo nem{ki razsvetljenci. ^e je Francija dala V oltaira, Rousseauja in materialiste, pa so bili v nem{kih
teritorialnih dr‘avah zelo dejavni t.i. kameralisti. Te so v prizadevanju za sekularizirano, gospodarsko
uspe{no dr‘avo posebej motile katoli{ke pobo‘nosti. V {tevilnih romanjih, procesijah, praznikih in
karnevalih, na katerih naj bi ljudje zgolj zapravljali ~as in denar, so videli glavni razlog za to, da so
katoli{ka obmo~ja gospodarsko zaosta(ja)la za protestantskimi. Vpliv razsvetljenstva se je seveda kazal
{e marsikje drugje, na primer v upadu tiskov verske vsebine in porastu {tevila knjig s podro~ja znanosti
in umetnosti. Kljub temu 18. stoletja, opozarja Greyerz, ni zaznamovala samo razsvetljenska misel. Ne
le da je ta misel naletela na nasprotovanje med katoli~ani in protestanti; v istem stoletju se je ne glede
na odklonilen odnos razsvetljencev do religioznosti malega ~loveka razcvetel tudi t.i. verski entuzia-
zem. Pojavili so se novi »zanesenjaki«, okrepil se je pietizem, intenzivnej{e je postalo delovanje ro‘nih
kri‘arjev…
V zvezi z 18. (in delno 17.) stoletjem naj se pomudim {e ob sekularizaciji, ki ji je tudi v Greyerzovi
knjigi namenjeno razmeroma veliko strani. Kakor pri drugih zna~ilnih pojavih zgodnjenovove{ke men-
talitete sku{a Greyerz najprej podati ~im ustreznej{o definicijo tega procesa. Sekularizacijo definira,

ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128) 506
sicer nedokon~no, kot nara{~ajo~o distanco dru‘benih skupin do Cerkva ter vse ve~jo indiferentnost do
vpra{anj religioznega osmi{ljevanja in vloge nadnaravnega pri obvladovanju tosvetnega. (str. 286) Po-
leg za~etkov sekularizacijskega procesa v Angliji in problema t.i dekristjanizacije v Franciji – ta izraz,
mimogrede, se avtorju zdi pretiran – je posebne obravnave dele‘en pojav sekularizacije v nem{kem
govornem prostoru. (str. 318 sl.) Greyerz ugotavlja, da je na ‘alost zelo malo znanega o sekularizaciji
med ni‘jimi dru‘benimi plastmi, da pa je bilo znamenja le-te odkriti denimo pri analizi knjig, popisanih
v zapu{~inskih inventarjih, ter oporok (imenitnej{ih) katoli~anov v Münstru, Kölnu in Aachnu iz let
1700–1840. Medtem ko je raz~lenitev knji‘nih fondov nedvoumno pokazala na odmik laikov od Ce-
rkve oziroma cerkvenosti, je prou~itev oporo~ne semantike razkrila, da se je ta do za~etka 19. stoletja
‘e skoraj povsem profanizirala. Podoba Boga se je pri~ela spreminjati zlasti v drugi polovici 18. sto-
letja, ko za~enja mesto kaznujo~ega Boga vse opazneje zasedati »neki oddaljeni Stvarnik, ki ne posega
ve~ niti v naravo niti v kolektivno in individualno zgodovino ~loveka«. Vendar do teh sprememb, je
prepri~an Greyerz, ni pri{lo toliko v kontekstu zavestne obrnitve k razsvetljenstvu, temve~ bolj pod
vplivom splo{ne kulturne preobrazbe v srednjih in vi{jih plasteh dru‘be. ^eprav ne moremo re~i, da je
razsvetljenstvo »v splo{nem« vodilo k sekularizaciji razmerja med dru‘bo in religijo ter k individuali-
zaciji religioznega ‘ivljenja, pa je to gibanje precej pripomoglo k nastanku ob~utnih razlik med reli-
gioznostjo elit in religioznostjo mno‘ic. ^e je religioznost v 16. in 17. stoletju {e predstavljala vezivo
med socialnimi skupinami, temu predvsem od srede 18. stoletja ni bilo ve~ tako. Ni naklju~je, da datira
tudi zaton lova na ~arovnice v ~as razsvetljenstva, ko je med t.i. u~eno in ljudsko kulturo v mnogo~em
zazijal prepad.
Do poznega 17. stoletja med preprostimi ljudmi in izobra‘enci raz{irjene animisti~ne predstave o
svetu, v katerih je koreninilo tedanje razumevanje ~arovni{tva, so se namre~ v 18. stoletju prete‘no
umaknile iz glav u~enjakov in predstavnikov vodilnih slojev. Pregoni ~arovnic, ki so se jim v drugi
polovici 16. in na za~etku 17. stoletja drznili javno upreti le redki – na primer protestantski zdravnik
Johann Weyer in katoli{ki teolog Cornelius Loos –, so ponehali, ko je pri{lo do kratkega stika v komu-
nikaciji med sodniki, obto‘enimi in pri~ami. V svojem prikazu te problematike (str. 219 sl.) Greyerz
nagla{a, da se da ~arovni{ka preganjanja razlo‘iti samo v kontekstu dialoga med u~eno in ljudsko
kulturo in da se preganjanja kon~ajo, ko ni ve~ soglasja glede obstoja ~arovnic. Po prenehanju uradnih
sodnih procesov v 18. stoletju se sicer {e nekaj ~asa nadaljujejo spontana ljudska sojenja in lin~i, poseb-
no v Angliji. Greyerzov prikaz je v celoti zelo pou~en, zlasti za slab{e pou~ene o tej temi, o kateri so iz
razli~nih zornih kotov in z razli~nimi interpretativnimi predpostavkami pisali ‘e tako {tevilni. Ob raz-
nih motivih in okoli{~inah, ki jih na podlagi pomembnej{ih raziskav povzema Greyerz, lahko samo
pritrdimo njegovemu sklepu, da je zgodnjenovove{ko preganjanje ~arovnic pojav, ki ga ni mogo~e
»stisniti v nobeno enovzro~no razlagalno shemo«. Kakor je iz analiz za konfesionalno razli~na obmo~ja
razvidno, da se katoli{ka preganjanja niso vidneje razlikovala od protestantskih, je iz {tudij, na katere
napotuje Greyerz, jasno, da je {lo pri ve~ini ~arovni{kih procesov za vpra{anja skupnosti in soseske. Na
pomen sosedskih (in {ir{ih dru‘benih) trenj ka‘ejo tudi kronolo{ko razvr{~eni povzetki procesov na
slovenskem ozemlju v knjigi »^arovnice. Predstave, procesi, pregoni v evropskih in slovenskih de‘elah«
(Ljubljana 1995). V tem delu ter komentarju k procesu proti Marini ^e{arek v Ribnici leta 1701 (Zad-
nja na grmadi, Celje 2001) je nasploh najti marsikaj, kar se lepo vklaplja v Greyerzov prikaz, ki pa ga
je ‘e zaradi prodornosti in jedrnatosti vseeno koristno prebrati.
Ob {tevilnih temah in odprtih vpra{anjih, s katerimi se sre~ujemo v Greyerzovi knjigi, se kajpada ni
mo~ izogniti pomislim na zadevne vsebinske in konceptualne vrzeli v slovenski historiografski ponudbi.
^e za kolikor toliko solidno zapolnitev nekaterih manjkajo temeljne {tudije – tako analiza virov o delu
protireformacijskih komisij –, bi se druge dalo vsaj delno odpraviti s preinterpretacijami ‘e objavljenega
gradiva – recimo Trubarjeve »Cerkovne ordninge« kot dokumenta par excellence za sicer neizpeljano
konfesionalizacijo luteranske smeri. Veliko odgovorov bi, kakor je nakazal M. [tuhec, dobili z raz~lembo
knjig v zapu{~inskih inventarjih, podobno knjig iz knjigotr{kih katalogov. Za ugotavljanje sekulariza-
cijskih tokov bi bile hvale‘en vir oporoke. A kon~am naj, kot se spodobi, s {e nekaj mislimi o Greyerzovi
knjigi, dosegljivi, tako kakor ve~ v njej navedenih del, v doma~i(h) knji‘nici(ah). Knjiga, ki naj bi bila
»ka‘ipot in pregled« in naj bi nagovorila predvsem lai~ne ljubitelje ter {tudente zgodovine, bi mogla biti
v dolo~enih segmentih podatkovno manj podrobna. V njej je, razumljivo, odkriti kak{no napako, denimo
letnico 1530 v zvezi s prvo pojavitvijo Turkov pred Dunajem leta 1529 (str. 327), ali kaj pogre{ati, na

507 ZGODOVINSKI ^ASOPIS • 57 • 2003 • 3–4 (128)
primer utemeljitev izraza »elita(e)« in, morda {e bolj, eksplicirano zadr`anost do izraza »sistem«v defini-
cijah religije in kulture. Kljub temu da ne gre za láhko branje, pa si bo ob njem z nekaj truda lahko vsakdo
raz{iril obzorje. Bralcu bo, tako je upati, posebej ljuba avtorjeva odprtost – odprtost blizu tisti, s katero je
‘ivljenje treh ‘ensk razli~nih veroizpovedi iz 17. stoletja opisala N. Z. Davis in s katero je neko zgodbo iz
druge polovice 18. stoletja pospremil F. T. Granda (Ciriaco de Urtecho: Pravda iz ljubezni, Ljubljana
2002). Res, stvari se niso in se ne dogajajo zgolj in domo nostra.
Lilijana @nidar{i~ Golec
Spostamenti di popolazione e transformazioni sociali nella provinca di Trieste e nel distretto di
Capodistria nel secondo dopoguerra. Ur. Carlo Donato. Trst : Università degli Studi, 2001. 158 strani.
Italijanski in slovenski raziskovalci se o tem, zakaj se je zgodil »esodo«, izseljevanje prebivalcev
Istre, Reke in Dalmacije po drugi svetovni vojni, kako je potekal in kak{ne so bile njegove posledice,
dolgo ~asa niso mogli zediniti. Vse preve~ je bilo dejavnikov, ki so negativno vplivali na poteke raz-
iskav tega dramati~nega in travmati~nega dogajanja na severu Jadrana.
Projekt Oddelka za geografske in zgodovinske vede s tr‘a{ke univerze »Premiki prebivalstva in
socialne spremembe v Tr‘a{ki provinci in v okraju Koper po drugi svetovni vojni« je bil tako zami{ljen
kot poskus ~ezmejnega sodelovanja raziskovalcev, ki naj bi postavil temelje za poglobljene raziskave o
tem fenomenu. Omogo~ila ga je Evropska unija, natan~neje njen Fond za regionalni razvoj s progra-
mom ~ezmejnega sodelovanja INTERREG, ki ga je Znanstveno-raziskovalno sredi{~e Republike Slo-
venije v Kopru nadgradilo z mednarodno konferenco »Vzroki in posledice izseljevanj iz Slovenske
Istre po 2. svetovni vojni«, podprto s strani programa Phare CBC Slovenia-Italija.
Vendar pa se je {irok krog sodelavcev, ki so jih koordinatorji sku{ali spraviti pod okrilje tega med-
narodnega podviga kmalu zavedel, da to ne bo lahko delo. Razlike med pristopi so bile velike, {tevilni
problemi nere{eni, gradivo pa raztreseno na vseh koncih sveta.
Vsaka stran se je morala najprej seznaniti s lastnimi pomanjkljivostmi. Italijani so skozi zgodovin-
ski pregled razli~nih raziskav o »esodu« sku{ali kriti~no oceniti vrednost »militantnih rekonstrukcij«,
ki so se akumulirale predvsem znotraj italijanske diaspore in so bile nekak{na prijava krivic, grobosti v
slu‘bi politi~ne mobilizacije v obrambo pravic izseljencev. [ibke to~ke so iskali tudi pri skupini levo
usmerjenih zgodovinarjev, ki je leta 1980 izdala zbornik »Storia di un esodo«. Pretresti je bilo treba
sodobne pristope raziskovalcev, ki so se v zadnjih letih zbrali pod streho Regionalnega in{tituta za
istrsko kulturo (IRCI) ter so se trudili »esodo« iz regionalnega umestiti na evropski in preko mednarod-
nih migracij na svetovni nivo.
Slovensko zgodovinopisje se je moralo sprijazniti z dejstvom, da italijanski raziskovalci na tiste, ki
se ukvarjajo z zgodovino in potekom izseljevanja iz Istre, Reke in Dalmacije po drugi svetovni vojni, {e
vedno gledajo kot na inovatorje. Po njihovem mnenju se namre~ slovenskemu zgodovinopisju {e ni
uspelo vklju~iti v preu~evanje »esoda«, saj bi s temeljito analizo dogodkov ogrozili {tevilne interpreta-
cije druge svetovne vojne in povojnega obdobja. Ta ob~utek nemo~i so {e stopnjevala dela raznih akte-
rjev, v katerih se je zatrjevalo, da nasilnega izgona Italijanov ni bilo, kot optanti naj bi od{li prostovolj-
no zaradi ekonomskih vzrokov, ki jih je dodatno napihnila italijanska propaganda.
Ocena dela Me{ane slovensko-italijanske kulturno-zgodovinske komisije, ki je z delom za~ela leta
1993, kon~ala pa leta 2000 s »Poro~ilom za obdobje med leti 1880–1956«, govori o prvem ve~jem
skupnem projektu znanstvenikov z obeh strani meje, da bi zagotovili nek minimalni konsenz o dolo~enih
zgodovinskih problemih med Italijo in Slovenijo.
Vse te diskusije, samorefleksije, kritike, sinteze in analize so vsi vpleteni v projekt razumeli kot
jasno sporo~ilo, da bi bilo dobro najprej najti vire, na osnovi katerih bi se lahko polagoma sporazumeli.
Italijanski raziskovalci so po informacije ponovno od{li na Ministrstvo za zunanje zadeve v Rim, obiskali
pa so tudi @enevo in Pariz, kjer se nahajajo arhivi mednarodnih humanitarnih organizacij za pomo~
beguncem. Tam so pregledali arhive Dru{tva narodov, Rde~ega kri‘a, International organisation for
Migration, UNHCR in Archives Nationales de France. Seveda pa niso pozabili na Archivio Centrale