1
2015   1/2
Vsebina
Uvodnik
 3  Jani Šumak: Cesarju cesarjevo ...
vera in razUm
 5 Sayeeda Warsi: evropa mora biti bolj prepričana v svojo krščanskost
SveTo PiSmo
 15 Silvia Schroer in Thomas Staubli: Telo in Utelešenje: Biti človek v tradiciji hebrejske 
biblije
TeoLoGiJa
 27 Bruno korošak: Sv. duh paraklet
dUHovna zGodovina
 29 Georgij Florovski: Poti ruskega bogoslovja: kriza ruskega bizantinstva
LePoSLovJe
 53 darja Urh:  nedorečeno 
 57 Smiljan Trobiš: Pesmi
PoLiTiČna TeoLoGiJa v anTiki
 63 angelika Strotmann: Božje kraljestvo kot družbeni antipod doživeti zemeljski oblasti
 67 Joachim Lehnen: med zavrnitvijo in sprejetjem
 85 robert Louis Wilken: zgodnja cerkev in preganjanje: Ciprijan iz kartagine
SLovenSki kaToLiŠki SHod
 99 Papež Frančišek: nagovor evropskemu parlamentu
Likovna UmeTnoST
 105 mojca Polona vaupotič: marc  Chagall: Barva nostalgije – barva sveta – barva življenja
UkraJina Joka
 115 andrew Wilson: russia Putinesca
kriSTJani na vzHodU
 131 Fenggang Yang: kdaj bo kitajska postala država z največ kristjani na svetu?
PreSoJe
 135 Tomaž ivešić: Jernej kosi, kako je nastal slovenski narod
 140 Samo Skralovnik: razmišljanje o trilogiji Hobit
2    TRETJI DAN    2015   1/2 
3Uvodnik
Jani ŠUmak
Cesarju cesarjevo ...
Kadar govorimo o političnem, merimo na širok krog naslovnikov, zato mi opros-
tite, če bom  pričel s citatom iz najstarejšega izmed štirih evangelijev, Markovega: 
"Učitelj, vemo, da si resnicoljuben in se ne oziraš na nikogar, ker ne gledaš na osebo, 
temveč v resnici učiš Božjo pot. Ali smemo dajati cesarju davek ali ne? Naj ga dajemo 
ali ne dajemo?" […] "Čigava sta ta podoba in napis?" Dejali so mu: "Cesarjeva." Jezus pa 
jim je rekel: "Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega!" In zelo so se mu 
čudili. (Mr 12, 13-17; Mt 22,15–22; Lk 20,20–26.)
Temeljita debata o mestu politične teologije ne more brez tega odlomka. Gotovo sem 
sodijo tudi drugi odlomki, tako starozavezni, kot odlomki iz del cerkvenih očetov in 
velikih teologov, a vsi drugi odlomki svoje mesto in vlogo utemeljujejo z ozirom na 
znameniti stavek "Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega!". 
Ta stavek ne nalaga dolžnosti, da damo vsakemu svoje. Kljub razvoju zahodne po-
litične misli bi verjetno cerkveni očetje prvi opazili vzporednice med evangelijem 
in prvo knjigo Platonove Države, kjer Sokrat v veličastnem slogu izrazi hvaležnost 
gostitelju, tako da v zadrego spravi njega in njegove goste, ko jih izprašuje o 
pravičnosti. Pravičnost, tako pravi, ne more biti preprosto dati vsakemu, kar je 
njegovo. Kolikor bi torej obstajala vzporednica med cesarju cesarjevo in vsakemu 
svoje, bi vprašanje razmerja med profanim in sakralnim zaznamovala tako, da bi 
ga približala  vprašanjem Države.
Evangelijski odlomek je bil verjetno v očeh prvih krščanskih skupnosti med zabav-
nejšimi. V njem Marko opisuje, kako je Jezus hitro prepoznal namero izpraševalcev, 
ki ga želijo razgaliti. Na njihovo vprašanje odgovori tako, da pokaže na podobo, 
odtisnjeno na kovancu. Ker gre za podobo cesarja, je jasno, da je denar, s katerim 
se plačuje davek, neke vrste vračilo deleža osebnega premoženja za državne službe 
in storitve, lahko samo last cesarja. Če bi bil last Boga, bi bilo na denarju njegovo 
obličje, a ker nihče ni videl Božjega obličja, za povrh pa bi bilo njegovo upodabljanje 
na denarju, namenjenem plačevanju davkov okupatorju, bogokletje in odmik od 
Postave, so izpraševalci lahko samo obnemeli. Prvi krščanski skupnosti, ki je izhaja-
la iz razodetja v Jezusu Kristusu, ki je bil pot do Boga, edini, ki je videl Božje obličje, 
Božji sin, je odlomek moral biti tolikanj bolj zabaven, saj so z njihovega vidika 
izpraševalci imeli odgovor dobesedno pred seboj, in to, še preden so ga zastavili. 
Toda odlomek je s časom izgubil ironično ost, akcent pa se je premaknil na nela-
godje, ki so ga občutili izpraševalci.Obrazec je postal neke vrste zemljevid, ki naj 
4    TRETJI DAN    2015   1/2 
nas vodi med svetim in posvetnim. Ker je zemljevid zelo nejasen, je bil odlomek 
pogosto tudi dober izgovor, da so se lahko teologi v dvomu izgovorili z varnejšim 
odgovorom, kot je to na svojevrstni način storil sv. Avguštin, ko je v De civitate Dei 
zapečatil krščanski dvom o pomembnosti političnega življenja. 
Ne glede na nadaljnji razvoj ter takšne in drugačne lokalne posebnosti lahko 
trdimo, da se sodobni kristjan še vedno čudi in še naprej gleda na zemljevid, da 
bi videl, ali je neka pokrajina na "cesarjevem" ali morda na "božjem". Za nekatere 
teme se zdi, da so nepomembne ali da zadevajo malenkostno dnevno politiko, 
ki je po vsebini zelo blizu davkom. Spet druge so takšne, da se zdi, da ob njih ni 
mesta za teologijo, kaj šele za politično teologijo. Teolog in vernik sta tako ponov-
no v dvomu in lahko hitro izbereta varnejši odgovor, da je kaka tema cesarjeva, saj 
ni podoba (odraz) Boga.
Do neke mere nedvomno drži, da sleherna tema ni tema, kjer bi od vsega najbolj 
potrebovali politično teologijo. Dober primer je vprašanje družbene satire in vpra-
šanje umetnosti. Zemljevid sakralnega in profanega je potrebno pravilno brati 
oziroma razumeti, da ne bi česa prehitro prepoznali kot tistega, kar sodi bodisi na 
to ali na ono stran. Tukaj je zadržanost, ki izvira iz začudenosti, na mestu. Toda 
čakanje, da se nam bo razjasnil pravi pomen določene tematike, ki jo bomo lahko 
nato postavili na zemljevid sakralnega in profanega, je lahko tudi problematično, 
saj nam prihodnost drvi nasproti. Zelo verjetno nas v naslednjih desetih letih 
čakajo nepredstavljive klimatske spremembe, premiki centrov moči, preboji v 
medicini in nova industrijska revolucija, ki bo na krilih umetne inteligence in 
robotike z eksponentno hitrostjo spreminjala ekonomske danosti in delovna 
mesta tisočih ljudi širom sveta. 
Skozi prste pa ne polzijo samo t.i. velike teme, ampak tudi ključne debate sedan-
josti. Če bo opisani razvoj najbolj prizadel revne, je temeljna resnica, da so revni in 
ubogi že danes marginalizirani. Med revne in uboge pa že danes ne moremo šteti 
le revnih v ekonomskem smislu, ampak vse tiste, katerih obstoj je nenehno ogro-
žen in katerih prihodnost je vsaj tako nejasna, kot je nejasna prihodnost revnih. 
Vsi ti ljudje si želijo svoj glas, a nihče ni pripravljen spregovoriti za njih. In če bodo 
prihajajoči dogodki poglobili prepad med bogatimi in revnimi – najbogatejši 
odstotek zemljanov bo po ocenah Oxfama že leta 2016 imel več premoženja kot 
preostalih 99 odstotkov – je vprašanje ekonomije samo eno izmed velikih vprašanj 
današnjega časa: vojne, človekove pravice, skupna zgodovina in prihodnost so le 
nekateri izzivi našega časa.
Kristjani ne morejo biti samo nemi, ker ne znajo brati zemljevida profanega in 
sakralnega. Teologi pa se ne moremo obnašati, kot da je vprašanje političnega in 
politične teologije postranska zadeva. Izzivi našega časa in izzivi, ki jih že danes 
vidimo na obzorju prihajajočih časov, so preveč zahtevni, da bi bili "cesarjevi". 
Evangelij govori le o denarju, ki je cesarjev.
5VERA IN RAZUM
Uvod
eminence, ekscelence, častiti očetje, kolegi, dame in gospodje.
v neizmerno čast mi je, da sem lahko danes 
z vami na tem mestu, ki je za več kot milijardo 
ljudi duhovna prestolnica sveta. Še posebej pa 
se čutim počaščeno, da lahko vodim do sedaj 
največjo vladno delegacijo iz združenega 
kraljestva, ki prihaja na obisk k Svetemu 
sedežu. S tem želimo proslaviti povezanost 
med državama: to je najstarejša diplomatska 
vez v zgodovini moje države, danes pa tudi 
ena izmed najmočnejših.
diplomatske odnose smo vzpostavili leta 
1479 le malo stran od tod. zaradi razlogov, 
katere vsi dobro poznamo, smo jih kasneje 
sicer prekinili, toda med prvo svetovno vojno 
smo jih zopet obnovili. in letos obhajamo 
trideset let, odkar smo ponovno vzpostavili 
polne diplomatske odnose. našo medsebojno 
povezanost pa hočemo še krepiti, se pokazati 
pred preostalim svetom in tako navdihniti 
še druge. naš odnos nam namreč omogoča, 
da lahko skupaj delujemo v imenu skupnega 
dobrega in pospešujemo demokracijo, da se 
borimo za človekove pravice, da spodbujamo 
pošteno in odgovorno trgovanje, da se 
spopadamo s podnebnimi spremembami in 
da pomagamo graditi stabilne države.
našemu veleposlaniku nigelu Bakerju se 
zahvaljujemo za izvrstno delo, ki ga opravlja 
tukaj in s tem nadgrajuje izreden trud svojega 
predhodnika Francisa Campbella. velika 
Britanija se zaveda, da ima Sveti sedež kot 
najmanjša država na svetu največji globalni 
doseg. zato je seveda nujno potrebno, da 
velika Britanija s svojim globalnim dosegom, 
pa tudi glede na svoje zgodovinske in tre-
nutne interese neguje, krepi in pospešuje ta 
odnos. Področja, na katerih lahko s skupnim 
delom dosegamo oprijemljive, praktične 
rezultate, so tako obsežna in tako pomembna, 
da našim medsebojnim razlikam v marsičem 
dajejo drugačno podobo. in prepričana sem, 
da je lahko moč naše medsebojne vezi v 
neizmerno upanje in navdih drugim narodom 
po svetu.
Letos velika Britanija in Britanska skup-
nost narodov posebej slavita človeka, ki je 
veliko napravil za to, da bi se naši véliki državi 
zbližali. To, da je njeno veličanstvo kraljica 
elizabeta ii. v 60 letih svojega vladanja 
večkrat obiskala vatikan, sem pa je prišla tudi 
že pred tem, kot mlada princesa elizabeta, 
njeno prizadevanje za sobivanje katoličanov 
SaYeeda WarSi1
evropa mora biti bolj prepričana 
v svojo krščanskost
Govor na Papeški cerkveni akademiji v vatikanu2
6    TRETJI DAN    2015   1/2 
in protestantov, njen prelomni obisk na 
irskem leta 2011 in njena popolna predanost 
vsem svojim ljudem so samo nekateri izmed 
razlogov, da je njen letošnji diamantni jubilej 
za mojo domovino nekaj posebnega. in 
seveda je prav na njeno povabilo sveti oče 
počastil veliko Britanijo s prvim državniškim 
obiskom kakšnega papeža v njeni zgodovini.
PaPežev obisk
obisk septembra 2010 je bil zgodovinski, pomemben in nepozaben in v imenu 
vseh štirih narodov, ki živijo v naši državi, bi 
se rada svetemu očetu zahvalila zanj. roka 
prijateljstva, ki je segala tako h katoličanom 
kot k nekatoličanom, tako k vernim kot k 
nevernim, tako k razposajenim množicam 
na škotskih ulicah kot k tihim molivcem pri 
maši v Birminghamu in k milijonom, ki so 
dogajanje spremljali po televiziji ali priprav-
ljali dogodke v šolah, domačih krajih ali na 
delovnem mestu, je bila toplo sprejeta. To je 
mejnik v naših medsebojnih odnosih, mejnik 
v zgodovini velike Britanije – trenutek, ko je 
srce zares spregovorilo srcu.
Sama sem svetega očeta poslušala, ko je 
imel izjemen govor v Westminstrski dvorani, 
doletela pa me je tudi izredna čast, da sem se 
lahko med posebnim dogodkom, s katerim 
smo želeli spodbuditi dialog med religijami, 
svetega očeta tudi osebno srečala. zame je 
bil to ganljiv, čustven dogodek. in ker sem 
dva dni pred tem pred anglikansko škofovsko 
konferenco spregovorila, kako pomembno 
je, da se vlade 'ukvarjajo z Bogom' in na ta 
način nakazala jasen prelom s pristopom iz 
preteklosti, saj sem izjavila, da bo naša vlada 
na strani vere, me je sveti oče spodbudil, naj v 
družbi še naprej zagovarjam vero.
osrednje sPoroČilo
danes pa bi vam rada sporočila nekaj povsem preprostega. da bi veri zagotovili 
ustrezno mesto v javni sferi, da bi vzpodbudili 
harmonijo v družbi, morajo ljudje močneje 
začutiti svojo religiozno identiteto, biti 
morajo bolj prepričani v svojo vero. v praksi 
to pomeni, da posamezniki ne smejo tajiti 
svoje vere, narodi pa ne smejo zanikati svoje 
religiozne dediščine.
Če to misel izpeljemo do konca, pridemo 
do naslednjega zaključka: evropa mora biti 
bolj prepričana v svojo krščanskost. Bodimo 
pošteni: na naši celini se vse prepogosto 
srečujemo z nezaupanjem v vero, v državnih 
ustanovah je prepovedano izobešati ali nositi 
religiozna znamenja, države ne financirajo 
šol, ki so v lasti verskih skupnosti, vera pa je 
odrinjena na rob, zapostavljena in degradi-
rana. vse to pa temelji na nekem temeljnem 
nesporazumu: da moramo, če želimo ustvariti 
enakopravnost in dati prostor manjšinskim 
veram in kulturam, izbrisati svojo večinsko 
religiozno dediščino. vendar pa sem 
prepričana, da družbe, v katerih živimo, 
kulture, ki smo jih ustvarili, vrednote, ki jih 
zagovarjamo, in stvari, za katere se borimo, 
izhajajo iz nečesa, o čemer se prepiramo, kar 
zavračamo, o čemer razpravljamo in kar smo 
sami zgradili: iz stoletij krščanstva.
Sveti oče pravi, da so to "neodtujljive 
krščanske korenine [naše] kulture in civi-
lizacije", ki se kažejo v naši politiki, našem 
javnem življenju, naši kulturi, naši ekonomiji, 
našem jeziku in v naši arhitekturi. ne morete 
in ne smete izbrisati krščanskih temeljev iz 
evolucije naših narodov, tako kot ne morete in 
ne smete izbrisati zvonikov z naše pokrajine.
naj bom glede ene stvari povsem jasna: 
ne pravim, da je bilo vse, kar je bilo narejeno 
v imenu vere, v blagoslov naši celini. Preveč 
krvi je bilo prelite v imenu religije. Toda, 
narobe bi bilo, če bi poskušali izbrisati 
zgodovino ali se slepili pred vlogo religije na 
naši celini. zavedati se namreč moramo, da 
nas vodi, da nas povezuje in da nas navdihuje 
prav tista zgodovina, za katero nam grozi, da 
jo bomo zanikali.
vem, da nas v globaliziranem svetu lahko 
hitro prevzame misel, da bi morali, če se 
želimo povezovati z drugimi, prikriti svojo 
identiteto. Toda moje današnje sporočilo je, 
7
da je edini način, kako najlažje sprejeti druge, 
ta, da si prepričan v to, kdo si.
Ta trditev pa ima še drugo utemeljitev. 
resnično prepričanje vase ima moč, da 
zagotavlja odprtost. namreč, samo takrat, ko 
smo zadovoljni s svojo identiteto, samo takrat, 
ko se zavedamo da 'drugi' ne ogroža tega, kar 
smo, lahko zares sprejemamo drugačnost in 
do drugačnih nismo samo strpni.
Tako kot je nasilnež nasilen takrat, ko je 
negotov, tudi država zatira, odriva na obrobje, 
nadvladuje in zavrača takrat, ko ima občutek, 
da je njena identiteta ogrožena. v veliki 
Britaniji smo se pred tem strahom zavarovali 
na ta način, da smo prepoznali pomen Cerkve 
in krščanskega izročila – ki je naša večinska 
vera. Prav s tem smo vzpostavili versko svobo-
do, država pa je lahko postala dom ljudem, kot 
sem jaz, ki sem predstavnica manjšinske vere.
večinske in manjšinske vere – kot mu-
slimanka, ki sem bila rojena in vzgojena v 
krščanski državi – zdaj pa v njej službujem 
– sem izkusila oboje. zato upam, da mi boste 
dovolili spregovoriti nekaj malega o svojem 
otroštvu na severu anglije v sedemdesetih in 
osemdesetih letih dvajsetega stoletja.
osebno
Sem hči pakistanskih priseljencev in ko sem odraščala, se v moji domovini ni 
govorilo o religiji, ampak predvsem o rasi. 
kot najstnico me je najbolj oblikovala očitna 
krivičnost apartheida. v študentskih letih 
sem se zavzemala za rasno enakopravnost, 
kasnejših letih pa za krepitev odnosov med 
rasami.
Po 11. septembru sem videla, da se je začelo 
govoriti o drugih stvareh – različnost ni bila 
več utemeljena na podlagi rase, ampak na 
podlagi religije. zvestoba moji domovini tako 
ni bila več vprašljiva zaradi domovine mojih 
staršev ali zaradi barve moje kože, ampak 
zaradi religije, v katero sem bila rojena. začela 
sem ponovno premišljevati o svoji veri in 
odločitvah, ki sem jih sprejemala, pa tudi o 
naukih, ki sem jih prevzela od svojih staršev. 
obiskovala sem relativno konservativno 
mošejo. oče me je spodbujal, naj se učim 
– naj iščem znanje tako o zgodovini svoje 
države, kot o temeljih svoje vere. rekel je, 
da moram, če želim resnično razumeti svojo 
vero, zgodovino razumeti vsaj tako dobro 
kot teologijo. naučil me je razmišljati o svoji 
identiteti, in sicer na naslednji način: na svojo 
religiozno identiteto, na svojo vero moram 
gledati kot na reko, ki spreminja svoj videz v 
skladu s podlago, po kateri teče. reka namreč 
odseva barvo in obliko struge. Tako kot reka 
tudi moja vera odseva narod, ki mu pripadam. 
kar pa mi je dalo še večjo samozavest kot 
britanski muslimanki, kar mi je zares omogo-
čilo, da sem spoznala svojo vero in jo živela, 
je bilo to, da ima moja domovina – struga, po 
kateri reče reka moje vere – močno krščansko 
istovetnost.
To me je določalo, me oblikovalo in mi vlilo 
zaupanje v mojo vero, ki – skupaj z zaupanjem 
v načela in vrednote moje domovine – od 
takrat naprej očitno vpliva na odločitve, ki 
jih sprejemam kot odrasla ženska. ena izmed 
odločitev, za katero menim, da kaže, kako 
močno sem prepričana v to, kar pravim, je 
bila izbira šole za mojo hčer: vpisala sem jo 
namreč na anglikansko samostansko šolo.
mnogi bi morda pomislili, kako nenavadno 
je, da muslimanska mati svojo hčer pošlje na 
krščansko šolo. Toda vedela sem, da bo tam 
lahko svobodno živela svojo vero in da zaradi 
tega, v kar veruje, nanjo ne bodo gledali 
zviška. in kot sem upala, je tam svojo vero 
okrepila.
Šola ji je namreč omogočila, da je obli-
kovala svojo muslimansko identiteto, da je 
znotraj tega okvira razmišljala o krščanstvu, 
da je sprejela Gospodovo molitev za svojo, 
pri čemer je 'amen' preprosto zamenjala za 
'amin', obenem pa ji je odprla tudi mnogo 
vprašanj o religiji. med eno izmed pogostih 
debat o verskih simbolih mi je nekoč dejala: 
"mati robina bo res prizadeta, če se bodo 
ljudje grdo vedli do žensk, ki nosijo hijab, 
saj ga nosi tudi ona." kot se pogosto zgodi, 
mladina s svojo nedolžnostjo pojasni in 
VERA IN RAZUM
8    TRETJI DAN    2015   1/2 
osvetli situacije, kot je bila ta; moja devetletna 
hči je namreč jasno pokazala na podobnosti 
med redovno ruto in hijabom.
Če povzamem, zakaj ne podpiram pre-
povedi nošnje verskih simbolov, gre zame 
pri tem za osebno odločitev in za pravico do 
izražanja svoje vere – ne glede na to, katera 
ta vera je. Tako ko gre za mojo hčer v šoli, 
kot tudi ko gre za moje odraščanje, močna 
navzočnost krščanstva ni ogrozila najine 
muslimanske identitete – v resnici jo je še 
okrepila. Spodbudila me je namreč, da sem se 
izpostavila in nasprotovala proti-musliman-
skemu sovraštvu, preganjanju kristjanov in 
antisemitizmu. in navdihnila me je, da sem 
se spopadla z vse večjim potiskanjem vere na 
obrobje tako v moji domovini kot v evropi.
Po svetU
ko danes gledam na stanje v svetu, pa se moje prepričanje samo še utrjuje. Tam, 
kjer vidimo, kako vera navdihuje, vodi in 
spodbuja dobra dela, so ljudje gotovo najbolj 
prepričani vanjo. kot nas uči Sveto pismo: 
"kakor je namreč telo brez duha mrtvo, tako 
je tudi vera brez del mrtva (Jak 2,26)." nekaj 
podobnega pa uči tudi koran: "a oni, ki 
verjamejo, in dobra dela delajo, oni so res bitja 
najboljša."3 
dokaze za to vidimo vsak dan – globalno, 
lokalno in individualno. od tega, da je bila 
katoliška Cerkev odločilnega pomena za padec 
komunizma, do tega, da je odigrala ključno 
vlogo pri zagotavljanju miru na Severnem 
irskem. od katoliških šol v veliki Britaniji, ki 
mnogokrat dosegajo veliko boljše rezultate od 
drugih, do odziva Cerkve ob potresu na Haitiju, 
poplavah v Pakistanu in suši v vzhodni afriki. 
nenazadnje pa vera dan za dnem spremlja ljudi 
skozi njihova najtemnejša, najtežja obdobja. 
Povezave med temi pozitivnimi dejanji in vero 
ni mogoče zanikati.
nemara najboljšemu primeru te povezave 
pa sem bila priča med obiskom v Pakistanu 
prejšnji mesec, med obiskom, ki sem ga 
obljubila pokojnemu  Shahbazu Bhattiju, 
tragično ubitemu ministru za manjšine: bilo je 
na srečanju krščanskih skupnosti v karačiju. 
Tam sem spoznala štiri čudovite sestre iz sa-
mostanske šole Jezusa in marije, od katerih sta 
bili dve irki. ena izmed njiju v Pakistanu, kjer 
je poučevala, živi že 58 let. Sestra Berchmans, 
rojena v grofiji Claire – ki je ena izmed najza-
hodnejših točk evrope – je podeželsko irsko 
zapustila že kot mlada sestra in se odpravila na 
delo v Pakistan. v karačiju je pri osemdesetih, 
oblečena v bel habit in z belo naglavno ruto, 
vodila jutranjo molitev v angleščini. nato pa je 
vodila še petje pakistanske himne v urduju.
neverjetno je bilo opazovati in razmišljati, 
kako so sestra Berchmans in njene sosestre na 
praktičen, tih in obziren način pričevale pred 
generacijami mladih pakistanskih deklet, ki 
so bile v glavnem muslimanke, ena izmed njih 
pa je, ko je odrasla, postala celo predsednica 
vlade, prva ženska, ki je zasedla to mesto v 
sodobnem islamskem svetu: to je pokojna 
Benazir Bhutto.
Sestri Berchmans se ni bilo treba odreči 
svoji veri, pa tudi od drugih ni zahtevala, da bi 
se odrekli svoji. raje je počela to, kar so delale 
že neštete generacije pred njo – pričevala je 
in živela z ramo ob rami z drugimi kulturami 
in verami. Sestra Berchmans je namreč 
zakoreninjena v svoji veri, obenem pa služi 
pakistanski družbi, v katero je zasidrana; in 
v tem ne vidim oslabitve njene vere, ampak 
pristno udejanjanje skupnega dobrega.
in danes bi vam rada sporočila veselo 
novico. Sestra Berchmans in še en veren 
človek, ki je v Pakistanu delal več kot 35 let – 
oče robert mcCulloch iz avstralije, ki je danes 
tu z nami – sta od pakistanskega predsednika 
dobila priznanje za svojo dolgoletno skrb 
za ljudi in razvoj Pakistana, najvišje civilno 
državno odlikovanje Sitarai-e-Quaid-i-azam.
Medverski dialog
Prepričana sem, da potrebujemo prav tako predanost, če hočemo, da bo dialog in 
sodelovanje med verami uspeval še naprej. 
Sogovorniki morajo pokazati moč svoje vere, 
9
kakor jo je pokazala sestra Berchmans, in moč 
sprejemanja in hvaležnosti, ki so jo pokazali 
Pakistanci. različne vere se morajo namreč 
zavedati, da jim dejstvo, da Boga ne častijo 
skupaj, ne more onemogočiti sodelovanja.
velik napredek na tem področju je s 
svojimi prizadevanji, vzgojnim delovanjem, 
z organizacijami, kot je zveza karitativnih 
ustanov Caritas internationalis, in s tehtnimi 
dokumenti, kot je britanski Meeting God in 
Friend and Stranger [Srečati Boga v prijatelju in 
tujcu, op. prev.] napravila katoliška Cerkev.
Sem ministrica britanske vlade, sem 
muslimanske veroizpovedi, sem predstavnica 
države, v kateri je uradna veroizpoved angli-
kanska, in obenem še gostja naših prijateljev 
v duhovnem domu katoliške vere, zato boste 
težko našli večjo zagovornico razumevanja 
med verami kot sem jaz. in prepričana sem, 
da medverski dialog ne deluje tam, kjer vere 
zatirajo, da bi dosegli skupni temelj. Tako kot 
evropski jezik esperanto, ki je poskušal biti 
novo sredstvo sporazumevanja, nevtralizira 
posamezne jezike, namreč tudi skupen jezik 
religij tvega, da bo odpravil raznolikost in moč 
posameznih religij.
medverski dialog deluje takrat, ko se 
pogovarjamo o medsebojnih razlikah, ko 
svoja prepričanja svobodno delimo z drugimi. 
ne gre namreč za to, da bi vi predstavili svojo 
različico Boga, jaz pa svojo, nato pa bi prišli do 
nekega šibkega kompromisa ("vsak človek je 
tvoj bližnji /.../ bodisi tvoj bližnji v veri ali tvoj 
bližnji kot človek"), ampak zato, da bi poiskali 
področja, kjer se strinjamo, in da bi bili dovolj 
trdni v svoji veri, da bi lahko sodelovali. Prav 
zato se mi ni zdelo nič narobe, da sem, ko sem 
obiskala davidov grob v Jeruzalemu, zmolila 
svojo dnevno molitev na drugem kraju kot 
običajno.
zato tudi [izjava o razmerju Cerkve do 
nekrščanskih verstev, op. prev.] Nostra Aetate, 
dokument drugega vatikanskega koncila, kate-
rega 50. obletnico praznujemo letos, ki govori 
o sprejemanju drugih religij, ni znamenje 
šibkosti vere v Cerkvi, ampak znamenje njene 
moči. in zato tudi sveti oče ob zgodovinskem 
obisku v modri mošeji v istanbulu ni ošibil 
svoje vere, ampak jo je še utrdil.
PreMagovanje nestrPnosti
dejstvo je, da prepričanje v svojo vero na mnoge načine prispeva h krepitvi družbe. 
Utrjenost v lastnih prepričanjih nam namreč 
omogoča, da druge branimo pred napadi. 
kajti vera nas uči, da se moramo postaviti za 
svojega bližnjega. kot je dejal četrti islamski 
kalif ali ibn abu Talib: "vsak človek je tvoj 
bližnji /.../ bodisi tvoj bližnji v veri ali tvoj 
bližnji kot človek." in ta duh je navdihoval 
muslimane, da so ščitili Jude med holoka-
vstom, navdihoval je kristjane, da so pomagali 
muslimanom, ki so bežali iz darfurja, in vodil 
vélikega rabina Sacksa, da je pozival k akciji 
proti preganjanjem v Bosni.
Že dolgo zagovarjam tezo, da preganjanje 
na enem mestu pomeni preganjanje povsod, 
da s tem, ko preganjaš mojega bližnjega, pre-
ganjaš mene, da je napad na gurdvaro napad 
na mošejo, cerkev, tempelj ali sinagogo. danes 
pa bi rada napravila korak naprej in povedala, 
da to, da se postaviš za svojega bližnjega, ki je 
druge vere, ne pomeni, da si kaj manj kristjan, 
manj jud, ali kaj manj musliman – še bolj si 
to, kar si. Če se namreč britanski judje uprejo 
političnim skupinam, ki spodbujajo sovraštvo 
do muslimanov, če kristjani razumejo grozote 
holokavsta in se spopadejo z antisemitizmom, 
če se muslimani in sikhi z ramo ob rami 
postavijo v obrambo svojih templjev in mošej, 
s tem ne izdajo svoje vere in je ne ogrožajo. S 
tem najbolje pokažejo, kako močna je njihova 
vera.
Potiskanje vere na obrobje
Toda to odločno zagovarjanje religije, o katerem sem govorila, je v nevarnosti. 
v svojem govoru v westminstrski dvorani je 
sveti oče temu rekel "vedno večje potiskanje 
vere na obrobje".
To vidim v veliki Britaniji in v evropi 
– ki sta duhovno zatrti, božansko pa je tu 
VERA IN RAZUM
10    TRETJI DAN    2015   1/2 
razvrednoteno – kjer, kot pravi canterburyjski 
nadškof, na vero gledamo zviška kot na 
kakšen hobi "posebnežev, priseljencev in 
manjšin", kjer religijo razglašamo za nekaj 
čudaškega, ker je polna tradicije, kjer oviramo 
ljudi, ki svoja dobra dela utemeljujejo s svojo 
vero, in od njih zahtevamo, da zanikajo, da 
to delajo zaradi vere, in kjer vero v javni sferi 
preziramo in je niti z besedico ne omenimo v 
preambuli "evropske ustave".
ko sem izjavila, da se nova britanska vlada 
mora "ukvarjati z Bogom", je v nekaterih 
krogih prišlo do razburjenja. Toda tehtnejše 
so bile številne izjave tihe podpore in 
olajšanja, da je končno nekdo povedal, kar 
so si mislili. To dejstvo kaže, kako zelo smo 
religijo odrinili na obrobje, saj v nekaterih 
delih evrope vlada zmotno prepričanje, da 
moramo, če želimo sprejeti ljudi iz drugačnih 
okolij, nekako postati manj religiozni ali manj 
krščanski, da se mora družba nekako poenoti-
ti in da mora vera postati nekaj obrobnega in 
nekaj, kar je omejeno na zasebno sfero, dom 
ali celo človekov um.
Toda ti pozivi ne prihajajo od drugih verskih 
skupnosti. Prihajajo od dveh tipov ljudi.
Prvič, od dobronamerne liberalne elite, ki 
poskuša s potiskanjem vere na obrobje družbe 
ustvariti enakopravnost, ki misli, da pot k 
pluralizmu religij vodi preko verske nevtral-
nosti, in ki religijo degradira na zgolj neko 
obrobno kategorijo v javnem življenju. Toda 
poglejmo njihove tako imenovane dosežke. za 
verne ljudi so vse prej kot sprejemljivi.
eden izmed argumentov liberalne elite je 
namreč, da sta vera in razum neskladna. Toda 
ne zavedajo se, kot že mnogo let trdi sveti oče, 
da gresta vera in razum z roko v roki. kot nam 
je dejal v westminstrski dvorani: "/.../ svet 
sekularne racionalnosti in svet religiozne vere 
/.../ potrebujeta drug drugega in se ne smeta 
bati vstopiti v temeljit in trajen dialog, ki bo v 
dobro naši civilizaciji." z drugimi besedami, 
tako kot razuma ne smemo izključevati iz 
razprav o veri, tudi duhovnosti ne smemo 
izključevati, ko se ukvarjamo s posvetnimi 
zadevami.
drugič, obstajajo ljudje, ki so proti 
religiji in ki zanikajo vero. To so ljudje, ki 
živijo na račun svobodomiselnih medijev in 
s pomočjo besednjaka sekularistične nestrp-
nosti poskušajo odstraniti vse sledi religije iz 
kulture, zgodovine in javnega diskurza, pri 
tem pa prezirajo dejstvo, da verni ljudje več 
prispevajo za dobrodelne organizacije in da 
število ljudi, ki hodijo v svetišča, na globalni 
ravni narašča.
moja teorija je, da se tako bojimo – in to po 
pravici – da bi se vrnili nazaj v zgodovino, v 
temačne dni, ko so religijo ljudem vsiljevali 
despotski režimi, da smo prišli na stopnjo, ko 
nam prikrito vsiljujejo agresivni sekularizem, 
s tem pa prihajamo v nekako zmeden položaj, 
saj zato, da bi se ubranili nestrpnosti do 
manjšin, postajamo nestrpni do religije same.
zame je eden izmed najbolj skrb vzbujajo-
čih vidikov te militantne sekularizacije ta, da 
je v svojem bistvu in svojih vzgibih globoko 
nestrpna. kaže namreč podobne poteze kot 
totalitarni režimi – ljudem odreka pravico 
do religiozne identitete in ne razume odnosa 
med zvestobo veri in zvestobo državi.
Prav zato je bila ena izmed prvih potez 
totalitarnih režimov v 20. stoletju usmerjena 
proti organizirani religiji. zakaj? ker je 
religiozna identiteta rušila temelj njihove 
totalitarne ideologije. vedeli so namreč, da je 
na tržišču idej njihova ideologija šibka. in če 
bi bile religije, ki so se mnogo let utrjevale in 
ki imajo na milijarde podpornikov, močne, bi 
bili njihovi totalitarni režimi ogroženi.
naš odgovor na današnjo militantno 
sekularizacijo pa mora biti ta, da se preprosto 
trdno držimo svoje vere, da se izogibamo 
nestrpnosti, da utrjujemo religiozne temelje, 
na katerih so zgrajene naše družbe, in da 
ponovno poudarimo dejstvo, da je krščanstvo 
v evropi stoletja navdihovalo, vzpodbujalo, 
krepilo in izboljševalo našo družbo. v javnem 
življenju je namreč spodbujalo ljudi, da delajo 
dobro, da ustanavljajo šole, da služijo družbi, 
da pomagajo ubogim. v politiki je navdihova-
lo stranke tako na levi kot na desni. v eko-
nomiji je postavilo temelje našemu tržnemu 
11
gospodarstvu in kapitalizmu. v kulturi pa je 
vplivalo na gradnjo spomenikov, na glasbo, 
slikarstvo in umetno obrt.
Presrečna sem, da britanska vlada to 
razume in da podpira verske šole in dobro-
delne organizacije tako doma kot v tujini, 
da verskim skupnostim pomaga, da lahko 
skrbijo za ključne javne storitve, in, kar je 
najpomembnejše, da je naš predsednik vlade 
jasno spregovoril o velikem vplivu Biblije 
kralja Jamesa na našo državo.
Prihodnost
To trdno, odprto vero pa moramo prenesti tudi v prihodnost. vedno večjo težavo 
namreč vidim v tem, da danes v nekaterih 
delih sveta vlade odločajo o tem, kaj Cerkev 
je in kaj ne, kje lahko ljudje gradijo svoja 
svetišča in kje ne, kateri veri lahko pripadajo 
in kateri ne, in ali lahko svojo vero kažejo v 
javnosti ali ne. mislim, da je to zgrešen način 
utrjevanja večinskih religij, te vlade pa se 
morajo zavedati, da pluralizem tradicije ne 
ogroža.
na podobno sumničavost pa lahko naleti-
mo tudi bliže domu. na primer, pri politikih, 
ki trdijo, da bi, če bi v evropsko unijo sprejeli 
Turčijo, s tem ogrozili korenine evrope in 
njeno krščansko dediščino. Skrbi jih, da bi 
vključitev države, v kateri je prebivalstvo 
večinoma muslimansko, oslabilo krščanstvo 
v drugih državah. vendar se motijo. rešitev 
namreč ni v tem, da zapiramo vrata ljudem 
drugih ver, ampak v tem, da okrepimo 
identiteto svoje celine. kakor je za svojo 
državo rekla nemška kanclerka angela 
merkel: "Težava ni v tem, da imamo preveč 
islama, ampak v tem, da imamo premalo 
krščanstva in premalo razprav o krščanskem 
pogledu na človeštvo." do teh razprav pa bo 
prišlo le, če bo evropa bolj prepričana v svojo 
krščanskost.
zato naša celina potrebuje gorečnost 
spreobrnjenca, ki ne bo odkril nekaj novega, 
ampak bo na novo odkril tisto, kar je naše 
civilizacije podpiralo že stoletja.
Mesto vere za Mizo javnega 
življenja
zato pa morajo politiki dati veri mesto za mizo javnega življenja. ne privilegirano 
mesto teokracije, ampak mesto enakovred-
nega sogovornika v javni razpravi. Tako da 
se ne bomo bali priznati, da razprava izhaja 
iz religioznega temelja. in da se ne bomo 
bali sprejeti – in upoštevati – rešitev, ki jih bo 
ponujala religija.
Politiki pa se ne smemo bati spregovoriti 
tudi takrat, ko mislimo, da imajo ljudje, ki 
govorijo v imenu vere, narobe. na primer, 
v veliki Britaniji škofje v zgornjem domu, 
katerega članica sem tudi sama, naspro-
tujejo vladnim reformam na področju 
socialnega varstva, kjer vlada poskuša 
povrniti dostojanstvo delu in v središče 
družbe spet postaviti odgovornost. Sicer 
se mi zdi dobro, da imajo pri sprejemanju 
zakonodaje svojo vlogo tudi škofje, pod-
piram njihovo pravico, da prispevajo svoj 
pogled v razpravo, vseeno pa si pridržujem 
pravico do nestrinjanja.
ne trdim, da bi morali verski voditelji imeti 
monopol nad moralo, saj, kot je dejal naš 
premier david Cameron, seveda obstajajo tudi 
kristjani, ki ne živijo moralno, pa tudi ateisti 
in agnostiki. Toda ljudem, ki so verni, njihova 
vera lahko pomaga, da hodijo v pravo smer.
zato sem prepričana, da vera mora imeti 
neko vlogo, ko se spopadamo z današnjimi 
težavami. Táko vlogo, da bo tudi najbolj 
zagrizen ateist videl, da tisti, ki so verni, lahko 
nekaj ponudijo in da je vera lahko za družbo 
nekaj dobrega, da je lahko nekaj dobrega za 
skupnost in za tiste, ki so se odločili, da bodo 
verni.
Če religija v javnem življenju dobi svoje 
mesto, potem se lahko ob vrednotenju 
gospodarstva ozremo na krščanska načela, 
na katerih je utemeljeno naše trgovanje. 
To pomeni, da lahko uteho iščemo v doku-
mentih, kot sta Rerum Novarum in Caritas in 
Veritate, ki dajeta odgovore, kako vzpostaviti 
moralno trgovanje.
VERA IN RAZUM
12    TRETJI DAN    2015   1/2 
To pomeni, da lahko, ko se spopadamo 
s problemi v družbi, navdih iščemo v 
družbenem nauku Cerkve. ko razmišljamo 
o sistemu socialne pomoči, se vprašamo, 
kako to vpliva na človekovo dostojanstvo. ko 
razmišljamo o razkroju družbe, se vprašamo, 
ali krepimo odgovornost med državljani. ko 
razmišljamo o oblasti, se vprašamo, če se 
morda zanašamo na velike organizacije, da 
bodo naredile tisto, kar bi lahko dosegle že 
manjše enote. in če malo pomislimo in se 
spomnimo na naše vrednote – ljubiti svojega 
bližnjega, delovati kot bi deloval usmiljeni 
Samarijan, podpirati in spodbujati institut 
družine, z drugimi ravnati, kot bi radi, da bi 
drugi ravnali z nami – vidimo, da so mnoge 
od teh po izvoru Svetopisemske, duhovne in 
religiozne.
razUMeti vero
delovanje na nacionalni in na politični ravni bi moralo imeti vpliv tudi na 
družbeno raven, saj bo človekova močnejša 
zakoreninjenost v lastni veri posameznika 
spodbudila k boljšemu razumevanju religije.
To pa je tudi najboljše zdravilo za razne 
odklone znotraj verstev. kot je lani dejal sveti 
oče v assisiju: "[nasilje] ni prava narava vere. 
Nasprotno, to je njeno popačenje in prispeva 
k njenemu uničenju." Toda vseeno ostaja ža-
lostno dejstvo, da v sodobnem svetu pogosto 
naletimo na primere, ko se nekdo polasti 
vere in v njenem imenu dela hudo, kar pa je 
v bistvu nasprotno temu, kar učijo glavne 
svetovne religije. najbrž bi bile vere manj 
občutljive na odklone in zlorabe v politične 
namene, če bi bile države bolj zakoreninjene v 
svoji religiozni dediščini.
Hkrati pa prav zaradi teh odklonov 
verniki postajajo žrtve zaradi dejanj svojih 
sovernikov. Toda ne glede na to, ali gre za 
kristjane v Pakistanu, za muslimane v zda 
ali jude v veliki Britaniji, je to, da so verniki 
žrtve povračilnih ukrepov zaradi dejanj svojih 
sovernikov, nesprejemljivo in to je treba 
ustaviti.
zakljUČek
na začetku današnjega nagovora sem go-vorila o povezanosti med veliko Britanijo 
in Svetim sedežem, o tem, kako smo presegli 
medsebojne razlike in ponovno vzpostavili 
naše najstarejše diplomatske odnose. izposta-
vila sem, da je to, da smo spoštovali medse-
bojne razlike, znamenje naše moči in ne naše 
šibkosti. in ta moč identitete se je pokazala 
v naših dejanjih v imenu skupnega dobrega, 
med državniškim obiskom svetega očeta v 
veliki Britaniji leta 2010 in, prepričana sem, 
tudi med našim današnjim obiskom.
zato danes pozivam posameznike in 
narode, naj, ko gre za vero, pristopajo enako 
in poudarjam, da morajo ljudje, če hočejo 
ustvariti harmonijo, okrepiti svojo lastno 
identiteto, biti morajo trdno zakoreninjeni v 
religiozne temelje svojega naroda in neomajni 
v svojih lastnih prepričanjih.
v času, ko se, posebej še z gibanjem 
arabska pomlad, v islamskem svetu dogajajo 
velike spremembe, mnoge države, politične 
stranke in posamezniki na novo opredeljujejo 
svojo identiteto. v svoji veri iščejo vir navdiha, 
da bi opredelili vrednote, v skladu s katerimi 
želijo vladati.
in to je zanje velika priložnost, da pokažejo, 
kako je lahko dobra oblast zakoreninjena 
v veri, da svetu pokažejo resničnega, miro-
ljubnega duha religije, da pokažejo, kako 
je obramba bližnjega ne glede na njegovo 
vero obveza, ki nam jo nalaga religija, da 
odkrito povedo, da je njihova država dom za 
vse ljudi ne glede na versko pripadnost, da 
priznajo, da obramba druge vere ne izpodbija 
njihove lastne, da prepričani v svoje temelje 
branijo manjšine, da preprečujejo, da bi vero 
kdo spodkopaval, in da ustvarjajo prostor, v 
katerem lahko vera – katerakoli vera – raste.
za evropo to pomeni, da mora postati 
bolj prepričana v svojo krščanskost, na 
podlagi tega prepričanja pa mora postati 
tudi bolj odprta. Ljudje se morajo namreč 
tako na naši celini kot drugje zavedati, da 
so nauki in vrednote krščanstva tako trajni 
13
kot Westminstrska opatija, tako neuničljivi 
kot da vincijeva zadnja večerja in tako trdni 
kot kristus odrešenik. in da je krščanstvo 
ključnega pomena tako za našo prihodnost 
kot za našo preteklost.
naši državi se sicer lahko še veliko naučita, 
lahko pa veliko naučita tudi druge in upam, 
verujem, da bodo tudi drugi z nami stopili na 
to pot.
Prevedel: Leon Jagodic
1. Baronica Sayeeda Warsi (r. 1971) je britanska političarka 
pakistanskega rodu, nekdanja zunanja ministrica in 
ministrica za lokalno samoupravo in verska vprašanja 
v vladi Davida Camerona. Avgusta leta 2014 je odstopila 
zaradi nestrinjanja z vladno politiko v zvezi z nasiljem med 
Izraelci in Palestinci. Še vedno pa je članica zgornjega doma 
britanskega parlamenta. 
V svojem političnem delovanju je večkrat, posebej pa še 
med obiskom papeža Benedikta XVI. v Veliki Britaniji in po 
njem, zagovarjala tezo, da mora religija dobiti pomembnejše 
mesto v javnem življenju in postati soodločevalec pri 
političnih in drugih družbenih vprašanjih.
2. Sayeeda Warsi, Speech to the Pontifical Ecclesiastical 
Academy. URL=http://sayeedawarsi.com/2012/02/16/sayee-
da-warsi-speech-to-the-pontifical-ecclesiastical-academy-
vatican-city-2/ (Pridobljeno 10. 1. 2015). Baronica Warsi je ta 
govor imela med obiskom britanske delegacije v Vatikanu, 
s katerim so počastili 30. obletnico ponovne vzpostavitve 
polnih diplomatskih stikov med Veliko Britanijo in Svetim 
sedežem. Govor, v katerem britanska ministrica musliman-
ske veroizpovedi zagovarja krščansko identiteto Evrope, je 
bil zelo odmeven, njegovo sporočilo pa je aktualno tudi za 
današnji čas.
3. Koran. 98. sura, 7. Prev. Klemen Jelinčič. Atilova knjiga: 
Radenci 2003.
VERA IN RAZUM
14    TRETJI DAN    2015   1/2 
15SVETO PISMO
kako biblija govori o ČlovekU in 
kaj to PoMeni za nas? 
1. modroST o ČLoveŠki naravi 
(menSCHenkUnde)2 nameSTo 
anTroPoLoGiJe
V sodobnem svetu se ukvarjajo s "člove-kom" različne znanstvene discipline: 
medicina se ukvarja s telesom, psihologija z 
dušo, pedagogika s poučevanjem in teologija 
z religijo. Svetopisemski spisi, posebno tisti 
iz prve (Stare) zaveze, pa izvirajo iz kulture, 
ki človeka nikakor ni delila na toliko delov. 
v praktičnem življenju so seveda obstajali 
različni strokovnjaki: babice, žalujoče žene, 
modreci in pismouki, dvorni svetovalci, 
vojaški poveljniki, preroki (tako moški kot 
ženske), pripovedovalci zgodb, duhovniki 
in pravniki, ki so izvajali pravne predpise. 
Te skupine so si delile temeljne koncepte o 
človeški naravi, njihove odgovornosti pa niso 
bile tako razmejene, kot so danes. izraelovi 
modreci se niso ukvarjali zgolj s socialnimi in 
religijskimi vprašanji, ampak tudi s fizičnim 
in duševnim zdravjem, z afekti in čustvenimi 
stanji. duhovniške obveze pa so med drugim 
vključevale tudi zdravstvene težave, denimo 
kožne bolezni.
Sveto pismo ne pozna "antropologije" v 
smislu sistematične refleksije o konceptu 
človeštva ali v smislu celostnega opisa in 
izraza. zahteva in priložnost svetopisemske 
modrosti o človeški naravi (Menschenkunde) 
je v tem, da upošteva kompleksnost človeka 
z upoštevanjem in povezovanjem različnih 
vidikov, ki pa jih ne želi niti ločiti niti nasilno 
združiti. induktivni in aspektualni karakter 
svetopisemske in antične misli bližnjega 
vzhoda v svetu, ki je tako strogo segmentiran, 
kot je naš, na splošno ponuja neštete možnos-
ti povezave, še posebej globoko kontempla-
cijo različnih dimenzij človeškega življenja. 
kakšen je izvor zemljaka "adama"? kakšen 
je pomen rojstva in smrti? kakšen je pomen 
človeškega telesa in kje v njem je "sedež" 
čustev, razuma in zavesti? kakšen je odnos 
med ljudmi in živalmi, moškim in žensko, 
starši in otroki, starimi in mladimi, bogatimi 
in revnimi? kakšen je zemljakov odnos z 
Bogom? odgovori se včasih razlikujejo.
Hans Walter Wolff, avtor biblične antro-
pologije, najbolj znan v nemško govorečem 
svetu, je v uvodu v svoji publikaciji iz 1973 
situacijo videl podobno, ko je trdil: "Stara 
zaveza ne sloni na enotni doktrini o človeku, 
niti nismo v poziciji, da bi sledili razvoju 
SiLvia SCHroer in THomaS STaUBLi
Telo in Utelešenje: Biti človek  
v tradiciji hebrejske biblije1
16    TRETJI DAN    2015   1/2 
svetopisemske podobe človeka (sic)."3 Wolff 
se je imel za eksegeta, ki je sistematičnim 
teologom predajal, kar je našel v virih. ni pa 
se zavedal, da je Sveto pismo kljub temu bral 
skozi oči sistematičnih teologov. Ta težnja 
postane še posebej očitna v njegovi opustitvi 
pomena vida (v nasprotju s sluhom), ko gre za 
vprašanje spolnosti in spolov.4
na začetku 21. stoletja je "svetopisemska 
antropologija" postala popularna tematika. 
Ta trend znotraj teologije dokazuje izboljšanje 
glede na siceršnje zanemarjanje stvarjenja 
v teologiji zadnjega stoletja. Teologija 
simultano reagira na eksplozijo pristopov 
v socialni in kulturni antropologiji, med 
katerimi so nove discipline ali discipline, ki so 
pomembno revidirale svoje samorazumevanje 
(npr. socialna antropologija namesto etno-
logije). nekatere od teh so opazno vplivale 
na eksegetske prispevke k svetopisemski 
antropologiji. zato raziskava čustev in afektov 
osvetljuje nazaj psihološko antropologijo 
in zgodovinsko psihologijo ali zgodovinsko 
antropologijo. 
na splošno lahko rečemo, da svetopi-
semska antropologija danes ni več predmet 
zanimanja sistematične teologije. zanimanje 
se kaže za posamezna svetopisemska besedila, 
koncepte človeštva v posameznih svetopisem-
skih knjigah, posamezne teme, kot sta rojstvo 
in smrt, čustva in telo in tako dalje. izogibanje 
resničnemu sistematičnemu pristopu in 
iskanje središča enotnosti "svetopisemske 
antropologije", ki je lahko konceptualiziran, je 
istočasno odločitev, da upoštevamo narativni 
značaj svetopisemske tradicije in sledimo 
svetopisemskemu preučevanju človeka, 
osnovanemu na specifičnih temah, npr. telesu 
in njegovi simboliki.5
2. PoPravek zaHodneGa 
dUaLiSTiČneGa modeLa
Živimo v zahodni kulturi, ki je veliko bolj povezana s svojimi grškimi koreninami 
kot z bližnjevzhodnimi oz. izraelskimi. 
Svetopisemska besedila govorijo na primer o 
odnosu med živalmi in ljudmi pogosteje kot 
o odnosu med človekom in Bogom. Glede na 
ustaljeno tradicijo grške filozofije smo bili do 
nedavnega prepričani, da se človeška bitja 
zaradi svoje zmožnosti spoznanja Boga bistve-
no razlikujejo od živali po značaju in namenu. 
Premislek tega so sprožili strokovnjaki za 
živalsko vedenje in ne teologi ali filozofi, 
rezultat tega pa je bil, da so se nekatere od teh 
razmejitev zameglile. ko razlikujemo med 
telesom in duhom ali telesom in dušo, še 
vedno razmišljamo v dualističnih kategorijah 
grškega izvora, četudi smo dolgo vedeli, da 
niti medicina niti psihologija, niti "pastoralna 
skrb" v teh dualističnih modelih ne morejo 
pomenljivo delovati. naše estetske percepcije 
in vrednote so, kot so bile grške in rimske,  
večinoma usmerjene proti obliki in izgledu, 
medtem ko je imela v antičnem izraelu lepota 
veliko več opraviti s povezavami, delovanjem 
in dinamiko.
kritika grško-zahodne misli ne vključuje 
poravnanja računov s kulturo, ki nam je za-
pustila težko dediščino, niti ne nove variacije 
romantičnega orientalizma, ampak kritično 
analizo in vpogled v sistem misli, ki še vedno 
prevladuje v zahodnem svetu, sistem, ki je 
ustvaril zelo problematičen dualizem in di-
hotomije, posebej glede na telesno dimenzijo 
človeškega obstoja, ki se denimo manifestira 
v pomenljivi sovražnosti nasproti telesu in 
poželenjem. Preko vztrajnega vpliva sholasti-
kov, kot je bil denimo Tomaž akvinski, imajo 
ogromen vpliv na ustvarjanje konceptov 
predsokratiki, Platon in aristotel. nekatera 
besedila v Stari zavezi seveda dokumentirajo 
stik med koncepti sveta in človeštva, ki jih je 
oblikoval bližnji vzhod in helenistična misel, 
vendar sta Pridigar in Pavel najboljša primera, 
ki kažeta na to, da je judovska tradicija v tem 
"dialogu kultur" konsistentno igrala kontra-
stno vlogo. 
Upoštevajoč vse to, pogledi na človeško 
eksistenco, izraženi v svetopisemskih 
besedilih, žalijo sodobne bralce: v tej žalitvi 
in draženju je tudi ponudba za refleksijo in 
ponovni premislek. Po eni strani tradicija 
17
nezaupanja v telo, ki je našla pot v krščansko 
tradicijo preko grškega filozofskega koncepta 
človeštva, že od nekdaj kliče po razjasni-
tvi. Po drugi strani pa je emancipacija od 
sovražnosti do telesa v zadnjih desetletjih 
ustvarila izravnalni družbeni razvoj, ki je sam 
na sebi – na drugi strani lestvice – več kot 
problematičen. zdravje in standardna lepota 
človeškega telesa v zrelih letih nista več zgolj 
ideal, ampak sta se razširila po svetu in – ko 
so na voljo sredstva – sta realizirana z zdravili, 
kozmetiko in kirurgijo. Tako je nastal nov 
teror telesa, ki je podvržen zablodi zdravja in 
lepote skupaj s komercialnimi interesi. ne 
gre zgolj za prezir do specifičnega, morda 
nepopolnega telesa, ampak tudi za deifikacijo 
ideala mladega telesa, ki lahko ljudi vseh 
starosti  privede do fizičnega ali mentalnega 
trpljenja. Šport, wellness in slavljenje lepote 
ob absolutiziranju mutirajo v prave epidemije.
3. aLi LaHko na oSnovi HeBreJSkiH 
konCePTov oPiŠemo SveToPiSemSko 
TradiCiJo modroSTi o ČLoveŠki naravi 
(menSCHenkUnde)?
Kako se svetopisemska tradicija modrosti o človeški naravi (Menschenkunde) naj-
bolje razodeva? ali se ji lahko približamo z 
osnovnimi antropološkimi termini? Temeljit 
skepticizem proti svetopisemski modrosti 
glede človeške narave (Menschenkund), 
osnovan zgolj na psihološki analizi, je pokazal 
že James Barr.6 z našega gledišča pa temeljni 
termini v svetopisemski antropologiji, kot 
so lebab (srce) in nefes̆ (grlo), dejansko ponu-
jajo veljaven dostop h konceptu človeštva v 
kulturi antičnega izraela, če le ne podležemo 
nevarnosti, da na nastajajočo celoto gledamo 
kot na sistem, namesto kot na celostno sliko, 
odprto na robu, znotraj še večjih skupnih 
slik. Hebrejska biblija je izvirala v skupni 
kulturni sferi, ki je preko daljših obdobij 
dokazano kazala glavne konstante, npr. v 
umetniških tematikah. andreas Wagner7 je 
pravilno izpostavil, da Stara zaveza sama na 
sebi ne pozna omejitev na (štiri) temeljne 
antropološke termine in ne prevzema hierar-
hične razporeditve teh terminov. namesto 
tega označuje številne vidike človeškega 
življenja, ki pridejo bolj ali manj do izraza v 
besedah, kot so lebab, basar, rûah, kot izraze 
polnosti, ki ne more biti zreducirana na 
enotnost. 
Poznavanje grafičnih tradicij te kulture 
pospešuje in včasih popravlja globlje razume-
vanje osrednjih terminov antičnega jezika. za 
predliterarne kulture so te tradicije dejansko 
edina priča, ne zgolj za načine življenja, 
ampak tudi za načine mišljenja, svetovnih 
nazorov in religije, vključno z antropološkimi 
komponentami. 
4. aLi ima izraeLov PoGLed na 
ČLoveŠko (kakŠen) keriGmaTiČen 
Pomen?
Ponovno odkritje antičnih visokih kultur v egiptu in mezopotamiji v 19. stoletju 
je svetopisemske študije soočilo z dejstvom, 
da sta izrael in Sveto pismo relativno mladi 
entiteti v kontekstu antičnega Bližnjega 
vzhoda. Šola zgodovine religije pod vodstvom 
Hermanna Gunkla se je nekaj časa ukvarjala 
predvsem z razumevanjem Svetega pismo v 
okviru teh novih povezav. v ospredju je stalo 
to, kar je povezovalo izrael z njegovimi sosed-
skimi narodi, in ne to, kar ga je razlikovalo. 
Politični razvoj pred nacionalnim socializ-
mom je v nemško govorečem svetu zavrl na-
daljnji razvoj tega pristopa. v teh letih so med 
strokovnjaki  Stare zaveze tradicije stvarjenja 
zdrsnile iz fokusa in z njimi tudi modrostne 
tradicije. osredotočili so se na eksodus in 
preroke, zgodovinsko razodetje, ki je prišlo 
od zgoraj, in na izraelovo edinstvenost ter 
Jezusovo učlovečenje. Četudi je bila ta reakcija 
na sodobno zgodovino razumljiva, je enako 
problematično to, da so se razvile fiksacije, ki 
od konca druge svetovne vojne do današnjega 
dne še niso bile popolnoma razrešene.8 ena od 
teh fiksacij je, da izraelov koncept človeštva, 
kot tudi tradicije stvarjenja, ne bi smel imeti 
nobene vrednosti kot razodetje, ker gre tu 
SVETO PISMO
18    TRETJI DAN    2015   1/2 
vendarle "zgolj" za skupni kulturni material 
antičnega Bližnjega vzhoda.9Brevard S. Childs 
povzema problem vrednosti antropološke 
terminologije, kot sledi: 
Težko teološko vprašanje v ospredju leži 
v ovrednotenju pomena te terminologije. 
Takoj je očitno, da ne opisuje perspektive, 
ki bi bila edinstvena Stari zavezi, ampak 
perspektivo, ki si deli neštete kulturne 
vzporednice znotraj Bližnjega vzhoda. 
Hermenevtično vprašanje je težko in 
zahteva subtilno teološko refleksijo. Na 
eni strani je antropologija, ki jo odseva 
hebrejska terminologija, kulturna dedišči-
na in ne more biti direktno identificirana 
z Izraelovo izpovedno pričo … Po drugi 
strani je Izrael izrazil svoje teološko 
razumevanje človeškega obstoja preko 
terminologije, ki jo je podedoval.10
Če je temu tako, potem je seveda tudi keri-
gmatična komponenta prav tako potencialno 
vsebovana v kulturno (Bližnji vzhod) oblikova-
nem konceptu človeštva, celo v komponenti, 
ki je očitna denimo v ključnih terminih, a tudi 
v zgodbah ali podobah. odkar so ohranjeni, 
koncepti človeštva v antičnih kulturah lahko 
dejansko oblikujejo sporočilo za kasnejše 
kulture, vsaj v obliki spominjanja drugih 
pojmovanj. razumevanje modrosti o človeštvu, 
kjer antična kultura lahko dejansko preseže 
našo lastno ali ki naši lahko nastavlja ogledalo, 
je osnovano najprej na dejstvu, da jasneje 
razume elementarne odnose med različnimi 
dimenzijami življenja, odvisnost in potrebo 
človeškega obstoja; in drugič, na dejstvu, da 
reflektira človeško življenje v prisotnosti Boga 
in zatorej govori iz globoke pobožnosti. 
5. dekonSTrUkCiJa TeLeSa in 
HermenevTika oSvoBodiTve TeLeSa
Dandanes obstaja obširni postmoderni diskurz glede kulturne konstrukcije in 
dekonstrukcije teles. med strokovnjaki za 
preučevanje spolov in v feministični teologiji 
obstajajo številni prispevki, ki razlikujejo 
med telesom kot posrednikom subjekta in 
telesom kot dimenzijo subjektivne izkušnje. 
v nasprotju s tem svetopisemski diskurz o 
človeškem obstoju vsebuje trmast poziv k 
temu, da ne pozabimo na specifično, na telesa 
ljudi, ki živijo v žalosti ali veselju, dejansko 
na zakramentalnost telesnega. ker smo to 
tradicijo podedovali, smo zavezani tistim, 
ki trpijo telesno nasilje, ki so žrtve zatiranj 
in diskriminacije zaradi svojega spola, svoje 
barve kože, mentalne ali psihične pomanjklji-
vosti ali posebnosti; in ki so potisnjeni na rob 
zaradi svojega izgleda ali starosti. Teološko 
rečeno se prisotnost ali diabolično zavračanje 
Boga manifestira v telesih.
zanimanje za telo kot kulturno-literarni 
konstrukt in kot simbol ni problematično, 
dokler ta diskurz ohranja komponento 
osvobodilne teologije, povezano z izkušnjami. 
očitno je Stara zaveza posebej primerna za 
združitev zanimanja za telo kot simbol in 
zanimanja za telesno, izkušeno telo. Simbol 
neločljive povezanosti tega diskurza v Stari 
zavezi sami je Job, ki se s prijatelji prereka o 
pogojih človeškega bivanja, medtem ko isto-
časno sedi v pepelu, njegovo socialno telo pa 
je prizadeto in zatirano do kosti. Svetopisem-
ska tradicija ni le odprta za moderni diskurz 
glede konstrukcije telesa, ampak je tudi zelo 
navdihujoča. zato, glede na koncept izraela in 
antičnega Bližnjega vzhoda, človeško življenje 
ni poistoveteno s fizičnim telesom iz mesa 
in kosti. kot je impresivno izraženo vse od 
Geneze do Pridigarja, se bo človeško telo (kot 
tudi živalsko) na koncu ponovno povrnilo v 
prah. v otrocih in v imenu pokojnika pokoj-
nik preživi, kot socialno bitje tako v precej te-
lesni dimenziji in ne samo v spominu. druga 
možnost za prevzemanje (novega) telesa je v 
kulturah antičnega Bližnjega vzhoda obstajala 
v ustvarjanju kipov, v izraelu z vzdigovanjem 
kamnov (yadwas̄em).v njihovih podobah so 
tudi božanstva postala utelešena, kar je bil 
proces, ki je zahteval posebno dovoljenje kra-
ljevega sponzorja, posebne skrivne magične 
moči naročenih obrtnikov in obred odpiranja 
ust. za božanske podobe so nato tudi skrbeli 
kot za človeška telesa in jih hranili.11 zato 
19
se koncepti telesnosti in fizičnosti, ki so 
dokumentirani v svetopisemskih besedilih, 
zgolj deloma skladajo s tistimi, ki so poznani 
nam. Poleg telesnih bitij, ki obstajajo, a ne 
živijo več, obstajajo tudi fizične manifestacije 
nadnaravnih bitij, kot so angeli. Le-ti so vidni; 
komunicirajo kot ljudje. v Stari zavezi so 
njihove spolne značilnosti očitno moške; šele 
v novi zavezi se nakazuje pomembna diskusi-
ja glede tega, da angeli nimajo spola (mr 12,25) 
in  glede njihove nesmrtnosti (Lk 20,36). 
nenaden prihod in odhod angelov je edini 
pokazatelj njihove nezemeljske telesnosti; 
sicer so po svojem izgledu podobni ljudem.
ko je nova zaveza zapustila edino absolu-
tno mejo med Bogom in človekom, namreč 
basar, in Bog prevzame meso (kai ho logos 
sarx egeneto, "in Beseda je meso postala"), 
je moralo to zveneti precej nezaslišano za 
antična ušesa. nasprotno je v končni analizi 
zemeljsko minljivo telo zdaj vključeno v 
upanje na vstajenje. meje postanejo povsod 
zamegljene. Pri Jezusovem spremenjenju 
njegovi prijatelji ne vidijo zemeljskega telesa, 
ampak telo, ki je že postalo transparentno 
za božjo resničnost (mr 9,2−13). mrtvi so 
obujeni. vstali se prikaže učencem na znan, 
nekako telesen način. Janezov evangelij 
potisne telesnost prikazovanja tako daleč, 
da je nejevernemu Tomažu dovoljeno, da se 
sam prepriča o identiteti vstalega z dotikom 
Jezusovega usmrčenega telesa (Jn 20,24−29). 
Teološko ti preobrati vsebujejo dovolj ek-
sploziva, da zanetijo celo "najbolj sodoben" 
diskurz o telesu.12
6. TeoLoGiJa Po aUSCHWiTzU – 
anTroPoLoGiJa Po aUSCHWiTzU
Krščanska teologija mora biti zgodovinsko in politično odgovorna kot teologija 
po auschwitzu. vsaka teološka ideja, ne 
samo v drugi polovici 20. stoletja, ampak 
tudi v 21. stoletju in naprej, mora prestati ta 
test. ali nedavna diskusija o svetopisemski 
antropologiji prestane ta test z vseh vidikov? 
kje publikacije o svetopisemski antropologiji 
specifično odsevajo odnos med judovstvom 
in krščanstvom? kolikor lahko rečemo, 
nasprotna vprašanja o tem, kako je (krščan-
ski) koncept človeštva prispeval k pomoru 
Judov in do kakšne mere je odpoved kerigmi 
svetopisemske antropologije tudi krščanska 
odpoved svoji judovski dediščini, še niso bila 
postavljena. 
odgovornost celotne svetopisemske tradi-
cije po našem mnenju leži v tem, da se pokaže 
notranjo skladnost svetopisemske modrosti 
o človeški naravi (Menschenkunde) in se jo 
prevede na način, da se sliši njeno sporočilo. 
zaskrbljujoče je, da v naših kulturnih krogih 
iščoči ljudje niti ne pomislijo več na to, da bi 
jim Sveto pismo lahko pomagalo odgovoriti 
na njihove duhovne potrebe, medtem ko se 
jim vzhodni koncepti človeštva zdijo ključ do 
duhovnega in fizičnega prerojenja. Svetopi-
semski simbolizem telesa ni edini, ki nudi 
neštete možnosti za koristno retrospektivo 
in tudi temelje za meditacijo in terapevtsko 
prakso. To, kar sveti spisi vedo o človeški 
potrebi po delu, delovnem ritmu in počitku, 
o slavjih in postu, ali o odnosu med človekom 
in živalmi, ni zgolj zanimivo, ampak vernikom 
lahko pokaže tudi pot. 
vidiki svetoPiseMske Modrosti  
o Človeški naravi 
1. GrLo, SrCe in maTerniCa: SrediŠČne 
ToČke ŽivLJenJa v ČLoveŠkem TeLeSU
Grlo (nefes̆) predstavlja še posebej občut-ljivo in ranljivo ozko grlo med glavo in 
trupom. Tu je sedež glasu; tu požiramo; tu 
se dogajata vdih in izdih, včasih, ob velikem 
vznemirjenju, adamovo jabolko zapleše; ob 
strahu in trepetu pa se praktično zadrgne. 
ko ženske na vzhodu izražajo svoje veselje 
do življenja, trepljajo svoja grla in "žvrgolijo", 
dejanje, ki je v hebrejski biblijo označeno z 
onomatopoetično besedo hallel (glej Sliko 1). 
aleluja pomeni "jodlati" za Jahve-ja! Prevod 
nrSv – kot tudi številni drugi prevodi – to 
prevaja kot "Blagoslovi, Gospod, mojo dušo." 
osnova je dejstvo, da organ predstavlja 
SVETO PISMO
20    TRETJI DAN    2015   1/2 
vitalnost, zaradi katerega so ljudje in živali 
bitja, ki hrepenijo po življenju in zato kaže 
preko sebe na celotno osebo. Težava tega 
prevoda je dejstvo, da je grška beseda psyche, 
osnova za besedo duša, pod vplivom grške fi-
lozofije doživela spremembo pomena. Termin 
psyche je bil izvirno onomatopoetični termin 
za slišno in vidno sapo, ki gre skozi usta umi-
rajočega in mora nato živeti brezpomensko 
senčno življenje v Hadu; kasneje pa je termin 
začel označevati poosebljenje posameznika, 
entiteto nekako božanske narave, ki obstaja 
že pred smrtjo in po smrti in ki je neodvisna 
od telesa. Tega spekulativnega metafizičnega, 
dualističnega koncepta ne smemo projicirati 
nazaj na besedila hebrejske biblije. Tu je  nefes̆ 
vedno ohranjal telesni aspekt. Ta ugotovitev 
se nanaša na znameniti talionski zakon, "nefes 
̆za nefes̆, oko za oko, zob za zob" (2 mz 21,23-25) 
in tudi na Šema izrael, "Ljubi GoSPoda, svo-
jega Boga, z vsem srcem, z vso dušo/nefes̆ in 
z vso močjo!" (5 mz 6,5) Sveto pismo se splača 
brati ponovno s tem zavedanjem v mislih, saj 
se beseda pojavi več kot 700-krat. 
drug pomemben premik pomena se zgodi 
na mnogih mestih, kjer je hebrejska beseda 
lebab prevedena kot "srce", saj temperament 
in občutke primarno asociiramo s "srcem". 
Judje so povezovali notranjega človeka, misel, 
refleksijo in težnjo s srcem in zato tudi s tem, 
kar danes imenujemo zavest. v Šema izrael, 
ki jo citiramo že zgoraj, lebab in nefes̆ predsta-
vljata dva vidika človeka, namreč zmožnost 
za razumevanje in to, kar je Freud imenoval 
libido, dva vidika torej, ki šele skupaj sestavita 
celoto.
ker so še vedno povečini moška disciplina, 
je bilo v svetopisemskih študijah tretje stičišče 
življenja: maternica (rehem), pogosto spregle-
dano.  v njej se razvijajo otroci, a tudi rehem, 
navadno močno in nenadzorovano čustvo, 
ki bi ga lahko parafrazirali kot "simpatija", 
"empatija" ali "sočutje". v starozaveznem poj-
movanju koncept ženske maternice pripada 
Bogu. Bog jo je ustvaril, samo Bog ima moč, 
da jo odpre ali zapre (1 mz 30,1−2). Posledično 
se ženske brez otrok, kot ana, obračajo na 
Jahveja, ko prosijo za otroka (1 Sam 1,10−13). 
v zgodovini religije je odgovornost boginje 
rojstva za maternico starejša kot Jahvejevo 
pokroviteljstvo. zaradi velikega pomena 
pojma rahamim za označbo Jahveja (npr. 5 
mz 13,18; 2 Sam 24,14; iz 54,7), so enoznačni 
pripisi spola Jahveju preko naslovov, kot je 
denimo Gospod, zgrešeni. 
2. LJUdJe, ŽivaLi, anGeLi: Živa BiTJa v 
odnoSU
V svetu, kjer je "človek (sic) merilo vseh stvari" in si ljudje neodgovorno podrejajo 
okolje, da služi njihovim potrebam, ugotovi-
tev, da so svetopisemski ljudje očitno obravna-
vali živali, angele in božanstva kot partnerje 
v komunikaciji, lahko zveni provokativno. 
Sicer je res, da so nekateri poskušali opravičiti 
človeško dominium terrae z 1 mz 1,28, ampak so 
pogosto spregledali dejstvo, da gospodarjenje 
simultano vključuje zaščito in odgovornost 
(Slika 2) in da 2 mz že pomembno relativizira 
antropocentrizem 1 mz, besedila, kot je Psalm 
Slika 1: izsek asirskega reliefa iz niniv, 7. stoletje pr. kr. ob 
veselih priložnostih ženske na vzhodu še vedno "žvrgolijo", 
medtem ko trepljajo svoje grlo. Sveto pismo označi predirljiv 
krik, podoben jodlanju, kot hallel.
21
104 ali božji govori v Jobovi knjigi, pa to 
storijo še bolj. Posebne sposobnosti živali 
so cenili, celo občudovali. kravam in oslom 
so pripisovali skrivnosten občutek za božje 
( 1 Sam 6,7−12; 3 mz 22,22−35). v običajnem 
prihajanju in odhajanju ptic selivk so videli 
modrost in zvestobo božjim zakonom, ki 
jih posameznik lahko vzame le za zgled (Jer 
8,7; Job 38,36). Judovske ženske so otrokom 
dajale živalska imena: rebeka ali Lea (krava), 
rahela (ovca), Hamór (osel), kaléb (pes), Jona 
(golobica), Jaéla (kozorog), Šafán (pečinar), 
Simon (majhna hijena) ali debóra (čebela). 
obratno je veljalo prepričanje, da je dal človek 
ta živalska imena prvim bitjem, da bi mu 
pomagala (1 mz 2,19): "in da bi vsako živo bitje 
imelo tisto ime, ki bi mu ga dal človek." Tudi 
izraelova zakonodaja, kjer so domače živali 
predmet pravic in dolžnosti, kot je denimo 
sobotni počitek (2 mz 20,10; 23,12; 5 mz 5,14), 
je izpričala bližino človeka in živali. 
Upoštevali so tudi nadnaravna bitja, ki 
so zaznamovala božjo sfero. Jahveja so si 
predstavljali kot obdanega s kerubi (Ps 18,11) 
in serafi, krilatimi kačami (iz 6,2−6). vero 
v angele je še bolj okrepila monoteizacija 
judovske religije. Le-ti so deloma zavzeli 
funkcijo starih božanstev (Slika 3) ali pa 
so mediatorji in posredniki med Bogom in 
ljudmi (Job 33,23−25; zah 3,1−5). Predstavijo 
se po imenu, kot nadangel rafael v Tobitovi 
knjigi (12,15), ali Gabriel in mihael v danielovi 
knjigi (8,16; 9,21; 10,13, 21; 12,1), v Lukovem 
evangeliju (1,19.26), v Judovem pismu (9) 
ali v razodetju (12,7). Prerok zaharija pozna 
Jahvejevega poslanca, ki govori z njim, 
Satana (satan), nebeškega splošnega tožnika, 
"dežurne" (ha'omdim) in štiri nebeške vetrove 
(ruhot has̆amayim), ki obkrožajo Jahveja 
(6,5). Hebrejska danielova knjiga govori o 
nacionalnih angelih, ki se med seboj borijo in 
zato zanetijo vojščake na zemlji, in o mihaelu, 
"velikem princu" (sarhagadol), nacionalnemu 
angelu, ki je dodeljen izraelu, ki lahko celo 
prejema žrtve (cf. 5 mz 8,11).
zanimivo je, da živimo v svetu, kjer je jezik 
o Bogu problematiziran, hkrati pa fantazijski 
svetovi s številnimi nadnaravnimi bitji uživajo 
veliko priljubljenost. kaže se, da glede na 
zgodovino religij stojimo sredi nove prehodne 
faze. 
Levantski/egipčanski bog Baal-Set je pred-
hodnik nadangela mihaela, čigar ime pomeni 
"kdo je kakor Bog?" opisan je v obliki kače kot 
branitelj rodovitne zemlje v bitki proti Jamu 
(morje) ali motu (divjina, dobesedno "smrt"). 
SVETO PISMO
Slika 2: Pastir pred levom brani svojo kravo, ki se teli. volovska glava za golim herojem poudarja dejstvo, da se človek sedaj bori 
na strani udomačenih govedi. 
22    TRETJI DAN    2015   1/2 
v krščanskem kontekstu so moči smrti mo-
ralizirane in opisane kot smrtni grehi. Hudič 
pogosto nima oblike kače, ampak zapeljivega 
postavnega mladeniča.13
3. oBLaST, modroST in PoniŽnoST: moČ 
in TeLo
Odisej, vladar itake, se je vrnil v hišo oblečen kot berač in skupaj z boginjo 
ateno izvršil sodbo nad veseljaki. Čevljar 
Sokrat je skozi svoja ostra vztrajna vprašanja 
reformiral grško filozofijo. Jeremija in ezekiel 
sta protestirala preko nekonvencionalnega 
"uličnega gledališča" proti usodni politiki ju-
dosvke države. res je, da nista mogla zadržati 
prežečega kolapsa mestne države Jeruzalem, 
s svojo kritiko pa sta vseeno postavila temelj 
za judovstvo, ki je zraslo po eksilu. diogen 
je živel v sodu in iz svojega pasjega življenja 
pridobil svobodo, da je okaral celo aleksandra 
velikega, najmogočnejšega človeka tistega 
časa. nekateri strokovnjaki vidijo Jezusa iz 
nazareta kot judovskega cinika, ki je s prevze-
manjem kraljevega naziva razjezil vladajoče.14
v vzhodnem Sredozemlju najdemo to spra-
ševanje, lajanje in negodovanje od spodaj, ki 
zasedejo telesni in duševni obstoj ter ju vodijo 
k umiranju od zastrupitve ali na križu. Ta 
ravnanja so pripeljala do vzpostavitve povsem 
novih oblik vladavin: do demokracije v Grčiji, 
teokratičnega komunitarizma v izraelu in do 
bratstva ob mizi v Cerkvi. Sodelovale so tudi 
ženske. veliko plasti Samuelove knjige začuda 
govori o vplivu modrih, včasih anonimnih 
žen na kralja davida, ki so z vidika modrostne 
perspektive inkarnacija modrosti (hokma; 
abigájila v 1 Samuel 25; žene iz Tekóe v 2 
Samuel 14; žena iz abél Bet maáhev 2 Sam 
20,14−22; in ricpa v 2 Sam 21,10−14). iskanje 
takih plasti, ki bi bile kritične do oblasti v 
mezopotamiji in egiptu, pa je na drugi strani 
brezplodno.
S takoimenovanim "trpečim služabnikom 
(iz 42,1−4; 49,1–6; 50,4–9; 52,13–53,12) 
izaijev učenec razvije povsem paradoksen 
lik vladarja v ali po eksilu.  v preživljanju, 
trpljenju in prevzemanju krivde nase služab-
nik pokaže svojo zvestobo Bogu. naziv ni več 
rezerviran za kralje, ampak ga lahko dobi 
vsak, ki pokaže, da je tega vreden, s tem da 
pravičnost in zvestobo postavi pred status in 
dostojanstvo. v trpečem služabniku je odsev 
neštetih izkušenj kolonialnih zatiranj in izko-
riščanj prevzel telesno obliko – izkušenj, ki še 
vedno odmevajo v besedah Jezusa ben Sirah: 
"Gospod je oblastnežem prevrnil prestole in 
na njih mesto posedel krotke može. Gospod je 
narodom izruval korenine  …" (Sir 10,14–15).
za učitelje modrosti je moč, da privzdigne 
ponižne, modrost sama, ki sprejme svoje 
učence kot gostiteljica in jih postavi na častno 
mesto (Sir 15,2−6). dejstvo, da človek ne živi 
samo od kruha, ampak tudi od modrosti in 
vpogleda, darov modrosti se mora dejansko 
razumeti dobesedno v Levantu, kjer nepre-
kinjeno grozijo vojaške oblasti, in dobi v 
kontekstu takoimenovane arabske pomladi 
novo aktualnost v več pogledih. 
Slika 3: Skarabej, južna Palestina, 13./12. stoletje pr. kr.
23
4. koLiko Je vredno ČLoveŠko 
ŽivLJenJe?
Vprašanje se morda zdi nespodobno, ker smo zrasli z zavestjo, zasidrano v 
človeških pravicah, ki vsakemu posamezniku 
podeljujejo enake pravice in vrednost. res-
ničnost pa se vendarle nikakor ne sklada s to 
zavestjo. Če na primer sklepamo iz osmrtnic 
v evropski časopisih, je življenje v združenih 
državah vredno veliko več natisnjenih vrstic 
ali predvajanih minut kot življenje afričana, 
če se slednjega sploh opazi. Celo v takoime-
novanih emancipiranih družbah se ženske 
še naprej borijo proti vrednostnim meha-
nizmom, ki se odražajo denimo v neenaki 
plači moških in žensk za enako delo (razlike 
v plačilu med spoloma). Trenutne plačilne 
lestvice rastejo v nebo. Leta 2009 je Brady 
doughan, šef banke "Credit Suisse", zaslužil 
1,812-krat več kot delavci v njegovem podjetju 
v najnižjem plačilnem razredu.15 zatorej so 
ljudje preveč cenjeni in premalo cenjeni na 
način, ki ne odseva efektivne vrednosti dela, 
ki ga opravljajo. rezultat je razredna družba, 
ki je frustrirana in razvrednotena v širokem 
segmentu družbe.
Svetopisemski teologi znajo hitro spre-
gledati temeljen odnos med vrednostjo in 
dostojanstvom. namesto tega raje podpirajo 
svojo idealistično etiko s Svetim pismom: 
dostojanstvo stvarjenja v človeku ni 
inherentno; niti ne izhaja iz dosežka niti ga 
ne moremo izmeriti. Je osebno neločljivo 
razmerje med Stvarnikom in ustvarjenim 
bitjem. Status Božjega otroka je zakoreninjen 
v človeški ustvarjenosti. Ta status Božjega 
otroka pripada univerzalno vsakemu človeku, 
neodvisno od njegovega statusa ali porekla.16
To je lep ideal, ki ga lahko razberemo iz 
Svetega pisma (denimo 1 mz 1:26–27; 2:20–25; 
4 mz 16:22; Ps 8:6; 90:3; 104:30; ali Prg 20:27), 
ampak dela krivico resničnosti in razvije 
kritični potencial, šele ko ga priznamo in 
jemljemo resno, tako v zgodovini kot sedaj. 
a antični bližnjevzhodni umetnosti so 
vrednosti človeških bitij očitne, ker uporablja 
stilistično tehniko hierarhične lestvice.17 veli-
kost upodobljenega ni določena s perspektivo 
prizorišča, ampak s pomenom upodobljenega 
z vidika umetnika ali tistega, ki ga je naročil. 
drastični primer uporabe te tehnike izvira iz 
groba, pripravljenega za uradnika Haremha-
ba, ki je kasneje postal faraon (1319–1292 pr. 
kr.; Slika 4). dal se je upodobiti kot virtuozni 
tuji minister, ki tujcem podeljuje zavetje v 
egiptu. relief upodablja njega in njegovega 
prevajalca po dvakrat vsakega v sredini slike, 
obdaja pa ju vladajoči par na levi in tujci z 
ženami in živino na desni. Če velikosti žena 
pripišemo vrednost 1, je vrednost ostalih 
sledeča: žene, otroci, živina – 1, prevajalec – 2, 
SVETO PISMO
Slika 4: različna vrednotenja vladarjev, ljudi in živali na reliefnem fragmentu iz Haremhabovega groba; Sakara, ok. 1325 pr. kr.; 
rekonstrukcija in situ; reliefne kocke se nahajajo v različnih muzejih.
24    TRETJI DAN    2015   1/2 
moški – 3, Haremhab – 4, faraonova žena 
– 7, faraon – 8. S to grafično konstelacijo je 
tesno povezano poročilo o Jožefovih bratih, 
ki potujejo v egipt, da bi kupili žito. v tem 
poročilu Jožef igra vlogo Haremhaba. značil-
no za perspektivo svetopisemske pripovedi, 
otrok Benjamin, ki se pojavi znotraj grafične 
konstelacije na najnižji poziciji, postane 
najvrednejša dobrina, za katero bratje jamčijo 
z življenjem in telesom. (1 mz 44)
Take podobe so iz ruralne Judeje neznane. 
nasprotno pa se zdi, da so bile priljubljene 
upodobitve ljudi v "krogu plesa"18 na pečatih 
(Slike 5a, 5b). Ples v krogu poudarja človeško 
enakost in istočasno kultni center. Sestavlja 
pomemben, družbeno utemeljujoč element 
festivala v kmetijskih kulturah.19 Tabela 
cenitev Jahvejevega svetišča v Jeruzalemu, ki 
se je nanašala na odkup zaobljub in žrtev (3 
mz 27),20 predstavlja očitno vrednotenje ljudi. 
Poleg tega tarife za živali, hiše in nepremični-
ne našteje najprej (2−8) tudi informacije glede 
"tvojega ekvivalenta" ali vrednosti (‘erkekha).21 
Glede na ta seznam so bili v antičnem izraelu 
štirje starostni razredu; otroci, mladi, odrasli 
in starejši. največjo vrednost so imeli odrasli. 
Lista je androcentrična: na splošno so bili 
moški več vredni kot ženske. otrok ženskega 
spola je vreden zgolj 60 % tega kot otrok 
moškega spola iste starosti; mlada ženska 
med pet in dvajset let pa samo 50 % tega 
kot moški iste starosti, šestindvajsetletna 
ženska zgolj 60 % tega kot moški iste starosti 
in ženska, starejša od šestdeset let, zgolj 66 
% tega kot moški iste starosti. v primerjavi 
z moškim ženska s starostjo dobi malo 
vrednosti. ne zgolj spolna zrelost, ampak 
tudi s tem povezana možnost, da rodi; njena 
pričakovana življenjska doba, ki se, v nasprot-
ju z moškimi, ponovno poveča po rojstvu, in 
vojaške obveznosti moških so bili odločilni 
faktorji v percepciji starostnih omejitev in pri 
razvoju take lestvice vrednosti. 
Predvidoma je vrednotenje oseb navdihnil 
trg s sužnji,22 ki je tako kot razlikovanje med 
spoloma večinoma urbani problem.23 zmo-
žnost osebe za delo je bil eden najpomembnej-
ših faktorjev za določanje cene posamezniku 
na suženjskem trgu. Lokacija cenika na 
koncu Svetega zakonika potrjuje to razlago. 
domnevno je bi bila vključena nadomestljiva 
priloga tarif, ki pa jo je kanonizacija besedila 
naredila za trajno. 
androcentrizem se kaže tudi v uresniče-
vanju možnosti, da se je osebo odkupilo z 
denarjem. v 1 Samuel 14 ljudje prevzamejo 
vlogo usmiljenega božanstva in Jonatana 
oprostijo smrtne obsodbe, pod katero je padel 
zaradi svojega nezavednega bogoskrunstva. 
Jeftejeva hči, na drugi strani, ki ni storila nič, 
kar bi jo naredilo krivo, pa ni bila odkupljena 
ne z denarjem ali tarifo iz 3 mz 27,5 (četudi 
bi njen odkup stal zgolj polovico vsote za 
mladega moža) ne s priprošnjo ljudi.24
Ženske so se zavedale dejanskega neena-
kega vrednotenja spolov. Žena naomi pove 
o ruti (rut 4,15): "Je zate boljša (tovah lak)
kot sedem sinov." Tudi moški so se zavedali 
tega in to posledično  retorično nadomestili. 
Hvalnica slavi vrlo ženo kot vrednejšo od 
vseh ostalih sposobnih žena (Preg 31,29): "Ti 
prekašaš ('alit)  vse".
zato ni dovolj, da potrjujemo enako 
dostojanstvo človeških bitij s sklicevanjem na 
dejstvo, da vsi nosijo Božjo podobo. namesto 
tega moramo biti nenehno pazljivi na to, 
Slika 5: Prizori plesa iz železne dobe Judeje: trije plesalci; 9/8. 
stol. pr. kr.
25
kje izvajajo ocenjevanja in tam pomagati, 
da navkljub vsem nasprotovanjem prevlada 
enakost. Judovsko-krščanska tradicija s 
svojim spominom, ki sega tisočletja nazaj, 
nam pri tem ponuja veliko podporo. 
1. Prevedeno po: Silvia Schroer in Thomas Staubli, "Bodily and 
Emdodied", Interpretation 2013 (67): 5.
2. Nemška beseda “Menschenkunde” ni zlahka prevedljiva, 
zato je v besedilu prevedena kontekstualno.
3. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament 
(trans. Margaret Kohn; London: SCM, 1974), 3.
4. Obširna razprava v Silvia Schroer in Thomas Staubli, Body 
Symbolism in the Bible (Collegeville: Liturgical, 2001), 
14–16.
5. Silvia Schroer in Thomas Staubli preučujeta aspek-
tivniznačaj svetopisemske modrosti o človeški naravi 
[Menschenkunde] v Biblische Menschenkunde (Stuttgart: 
Schwabenverlag, 2013).
6. James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: 
Oxford, 1961).
7. Andreas Wagner, “Wider die Reduktion des Lebendigen,” 
in Anthropologische Aufbrüche: Alttestamentliche und 
interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie 
(ed. Andreas Wagner; FRLANT 232; Göttingen: Vandenhoec-
k&Ruprecht, 2009), 183–99.
8. Obširna strokovna raziskava v Silvia Schroerand Othmar 
Keel, Schöpfung: BiblischeTheologien im Kontext 
altorientalischer Religionen (2nd ed.; Fribourg in Göttingen: 
Vandenhoeck&Ruprecht, 2008), 15–29.
9. Tako Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, zv. 
2 (7th ed.; München: Kaiser Verlag, 1980), 369–70.
10. Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New 
Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible 
(Minneapolis: Fortress, 1993), 572.
11. Angelika Berlejung, Die Theologieder Bilder: Herstellung 
und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die 
alttestamentliche Bilderpolemik (OBO 162; Fribourg and 
Göttingen: AcademicPress/Vandenhoeck&Ruprecht, 1998).
12. Cf. Silvia Schroer, “Feministische Anthropologie des 
Ersten Testaments: Beobachtungen, Fragen, Plädoyers,” 
lectiodifficilior 1/2003. Dostopno na spletu na http://www.
lectio.unibe.ch/03_1/schroer.htm.
13. Cf. Michael Brinkschröder, Sodom als Symptom: Gleichge-
schlechtliche Sexualität im christlichenImaginären–eine 
religionsgeschichtlicheAmamnese (Religionsgeschichtliche 
Versuche und Vorarbeiten 55; Berlin: Walter de Gruyter, 
2006), 1–6.
14. Bernhard Lang, Jesus der Hund: Leben und Lehre eines 
jüdischen Kynikers (Munich: C. H. Beck, 2011).
SVETO PISMO
15. Študija iz leta 2010 o plačah managerjev, opravljena s strani 
poslovnega združenja TravailSuisse, dostopno na spletu: 
http:// www.travailsuisse.ch/de/node/2474. AccessedFebru-
ary 28, 2012.
16. Christian Frevel, “Gottesbildlichkeit und Menschenwürde: 
Freiheit, Geschöpflichkeit und Würdenach dem Alten 
Testament,” in Andreas Wagner, ed., Anthropologische Au-
fbrüche: Alttestamentliche und interdisciplinäre Zugänge 
zur historischen Anthropologie (FRLANT 232; Göttingen: 
Vandenhoeck&Ruprecht, 2009), 255–74, glej 273.
17. Miriam Schild Bunim je vpeljala termin 1940, Henri 
Frankfort pa ga je prevzel v The Artand Architecture of the 
Ancient Orient (4th ed.; Harmondsworth: Penguin Books, 
1970), 368 in n. 88.
18. Maho[a-h]izho-l “krožiti, obrniti se”; 2Mz 15,20; 32,19; Sod 
11,34; 21,21; 1 Sam 18,6; 21,12; 29,5; Ps 149,3; 150,4; Vp 7,1; Žal 
5,15.
19. Hag, "slavje", je povezan z hwg, "vrisati krog" (cf. Job 26,10), 
in hgg"skočiti, udeležiti se romarskega slavja." Yosef Garfin-
kel (Dancing at the Dawn of Agriculture [Austin: University 
of Texas Press, 2003], 80) analizira ples kot osrednji ritual, ki 
ustanavlja skupnost v zgodnjih kmetijskih družbah.
20. Glede življenjskih okoliščin zaobljub glej Thomas Staubli, 
Die Bücher Levitikus, Numeri (Stuttgart: VerlagKatholi-
schesBibelwerk, 1966), 196–97; Jacque Berlinerblau, The 
Vow and the “PopularReligiousGroups” of Ancient Israel: A 
Philological and Sociological Inquiry (Sheffield: JSOT Press, 
1996); and Hubert Tita, GelübdealsBekenntnis: Eine Studie 
zuden Gelübden im Alten Testament (OBO 181; Fribourg/
Göttingen: AcademicPress/Vandenhoeck&Ruprecht, 2001), 
216–32.
21. Ephraim Avigdor Speiser, Oriental and Biblical Studies 
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1967), 
124–28; Baruch A. Levine, Leviticus: TheTraditionalHebrew 
Text with the New JPS Translation 
(JPS Torah Commentary: Philadelphia: Jewish Publication-
Society, 1989), 30; Jacob Milgrom, Leviticus 23–27: A New 
Translation with Introduction and Commentary (AB; New 
York: Doubleday, 2001), 2370.
22. Glej Gordon J. Wenham, “Leviticus 27:2–8 and the Price of 
Slaves,” ZAW 90 (1978): 264–65.
23. Glede na CarolMeyers, “Procreation, Production and 
Protection,” JAAR 51 (1983): 569–93, v plemenskih 
družbah dominira določeno ravnotežje spolov, v povezavi z 
razplodom, obrambo in proizvodnjo. Erhard S. Gerstenber-
ger (Das dritte Buch Mose: Leviticus [ATD 6; Göttingen: 
Vandenhoeck&Ruprecht, 1993], 402) iz tega zaključi, da se 
"urbanizirana družba" izraža v obstoječi stroškovni tabeli. 
Dodamo lahko še ugotovitev, da se trud, da bi ločili ženske, 
posebej tiste iz višjega razreda in v mestnem kontekstu, 
lahko razloči začenši s perzijskim/helenističnim obdobjem.
(Thomas Staubli, “Geschlechtertrennung und Männer-
sphären im Alten Israel,” BiKi 63 [2008]: 171–73).
24. Cf. Tita, “Gelübde,” 103.
26    TRETJI DAN    2015   1/2 
27
Pred kratkim je izšla moja knjiga,1 v kateri navajam nekatera moderna pojasnila o 
teoloških  razlagah, kjer se že upoštevajo nova 
kulturna okolja, ki zahtevajo novo ustrezno 
govorico o vedno istih verskih resnicah. 
doslej smo se namreč gibali v okviru grškega 
metafizičnega ozadja, ki je statično, abstrak-
tno,  usmerjeno v izdelana dejstva, odslej pa 
skušamo doumeti tudi njihovo časovno rast 
in razvoj. Tako se v prvem poglavju o začetku 
človeškega rodu naša prastarša adam in 
eva otrokom predstavljata kot razumsko in 
duševno popolna stvora, njun prestopek – ki 
naj bi obstajal v zaužitju nekaj jabolčnih  
vitaminov – pa kot največji zločin, ki ga je Bog 
moral kaznovati s krivdo, s katero naj bi bil 
obtežen vsak novorojeni pripadnik človeške-
mu rodu. To strahotno neopravičeno podobo 
Boga praktično popravlja novi okvir, bolj 
pravilno prevzet iz psihologije. v poglavju, ki 
se ga danes učijo v šolah, o naših značajskih 
lastnostih,2 se temeljni pojmi o človekovih 
madežih in grehih ne mešajo več med seboj, 
ampak se obravnavajo kot ˝izvirni˝, to je 
podedovani osebni madeži, kakor npr. trma, 
lenoba, površnost, ošabnost, pohlepnost, 
ter grešna nagnjenja k alkoholnim pijačam 
ali mamilom. ker sta bila marijina starša 
svetnika, je jasno, da nista nobenih dednih 
madežev značaja in tudi nobenega grešnega 
nagnjenja prenesla na seme svojega otroka. 
marija je bila tako res ˝brez madeža˝ spočeta 
in brez grešnih nagnjenj vzgojena.
drugo poglavje v tej knjigi je posvečeno 
teologiji o sv. duhu, ki ga latinski prevajalec 
četrtega evangelija naziva ˝paraklet˝, kar se 
dobesedno prevaja advokat, branitelj, zago-
vornik. ker pa ta naziv preveč zveni po pravni 
vedi,  nekateri prevajalci mislijo, da je paraklet 
pomota in da treba brati paraklit, to je tovariš, 
pomočnik. drugi, ki ne poznajo dobro gršči-
ne, si umišljajo, da je paraklet tolažnik; med 
temi so tudi Slovenci, ki nočejo niti omenjati 
parakleta, ampak pišejo samo o tolažniku 
in o tolažbi, kar dobri poznavalci Sv. pisma 
označujejo kot popolnoma neprikladno.3
 v razlagi se mi zdi najbolje ohraniti prvi 
pomen. Pri tem se lahko opremo na knjigo ra-
zodetja, ki v 12. poglavju, od 7. do 10. vrstice, 
dobesedno piše: "v nebesih se je razvnela 
vojna … angeli so se bojevali proti zmaju; tudi 
zmaj se je bojeval in njegovi angeli, toda ni 
zmagal, tako da v nebesih ni bilo več prostora 
zanje. veliki zmaj, stara kača, ki se imenuje 
hudič in satan in ki zapeljuje vesoljni svet, 
je bil vržen na zemljo, z njim vred pa so bili 
BrUno koroŠak
Sv. duh paraklet
TEOLOGIJA
28    TRETJI DAN    2015   1/2 
vrženi tudi  njegovi angeli. Tedaj sem zaslišal 
v nebesih mogočen glas, ki je rekel: ˝zdaj je 
prišlo zveličanje, moč in kraljevanje našega 
Boga ter oblast njegovega maziljenca, zakaj 
vržen je bil obtoževalec naših bratov."4 Sveti 
duh je torej vernikom dan, da tega tožnika 
premagujejo s krvjo Jagnjeta in z besedo 
pričevanja. 
ker je torej grški naziv paraklet povezan s 
potežkočami prevajanja, se ne smemo čuditi, 
da ga latinsko Sveto pismo ali vulgata sploh 
ne prevaja, kakor tudi Sirci, kopti, etiopijci, 
Goti  in celo Francozi v različici Jeruzalemske 
šole ne.
kot posebnost moram omeniti, da v 
zgodnjem srednjem veku latinski teologi tudi 
preblaženo marijo devico častijo kot advo-
kata. Tako recimo v latinski inačici molitve 
˝Salve regina˝ marijo še danes prosimo "eia, 
ergo, advocata nostra"5, ki pa žal v prevodih 
postane žalostna ˝Tolažnica˝.
1. Bruno Jožef Korošak, Teološka razmišljanja, Ljubljana 2014.
2. Glej splet Sanje Leben Jazbec, Značajske lastnosti.
3. Glej Herman Haarbeck in Burhard Gärtner, Paraclito,soccori-
tore, v Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, 
Bologna 1976, str. 1164: "Del tutto improprio č il senso di 
consolatore, invalso più tardi nella tradizione"; Xavier Léon 
Dufour et autres, Vocabulair de théologie biblique, Paris 1962, 
Paraclet: "Le nom de consolateur dérive d'une fausse ety-
mologie et n'est pas attesté dans le NT"; >John L. McKenzie, 
Dictionary of the Bible, London 1968: Paraclete: "Scholars are 
quite generaly agreed that the word as applied to the Spirit 
should not be translated conforter or consoler". Povsem 
nasprotno sodijo slovenski avtorji Bibličnega leksikona 
Anton Grabner Haider in Jože Krašovec, ki naziv Parakleta 
sploh ne omenjajo, ampak na široko pisarijo o tolažniku!. 
4. Besedilo jemljem iz Jubilejne izdaje Novega Testamenta..
5. Glej splet Salve Regina, latin text, in Translations.
29
i.2
v zgodovini ruske misli je veliko za-gonetnega in nerazumljivega. v prvi 
vrsti si velja zastaviti sledeče vprašanje: kaj 
označuje večstoletni, predolgo trajajoči in 
zavlačevalni ruski molk? kako pojasniti to 
pozno in zamudniško prebuditev ruske misli? 
zgodovinar bo z začudenjem prehajal iz 
razburljivega in pogosto večglasnega Bizanca 
v tiho in molčečo Staro rusijo. Pri tem ne bo 
razumel, kaj ima pred seboj. mar Stara rusija 
molči v nekem premišljevanju, v skriti misli 
o Bogu ali v duhovni počasnosti in lenobi, v 
sanjarjenju in polsnu?
dandanes si ne bi nihče več upal pritrditi 
Golubinskemu, češ da Stara rusija vse do 
Petrovega prevrata ni poznala izobraževanja, 
da je bila celo brez slovstva, da je poznala 
kvečjemu pismenost. Takšne trditve so 
dandanes zgolj stvar zanimivosti, njihova 
izzivalnost ali ostrina se je izpela. na podoben 
način bo redko kdo ponovil za ključevskim, 
da staroruska misel, ne glede na vse svoje for-
malno naprezanje in moč, ni nikoli prestopila 
okvirov "cerkveno-nravstvene kazuistike". v 
vsakem primeru obstaja poleg Vprašanj Kirika 
tudi Poduk Monomaha. molčeča stoletja pred 
GeorGiJ FLorovSki
Poti ruskega bogoslovja: 
kriza ruskega bizantinstva1
Petrom velikim so prinesla veliko preizkušenj 
in preživetega gorja. ruska ikona z nekakšno 
predmetno nespornostjo priča o zapletenosti 
in globini, o pristni izpiljenosti staroruske 
duhovne izkušnje, o ustvarjalni moči ruskega 
duha. Utemeljeno namreč govorijo tisti, ki 
imajo rusko ikonopisje za "filozofijo v barvah".
kljub temu je staroruska kultura ostajala 
brez glasu in bila naravnost nema. ruski 
duh se ni izrazil v besednem ali miselnem 
ustvarjanju. 
Pogosto se to pomanjkanje izraženega 
in tisto, kar ni bilo do konca izraženo, kaže 
kot boleča hiba. včasih se je v tem videlo 
neotesano zaostalost in primitivnost, ki se je 
pojasnjevala kot posledica vezi Stare rusije z 
Bizancem. Prav to je bilo bistvo zornega kota 
Čaadajeva ("la miserable Byzance"). Takšno 
tolmačenje je na vsak način nezadostno. 
Bizanc 10. stoletja sploh ni bil v zatonu. ravno 
obratno: šlo je za eno izmed dob bizantinske-
ga razcveta in preporoda. Še več, v 10. stoletju 
je bil Bizanc pravzaprav edina resnično 
kulturna država "evropskega sveta". Tudi 
mnogo pozneje je Bizanc ostajal živo kulturno 
ognjišče, njegovo ustvarjalno naprezanje 
ni upadlo, tik pred političnim razpadom 
in razbitjem pa sta bizantinska kultura in 
DUHOVNA ZGODOVINA
30    TRETJI DAN    2015   1/2 
religioznost doživljali vzpon; bizantinskega 
sijaja je bila deležna celotna italijanska rene-
sansa. Pridružitev bizantinski kulturi Stare 
rusije v nobenem primeru ni mogla zavirati 
ali izolirati od "velikih družin človeškega 
rodu", kakor se je zdelo Čaadajevu. nasploh je 
napačno razlagati težave staroruskega razvoja 
s predpostavko o odsotnosti kulture. Staroru-
ska kriza je bila kriza kulture in ne odsotnost 
kulture ali nekulturnost. miselna neizraznost 
staroruskega duha je posledica in odraz notra-
njih težav ali "aporij". Šlo je za resnično krizo 
kulture, krizo bizantinske kulture v ruskem 
duhu. z bizantinskimi izročili se je pretrgalo v 
najbolj odločilnem trenutku ruske nacionalno
-zgodovinske samoopredelitve. Bizantinska 
dediščina je bila potisnjena na stran in na pol 
pozabljena. izhodišče in bistvo moskovske 
kulturne krize je prav v tej zavrnitvi "Grkov".
dandanes ni več potrebno dokazovati, da 
obstaja v zgodovini staroruske kulture in 
pismenosti "kronologija". dandanes se pred 
pozornim zgodovinarjem tako zelo odkriva 
vsa raznolikost pojavov, edinstvenost posame-
znih zgodovinskih trenutkov in kolektivnih 
dejavnikov, da ni več primerno iskati enotne 
splošne "formule" ali opredelitve za celotno 
"Staro rusijo", ne glede na to, ali je bila ta 
dejansko enovita – od svetega vladimirja do 
molčečega carja [aleksej mihajlovič roma-
nov, vladal 1645–1676]. v resnici ne gre za en 
svet, ampak za njihovo mnoštvo. Poleg tega 
ruske zgodovine nikakor ne smemo graditi 
in tolmačiti kot nekako svojstven in zaprt 
zgodovinski proces. ruska zgodovina sploh 
ni bila tako zelo izolirana in razdružena z 
"velikimi družinami človeškega rodu".
ii.3
zgodovina ruske kulture se začenja s krstom Stare rusije. Poganski čas je ostal 
pred pragom zgodovine. To še ne pomeni, 
da ni obstajala poganska preteklost. Slednja 
je obstajala, njene blede, občasno tudi 
izrazite sledi s svojimi spomini so se dolgo 
ohranjale tako v ljudskem spominu kot v 
vsakdanjem življenju in ljudski zakladnici. 
ne le to: vladimir Solovjov je utemeljeno 
govoril o krstu Stare rusije na čelu s knezom 
vladimirjem kot o dejanju nacionalne 
samozavrnitve, kot o prelomu ali prekinitvi 
nacionalnega izročila. krst je namreč pomenil 
prekinitev. Poganstvo ni zamrlo takoj in 
njegova moč ni usahnila naenkrat. v motnih 
globinah ljudske podzavesti, kot v nekakšni 
zgodovinski ilegali, se je nadaljevalo lastno, 
prikrito življenje, tedaj že dvojnega smisla in 
dvojne vere. v bistvu sta se izoblikovali dve 
kulturi: dnevna in nočna. nosilka "dnevne" 
kulture je bila vsekakor manjšina – mimogre-
de, to je stalnica, saj uravnavanje duhovnih 
potencialov ni pričevanje o življenjski 
ustvarjalnosti in sposobnosti kolektivnih 
dejavnikov. Prevzeta bizantinsko-krščanska 
kultura ni takoj postala "vseljudska", pač pa je 
bila dolgo časa ponos in bogastvo slovstvene 
ali kulturne manjšine. To je bila neizbežna 
in naravna faza procesa. Po drugi strani se je 
potrebno spomniti še nečesa: zgodovina te 
dnevne krščanske kulture na noben način ni 
izčrpala vse polnosti ruske duhovne usode. 
v slojih, ki niso pripadali eliti, se je razvila 
"druga kultura", prišlo je do izgradnje novega 
in svojevrstnega sinkretizma, v katerem se 
je krajevno pogansko "razburjenje" zlivalo s 
potujočimi motivi starodavne mitologije in 
krščanskimi predstavami. To drugo življenje 
se je odvijalo pod pokrovom in se redkokdaj 
prebilo na zgodovinsko površje. Toda vselej 
je kipelo pod njim kakor divja lava. meja med 
tema družbeno-duhovnima slojema je bila 
vedno premična in bolj ali manj zabrisana. 
vedno znova so jo zabrisovali osmotski proce-
si, ki so prodirali iz obeh smeri. razlike med 
slojema ni opredeljevala njuna medsebojna 
neodvisnost. Pri tem je bila pomembnejša 
razlika v duhovnem in duševnem ustroju. 
To razliko lahko v danem primeru razložimo 
sledeče: "dnevna" kultura je bila kultura duha 
in uma, šlo je za "umno" kulturo; "nočna" 
kultura pa je bila domena sanj in domišljije.
notranjo dinamiko določenega kulturnega 
življenja vedno opredeljuje medsebojno 
31
vplivanje tovrstnih pogojev in ciljev. Bolečo 
hibo staroruskega razvoja je mogoče zaslediti 
prvenstveno v tem, da je bila "nočna" domišlji-
ja predolgo in s pretirano vztrajnostjo zakrita 
in odmaknjena od "umnega" spraševanja, 
preizkušanja in očiščenja. Čudno trdoživost 
sinkretističnih "basni" so opažali že sami 
stari razpravljavci in pridigarji. To je imelo 
za posledico, da so moderni avtorji prav v tej 
svobodi ljudske domišljije videli eno izmed 
osnovnih značilnosti ruskega narodnega 
duha. Takšno mnenje je sicer pravilno, 
vendar ga je potrebno nemudoma dopolniti z 
ugovori. v vsakem primeru se pred nami kaže 
zgodovinska veličina, ki ni predzgodovinska, 
kaj šele da bi bila izven zgodovine. Gre za 
rezultat razvoja, sklep procesa, zgodovinsko 
celoto in ne toliko zgolj prirojeno značilnost 
ali posebnost, ki bi se ohranila v neodvisnosti 
od pljuskanja zgodovine.
o tem se je mogoče izraziti še na drugačen 
način. Šibkost staroruskega duhovnega 
razvoja je bila delno odvisna od nezadostnosti 
asketske prakse (ta še zdaleč ni bila pretirana), 
od nezadostne "poduhovljenosti" duše, od 
prekomerne "duševnosti" ali "poetičnosti", od 
duhovne neobdelanosti duševne stihije, ali 
na kratko, od njegove stihijske narave. Tukaj 
se nahaja izvir tega nasprotja, ki ga lahko 
jemljemo kot nasprotje med bizantinsko 
"sušnostjo" in slovansko "mehkobo".
Potrebno je biti natančen: v tem primeru 
ne gre za nezadostnost "znanstvenega" racio-
nalizma – ob poudarjanju slednjega je razkroj 
"duševnosti" s pomočjo sodbe ali suma na 
podlagi predsodkov prav tako bolezen, ki ni 
nič manjša kot sanjarjenje –, gre za duhovno 
sublimacijo in preobrazbo duševnega v du-
hovno skozi "umno" askezo, skozi približanje 
k umnemu pogledu in zrenju.
Pot tako ne vodi od "naivnosti" do "zavesti", 
ne od "vere" do "znanja", niti od zaupanja do 
dvoma ali kritike, pač pa je to pot, ki vodi od 
stihijskega pomanjkanja volje do v naprej 
zastavljene odgovornosti, od vrtoglavice 
skušnjav in strasti do askeze in zbranosti 
duha, od domišljije in sodb do celostnosti 
duhovnega življenja, izkušnje in pogleda, od 
"psihološke" do "pnevmatološke" razsežnosti. 
Takšna pot je težka in dolga, pot umnega in 
notranjega truda, pot nevidnega zgodovinske-
ga naprezanja.
Tragedija ruskega duha se je prvenstveno 
odvijala ravno znotraj navedenih duhovno
-psiholoških aporij.
razkol med dvema kulturnima slojema je 
samo enostransko in povrhu vsega najbolj 
uradno razkrivanje te tragedije. Tega pojava ni 
primerno zoževati v tovrstne uradne kategori-
je, ga enačiti z oblikami in strukturo ljudskega 
duha. zgodovinska usoda se uresničuje v 
konkretnih dogodkih in odločitvah, je stvar 
odločnosti ali neodločnosti pri soočanju s 
konkretnimi življenjskimi nalogami.
iii.4
Staro rusijo je pokristjanil Bizanc, ki je že na samem začetku opredelil njeno 
zgodovinsko usodo, njeno kulturnozgodo-
vinsko pot. Bizanc jo je tudi takoj vključil v 
določen in že izoblikovan krog povezav in 
medsebojnih vplivov. krst je bil prebuditev 
ruskega duha – klic odhoda od "poetičnega" 
sanjarjenja in prihoda k duhovni treznosti 
in razmisleku. Skupaj s tem je Stara rusija 
preko krščanstva vstopila v ustvarjalno in živo 
povezovanje z vsem kulturnim svetom, ki jo 
je obkrožal. vsekakor je neumestno, da bi si 
krst Stare rusije predstavljali kot enkratni 
dogodek z natančno določenim datumom. Šlo 
je namreč za zapleten in izrazito večplasten 
proces, dolgotrajen in s prekinitvami, ki se ni 
raztegnil v desetletja, temveč stoletja. ned-
vomno pa se je pričel še pred vladimirjem.
"krščanstvo pred vladimirjem" je mnogo 
pomembnejši in natančneje razložljiv do-
sežek, kot dajejo vtis ustaljena prepričanja. 
Že pred vladimirjem so se začele oblikovati 
kulturne in religiozne vezi med kijevom in 
Simeonovo Bolgarijo, morda celo z mora-
vsko. To je bil vstop v pravico do nasledstva 
Cirila in metoda. Bizantinski vpliv ni bil 
zgolj neposreden – zdi se, da je bilo posredno 
DUHOVNA ZGODOVINA
32    TRETJI DAN    2015   1/2 
vplivanje tako starejše kot tudi najpomemb-
nejše in najodločilnejše. najodločilnejši 
je bil sprejem dediščine Cirila in metoda 
in ne neposredno sprejetje bizantinske 
kulture. neposredni duhovno-kulturni stik 
z Bizancem in grško stihijo je bil drugotnega 
pomena. morda je v primeru starodavnega 
kijeva celo mogoče govoriti o spopadu in 
boju med stihijami in vplivi – grškimi in 
bolgarskimi. Toda zgodovino tega boja 
poznamo preslabo, ne moremo je razložiti 
ali rekonstruirati. v tej luči tudi ni primerno 
pretiravati z razlikami in dvojnostjo med 
tema nasprotujočima si vplivoma.
nedavno tega se je pojavila misel, da 
"grška" in "bolgarska" vera sploh nista bili 
enaki, da sta se ob zori ruskega krščanstva 
spoprijela dva religiozna ideala ali dva nauka, 
pri tem pa naj ne bi zmagalo tisto radostno 
evangeljsko krščanstvo, zaradi katerega se je 
vnel in gorel sveti vladimir, marveč neki drug 
"mračen religiozni nauk" – bogomilstvo (o 
tem n. k. nikolski, delno Prisjolkov). zoper to 
drzno domislico lahko že takoj podam kopico 
kritik. Prvič, poskusi dokazovanja, da je bila 
"vladimirjeva vera" prevzeta iz Bolgarije, tisti 
"zmagoslavni in z življenjskimi radostmi pre-
pojeni krščanski nazor, osvobojen asketskega 
rigorizma", predstavljajo povsem nelogičen 
nesporazum.
ravno Bolgarijo za časa kozme Prezbiterja 
je bolj smiselno povezovati z "mračnim 
naukom", saj je bilo bogomilstvo nič drugega 
kot "bolgarska herezija". drugič, olepševati 
vse pridobitve obdobja Petra velikega, ki 
so bile usmerjene proti temu "mračnemu 
nauku", in posledično poniževati ves meniški 
trud, začenši s Pečersko Lavro v kijevu, na 
raven praznoverja, je komajda dopustno. 
na vsak način je takšne lastnosti nemogoče 
pripisati častitljivemu Teodoziju, ki je bil 
najmanj "mračen" izmed vseh meniških 
svetnikov, poleg tega pa je bil nedvomni 
ljubitelj grštva, saj je bil neposredno povezan 
s studitsko skupnostjo. Tudi "grške vere" si ni 
primerno zamišljati zgolj po enem kopitu. Pri 
tem je potrebna velika previdnost in natančno 
razlikovanje (prim. s Simeonom novim 
Teologom in njegovimi nasprotniki v istem 
11. stoletju). Tretjič, v znanstveni literaturi 
narašča sumničenje o samem poslanstvu 
Cirila in metoda; postavlja se vprašanje, ali je 
bilo to pravzaprav napaka oziroma nekaj zelo 
neposrečenega (G. G. Špet, G. P. Fedotov). mar 
slovanski jezik Cerkve ne pomeni "odtrganje 
od klasične kulture"? Prevod naj bi namreč 
pokvaril izvirnik, nujnost znanja grškega 
jezika pa se je vse bolj odmikala, kar predsta-
vlja pomembno razliko glede na zahod, kjer 
je bilo prav zaradi Cerkve znanje latinskega 
jezika obvezno.
Že zdavnaj se je v ospredje prebila misel, 
da je "odsotnost klasične dediščine" ena 
izmed glavnih razlik med rusko in "evrop-
sko" kulturo. o tem so govorili prav slova-
nofili, med drugim ivan kirejevski. Toda 
tudi v tem primeru se je potrebno izogibati 
poenostavitvam. res je, da v starodavnem 
kijevu niso poznali ne Homerja ne vergilija, 
kar pa še ne pomeni, da je za to kriv slovanski 
bogoslužni jezik. Povsem neodgovorno je 
pretiravati v smislu, češ da je Stara rusija iz 
Bizanca prejela zgolj Biblijo, "eno knjigo" iz 
celotnega bogastva krščanskega helenizma. 
kajti v vsakem primeru ni bila prevedena 
zgolj Biblija, temveč cela vrsta drugih in 
precej raznolikih spomenikov in del. res 
je tudi, da v naboru staroruske kulture 
"primanjkuje znanstveno, filozofsko in 
književno izročilo antične Grčije", čeprav za 
ta primanjkljaj ne moremo kriviti slovanske-
ga jezika.
ključno je, da se izogibamo nizkega 
vrednotenja dejstva ali procesa prevodov. 
Prevod Biblije je bil namreč vselej velik 
dogodek v usodi kakega ljudstva, vsakič je 
pomenil edinstven trud in napredek. Stalno 
bogoslužno poslušanje evangelija v sorodnem 
jeziku je nedvomno odločilno pripomoglo k 
spominjanju kristusa in ohranjanju njegove 
žive podobe v srcih ljudi. za prevod pa je na-
sploh potrebno veliko ustvarjalno naprezanje, 
velika mera uvajanja novega in iznajdljivost. 
To ne velja le pri besedah. Prevajati pomeni 
33
biti pozoren na misli in preizkušati njihovo 
ustrezno podajanje. Prevajanje niti najmanj 
ne predvideva zgolj preprostega urjenja ali 
formalne gimnastike misli. Pristni prevod 
vedno pomeni tudi dviganje prevajalca, 
njegovo vstopanje v predmet, to je obogatitev 
prevajalskega dogodka in ne zgolj razširitev 
prevajalčevega obzorja. Prav to je bistvo 
nenadomestljivega dejanja Cirila in metoda, 
saj je pri tem šlo za nastajanje in oblikovanje 
"slovanskega" jezika kot takega, njegovo 
notranje pokristjanjenje in pridružitev Cerkvi, 
preoblikovanje stihije slovanske misli in 
besede, slovanskega "logosa" in ljudske duše. 
"Slovanski" jezik se je izoblikoval in utrdil 
ravno v krščanski šoli in pod močnim vplivom 
grškega cerkvenega jezika, pri tem pa ni šlo le 
za proces na podlagi besed, pač pa tudi misli. 
za slovanski način mišljenja je splošni vpliv 
krščanstva veliko daljnosežnejši in globlji od 
lastnih religioznih tem.
Tako se je v Stari rusiji že na začetku 11. 
stoletja razvila prava književnost v sorodnem 
in povsem dostopnem jeziku. v bistvu je za 
ruskega učenjaka postala dostopna celotna 
zaloga pismenosti Simeonove Bolgarije. Jagić 
je za pismenost Simeonovega stoletja nekoč 
izjavil, da se je ta "po bogastvu književnih del 
cerkveno-religiozne vsebine lahko pogumno 
merila z najbogatejšimi književnostmi 
tedanjega časa, grško in latinsko, s tem pa 
prekašala vse ostale evropske književnosti". 
Sodobni zgodovinar, ki se ukvarja s slovansko 
pismenostjo, lahko tudi dandanes pritrdi 
takšni oceni.
vsekakor bi bilo krivično, če bi obzorje 
staroruskega učenjaka imeli za ozko. Bolj kot 
ozkost obzorja je bila tedaj na delu težavna in 
nevarna dvojnost: prenos celotne književnosti 
je ruskega učenjaka lahko dušil – pred njim 
se je razkrival nov in zelo bogat svet, ki je bil 
obenem celo prebogat, preveč oddaljen od 
poznanega življenja, značilnega za okolje, ki 
ga je obkrožalo. Tudi v tem primeru je bilo 
potrebno predvsem psihološko oddaljevanje 
od lastne osebnosti oziroma preseganje 
samega sebe.
ne smemo si predstavljati, da je bil 
prevzem bolgarske pismenosti enkratno 
dejanje ali nekakšen enovit dogodek. ome-
njeni "prevzem" dejansko pomeni sledeče: 
bolgarska književnost je ruskemu učenjaku 
postopoma postajala domača, postajala je 
vir, iz katerega je bilo mogoče črpati, ko se 
je za to pokazala primerna priložnost. Poleg 
tega bolgarska pismenost, vsaj v 11. stoletju, 
ni odrivala na stran grške. Pod Jaroslavom 
je v kijevu (zdi se, da v sklopu stolnice Svete 
Sofije) deloval pravi krožek prevajalcev iz 
grščine; z delom tega krožka je bila povezana 
obogatitev slovanske kulture, v katero je bila 
vključena cela vrsta grških del, ki jih Simeo-
nova Bolgarija ni poznala. "Jaroslav je ljubil 
cerkvene zakone, zelo je spoštoval duhovnike, 
najbolj pa menihe. Posvečal se je knjigam in 
jih pogosto prebiral tako ponoči kot podnevi. 
zbral je številne pisarje, ki so sestavili veliko 
knjig, ko so v slovanski jezik prevajali dela 
Grkov."
zanimivo je omeniti še nekaj: iz Bolgarije 
prenesena književnost je bila v glavnem 
povezana z bogoslužnimi potrebami (Sveto 
Pismo in dela cerkvenih očetov so bila prav 
tako namenjena branju v cerkvah), na dvoru 
Jaroslava pa so prevajali povečini posvetne 
in zgodovinske knjige. kijev se je nahajal 
sredi pomembne prometne povezave, na 
presečišču poti. kijevske Cerkve si zato ne 
smemo predstavljati kot nekaj zaprtega 
in oddaljenega. v 11. in 12. stoletju je bila 
precej tesno povezana tako s Carigradom kot 
atosom, prav tako z daljno Palestino, ki je bila 
tedaj v rokah križarjev. Stalne in precej razvite 
vezi pa je imela tudi z zahodom. z zadostno 
mero gotovosti lahko ugotovimo, kakšen je 
bil staroruski odziv na osvojitev bizantin-
sko-krščanske pismenosti na to pridružitev 
krščanski kulturi. kajti ravno ta književnost je 
vzgojila prve ruske letopisce in hagiografe, te 
popisovalce življenja nove in svete rusije. Šlo 
je za ljudi z natančno izostrenim gledanjem 
na svet, ki jih v nobenem primeru ne moremo 
imeti za naivne preprosteže. v razvoju 
ruskega pisanja letopisov lahko vedno znova 
DUHOVNA ZGODOVINA
34    TRETJI DAN    2015   1/2 
čutimo določeno religiozno-zgodovinsko 
težnjo ali idejo.
dobro je omeniti nekaj imen. metropolit 
ilarion je najbolj znan kot avtor čudovite pri-
dige "o zakonu, danem po mojzesu, in milosti 
ter resnici". o njej se je moral celo dlakocepski 
Golubinski izjasniti, da gre za "brezhiben 
akademski govor, ki se v primerjavi z govori 
moderne dobe lahko kosa samo z govori 
karamzina"; po njegovem jo izreka "govorec, 
ki ne more biti predstavnik najslabših časov 
grškega govorništva, temveč deluje kot pravi 
govorec časov njegovega razcveta" (Golubin-
ski pri tem uvaja tudi primerjavo s "Pesnitvijo 
o igorjevem bojnem pohodu"). omenjena 
pridiga resnično presega vzorec govorniške 
umetnosti – njen jezik je svoboden in gibčen, 
pri čemer je mogoče čutiti napetost krščanske 
razburljivosti, njena zasnova je zelo urejena in 
prosojna.
na tovrstno književno zvrst se nanašajo 
tudi pridige kirilaTurovskega. 
ni primerno govoriti o samostojnosti teh 
pisateljev, saj jih opredeljuje vpliv bizantinske 
pismenosti; ponavljajo tuje teme in dokaj po-
znano gradivo. Toda prav to je za zgodovinarja 
pomembno in pomenljivo. kiril Turovski 
je že sam opozarjal, da se uči in piše "ne po 
sebi, ampak po knjigah". kako zelo spretno in 
neprisiljeno je pisal "po knjigah" – retorična 
izpiljenost ni zadušila živega osebnega čustva, 
saj je v njegovih pridigah veliko dramatič-
nosti. v vsakem primeru gre za kompilacijo, 
vendar takšno kompilacijo, ki je poduhovljena 
in živa. Potrebno je navesti še klimenta Smo-
ljatiča, o katerem lahko v letopisu preberemo, 
da je "bil takšen učenjak in filozof, kakršnega 
v ruski deželi še ni bilo"; pisal je "o Homerju, 
aristotelu in Platonu". klimentu se pridružuje 
tudi avraamij Smolenski.
vsi ti so nedvomno pripadali manjšini. Ta 
je predstavljala nekakšno cerkveno inteli-
genco. v zgodnjih stoletjih sicer ni poznala 
svojih teologov, a se je odlikovala z ljudmi, ki 
so pripadali pristni cerkveni kulturnosti in 
kulturi.
To so bili prvi poganjki ruskega helenizma.
iv.5
Tatarski vdor je bil nesreča za ljudstvo in katastrofa za državo. "Smrt ruske dežele" 
je bila po besedah enega izmed sodobnikov 
"povodenj poganov". "Bog je dopustil, da je 
nad nas prišel narod brez milosti in opustošil 
našo deželo." ne bi bilo primerno, če bi 
olepševali barve, ki prikazujejo to uničenje in 
propad. kljub temu se zaradi tatarskega jarma 
v zgodovini ruske kulture ni zgodila prelomna 
zamenjava obdobij. Pri tem ni mogoče opaziti 
niti prekinitve v gospodarstvu niti preloma 
v ustvarjalnem razpoloženju in stremljenju. 
kar se je dejansko spremenilo, je bil premik 
kulture proti severu. razvijala so se nova 
središča, stara pa so se praznila. Toda to je bila 
zgolj rast že predhodno nastalih in delujočih 
ognjišč, nikakor pa "prenos prosvetljenja" s 
kulturnega kijevskega juga na skorajda divji 
severovzhod, o čemer so zgodovinarji še ne-
dolgo tega radi pisali. Sever že zdavnaj ni bil 
več divji in nedotaknjen prostor. Suzdaljska 
dežela sploh ni bila tiho obrobje, pač pa se je 
nahajala na presečišču poti.
v zgodovini ruske kulture in pismenosti 
13. stoletje zagotovo ni bilo čas upadanja in 
krnitve (prim. s tezami v. m. istrina). ravno 
na 13. stoletje se navezuje vrsta pomenljivih 
idejno-kulturnih začetkov: Pečerski paterik, 
Razlagalna paleja in kopica drugih proti-
judovskih polemičnih besedil, še bolj pa je 
potrebno poudariti razmah pisanja letopisov. 
Že v spomenikih iz 13. stoletja je mogoče 
prepoznati nove vezi s slovanskim jugom, z 
dalmatinsko obalo. Te vezi so se v 14. stoletju 
samo še krepile in širile. iz tega razloga je 
smiselno obravnavati nov pritok južnoslovan-
skih vplivov. Tudi to ni bil le odraz, marveč na-
ravno nadaljevanje tistega novega kulturnega 
gibanja v Bizancu, ki se ga posrečeno imenuje 
"renesansa Paleologov". Slednja je zajela 
nove južnoslovanske države. Stara rusija je 
bila v 14. stoletju tesno povezana z Bolgarijo 
patriarha evtimija Tarnovskega.
v tem oziru je zanimiv lik metropolita 
kiprijana. Prihajal je iz Tarnova, kot menih 
35
je živel v studitskem samostanu in na atosu, 
ruski metropolitski sedež pa je zasedal kot 
grški izbranec. v moskvi so ga sprejemali 
počasi in z nezaupanjem, kar ga sicer ni ovi-
ralo do te mere, da ne bi mogel pustiti očitne 
sledi v zgodovini ruske kulture. kiprijan je bil 
velik učenjak in ljubitelj knjig, osebno se je 
ukvarjal s prevodi, čeprav ne ravno uspešno – 
"vse je pisal po srbsko". Precej pomembnejša 
so bila njegova liturgična dela in prizadevanja 
– v Stari rusiji je želel uvesti reformo patri-
arha Filoteja konstantinopelskega, znanega 
palamita. zdi se, da je ruska Cerkev prav v 
kiprijanovem času sprejela praznik Gregorja 
Palame. kiprijan je bil prepričan pristaš 
skromnosti Cerkve. v moskvi je vseskozi 
veljal za tujca in priseljenca. Skupaj s tem je 
bila njegova drža značilna za rusko gibanje 
nepridobitnikov, ki ga sam sicer ni utemeljil. 
v 14. stoletju so se ruske vezi s konstanti-
noplom in atosom okrepile in poživile; tam 
so ponovno zrasle ruske meniške naselbine, 
številni tamkajšnji menihi so se ukvarjali s 
prepisovanjem knjig. mogoče je opaziti, da so 
se tedanje ruske samostanske knjižnice polni-
le z novimi knjižnimi spomeniki. Ponovno je 
šlo za celotno književnost – tokrat za mistično 
in asketsko. nov prevajalski vzpon, prihajajoč 
z atosa in iz Bolgarije, je bil namreč povezan z 
gibanjem hesihatov, z njihovim prebujenjem 
in poudarjanjem duhovnega zrenja. Prav 
skozi spise tistega časa so se nosilci slovanske 
pismenosti seznanili z deli asketskih očetov 
– "Postenje" Bazilija velikega, dela blaženega 
diadoha, izaka Sirskega, Hesihija, Lestvica, 
"o ljubezni do duhovnika Heladija" maksima 
Spoznavalca, "načela" in posamezne "želje 
božjih pesmi" Simeona novega Teologa, 
dela dioptra meniha Filipa. Posebno mesto 
zavzema prevod Areopagitik s sholijami, ki ga 
je leta 1371 po nasvetu srbskega metropolita 
Teodozija na atosu sestavil menih izaija.
Te mistično-asketske knjige so v Stari 
rusiji uspešno nagovarjale svoje bralstvo. 14. 
stoletje je bilo čas puščavniškega in samostan-
skega preporoda – to je stoletje častitljivega 
Sergija iz radoneža. v teh desetletjih je bila 
opazna tudi ustvarjalna moč novega bizan-
tinskega vpliva, ki je zadevala rusko cerkveno 
umetnost, predvsem ikonopisje. Prav v 
14. stoletju se je pričel ustvarjalni razcvet 
novgorodskega ikonopisja. dovolj je omeniti 
le sijajnega Feofana Greka z njegovo igro barv. 
ne gre za kakega osamljenega genija, saj je 
imel hvalevredne učence.
na tak način je ruska kultura 14. in delno 
15. stoletja doživljala novo bizantinsko kipe-
nje. Toda to je bil predvečer krize in preloma. 
kriza in prelom sta zorela in se pripravljala 
brez kulturnega samozavedanja. v prvi vrsti 
je šlo za nacionalno-politično krizo, povezano 
z državnim vzponom moskve, s prebujenjem 
nacionalne politične zavesti, s potrebo po 
cerkvenopolitični neodvisnosti od konstan-
tinopla. v 14. stoletju so se med moskvo in 
Carigradom okoli teh vprašanj pojavljali 
spori, ki so bili kljub njihovi nestalnosti zelo 
ostri in napeti. Povod za prelom je prispeval 
florentinski koncil in potovanje iz Grčije 
poslanega moskovskega metropolita izidorja, 
bodočega kardinala, ki je prispel na ta "osmi 
neblagoslovljeni cerkveni zbor". Sodu je 
izbilo dno grško popuščanje med koncilom, 
kar je ruska stran izkoristila za razglasitev 
cerkvene neodvisnosti. Šlo je za dejanje 
cerkvene politike, ki se je posledično odrazilo 
tudi v kulturi. Smiselni so postali razlogi za 
dvom in nezadovoljstvo z grško vero. Padec 
konstantinopla se je kazal kot apokaliptično 
znamenje in pričevanje (takšno dojemanje 
ni bilo značilno le za Staro rusijo). kurbski 
je mnogo pozneje zapisal: "kakor da bi bil 
Satan izpuščen iz svoje temnice." Potrebno 
si je predstavljati, kako zelo je bila religiozna 
zavest 14. in 15. stoletja zaznamovana z 
vznemirjenostjo in zmedenostjo eshatoloških 
slutenj in pričakovanj. "Prihaja noč, prekini-
tev našega življenja."
"vsak čas se bo vse izteklo, " je kmalu zatem 
zapisal Josif volocki. 
ravno iz zornega kota takšnega apoka-
liptičnega nemira so se zarisovale prve poteze 
znane "teorije o Tretjem rimu". Šlo je za nič 
drugega kot eshatološko teorijo, ki pri starcu 
DUHOVNA ZGODOVINA
36    TRETJI DAN    2015   1/2 
Filofeju ostaja strogo v okviru eshatoloških 
tonov in kategorij. "dva rima sta že padla, 
tretji stoji, četrtega pa ne bo."
Prevzeti vzorec je značilen za bizantinsko 
apokaliptiko. opraviti imamo z zamenjavo 
kraljestev ali, natančneje, podobo blodečega 
kraljestva, kraljestva ali mesta na poti ali v 
izgubljenosti, kar traja do trenutka bega v 
puščavo. Pri tem vzorcu sta opazna dva vidika: 
minor in maior, apokaliptika in hiliazem. za 
rusko doživljanje je bil prvoten in osnoven 
ravno apokaliptični minor. v ozadju podobe 
Tretjega rima nastopa zavest o bližajočem se 
koncu – "odslej pričakujemo kraljestvo, ki mu 
ne bo konca". Filofej pa je želel pokazati na 
apostolsko svarilo: "Gospodov dan bo prišel 
kot tat, ki se prikrade ponoči."
na delu je bilo občutje krajšanja zgodo-
vinskega časa, skrajšanja zgodovinskega 
zornega kota. Če je moskva Tretji rim, je ta 
tudi zadnji rim, kar pomeni, da je na vrsto 
prišla poslednja doba, poslednje zemeljsko 
"kraljestvo", da se bliža konec. "Tvoje 
krščansko kraljestvo ne bodo zamenjala 
druga kraljestva." S to veliko pomirjenostjo 
in hkrati "veliko opreznostjo" se spodobi 
braniti in ohranjati čistost vere in obliko-
vati zapovedi. Filofej v poslanici velikemu 
knezu svari in celo grozi, a se ne zateka k 
slovesnemu besedičenju. Ta apokaliptični 
vzorec je bil s strani uradnih učenjakov šele 
drugotno uporabljen in ponovno razložen v 
panegiričnem smislu. Tedaj se je preobrazil 
v svojstveno teorijo uradnega hiliazma. Če 
zanemarimo kristusov drugi prihod, pomeni 
trditev, da so se vsa pravoslavna kraljestva 
združila in umestila pod okrilje moskve, da 
je tako moskovski car postal zadnji in edini, 
posledično pa tudi svetovni, nekaj povsem 
drugega. Tretji rim, tudi v skladu s svojim 
prvotnim vzorcem, drugi rim nedvomno za-
menjuje in ga ne nadaljuje. naloga Tretjega 
rima ni nadaljevati in ohraniti neprekinje-
nost bizantinskih izročil, temveč zamenjati 
ali na neki način ponoviti Bizanc – zgraditi 
novi rim, da bi zasedel mesto prejšnjega, ki 
je padel v vojaškem in duhovnem smislu. 
"moskovski carji so hoteli biti nasledniki 
bizantinskih cesarjev, vendar mimo tega, da 
bi izstopili iz moskve in vstopili v konstanti-
nopel." (kapterev.)
Pri pojasnjevanju padca drugega rima 
se v tedanjem času največkrat navaja nasilje 
hagarcev [muslimanov], "hagarsko jetništvo" 
pa je dojeto kot stalna nevarnost za čistost 
grške vere, od koder izhaja značilna močna 
napetost in nezaupanje v odnosu do Grkov, 
živečih v "deželi brezbožnih Turkov in 
njihovega poganskega carja".
na takšen način je potekalo zoževanje 
pravoslavnega obzorja. ni bilo več daleč 
do popolne prekinitve grškega izročila, 
tudi do pozabe grške preteklosti, ki je bila 
obenem ruska preteklost. Pojavila se je 
nevarnost prikritja in izkrivljenja vesoljnega 
cerkvenozgodovinskega izročila s pomočjo 
krajevnega in nacionalnega – šlo je za nevar-
nost zapiranja v naključne razsežnosti svojega 
omejenega nacionalnega spomina. vladimir 
Solovjov je ta pojav posrečeno opredelil kot 
"protestantizem krajevnega izročila". Prav 
gotovo se takšni drži niso pridružili čisto 
vsi, tovrstne odločitve se tudi niso uveljavile 
nenadoma – več ali manj so postale aktualne 
šele pozneje, sredi 16. stoletja. Pri tem je zelo 
pomenljivo, da je prihajalo do popolne izklju-
čitve in zanikanja grškega posredništva celo 
za pretekla obdobja. ravno v tem se skriva ves 
smisel pripovedi o pridigi apostola andreja v 
Stari rusiji, kakor se je to rado ponavljalo in 
sprejemalo v 16. stoletju.
avtoriteta Bizanca je postopoma, a nep-
retrgoma padala in to precej hitro. Še več: 
ugašalo je tudi zanimanje za Bizanc. Pri tem 
je bila po vsej verjetnosti odločilna utrditev 
nacionalizma. istočasno so se razvijale in 
krepile vezi z zahodom. konec 15. stoletja je 
zahod za marsikoga postal bolj oprijemljiv 
prostor sodelovanja od uničenega in osvo-
jenega Bizanca. Takšna naravnanost se je 
zdela precej razumljiva in utemeljena v krogu 
"realnih politikov", pri ljudeh političnega 
delovanja; kmalu pa so se jim pridružili tudi 
ostali družbeni sloji.
37
Pogosto se zdi, da je poroka ivana iii. 
s Sofijo Paleolog nakazovala nov zagon 
bizantinskega vpliva na moskvo. Toda velja 
prav obratno: šlo je za začetek ruske zahodne 
usmeritve, za "poroko cesarja v vatikanu". 
res je, da je bila zoja ali Sofija bizantinska 
princesa, vendar je bila vzgojena v skladu z 
unijo, po načelih florentinskega koncila, njen 
skrbnik pa je bil kardinal Besarion. Poroka 
je bila sklenjena v vatikanu in Sofijo je v 
moskvo spremljal papeški legat. Slednji se je 
moral sicer hitro umakniti, vseeno pa se vezi, 
ki so bile sklenjene z rimom in Benetkami, 
niso pretrgale. Ta poroka je v večji meri 
zbližala moskovijo s takratno italijo, kakor 
pripomogla k oživitvi bizantinskih izročil 
in spominov. Že karamzin je bil mnenja, da 
je ivan iii. "razgrnil zaveso med evropo in 
nami". "izdihujoča Grčija nam več ne podarja 
ostankov svoje starodavne veličine, italija daje 
prve sadove njenih rojevajočih se umetnosti. 
Ljudstvo še naprej ostaja v objemu neznanja, 
grobosti; toda vlada že deluje po zakonih 
razsvetljenega uma."
ivan iii. je bil brez dvoma naklonjen italiji. 
od tod je vabil mojstre, da so obnavljali in 
dograjevali kremelj, njegov dvor in katedrale. 
Te nove moskovske gradnje je Herberstein 
označil za "more italico" [zgrajene po itali-
janski navadi]. med italijanskimi prišleki se 
nahajajo znana imena, kot npr. aristotele 
Fioravanti, aleviso, Pietro Solari. v tem času 
je bil vpliv Bizanca najšibkejši.
na začetku 16. stoletja so bili ruski 
diplomati bolj zasedeni z iskanjem možnosti 
za zavezništvo s Sulejmanom kot z gesli o 
"konstantinovi zapuščini" ali zamislijo o 
križarskem pohodu na Carigrad. o slednjem 
so več razmišljali na zahodu, kjer so nadvse 
pozorno upoštevali moč moskve na mednaro-
dnem prizorišču. 
ivana iii. je mogoče povsem pravilno 
označiti za zahodno usmerjenega. Še bolj pa 
to velja za vasilija iii., sina "grške čarovnice" 
(tako so imenovali Sofijo kurbsko), ki je bil 
v drugem in spornem zakonu poročen z 
Glinsko, vzgojeno že v celoti po zahodnjaško. 
"Pri nas je na tem področju veliki knez 
spremenil stare običaje, " kar se ni nanašalo 
zgolj na politične ali družbene spremembe. 
"naša dežela se je postavila na glavo."
zanimivo je, da je nikolaj nemčin, priljub-
ljeni zdravnik vasilija iii., vodil pogajanja 
in celo korespondenco na temo združitve 
Cerkva. zdi se, da njegovih somišljenikov ni 
bilo malo ("tesne vezi" znotraj višje duhovšči-
ne, kakor se je izrazil Golubinski). z njim se 
je moral maksim Grek spustiti v polemiko in 
spor. zanimivo je tudi, da je nikolaj nemčin 
med drugim računal na nadškofa vasijana 
rostovskega (brata Josifavolockega), saj je 
od njega pričakoval sočustvovanje ali vsaj 
zanimanje. Poleg tega se je nemčin rad 
ukvarjal z astrologijo.
zabelin ni neupravičeno trdil, da dejanja 
ivana iii. spominjajo na machiavellija. To še 
toliko bolj velja za vasilija. v njegovi kruti 
in oblastiželjni avtokraciji, nad katero so v 
bojarskih krogih tako zelo negodovali, je 
mogoče v večji meri občutiti posnemanje 
sočasnih italijanskih knezov, kakor pa davnih 
bizantinskih cesarjev. 
v.6
Že v 14. stoletju se je v novgorodski pok-rajini pojavilo religiozno vrenje – to je 
bila "herezija strižcev", gibanje, prvenstveno 
usmerjeno proti cerkveni hierarhiji. ob 
koncu 15. stoletja se je razvilo drugo in bolj 
zapleteno gibanje. Šlo je za herezijo židovcev, 
ki je v novgorodu zajela vrh tamkajšnje 
duhovščine. ko je ta herezija dosegla moskvo, 
se je "zaredila" na račun naklonjenosti države. 
naše znanje o tem gibanju je nezadostno, saj 
nam ga povečini predstavljajo priče s šibko 
verodostojnostjo, njegovi pristranski nasprot-
niki in sovražniki, Genadij novgorodski in 
predvsem Josif volocki. Poleg tega je bil naš 
glavni vir, "razsvetljevalec" Josifavolockega, 
izdan v obliki pozne redakcije (čeprav po 
zelo zanesljivem rokopisu, ki je pripadal 
nilu Polevu), pri čemer se je potrebno 
zavedati, da v prvotni redakciji ni mogoče 
DUHOVNA ZGODOVINA
38    TRETJI DAN    2015   1/2 
najti številnih pomembnih poročil, ki so se 
ohranila v Makarijevskih minejah. nasploh pa 
je v predstavitvah polemičnih avtorjev težko 
razlikovati, kaj je poglavitno in kaj drugotno 
ali celo zgolj naključno. 
veliko bolj zanesljive in pomenljive so 
knjige, ki so izšle iz kroga židovcev in bile 
njim tudi namenjene. Te knjige so vsebovale 
biblijske prevode iz hebrejščine, astrološka 
dela in prevode majmonida in al Gazalija. 
Glede na jezik so ti prevodi "litovskega", to je 
zahodnoruskega ali južnoruskega porekla. 
ravno iz kijeva je v novgorod prišel tisti 
zaharija Židovin, zaradi katerega je nastala 
zmeda. ni jasno, iz katere družbene sredine 
je izhajal – raziskovalci so ga poskušali 
povezovati s krimskimi karaimi in s konstan-
tinoplom. kljub nejasnostim je bil nedvomno 
predstavnik judovske učenosti. Biblijski 
prevodi židovcev so bili najverjetneje opra-
vljeni v judovskem okolju in bili namenjeni 
za potrebe sinagog (prim. z razdelitvami v 
danielovi knjigi po haftarah ali parašah in po 
dnevih v tednu).
"Herezija židovcev" je bila predvsem vihar v 
umih. v nikonovskem letopisu lahko prebe-
remo: "Ljudje so postali razburkanih misli 
in o Bogu govorili brez zadržkov." Častitljivi 
Josif je zapisal: "Sedaj si po domovih, cestah 
in trgih tako menihi kot laiki belijo glavo 
z dvomi, vsi po vrsti se sprašujejo o veri." 
Glede na najzgodnejša poročila Genadija 
novgorodskega, ki se nanašajo na to herezijo, 
je mogoče priti do sklepa, da se je vihar in 
dvom pričel prav zaradi branja knjig. Genadij 
je iskal knjige, ki so jih imeli na voljo heretiki: 
"Silvester, rimski papež" (to je "konstantinova 
darovnica"), atanazij aleksandrijski, Beseda 
proti bogomilom kozme Prezbiterja, dionizij 
areopagit, Logika, starozavezne preroške 
knjige, Geneza, Knjiga kraljev, Knjiga pregovo-
rov, menander. iskal je torej po precej pestrem 
in hkrati vsebinsko nepovezanem seznamu, 
kjer izstopajo biblijske knjige. morda je bil 
povod za "dvom" ravno razlaga besedil, saj Ge-
nadij piše, da so "izkrivljali davidove psalme 
in prerokbe". izhajajoč iz tega, je častitljivega 
Josifa v njegovem "razsvetljevalcu" skorajda 
zaneslo v pojasnjevanje spornih besedil. 
očitno so imeli židovci težave s priznavanjem 
Stare zaveze za prispodobo nove. zdelo se 
jim je, da se prerokbe še niso uresničile, da 
je na njihovo uresničitev potrebno počakati. 
novgorodski heretiki v Stari zavezi tudi niso 
prepoznavali dokazov za Sveto Trojico – zopet 
je prisotna eksegetska tema, vprašanje razlage 
starozaveznega razodetja. morda je opozorilo 
na te eksegetske težave prišlo z obrobja, v tem 
primeru judovskega. dobro si je priklicati v 
spomin, da je prav v tem času na novgorod-
skem dvoru potekalo prevajanje biblijskih 
knjig.
Posebno mesto so v učenosti židovcev 
zavzemale astrološke teme. Josif takole obto-
žuje pisarja kuricina in protopopa alekseja: 
"Učila sta se astrologije, gledala v zvezde in po 
njih določala človekovo rojstvo in življenje." 
Tovrstno znanje o zvezdah pripisuje samemu 
zahariji: "izurjen je bil v vsaki zlobni prevari, 
čarovniji in urokih, vešč znanja o zvezdah in 
domač z astrologijo." eno izmed astroloških 
knjig Genadij omenja tudi izrecno: gre za 
Šestokril, astronomsko-astrološke tablice, 
ki jih je v 14. stoletju sestavil italijanski jud 
emanuel bar Jakob.
zvezdoznanstvo je bilo zelo priljubljeno v 
moskvi 16. stoletja; še maksimu Greku se je 
tako zdelo primerno pisati o "oblasti zvezd", o 
"nemški predrznosti, ki se imenuje sreča in o 
njenem kolesu". zdi se, da se je moral Genadij 
z astrologi iz vrst novgorodskih židovcev 
spopasti še toliko ostreje zaradi določanja 
datumov velike noči, kar je bilo povezano s 
koncem sedmega tisočletja [po bizantinskem 
štetju] in pričakovanjem apokaliptične kata-
strofe. Po judovskemu štetju je bilo tedaj na 
vrsti komaj šesto tisočletje, ki je bilo povrhu 
tega pri začetku.
ne bi bilo koristno, če bi se spuščali v 
zunanjo zgodovino "židovske herezije" in si 
prizadevali za razdelano predstavo o celotnem 
heretičnem "sistemu". najverjetneje takšne 
heretične skupnosti sploh ni bilo. Prisotno pa 
je bilo svojevrstno razpoloženje, ravno tisti 
39
"vihar v umih", drzno mišljenje. zgodovinski 
smisel "židovskega" gibanja postane jasnejši, 
če ga primerjamo z ostalimi okoliščinami 
tedanjega življenja v novgorodu. najprej 
je mogoče predvidevati, da so novgorodski 
heretiki gledali iz moskovskega zornega kota, 
kar lahko potrjuje ukrep ivana iii., ki je "pro-
topope pokvarjenih duš" postavil na vodilna 
mesta kremeljskih cerkva. Heretiki so zaščito 
in podporo dobili prav v moskvi. v tem času 
je v novgorodu potekalo velikopotezno in zelo 
pomembno bogoslovno delovanje – sestava 
in obdelava prvega popolnega slovanskega 
rokopisa Biblije. na nepričakovan način so 
se sadovi tega dela znašli v latinskih rokah. 
vodilna in nadzorna vloga je uradno pripada-
la nadškofovemu diakonu Gerasimu Popovki, 
čeprav je dejansko največji vpliv imel domi-
nikanec Benjamin (morda je prišel iz krakova 
ali Prage), "duhovnik in menih družine 
svetega dominika po imenu Benjamin, po 
rodu Slovan, toda latinske vere". Benjamin 
se v novgorodu najbrž ni pojavil naključno. 
Povsem verodostojno bi bilo domnevati, da se 
je gibal v družbi ostalih katoliških prišlekov. 
Že v času nadškofa evfimija (1430–1458) so se 
v novgorodu zbirali tujci, kjer so "z ljubeznijo 
sprejeli vse prišleke iz daljnih ali tujih dežel 
in jim nudili počitek" (Pahomij). vsekakor 
je v novgorodu Genadijevega časa opazno 
pravo intelektualno gibanje pod latinskim 
vplivom. očitno je Benjamin prinesel s 
seboj že pripravljena biblijska besedila (v 
jeziku prevodov je navzoč vpliv hrvaškega 
glagoljaštva). v novgorodu si niso pomagali 
ne z grškimi rokopisi ne z grškimi tiskanimi 
knjigami. v zadostni meri ni bilo uporabljeno 
niti (v bogoslužnih knjigah) povsem dostopno 
cerkvenoslovansko gradivo. Prav zaradi tega 
je mogoče občutiti močan vpliv vulgate. 
nekatere biblijske knjige so bile enostavno 
prevedene iz latinščine: Kroniška knjiga, 
tretje poglavje Ezre, Knjiga modrosti, Prva in 
Druga knjiga Makabejcev. Uvodni komentarji 
so bili prepisani iz nemške Biblije, izdane 
leta 1500. v rokopis so bile vključene tudi 
devterokanonične knjige, znova po latinskem 
zgledu. Sodobni raziskovalec i. i. evsejev 
Genadijevsko Biblijo označuje za "pisani hiton, 
sešit iz raznolikih kosov in zaplat", pri tem 
pa z začudenjem piše o nekem "še nikoli 
videnem zbližanju" z latinstvom ("premik 
slovanske Biblije iz grškega toka v latinski"), 
o "izrazito zgoščenem katoliškem ozračju" 
okoli Genadija, celo o neposrednem "nastopu 
borbenega katoliškega duha v ruskem 
cerkvenem življenju".
"v nadškofijskem dvoru" so za časa Ge-
nadija nasploh veliko prevajali iz latinščine. 
najbrž je bila pri prenovi oziroma izboljšavi 
bogoslužnega Pravila prevedena (vsaj po 
odlomkih) znamenita knjiga durancijaRa-
tionaleDivinorumofficiorum (glede na znanje 
izvirnika, je mogoče predpostavljali, da je bil 
prevajalec tujec, morebiti sam Benjamin). za 
potrebe spora z židovci je po nasvetu Genadija 
znani Gerasimov iz latinščine vnovič prevedel 
knjige znamenitega nikolaja Liranskega in 
biblijskega Samuela o "od Boga zavrženih 
judih". v ta čas spada tudi zelo povedna 
"kratka beseda proti tistim, ki si lastijo svete 
stvari, premično in nepremično premoženje 
ter podružnične cerkve". Gre za pridigo v 
obrambo cerkvenega premoženja in popolne 
neodvisnosti duhovniškega stanu, ki pa ima 
obenem pravico delovati s "pomočjo posvet-
nih rok" (to je "brachium saeculare"). Brez 
dvoma je to prevod iz latinščine.
zelo zanimivo je pronicanje latinskih 
motivov pri predelavi hagiografskih in 
moralističnih del. v tem oziru je značilna 
posebna različica znane povesti o Barlaamu in 
Jozafatu v Makarijevski hminejah – tukaj je na 
delu zelo močna težnja prikazati večvrednost 
duhovne oblasti nad posvetno, hkrati pa je 
omiljeno vse, kar v večini ostalih različic priča 
o ničevosti zemeljskih dobrin. oba spomenika 
spadata v čas, ko je izbruhnil spor o cerkve-
nem premoženju in odnosu med posvetno in 
cerkveno oblastjo, pri čemer so bili "josifovci" 
nezadovoljni nad popustljivostjo velikega 
kneza. Genadij in Josif sta se branila tako, da 
sta se zatekla k latinskim virom. Potrebno je 
omeniti še nekaj: ko je Genadij v času boja 
DUHOVNA ZGODOVINA
40    TRETJI DAN    2015   1/2 
proti židovcem želel dobiti nov razpored 
datumov velike noči (ali "krog sveta"), se je 
obrnil na rim in ga od tam tudi dobil.
vse to ne more biti zgolj naključno sovpada-
nje. vredno je omeniti pomembno in sporno 
vprašanje o mestni zakladnici heretikov, ki naj 
bi jo podpiral tudi španski kralj, o katerem je 
[rimsko-nemški] cesarski sel pripovedoval, da 
je "očistil svojo deželo [judov in heretikov]". 
orest miller je nekoč zapisal sledeče: "Po 
notranjemu smislu, po duhu je bil moskovski 
zbor heretikov v času Josifa volockega drugi 
florentinski koncil." Takšno mnenje je seveda 
preostro in hkrati povsem zgrešeno. do neke 
mere pa je imel miller prav: "Latinsko nam je 
takrat postalo bližje kakor grško." v slavnem 
sporu josifovcev z zavolžci je mogoče razbrati 
bistvo, ki je bilo med drugim v spopadu novega 
s starim, latinskega z grškim.
v novgorodu je Genadija zamenjal Serapi-
on, osebnost popolnoma drugačnega kova, ki 
je postal poznan po svojem tragičnem spopa-
du z Josifom, ko je bil ta odstavljen s položaja 
in zaprt. za Serapionom je burno dogajanje v 
novgorodski nadškofiji potihnilo. kljub temu 
se je kulturna mreža, ki jo je postavil Genadij, 
očitno ohranila, delo pa je potekalo dalje. v 
tem oziru je posebej značilen lik dimitrija 
Gerasimova, znanega diplomatskega pisarja, 
ki mu je bila velikokrat dana odgovornost 
potovati v evropo, tudi v rim, potem ko je v 
mladosti v domačem novgorodu delal pod 
vodstvom Benjamina. Gerasimov je bil med 
drugim tolmač pri sporazumevanju z maksi-
mom Grekom. Že leta 1536, "v mladeniških 
letih", je na ukaz tedanjega novgorodskega 
nadškofa makarija "iz rimske pisave in 
jezika" prevajal Razlago psalmov Bruna 
Herbipolenskega [Würzburškega], in sicer kot 
dopolnitev tistih grških razlag, za katere je bil 
odgovoren maksim. S tem se je nadaljevanje 
Genadijevega prizadevanja tudi končalo.
vi.7
Čeprav je bilo o sporih in spopadih med "josifovci" in "zavolžci" že skorajda preveč 
izrečenega in napisanega, se smisel tega spora 
in "neprijetnosti" znotraj ruskega meništva še 
vedno ni popolnoma razkril. zgodovinarje je 
navadno najbolj privlačil spor o samostanskih 
vaseh, delno tudi prerekanje o zakladnici 
heretikov. Toda to je zgolj površina, saj je 
boj potekal v globinah. Spor se je odvijal o 
načelih in razsežnostih krščanskega življenja 
in delovanja. Spoprijeli sta se dve religiozni 
viziji, dva religiozna ideala. vprašanje o vaseh 
je predstavljalo zgolj zunanji vzgib, ki je na 
viden način sprostil notranjo napetost. v ta 
notranji spor so bile pritegnjene celo množice 
vernikov. Prišlo je do polarizacije ljudske 
stihije.
ne bi bilo smotrno, če bi se na tem mestu 
spuščali v podrobno raziskovanje tega 
usodnega zgodovinskega spora in razdora. 
Potrebno je samo opredeliti, kakšen pomen 
ima ta spor in razdor v zgodovini ruske kultu-
re. Glavna težava pri pojasnjevanju je spopad 
dveh resnic. najbolj zahtevno pa je razumeti 
častitljivega Josifa in njegovo resnico, ki je 
postala neprepoznavna zaradi malodušja in 
popustljivosti njegovih naslednikov. klub 
temu je nedvomno šlo za resnico. To je bila 
resnica o služenju bližnjim. Josif je bil v 
prvi vrsti meniški asket in goreči glasnik 
strogega skupnostnega življenja. Bil je surov 
in odrezav, najbolj do samega sebe. Življenje 
v njegovi meniški skupnosti je bilo trdo in 
težko, skorajda nevzdržno. za takšno življenje 
je bila potrebna predvsem skrajna neomaj-
nost volje, skrajno naprezanje. S tem je bila 
povezana urejenost, izrazita organiziranost 
življenja. Celotni nazor častitljivega Josifa je 
bil prepojen z idejno o služenju bližnjim in 
socialni poklicanosti Cerkve. ideal Josifa je 
bilo svojstveno romanje k ljudstvu. njegov čas 
je to še kako potreboval, saj je ljudstvo živelo v 
nravstveni šibkosti, teža vsakdanjega življenja 
pa je kar klicala po nadčloveških močeh. 
Posebnost Josifa je v tem, da je meniško 
življenje kot tako razumeval in doživljal na 
način družbeno-dobrodelnega služabništva, 
kot svojevrstno religiozno-zemeljsko službo. 
v njegovem idealu "skupnega življenja" je 
41DUHOVNA ZGODOVINA
42    TRETJI DAN    2015   1/2 
mogoče zaslediti veliko prvin, ki jih Bizanc ni 
poznal. ne bi bilo pravilno misliti, da so zuna-
nja pravila ali vsakdanji red življenja zakrivala 
njegovo notranjo dejavnost. Prav gotovo pa se 
je notranja molitvena drža podrejala služenju 
bližnjim, prizadevanju za pravico in uresni-
čevanju usmiljenja. Še najmanj ustrezno 
bi bilo Josifa imeti za nekoga, ki je dajal 
potuho. Sam ni nosil niti najmanjše krivde 
za ravnodušje ali nepozornost do bližnjih. Bil 
je velik dobrotnik, "sočutnež do nemočnih", 
samostanske vasi je branil ravno na podlagi 
teh filantropskih in socialnih namenov. vasi 
je od vladajočih in bogatih prejemal izključno 
zato, da bi razdajal dobrine zapostavljenim in 
revnim. Josif je postal zavezan dobrodelnosti 
prav zaradi usmiljenja, ne zgolj iz strahu 
in občutka dolžnosti. Usmiljenje je bilo 
tisti pravi razlog, da je svoje meniške brate 
vodil zdaj v razdajanje hrane revnim, zdaj v 
sprejemanje popotnikov, zdaj v pokopavanje 
tujcev. Tudi samega carja je umestil v isti 
sistem božjega služabništva – car je namreč po 
njegovem podrejen božjemu zakonu in svojo 
oblast lahko utemeljuje zgolj v okviru božjih 
naukov in zapovedi. iz tega je Josif sklenil, da 
podložniki niso dolžni izkazovati pokorščine 
carju, ki je nepravičen in "trmoglav", saj naj bi 
takšen človek sploh ne bil car. "Takšen car ni 
božji služabnik, temveč hudič, ni car, temveč 
mučitelj." Tukaj se je Josif močno približal 
monarhomahom.
ni težko pokazati, kako so naslednje 
generacije "josifovcev" zatemnile in izkrivile 
prvotno zamisel častitljivega Josifa, kako so 
se njihove besede razhajale z dejanji, da so se 
zelo učeni pastirji istočasno izkazali za takšne, 
ki nižajo lastne ideale. kljub temu se ostrina 
vprašanja ni razodevala v tovrstnih izkriv-
ljanjih. Pri častitljivem Josifu se je nevarnost 
skrivala že v sami zamisli in zasnovi, ne le kot 
posledica poznejšega izkrivljanja ali prilaga-
janja vsakdanjemu življenju. Ta nevarnost 
je bila v prenapeti družbeni pozornosti. 
od tod torej izhaja znano poenostavljanje, 
znani minimalizem – morda ne do samega 
sebe, ampak do ljudstva. Josif je bil izjemno 
izobražena osebnost, v volockem samostanu 
pa se je nahajala bogata knjižna zbirka. o 
njem se je govorilo, da je imel "v mislih in na 
jeziku celotno od Boga navdihnjeno Pismo". 
Pri tem niti ni pomembno, ali si je vso to 
načitanost pridobil iz raznih zbornikov in 
povzetkov cerkvenih očetov ali v popolnih 
zbirkah dejanskih patrističnih besedil. kljub 
svoji načitanosti je bil Josif ravnodušen do 
kulture. ob tem je mogoče še bolj natančno 
zatrditi, da je iz kulture jemal samo tisto, kar 
se je skladalo z idealom dobrodelnosti, nika-
kor pa ni upošteval samega patosa kulturne 
ustvarjalnosti. Prav zato so josifovci precej 
pogosto zidali veličastne in umetniško bogate 
cerkve ter jih krasili s poduhovljeno pisavo 
ikon. Toda do bogoslovnega ustvarjanja so 
ostajali nezaupljivi in ravnodušni. To rav-
nodušje je pri Josifu povzročilo nezmožnost 
izida iz lastnega sveta načitanosti, saj je ves 
čas ostajal takšen učenjak, ki je le naučen in 
ne ustvarjalen. njegov "razsvetljevalec" kot 
celota se skorajda brez izjeme giblje znotraj 
izvlečkov in pričevanj. Celo zadržani kazanski 
izdajatelj je opazil, da je "to knjigo težko oz-
načiti za samostojno ali celo v ožjem pomenu 
rusko delo". Samostojnost pisca se odraža 
zgolj v izboru in razporeditvi tujega. Josif je 
izbor opravil več ali manj drzno, ni se ustavljal 
niti pred novostmi, celo zahodnimi, saj je bil 
pripravljen črpati tudi iz zahodnih virov, a pod 
pogojem, da je bila njihova vsebina skladna z 
njegovo idejo.
Tukaj ni prostora za preučevanje in 
ugotavljanje, kakšen pomen je imelo pridi-
ganje in dejavnost josifovcev za zgodovino 
religiozno-politične misli in življenja v 16. 
stoletju. kljub temu je pomembno poudariti, 
da njihova dejavnost ni ugodno vplivala na 
kulturni razvoj. Takšno ali drugačno "romanje 
k ljudstvu" skoraj vedno privede do kulturne-
ga ravnodušja, ne glede na razloge za tovrstno 
početje. zamišljena socialna pravičnost pa se 
lahko brez težav izrodi v ideal ravnovesja in 
uravnilovke, pri čemer se ustvarjalni patos 
na splošno kaže kot izraz nevarnega nemira. 
Bogoslovna podlaga josifovskih piscev ni bila 
43
slaba ali ozka. najboljši izmed njih so več kot 
dobro poznali glavne vire verskega nauka, to 
je Sveto pismo in cerkvene očete. Sam Josif 
in še bolj metropolit daniil sta razpolagala s 
precej obsežnim bogoslovnim gradivom. ob 
tem se ni primerno sklicevati na omejenost 
podatkov. zaključki ne morejo biti izpeljani 
niti na temelju ugotovitve, da predstavlja 
ta krog piscev nič več kot smo naučene 
učenjake – konec koncev so bili takšni tudi 
njihovi nasprotniki. ne le "razsvetljevalec", 
tudi "izročilo učencem" častitljivega nila je 
po svoji zgradbi bolj podobno zborniku ali 
"verigi", kakor samostojni razpravi.
nekoliko pozneje je prav josifovcu, 
metropolitu makariju, prišlo na misel, da bi 
zbral vse knjige, ki so bile cenjene na ruskem 
ozemlju. eden izmed njegovih sodelavcev ga 
je poimenoval "drugi Filadelf". makarij je znal 
izbirati sposobne učenjake, ki bi uresničevali 
njegove načrte. v "makarijevski krog" so bili 
vključeni naslednji omembe vredni možje: 
prezbiter andrej, sestavljavec Stopenjske 
knjige, ki je pozneje postal metropolit afa-
nasij, prezbiteragafon, sestavljavec znanega 
"kroga sveta", Sava, urejevalec hagiografij, 
ki je pozneje postal škof kruticki, ermolaj 
erazem, avtor številnih zanimivih del, med 
drugim "knjige o Sveti Trojici", napisane v 
duhu mističnega simbolizma, kot pripadnik 
starejše generacije pa se je uveljavil tudi Gera-
simov. Pri vsem tem se je potrebno zavedati, 
da so bili josifovci usmerjeni zgolj v zbiranje 
in urejeno razporejanje že obstoječega, nikoli 
pa v ustvarjanje česa novega.
označevanje josifovcev za tradicionaliste je 
napačno. Bizantinsko izročilo jih ni pritego-
valo, domače pa je bilo tedaj še razmeroma 
novo in precej naključno. Bistveno večji 
privrženci starega so bili njihovi nasprotniki, 
to je zavolžci. Josifovce bi bilo skorajda bolj 
primerno imeti za pobudnike novosti – to 
je vsekakor očitno na področju ikonopisja. 
zmaga josifovcev je v prvi vrsti pomenila 
prekinitev in zapustitev bizantinskega izroči-
la. Po drugi strani pa je jasno, da se zavolško 
gibanje ni ustavilo le pri ohranjanju in 
nadaljevanju bizantinskega izročila (velja tudi 
obratno: zavolško gibanje ni izčrpalo vseh 
možnosti bizantinstva). zavolško gibanje je 
bilo predvsem živo in organsko nadaljevanje 
(in ne le odraz) tistega duhovnega in miselno 
globokega toka, ki je v 14. stoletju zajel ves 
grški in južnoslovanski svet. Šlo je predvsem 
za preporod meniškega zrenja. zavolško 
gibanje je v osnovi nova izkušnja, askeza in 
mojstrstvo duha. na začetku se je zavolško 
gibanje najbolj posvečalo iskanju molka in 
tišine. v ospredju je bil odločen umik iz sveta, 
oprezno preseganje vsakršnega "svetoljubja". 
iz tega je izhajal samotarski način življenja – 
"skupnost" je namreč delovala preveč hrupno 
in organizirano. Bistvo nepridobitništva je 
ravno pot iz sveta – na svetu ne imeti ničesar.
resnica zavolškega gibanja je prav v tem 
umiku. To je resnica zrenja, resnica umne 
dejavnosti. Toda potrebna je takojšnja 
pripomba: pri tem ni šlo samo za preseganje 
posvetnih pristranosti in "svetoljubja", 
temveč tudi za nekakšno pozabo sveta; ne 
zgolj njegove nesmiselne raztresenosti, pač 
pa tudi njegovih potreb in bolezni. v igri ni 
bilo samo odrekanje, temveč tudi zanikanje. S 
tem je povezana zgodovinska neučinkovitost 
zavolškega gibanja. za delo v svetu so ostali le 
josifovci.
zagotovo ne bi bilo pravilno misliti, da so 
se zavolžci v celoti umaknili iz sveta – njihova 
druga generacija se je zapletla v politično 
bojevanje, celo v politično intrigo (dovolj 
povedna je že omemba "kneza meniha" 
vasijana Patrikejeva). zavolžci se v svet niso 
vračali zato, da bi v njem gradili, marveč da 
bi razpravljali, da bi se bojevali proti vdorom 
posvetnosti v življenje Cerkve, da bi opomi-
njali in vztrajali pri nujnosti meniškega umika 
– to je bil namreč smisel tistega znanega spora 
o cerkvenem premoženju med josifovci in 
zavolžci. Prav ta odpoved od neposrednega 
religiozno-socialnega delovanja je bila 
svojstvena socialna razsežnost zavolškega 
gibanja.
zavolško gibanje je bilo edinstvena šola du-
hovne budnosti. Šlo je za proces duhovnega in 
DUHOVNA ZGODOVINA
44    TRETJI DAN    2015   1/2 
nravstvenega oblikovanja krščanske osebno-
sti. Šlo je za ustvarjalno pot k zrenju. To je bila 
asketsko-mistična priprava na bogoslovje.
Težko je prepoznavati bogoslovje, ki bi bilo 
lastno izključno zavolškemu gibanju, čeprav 
je že samo po sebi pomenilo prebuditev 
bogoslovne zavesti. v globinah duhovnega 
zbiranja je bilo mogoče odkrivati potrebnost 
zrenja.
Častitljivi nil je bil predvsem molčečnež, ni 
imel potrebe po govorjenju in učenju drugih. 
ni bil niti mislec niti pisec niti teolog. Toda 
v zgodovino se je zapisal prav kot "starec" ali 
učitelj, učitelj molka, učitelj in voditelj "mi-
selnega dela", duhovnega življenja. Pri nilu 
ni bilo ničesar svojstveno novega, vsaj ne v 
primerjavi s splošnim grškim in bizantinskim 
izročilom zrenja, v primerjavi s "Filokalijo". 
Prav zato ni vedno enostavno prepoznavati in 
ločevati njegovih osebnih pogledov in misli 
od nepretrgane niti povzetkov in navezav.
morda so bili pri nilu bolj poudarjeni 
nravstveni motivi, manj motivi zrenja. Četudi 
je dodajal le malo "svojega" in se tako držal 
splošno sprejetega duhovnega izročila, je pri 
njem vse to poseben odraz samostojnosti. 
Živel je namreč znotraj izročila cerkvenih 
očetov, ki je v njem oživelo. zgodovinarji 
ruske književnosti so zgolj zaradi svojega 
popolnega nerazumevanja častitljivega nila 
Sorskega pogosto razglašali za začetnika 
racionalistične kritike in rušenja cerkvenega 
izročila. Tovrstne zablode so se pojavile 
izključno zaradi opiranja na dejansko nepo-
znavanje cerkvenega izročila.
nila Sorskega je mogoče do konca 
razumeti samo z upoštevanjem njegove 
vpetosti v asketsko-zrenjsko izročilo prvotne 
in bizantinske Cerkve. vedeti je potrebno, 
da tista "svoboda", h kateri je častitljivi nil 
težil, pomeni obenem popolno zanemarjanje 
"samovolje". Če so zavolžci na videz ostajali 
brezbrižni do zunanje discipline in po-
korščine, je bila slednja tudi za njih osnovna 
asketska zapoved in naloga. osnovno 
navodilo častitljivega nila se glasi: "naprti si 
zakone božjega Pisma in jim sledi." zraven 
dodaja: "naj bo to Pismo resnično, božje." 
To pripombo bi bilo napačno pojasnjevati v 
smislu "kritike" izročila ali zožitve obsega 
"Pisma" na raven "Biblije". velja drugače: v 
tem primeru je nil najverjetneje mislil na 
"božja" besedila asketskih učiteljev in zahteval 
povezanost pri črpanju iz precej pestrega 
asketskega slovstva. v zvezi s tem je častitljivi 
nil pripisoval poseben pomen starčevskemu 
vodstvu, izkušnjam in nasvetu "razumnih in 
duhovnih mož".
orest miller je zavolžce označil za "duhov-
no stražo". Šlo naj bi za neko duhovno izbra-
nost v skladu z zelo visokimi in natančnimi 
merili. Glede na hagiografije zavolških 
asketov in ostalih svetih mož si je mogoče 
izoblikovati jasno in izrazito predstavo o tem, 
kako se je nravstveni nauk zavolžcev živel in 
uresničeval. za uspeh je bila bistvena notranja 
urejenost.
Če se spor med josifovci in zavolškim 
gibanjem spravi na raven ključnega, ga je 
mogoče opredeliti kot nasprotje med zmago 
nad svetom skozi na zunaj vidno delo v njem 
na eni in zmago nad svetom skozi oblikovanje 
in vzgojitev novega človeka, skozi nastanek 
nove osebnosti na drugi strani. drugo pot 
je mogoče označiti tudi za pot kulturnega 
ustvarjanja.
v zgodovini boja med josifovci in zavolžci 
je bilo zagotovo najbolj izrazito in pomembno 
delo maksima Greka. kljub obsodbi iz 
političnih razlogov ostaja njegov prispevek 
odločilnega pomena. maksim se je zapletel v 
politične zanke, povezane s svojimi željami 
(morda je zgolj posredoval, kar mu je bilo 
naročeno), da bi pridobil rusko pomoč proti 
Turkom prav v času, ko so si v moskvi z njimi 
na vse načine prizadevali za sklenitev večnega 
miru in zavezništva; poleg tega se je preostro 
in preveč neposredno izrekel proti ruski 
cerkveni avtokefalnosti.
za življenjsko usodo maksima Greka je 
značilna protislovnost. Povabljen je bil kot 
grški strokovnjak, da bi preverjal in popravljal 
prevode. Toda njegovo strokovno pomoč 
so ruski naročniki pravzaprav sprejemali z 
45
nelagodjem. maksim na začetku sploh ni znal 
rusko, v moskvi pa ni našel nikogar, ki bi znal 
grško. To dejstvo se zdi skorajda neverjetno. 
vedeti je potrebno, da je maksim tolmačil iz 
grščine v latinščino, latinske besede pa so 
domači tolmači spravili v ruščino. "on je go-
voril v latinščini, mi pa narekujemo pisarjem 
po rusko." Lik maksima Greka je nasploh zelo 
zanimiv. ni bil le atoški menih, pač pa tudi 
izobraženec humanističnega kova. Golubinski 
je o njem zapisal sledeče: "Če bi maksim ostal 
v italiji in tam zasedel enega izmed univerzi-
tetnih položajev, bi se, v kar sem prepričan, 
pridružil najslavnejšim in najuglednejšim 
znanstvenikom in profesorjem." maksim 
je študiral v Benetkah, Padovi in Firencah, 
"potem ko si je v grški deželi pridobil filozof-
sko znanje, zahvaljujoč svoji veliki ljubezni 
do knjig". najbolj ga je prevzel Savonarola. 
Upoštevajoč svojo katoliško izkušnjo, je 
maksim v moskvi z naklonjenostjo pripovedo-
val o kartuzijanskih menihih. maksim ni bil 
humanist v zahodnem pomenu besede, lahko 
pa ga označimo za bizantinskega humanista. 
vsekakor je bil človek pristne knjižne kulture. 
njegovo poznavanje grških rokopisov se je 
odražalo v načinu pisanja – ni namreč pisal 
v pogovornem jeziku, pač pa je uporabljal 
poseben učenjaško-znanstveni jezik, soroden 
jeziku Svetega pisma. Hvalil je sladkost "lepih 
kekropskih besed". iz italije je prinesel knjige 
alda manuzia, saj je pogosto hodil k njemu 
v Benetke, tam se je srečeval tudi z znanim 
Janezom Laskarisem. za maksima je bilo 
značilno ostro zavračanje zahodne sholastike. 
Bil je odkrit občudovalec Platona, "najvišjega 
med zunanjimi [nekrščanskimi] filozofi", 
"aristotelska veščina" pa je bila zanj sopomen-
ka za herezijo. o sholastiki se je izrazil takole: 
"Pri njih ni nobena trdna dogma obvarovana 
pred postavljanjem pod vprašaj, ne človeška 
ne božja; celo aristotelski silogizmi niso 
zmožni podkrepiti dogem in se ne skladajo 
niti s prispodobami." maksimov religiozni 
slog je bil prav tako očitno bizantinski.
v moskvi se je pretežno ukvarjal (oziroma 
je bil prisiljen v ukvarjanje) s prevodi. Poleg 
tega je veliko razpravljal, predvsem proti 
"zvezdoznanski predrznosti", nato proti 
latinski propagandi, hagarski sramoti in proti 
židovcem, pa tudi armenski hereziji. veliko 
je pisal tudi o aktualnih perečih nravstvenih 
vprašanjih.
Čeprav se je okoli maksima izoblikovala 
majhna skupina učencev, je njegovo delovanje 
naredilo zelo močan vtis, njegovo trpeče 
življenje v ječi pa je samo povečalo spoštova-
nje do človeka, ki je vztrajno prenašal dolgo-
letne stiske. To je bil razlog za njegovo hitro 
kanonizacijo, ki se je zgodila že leta 1591 pod 
Fjodorjem ivanovičem. Šlo je za zapoznelo, 
a premočrtno razgaljenje "nadvse pretkanih 
menihov, imenovanih josifovci", ki so svoj čas 
v maksimu videli utelešenje heretičnosti in 
trmoglavosti.
obsodba maksima je pričala o prekinitvi 
bizantinskega nasledstva, zavrnitvi ustvar-
jalnega nadaljevanja bizantinske dediščine. 
vse razlike med maksimom in njegovimi 
ruskimi tožniki je mogoče pojasniti s sledečo 
primerjavo: za "josifovce" je bil pomemben 
Tretji rim, to je moskva; prepričani so bili, 
da se v njihovem času poraja veliko in novo 
krščansko cesarstvo; maksim pa jim je 
nasprotoval, saj je imel moskvo za blodeče 
mesto. "ko sem hodil po trpki in z nesrečami 
posejani poti, sem srečal ženo, ki je sedela ob 
njej in si z roko podpirala glavo, sklonjeno 
proti kolenom. Žena je žalostno stokala in 
neutolažljivo jokala, oblečena je bila v črno 
oblačilo, kakršno v skladu z navado nosijo 
vdove. okrog nje pa so bile zveri, levi in 
medvedi, volkovi in lisice. dejal sem ji, da mi 
je ime vasilij in jo vprašal, zakaj sedi ob tej 
poti in zakaj jo obdajajo tako strašne zveri. 
odvrnila mi je: 'o, popotnik, naj bo ta pot 
podoba tega zadnjega skesanega veka'."
vii.8
vipper je v svoji znani knjigi o Groznem pronicljivo primerjal čas metropolita 
makarija s "katoliško reformo", Stoglav 
pa je razumel kot nekakšno podobnost s 
DUHOVNA ZGODOVINA
46    TRETJI DAN    2015   1/2 
tridentinskim koncilom. Ta primerjava je 
nedvomno pravilna. v makarijevem času 
so se namreč v moskvi trudili, da bi "gradili 
kulturo kot sistem". njegov čas je bil čas 
zbiranja. zbirali so staro gradivo, in sicer 
domače, rusko; grški vzorci so bili zopet 
potisnjeni na stran. istrin je dobro ugotavljal: 
"v 16. stoletju so grške vire začeli izpodrivati 
domači, staroruski." ob tem je potrebno na 
vsak način omeniti še eno posebnost: zbiranje 
gradiva se je začelo v novgorodu – je mogoče 
ta pojav povezovati z dejavnostjo, ki jo je pred 
tem vodil Genadij? omenjeno "zbiranje" je 
bilo v 16. stoletju v prvi vrsti zaokrožitev in 
utrditev novgorodskih navad, običajev in 
izročil. ni naključje, da so v carskih govorih in 
vprašanjih iz Stoglava obravnavani predvsem 
novgorodski primeri in zgledi. z novgoro-
dom so povezane tudi pobude makarija in 
Silvestra, pri katerih je opazen vpliv zahoda 
(najbolj izrazito nemški). razlogi za vzaje-
mnost odnosa med "izbrano skupščino" in 
metropolitom ostajajo nejasni. Silvester in 
makarij nista bila politična somišljenika, bila 
pa sta si sorodna v kulturnem smislu. kultur-
ni in psihološko-duhovni rezultat 16. stoletja 
je bil dvojen: odmik od Grkov (v Stoglavu se 
ne pojavi niti eno vprašanje o grškem zgledu) 
in padec v skušnjavo pretiranega ukvarjanja 
z vsakdanjim življenjem. zmagal je "socialni" 
ideal ali ideal vsakdanjosti; v duhovnem svetu 
povprečnega moskovčana druge polovice 
16. stoletja ni bilo več prostora za posvečanje 
zrenju (npr. značilno izkrivljenje molitve 
očenaš v trinajstem poglavju Domostroja). v 
moskovsko sintezo, namenjeno ohranjanju, 
ni bilo vključeno tisto najboljše in najdra-
gocenejše iz bizantinskega izročila, vanjo ni 
bila vključena zrenjska mistika in asketika, 
dediščina hesihatov 14. stoletja. Šlo je za 
pomanjkljivo sintezo, opravljeno na tendenci-
ozen način, kar v resnici sploh ni bilo zbiranje, 
temveč ožji izbor, ki ga je opredeljevala 
predhodno izoblikovana zamisel ali samo-
volja. izmed klasičnih bizantinskih del so v 
Makarijevske mineje prišle Areopagitike, pre-
vedene na atosu; to delo je nasploh doživelo 
nepričakovano razširjenost in priljubljenost 
(Grozni je bil velik ljubitelj Areopagitik).
ni potrebno, da bi se podrobneje ustavljali 
ob Makarijevskih velikih bralnih minejah, ob 
tem načrtu, da bi na enem mestu zbrali "vse 
svete knjige, ki se nahajajo in berejo v ruski 
deželi". Primerno je omeniti le to, da makarij 
hagiografij ni samo zbiral, temveč jih je tudi 
predeloval in urejal, da bi tako ustvaril celovi-
to podobo o določenih krepostih. mineje niso 
bile edini literarno-enciklopedični podvig 
metropolita makarija. nič manj pomenljiva 
in pomembna ni bila niti velikopotezna izdaja 
Biblije, kjer so se biblijske pripovedi združile 
s Palejo in Kronografom, Peteroknižje pa je bilo 
delno posredovano s parafrazami. zanimivo 
je, da se ta biblijska besedila ne skladajo 
z Genadijevo različico. makarijeva izdaja 
zajema tudi obilico iluminacij. Te številne 
miniature, ki so še vedno pomanjkljivo 
preučene, predstavljajo posebno zgodovinsko
-politično zanimanje in nedvomno pričajo 
o naraščajočem zahodnem vplivu. nasploh 
je v moskovskih in novgorodskih rokopisih 
16. stoletja opazen močan vpliv meniške 
gravure  (npr. rastlinski ornament, značilen 
za pozno nemško gotiko), kar velja tudi za 
prve moskovske tiskane knjige. Že sam obstoj 
tiskarstva je bil v moskvi povezan z nemškimi 
(tudi danskimi) prvinami, ki so se širile s 
posredniško vlogo novgoroda. omembo si 
zasluži "zmagoslavna knjiga", sestavljena 
po makarijevem naročilu (najverjetneje pod 
južnoslovanskim vplivom) kot dopolnitev in 
vzporedno branje minejam. v spomin pa si je 
potrebno priklicati tudi "Stopenjsko knjigo".
Stoglav ["knjiga stotih poglavij"] je delo, 
pri katerem se je potrebno ustaviti. Gre za 
eno najtežjih in najbolj zapletenih tem iz 
zgodovine staroruskega prava in vsakdanjega 
življenja. največja težava je v neskladju 
in očitni nepovezanosti med vprašanji in 
odgovori. v Stoglavu vprašanja postavlja car 
oziroma njegovi svetovalci, "izbrana skupšči-
na". Ta vprašanja so bila na splošno liberalna 
ali vsaj družbo preoblikujočega značaja. 
v njih je mogoče opaziti celo vrsto ostrih 
47
razgaljanj laži. Skupaj s tem je opazno jasno 
stremljenje k enotnosti – "nespokojnost", nad 
katero se pritožuje car, je pomenila pestrost 
krajevnih navad. Sprašujoči pri vsem tem 
niso vedeli, komu zastavljajo vprašanja in od 
koga naj pričakujejo odgovore. v odgovorih 
je mogoče začutiti nezadovoljstvo vprašanih, 
njihovo nepremakljivo in trmasto vztrajanje 
pri starem. Težko je verjeti, da je bil tudi sam 
metropolit željan dejanskih sprememb. 
Stoglav je bil zamišljen kot "reformistična" 
zbirka, ki pa se je izkazala za reakcionarno.
Po drugi strani se pri tem "zbiranju" iz pet-
desetih let 16. stoletja kaže nekaj novega – gre 
za namerno vzpostavitev in utrditev določe-
nega reda. med drugim je bil "domostroj", 
tako zelo značilen spomenik svoje dobe, 
pravzaprav strankarski program ali projekt, 
zgledna in idealizirana naloga, svojevrstna 
utopija, ki je ni mogoče imeti za verodostojno 
sliko vsakdanjika.
Gre za poučno in ne opisno knjigo. v njej je 
orisan teoretični ideal in ne vsakdanja stvar-
nost. Poleg tega so bile v tem času številne 
stare prvine podvržene odstranitvi in obsodbi. 
v tem oziru je nadvse pomenljiva obsodba 
Baškina, ki se mu je pridružil velik del vidnih 
zavolžcev. Ti niso bili upoštevani ne kot priče 
ne kot njegovi somišljeniki, pač pa so bili že v 
naprej ožigosani za krivce, ki jih je potrebno 
obsoditi. Tako sta bila obsojena artemij, 
igumen Trojicko-Sergijeve lavre, in Feodorit 
kolski, učitelj Laponcev. v tem primeru za 
zgodovinarja niso zanimive posamezne točke 
obtožbe – konec koncev so se v zavolških 
puščavniških bivališčih skrivali tudi dejanski 
samosvoji svobodomisleci, ki so s svojimi 
"dvomi" prestopili mejo dovoljenega (kot npr. 
Feodosij kosoj). Bistveno bolj pomenljiva 
je drža sodnikov, ki so želeli na vsak način 
posplošiti povezavo med posledico in vzro-
kom, pripisati negativne posledice celotnemu 
zavolškemu gibanju. Še posebej zanimivo 
in poučno je delo pisarja i. m. viskovatega, 
ki je bil pomemben in vpliven diplomatski 
pisar, vodja zunanjepolitičnega urada. Upal 
si je odkrito spregovoriti o novostih, ki sta 
jih prinesla metropolit in Silvester. Šlo je za 
novosti v ikonopisju. viskovati je zavračal 
tiste nove ikone iz moskovske cerkve mari-
jinega oznanjenja, ki so jih na ukaz Silvestra 
po obnovi zaradi požara prizadete cerkve 
leta 1547 ustvarili pskovski in novgorodski 
umetniki. Poleg tega so viskovatega motile 
istočasno nastale nove freske carskih soban. 
viskovati je tedaj vseskozi nastopal kot 
Silvestrov nasprotnik, kot nekdo, ki ga je 
dolžan opozarjati na škodljive novosti. Toda 
viskovati je bil obsojen ravno zaradi novosti, 
saj mu je bilo očitano heretično in brezobzir-
no vedenje, čeprav škofovski zbor, ki je izrekel 
sodbo, na njegovo spraševanje in začudenje ni 
bil sposoben odgovoriti na zadovoljiv način. 
Pomen tega spora o ikonah je globlji in širši 
od ustaljenih razlag. viskovatega si ne smemo 
predstavljati kot zakrknjenega občudovalca 
mrtve preteklosti, zatiralca kakršnih koli 
ustvarjalnih prenov v ikonopisju. v "dvomih" 
viskovatega je mogoče zaslediti zelo globoko 
in pretanjeno religiozno misel.
za rusko ikonopisje je bilo 16. stoletje 
resnično prelomno. Ta prelom je bil najbolj 
izrazit v novgorodu in Pskovu, od koder so 
se novosti razširile tudi v moskvo. ni težko 
opredeliti smisla tega preloma ali premika. 
Šlo je za oddaljitev od hieratičnega realizma 
in začetek navdušenja nad simbolizmom 
oziroma, natančneje, alegorizmom. na zunaj 
se je to odražalo v pojavljanju novih tem 
in kompozicij, ki jih je Buslajev posrečeno 
označil za "bogoslovno-dialektične". od-
ločilna prevlada "simbolizma" je pomenila 
razpad ikonopisja kot takega. ikona je postala 
pretirano literarna, namesto podob je vse bolj 
prikazovala ideje; sama religiozna ideja se je 
pogosto izgubljala v umetniški mojstrovini 
ali shematičnosti oblik. ikona se je pogosto 
spremenila v ilustracijo, spremljajočo 
literarna besedila – včasih biblijska, včasih 
hagiografska ali apokrifna. občasno je ikona 
postala celo miniatura, prepisana na leseno 
podlago. v tem literarnem ali ilustracijskem 
simbolizmu so se prepletali različni vplivi. 
veliko prvin je prišlo s slovanskega juga kot 
DUHOVNA ZGODOVINA
48    TRETJI DAN    2015   1/2 
zadnji val bizantinskega kulturnega prepo-
roda. z njim se je združil čedalje močnejši 
zahodni vpliv, vpliv zahodnih gravur. 
viskovati je pravilno opazil in razumel 
ta premik v ikonopisju: "videl sem, da so 
odstranili ikone s človeško podobo našega 
Boga kristusa in jih zamenjali s pisanjem, ki 
ga še nisem videl, pri čemer sem se silno zgro-
zil in zbal pretkanosti ter vsakega zlobnega 
rovarjenja."
viskovatega sploh ni motila novost kot 
taka, temveč ga je skrbela zasnova te nove 
ikonografije. v njej je prepoznaval svojevrstno 
vrnitev v Staro zavezo in zavrnitev evangeljske 
"resnice" v prid preroškim "podobam" 
ali "sanjam". izhajal je iz načel trulskega 
koncila [691–692]: "Upodabljati je potrebno 
v skladu s telesnim izgledom." Pri tem je 
opozarjal: "Podobe se ne sme častiti bolj kot 
resnice." iz tega razloga ga niti približno ni 
mogel pomiriti metropolitov odgovor, ki je 
v angelski podobi kristusa videl "pisanje po 
izaijevi prerokbi", dve krili škrlatnega plašča 
pa je razumel kot "pisanje po zgledu velikega 
dionizija [areopagita]".
metropolitov odgovor je bil zmeden. ravno 
v tem je bilo bistvo "dvomov" viskovatega, ki 
je trdil, da se pisanje ikon ne sme ravnati po že 
izpolnjenih prerokbah, temveč po evangeliju, 
to je v skladu s polnostjo zgodovinskega 
učlovečenja, "da se ne bi zapostavila slava te-
lesne oblike našega Gospoda Jezusa kristusa". 
viskovati ni objokoval starih časov, marveč 
je pogrešal "resnico", to je ikonografski 
realizem. njegov spor z metropolitom je bil 
spopad dveh religiozno-estetskih usmeritev: 
tradicionalnega hieratičnega realizma in 
simbolizma, prepojenega z razbrzdano reli-
giozno domišljijo. Skupaj s tem je ta spopad 
pomenil srečanje bizantinskega izročila in 
napredujočega zahodnega vpliva. na parado-
ksalen način je zmagalo "zahodnjaštvo", toda 
v imenu "starine" in "zbiranja".
To paradoksalno združevanje se jasno kaže 
pri Groznem. neki sodobnik ga je opredelil 
takole: "Bil je naravno dober v retorični vešči-
ni in razumnem mišljenju." Grozni ni bil zgolj 
izjemen zaradi svojega naučenega knjižnega 
učenjaštva, pač pa je bil tudi pisateljsko 
nadarjen. njegov slog je odražal odločnost 
in izrazitost, čeprav je obenem pretiraval 
s citati in parafrazami; glede na zajedljivo 
opazko kurbskega, jih je "podajal kakor cele 
molitvenike in pisma". o Groznem je poznejši 
letopisec zapisal: "Bil je mož izjemnega knji-
žnega znanja in gostobesednega izražanja." 
karamzin je trdil, da "je njegov slog živahen, 
njegova dialektika pa močna".
Groznega je neizmerno zanimala religi-
ozna misel. izoblikoval je lasten religiozni 
nazor, zaradi katerega je tudi veliko pretrpel, 
saj je bil ta nazor mračen in težak. Grozni pa 
navdihov ni iskal le v starih časih. vselej so 
ga privlačili pripadniki zahodne vere, čeprav 
jih je istočasno napadal s hudimi očitki in se 
z njimi podajal v besedne dvoboje – dovolj je 
omeniti njegov znameniti spor z rakito, "mi-
nistrom zbora čeških bratov". ni naključje, 
da so "zahodnjaki" prav pod Groznim začeli 
množično prihajati v moskovijo. Sodobniki 
so si Groznega zapomnili po tej naklonjeno-
sti do zahoda in zahodnih prišlekov. nekoli-
ko pozneje se ga je z nelagodjem spominjal 
znani pisar ivan Timofejev: "kako strašno, 
celotna njegova notranja politika je bila v 
rokah barbarov." Tujce je označil za barbare. 
Grozni ni bil usmerjen na zahod le politično, 
ampak tudi kulturno. Sam ni hotel priznati 
zgodovinske odvisnosti od Grkov. Posevinu 
je odgovoril: "naša vera je krščanska, ne 
grška."
med pisci 16. stoletja zavzema povsem 
posebno mesto zinovij otenski, avtor zelo 
pomembne knjige z naslovom "Prikaz resnice 
za spraševalce o novem nauku", ki jo je sesta-
vil kot odgovor na nesporazume, povzročene 
zaradi propagande Feodosijakosoja. zinovij je 
pisal z žarom, s pravim pisateljskim tempera-
mentom, čeprav je njegov slog težak, njegova 
misel pa ne vedno tekoča. Pri njem je opazna 
velika načitanost. njegovo pisanje ni samo 
pričevanje, temveč tudi ocenjevanje, kar ga 
razlikuje od sodobnikov. njegovi zaključki 
stojijo na bogoslovnih temeljih, povezani so z 
49
biblijskimi besedili, obravnavanimi skupaj s 
svojim kontekstom.
ni lahko opredeliti zinovijeve vloge v 
tedanjih sporih in razdorih. Bil je soroden 
maksimu Greku, izročilo ga namreč označuje 
za "učenca častitljivega starca". Poleg tega 
je bil za zinovija značilen duh novgorodske 
samostojnosti. odločno in prepričano je grajal 
in sodil življenje tedanje družbe, pri čemer 
je mogoče zaznati odmeve maksima Greka. 
Toda z maksimom in celotnim zavolškim 
izročilom se je razhajal glede zelo pomemb-
nega vprašanja: sam ni bil nepridobitnik, 
samostansko premoženje je zagovarjal na 
podoben način kot josifovci; tega ni počel brez 
ironije na račun "kneza meniha" [vasilija iii., 
vladal 1505–1533].
iz zavolške usmeritve je zinovij prevzel 
predvsem duha bogoslovnega premisleka, 
živost zanimanja za bogoslovje, osveženo z 
izkušnjo duhovnega življenja skupaj s splošno 
religiozno-nravstveno občutljivostjo za odnos 
do življenja bližnjega.
v tem se je razlikoval od svoje dobe – 
njegova knjiga o heretikih je verjetno prav 
zato ostala v senci (nanjo se je skliceval 
edinole nikon). v tem zmedenem obdobju 
uporov in preizkušenj se je v moskvi pojavil in 
okrepil duh stagnacije in nepremičnosti. "Ta 
herezija se je v moskvi pojavila pri nekaterih 
brezumnežih, ki blodijo, da je učenje iz knjig 
nepotrebno, kar povzroča neukost, ta pa je 
najboljša pot do padca v herezijo, v katero se 
ujamejo tisti, ki ne berejo knjig."
To je zapisal kurbski. Predstavljene zna-
čilnosti ne moremo posplošiti, čeravno je ob 
koncu stoletja ravno takšna drža čedalje bolj 
prevladovala in napredovala. na predvečer 
obdobja zmede ("smuta") je bila pod carjem 
Fjodorjem z vso odločnostjo izoblikovana 
cerkvenopolitična "teorija Tretjega rima", 
ki se je tedaj iz apokaliptične domneve 
dokončno preoblikovala v ideologijo oblasti. 
Ustanovljen je bil moskovski patriarhat, ki je 
pričal o neodvisnosti ruske Cerkve in prevladi 
ruskega carstva nad njo (npr. razlogi v usta-
novni listini). v prvi vrsti je šlo za politično 
dejanje, ki je prodrlo v globine ljudskega 
duha. Šlo je za odločilno zavrnitev Bizanca.
Prevod: Simon malmenvall
1. "Kriza ruskega bizantinstva" je naslov prvega poglavja 
obsežne monografije filozofa, teologa in patrologa Georgija 
Florovskega (1893–1979) Poti ruskega bogoslovja. Gre za 
klasično delo, ki je nepogrešljivo za preučevanje ruske 
kulturne zgodovine s pravoslavnega zornega kota. Besedilo 
je prevedeno iz ruskega izvirnika: ГеоргийФлоровский, 
Путирусскaгобогословiя (Georgij Florovskij, Puti russkago 
bogoslovija), Pariz, YMCA-Press, 1983 (prva izdaja 1937). 
Prevedeno prvo poglavje predstavlja osrednje kulturnozgo-
dovinske silnice ruskega srednjega veka, v obdobju med 11. 
in 16. stoletjem. Osebna imena, katerih nosilci izhajajo iz 
ruskega prostora, sledijo ruski antroponimični tradiciji in 
tako niso poslovenjena. 
2. Gl. Golubinski, I, pogl. IV. Prosveščenie, str. 701 itn. 
Prvi razdelek tega poglavja se glasi: "Neuspešni poskus 
Vladimirjeve uvedbe izobraževanja in naša dejanska 
izobrazba – pismenost." Golubinski se je takole premočrtno 
izjasnil: "Brez dvoma je pri nas izobraževanje uvedel 
Vladimir, vendar se na naših tleh ni prijelo in dobilo 
domovinske pravice, pač pa je precej hitro usahnilo." (Str. 
709.) Za to je bila kriva ruska nesposobnost, odsotnost volje 
po izobraževanju: "Ni bilo nikakršne nravstvene spodbude" 
za izobraževanje. (718) "Zaradi odsotnosti samozavedanja 
o udeleženosti pri zgodovinski dolžnosti biti izobražen, 
združenim s prelaganjem te dolžnosti na ramena tistih, ki 
so brez nas predstavljali izobraženi Vzhod, to je na Grke, se 
sploh nismo zmenili za izobraževanje in prišli do sklepa, 
da je mogoče preživeti tudi brez tega." (719.) "Pismenost in 
ne izobrazba – v teh besedah je zajeta vsa naša zgodovina 
nadvse dolgega obdobja od Vladimirja do Petra Velikega." 
(720.) Takšen vzorec je mogoče najti tudi pri Ščapovu, le da 
se za razliko od Golubinskega ne sklicuje na rusko "nespo-
sobnost" ali odsotnost želje po učenju in pomanjkanje 
organiziranih šol, marveč na splošne socialno-zemljepisne 
razmere ruskega zgodovinskega razvoja. "Posledica tega 
je bila, da Rusija do Petra Velikega ni poznala nikakršnega 
visokega intelektualnega razvoja, obstajali niso niti zametki 
znanstvene teoretične misli." A. P. Ščapov, Obščij vzgljad na 
istoriju intellektual'nago razvitija v Rossii (1867). Sočinenija, 
izd. Pirožkova, II, 494. Odsotnost kronologije za celotno 
književnost pred Petrom Velikim je zagovarjal A. N. Pypin, 
zv. I (1902), predgovor IV–VI, str. 98, 250–251. Gl. tudi V. 
N. Ikonnikov, O istoričeskom značenii Vizantii v russkoj 
istorii, K., 1869 (rec. Ključevskij. Pr. ob., 1869 in "Otzyvy i 
otvety", 1918); V. O. Ključevskij, Pskovskiespory. Pr. ob., 1872 
in "Opyty i issledovania", 1912; F. A. Ternovskij, Izučenie 
vizantijskoj istorii i eëtendenciozno epriloženie k Drevnej 
Rusi. K., 1875–1876, dva natisa.
3. Poduki proti poganskim prežitkom in vraževerju so 
zbrani v A. I. Ponomarëva, Pamjatniki drevne russkoj 
cerkovno-učitel'noj literatury, tretja izdaja, 1897 (spremna 
beseda P. V. Vladimirova); gl. E. N. Aničkov, Jazyčestvo i 
Drevnjaja Rus', 1914; N. Gal'kovskij, Bor'bahristianstva s 
ostatkamijazyčestva v Drevnej Rusi, teksty i issledovanie, 
1913 in 1916. Osnovna izdaja slovanskih apokrifov do sedaj 
ostaja Tihonravov, Pamjatniki otrečënnoj russkoj literatury, 
DUHOVNA ZGODOVINA
50    TRETJI DAN    2015   1/2 
1 in 2, 1863 (del nedokončanega tretjega zvezka je v "Sbornik 
Otdelenija russkago jazyka i slovesnosti Imperatorskoj 
akademii nauk", zv. 58, 1895); I. Ja. Porfir'jev, Apokrifičeski-
eskazanija o vethozavetnyhlicah i sobytijah, 1872 in 1877; 
Apokrifičeskie skazanija o novozavetnyhlicah i sobytijah, 
1890; M. N. Speranskij, Slavjanskie apokrifičeskie evangelija, 
1895; A. I. Jacimirskij, Bibliografičeski jukazatel' apokrifov 
v južno-slavjanskoj i russkojpis'mennosti, prva izdaja, 
Apokrify vethozavetnye, 1921; J. Ivanov, Bogomilski knigi 
i legendi, 1925. Posebne pozornosti si zaslužijo dela A. N. 
Veselovskega o apokrifih in duhovni poeziji; gl. npr. njegov 
znani članek "Kalikiperehožie i bogomil'skiestranniki". 
Vestnik Evropy, 1875. Veliko gradiva je tudi pri F. I. Buslajevu, 
Istoričeskie očerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva, 
1–2, 1861; nova izdaja 1914.
4. N. K. Nikol'skij, O drevne russkom hristianstve. R. M., 1913, 
junij; M. D. Prisëlkov, Očerki po cerkovno-političeskoj istorii 
Kievskoj Rusi X–XII vv., 1913 (gl. recenzijo A. A. Šahmatova, 
Zametki k istorii drevnejšej russkoj cerkovnojžizni. Naučnyj 
istoričeskij žurnal, 1914, 4); Bor'badvuhmirovozzrenij, 
"Rossija i Zapad", Istoričeskijsbornik, 1923; G. G. Špet, 
Očerkrazvitija russkoj filosofii, 1, 1922; G. P. Fedotov, 
Tragedija inteligencii. "Versty", II, 1928; B. Leib, Rome, Kievet 
Byzance a` la fin du XI-e sie`cle, 1924; M. E. Šajtan, Germani-
ja i Kiev v XI v. Letopis' Arheografičeskoj komissii za 1926, 
prva izdaja (34); 1927. N. V. Volkov, Statističeskiesvedenija 
o sohranivšihsjarusskihknigah XI–XIV vv. i ih ukazatel'. 
Pamjatnikiotečestvennojliteraturydrevnej Rusi. P., 123, 1897; 
N. K. Nikol'skij, Bližajščiezadačiizučenijadrevnerusskoj-
knižnosti. Pamjatniki, 147, 1902; A. I. Sobolevskij, Neskol'ko 
myslej o drevnerusskoj literature, II. Drevnerusskieknigi i 
Cerkov', 1903. 11; V. N. Peretc, Opisi monastyrskih bibliotek 
XVII veka i spornyevoprosydrevnerusskojliteratury. Slavia, 
III, 1921; A. D. Sedel'nikov, Neskol'ko problem po izučeni-
judrevnerusskojliteratury. Metodologičeskienabljudenia. 
Slavia, VIII, 1929–1930; V. M. Istrin, , Očerkistoriidrevne-
russkojliteraturydomoskovskogo perioda (XI–XIII vv.). 
Pgr., 1932; N. K. Nikol'skij, Materialydljapovremennago 
spiska russkihpisatelej i ih sočinenij (X–XI vv.). Spb., 1906; 
A. S. Arhangel'skij, Tvorenijaotcov Cerkvi v drevneruss-
kojpis'mennosti. ŽMNPr. 1888, julij in avgust; Episkop 
Antonij (Vadkovskij), Iz istoriihristianskojpropovedi, 
druga izdaja, 1895; N. K. Nikol'skij, Povest' vremennyh let 
kak istočnikdljanačal'nogo perioda russkojpis'mennosti 
i kul'tury, prva izdaja, Lgr. 1930; gl. V. M. Istrin v Byzanti-
no-Slavica, IV, 1932. "Besedo" Ilariona je najprej izdal A. V. 
Gorskij, Prib. II, 1844; ponovno jo je v zbirki "Pamjatniki" 
izdal Ponomarëv, prva izdaja; gl. raziskavo I. N. Ždanova 
(1872) v njegovih "Sočinenija". Zv. I. Pridige KirilaTurovskega 
je prvič izdal K. Klajdovič, Pamjatnikirossijskoj slovesnosti 
XII veka. M., 1821; ponovno jih je izdal Ponomarëv, druga 
izdaja. Gl. delo M. I. Suhomlinova v "Rukopisi grafa A. S. 
Uvarova". Zv. II, 1858 in njegova "Issledovanija", druga izdaja, 
1908; Gl. V. Vinogradov, O harakterepropovedničeska-
gotvorčestvoKirilla, episkopa Turovskago. Sbornikstatej v 
pamjat' 100-letijaMoskovskojduhovnojakademii, 1915; Isti, 
Ustavnyečtenija, 1–3, 1914–1916; Za KlimentaSmoljatiča gl. 
Hr. Loparev, Poslanie m. KlimentapresviteruFome. Pamja-
tnikidrevnerusskojpis'mennosti 90, 1892; N. K. Nikol'skij, 
O literaturnyhtrudah m. KlimentaSmoljatiča, pisatelja XII 
veka. Spb., 1892; gl. Golubinskij, I, 2 (v drugi izdaji), 816–853. 
Gl. še G. P. Fedotov, Žitie i Terpenie sv. AvraamijaSmolenska-
go. Pravoslavnajamysl' št. 2, 1930.
5. Za književnost 13. stol. gl. Istrin, Očerk, 1922; Isti, 
Issledovanija v oblasti drevnerusskojliteratury, 1906. 
Za posledice tatarskega napada gl. N. Srebrjanskij, 
Drevnerusskieknjažeskiežitija, 1915. Za Pečerskipaterik gl. 
raziskavo D. I. Abramoviča, 1902; nova izdaja Paterika pod 
njegovim uredništvom, Kijev, 1931. Za zgodovino protiju-
dovske polemike gl. V. Adrianov, K literaturnojistoriiTolko-
vojpalei. Tr. K. D. Akad., 1910 (izbor literature). O "drugem" 
južnoslovanskem vplivu gl. pri Speranskem in njegovih 
predavanjih; A. I. Sobolevskij, Južno-slavjanskoevlijanije na 
russkujupis'mennost' v XIV–XV vv. 1894; Obrazovannost' M. 
Rusi XV–XVII vv. 1892; Perevodnaja literatura M. Rusi, druga 
izd., 1903; A. V. Gorskij, O snošenijahrusskoj Cerkvi so svja-
togorskimiobiteljami, Prib. VI, 1848; Kiprian, mitr. Kievskij i 
vseja Rusi, prav tam (članki so nepodpisani); I. D. Mansvetov, 
MitropolitKiprian v ego liturgičeskojdejatel'nosti, 1882; 
A. I. Jacimirskij, GrigorijCamblak, 1904; G. A. Il'inskij, 
ZnačenieAfona v istoriislavjanskojpis'mennosti. ŽMNPr., 
1909, november. Gl. I. S. Nekrasov, Zaroždenienacional'noj 
literatury v Severnoj Rusi, prvi del, Od. 1870; PahomijSerb, 
pisatel' XV v., Od. 1871; svjašč. V. Jablonskij, PahomijSerb i 
ego agiografičeskiepisanija. Spb., 1908; gl. pri Ključevskem, 
Drevnerusskiežitijasvjatyh kak istoričeskijistočnik, 1874. 
Za cerkvenopolitično oddaljitev od Bizanca gl. T. V Barsov, 
Konstantinopol'skij patriarh i ego vlast' nad Cerkov'ju. Spb., 
1878; M. A. D'jakonov, Vlast' Moskovskih gosudarej, 1889; V. 
Savva, Moskovskiecari i vizantijskievasilevsy. Har'k., 1901; 
A. Ja. Špakov, Gosudarstvo i Cerkov' v ih vzaimnyhotnošeni-
jah v Moskovskomgosudarstve, prvi del, K., 1903; P. Sokolov, 
Russkijarhierej iz Vizantii. K., 1913. Pisma starca Filofeja so 
bila prvič izdana v reviji "Pravoslavnyj sobesednik", 1861, 2 
in 1863, 1 (gl. A. Ist. I, št. 23); ponatisnjena pri V. N. Malininu, 
Starec Eleazarovamon. Filofej i ego poslanija. K., 1901; prim 
H. Schaeder, MoskaudasDritte Rom, OsteuropäischeStudi-
en, hsgg. V. O. Seminar derHamburgschenUniversität, H. 
1929. Za "poroko carja v Vatikanu" gl. P. Pierlang, La Russieet 
le SaintSie`ge, I, 1896; ruski prevod 1912. Za ruske pripovedi 
o florentinskem koncilu gl. A. S. Popov, Istoriko-literaturny-
jobzordrevnerusskihpolemičeskihsočinenijprotivlatinjan, 
XI–XV. M., 1875, še posebej A. S. Pavlov, Kritičeskieopyty 
po istoriidrevnejšejgreko-slavjanskoj polemiki protivla-
tinjan. Spb., 1878 (recenzija knjige Popova); gl. članek 
F. Delektorskega v ŽMNPr., 1895, julij in A. D. Ščerbina, 
Literaturnajaistorijarusskihskazanij o FlorentinskojUnii, 
Od. 1902; A. D. Sedel'nikov, Drevnjajakievskaja legenda ob 
apostole Andree, Slavia. III, 1924; Za področje literarnega 
dopisovanja na začetku 15. stol. KirillTverskij i Epifanij 
Moskovskij, Izdaja XXI (1926). Za eshatološko vznemirjenost 
od 14. do 15. stol. gl. Tihonravov, Sočinenija. Zv. I; V. Saharov, 
Eshatologičeskiesočinenija i skazanija v drevneruss-
kojpis'mennosti. Tula, 1872; A. Pavlov, Zemskoe (narodnoe i 
obščestvennoe) napravlenijerusskojduhovnojpis'mennosti v 
XVI v. Pravoslavnyj sobesednik. 1863, 3 in 7; gl. delo Istrina, 
OtkrovenieMefodijaPatarskago. M., 1897.
6. "Prosvetitel'" prepodobnagoJosifaVolockago, v izdaniiKaz. 
D. A., 1857; četrta izdaja, 1904; gl. N. I. Popov, Iosifovoska-
zanie ob eresižidovstvujuščih po spiskamVelikojMinei. 
Izdaja XXIII, 1913. Iz obširne literature o "židovcih" je 
potrebno omeniti le osnovno: Servickij, Opytissledovanija 
o eresi novgorodskih eretikov. Pr. ob., 1862, 6–8; Panov, 
Eres' židovstvujuščih. ŽMNPr., 1877, februar; Nikitskij, 
Očerkvnutrennejistorii Cerkvi v VelikomNovgorode, 1879; 
Novyematerialy o eresižidovstvujuščih. M., 1902; V. N. 
Peretc, Novyetrudy o "židovstvujuščih" XV v. i o ih literature. 
K. U. Izv., 1908, št. 10. Gl. Sobolevskij, Perevodnaja literatura; 
"Tajna tajnyh" izdana v Pam. Dr. pis'ma, 133, 1899; "Psaltyr' 
židovstvujuščih" v Čtenijah 1907, "Aristotelevy vrata", 1908; 
"Logika židovstvujuščih", ki jo je izdal Neverov v K. U. Izv., 
1909, št. 8; gl. P. K. Kokovcev, K voprosu o "Logike Aviasafa". 
51
ŽMNPr., 1915, 5. Za Genadija Novgorodskega gl. raziskavo 
P. Grandickij, Pr. ob., 1878, 9 in 1880, 8 in 12. Genadijeva 
liturgična dejavnost je raziskana zelo skromno; gl. I. D. Man-
svetov, Cerkovnyj ustav (Tipikon). M., 1885, str. 304 itn.; gl. 
V. N. Beneševič, K istoriiperevodnojliteratury v Novgorode 
k XV stol. Sbornikstatej v čest' A. I. Sobolevskogo, 1928. Za 
delo z Biblijo gl. I. E., Evseev, Rukopisnoepredanieslavjans-
kojBiblii. Hrist. čt., 1911; Očerki po istoriislavjanskagopere-
voda, prav tam, 1912, 11 in 12; Gennadievskaja Biblija 1499-go 
goda. Trudy XI-go Arheografičeskago s''ezda, v Novgorode. 
Zv. II, prvi del, 1914. "Slovo kratko" je izdal A. D. Grigor'ev v 
reviji Hristianskiečtenija, 1902; gl. Val'denberg, Drevneru-
sskieučenia o predelahcarskojvlasti. M., 1916; A. Sedel'nikov, 
K izučeniju "Slova kratka" i dejatel'nosti dominikanca 
Veniamina. Izd. XXX, 1925; N. Popov, Afanasievskij izvod 
povesti o Varlaame i Iosafate. Izd. XXXI, 1926; A. D. Sedel'ni-
kov, Očerkikatoličeskogovlijanija v Novgorode v XV–XVI vv. 
Doklady Akad. N., 1929.
7. K. Nevostrujev je izdal tri stare življenjepise častitljivega Josi-
faVolockega. "Čtenija O. L. Duh. Prosv.", 1865; PoslanijaIosifa 
v P. I. B. Zv. VI; Dr. P. Vivliofika, XIV; Čtenija 1847, 1. Gl. svjašč. 
P. Bulgakov, PrepodobnyjIosifVolokolamskij. C. ist. issl., 
1865; K. Hruščëv, O sočinenijahIosifaSanina, 1868; recenzija 
slednje, ki jo je napisal Novostruev v Otčët o XII prisužde-
niiUvar. premij, 1869; O. Miller, Vopros o napravleniiIosifa 
V. ŽMNPr., 1868, februar; V. Žmakin, MitropolitDaniil i 
ego sočinenija. M., 1881; izbor Golubinskega v Otčët o XII 
prisuždeniiUvar. premij. "Ustav skitskagomonašeskagoži-
tija" častitljivega Nila Sorskega je bil prvič izdan v Moksvi, 
1820. "Predanie učenikom svoim o žitel'stveskitskom" je 
bil izdan v Optini Pustinj leta 1849, sledilo je več ponatisov. 
Nova izdaja "Ustava" (Borovkovaja-Majkova) se nahaja 
v PamjatnikiDrevnerusskojpis'mennosti, 1879. Gl. A. S. 
Pravdin, Prep. Nil S. i ustav egoskotskojžizni. Hr. čten., 
1877, 1; A. S. Arhangel'skij, Nil Sorskij i VasianPatrikeev. 
Zv. I, 1882; G. Levickij, Poročilo o napredovanju raziskav 
v "ŽurnalySovetaSpb. D. Akad. Za 1890 god" (analiza 
asketskega nauka častitljivega Nila in njegovi viri); svjašč. 
S. Sadkovskij, Artemij, igumenTroickij.Čtenija, 1891; S. G. 
Vilinskij, Poslanija starca Artemija, Od., 1906; B. V. Grečev, 
Zavolžskiestarcy. Bog. V., 1906–1909. O splošnih značil-
nostih dobe: P. Nikolaevskij, R. propoved' v XV i XVI vv. 
ŽMNPr., 1868, 2, 4 in ostalo. A. V. Gorskij, Otnošenijeinokov-
Kirillo-Belozerskagomonastyr'ja i Iosifo-Volockihmonahov 
v XV v. Prib., X; A. S. Pavlov, Istoričeskijočerk o sekuljariza-
ciicerkovnyhzemel' v Rossii v XVI v., prvi del, Od. 1874; O 
Kormči knjigi učenjaka VasijanaPatrikejeva. Uč. Zap.-Kaz. 
Univ., 1864; "Beseda prepodobnyh Sergija i Germana, 
Valaamskihčudotvorcev", ki sta jo izdala V. Družinin in M. 
Djakonov, 1889; gl. N. Gudzij, K voprosu ob avtoreBesedy, R. 
F. V., 1913, tretja knjiga (seznam literature); A. Kadlubovskij, 
Očerki po istoriidrevnerusskojliteratury i žitijsvjatyh. 
Varšava, 1902; V. Vasil'ev, Istorijakanonizaciirusskihsvjatyh, 
1893; E. E. Golubinskij, Istorijakanonizaciisvjatyhrusskoj 
Cerkvi, druga izdaja, 1903; G. P. Fedotov, Svjatyedrevnej Rusi, 
1931; Isti, Tragedija drevnerusskojsvjatosti. "Put'", št. 27, 1931; 
gl. tudi Kostomarov, Russkajaistorija v žizneopisanijah, zv. 
II. Dela častitljivega Maksima Greka je v treh zvezkih izdala 
Kazanska državna akademija, 1855–1862. Pravna besedila 
so izdana v reviji "Čtenija" za leto 1846. Za častitljivega 
Maksima gl.:Filaret (Gumilëvskij) v reviji "Moskovitjanin", 
1842; Gorskij, Maksim Grek, svjatogorec. Prib. XVIII, 1859; 
V. N. Ikonnikov, Maksim Grek, 1 in 2, K., 1865–1866; druga 
izdaja, K., 1915 (recenzent V. Peretc, Bibliogr. letopis', 1917); 
DUHOVNA ZGODOVINA
S. A. Belokurov, Biblioteka Moskovskih gosudarej. M., 1902; 
S. A. Ščelgova, K istoriiizučenijasočinenijprepodobnago 
Maksima Greka, P. F. V., 1911, 3–4, 1913, 4; N. Gudzij, Maksim 
Grek i ego otnošenije k épohe ital'janskagovozroždenija. Un. 
Izv. K., 1911, št. 7; A. Pokrovskij, Odin iz grečeskihistočniko-
vsočinenij M. Greka, Drevnosti. Trudy Slav. KomissiiM. Arh. 
O. T. III; B. I. Dunaev, Prep. Maksim Grek i grečeskaja ideja 
na Rusi v XVI v., Drevnosti, IV, 2, 1916 in ostalo; S. Černov, K 
učënymnesoglasijam o sude nad Maksimom Grekom. Sb. 
Statej po r. istorii, posvjaščënnyh S. F. Platonovu, 1922.
8. R. Vipper, Ivan Groznyj, 1922; gl. tudi S. F. Platonov, Ivan 
Groznyj, 1923. O Groznem kot piscu I. N. Ždanov, Sočinenija 
carja Ivana Vasil'eviča, Sočinenija, zv. 1, 1904. Dopisovanje s 
Kurbskim v novi izdaji, 1917. Spor z Rokito in luterani:Pam. 
Dr. P., 63 in 86; gl. Drevnerusskiepolemičeskiesočinenijapro-
tiv protestantov. Čtenija, 1878, druga knjiga. Gl. N. Lebedev, 
Makarij, mitropolitvserossijskij. Čt. O. L. Duh. Pr., 1877, 9, 
10 in ostalo; K. Zasucinskij, Makarij. MitropolitvsejaRossii. 
ŽMNPr., 1881, 10 in 11; N. Andreev, MitropolitMakarij kak 
dejatel' religioznagoiskusstva, SeminariumKondakovianum, 
VII, 1935. Velike mineje še vedno niso v celoti izdane. Popoln 
opis je sestavil arhimandritJosif, 1892; gl. nedokončano 
OpisanieMakarievskihminej, ki sta ga sestavila Gorski in 
Nevostrujev, izdaja z dopolnitvami E. V. Barsov, Čtenija, 1884, 
I; 1866, I. Gl. V. N. Ščepkin, LicevojsbornikIstoričeskago 
muzeja. Izd., IV, 4, 1899; A. Presnjakov, Izd. 5, 3; gl. Evseev, 
Hr. čten., 1913 in 1914. "Stoglav" v izdaji Kazanske akademije 
1862 in 1887 ali v izdaji Subbotina, 1890; gl. tudi izdajo 
Kožančikova, 1863. Gl. raziskavo svjašč. D. Stefanovič, O 
Stoglave. Ego proishoždenie, redakcii i sostav, 1899; rec. G. 
Z. Kuncevič, Izd. XV, 4; A. Ja. Špakov, Stoglav. K voprosu ob 
oficial'nomilineoficial'nomproishoždeniietagopamjatnika. 
Sbornikstatej po istorii prava, posvjaščën M. F. Vladimirsko-
mu-Budanovu. K., 1904; iz stare literature o Stoglavu gl. I. V. 
Beljaev, Ob istoričeskomznačeniidejanijmoskovskagosobora 
1551 goda. R. Beseda, 1858, IV, otd. kritiki; I. N. Ždanov, 
MaterialydljaistoriiStoglavagosobora. ŽMNPr., 1878, in v 
njegovih Sočinenija., I; N. I. Lebedev, Stoglavyjsobor 1551. 
Čt. O. L. Duh. Pr., 1882 in ostalo. Za "Domostroj" gl. v izdaji 
A. Orlov, Čtenija, 1908, II; raziskava istega, 1917; gl. A. A. 
Kizevetter, OsnovnyetendenciidrevnerusskagoDomostroja, 
R. Bog., 1896, januar; "Istoričeskieočerki", 1912. "Preučitev" 
dejavnosti Viskovatega je izdana v reviji Čtenija, 1847 in 1858; 
zanj gl. Buslaev, Ist. očerki. Zv. II; N. Andreev. O dele d'jaka 
Viskovatago. SeminariumKondakovianum, V, 1932. Gl. še 
V. I. Ščepkin, M., ikonopis' v zborniku "Moskva v prošlom i 
nastojaščem", II, 2; P. Muratov, R. živopis' do serediny XVII 
st. v "Istorija r. iskusstva" pod red. I. Grabarja. Zv. VI; Zabelin, 
Domašnijbyt r. carej, – o rospisi Kremlja – dvorcov; A. I. 
Nekrasov, Knigopečatanie v Rossii v XVI i XVII vv., Kniga v 
Rossii. Pod red. V. I. Adarjukova i A. A. Sidorova, I, 1924; N. S. 
Bol'šakov, Mosk. figurnajagravjura XVI v., 1927. O zahodnem 
vplivu v Moskvi 16. stoletja gl. I. V. Cvetaeva, Protestantstvo 
i protestanty v Rossii do épohipreobrazovanija. M., 1890. 
"Istinypokazanie" ZinovijaOtenskega je izdala Kazanska 
državna akademija, 1863. Gl. disertacijo F. Kalugina, Zinovij, 
inokOtenskij i ego bogoslovsko-polemičeskie i cerkov-
no-učitel'nyeproizvedenija, 1894; rec. V. F. Bocjankovskij, 
ŽMNPr., 1894, november. Za Jermolaja Erazma gl. I. Šljapkin, 
ErmolajPregrešnyj, novyjpisatel' épohiGroznago, S. F. 
Platonovu učeniki, 1911; V. F. Ržiga, Literaturnajadejatel'nost' 
Ermolaja Erazma; Letopis' zanjatijArheografičeskojkomissii, 
v. 33, 1926; Ju. A. Javorskij, K voprosu o lit. Dejatel'nostiEr-
molaja Erazma, v Slavia, IX, 1930–1931.
52    TRETJI DAN    2015   1/2 
53
Glej, kako sva vse bolj ranljiva … 
Daj - reciva nedorečenemu konec, 
Da pol in pol ne bosta več celota,  
da zastreva gole oči in jih rešiva sramote. 
Da ugasneva svetlobo polarnega dne brez 
sonca. 
Končno odpriva lupino in moliva za zdravo 
sredico. 
… če je ne bo … pojdiva v dve smeri. 
Za zmeraj.
darJa UrH 
nedorečeno
Konec
Si že pobožal nedotaknjeno? 
Zacelil ranjeno? 
Si kdaj izbral brezpotje, 
hodil med ogledali in bil poln praznine? 
Si kdaj ljubil brez telesa? 
Je tvoje telo zbolelo od tišine? 
So tvoje dlani stiskale do krvi? 
Vprašaj se, sprašuj. 
Jaz sem vse.
Vprašaj se
LEPOSLOVJE
54    TRETJI DAN    2015   1/2 
Moj strah je iz papirja 
… tistega preblizu ognjišča … 
Najino nebo je iz zvezd polarne noči. 
Za nama je vselej tropičje čutenja. 
Ne greva po vrsti, 
ljubiva pa vselej med vrsticami in vse naokrog.  
Moje jutro bo jutri dišalo kot tvoje telo 
in sijalo kot rdeč dežnik na črno-beli sliki.
Govori mi, ljubezen. 
S prsti, dlanjo, drhtenjem. 
Povej mi, kako daleč je tvoja bližina. 
Ostaniva vsaj še malo. 
Zmehčajva dotik in ga peljiva do vode v očeh. 
Ljubiva se. Ves čas. 
In se kot luna dopolniva 
do zadnjega kraja.
Rdeč 
dežnik
Govori mi, 
ljubezen
55
Ko greva, gredo koraki kar sami od naju, 
ko naju je strah, se skrijeva …  zdaj vate, zdaj 
vame. 
S teboj se včasih odenem v čipkaste misli. 
Vse najino so nebeško modre spominčice brez 
sramu. 
Imava začetek, konca nikdar. 
Na poti počijeva pod kamnitim obokom, 
odgrinjava dežne kaplje z nasmeha  
in ga sprašujeva: 
"Nasmeh, zakaj ti gre z nama vedno na smeh? 
Samo pogledava se in se nasmejiva, saj veva.
Začetek
LEPOSLOVJE
56    TRETJI DAN    2015   1/2 
57
Sprejemam strašno moč,  
ki hoče preplaviti moje bitje.  
Ta silni ogenj, ki ne pusti sanjam misliti,  
močnejši je od mene  
in me vodi po nedoumljivih in nerazumnih 
potih.  
Vem, ljubezen je. Sprejmem to moč,  
ljubiti pomeni goreti, in kar gori, ne more 
moliti,  
plamen je molitev sam po sebi.  
Izničenje volje in misli je še večja molitev.  
Sprejmem, drugače ne morem povezati ognja,  
sebe in Stvarnika, pustim, da me nosi vroči 
veter  
nad ognjem in plavam v lastnih plamenih.  
Kje je zdaj tihi mir, poln prijetnih misli,  
kje je zdaj hiša, kjer sem počasi bival zavedajoč 
se svoje sreče?
  
SmiLJan TroBiŠ
Pesmi
Verjel sem v nebesa na zemlji;  
njihove koščke sem po višinah lovil.  
Vsako veselje mi je pomenilo novo obljubo:  
Le še en hrib bom preplezal, sem mislil,  
in srečo bom ujel in za vedno dobil.  
Vse je postajalo vedno bolj čudno.  
Postajal sem senca v svetu svojih hrepenenj.  
Spraševal sem se, kaj je življenje,  
in odkril, da je življenje velika skrivnost,  
iz katere, ne da bi se ljudje tega dobro zavedali,  
Bog dela nekaj dobrega… 
V toplini noči Nekaj dobrega
LEPOSLOVJE
58    TRETJI DAN    2015   1/2 
Po humusu se plazim. Moj pot zaliva rože. 
Rad bi pogledal navzgor. Med cvetice in 
metulje, 
med nebo in krasotice. Da bi videl oblake 
in da bi vzljubil dež. Da bi spet veroval v 
modrino neba 
in toplino sonca. Ves čas v meni govori glas: 
Poglej navzgor, vzljubi z očmi! 
Jaz pa se vračam v blato humusa, kot da rože ne 
bodo več rasle, 
če jih ne zalijem s svojim potom in krvjo. 
Darovati se moram, 
zakaj le tako bom postal metulj. Zaplavati 
moram med lepoto in sonce, 
med oblake in rože. Dovolj je bilo umiranja. 
Čas je, da grem.
Bog je svoboda. Drugačnost je manifest. 
Otroci tepejo klišeje in red. Mi smo otroci,  
odvisni od vesolja, toplo ljubečega, ki ne mara 
pravil,  
ne resnobe. Naključje je rešitev, ker ga ni. 
Nestvarno še ni nebivajoče.   
Mi mo otroci. In nič ni nemogoče. 
Kdo bi rad prebil oklep svoje nesvobode? 
Naj postane otrok, naj zaupa, naj ne sili. 
Naj se umiri v vsem vesoljnem dogajanju 
in naj ga sprejme. Veliko se uči in razmišlja, 
da bi postal otrok, kar je.  
Toplina premaga hlad svobode  
in otrok se igra v ljubezni.
Odločitev Manifest 
59
Vse valuje pod oboki srečnega neba. 
Nič več dvoma, ne upora. Vse se je steklo  
v svetlobo rajanja tihih misli, ki so našle 
Edinega. 
Sem prah in pepel. Samo on je resničen. 
Zgrešim. Sem dolgo poletje sna. 
Preveč si želim in sanjam višave. 
Družim se z njim v neslutenih daljavah … 
Ni ugovora. Razsvetljena je tema. V dnu žari 
ljubezen, 
ki preveva vsa vesolja. Odprla se je mavrica. 
Nikoli več črnine, nikoli več zla. 
On nam je dal besede  
in nam odvzel molk. Pokazal je pot, vse poti so 
v njem, 
polne njega samega. V rožah pred staro sliko, 
pod mizo, nad lučjo, 
v zraku in v strunah, v rokah in v nogah in v 
dušah vseh. 
V njegovem naročju ni trdo, 
mehko je njegovo naročje.   
Smrt ni nič. Je, kot most, kot tunel, kot vsaka 
sprememba. 
V njem plavamo, velik je ocean. Dihamo njegov 
zrak  
in prejemamo in odmetavamo. Temne globine 
so razsvetljene. 
Temni prepadi razmika so osvojeni, prežarjeni z 
edino lučjo.
Našel sem Njegova 
prisotnost
Dolgo sem umiral in ko sem utonil v ljubezni, 
sem splaval na gladino. Potoval sem po daljnih 
deželah 
in nisem vedel, da si: tukaj. V domišljiji sem 
hodil  
iz preteklosti v prihodnost, iz prihodnosti v 
preteklost, 
v vse čase, in nisem vedel, da si: zdaj. 
Krmaril sem med dobrim in slabim 
in nisem vedel, da si v vsem.  
Vračam se v tukaj, v zdaj in v vse.  
Tu, kjer sedim, je najvišji kraj mojega bivanja.
Potopljen
LEPOSLOVJE
60    TRETJI DAN    2015   1/2 
Trpljenje, brez tebe se roža ospe. Kaj vse daješ -  
kot da iz tebe izhaja vse!   
Brez tebe svet ne bi bil bogastvo. Ne bi cvetele 
rože, rasle hiše,  
brez tebe oblaki ne bi plavali po nebu. Sprej-
mem te,  
ker me boš peljalo po novih poteh. A kaj, če se 
naenkrat vse konča?  
Ne bo se končalo. Vse bo šlo naprej, kot do zdaj.  
In bomo veseli, čudni, žalostni, smešni … Samo 
vesolje bo  
spremenilo svojo vsebino - in ta vsebina smo 
mi … In ko bi rad  
zaokrožil vse dele, stvari, ki jim pripadam, 
dogodke, čas,  
pozabljam, da je že vse zaokroženo, da je že vse 
davno zaokroženo ... 
Moja odprtost je moja moč. In plavam po svetu 
s kančkom strahu,  
z veliko vero: vesolje je večje od Zemlje in Bog 
je večji  
od moje glave in ljubezen je večja od mojega 
srca.
Na nebu sem videl znamenje. 
Vse zemeljsko je bilo šala. Mukotrpen trud in 
zmota. 
Rožo sem povonjal, blizu mi je bila, kakor 
daljave 
v oblakih, ki so mi odgovorili.  
Kje je strah, če vesolje teče prav? Kje so meje, če 
reka mora  
predreti jez? Kdo sme duši ustaviti valovanje? 
Temine življenja mora sprejeti in razrešiti,  
odgovoriti z ljubeznijo, ki je lastna njeni 
svetosti, 
ki je njen izvir in njen cilj. Umiti se mora vsak 
večer 
in vsako jutro pogledati vase. Pregledati svoje 
pokrajine, 
če v njih še piha veter svobode. Večen dom je 
najbolj podoben duši. 
In duša se trudi prehoditi težke poti. Da bo 
sveta v svetem, 
eno z vsem, ki jo je dalo in sprejelo, po 
odpuščeni krivdi, 
ki se ji reče: življenje sveta. 
Orodje  
ljubezni
Stene 
strahu
61
Iz višin se spusti oblak  
in nevihtno nebo poravna vijuge.  
A kje je dno, ki bo nosilo?  
Kje so stene, da se ne bo razlilo?  
Nazadnje je vse prav in ugotoviš,  
da je z osmozo voda prešla v celice in ohranila 
dušo. 
Povzdigneš rog zaupanja. Smrt je dogajanje 
sinusoide. 
In ko trpeče prenašaš svoje učlovečevanje,  
te stisne panika. Križ te preraste in spet ne veš, 
kje si.  
In kaj naj. Obrneš oči navzgor in majhni delčki 
smrti  
spodbijejo tvoja pričakovanja.  
Manjšaš se in nazadnje boš samo še atom –  
tisti, ki je bival sredi tvojega srca.
Osmoza 
Moči dneva si posvetil vesoljnemu redu. Uspelo 
je.  
Utrujenost je postala ščit in zdaj si varen pred 
napadi.  
Mir si našel v velikem vesoljnem neredu, kot bi 
se smejal  
kozmičnim nevihtam in se postavil nadnje.  
Tvoja misel je tam, kdo te more privleči v svoj 
omejeni svet?  
Kako genialni so, ko te učijo, ti pa že dolgo 
podajaš roke  
oblakom in se družiš z zvezdami. Tudi v kletkah 
je prostor za svobodo.  
Zato molči in poslušaj, opazuj in se smehljaj,  
zakaj bolečina te bo zapustila le po križih, ki jih 
boš sprejel.
Svoboden 
LEPOSLOVJE
62    TRETJI DAN    2015   1/2 
63
drugače kot mi danes so Jezusovi poslušal-ke in poslušalci vedeli, kaj je Jezus mislil 
z besedno zvezo "Božje kraljestvo". zanje 
ni bilo ne teološko ne duhovno kraljestvo, 
marveč metafora za obširno resničnost, ki 
je bila nasprotje sleherne človeške oblasti in 
izkušene empirične resničnosti, zaznamovane 
z zatiranjem in krivico, boleznijo in smrtjo. 
da to kraljestvo, presegajoče vsako človeško 
družbo in družbeni red, ni zgolj ekstrapo-
lacija zgodnjejudovskih predstav o Božjem 
kraljestvu, temveč da je takšno predstavo 
delil Jezus sam, kaže ob njegovih besedah 
o njem tudi vrsta drugih besedil v evange-
lijih, nenazadnje pa naslovniki Jezusovega 
oznanjevanja. 
naslovnice in naslovniki 
jezUsovega oznanjevanja 
božjega kraljestva 
v Jezusovih besedah o Božjem kraljestvu napovedano odrešenje, ki ga je bilo 
mogoče že izkušati v njegovih dejanjih, velja 
v prvi vrsti prikrajšanim in neprivilegiranim 
skupinam v izraelu, ljudem z družbeno-go-
spodarskimi, fizičnimi in moralnimi pri-
manjkljaji.2k ljudem z družbeno-gospodarskimi 
primanjkljajisodijo zlasti tisti, ki jih Jezus 
pri Lk 6,20 s. razglaša za blažene, revni, lačni 
in žalostni. Skupna značilnost teh ljudi je 
dejstvo, da so nemočni, njihovo pomanjkanje 
perspektive in priložnosti. vodilno geslo je 
pojem "ubogi". Grški pojem istega pomena 
ptokhoskaže na revščino, ki vodi k lakoti 
in povzroča žalost. z njim označujemo 
anGeLika STroTmann 
Božje kraljestvo kot družbeni 
antipod doživeti zemeljski oblasti1
razprava o razmerju med sedanjostjo in prihodnostjo Božjega kraljestva nas zlahka odvrne 
od vprašanja, kaj je za to kraljestvo pravzaprav značilno v vsebinskem smislu in ga dela tako 
privlačno, da ljudje spreminjajo svoje življenje, da bi vstopili vanj. razen težnje po poduhov-
ljenju in teologizaciji omenjene metafore v krščanstvu so k temu prispevali še izreki o Božjem 
kraljestvu sami, ki večinoma puščajo le formalen vtis o njem in privedejo do določene neboglje-
nosti, kar zadeva njegovo vsebino. Približalo se je, ni ga še in se postopoma uveljavlja. Skladno s 
tem lahko ljudje basileioiščejo, vstopijo vanjo, a sočasno lahko ostanejo iz nje izključeni. 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
64    TRETJI DAN    2015   1/2 
"popolnoma obubožane" ljudi, ki živijo v 
absolutni revščini, ljudi, ki živijo na robu, 
morda celo pod eksistenčnim minimumom in 
pogosto ne vedo, kaj bodo naslednji dan jedli 
(prim. predvsem prošnjo za kruh v očenašu; 
mt 6, 11 z vzporednico pri Lk 11, 3). Takšni 
ljudje se ne morejo več smejati, ob svojem 
položaju se lahko dejansko zjočejo. med njimi 
najdemo hudo zadolžene kmete, dninarje, 
invalide, ki beračijo, sirote in vdove brez pod-
pore družine. Wolfgang Stegemann uporablja 
za to skupino ljudi od antonia Gramscija 
izvirajoči pojem "subalterni", ki kaže na to, da 
"ne le v gospodarskem in družbenem, marveč 
predvsem v političnem oziru nimajo dostopa 
do virov [vključno z izobrazbo; moja op.] in 
vodstvenih ustanov svoje družbe oziroma 
nimajo sredstev, da bi javno opozorili nase in 
vplivali na cilje svoje družbe".3
a k ljudem z družbeno-gospodarskimi 
primanjkljaji sodijo tudi otroci (grško paidion), 
ki jim je Jezus enako kot popolnoma obubo-
žanim brez omejitev obljubil 'Božjo basileio'. 
Še danes so otroci v večini družb brezpravni 
in povsem odvisni od svojih skrbnikov. 
Strukturna in fizična nemoč otrok, ne pa 
njihovi romantizirani odkritost in zaupanje, 
sta razloga za njihovo brezpogojno pripadnost 
Božjemu kraljestvu. njihov nizki družbeni po-
ložaj ima Jezus hkrati pred očmi, ko postavlja 
otroke za zgled svojim učenkam in učencem 
(mr 9, 33-37 z vzporednimi mesti). 
o ljudeh z dejanskimi fizičnimi primanjkljaji 
Jezusove besede o Božjem kraljestvu sicer 
ne govorijo neposredno, vendar jim je v prid 
Božja basileia, ki jo je v Jezusovem delovanju 
že moč izkušati in se bliža.najprej moramo 
omeniti obsedene. njihovo rešitev pred 
demonskimi silami Jezus že sam razlaga kot 
znamenje Božjega kraljestva, ki je že nastopilo 
in se nezadržno širi (Lk 11, 20 z vzporednico 
mt 12, 28). mimo tega moramo za naslovnike 
Jezusovega oznanjevanja šteti zlasti še bolne 
in invalide, ker je bila ob njegovi eksorcistični 
dejavnosti zanj značilna predvsem njegova 
zmožnost zdravljenja bolnikov. Tesno zvezo 
med oznanjevanjem Božjega kraljestva in 
zdravljenja bolnih kaže Lk 10, 9, kjer Jezus 
svoje učence spodbuja, naj zdravijo bolne 
in jim povedo: "Približalo se vam je Božje 
kraljestvo". Celo če sobesedilo te izpolnitvene 
besede ni pristno jezusovsko, je ne glede na 
to odmev na delovanje Jezusa, ki bolnim in 
invalidom ni le oznanjal odrešenja, marveč 
jih je sočasno ozdravljal. Podobno kot 
povsem obubožani so tudi bolni in invalidi 
sodili med neprivilegirane in zapostavljene 
skupine v izraelu, kar je pojav, ki ga še danes 
poznamo. revni ljudje ne zbolijo le pogosteje 
kot premožni, temveč so kronične bolezni 
in invalidnost po drugi strani skoraj vedno 
privedle (in neredko še danes privedejo) do 
revščine in izločenosti (Bartimaj pri mr 10, 
46-52; krvotočna žena pri mr 5, 25). 
naslovnice in naslovniki Jezusovega 
oznanila o Božjem kraljestvu so bili slednjič 
tudi ljudje z moralnimi primanjkljaji. mednje 
so sodili davčni zakupniki (zastarel izraz 
je bil cestninar), prostitutke in ljudje, ki jih 
evangeliji nasploh označujejo kot grešnike. Po 
mt 21, 28-31 imajo slednji več možnosti, da bi 
dospeli v Božjo basileio, od v lastno pravičnost 
prepričanih pobožnjakov (v sobesedilu gre 
za velike duhovnike in starešine). odločilna 
je njihova spreobrnitev, ki je ni spodbudilo 
samo Jezusovo in krstnikovo oznanjevanje, 
marveč na poseben način dejstvo, da se jim je 
Jezus posvetil brez predsodkov, denimo med 
skupnim obedom: 
In ko je bil Jezus pri mizi v njegovi hiši, je veliko 
cestninarjev in grešnikov sedelo z Jezusom in 
njegovimi učenci; bilo jih je namreč veliko in so 
hodili za njim. Ko so pismouki med farizeji videli, 
da jé z grešniki in cestninarji, so rekli njegovim 
učencem: "Kako to, da jé s cestninarji in grešniki?" 
Jezus je to slišal in jim rekel: "Ne potrebujejo 
zdravnika zdravi, ampak bolni. Nisem prišel klicat 
pravičnih, ampak grešnike."4
nasprotno neposredni naslovniki Jezu-
sovega oznanjevanja Božjega kraljestva in iz 
tega izvirajočega delovanja niso bili Nejudje.5v 
izročilu se pojavljajo le v kontekstu sodbe, 
tam pa so zoperstavljeni Judinjam in Judom, 
ki Jezusovo sporočilo presojajo skeptično ali 
65
ga celo odklanjajo. Tako se v izreku o gostiji v 
Božjem kraljestvu (Lk 13, 28 s. z vzporednico 
pri mt 8, 10) slednje ne morejo udeležiti 
tisti, ki štejejo za samoumevno, da imajo do 
udeležbe pravico, medtem ko smejo z abra-
hamom, izakom in Jakobom ter vsemi preroki 
obedovati ljudje z vseh smeri neba. Jezus tukaj 
povzema motiv romanja ljudstev na goro Sion 
(mdr. iz 25, 6-8; mih 4, 1-5; prim. 6, 2), a ga 
polemično uporabi proti v lastno pravičnost 
prepričanim pobožnjakom iz izraela. kot 
v dvojnem izreku o ninivljanih in kraljice 
Jugapri mt 12, 38-42 z vzporednimi mesti in 
v obtožbi galilejskih mest pri Lk 10, 13-15 z 
vzporednimi mesti so dejanski naslovniki 
pobožni iz izraela, ne nejudje, ki, kot kažejo 
zgledi, Jezusovega oznanjevanja in delovanja 
sploh niso mogli poznati. 
božje kraljestvo kot 
Preobrazba slehernega 
Pravnega in drUžbenega reda 
Že naslovniki Jezusovega oznanjevanja Božjega kraljestva prepričljivo kažejo na 
popolnoma drugačno socialno strukturo 
v primerjavi z vsemi človeškimi kraljestvi. 
v središču so kot nekakšni državljanke in 
državljani Božjega kraljestva ljudje, ki so v 
zemeljskih družbah na robu, spregledani in 
izločeni, ljudje, ki trpijo zaradi materialne, 
fizične, psihične in socialne stiske. Stege-
mann po pravici opozarja, da si tega kraljestva 
ne smemo predstavljati preveč zahodno in 
sodobno.6 radikalni egalitarizem in demo-
kratična urejenost nista bila znamenji tega 
kraljestva, saj je moč sleherno predstavo o bo-
žanskem, četudi korenito presega sedanjost, 
misliti in upati le na podlagi kulturnozgodo-
vinsko, politično in družbeno znanega. na 
Jezusove predstave o Božjem kraljestvu so 
bržkone vplivali naslednji modeli. 
Patriarhalni model družine je določeno vlogo 
igral že zgolj zaradi neredke družinske meta-
forike v evangelijih kot polja za predstavljanje 
Božjega kraljestva. Jezusa Boga imenuje 
"oče" (aramejsko 'aba') in v očenašu moli za 
prihod kraljestva svojega očeta (mt 6, 9-13 
z vzporednico pri Lk 11, 2-4). 7ravnanje tega 
božanskega očeta ne le v jezusovskem (prim. 
denimo še mt 5, 48 z vzporednico Lk 6,36 ali 
Lk 15, 11-35), temveč tudi v starozaveznem in 
zgodnjejudovskem izročilu zaznamujejo skrb, 
dobrota, usmiljenje, odpuščanje, zvestoba, 
pomoč, reševanje in sočutna ljubezen.8očeta 
s takšnimi lastnostmi bi si lahko predstavljali 
v okviru oikos, posameznega preglednega 
gospodinjstva, vendar ni imel nič opraviti z 
različnimi vladarskimi ideologijami, v katerih 
sta se dala cesar ali kralj častiti kot pater patri-
ae(oče domovine). Po drugi strani kaže model 
familiadei, kar zadeva Jezusovo gibanje, na to, 
da so očitno le očetovo vlogo v patriarhalnem 
gospodinjstvu prenesli na Boga, medtem ko 
nadaljnje razlikovanje med člani gospodinj-
stva manjka. omenjajo se sicer mati, bratje in 
sestre , vendar ni moč razločiti hierarhije med 
njimi (prim. mr 3, 31-35 z vzporednimi mesti). 
a omenjeni model družine lahko le do 
neke mere razložimo z z metaforo Božjega 
kraljestva povezanimi upi o spremembi 
družbenih razmer, z ozdravitvijo kronično 
bolnih in invalidov vred. zato v najnovejšem 
času kot model vse pogosteje pritegujejo 
izjemno razširjeni odnos med patronom in 
klientom. v takšnem odnosu patron svojemu 
družbeno in gospodarsko šibkejšemu 
klientu zagotavlja različne usluge in v stiski 
velikodušno pomoč. Po drugi strani od svojih 
klientov pričakuje primerno lojalnost do sebe. 
Tudi vladarji so nase gledali kot patrone in se 
tako vedli, denimo cesar avgust v razmerju 
do rimskega prebivalstva9 ali Herod veliki v 
razmerju do kmetov, ki so na območju pod 
njegovo oblastjo ostali brez zemlje, in večkrat 
ob množičnih lakotah.10Po Stegemannovem 
mnenju sodijo v to izročilo predvsem Jezusovi 
čudeži z nasičenjem množic. vendar ravno 
zgledi, vključno s čudeži z nasičenjem, ki jih 
je zbral Stegemann, skoraj gotovo ne izhajajo 
od zgodovinskega Jezusa, temveč kažejo na 
zgodnjekrščanska izročila. 
zdi se mi, da je prej kot odnos med pat-
ronom in klientom na družbeno razsežnost 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
66    TRETJI DAN    2015   1/2 
vplival model Gospodovega kraljevanja. v 
ozadju tega modela je še vidna starejša 
orientalska predstava o kralju kot skrbnem 
pastirju (prim. ez 34, a tudi Ps 23). nasičeva-
nje lačnih, zdravljenje bolnih in invalidov, 
zagotavljanje pravice revnim, integracija 
tujcev, vdov in sirot, vse omenjeno zazna-
muje tudi Boga izraela. nič čudnega, da bo 
ob koncu časov izraelu in vsem ljudstvom 
priredil veliko gostijo na Sionu (iz 25, 6-8). v 
svetu lakote in vedno grozečega pomanjka-
nja živil je podoba gostije najlepša metafora 
za Božje kraljestvo. 
S predstavami o Gospodovem kraljevanju 
je povezan še en možen model za Jezusovo 
oznanjevanje Božjega kraljestva, predstava 
o vnovični vzpostavitvi Izraela kot ljudstva iz 
dvanajstih rodov, ki v primerjavi z drugimi 
modeli močneje poudarja nacionalno-politič-
ne in včasih tudi protiimperalistične vidike. 
Tako razumljena obnova izraela je zagotovo 
vplivala na vlogo dvanajsterice za Jezusovo 
gibanje, morda tudi na za omenjeno gibanje 
tako značilni motiv 'zamenjave položajev', ki 
zahteva ravnanje, povsem nasproten ravnanju 
vladarjev in mogočnih z njihovimi podaniki 
(mr 10, 43 s.): "med vami pa naj ne bo tako, 
ampak kdor hoče postati velik med vami, naj 
bo vaš strežnik, in kdor hoče biti prvi med 
vami, naj bo vsem služabnik." vendar ne 
tukaj ne kje drugje v izročilu o Jezusu ni moč 
najti neposredne kritike rimskega imperija in 
njegovih namestnikov. Šele, če se podrobneje 
ozremo na Jezusovo vlogo za uveljavljajoče 
se, prostorsko otipljivo Božje kraljestvo, 
razumemo, zakaj ga je rimska stran obsodila 
in usmrtila kot judovskega kralja. v njegovem 
ravnanju se ne kaže le tisto povsem drugač-
noBožjega kraljestva, marveč je pri svojih 
privrženkah in privržencih sočasno gotovo 
vzbudil mesijanska pričakovanja, ki sta se 
jima morala tako judovska oblast kot rimska 
stran odločno postaviti po robu. 
Prevod: aleš maver
1. Prevedeno po: Angelika Strotmann, Der historische Jesus: 
EineEinführung (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2012), 
109-115 in 172-174. 
2. V terminologiji se, z izjemo prve kategorije (družbeno-go-
spodarski namesto družbeni) naslanjam na GerdaTheißna 
in AnnetteMerz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch, 3. izdaja 
(Göttingen, 2001), 247, a se v opredeljevanju skupin z njima 
le deloma strinjam. To zadeva predvsem kategorijo "skupine 
s fizičnimi primanjkljaji", h kateri Theißen in Merzeva 
zanimivo ne prištevata ne bolnih ne invalidov ali obsedenih, 
marveč evnuhe (Mt 19, 12) in ljudi, ki se sami pohabijo (Mr 
9, 43-47 in vzporedna mesta). Omemba obeh skupin sicer 
kaže na majhen pomen telesnih pomanjkljvosti za Jezusovo 
gibanje, a ne na evnuhe in tiste, ki se sami pohabijo, kot 
naslovnike. Namesto tega najdemo ti skupini pri Mt  19, 12 
in Mr 9, 43-47 in na vzporednih mestih v izrazito metaforič-
nem sobesedilu. 
3. Wolfgang Stegemann, Jesus und seine Zeit(Stuttgart, 2010), 
347. 
4. Mr 2, 15-17. 
5. Drugače o tem Theißen in Merz, o. c., 246. 
6. Stegemann, o. c., 322 in 346. 
7. O tem podrobneje Angelika Strotmann, "Die Vaterschaft 
Gottes in der Bibel", Biblisches Forum 1 (2002): 1-14, tukaj 
9-12. 
8. Prim. Ista, "Mein Vater bist du!" (Sir 51, 10): ZurBedeutung 
der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen 
frühjüdischen Schriften (Frankfurt amMain, 1991). 
9. Stegemann, o. c., 334 s. 
10. Jožef Flavij, Judovske starožitnosti 15, 9, 1 s.
67
a) kristjan kot tujec: Ego imperium huius saeculi non cognosco.2 v to zgoščeno for-
mulo je zvedel mučenec Sperat3 držo zgodnjih 
kristjanov, ko naj bi oblikovali svoj odnos 
do rimske države in zlasti njene kultno-reli-
giozne ideologije, držo, na katero naletimo 
že v Prvem Petrovem pismu, v katerem se 
kristjani omenjajo kot tujina.4 vloga kristja-
nov kot nebeščanov je postala vedno znova 
ponavljajoči se topos.5 Če bi se dal kristjan 
registrirati za državljana Boga, tako klement 
aleksandrijski (140/50-215/16 po kr.), tedaj bi 
bila nebesa njegova domovina in Bog njegov 
zakonodajalec.6 Tertulijan (ok. 160-po 220 po 
kr.) zato imenuje kristjana peregrinus mundi.7 
Tudi po kartažanu Ciprijanu bi si morali 
kristjani jemati k srcu,da so se odrekli svetu 
in da tukaj živijo le kot gostje in tujci.8 Pisci 
vselej slikajo podobo života, telesa, v katerem 
se kristjani neradi nahajajo. Proti koncu svoje 
razprave s Heraklidom origen, naslanjajoč 
se na kor 5, 8 o državljanski vlogi kristjanov, 
ugotavlja:9 "dokler kristjani prebivajo v telesu 
kot zemljani, so ločeni od Božjega kraljestva. 
kristjani radi hrepenijo po tem, da bi jih 
ločili iz telesa in bi si pridobili domovinsko 
pravico pri Gospodu. S tem, ko bi postali 
državljani njegovega kraljestva, bi postali eno 
z Gospodom." 
b) kristjan v absolutni odvrnitvi od države. 
Janezovo razodetje je šlo še en radikalen 
korak naprej, tako da je politično oblast 
Predstavljajmo si naslednji vzorčni model: v mestu na vzhodu rimskega cesarstva se neki 
magistrat izreče za krščanstvo. zdaj se je pojavilo odločilno vprašanje, kaj je ta opredelitev 
pomenila za njegov položaj v poganskem, s kulti zaznamovanem okolju. Skratka, v kakšnem 
odnosu je bila poslej ta v zvezi z rimsko državo in zahtevami do vsakega posameznika? nas, 
moderne opazovalce, zanima, katerih krščanskih predstav se je ta uradnik lahko oprijel, da bi bil 
kos svojim osebnim vsakdanjim položajem. kako in koliko njegovih sovernikov se je v podrob-
nem odločilo tako, lahko danes preverimo le v nekaterih redkih primerih. Pa postavimo našega 
uradnika v tretje stoletje po kr., tako da bo lahko – glede na svoje možnosti – pogledal nazaj na 
bogato krščansko književnost, ki se je ukvarjala z odnosom kristjanov do rimske države.1 Že 
hiter prelet odločilnih virov pokaže vrsto različnih izhodišč.
JoaCHim LeHnen 
med zavrnitvijo in sprejetjem*
opazke krščanskih piscev 2. in 3. stoletja na račun 
države in vladarjev
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
68    TRETJI DAN    2015   1/2 
demoniziralo in jo prikazalo kot Satanovega 
zastopnika.10 rim je videti kot "vélika vlačuga 
Babilona".11 najmračnejše plati rimske države 
je teološko pretresal tudi Hipolit tako, da je 
sprostil svojo kritiko ob apokaliptični danie-
lovi knjigi v Stari zavezi. Četrto izmed zveri, ki 
jih omenja daniel, naveže Hipolit na rimsko 
cesarstvo.12
c) kristjan kot rimski državljan. Pavel je bil 
tisti, ki se je po zaslugi pravilnih ocen realnih 
pogojev te apokaliptične vizije o satanskem 
kraljestvu premaknil z zornega kota krščan-
skega mišljenja.13 v svojem slovitem Pismu 
rimljanom (13, 1-7) oriše vlogo kristjana kot 
državljana v od Boga postavljeni državi, v kateri 
mora biti cesarju kot najvišjemu namestniku 
dolžan poslušnost. Poznejši pisci se vedno 
znova vračajo k tej točki. en glas izmed mnogih 
je Ciprijanov, ki nekega demetrijana poziva, 
naj pomisli na državo, katere državljan je.14
d) kristjan kot državljan in tujec. kristjan je 
bil poslej soočen z dvema lojalnostma in s tem 
tudi z dvema svetovnima nazoroma. neznani 
avtor (ok. 200 po kr.) v svojem pismu nekemu 
diognetu (nekristjanu) ovije to dialektično 
razmerje v jasne besede, ko opredeli:15"kajti 
kristjani se niti po domovini niti po svojem 
jeziku in običajih ne razlikujejo od drugih 
ljudi. nikjer ne bivajo v lastnih mestih, ne 
uporabljajo nobenega drugačnega jezika 
in tudi ne žive nikakršnega nenavadnega 
življenja. naseljujejo mesta tako Grkov kot 
negrkov, kakor je vsakomur namenila usoda, 
in se podrejajo deželnim šegam pri oblekah, 
hrani in siceršnjem načinu življenja, pri tem 
pa pričujejo o čudežni in, kot je znano, prese-
netljivi spremembi v svojem državljanskem 
življenju. Prebivajo vsak v svoji domovini, a 
zgolj kot drugorazredni državljani; pri vsem 
so udeleženi kot državljani in vse sprejemajo 
kot tujino; sleherna tujina je zanje domovina 
in sleherna domovina tujina." Povedano z 
žebljico na glavico: "mudijo se na zemlji, toda 
njihova domovina je v nebesih."
S tem je pisec orisal dialektični pojmovni 
par, ki je v središču prispevka, krščansko 
zavračanje, pa tudi postopno sprejemanje 
države in družbe.16 kdor se pojmuje ne le kot 
državljan rimskega cesarstva, ampak tudi 
kot podložnik nebeškega kralja, tega svetovni 
nazor vsebuje tudi pot zavrnitve in kritiko 
obstoječega. "Potovanje med svetovi" je zato 
markschies z vso pravico naslovil svoje razi-
skave o strukturah zgodnjega krščanstva.17
raziskovanje
Že dolgo se moderno raziskovanje ukvarja s tem dvojnim odnosom kristjanov, zlasti 
glede na razvrščanje raziskanih virovz različni-
mi poudarki.18 kot communis opinio starejšega 
raziskovanja se kristalizira teza o lojalni drži 
kristjanov. v svoji razpravi "Cerkev in država 
v zgodnjem krščanstvu" rahner poudarja,19 
da pozitiven odnos kristjanov do države od 
samega začetka temelji na prepričanju, da ta 
izhaja od Boga. To po sebi nič kaj revolucionar-
no spoznanje, ki ga je ne nazadnje – kot je nave-
deno zgoraj – navedel že Pavel, se pojavlja tudi 
pri Grantu20, ki je v svojem poglavju o "krščan-
ski privrženosti monarhiji"  očrtal vladarjem 
naklonjena stališča krščanskih piscev. nadvse 
obsežen alandov21 sestavek velja za standardno 
razpravo o krščanski lojalnosti do države. z 
deli molthagna,22 Speigla23 in Schäfkeja24 so tu 
nastavki, da se postavi v ospredje tudi uporna 
drža kristjanov do države, vendar marsikdaj z 
nedopustnim napačnim razlaganjem virov, kot 
v primeru Schäfkeja, ki tako do države lojalno 
Prvo klementovo pismo uvrsti v "odpor do 
mesta in države".25 Še radikalnejša je Pagelsova, 
ki poudarja za revolucijo značilno stremljenje 
po svobodi kristjanov, pišoč: "najsi se imajo 
(sc. kristjani) še tako zelo za vzorne državljane, 
skrivaj popolnoma spodkopavate osnovo legiti-
mnosti cesarske oblasti, da bi jo v imenu Jezusa 
kristusa nadomestili z radikalno nasprotno 
pozicijo …"26  S tem se je približala moreauju, 
ki je v svoji razpravi o preganjanju kristjanov 
v rimskem cesarstvu kristjane videl kot borce 
brez strahu pred smrtjo, ki so se zavzemali "za 
svobodo človeške vesti."27 Toda kako se takšne 
teze ujemajo z izjavami krščanskih avtorjev? 
Če po eni strani izražajo svojo opredelitev 
69
za državo in cesarja, po drugi strani pa se od 
cesarjevega kulta distancirajo, se v tem izraža 
nespregledljiva dialektika. To ugotovitev virov, 
tega, kot je formuliral Th. Fögen, "da" in "ne" 
obenem, danes gotovo ne smemo obrazložiti 
z enostranskim poudarjanjem privrženosti 
državi28 ali s poudarjanjem osvobodilno-te-
ološkega vidika v prid "da" ali "ne". Početi to 
bi pomenilo, da ignoriramo temeljni vidik za 
odnos kristjanov do rimske države. naslednja 
izvajanja se zato čutijo zavezana najnovejšim 
raziskavam29, ki težijo k bolj kritičnemu ali celo 
k drugačnemu obravnavanju dialektičnega 
odnosa kristjanov do rimske države in si priza-
devajo zlasti za to, da bi presegle v teološkem 
raziskovanju dedno pogojeni novozavezni 
okvir virov30, tako da bi pripisali pomembnost 
tudi temeljnim navedbam Petrovih ali Pisma 
rimljanom. vrhu tega prispevek zasleduje cilj 
navajati zlasti tudi vire, ki so bili v dosedanjem 
raziskovanju navajani manj pogosto. najprej 
bomo raziskali vprašanje, kateremu vzroku 
gre sploh pripisati krivdo za dialektičen odnos 
kristjanov. Potem se raziskave navežejo na 
zavrnitev in sprejemanje. S pomočjo izbranih 
posameznih področij bomo izdelali nekaj 
značilnih osnovnih izhodišč.
1. Ugovor kristjanov zoPer 
enost boga in cesarja, Politike 
in religije
nobena posamezna tema ne prežema v svoji obširnosti tako zelo intenzivno 
stvaritev krščanskih piscev kot malikovanje, 
ki je doseglo vrhunec s cesarskim kultom. To 
ponazarja že preprosto dejstvo, da je denimo 
afriški apologet Tertulijan za to področje 
spisal samostojno razpravo (De idolatria)31. 
krščanski odnos do cesarjevega kulta je 
lahko pomenil zgolj zavračanje. izmed 
številnih mnenj na to temo navedimo nekaj 
maloštevilnih pričevanj: proti kelzu je origen 
vztrajal pri tem, da kristjani "ne prisegajo 
pri med ljudmi ukazujočemu cesarju in tudi 
ne pri cesarjevi sreči".32 kajti po mučencu 
Justinu (pred 150-165 po kr.) je Bog zaukazal, 
naj ne opravljamo nobenega malikovanja.33 v 
svoji apologiji poudarja, da Bog ne potrebuje 
nobenih klavnih, pitnih ali kadilnih daritev."34 
Splošno vodilno misel krščanstva povzame 
origen, rekoč:35 "Četudi maliki ne predsta-
vljajo ničesar, je vseeno nizkotno udeleževati 
se vsesplošnih daritvenih pojedin. kristjani 
se žrtvovanj ne smejo udeleževati." Cesarjev 
kult so v rimskem imperiju pojmovali kot 
izraz lojalnosti do cesarja.36 daritveni obred 
je bil simbolni akt, s pomočjo katerega je 
posamezni državljan izrazil svojo lojalno držo 
nasproti cesarju. To razumevanje odnosa med 
vladarjem in podložniki versko indiferentne-
ga načina obnašanja ni dopuščalo. zavračanje 
cesarskega kulta je pomenilo zavračanje 
izražanja lojalnosti do cesarja. Skupnost 
državljanov rimskega cesarstva je bila vselej 
politična in kultna skupnost obenem.37 
odklanjanje tega kulta je bil za rimsko 
družbo vse dotlej nov vidik, ki je kristjanom 
povečal tveganje, da bi jih nasprotna stran 
napak interpretirala.38 rimska oblast je to 
razumela kot upor proti državni oblasti. Toda 
z gledišča kristjanov ni imel daritveni obred 
niti najmanj enakega pomena z zanikanjem 
cesarja in države. Številna so prizadevanja 
krščanskih piscev oziroma apologetov, da 
bi to napačno razlaganje njihovega stališča 
ovrgli. kadar beremo: "dajte cesarju, kar 
je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega" 
(mt 22, 20),39 to pomeni, da kristjani niso 
rekli "ne" posvetni oblasti, marveč "ne" od 
države zahtevani naravi in načinu vladar-
skega čaščenja, ki sta bila najprej zbližana, 
pozneje pa postala identična.40 kristjani so 
vselej poudarjali, da niso služabniki dveh 
gospodov.41 zavračanje cesarskega kulta ni 
pomenilo negiranja države in cesarja, temveč 
ločitev področij religije in politike.42 zanimive 
so tukaj izjave mučencev. izjave kot donatova: 
"Části cesarja kot cesarja, a boj se Boga!" (Pass. 
Scill. 9), ali Ciprijanova: "kristjani ne poznajo 
nobenih bogov razen Boga. zato molite – za 
vse ljudi in za blagor cesarja" (Pass. Cypr. 1, 
2), kažejo, da mučenci niso bili pripravljeni 
umreti zaradi poljubne uporne drže ali, kot 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
70    TRETJI DAN    2015   1/2 
je na primer želela videti Pagelsova, kot 
uporniki v službi svobode, temveč iz ugovora 
zoper vsaj začasno nedeljivo enost cesarja 
in Boga, politike in religije. ognjevitost, s 
katero so krščanski avtorji, predvsem apo-
logeti, skozinskoz ločevali področji religije 
in politike, lahko pomeni le, da nasprotna 
stran krščanskega ugovora ni prepoznavala. 
S tem zadobijo tudi preganjanja nove obrise. 
Prav dejstvo, da je občasno prihajalo samo do 
posameznih akcij proti kristjanom, osvetljuje 
probleme s komunikacijo. Če bi prišlo do 
preganjanj, bi bil proces komuniciranja z 
državne strani uspešen, ugovor pa razpoznan. 
Če krščanske drže ne razumemo kot napad na 
obstoječo vladavino, marveč kot na zahtevo 
po delitvi, potem zavrnitev na strani države 
poudarja ohranjanje enotnosti.43 nič ne izraža 
tega očitneje kakor čas malo pred koncem 
raziskovanega časovnega razdobja. Burne 
dioklecijanove reakcije proti kristjanom niso 
izvirale iz skrbi za obstoj njegove tetrarhične 
oblasti, temveč iz strahu za obstoj njegovega 
politično-religioznega enotnega koncepta.44 
on, ki je svoj božanski položaj signaliziral že 
z vzdevkom Iovius, je razumel, kar so mnogi 
njegovi predhodniki preslišali, namreč 
zahtevo po razločevanju Boga in cesarja.45
Če so torej v poprejšnjih opažanjih proble-
mi s komunikacijo med kristjani in rimsko 
državo prišli na dan, se kaže v nadaljevanju 
vprašati, na kakšen način se je pojavljal odpor 
do veljavnih norm v državi in družbi. Pred-
vsem si je treba zastaviti vprašanje, s katerimi 
sredstvi so krščanski avtorji želeli predočiti 
nasprotni strani svojo ambivalentno držo do 
države. Pri tem bomo videli, da bo znotraj 
negativnih področij govor o povsem pozitiv-
nih glasovih. dialektika se torej nadaljuje na 
delnih področjih.
2. zavraČanje
vztrajanje kristjanov pri razmejitvi zgoraj navedenih področij je lahko zanje 
pomenilo le, da so pri zadevah, ki so bile 
prepredene z malikovalstvom, zavrnili svoje 
sodelovanje. zahteve krščanskih avtorjev po 
zavrnitvi je najti na skoraj vseh področjih 
javnega življenja. Pogansko okolje je bilo tako 
silno prežeto z malikovalskimi praksami, 
da pisci vernikov kar niso jenjali ves čas 
spominjati na to, naj se držijo proč od mestne 
dejavnosti (oz. iger) s proslavami in sprevodi. 
na tej točki so se kristjani tukaj zavestno čutili 
za "nasprotno družbo"46 sredi prebivalstva, 
ki jih je obkrožalo.47 S svojimi razlagami o 
krščanski drugačnosti – da niso s tega sveta, 
in z odporom do povsod po poganski družbi 
opaznega moralnega propada so pisci vernike 
napeljevali k odpovedovanju določenim 
stvarem in s tem k izolaciji.48neudeležba
 jih je morala poganski okolici delati 
sumljive, okoliščina, ki jih je vse do diokle-
cijanovega pustila živeti z raznovrstnimi 
sumničenji (očitki ateizma, obrednega umora, 
tiestovskih obredov, žaljenja veličanstva)49 in 
v nenehni negotovosti.50
FUnkCiJe
Posebno močna je bila zadržanost do javnih funkcij.51 Sodelovanje pri kultnih daritvah, 
tempeljskem bogoslužju, navzočnost pri  
procesih ter organizacija in financiranje iger 
so krnili soudeležbo pri mestno-lokalnem 
in upravnem aparatu celotnega cesarstva. 
zagotovo je moral določen delež krščanskih 
uradnikov odpasti.52konflikti so bili pri prev-
zemanju določenih poštnih uradov vendar 
vnaprej programirani. da pa najprej sploh ne 
bi dopustili, da stvar privede tako daleč, so bili 
pogosti glasovi piscev, ki se kritično izrekajo o 
rimskem upravnem sistemu z njegovimi ura-
dniki. navesti gre arnobija, retorja v afriški 
Siki veneriji, ki v svojem med dioklecijano-
vim preganjanjem napisanem spisu "Proti 
poganom" naslavlja za prevzem magistrature 
tako pomembni denar53 tako rekoč za "božan-
stvo", ki bi lahko komu priskrbel samo pred-
nje sedeže pri igrah, največje časti in ostale 
luksuzne dobrine.54 ostrejši postane, ko, da bi 
očitek poganov o kršenju tradicije posredoval 
nasprotni strani, navrže vprašanja:55 "voli 
71
uradnike ljudstvo? Še veste, kaj so vojaški, 
mestni in obči komiciji? … Sploh še upošte-
vate pri zasedanju uradniških mest zakon, ki 
predpisuje starost?" S poganskim očitkom o 
kršenju tradicije  (sproženim zaradi odpovedi 
žrtvovanju) so se kristjani spoprijemali kar 
naprej, še posebno, kadar so bili pripravljeni 
opravljati mestno funkcijo. v Cezareji so po 
pričevanju evzebija nekega marija, slavnega 
po rodu in bogastvu, zaradi njegovega 
izpovedovanja vere obglavili. Potegoval se je 
bil za odlikovanje vinske trte. ko je bil tik pred 
tem, da doseže visok naziv, se je pojavil nek 
drug kandidat, ki je trdil, da marij položaja ne 
bi smel prevzeti, ker je kristjan in ne žrtvuje 
cesarju.56 novacijan, pišoč za časa decijevega 
preganjanja kristjanov (250 po kr.), relativira 
vsemogočno pristojnost uradnikov in pou-
dari, da prizora kristjanov, tj. intenzivnega 
motrenja sveta z njegovimi naravnimi pojavi 
in njegovo lepoto, ne more zastopati noben 
pretor ali konzul; to bi uspelo samo Bogu 
samemu.57 z javno službo neločljivo zvezano 
malikovanje je Tertulijana58 pripravilo do 
tega, da je mladim kristjanom iz imenitnih 
družin prevzemanje mestnih magistratur, da 
bi tako lahko napredovali v občinski vodilni 
sloj matičnega mesta, v celoti prepovedal.59 Že 
samo znamenje časti in funkcij naj bi bilo že 
povezano z malikovanjem.60 Točka gospodo-
valnosti in uradniške samovolje je pri ori-
genu v ospredju, ko svojem spisu Proti Kelzu 
negativne pojavne oblike državne uprave 
uporabi kot kontrastno ozadje organizaciji 
krščanske Cerkve: kristjani niso v mestih 
trpeli nobenih gospodovalnežev. Predstojniki 
občestev so vladali po božjih zakonih, ne da 
bi kršili državne. kadar so kristjani odklonili 
državne funkcije, tedaj tega niso počeli, da bi 
se izmaknili službam zaživa, marveč da bi se 
ohranili za službo Božjo pri Cerkvi v blagor 
ljudi.61 Prednostni položaj mestnih magistra-
tov postavi pod vprašaj, ko piše:62 "Posvetni 
mestni svetniki nimajo pokazati ničesar, 
kar bi jim pred njihovimi someščani dajalo 
prednost, za katero se zdi, da  jim podeljuje 
njihov uradni položaj." v svojem Pismu 
donatu Ciprijan podčrtava nevarnost zasvo-
jenosti, ki se druži z upravno oblastjo:63 "Tisti, 
ki se raduje ob fasces in častnih položajih, 
ne zmore kot državljan brez funkcije nič več 
živeti." navedbe pričevanj iz tekstov kažejo, s 
kakšno enoglasnostjo omenjajo pisatelji temo 
magistratur. To temo citirajo tako v znotraj 
cerkvenih kot tudi v apologetskih spisih.64 
zlasti preobilica apologetskih tekstov očitno 
zrcali, da je odpovedovanje magistraturam 
spadalo k stalnicam krščanske izolacije. Po-
ganske reakcije, kakršna je bila kelzova,65 ki je 
kristjane pozivala, naj prevzamejo uradniške 
pozicije po svojih mestih, lahko to podčrtajo. 
da so vendarle obstajali kristjani, za katere 
opuščanje magistratur ni bilo samoumevno, 
ne sme biti povsem izključeno, pa tudi pravilo 
ne bi smelo biti. Preveč tesna je bila namreč 
prepletenost z osovraženim malikovanjem. 
izjemo predstavlja čas po Galienovem ediktu 
(262-303 po kr.). da je evzebij v svoji Cerkveni 
zgodovini tako izrecno poudarjal, da so celo 
kristjani prevzemali visoke položaje66, kaže 
odstopanje od dotedanje norme. namig na 
to, da so ti kristjani – naenkrat osvobojeni 
vprašanja vesti pred določenimi obredi – 
prevzemali magistrature, potrjuje že njihova 
načelna pripravljenost za integracijo. Tako je-
zazdržanost do uradniških položajevrazumeti 
kot krščanski ugovor zoper sožitje politike in 
religije, ne zoper državo kot tako.
voJaŠki rok in voJaŠka SLUŽBa
Podobno je bilo z v tem kontekstu omembe nujnim vojaškim rokom. Tudi tukaj so 
glasovi krščanskih pisateljev kritični.67 na 
kelzovo zahtevo, naj se kristjan zavzame za 
cesarja in se zanj bori tudi na bojišču, origen 
leta kasneje odgovori, da imajo kristjani 
početi kaj boljšega, kot da se vojskujejo. 
Če bi molili za državo, bi ji prinašali večjo 
korist kot z mečem.68 Toda navzlic tej 
posredni prepovedi prelivanja krvi posebno 
mučeništva vojakov kažejo, da se je v pred-
konstantinskem času med kristjani našel 
kak pripadnik vojske, ne da bi bilo to mogoče 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
72    TRETJI DAN    2015   1/2 
natančno izmeriti.69 dokler so le nepro-
blematično stali na straži in se tako bolj 
ali manj izognili prelivanju krvi, se je dalo 
krščansko veroizpoved in vojaški stan za silo 
še združiti. ker pa so bili konflikti tu vnaprej 
programirani, bi se moralo to v prvi vrsti 
tikati vojakov, ki so že pred svojo izpovedjo 
krščanske vero služili v rimski vojski.70 Ti pa 
so celo v primeru vojne želeli vendarle ostati 
vojaki in za svojo zaposlitev vzeti v zakup 
celo smrt, kot izpričujejo poročila o mučen-
cih. obenem viri kažejo, da se tudi vojne ni 
povsem zanikalo. ko origen poudarja, da se 
kristjani ne bi na noben način vojskovali, 
a so s svojimi molitvami najmanj duhovno 
prisotni, potem kaže ta vrsta odnosa kaj 
malo miroljubno naravnanost.71 docela v 
teh okvirjih se giblje tudi arnobij, ko v četrti 
knjigi "adversus nationes" zapiše:72 "molijo 
za mir in odpuščanje za vse, … za vojsko."
CeSarSki Prazniki
Če so bila pravkar našteta področja po-membna za majhen del kristjanov, potem 
s prazniki v čast cesarja in njegove družine 
segamo na področje, ki je zadevalo malodane 
vsakega mestnega prebivalca. Hiše so bile 
okinčane, na praznično okrašenih cestah 
so potekala žrtvovanja in skupne pojedine. 
krščanski pisci se v svojih spisih pošteno 
potrudijo poudariti svojo kritiko teh mestnih 
veledogodkov. zlasti Tertulijan se temu 
področju posveti do potankosti. Po njegovem 
veljajo kristjani za državne sovražnike, ker so 
cesarske slovesnosti obhajali bolj v srcih kot 
s prešerno razpašnostjo.73 Toda zgolj zaradi 
te pasivne drže kristjani svojim someščanom 
še ne bi smeli biti sumljivi. Bolj jasno pa je 
to postajalo, kadar kristjani, kakor poudarja 
Tertulijan, na veseli dan vratnih podbojev 
niso ovešali z lovorovimi venci in na okna 
niso nastavljali svetilk.74 kristjanom je bilo to 
v muko, saj so se po Tertulijanu zaradi kadila 
počutili nelagodno, in so stopali izpred vrat, 
ki so bila okrašena z lovorovim vencem.75 
neznosno stanje za apologeta, ki je svoj 
odnos do tega obrazložil v svojem spisu "de 
corona". Bolj očitno je to postalo pri mučencu 
marcelu, ki se ni bil pripravljen udeleževati 
"brezbožnih slavnostnih banketov cesarju v 
čast".76 vendar bi zgolj udeležba na denimo 
nekem cesarskem sprejemu morala biti tudi 
za kristjana neproblematična, saj je bila zanj 
najvišja državljanska dolžnost. To zajamči 
tudi Tertulijan:77 "kar se tiče izkazovanja časti 
cesarju, je za kristjane predpisano, naj bodo 
cesarjem podložni, kajpak v okviru meja 
krščanske morale in v kolikor se vzdržijo 
malikovanja."78 Tudi pri tem zadnjem primeru 
se izkaže, da se kristjani niso hoteli zavestno 
izključevati, marveč so bili pripravljeni na 
sodelovanje vse do določene stopnje, ki je 
bila omejena z malikovalstvom. ker pa je 
prišla v igro religiozna komponenta in sta se 
torej politika in religija po krščanski presoji 
premočno zbližali, je to pomenilo zavrnitev. 
Tako pri teh navedenih področjih vsakič 
opazimo notranjo dialektiko. Po eni strani je 
kristjanom v določeni meri bilo do funkcij, 
služenja vojaščine in praznovanj. ker pa so 
bili soočeni neposredno z malikovanjem, je to 
moralo pomeniti odpor.
3. sPrejetje79
vendar izolacija ni privedla do tega, da bi se kristjani povsem osamili.80 Že 
krščansko praobčestvo ni veljalo za zaprto 
skupino, ki je hotela zapustiti svet, ampak, 
kot je ustrezno formuliral dassmann, za 
"skupinsko gibanje, ki je mislilo na razširje-
vanje, ne na izključevanje"81. Posebno Pavlov 
misijon je lahko dober dokaz za to. očitna 
prizadevanja za integracijo so morala potekati 
s komuniciranjem. zlasti krščanski pisci so 
morali najti določene prvine in odseke, ki 
jih je bila zmožna prepoznavati in razumeti 
tudi nasprotna stran. zato so se trudili, da 
so bistvo krščanske opredelitve približali 
v jeziku, ki je bil razumljiv. Pri tem se bo 
izkazalo, da se je krščanstvo pogansko-rimski 
strani približevalo močneje, kot so antični 
pričevalci hoteli ali zmogli videti.
73
krŠČanSka TerminoLoGiJa za 
ravnanJe z drŽavo in vLadarJi oB 
PrimerU moLiTve k CeSarJU
Pomemben korak v smeri politične komunikacije so od samega začetka 
dalje naredili krščanski pisatelji s tem, ko so 
pogansko-rimski pojmovni svet izkoristili 
za svoje želje in predstave. Ta se razločno 
pokaže v kontekstu, kjer cesarja expressis 
verbis nagovarjajo v krščanskem izpovedova-
nju zvestobe. Že Jezus je poudarjal, da so vsi 
podložniki cesarju zavezani plačevati davke.82 
Pavel je vzpostavil tesno povezavo s krščan-
stvom tako, da je legitimiral Božjo oblast.83 
S tem so bili postavljeni temelji za najbolj 
jasno znamenje krščanske lojalnosti, namreč 
molitev za cesarja:84 "Predvsem pozivam k 
prošnjam in molitvi, k priprošnji in zahvalni 
molitvi, in sicer za vse ljudi, za vladarje in za 
vse, ki vršijo oblast, da bi v vsej pobožnosti 
in poštenosti mogli nemoteno in spokojno 
živeti." Če je s tem pričevanjem pred nami 
prvi obotavljivi začetek k izjavi o lojalnosti, 
potem postane klement rimski proti koncu 
prvega stoletja bistveno jasnejši s tem, ko v 
svojem Pismu korinčanom zavestno poveže 
krščansko podrejanje s pojmi politične 
terminologije:85 "Ti, Gospod, si jim podelil 
kraljévo oblast s svojo vzvišeno in nepopisno 
močjo, da bi pripoznavali od njih dodeljeno 
veličastje in čast in se jim pokoravali, nikakor 
ne v nasprotju s tvojo voljo; daj jim, Gospod, 
zdravje, mir, slogo in stanovitnost, da lahko 
od tebe dano oblast neoporečno izvršujejo. 
kajti ti, nebeški Gospod, kralj eonov, otrokom 
človeškega rodu naklanjaš veličastje in 
čast in oblast nad tem, kar je na zemlji; ti, 
Gospod, usmerjaj njihovo voljo k temu, kar 
je dobro in dopadljivo pred tabo, da bi v miru 
in z blagostjo pobožne misli izvajali od tebe 
podeljeno oblast in bili tako deležni tvoje 
milosti."Te formulacije, iz katerih je očitno 
razbrati pogansko žrtvovanje cesarju, se 
berejo kot katalog vrednostnih predstav.86 
ravno s terminološko bližino so želeli očitno 
signalizirati, da zastran odnosa kristjanov do 
države in cesarja neobstaja noben razloček 
s pogani.87 za zdravje, mir in veličastja so 
na koncu žrtvovali tudi tega.88Gotovo je bilo 
pri klementu opaziti vpliv rimskega mesta 
nanj, a se pričevanja zatem ne prekinejo. 
Ciprijan leta 258 po kr. poudarja, da kristjani 
služijo Bogu, in v ta namen molijo "dan in 
noč za nas in za vse ljudi ter za neokrnjenost 
ravno tako tudi cesarjev". Prošnja pro 
incolumitate imperatorum posebno ustreza 
pogansko-rimski terminologiji o lojalnosti, 
kakor je recimo znana iz formularjev acta 
Arvalium.89 očitku krivde laesae maiestatis 
Tertulijan zavrne z opazko:90Non enim pro 
salute imperatorem deum invocamus aeternum, 
deum verum, deum vivum, quem et ipsi impe-
ratores propitium sibi praeter ceteros malunt 
… obrazec pro  salute nakazuje odkrito 
povezavo s cesarskim kultom.91 S krščansko 
priprošnjo molitvijo se zadosti zahtevani 
nameri daritvenega predpisa, ki je vendar 
zagotavljal cesarjevo podporo. kot je klein92 
pravilno opazil, Tertulijanova opazka očitno 
leti neposredno v smer cesarja v rimu, odtod 
tudi terminološko natančno izražanje.93 
Točko ohranjanja  podpore cesarju nakaže 
atenagora (ok. 180 po kr.), ko poudari, da so 
kristjani za vladavino cesarja prosili, "da bi 
sin očetu povsem zakonito sledil na vladi, kot 
tudi, da bi gospostvo raslo in se množilo".94 
očitno stopijo tu na dan termini iz uradne 
državne propagande, refleks na za v času 
nastanka spisa (176-180 po kr.) že postopno 
z marka avrelija na komoda prehajajočo 
vladavino in na s tem povezano odstranitev 
adoptivnega cesarstva. razen tega so kristja-
ni po Tertulijanu molili za vse ustanovne 
elemente rimskega imperija: dolgo življenje, 
vladavino cesarja brez nevarnosti, varno 
cesarsko hišo, hrabro vojsko, zanesljiv senat, 
pošteno ljudstvo, mir na svetu, "in kar je sicer 
še želja za ljudi in cesarja".95 z zaključnim 
izrazom ob hominis et Caesaris vota Tertulijan 
povsem namerno uporabi formulacijo iz 
poganske sakralne terminologije.96vendar 
ima terminologija neposrednega krščanske-
ga nagovora na cesarja svoje meje:97Non enim 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
74    TRETJI DAN    2015   1/2 
deum imperatorem dicam, "zakaj cesarja ne bi 
mogel imenovati bog", poudari Tertulijan. 
krščanska prilagajanja rimski državi in 
njenemu vrhovnemu predstavniku je treba 
znova zamejiti tam, kjer se torišči politike 
in religije, na katerih razločevanje vseskozi 
ciljamo, stikata.98 Toda namesto popolnega 
zavračanja v nagovoru se po drugi strani 
navežejo na pristen rimski naziv. Po Tertuli-
janu so kristjani dajali prednost nevtralnemu 
nagovoru "gospod"99 in nedvoumnemu 
naslovupater patriae.100 Posebno značilno 
za Tertulijanovo argumentacijo je dejstvo, 
da za utemeljitev tega ravnanja ne navaja le 
krščanskih argumentov, marveč se ozira celo 
po rimski zgodovini in jo naposled najde.101 
avgust ni hotel biti niti enkrat imenovan 
"gospod". v primeru, da bi si kristjani to 
vzeli k srcu, bi bili edini resnični podložniki 
cesarja.102 in v tem je inovativnost krščanske 
želje po integraciji. z molitvijo k cesarju so 
se kristjani expressis verbis izrekli za lojalne 
podložnike, dejstvo, ki se ga v dozdajšnjem 
raziskovanju vselej sprejema kot nekaj 
normalnega. Toda v primerjavi z vselej na 
predpise se sklicujočimi opazkami Tacita 
na račun moralne pokvarjenosti države 
in njenega samopašnega cesarja je treba 
navdušene vzklike kristjanov cesarju označiti 
za novost.103 kot je T. Fögen upravičeno for-
muliral, krščanski nauk ni ohranjal, temveč 
ustvarjal lik podložnika.104 kot smo videli 
zgoraj, so imeli kristjani prej kritičen odnos 
do javnih funkcij. a to ne pomeni bega pred 
vlogo podložnika, ampak, povsem nasprotno, 
posebno angažiranost državljana v državi. 
origen to poudarja, ko celo povzdiguje kri-
stjane nad vse druge podložnike:105 "kristjani 
storijo več dobrega za svojo domovino kot 
preostali ljudje s tem, da državljane vzgajajo, 
da se naučijo častiti Boga…"
krŠČanSki PiSCi in CeSarJeva CIVILITAS
Če so kristjani v svoji molitvi cesarju izražali svojo lojalno držo, so po drugi 
strani terjali tudi določeno vedênje; cesarju 
izkazani lojalnost in sprejemanje so zahtevali 
nazaj. Tu zdaj lahko prepoznamo namerne 
vzporednice s pogansko stranjo. ko krščanski 
avtorji poudarjajo, da je cesarjeva oblast od 
Boga, je ta želja v skladu z rimskim načinom 
vedenja, zlasti tistega senatorjev, ki so cesarja 
ves čas spominjali na to, da mu je njegova 
vladarska oblast podeljena od senata. S tem 
v zvezi poganskih avtorjev klofuta kakega 
Tacita ali kasija diona ne odvrne, da ne bi 
obnašanja cesarjev obravnavali zlasti s tega 
vidika. najpomembnejši kazalec so cesarske 
odlike kot moderatio, civilitas, torej lastnosti, 
ki določajo cesarjev odnos do podložnikov. 
Posebno avgust, ki pri rimskih piscih vselej 
velja za utelešenje princeps civilis, je tudi pri 
cerkvenih očetih v središču pozornosti.106 
Primer za to je že omenjeni primer, da se je 
avgust zmerom odpovedoval nagovoru z 
"gospod". Tako kristjani cesarja ne imenujejo 
"Bog", ker se po Tertulijanu tudi sam ni videl 
tako. Slednjič Tertulijan uporabi primer iz 
triumfa, ki je za cesarja vselej predstavljal 
veliko skušnjavo – da bi prebil meje ustanov-
nega cesarstva in stremel po samoupoda-
bljanju po božji podobi. apologet poudari, 
da cesarja ob triumfu posvarijo, naj na svoji 
razkošni kočiji pomisli na to:107 "ozri se za 
sabo, ne pozabi, da si samo človek." Tertu-
lijan tudi kritizira, da cesarji ob darovanju 
sedijo na prestolu, se pravi z izpostavljenim 
položajem navzven dokumentirajo, da se ne 
nahajajo na ravni prebivalstva.108 nasprotno 
pred dobrimi vladarji državljani čutijo s 
spoštovanjem povezan strah, kot ugotavlja 
klement aleksandrijski v Pedagogu.109 So pa 
obstajali tudi cesarji, ki so bili sprva dobro-
hotni in ljubeznivi, potem pa so se skozi 
dejanja zoper kristjane izkazali za nasprotje, 
kot piše dionizij aleksandrijski v pismu 
Hermamomu. obnašanje, ki odstopa od kr-
ščanskih pričakovanj od dobrega oblastnika, 
je deležno kritike v podobno ostri obliki kot 
pri poganskih piscih. kot kazalec za negativ-
no oceno so tukaj kot tam veljale podobne 
negativne lastnosti: nečimrnost, krivičnost, 
brezsramnost, pa okrutnost, ki se je kazala 
75POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
76    TRETJI DAN    2015   1/2 
zlasti ob preganjanju. Še posebej pogosto je 
v središču pozornosti neron, saj velja za sino-
nim slabega cesarja. en citat izmed številnih 
je Tertulijanova formulacija, da je ta cesar kot 
prvi dvignil meč nad kristjane.110 Lactancij 
(pred 290–prib. 325 po kr.) je posvetil zaradi 
preganjanj proti kristjanom negativno obre-
menjenim cesarjem poseben spis z naslovom 
"De mortibus persecutorum". na spodnašajoč 
način so kristjani kasneje v vlogi mučenca 
postali elementi cesarjeve popularitas, ker 
naj bi bile igre v mestih, v katerih se je cesar 
zadrževal, posebno privlačne, da bi se lahko 
ljudstvu prikupil. izreden prizor naj bi bil 
pri tem nastop mučencev.111 obdobje miru 
po tako imenovanem Galienovem ediktu je 
dionizija napeljalo, da je cesarja označil za 
"pobožnega" in "Bogu dragega".112 Če bi vlada 
ustregla zahtevam krščanskih avtorjev, bi se 
lahko celo Tertulijan izrazil: Hoc imperium …
civilis, non tryrannica …est.113 Samega cesarja, 
v tem primeru Septimija Severa, lahko opiše 
z atributom constantissimus principum, ker je 
ta šele pred kratkim dokazal svojo civilitas, 
tako da je razveljavil krivične zakone.114 Že 
meliton Sardski je v zvezi z markom avre-
lijem prišel do prepričanja, da je bil cesar 
na položaju bolj človekoljubno naravnan 
od svojih predhodnikov.115 Šlo je torej za 
ocene, ki so se povsem skladale z izjavami 
poganskih avtorjev. Hvala oz. kritika cesarja 
torej ni bila noben pristno poganski element 
v odnosu do cesarja.116 S to vrsto krščanskega 
panegirika je bil storjen bistven korak k tako 
imenovani politični teologiji oziroma komu-
niciranju.117 Slabim cesarjem, ki so preganjali 
kristjane, so postavili nasproti dobre cesarje, 
ki so se zlasti odlikovali po zmernosti in 
pravičnosti.118 Toda cesarjev niso zavoljo 
stvari same delili na dobre in slabe vladarje; 
nasprotno, ta ukrep je meril na to, da bi v 
komunikaciji s cesarjem – posebno apologet-
ski spisi so se morali končno obrniti nanj119 – 
vladarja zavezali k tem dobrim lastnostim in 
pridobili njegovo naklonjenost za ogrožene 
krščanske skupnosti.120 Silovitost, s kateroso 
krščanski pisatelji to izvajali, kaže, kako 
močno so bili vpleteni v mehanizme odnosa 
med vladarjem in podložniki.
krŠČanSka meTaForika
Tesna navezava na imperij in vladarja pa ni ostala brez učinkov na terminologijo 
samega krščanskega nauka. načelna stremlje-
nja krščanskih avtorjev so bila vselej poudarjati 
diferenciacijo enosti politike in religije. Toda 
po drugi strani zanesljivo ravnanje s pogansko 
terminologijo kaže, kako tesno so bili ti pisa-
telji vendar ujeti v predstave svojega časa.121 
naslavljanja cesarja kot θεὸς, κυριος in divi 
filius imajo ustreznice v poimenovanju Boga, 
kot so βασιλεὺς βασιλεων και κυριος κυρίων,122 
ἡγεμών123 in στρατεγός.124omeniti velja tudi 
pojem σωτήρ, ki se pojavlja v poganskem, pa 
tudi krščanskem okviru., ugotovitev, ki sama 
zase še ne zbuja pozornosti; nasprotno pa 
je zanimiv kontekst, v katerem se ta termin 
pogosto uporablja, namreč v okviru vladarske 
paruzije. kakor Jezusa ob njegovem prihodu 
naslovijo 'odrešenik', tako nastopi pravkar za 
cesarja oklicani vespazijan po vihri državljan-
ske vojne ob svojem prihodu v rim (oktober 
70 po kr.) kot koprneče pričakovani rešitelj, 
kot σωτήρ, kot poroča Flavij Jožef.125 Laktancij 
govori o Bogu kot pater omnium in optimus 
maximus.126 virulentno nevarnost, ki jo s sabo 
prinese taka terminološka enakost, so prepoz-
nali že ob opiranju na apokaliptično tradicijo127 
pisci, kot sta bila Tertulijan in zlasti Hipolit, pa 
tudi avtorji  mučeniških poročil.128 aplikacijo 
božanskega naslova na cesarja so občutili kot 
bogokletnost,129 kot politično uzurpacijo.130 Pri 
tem je opazna težnja uveljavljati terminologijo 
izključno za krščanski nauk. za duhovnika 
Hipolita (umrl 235 po kr.) je rimska Pax 
Augusta celo imitacija krščanske pax aeterna, 
neposredni prevzem βασιλεία τοθεoυ.131 Toda 
raznovrstni so primeri za ta terminološka 
ujemanja. Poleg tega lahko spoznamo, da 
so številne stvari, ki so v središču krščanske 
kritike, po drugi strani za argumentiranje 
krščansko preinterpretirane. dober primer so s 
krščanske strani vselej odklanjane tekmovalne 
77
igre. Ciprijan v svojem spisu o čaščenju in 
zavisti poudarja, da kristjani tečejo po "cirkusu 
kreposti". dobitek tu najbi bile "palme in 
krone pravičnosti".132zlasti mučenci naj bi se 
podvrgli tekmi pod Bogom kot članom žirije 
z zmagovalno krono za poplačilo.133 vedno 
znova se pojavlja zlasti v povezavi z mučenci 
tema triumfa. origen piše v svojem pismu 
Fabiju: "kristjani se v zmagoslavnem sprevodu 
pomikajo s sodnega trga, polni radosti, ker jim 
je Bog naklonil tako velik triumf." Prezreti ni 
moč niti odmevov na dvorni obred:134 navedba 
iz acta Cypriani, po kateri so škofovo truplo 
cum voto et triumpho magno nesli na mesto 
pogreba, spominja na rimske pompae. Poziv 
v mt 5, 41, "da vselej pojdi z njim eno miljo", 
spominja na navado, da kaže pri obredupro-
fectio popotnika vselej pospremiti določen 
odsek poti. ko v govoru na gori kristjani 
dobijo oznako "luč sveta", je v ozadju  poganski 
strani poznana simbolika luči.135 zlasti prihod 
in kristusova paruzija "zažarita celotnemu 
svetu",136 kot se je še v 3. stoletju izrazil origen. 
Še posebno v oči bodejo izposojenke iz vojaške 
strokovne terminologije, čeprav so imeli 
krščanski pisci ravno do te točke skrajno 
odklonilen odnos. klement aleksandrijski 
je v svojem spisu "Protreptik" uporabil izraze 
"tromba kristusova", "oklep pravičnosti", "ščit 
vere", "čelada miru" in "neranljivo orožje", 
da bi zmagoslavje krščanske vere podkrepil 
tudi jezikovno.137 v prizadevanjih za obetavno 
komunikacijo so šli deloma tako daleč, da 
so poganske predstave o apoteozi enačili s 
kristusovim vnebohodom. Tako Justin v svoji 
apologiji poudarja, da trditev kristjanov, da  je 
bil Jezus križan, da je umrl in vstal od mrtvih in 
se povzpel v nebo, ni nič čudnega "v primeri z 
vašimi zevsovimi sinovi".138 Straub govori tukaj 
o "težavnih prizadevanjih za prilagoditev".139 
vendar moramo dati prav koepu, ko opozori 
na to, da Justin nikakor ni želel uveljavljati 
poganske apoteoze.140 S temi primerjavami so 
zgolj hoteli poganski nasprotni strani predočiti 
elemente krščanskega nauka. morali so jih 
formulirati tako, da bi tudi vsakdo, ki ni bil 
seznanjen s splošno znanimi značilnostmi 
krščanstva, lahko sledil primernemu mi-
selnemu toku. zato je pričakovati določeno 
prilagajanje poganskemu krogu naslovnikov.141 
dokončno pomaga terminološke izsledke 
podpreti Tertulijan, s tem ko se sklicuje na to, 
da so kristjani pogosto prevzemali pričevanja 
iz poganskega sveta. za naš kontekst je zdaj po-
membno, katero utemeljitev pisec podaja za to 
metodiko:142dokazi veljajo za potrjene tam, kjer 
nekaj kot dobro (in Bogu všečno) prepoznajo 
tudi zunanji opazovalci. v oči bijočih vzpo-
rednic torej ne gre samo uveljavljati − kot pri 
raziskovanju143 pogosto enostransko gledamo 
−  s skupnim kulturnim vplivom, marveč − kot 
Tertulijan expressis verbis pokaže − z zavestno 
namero vzpostaviti komunikacijo s pogansko 
okolico in ji na tam način približati krščanske 
ideje. Potemtakem lahko klaucku samo 
pritrdimo, ko govori o "komunikativni moči" 
prispodob.144 Gotovo lahko pri delu navedenih 
avtorjev opazimo, da so bili pred sprejetjem 
krščanske vere močno povezani s poganskimi 
krogi (npr. Tertulijan). v raziskovanju je bilo 
v zadnjem času poudarjeno, da so ti avtorji mis-
lili po rimsko in se trudili, da bi znane tradicije 
uskladili s svojo novo vero.145 Toda moramo se 
vprašati, čemu so uporabljali termine tako ne-
gativnega protisveta poganov, namesto da bi se 
že samo zavoljo nasprotovanja gibali v drugih 
jezikovnih tirnicah. odgovor na to gre iskati 
samo v okviru komunikacije tako s pogani 
kot tudi s člani skupnosti.146 Prepričljiva in 
večkrat osupljivo soglasna raba terminov kaže, 
kako močno se je krščanska stran približevala 
poganskemu protisvetu. Toda samo to je zago-
tavljalo uspeh, da jih bodo slišali in razumeli. 
Upravičeno je osborn za apologeta Tertulijana 
izrazil opaženje, ki velja za vse apologete: "… 
he must have a common ground, or points of 
contact. an apologist cannot afford to despise 
his audience …"147
Pomen "imPeriUm romanUm"
To s filološkimi analizami dobljeno ugoto-vitev je treba preveriti z vidika naravnano-
sti krščanskih avtorjev do rimskega imperija, 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
78    TRETJI DAN    2015   1/2 
ki je bil v nekaj citatih že predmet razprave. 
Po mt 28, 19-20 je Jezus učencem zapovedal 
misijon med vsemi narodi. To univerzalno 
zahtevo krščanskega nauka so skozi čas ovira-
la stališča, ki so hotela krščansko oznanjenje 
in rimsko cesarstvo močneje zbližati,in celo 
domneva, da bi univerzalna zapoved širjenja 
krščanstvaznala biti razumljena kot poziv 
k misijonu med pogani.148 medtem ko so 
se zgodnji pisatelji kot Justin149, irenej150 in 
klement aleksandrijski151 o zapovedi širjenja 
krščanstvaizrekli zgolj splošno, naleti nalog 
za misijon pri apologetu aristidu na pomem-
ben pridržek z lokaliziranjem εἰς τὰς ἐπαρχίας 
τῆςοἰκουμένης, torej v provincah sveta, se 
pravi v imperiju, ker se pojem οἰκουμένη 
sčasoma zameji na rimski imperij in postane 
pomembna sestavina cesarske ideologije.152 
Bolj jasen postane origen, ko se pred očitkom 
zoprnika kelza, češ da o velikem kristusu 
ni kaj pripomniti, brani z besedami:153 "… ne 
bi smelo biti mnogo kraljestev, saj bi narodi 
vendar ostali tuji, glede izvajanja Jezusovega 
naročila pa: ko bi šli tja in hoteli podučiti 
vse narode, ki jih je apostolom izročil, bi bilo 
že bolj zapleteno. obstoj številnih držav bi 
za širitev Jezusovega nauka po vsej zemlji 
pomenil oviro …" Že pri aristidu  zaznavna 
ideja omejene veljave za zapoved misijoni-
ranja je tu posebno močno poudarjena. Šele 
rimsko cesarstvo s svojo politično enotnostjo 
dá možnosti za misijon med pogani. zunaj 
tega območja živeči narodi se ne upoštevajo.154 
S tem se ujema tudi z melitonom Sardskim 
(med vladavino marka avrelija) porajajoča se 
tradicija, da bi medsebojno povezali kristusov 
nastop in začetek rimskega principata pod 
avgustovo vladavino.155 "in to je največje 
znamenje za vzcvet našega nauka v istem 
času kot srečnega začetka cesarstva, da se 
od vladanja avgusta ni zgodilo nič hudega, 
temveč vse sijajno in proslavljeno, molitvam 
vseh primerno …" v preostali krščanski knji-
ževnosti drugega in tretjega stoletja je najti 
zgolj redka razglabljanja o širjenju zapovedi 
o misijonu.156aristidova izvajanja kažejo, da 
so se že v 2. stoletju krščanski pisci trudili 
osvetliti to stališče usmerjenosti k cesarstvu 
in stopiti v komunikacijo z drugo stranjo. 
Prav vlečenje vzporednic med cesarstvom in 
krščanskim naukom ni bilo neki apologetski 
prijem, marveč je ustrezalo krščanskemu 
lastnemu razumevanju sveta.157 da je bil uni-
verzalni aspekt krščanskega naročila misijona 
dejansko lokalno omejen, kaže avguštinova 
izjava, ki še na začetku petega stoletja poudar-
ja, da so narodi šele v njegovem času pričeli 
sprejemati krščansko vero.158
zakljUČni razMislek
Preiskovanja so pokazala, kako težavno je polji zavrnitve in sprejetja gledati absolu-
tno ločeno drug od drugega. ambivalenten 
odnos ponovno zaznamuje notranja dialek-
tika, rekli bi, da tudi na negativnih področjih 
vsekakor obstajajo izjeme, in obratno. 
Primeri za to so odnos krščanskih piscev 
do vojaške obveznosti, vojna in spoštovanje 
do cesarja, ki so zlasti izrazito izkazovale 
namerno dialektiko zavoljo krščanskega 
pričevanja nujne distance, a tudi bližino.159 
Tudi pri prizadevanju za sprejetje je dialektika 
ostala zaobsežena. zlasti raziskave zastran 
terminologije in metaforike so pokazale, da je 
tudi od časa do časa zadržano držo do sveta in 
rimskega imperija zaznamovalo integriranje 
v obstoječe norme in vzorce delovanja.160v 
molitvah za cesarja razvidni katalog terminov, 
toposi krščanskega slikovnega jezika, narav-
nanost k rimskemu imperiju, kakor konec 
koncev molitev k cesarju sama so pomembni 
elementi zavestnega obračanja k državi, v 
kateri je moral tudi Jezus izpolniti svoj del 
kot podložnik. zaviralni moment pa je bil pri 
tem vse prežemajoči kult v svojih številnih 
pojavnih oblikah, ob katerem je prišlo 
do izraza krščansko razumevanje tujosti. 
mučeništva so nakazala meje integracije, 
pokazali, da je popolno zlitje z državo doživelo 
upor.161 moči je tukaj vlivala zavest o prehaja-
nju sveta in pričakovanje kristusove paruzije. 
miselnost od drugod, tisto nič-ni-iz-tega-sveta 
je relativiralo integriranje kristjanov, vendar 
79
ga pod vprašaj ni postavilo.162 Posledica Pisma 
diognetu ni bila popolna odvrnitev, marveč 
kritično spremljanje sveta z določene distan-
ce.163 Bila je tem bolj kritična navzočnost v 
svetu.164
Prispevek si je prizadeval s pomočjo priče-
vanj krščanskih avtorjev drugega in tretjega 
stoletja nakazati držo kristjanov do rimske 
države. ob vsej distanci do sektorjev države 
ostajajo stremljenja po bližini nespregledljiva. 
krščanski pisci niso zasledovalistrogega 
zavračanja državnih institucij, ampak jim 
je šlo za diferenciranje politike in religije, 
kasneje tudi za razločevanje med Bogom in 
cesarjem. odločilna prvina njihovega pisanja 
je bil krščanski položaj med zavrnitvijo in 
sprejetjem.
* Joachim Lehnen, "Zwischen Abkehr und Hinwendung. 
Äusserungen christlicher Autoren des 2. und 3. Jahrhun-
derts zu Staat und Herscherm", v: Rom und das himmlische 
Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und 
Ablehnung, R. von Haehling (Ur.), Darmstadt 2000, str. 1-28.
1. Nazadnje je M. Clauss, "Dajte cesarju, kar je cesarjevega!". 
Opombe k vlogi kristjanov v rimski vojski, v : P. Kneissel IV. 
Lehmann (ur.), Imperium Romanum. Študije k zgodovini in 
recepciji. FS Karl Christ (Stuttgart 1998), 104, pozival k temu, 
naj se prenehamo preveč ozirati na mnenje idealističnih 
cerkvenih očetov, ki so pogosto poveličevali neživljenjski 
ideal. R. MacMullen, Dva tipa spreobrnjenja v zgodnjem 
krščanstvu, VChr 37 (1983), 104, je dvomil o tem, ali bi prebi-
ranje krščanskih piscev pri nekristjanih sploh imelo pomen. 
MacMullen pa gre še dlje, ko postavi trditev, da apologetski 
spisi naj ne bi bili namenjeni poganskemu protisvetu, 
marveč  kristjanom samim (104-134). Pri tem pa prezre, da 
so se nekateri pisci obračali neposredno na poganske na-
slovnike (prim. G. Gottlieb, J. Walsch, K vprašanju kristjanov 
v drugem stoletju, v: isti/P. Barceló (ur.), Kristjan in pogani v 
državi in družbi od drugega do četrtega stoletja. Premisleki 
in teze o neki zapleteni temi [München 1992], 39). Kajpak ne 
gre podcenjevati učinka, ki ga je imelo osebno komunici-
ranje med kristjani in pogani, najsi javno ali v zasebnem 
sektorju. Razprave, kot tista Ciprijanova z Demetrijanom 
ali Origenovi privatni pogovori, lahko to potrdijo. Kljub 
temu učinka apologetskih spisov na pogansko okolje ali na 
kristjane same ne smemo imeti za minornega. Pogan Kelz, s 
katerim se je spoprijel Origen, izpričuje njegovo intenzivno 
ukvarjanje s krščanskimi teksti. Tacijan v svojem govoru 
poganom navaja, da ga je branje literature navdušilo in ga 
naposled nagnilo k sprejetju krščanske vere (29, 2-4, prim. 
B. Althaner/A. Stübner, Patrologija. Življenje, spisi in nauk 
cerkvenih očetov [Freiburg 1993], 203). Zagotovo celotna 
množina prebivalcev cesarstva tekstov ni pregledala in pre-
delala, kakor predstavljeni intelektualci. Toda razpršilnega 
efekta tistih, ki so se s tem ukvarjali, ne smemo vrednotiti za 
nepomembnega.
2. Pass. Scill. 6.
3. 17. julija 180 po Kr. je iz Scil v Numidiji izvirajoči mučenec 
odgovarjal pred prokonzulom Publijem Vigilijem Satur-
ninom v Kartagini na zahtevo, naj priseže pri cesarjevem 
geniju.
4. 1 Pt 1, 1, 17; 2, 11. Prim. Feldmeier, Kristjani kot tujina. 
Metafora tujine v antičnem svetu, v prakrščanstvu in v 1. 
Petrovem pismu (Tübingen 1992); R. Kampling, Tujina in 
tujstvo v pričevanjih Nove zaveze, v: O. Fuchs (ur.), Tujci 
(Düsseldorf 1988), 215-239.
5. Diogn. 5,3; Phil 3, 20: Kristjani imajo v nebesih svojo državo 
(πολίτευμα).
6. Clem. Prot. 10, 108, 4; prim. paed. 3, 8, 1. 
7. Tert. Apol. 13, 2. 
8. Cipr. Mort. 26.
9. Orig. Dial. 17, 2; C. Andersen je govoril o "mentaliteti di-
aspore", citirano po C. Markschiesu, Med svetovi. Strukture 
antičnega krščanstva (Frankfurt am Main 1997), 98.
10. Raz 13, 1-8; prim. R. Bergmeier, Vlačuga in zver. Apk. 
12.18-13.18 in 17 f. Analiza virov in redakcijsko-kritična 
analiza, ANRW 2, 25, 5 (1980) 3899-3916; H. Ulland, Vizija 
kot radikalizacija resničnosti v Janezovem Razodetju. 
Odnos sedmih okrožnic do Razodetja 12-13 (Tübingen 1997), 
234-235, ki vrhu tega sestavlja zajeten seznam literature k 
Razodetju.
11. Občutno kritično o tem U. Riemer, Zver na cesarskem 
prestolu? Raziskava o Janezovem Razodetju kot zgodo-
vinskem viru (Stuttgart 1998), 69-72, ki se je izrekel proti 
Domicijanovemu preganjanju kot ozadju Razodetja, zlasti 
172; A. Y. Collins, Nasprotnik od zunaj. Rim kot prototip zla v 
zgodnjem krščanstvu, Concilium 24 (1998), 473-479.
12. Hip. Dan. 4, 5; prim. K. Strobel, Rimski imperij v 3. stoletju. 
Osnutek zgodovinske krize? (Stuttgart 1993), 118-128, zlasti 
121-126; H. Fuchs, Duhovni upor zoper Rim v antičnem svetu 
(Berlin 1964) s sledečimi pričevanji.
13. W. Dahlheim, Zgodovina rimskega obdobja cesarjev 
(München 1989), 124, isti, Antika. Grčija in Rim od začetkov 
do razširitve islama (Paderborn 1994), 581-582.
14. Lact. opif. 1, 9.
15. Diogn. 5, 3. Za datacijo prim. T. Baumeister, O dataciji 
Pisma Diognetu, VChr 42 (1988), 110, ki se opredeli za čas 
nastanka 200 po Kr. Kraj piščevega ustvarjanja umešča v 
Aleksandrijo. 
16. R. Noormann, Nebeščani na Zemlji. Komentarji k odnosu 
do sveta in "pavlinizmu" Auctorja ad Diognetum, v: D. Wyrwa 
(ur.), Posvetnost vere. FS Ulrich Wickert (Berlin 1997), 
199-229.
17. C. Markschies (kot op. 9), 99.
18. Na podlagi velike množice teoloških in zgodovinskih del s 
tega tematskega področja lahko naslednje navedbe le delno 
prikažejo najpomembnejše cilje raziskave.
19. H. Rahner, Cerkev in država v zgodnjem krščanstvu 
(München 21961), zlasti 31.
20. R. M. Grant, Zgodnje krščanstvo in družba (San Francisco 
1977), zlasti 13-43.
21. K. Aland, Odnos Cerkve in države v zgodnji dobi, ANRW 2, 
23, 1 (1979), 60-246.
22. J. Molthagen, Rimska država in kristjani v drugem in tretjem 
stoletju (Göttingen 1970).
23. J. Speigl, Rimska država in kristjani (Amsterdam 1970).
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
80    TRETJI DAN    2015   1/2 
24. W. Schäfke, Zgodnjekrščanski odpor, ANRW 2, 23, 1 (1979), 
460-723, z izčrpno bibliografijo. Kljub vsemu so v ospredju 
neodstopajoča ravnanja kristjanov.
25. Schäfke (kot op. 24), 556-562. Prim. še W. Kinzig, Novitas 
Christiana. Ideja napredka v Cerkvi do Evzebija (Göttingen 
1994), 442, op. 2.
26. E. Pagels, Adam, Eva in kača. Teologija greha (1991), 113. 
Prim. utemeljeni spopad s  tezami Pagelsove Th. Fögna, 
Ravolucija in privrženost? Opazke k odporu zgodnjih 
kristjanov proti rimskemu cesarstvu, RJ 11 (1992), 72-84.
27. J. Moreau, Preganjanje kristjanov v Rimskem cesarstvu 
(Berlin 1961), 118.
28. Predvsem H. Nesselhauf, Izvor problema države in Cerkve 
(Konstanca 1975), ki upošteva zlasti pozitivne izjave 
cerkvenih piscev in problem mučencev komajda načne.
29. Fögen (kot op. 26), 72-84, E. Dassmann, Beg pred svetom ali 
odgovornost do sveta. K samorazumevanju zgodnjekrščan-
skih občestev in o njihovem položaju v poznoantični družbi, 
Jb TH 7 (1992), 189-208; H. C. Brennecke, Ecclesia est in re 
publica, id est in in imperio Romano. Krščanstvo v družbi na 
prelomu v konstantinsko dobo, Jb TH 7 (1992), 209-239; R. 
Noormann (kot op. 16), 199-229. H. C. Brennecke, An fidelis 
ad militiam converti possit? (Tertulijan, Malikovalstvo 
19, 1). Zgodnjekrščansko opredeljevanje in vojaški rok v 
protislovju?, v: Wyrwa (kot op. 16), 45-100 z bibliografijo; P. 
Lampe/U. Lutz, Popavlinsko krščanstvo in poganska družba. 
Začetki krščanstva. Stari svet in novo upanje (Stuttgart 
1987), zlasti187-216; Markschies (kot op. 9).
30. Npr. F. Schumacher, "Vgrajujte se kot živi kamen v duhovno 
stavbo" (1 Pt 2, 5), v: R. Kampling/T. Söding (ur.), Ekleziologi-
ja Nove zaveze. FS Karl Kertelge (Freiburg 1996), 440-456.
31. Izšla okoli 210 po Kr. Prim. J. C. M. van Winden, Malik in 
malikovalstvo pri Tertulijanu, VChr 36 (1982), 108-114.
32. Orig. Celz. 8, 67.
33. Just. Dial. 19, 6.
34. Just. Apol. 1, 13, 1.
35. Orig. Celz. 8, 24.
36. H.-J. Klauck, Versko okolje prakrščanstva. II. Vladarski in 
cesarski kult, filozofija in gnoza (Stuttgart 1996), 72.
37. W. Dahlmann, Zgodovina rimske cesarske dobe (München 
1989), 127. 
38. Fögen (kot op. 26), 76.
39. M. Bünker, "Dajte cesarju, kar je cesarjevega!" Toda: Kaj je 
cesarjevega?; Kairos 29 (1987); K. Füssel, "Dajte cesarju, kar 
je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega!" Toda kdo spada h 
komu? Materialistično branje odlomkov iz Mk 12, 13-17; K. 
Füssel/F. Segbers (ur.), "…in tako se ljudstva zemljekroga uče 
pravičnosti". Delovna knjižica za Sveto pismo in ekonomijo 
(Luzern -Salzburg 1995), 149-159.
40. Glej M. Clauss, Deus Praesens. Rimski cesar kot Bog, Klio 
78 (1996), zlasti 427.  Na samem začetku so bili s cesarsko 
maiestas povezani tudi sakralni elementi, ki so se sčasoma 
intenzivirali, čim bolj se je cesarstvo skozi kult približevalo 
božanskemu obsegu; E. Bellen, Christianissimus impe-
rator. O pokristjanjevanju rimske cesarske ideologije od 
Konstantina do Teodozija, v: isti, Politika – pravo – družba. 
Študije k starejši zgodovini (Stuttgart 1997), 161 (tudi v: R. 
Günther/S. Rebenich [ur.] E fontibus haurire. Prispevki k 
rimski zgodovini in njenim pomožnim vedam, FS Heinrich 
Chantraine [Paderborn 1994], 3-19).
41. Mt 6, 24; Lk 16, 13; o tem H. Brennecke , "Nihče ne more 
služiti dvema gospodoma". Opombe k tolmačenju Mt 6, 24,/
Lk 16, 13 v stari Cerkvi, ZNTW 75 (1984), 270-290. 
42. Pravilno videnje Fögna (kot op. 26), 80.
43. Fögen (kot. op. 26), 80.
44. Tega ne prepozna S. Ackermann, Krščanska apologetika 
in poganska filozofija v navzkrižju okrog Stare zaveze 
(Stuttgart 1997), 165, ko preganjanja vidi le z vidika 
zavarovanja države. Zastran zakulisja prim. W. Portmann, O 
motivih Dioklecijanovega preganjanja kristjanov, Historia 
39 (1990), 212-248.
45. Fögen (kot. op. 26), 80.
46. Za têrmin "nasprotna družba" glej R. Kampling, Nasprotna 
družba. Uporabnost pojma za novozavezno znanost, BN 52 
(1990), 13-18.
47.  T. Söding, Nasprotovanje in nasledstvo trpljenja. 
Novozavezni verniki v sporu s pogansko družbo, MThZ 41 
(1990), 141-143.
48. Walsh/Gottlieb (kot op. 1), 26.
49. R. Freudenberger, Očitek obrednih zločinov v 2. in 3. stol., 
ThZ 33 (1967), 97-107, W. Speyer, O očitkih zoper kristjane, v: 
isti, Zgodnje krščanstvo v antičnem sevnem polju (Tübingen 
1989), 7-13.
50. Dassmann (kot op. 29), 196.
51. W. Eck, Kristjani v višjih državnih službah v 2. in 3. stol. ?, 
Chiron 9 (1979), 449-464.
52. Za Kartagino G. Schöllgen, Udeleženost kristjanov v 
mestnem življenju v predkonstantinovski dobi. Tertulija-
novo pričevanje za Kartagino, RQ 77 (1982), 15, ugotavlja, da 
odpovedovanje mestnim magistraturam ni bilo nikakršna 
samoumevnost.
53. Nasploh imajo kristjani kritičen odnos do denarja in do z 
njim povezanih poslov. Hermov Pastir svari, da posli in stre-
mljenje za bogastvom delajo človeka nezmožnega doumeti 
Božjo resnico (mand. 10, 40, 4); prim. še izjave Klementastr. 
2, 19; paed. 1, 10; Tert. adv. Marc. 4, 17.
54. Arnob. nat. 4, 10.
55. Arnob. nat. 2, 67.
56. Eus. h.e. 7, 15, 1-2.
57. Nov. spect. 10, 4.
58. O tem Schöllgen (kot op. 52), 1-29.
59. Tert. idol. 18, 9.
60. Tert. idol. 18, 9; prim. Scöllgen (kot op. 52), 15.
61. Orig. Cels. 8, 75.
62. Orig. Cels. 3, 30.
63. Cypr. ad Donat. 3.
64. Schöllgen je z vso pravico (kot op. 52), 15 presodil, da brez 
tega spoznanja nikakor ne bi bilo mogoče raziskovati naprej.
65. Orig. Cels. 8, 75.
66. "Kot znamenje za to (sc. obdobje miru) bi bilo moč navesti 
izraze naklonjenosti vladarjev do ljudi naše vere, ki so jim 
v roke položili celo funkcije upraviteljev provinc, pri čemer 
so jih spričo velike naklonjenosti, ki so jo gojili do nauka, 
osvobodili slabe vestob žrtvovanju" (h.e. 7, 1, 2). Evzebij tukaj 
neposredno navaja najvišji provincialni urad, za katerega 
pa iz tega časa ni izpričanih krščanskih uradnikov. Za nižjo 
raven kajpak obstajajo konkretna imena krščanskih dos-
tojanstvenikov. Glej P. Guyot/R. Klein, Zgodnje krščanstvo 
81
do konca preganjanj: Dokumentacija I. Kristjani v poganski 
državi (Darmstadt 1993), 449, op. 50.
67. Na to temo se pojavlja obilica posameznih raziskav, denimo 
W. Geerlings, Odnos predkonstantinske Cerkve do vojaške 
obveznosti (Barbüttel 1989); A. von Harnack, Militia Christi. 
Krščanska religija in vojaški stan v prvih treh stoletjih 
(Tübingen 1905, ponatis Darmstadt 1963); W. Rordort, 
Tertulijanovo vrednotenje vojaškega stana, VChr 23 (1969), 
105-141; J. Helgeland, Kristjani in rimska vojska od Marka 
Avrelija do Konstantina, ANRW 2, 23, 1 (1979), 724-834. 
Vojno obravnavajo npr. K. J. Swift, Vojna in krščanska vest I. 
Zgodnja leta, ANRW 2, 23, 1 (1979), 835-868; E. A. Ryon, Kako 
so zgodnji kristjani zavračali vojaško obvezo, ThS 13 (1952), 
1-19; H. Karpp, Odnos stare Cerkve do vojaške obveznosti in 
vojne, ZfETh 14 (1957), 505-525.
68. Orig. Cels. 8, 73.
69. Brennecke, Vojaška obveznost (kot op. 29), 96-97.
70. Dassmann, Beg pred svetom (kot op. 29), 196.
71. Prim. Brennecke, Vojaška obveznost (kot op. 29), 97.
72. Arnob. nat. 4, 36.
73. Tert. apol. 35, 1.
74. Tert. apol. 35, 4.
75. Tert. uxor 2, 6.
76. M. Marcell. 1, 1.
77. Tert. idol. 15, 3.
78. Prim. Schäfke (kot op. 24), 508-510.
79. V okviru sprejetja kaže omeniti tudi filozofijo, ki pa jo 
kot intelektualno ali duhovno integracijo lahko samo 
nakažemo. Zlasti rimski filozof in kasnejši mučenec 
Justin (usmrčen okoli 165 po Kr.) je izstopal s presenetljivo 
odprtostjo do posvetne kulture in človeškega znanja. Za 
krščanski nauk je uporabljal ne samo judovstvo in njegovo 
odrešenjsko zgodovino, marveč zlasti grštvo in njegovo 
duhovno zgodovino, v katero sta se obe zlivali. Gotovo je 
bil položaj Justina in drugih zgodnjekrščanskih apologetov 
tudi znotraj Cerkve nesporen, četudi so pogosto stali ob 
robu ustaljenih nazorov. Vendar je izziv grškega duha, ki 
so ga sprejeli Justin in ostali pisci, ter s tem začeti proces 
racionalne utemeljitve krščanske vere, preprečil duhovno 
izolacijo; prim. Dassmann (kot op. 29), 199-200.
80. Izrednega pomena je bilo področje družine, saj je vendar 
zadevalo družbeno vlogo malone vseh kristjanov v 
rimski državi. Če se niso hoteli izseliti s sveta, ampak se 
z družbenim življenjem soočiti, je bilo tu treba sklepati 
kompromise, tj. neizogibno je bilo treba vzeti v zakup stik s 
tako osovraženim malikovanjem. Raziskovanje je potrdilo, 
da so v prvih treh stoletjih našega obdobja raziskovanja 
kristjani in pogani živeli družno v eni in isti hiši; prim. 
Dassmann (kot op. 29), 201-202.
81. Dassmann (kot op. 29), 197.
82. Mk 12, 13-17.
83. Rim. 13.
84. 1 Tim 2, 1-3.
85. 1 Clem. 61, 1-2; prim. tudi Just. apol. 1, 17, 3; Thphl. Ant. 
autol. 1, 11; Arnob. nat. 4, 36; prim. P. Mikat, O priprošnji 
kristjanov za cesarja in cesarstvo v molitvi 1. Klementovega 
pisma. FS Ulrich Scheuner (Berlin 1973), 455-471; A. Linde-
mann, Krščanske skupnosti in rimsko cesarstvo v prvem in 
drugem stoletju, WuD NF 18 (1985), 105-133.
86. Upravičeno videl Kinzig (kot op. 25), 445.
87. L. Biehl, Liturgična molitev za cesarja in cesarstvo 
(Paderborn 1937), zlasti 29-31; H.-U. Instinsky, Stara Cerkev 
in blagor države (München 1963), 21-60, zlasti 41-42.
88. Kinzig (kot op. 25), 445, s pomembnim namigom, da 
so kasneje seveda morale nastopiti razlike, ko so izjave 
lojalnosti postale udejanjanje kulta.
89. Kinzig (kot op.25), 447.
90. Tert. apol. 30, 1-2. J. Eckert, Molitev za cesarja in cesarstvo, v: 
isti/H. Hattenhauer (ur.), Sveto pismo in pravo (Frankfurt na 
Majni 1994), 343-367.
91. P. Herz, Cesarski prazniki, ANRW 2, 16, 2 (1978), 1170; O. 
Michel, RAC 9 (1976), 12-13 s.v. molitev II. Tudi pri poganih 
je obstajala molitev, vendar samo ob določenih prilikah, kot 
npr. boleznih. Tako poroča Laktancij v Smrtih preganjalcev 
17, 5 o tem, da je rimsko ljudstvo za obolelega Dioklecijana 
molilo k vsem bogovom; prim. K.-H. Schwarte, Salus 
Augusta Publica. Domicijan in Trajan kot prinašalca blaginje 
države. F S Johannes Straub  (Bonn 1977), 299-320.
92. R. Klein, Tertulijan in rimsko cesarstvo (Heidelberg 1968), 
38.
93. G. Eckert, Orator Christianus. Raziskave o umetnosti 
argumentiranja v Tertulijanovem Apologetiku (Stuttgart 
1993), 167 z op. 218.
94. Athenag. leg. 37, 2-3.
95. Tert. apol. 30, 4.
96. Kinzig (kot op. 25), 449.
97. Tert. apol. 33, 3.
98. K. S. Frank, Osnovne poteze zgodovine stare Cerkve 
(Darmstadt 1984), 60, zato govori o "kritični lojalnosti".
99. Glede "Kyriosa" F. Hahn, Kristološki oblastveni nazivi. 
Njihova zgodovina v zgodnjem krščanstvu (Göttingen3 
1963), 67-125.
100. Tert. apol. 34, 2; Eckert (kot op. 93), 172. Splošno o nazivu A. 
Alföldi, Oče očetnjave v rimskem razmišljanju (Darmstadt 
1971, pos. 67-78.
101. Ravno citiranje pozitivnih dejstev iz rimske zgodovine 
kot nasprotje obstoječemu svetu sodi k stilnim sredstvom 
krščanskih piscev.
102. Tert. apol. 30, 1; prim. Klein (kot op. 92), 35-37.
103. Fögen (kot op. 26), 83.
104. Fögen (kot op. 26), 84.
105. Orig. Cels. 8, 74.
106. Prim. E. Peterson, Cesar Avgust v presoji antičnega 
krščanstva. Prispevek k zgodovini politične teologije, v: J. 
Taubes (ur.), Teorija religije in politična teorija. I. Knez na 
tem svetu (München 1983), 174-180.
107. Tert. apol. 33, 4.
108. Tert. apol. 35, 7. 
109. Clem. paed.1, 87, 1.
110. Tert. apol. 5, 5.
111. Eus. m.P. 6.
112. Eus. h.e. 7, 23, 4.
113. Tert. apol. 2, 14.
114. Tert. apol. 4, 8; prim. Eckert (kot op. 93), 259.
115. Eus. h.e. 4, 26, 11.
116. Prim. Kinzig (kot op. 25), 514.
117. Markschies (kot op. 9), 40.
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
82    TRETJI DAN    2015   1/2 
118. Prim. Eckert (kot op. 93), 258.
119. K. M. Girardet, Krščanski cesarji pred Konstantinom 
Velikim?, v: Kneissel/Lehmann (kot op. 1), 288; A. Wlosok, 
Krščanska apologetika nasproti krščanski politiki do 
Konstantina, v: H. Frohnes/U. Knorr (ur.), Cerkvena 
zgodovina kot misijonska zgodovina I. Stara Cerkev 
(München 1974), 147-165; L. W. Barnard, TRE 3 (1978), 
371-411 s.v. Apologetika.
120. P. Keresztes, Tertulijanov Apologetik 13. Zgodovinska in 
literarna študija, Latomus 25 (1966), 133; Eckert (kot op. 93), 
260; H. R. Drobner, Učbenik patrologije (Freiburg-Basel-
Dunaj 1994), 54.
121. E. Herrmann, Ecclesia in re publica. Razvoj Cerkve od psev-
dodržavnega do državno utemeljenega obstoja (Frankfurt 
na Majni, 1980), 174; prim. E. Lohmeyer, Kristusov kult in 
cesarski kult (Tübingen 1919).
122. Raz 19, 16; Orig. Cels. 8, 4.
123. Orig. Cels. 1, 26; Clem. str. 7, 21, 6.
124. Clem. paed. 1, 54, 2; prot. 11, 116.
125. BJ  7, 63-74; prim. J. Lehnen, Adventus principis. Raziskave 
o pomenski vsebini in obredu cesarskega prihoda v mestih 
Rimskega cesarstva (Frankfurt na Majni 1997), 67; E. Faust, 
Pax Christi et Pax Caesaris. Versko-zgodovinske in socialno
-zgodovinske študije o Pismu Efežanom (Göttingen 1993), 
439; H.-J. Klauck, Versko okolje prakrščanstva. II. Vladarski 
in cesarski kult, filozofija, gnoza (Stuttgart i. dr.  1996), 73.
126. Lact. opif. 5, 6. Prim. G. Gottlieb, Krščanstvo in Cerkev v 
prvih treh stoletjih (Heidelberg 1991), 26. 31.
127. Brennecke, Vojaška obveznost (kot op. 29), 51, s skliceva-
njem na Apk 13.
128. Herrmann (kot op. 121), 174.
129. M. Polyc. 9, 3.
130. Tert. apol. 38, 3.
131. Hipp. Dan. 4, 8, 9; prim. Herrmann (kot op. 121), 175.
132. Cypr. patient. 16.
133. Tert. mart. 3, 2. 
134. Prim. P. Dufraigne, Adventus Avgusti, Adventus Christi. 
Razsikave o ideološkem in literarnem izkoriščanju obreda 
v pozni antiki (Paris 1994. 
135. Mt 5, 14.16. Prim. tudi O. Schwankel, Metaforika luči 
in teme v johanejski književnosti, v: K. Kertelge (ur.), 
Metaforika in mit v Novi zavezi (Freiburg 1990), 135-167.
136. Orig. comm. in Rom. 2, 11.
137. Clem. prot. 11, 116, 3. Tukaj je treba navesti tudi podobo 
vojaškega Kristusa kot poroka za večni Rim. Kajti po 
pričevanju apologetov se je Kristus bojeval na strani 
Rimljanov, da bi tako kaznoval Jeruzalem; o tem S. Heid, 
Na čigavi strani se je boril Bog? Pravica Jeruzalema in Rima 
do oborožene pomoči Boga v zgodjekrščanski apologetiki, 
ZKG 104 (1993), 1-22.
138. Just. apol. 1, 21, 1.
139. J. Straub, Vnebohod Julijana Apostata, Gymnasium (1962), 
318-319.
140. L. Koep, RAC 3 (1957), 291, s.v. consecratio.
141. M. Wünsche, Izhodišče prakrščanskega preroštva v 
zgodnjekrščanski Cerkvi. Raziskave k apostolskim očetom, 
apologetom, Ireneju Lyonskem in antimontanističnemu 
Neznanemu piscu (Stuttgart 1997), 134, ki opozarjajo na 
to, da je ciljna publika apologetskih pisateljev odločilno 
sooblikovala dejansko stanje vsakokratnega prikaza.
142. Tert. apol. 38, 7.
143. Npr. Herrmann (kot op. 121); E. Deissmann, Luč z Vzhoda. 
Nova zaveza in novoodkriti teksti helenistično-rimskega 
sveta (Tübingen 41923), 287-324.
144. H.-J. Klauck, Stari svet in nova vera. Prispevki k zgodovini 
religije, zgodovini raziskovanja in teologiji Nove zaveze 
(Göttingen 1994), 281
145. Riemer (kot op. 11), 59.
146. Tudi številnim kristjanom posebna terminologija, ki se je 
sčasoma razvila, ni bila poznana. Da jih to ne bi odvrnilo, so 
začeli uporabljati poganski termine, kot je G.J.M. Bartelink, 
Nekaj opažanj o opuščanju poganskih ali krščanskih 
terminov v zgodnjekrščanski jezikovni rabi, VChr 19 (1965), 
193. 200-201. G. Teuwen, Jezikovna sprememba pomena pri 
Tertulijanu, Paderborn 1926, 41, naredil zanimivo analizo, 
da Tertulijan v spisih Apologeticum in Ad nationes, ki sta 
bila napisana za širšo publiko, npr. za izražanje krščanske 
nedelje uporablja pojemdies solis, medtem ko je tam, kjer 
se obrača na bolj posebno, bolj izobraženo publiko, izbral 
krščanski termin dies dominicus. Prim. tudi pri Just. dial. 7, 
1, apol. 1, 66. 1, 65, 1. 
147. "…Imeti mora skupno temo ali stične točke. Apologet si ne 
more privoščiti zaničevanja svoje publike…" E. Osborn, 
Tertulijan. Prvi teolog Zahoda (Cambridge 1997, 84.
148. H. C. Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 220-221.
149. Just. apol. 1, 61, 3.
150. Iren. haer. 3, 17, 1.
151. Clem. paed. 2, 63, 2.
152. Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 217; K. H. Neufeld, 
Ekumena. Rimska cesarska zavest in krščanska cerkev, 
ZkTh 115 (1993), 257-283. 
153. Orig. Cels. 2, 30. C. Andresen, Logos in nomos. Kelzova 
polemika proti krščanstvu; AKG 30 (1955); K. Pilleer, Spor 
okoli krščanstva. Kelzov napad in Origenov odgovor, RSTh 
23 (1980), 123-134.
154. Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 223.
155. Eus. h.e. 4, 26, 7-11.
156. Navesti velja epigrafsko pričevanje Aberkija iz Hierapole 
(konec 2. stol. po Kr), ki poroča o potovanju v Rim in 
Sirijo ("na vozu sem imel Pavla") in obenem z mestom 
Nizibis zameji konec svojega popotovanja in misijona po 
imperiju; prim. še Markschies (kot op. 9), 29; R. Merkelba-
ch, Nagrobni epigram in življenje Aberkija iz Hierapole, 
EA 28 (1977), 125-139¸W. Wischmeyer, Aberkijev napis kot 
nagrobni epigram, JAC 23 (1980), 22-47. Tertulijanov pogled 
iz officium praecandi per orbem je presplošen, tudi Ciprijan 
na to tematsko področje ne poda ničesar podrobnega. 
Vendar na cesarja naravnani pogled kristjanov prvi poudari 
z ugotovitvijo, da niso molili za ves svet, marveč − in to 
je ponovno odločilno − za imperium securum, za "varno 
cesarstvo" (apol. 30, 4; prim. 32, 1). Nasploh spada imperij 
vselej k stalnicam krščanske molitve cesarju (denimo Tert. 
Scap. 2). Zdi se, da se proti koncu preiskovanega obdobja 
Laktancij (umrl po 314 po Kr.) zopet približa Aristidovi 
misli, ko zapoved k misijonu z besedami discipuli vero per 
provincias dispersi … očitno omeji na Imperium Romanum 
(inst. 4, 21, 1-2).  Z Evzebijem je prag do konstantinske 
dobe že dosežen oz. presežen, a ga velja navesti, ker sta 
pri njem eksplicitno omenjeni temi misijona in imperija. 
Evzebij sicer večkrat poudarja univerzalni vidik zapovedi 
83
o misijonu, toda v tradiciji svojega nadvse občudovanega 
učitelja Origena to prav tako zoper skrči, s tem, ko poudari, 
da je šele rimski imperij misijon tehnično omogočil: 
misijona ne zagotavljajo samo nastanek cesarstva pod 
Avgustovo egido, njegova politična enotnost in njegova 
prometno-tehnična izgradnja, marveč je − in tu je zaznati 
nadaljnji teološki razvoj − sam Imperium Romanum 
predpostavka za inkarnacijo logosa (h.e. 1, 2, 23-25; p.e. 3, 
7, 30-45). S tem je Evzebij postal utiralec poti procesa, pri 
katerem je sedaj tudi imperij sam razumel medsebojno 
povezanost Cerkve in države. Prim. Brennecke, Ecclesia 
(kot op. 29), 222-224. 
157. Strobel (kot op. 12), 97.
158. Aug. ep. 199, 47; Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 220.
159. Dobra ugotovitev Brenneckeja, Ecclesia (kot op. 29), 
235-236.
160. Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 237-238.
161. Nasprotno Clauss, Cesar (kot op. 1), pos. 104, zastopa 
mnenje, da je večina kristjanov v cesarjevem kultu videla 
zgolj nekaj formaliziranega in se je zategadelj določenih 
zadev udeleževala brez notranjega prepričanja. Krščanska 
in poganska religija sta se v nasprotju s splošnim 
stališčem raziskovalcev medsebojno popolnoma uskladili: 
"Krščansko vojaštvo in kult cesarja sta dolgo časa drugo z 
drugim dobro shajali, in izhajam iz tega, da so bili kristjani 
tisti, ki so sklepali kompromise, da bi se sporazumeli z 
državo in ravno tako z menda tako delikatnim pojavom 
cesarskega kulta."
162. Brennecke, Ecclesia (kot op. 29), 238.
163. Klauck (kot op. 144), 294.
164. Noormann (kot op. 16), 228.
84    TRETJI DAN    2015   1/2 
85POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
Po splošno razširjenem prepričanju je bila zgodnja Cerkev neprestano in 
neusmiljeno preganjana. dejansko pa je bilo 
preganjanje kristjanov v rimskem cesarstvu 
redko in občasno, običajno spodbujeno 
zaradi lokalnih posebnosti. za nekaj 
tovrstnih incidentov vemo: usmrtitev škofa 
Polikarpa na grmadi v poznem 2. stoletju, 
obglavljenje mučenca Justina in njegovih 
tovarišev v rimu sredi 2. stoletja, krutosti 
s skupino mučencev iz Lyona v Galiji nekaj 
desetletij kasneje, 'pasijon' (trpljenje)  dveh 
žensk – Perpetue, mlade matere. in njene 
noseče sužnje Felicite – v kartagini na začet-
ku 3. stoletja. ampak ob pogledu na imperij 
kot celoto in opazovanju stalnega širjenja 
krščanstva v prvih dveh stoletjih lahko le 
zaključimo, da so kristjani v večini mest 
svobodno in brez strahu pred nadlegovanjem 
živeli svoja življenja. za krščanstvo je bilo 
ugodno, da je prišlo na sceno v času miru, 
stabilnosti in blaginje v cesarstvu, tako da je 
bila nova religija do začetka tretjega stoletja 
živahna in v vzponu. 
ob koncu 1. stoletja je v rimskem cesar-
stvu živelo manj kot deset tisoč kristjanov. 
Prebivalstvo cesarstva je tedaj štelo približno 
šestdeset milijonov, kar po ugotovitvah 
sodobnega sociologa pomeni,da so kristjani 
predstavljali eno stotino enega odstotka ali 
0,0017 odstotka prebivalstva. do leta 200 je 
število kristjanov verjetno naraslo do nekaj 
več kot 200.000, kar je še vedno drobna 
manjšina, pod enim odstotkom (0,36). do 
leta 250 pa je število vendarle naraslo na 
več kot milijon, kar je skoraj dva odstotka 
prebivalstva.  do osupljivega števila pride dve 
generacije kasneje, ko je leta 300 kristjanov 
približno šest milijonov in predstavljajo deset 
odstotkov populacije.
vse te številke so le ocene, saj ni eno-
značnih demografskih podatkov, marveč jih 
lahko uporabljamo le v povezavi z drugimi 
dokazi. Ti kažejo, da se je krščanstvo po 
roBerT LoUiS WiLken
zgodnja Cerkev in preganjanje:
Ciprijan iz kartagine1
Prvo splošno preganjanje kristjanov se je pričelo januarja 250. datum si je vredno zapomniti. 
krščanstvo je bilo prisotno že več kot dve stoletji, ampak šele tedaj so se cesarske oblasti prvič 
sistematično lotile kristjanov, da bi jih prisilile k opustitvi njihovega verovanja in v čaščenje 
rimskih bogov.
86    TRETJI DAN    2015   1/2 
absolutnih številkah sprva širilo počasi, 
vendar se je tempo širitve v 3. stoletju 
povečal. Če bi risali graf širitve, bi se črta 
vzpenjala strmo navzgor. kristjane bi tedaj 
našli v večini velikih mest in tudi v številnih 
manjših mestih, s čimer je postalo očitno, da 
krščanstvo ni prehodni pojav. Še več, Cerkev 
je privlačila ljudi iz vseh načinov življenja in iz 
vseh socialnih razredov, njeni voditelji so bili 
dobro izobraženi, kultivirani, iznajdljivi ter 
artikulirani.
Tretje stoletje je bilo kljub vsemu čas 
preizkušnje za mlade lokalne Cerkve – in na 
drugačen način tudi za sam imperij. Tedanja 
družba se je ubadala s številnimi problemi: 
vojaški porazi, vstajeljudstev na mejah, 
razvrednotenje valute, poplave, lakote, kuge. 
"Celotno obdobje je predstavljalo neprekinje-
no serijo zmede in nadlog," je zapisal edward 
Gibbon, zgodovinar zatona rimskega impe-
rija. v 2. stoletju so v razponu osemdesetih 
letih vladali štirje cesarji, v 3. stoletju jih je 
le nekaj vladalo več kot deset let, nekateri so 
vladali le nekaj mesecev. Prvi cesar novega 
stoletja, SeptimijSever, je bil močan in 
učinkovit voditelj, ki je vladal dve desetletji. 
Po njegovi smrti leta 211 pa do nastopa decija 
v letu 249 se je nato izmenjalo ducat cesarjev. 
a vendar se je za povprečnega podeželana 
življenje iz generacije v generacijo kaj malo 
spremenilo. Sredi stoletja, leta 248, so z 
mogočnim in ekstravagantnim praznovanjem 
zaznamovali ustanovitev mesta rim, kar je 
vključevalo darovanje živali, lov na eksotične 
zveri v velikem cirkusu, gledališke predstave 
in tri noči slovesnih sprevodov. novi začetki 
so se zdeli kot na dlani. 
v času teh slovesnosti je bil cesar Julij 
Filip iz Sirije, znan tudi kot Filip arabec, ki 
pa ga je v četrtem letu vladavine izzval decij, 
vojaški poveljnik z nalogo, da vzpostavi red 
ob reki donavi. Po tistem, ko so ga vojaki leta 
249 razglasili za cesarja, je premagal Filipa 
v bitki pri veroni v severni italiji. Čeprav je 
decij vladal le dve leti – ubit je bil v bitki z 
Goti v dakiji na Balkanu leta 251 – je bil čas 
njegove vladavine, če že ne za rim, pa gotovo 
za kristjane, pester. v spominu kristjanov je 
njegovo ime postalo simbol preganjanja. 
decij je bil rojen v Panoniji na Balkanu, na 
severovzhodni meji imperija, v zgodnjem 3. 
stoletju. v istem desetletju se je na drugem 
koncu cesarstva, v provinci afrika, blizu kar-
tagine, velikem mestu v severni afriki in takoj 
za rimom najpomembnejšem v zahodnem 
Sredozemlju, premožna posestniška rimska 
družina veselila rojstva sina. njegovo ime je 
bilo Tascius Caecilianus Ciprianus. Ciprijan 
in decij se ne bosta nikoli srečala, a decijeva 
vladavina bo predstavljala usodno prelomno 
točko Ciprijanovega življenja.
kakor drugi dečki iz njegovega družbenega 
razreda je bil Ciprijan deležen temeljite 
izobrazbe v latinski slovnici in retoriki ter po 
opravljenem študiju pričel s kariero govorni-
ka in učitelja retorike v kartagini. kot uglajen 
stilist in nadarjen govorec, imenitnega rodu 
in samozavesten, je Ciprijan kmalu postal 
slaven govornik in spoštovan advokat. vendar 
se je znašel, po svojih besedah, "premetavan 
na nemirnih penah bahave dobe, negotov v 
svoj tavajoč korak, brez vedenja o čemer koli 
v pravem življenju". vleklo ga je h krščanstvu, 
a na podlagi lastnih izkušenj ni mogel 
razumeti, kako se lahko oseba "rodi v novo 
življenje",  če se umije v vodi, odvrže svoja 
nekdanja oblačila in je tako spremenjena v 
"srcu in duši". kako bi lahko opustil navade, v 
katere se je človek "ukoreninil z dolgotrajno, 
navajeno rabo"?
Ciprijan je v polnosti sprejel krščanstvo od 
vplivom ostarelega duhovnika Cecilijana (zato 
priimek Caecilianus). kot znamenje novega 
življenja je svoje premoženje razdelil revnim. 
v dveh letih po sprejemu v Cerkev, sredi 
štiridesetih let 3. stoletja, je bil posvečen v 
duhovnika in kmalu za tem izvoljen za škofa, 
verjetno v začetku leta 249.
v istem letu je decij vkorakal v rim kot 
novi cesar. ena njegovih prvih uradnih potez 
po osvojitvi cesarskega škrlata je bil ukaz 
o izdaji serije kovancev v čast nekdanjim 
božanskim cesarjem. Prevzel je ime Trajana, 
oboževanega cesarja drugega stoletja. da 
87POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
bi zagotovil javno razkazovanje religijske 
vdanosti, po kateri so sloveli rimljani, je v 
začetku leta 250 ukazal, naj vsi državljani 
cesarstva darujejo bogovom. Hotel je, da bo to 
javna gesta zahvale za preteklo radodarnost 
in pobožna molitev za prihodnjo pomoč. 
dekret je zahteval formalno izvršitev obreda: 
izvedbo pitne daritve, sodelovanje pri daritvi 
z zaužitjem daritvene živali ali v doloženih 
primerih s posipom oltarja s ščepcem kadila. 
Tistim, ki so izvedli predpisani obred, so izdali 
libellus, potrdilo, ki je dokazovalo, da je njegov 
nosilec izpolnil svojo državljansko dolžnost.
religija je bila sestavni del rimskega 
javnega življenja, rimski bogovi so zahtevali 
čaščenje s konkretnimi, javno izraženimi ge-
stami vdanosti. Stoletja pred tem je Ciceron, 
rimski državnik, napisal: "izginotje vdanosti 
do bogov bo sprožilo izginotje vdanosti in 
družbene zveze med ljudmi ... in pravičnosti, 
kraljice vseh kreposti." Po decijevem pre-
pričanju so tisti, ki so izvajali obrede v čast 
novim in neznanim bogovom, trgali družbene 
vezi in ogrožali mir, na katerem je temeljilo 
blagostanje imperija. Judje so bili že dolgo 
izvzeti iz obveznega čaščenja rimskih bogov 
in izjema se je ohranila tudi v 3. stoletju. 
kristjani pa niso bili deležni nobenih izjem, 
vendar so se kljub temu izogibali javnim obre-
dom, ki so vključevali čaščenje bogov. ko je 
število kristjanov naraščalo, je postala njihova 
odsotnost bolj očitna in bolj žaljiva. decijev 
načrt pa je bil taktično dobro zastavljen in ne 
podvig, prepuščen slučaju.
3. januarja so tradicionalno izvajali daritve 
za cesarjevo zdravje in dolgo življenje in 
mogoče je, da je decij dekret izdal kot pripra-
vo na praznovanja v začetku leta 250. Prva 
aretirana oseba je bil rimski škof Fabijan, ki 
je nekaj tednov kasneje umrl v zaporu zaradi 
grobega, brutalnega obravnavanja. razumlji-
vo je, da so cesarske oblasti najprejnastopile v 
rimu. do sredine 3. stoletja je bila krščanska 
skupnost v rimu že velika in dobro znana. 
evzebij je ocenil, da je bilo v rimu poleg škofa 
šestinštirideset duhovnikov, sedem diakonov, 
sedem subdiakonov, dvainštirideset akolitov, 
dvainpetdeset eksorcistov, bralci in vratarji 
ter več kot tisoč petsto vdov ter potrebnih. 
Tudi v drugih mestih so oblasti hitro ukrepale 
proti voditeljem Cerkve. v prvih mesecih je 
v bil aretiran aleksander, škof v Jeruzalemu, 
ki je nato umrl v zaporu, mučeniške smrti je 
umrl Fabijan, škof v antiohiji, dionizij, škof 
iz aleksandrije, je bil prav tako prijet in zaprt. 
origen, najbolj uveljavljeni mislec Cerkve, 
živeč v Cezareji v Palestini, je bil kruto mučen 
na natezalnici.
Po mestih in krajih cesarstva so bile usta-
novljene komisije, ki naj bi izvršile cesarjeve 
ukaze. komisijo v kartagini je sestavljalo pet 
uglednih državljanov. niso imeli pooblastil 
kaznovati, niti niso bili pristojni za iskanje 
oseb. za to je poskrbelo kar ljudstvo samo. 
edina pristojnost komisije je bila v tem, da 
je potrdila, da je določena oseba darovala 
bogovom. na potrdilu so zabeležili ime, 
mesto in datum ter imena oseb, ki so bile 
priče darovanju. Potrdilo je bilo izdano v dveh 
izvodih, eno za darovalca, drugo za arhiv. ko 
pa je kdo zavrnil darovanje, so zadevo predali 
višjim oblastem.
izvodi potrdil o darovanju, ki so se našli v 
žgočem puščavskem pesku egipta v začetku 
dvajsetega stoletja, nam dajejo dokaj dobro 
sliko o tem, kako je pravni proces potekal (glej 
vsebino v okviru). oseba je morala priti pred 
komisijo in darovati pitno daritev ali zaužiti 
košček darovanega mesa. dejanje daritve 
je bilo osebno in javno, nihče se mu ni smel 
izogniti. nekdo je lahko daritev opravil ali pa 
jo zavrnil. v vsakem primeru se je v mestu in 
med kristjani razvedelo, kaj je kristjan storil. 
neposredni učinek dela komisije na kristja-
ne v kartagini je bil uničujoč. mnogi kristjani 
so popustili, nekateri so se prostovoljno javili 
k darovanju. nekateri so prinesli celo svoje 
vino ali kaj drugega za darovanje. v nekem 
mestu se je prikazal škof z jagnjetom pod 
ramo, da bi ga daroval! Ciprijan je obžaloval, 
da je le majhna skupina ostala trdna. To 
ni presenetljivo. ko je število kristjanov 
naraščalo, so postale tudi meje med krščansko 
skupnostjo in širšo družbo porozne. nekateri 
88    TRETJI DAN    2015   1/2 
krščanski starši so na primer svoje hčere 
dajali v zakon poganskim moškim. nekateri 
niso videli nobenih težav pri sodelovanju v 
državnem poganskem kultu med tednom 
in sodelovanju pri evharistiji v nedeljo. in 
seveda, cena za zavrnitev sodelovanja pri 
darovanju je bila visoka: zaseg premoženja, 
zapor, mučenje ali smrt. nekateri so podkupili 
uradnike, da so si tako pridobili libellus, drugi 
so se skrili, nekateri pobegnili. v nekaterih 
primerih so oblasti spretno dovolile, da je 
daroval oče za vso svojo družino. namen niso 
bile usmrtitve, marveč oslabiti in razredčiti 
krščansko skupnost.
Libellus iz vasi v Egiptu, datiran na 
poletje 250
1. stran: Njim, ki so določeni, da nadzo-
rujejo darovanje. Od AvrelijaKarisa iz 
vasi Teadelfija. Vedno sem bil stanoviten 
v darovanju in izkazovanju vdanosti 
bogovom, in tako sem tudi sedaj, v vaši 
prisotnosti, v skladu z navodili namenil 
pitno daritev, opravil svojo daritev in 
zaužil darovano meso. Želim vam, da bi 
uspevali.
2. stran: Midva, Avrelij Seren in Avrelij-
Hermas, sva priči tvoje daritve. 
3. stran: Jaz, Herman, to potrjujem.
1. stran: V prvem letu vladanja impera-
torja Cezarja Gaja Mesija Kvinta Trajana 
DecijaPijaSrečnega, avgusta, 22. pavnija 
[6. junija 250] 
iz strahu, da se bo Cerkev razdrobila, se je 
Ciprijan, prepričan, da jo bo le tako ohranil 
skupaj, skril. zapustil je mesto in s kleriki 
ostal v stiku preko pisem in posrednikov. 
razumljivo je bil za svoje dejanje odkrito kriti-
ziran in njegova avtoriteta je oslabela. ampak 
njegova odločitev je bila pretehtana. dobro 
je vedel, da so v drugih mestih škofje najprej 
prijeti in da bi bil tudi sam prestižna trofeja, 
če bi ga zaprli. Presodil je tudi (upravičeno), 
da se na svoje duhovnike ne more zanesti. 
njegova odločitev za beg se je izkazala kot 
dobro predvidevanje. Po njegovi vrnitvi se je 
Cerkev soočila s prej nepoznanim problemom, 
ki je klical po trdnem in odločnem vodstvu. 
Preganjanje je razdelilo skupnost na tiste, ki 
so ostali trdni, in tiste, ki so po Ciprijanovih 
besedah "prelomili svojo zaprisego kristusu" z 
darovanjem bogovom. malikovanje, čaščenje 
lažnih bogov, je pomenilo kršitev najbolj 
temeljnega krščanskega verovanja v enega 
Boga. 'Padli', kakor so bili označeni tisti, ki 
so bodisi opravili daritev bodisi na kakršen 
koli način pridobili potrdilo o tem, so bili po 
cerkvenih zakonih izločeni iz sodelovanja 
pri evharistiji. drugo skupino so sestavljali 
tisti, ki so junaško priznali svojo vero, prestali 
zapor, bičanje, mučenje na natezalnici, strada-
nje v temnicah, nekateri pa so bili usmrčeni. 
njihova stanovitnost jim ni prinesla le časti, 
ampak jim je podelila tudi posebne duhovne 
milosti. in tu je nastopila težava.
Padli so se obračali na 'pričevalce', tiste ki 
so v času preganjanja pričevali za kristusa, 
naj jim olajšajo vrnitev v polno občestvo. 
Pričevalci so pri tem sodelovali z izdajanjem 
spravnih pisem, v katerih so potrjevali, naj 
bodo v moči njihovega posredovanja imetniki 
pisem sprejeti v polno občestvo. Sprva so se 
pisma podeljevala posameznikom, a kmalu 
so pričevalci pričeli izdajati generična pisma, 
"medla in nedoločna potrdila", kot se je izrazil 
Ciprijan, ki bi jih lahko uporabil kdorkoli. 
dejansko so si pričevalci takouzurpirali 
avtoriteto škofov, ki so imeli edini pristojnost 
odpuščati grehe in nalagati pokoro. ko je eden 
izmed duhovnikov (ki Ciprijana ni podprl na 
volitvah za škofa) stopil na stran pričevalcev, 
je bil odkrit spopad neizbežen.
iz izgnanstva je Ciprijan spodbujal k potr-
pežljivosti. Pozival je, naj se glede padlih ne 
ukrene nič, dokler se preganjanje ne konča. 
ne glede na obljube pričevalcev morajo padli 
opraviti pokoro in se spraviti s Cerkvijo kot 
celoto, ne preko pomilostitev, ki jim bi jih nak-
lonili pričevalci. z delovanjem, ki ni usklajeno 
s škofi, pričevalci ogrožajo enotnost Cerkve, 
in to v času, ko naj bi vsi držali skupaj. Tako 
naj bi odpirali tudi prostor popustljivosti. v 
pismu klerikom jeCiprijanzatorej določil, da 
89
bodo vsi, ki bi padlim priznali polno občestvo, 
preden se kleriki srečajo, izločeni iz občestva 
s Cerkvijo. Ciprijan je v vmesnem času iskal 
podporo pri klerikih v severni afriki.
Preganjanje se je končalo tako nenadno, 
kot se je pričelo. Spomladi251 se je Ciprijan 
že vrnil v kartagino. z vsemi svojimi retorič-
nimi sposobnostmi je skupnost nagovoril v 
znamenitem govoru o padlih, v katerem je 
bil moder, velikodušen, oster in nepopustljiv. 
Hvalil je pogum in vero pričevalcev, obžaloval 
dejanja 'ranjenih', tistih ki so opravili daritev, 
in se celo prištel med 'padle' zaradi svojega 
bega. dolga leta miru 'so spodkopala versko 
prakso' in za to si vsi delijo krivdo. a končno 
je bil Ciprijan nepopustljiv glede ključnega: 
nihče razen škofov ne more odpuščati grehov 
proti Bogu, storjenih z malikovanjem lažnih 
bogov.
Ciprijanu je veliko pomenilo ohraniti 
cerkveni sistem pokore, ki ga naj ne bi 
ogrožalo niti posredovanje pričevalcev in 
mučencev. Čeprav so bili njihovi nameni 
plemeniti in sočutni, njihov čas še ni prišel. 
njihova vloga bo nastopila, ko se vrne kristus. 
apelira na primer svetih v razodetju, ki so bili 
"pomorjeni zaradi Božje besede" in so poziva-
li, naj Bog maščuje njihovo kri"nad prebivalci 
zemlje" (raz 6,9-10), a jim je bilo naročeno, naj 
bodo potrpežljivi. Sodba se bo izvršila šele ob 
koncu časov.
Čez nekaj tednov so se srečali škofje iz 
vse severne afrike, da bi dosegli dogovor o 
tej temi. razprava se je usmerila na način, 
kako uravnotežiti sočutje in odpuščanje 
grehov z brezkompromisnimi izjavami proti 
malikovanju v Svetem pismu. Jezus je npr. 
dejal: "kdor pa bo mene zatajil pred ljudmi, ga 
bom tudi jaz zatajil pred svojim očetom, ki je 
v nebesih" (mt 10,32-33). v razvneti razpravi 
so se izmenjavali svetopisemski citati za eno 
in drugo stran, na koncu pa se je oblikovalo 
zmerno stališče. vsak primer je potrebno v 
ključnih točkah obravnavati individualno. 
Tisti, ki so prejeli potrdilo o darovanju (vendar 
dejansko niso opravili daritve), so lahko po 
obdobju pokore ponovno vključeni (odvisno 
od okoliščin, v katerih so prejeli potrdila). 
Tisti, ki so daritve izvedli, morajo opraviti 
'podaljšano pokoro' in se lahko s Cerkvijo 
spravijo na smrtni postelji.
Sinoda je bila zmaga za Ciprijana in za 
škofovsko avtoriteto. Čeprav dobijo pričevalci 
priznanje, je njihovo prepričanje v posedo-
vanje posebnih duhovnih milosti ovrženo. 
Pozornost je preusmerjena v naravo Cerkve, 
v njeno enotnost, ureditev in hierarhijo. z 
zamegljevanjem meja med Cerkvijo in družbo 
so pričevalci kompromitirali svetost Cerkve 
kot edinstvene skupnosti, ločene od celotne 
družbe.
za Ciprijana spor ni vključeval le teoloških 
vsebin, marveč je šlo tudi za zvestobo umrlim. 
mučenci so določali pravo naravo Cerkve. 
majhna podrobnost to jasno pokaže. du-
hovnikom je Ciprijan naročil, naj s posebno 
skrbjo ravnajo s telesi mučencev v kartagini. 
Želel je, da jih primerno pokopljejo, in tudi, 
da si beležijo dneve, ko so mučenci umrli. 
Če bodo znani datumi mučeništva, je trdil 
Ciprijan, "bomo tako lahko vključili spomin 
nanje v svoje slovesnosti v čast mučencem". 
To je torej skupnost, občestvo z mučenci, s 
katero se morajo padli spraviti. ohranjen 
spomin na pokojneverne razodeva, da živi 
pripadajo posebnemu občestvu.
razprave o soočanju z nesoglasji v kar-
tagini so spodbudile Ciprijana, da napiše 
prvo krščansko razpravo o naravi Cerkve pod 
naslovom O edinosti Cerkve. v njej Ciprijan 
trdi, da obstaja samo ena Cerkev in da je 
njena edinost samo bistvo Cerkve. edinost 
Cerkve po svetu se mora odražati v krajevni 
Cerkvi. izražal je močan občutek, da je Cerkev 
v kartagini del mreže skupnosti, ki sega od 
enega konca rimskega cesarstva do drugega. 
njegov znameniti izraz 'ta sveta skrivnost 
edinosti' (hoc unitatissacramentum) simboli-
zira scela stkan kristusov plašč (Jn 19,23). v 
tem delu najdemo tudi verjetno njegov najbolj 
citiran stavek: "ne moreš imeti Boga za očeta, 
če nimaš Cerkve za mater."
enotnost Cerkve bo kmalu neizprosno 
preizkušena ob novem sporu, ki bo vkopal 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
90    TRETJI DAN    2015   1/2 
Ciprijana in kartagino nasproti Cerkvi v 
rimu. krst je bil svečan obred, ki se je izvršil 
enkrat v življenju. zaradi razkolov v Cerkvi pa 
se je pojavilo vprašanje, kaj naj storijo škofje v 
primerih, ko  je bil kdo, krščen v eni od 'sekt', 
npr. pri montanistih ali markionitih, prosil za 
vstop v katoliško Cerkev. v afriki se je razvil 
običaj, da so takšno osebo v Cerkev sprejeli s 
polaganjem rok. na koncilu v kartagini leta 
230 pa je bila sprejeta odločitev, da je potreb-
no tiste, ki so bili krščeni v od Cerkve ločenih 
skupnostih, za vstop v katoliško Cerkev 
ponovno krstiti. zaradi porasta razkolniš-
kih skupin v času preganjanj – nekaterih 
rigorističnih in drugih popustljivejših glede 
vprašanja opravljanja pokore – je bilo vpraša-
nje krsta ponovno v ospredju.
ko se je razprava o dilemi krsta razplam-
tevala, je Ciprijan branil ponovni krst in pisal 
pisma škofom v afriki, v katerih je razlagal 
svoje stališče. S krstom si človek 'nadene 
kristusa'. nekdo ne more biti bolj ali manj 
kristjan, saj bi bili tako kristusovi darovi 
razdeljeni in razkosani na dele in koščke. za 
Ciprijana je krst predstavljal popoln prelom s 
svetom.
kartagina je bila dolgo v močni povezavi z 
rimom. Severnoafriška obala  je nedaleč stran 
od Sicilije in pot preko morja v rim je bila 
dokaj enostavna. ves čas konflikta o padlih je 
bil Ciprijan v stiku s Cerkvijo v rimu. ko pa je 
prišla v rim vest o odločitvi glede ponovnega 
krsta, je Štefan, rimski škof, zavrnil stališče 
severnoafriških škofov kot nasprotno staro-
davnemu in apostolskemu običaju. afričani 
so v rim poslali odposlance, da bi zgladili 
spor, vendar Štefan ni želel sprejeti škofov 
in je užalil Ciprijana, ko ga je poimenoval 
"lažnivi kristus in lažnivi apostol". v odzivu je 
Ciprijan, izveden v veščini sramotenja, Štefa-
na opisal s pravimi litanijami žaljivk, ko ga je 
označil za "arogantnega, nekonsistentnega, v 
protislovju s samim seboj, nepremišljenega, 
nesposobnega" in njegova stališča zavrnil kot 
"zablodela".
nobena stran ni popustila, zato je sep-
tembra 256 Ciprijan sklical izredno sinodo 
škofov in v pismu pomembnim škofom v 
afriki priložil opis poteka razprave, seveda 
kakor jo je videl sam. kasneje istega leta so 
afriški škofje na sinodi v kartagini izrekli 
podporo Ciprijanu, čeprav so nekateri izrazili 
pripombo, da so različni pogledi na zadevo 
legitimni. Ciprijan je brez dvoma upošteval 
njihove pomisleke. v uvodu zapisnika sinode, 
ki ga je lastnoročno pisal Ciprijan, je opaziti 
omilitev njegovih zgodnejših stališč. Previden 
je bil glede morebitne prekinitve občestva 
z rimom. v tej zadevi, je pisal, ne obsoja 
nikogar niti ne razdira občestva s komerkoli, 
"ki misli drugače od nas". nato pa doda še 
zagotovilo: "nihče izmed nas se ni postavil za 
škofa nad škofi."
zgodovinske sledi izginejo v letu 257, ko 
Cerkev spet doleti preganjanje na pobudo 
novega cesarja, valerijana. Tokrat je Ciprijan 
nemudoma prijet in priveden pred rimskega 
prokonzula. Ciprijanova 'dela', kronika 
njegovega sojenja in smrtina podlagi sodnih 
zabeležk in pričevanj očividcev, nam prinašajo 
živ in v veliki meri neolepšan prikaz njegova 
nastopa pred oblastmi.
Prokonzul je dejal škofu Ciprijanu: "Najsvetej-
ša cesarja Valerijan in Galien sta presodila, da mi 
pošljeta pismo, v katerem ukazujeta, da morajo 
vsi, ki se niso držali rimskih obredov, te opraviti. 
Zato sem opravil poizvedbe glede tebe. Kakšen je 
tvoj odziv?"
Škof Ciprijan je dejal: "Sem kristjan in škof. 
Ne poznam drugega boga kot edinega Boga, k 
je 'naredil nebo in zemljo in morje in vse, kar je v 
njih' (Apd 4,24). Temu Bogu kristjani služimo, k 
njemu molimo dan in noč zase, za vse ljudi in za 
varstvo samega cesarja."
Prokonzul je dejal: "Ali vztrajaš pri tej 
odločitvi?"
Ciprijan je odgovoril: "Prave odločitve, sprejete 
pred Bogom, ni možno spremeniti."
Tedaj je bil pregnan v izgnanstvo v kurubis, 
mesto na obali, slabih petdeset kilometrov 
vzhodno od kartagine. Leto dni kasneje, 
junija 258, je bil poklican nazaj iz izgnanstva, 
da bi mu spet sodili. Ciprijanu so svetovali, naj 
pobegne, in čeprav je vedel, da ga čaka gotova 
91POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
92    TRETJI DAN    2015   1/2 
smrt, ni hotel. vendarle se je začasno skril, ker 
je bil novi prokonzul Galerij tedaj nastanjen 
v Utiki, ne v kartagini, saj je želel, po svojih 
besedah, "izpovedati vero v mestu, v katerem 
je bil postavljen v oskrbo Gospodove črede". 
Želel je umreti med svojimi ljudmi. v svojem 
poslednjem pismu vernikom je zapisal, češ, 
"v vaši sredi bi moral izpovedati vero, tam bi 
moral trpeti, od tam se bom odpravil naprej h 
kristusu".
ko se je Galerij vrnil v kartagino, je pok-
licalCiprijana pred sodišče, in ta se je takoj 
podal proti mestu. ko je prispel, se je umaknil 
v svoje 'vrtove', dokler ga ne bi poklicali na so-
dišče. Čez nekaj dni, 13. septembra, sta prišla 
ponj s kočijo dva visoka uradnika sodišča. 
naslednje jutro, 14. septembra, je bil 
priveden pred Galerija, ki ga je vprašal: "Si ti 
TascijCiprijan?" Ciprijan odvrne: "Sem."
Prokonzul: "najčastitljivejši cesar ti je 
ukazal, da izvedeš verski obred."
Ciprijan odvrne: "ne bom." Tedaj se posku-
ša Galerij z njim pogajati: "Pomisli na tvoje 
koristi." na to Ciprijan odgovori: "naredi, kot 
ti je bilo zaukazano. Primer je tako jasen, da ni 
potrebe po premišljevanju."
Potem Galerij reče: "dolgo si vztrajal 
v svojih svetoskrunskih nazorih in si v to 
zaroto pritegnil še številne druge ostudne 
osebe. Postavil si se za sovražnika rimskih 
bogov in naših verskih običajev in usmiljena 
ter častitljiva vladarja, avgustavalerijan in 
Galien, najplemenitejša med cesarji, te nista 
moglaprivesti nazaj k spoštovanju svetih 
obredov.
ker si bil obsojen kot hujskač in vodja na-
jostudnejšega hudodelstva, boš postal svarilo 
za vse, ki si jih v svoji zvijačnosti pridružil 
sebi. naši zakoni bodo oprani s tvojo krvjo."
končno je prebral svojo odločitev s tablice: 
"Tascij Ciprijan je obsojen na smrt z mečem." 
Ciprijan je odvrnil: "Hvaljen bodi Bog."
Ciprijana so odvedli na kraj usmrtitve, kjer 
je "odstranil vrhnji plašč in ga položil na tla, 
da bi lahko pokleknil nanj. nato si je odstranil 
dalmatiko in jo predal diakonom, se postavil 
pokonci in čakal na izvršitev usmrtitve. ko je 
rabelj prišel, je Ciprijan naročil svojim prija-
teljem, naj mu izročijo petindvajset zlatnikov. 
njegovi bratje so pred njim razgrnili oblačila 
in prtiče." Hoteli so, da oblačila vpijejo kri, 
ki bi postala sveto znamenje, s katerim bi 
počastili njegovo smrt.
Ciprijan si je hotel sam zavezati oči, vendar 
mu ni uspelo. duhovnik in subdiakon sta mu 
privezala kos oblačila okrog oči.  in tako piše 
krščanski avtor 'del', "je blaženi Ciprijan šel v 
smrt in njegovo telo je bilo položeno v bližini, 
da bi tako zadostili radovednosti poganov. 
Ponoči so kristjani vendarle odstranili telo in 
ga v tihem pogrebnem sprevodu sveč in bakel 
prenesli na pokopališče prokuratorja makro-
bijakandidijana, ki leži na mapalijski cesti, v 
bližini ribnika, in ga tam pokopali. nekaj dni 
kasneje je prokonzul Galerij maksim umrl." 
na to pripovedovalec doda, da je bil dan 
sončen in brez oblačka, kot da se "raduje ob 
misli na mučence".
Ciprijanovo škofovsko obdobje v kartagini 
sredi 3. stoletja je dobra izhodiščna točka 
za pogled na prejšnji dve stoletji krščanske 
zgodovine ter za usmeritev pogleda na 
prihodnost. v prvih stoletjih so kristjani 
sestavljali majhne, tesno povezane skupnosti, 
ločene od družbe, kot "obzidani vrtovi", če 
bi uporabili Ciprijanovo prispodobo. ko je 
človek postal kristjan, je to vključevalo prelom 
odnosov z družino in prijatelji, sosedi, kolegi 
in poslovnimi partnerji. norme obnašanja 
so bile postavljene zelo visoko in v krajevnih 
Cerkvah so imele razdelane in stroge sisteme 
pokore, s katerimi so obravnavali najbolj 
grobe prestopke. Cerkev je imela močno razvit 
občutek lastne drugačnosti, družbe znotraj 
družbe, s svojimi lastnimi standardi dopust-
nosti in moralnih pričakovanj, organizacije in 
obredov.
a razmere so se spreminjale. Porast števila 
kristjanov v prvi polovici 3. stoletja je prinesel 
oslabitev vezi, ki so povezovale skupnost. 
kadar so bili soočeni z grožnjo mučenja, 
zapora ali smrti, so se nekateri kristjani vrnili 
h prejšnjemu načinu življenja. nekateri so 
poskušali oboje hkrati. Ciprijan je vendarle 
93
izhajal iz starejšega stališča, da je Cerkev 
skupnost izbranih, verjel je, da preganjanja 
ločijo zrna od plev. kristjani se morajo upreti 
državnim obredom, zavrniti uživanje mesa, 
ki je bilo darovano malikom in prodajano na 
trgih, in celo odvrniti pogled od poganskih 
kipov ob cesti. Škofje in uradniki so živeli v 
ločenih svetovih, cesar je bil oddaljena figura.
vendar ni bil več daleč čas, ko bo povečano 
število kristjanov preoblikovalo samorazume-
vanje Cerkve. krščanski voditelji so se pričeli 
zavedati svojih obveznosti do širše družbe in s 
spreobrnitvijo cesarja v krščanstvo na začetku 
četrtega stoletja so bile kristjanom zaupane 
voditeljske vloge. Počasi, a neizbežno so se 
meje med Cerkvijo in družbo zabrisovale in 
postopoma je Cerkev prevzemala značilnosti 
državne in javne institucije.
kršČanski cesar: konstantin
Čeprav je krščanstvo postalo povezano z dogajanjem v rimskem cesarstvu, vloga 
rima v zgodovini krščanstva prvih stoletij ni 
posebej vidna. nekateri kristjani so verjeli, da 
se je kristus po božji previdnosti rodil v času 
vladavine cesarja avgusta, prvega rimskega 
cesarja, vendar niso videli nobene konver-
gence med upanji Cerkve in prizadevanji 
prvih vladarjev. v prvih stoletjih je potekalo 
življenje v krščanskih skupnostih v veliki 
meri neodvisno od političnega dogajanja v 
družbi okrog njih. Seveda so občasno nasto-
pila preganjanja, kultura in družba je vplivala 
na kristjane (npr. na zgodnjo umetnost, kot 
je videti v katakombah) in na krščansko 
mišljenje (kot izpričujejo origenova besedila), 
vendar je v veliki meri zgodnja zgodovina 
krščanstva zgodba, ki se odvija znotraj 
krščanskih skupnosti.
To se bo v četrtem stoletju drastično 
spremenilo. S spreobrnjenjem konstantina, 
rimskega cesarja, v novo religijo, je Cerkvi po-
deljena prominentna vloga v družbi. kasneje 
v 4. stoletju cesar Teodozij razglasi krščanstvo 
za uradno veroizpoved cesarstva. v določeni 
obliki je krščanstvo ohranjalo to vlogo v 
evropskih državah in v nekaterih ameriških 
kolonijah vse do devetnajstega stoletja. vidni 
znaki te spremembe so bili vidni v gradnji 
mogočnih cerkva, ki so nadomestile starodav-
ne templje in preoblikovale urbano krajino. v 
večini evropskih mest ima veličastna cerkev 
ali katedrala mesto na osrednjem trgu.
ob koncu 3. stoletja je bila stara svetovna 
ureditev še kako v veljavi in v prvem dese-
tletju 4. stoletja je Cerkev prestajala do tedaj 
najbolj neprizanesljivo in obsežno prega-
njanje. v desetletjih po Ciprijanovi smrti v 
sredini 3. stoletja je razvoj krščanstva doživel 
nov zagon. v nekaterih pokrajinah so kristja-
ni predstavljali že pomembno manjšino in po 
vsem cesarstvu sta število ter vpliv kristjanov 
naraščala. na začetku 4. stoletja je bilo v 
latinsko govoreči severni afriki več kot dvesto 
škofov in krščanstvo je zaživelo ne samo v 
egiptovski aleksandriji na sredozemski obali, 
marveč tudi višje v dolini nila, med avtohto-
nim  koptsko govorečim ljudstvom.
nova religija ni bila več velika novost, 
neznana ali obskurna sekta, postala je vplivna 
in mogočna družbena ter intelektualna 
sila. Cerkev je postala lastnica premoženja 
in krščanstvo je imelo mnoge simpatizerje 
po mestih in krajih. v nikomediji, kjer so 
vzhodni cesarji pogosto bivali, se je krščansko 
cerkev lahko videlo iz palače. vendar so za 
mnoge rimljane, tudi za najbolj vplivne 
državljane, krščanski obredi predstavljali 
brezbožno religijo, katere način življenja je 
bil uporniški in prevratniški do skupnega 
dobrega.
Jeseni 284 je vojska za novega cesarja 
razglasila visokega vojaškega oficirja dioklesa 
iz dalmacije na Balkanu. Pri svojem povzdig-
njenju na prestol si je dodal nekaj črk k imenu 
in šel v zgodovino kot dioklecijan. za rimlja-
ne bo postal eden najpodjetnejših vladarjev v 
njihovi dolgi zgodovini, za kristjane pa eden 
najbolj preziranih. Človek z veliko zanosa in 
odločnosti je najprej odstranil svoje tekmece. 
nato se je podal v uresničevanje ambicioznega 
projekta preureditve cesarske administracije, 
uvedel kontrolo nad cenami po celotnem 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
94    TRETJI DAN    2015   1/2 
cesarstvu, zvišal davke in utrdil meje. da bi 
okrepil dostojanstvenost cesarskega dvora, 
je uvedel dovršene dvorne obrede in ceremo-
niale, ki si jih je izposodil pri vzhodnjaških 
oblastnikih.
njegov najizvirnejši prispevek je bila ideja, 
da cesarstvo razdeli na dve geografski pokraji-
ni, z dvema višjima vladarjema, imenovanima 
avgust, enega za vzhod in enega za zahod, ter 
z dvema nižjima vladarjema, imenovanima 
cezar, za vsakega avgusta. Cesarstvo je bilo 
preveliko in preveč razvlečeno, da bi bil en 
sam cesar na vseh krajih, kjer bi ga potrebo-
vali, posebej, ko je moral voditi vojsko v bitko. 
dioklecijan je tudi upal, da bo tako izboljšal 
sistem cesarskega nasledstva, saj je z novim 
načinom poskrbel za redno nasledstvo: če je 
avgust umrl, ga je nasledil cezar. 
v teoriji je bil sistem razumljiv, a raz-
pršitev oblasti je povečala, ne zmanjšala 
rivalstvo med kandidati za najvišja položaja. 
z decentralizacijo je bila povzročena tudi de 
factodelitev ne vzhod in zahod, v grobem na 
italijo, severno afriko,Galijo in Španijo na 
zahodu in Grčijo, Balkan, Sirijo in egipt na 
vzhodu. Tetrarhija, kot se je nova admini-
strativna ureditev imenovala, je v zgodovino 
vpeljala tudi osupljiv venec imen vladarjev, s 
čimer je otežila sledenje zaporedju dogodkov 
v zgodnjem4. stoletju. zato naj bo bralec 
opozorjen: na straneh, ki sledijo, se bo zdelo, 
da vladarji rastejo kot gobe po nalivu.
Takšna je bila torej zasedba vlog, ko se je 
tetrahija vzpostavila. avgust je bil dioklecijan, 
s svojo palačo v nikoediji na severozahodu 
male azije, na zahodu mu je bil enakovreden 
maksimijan, nastanjen v milanu na severu 
italije. zahodni cezarkonstancij klor, 
konstantinov oče, je bil nastanjen v Trierju, 
onkraj alp v Galiji, vzhodni cezar Galerij pa je 
imel svoj dvor v Sirmiju (Sremski mitrovici), 
v današnji Srbiji. značilno za ureditev je, da 
rim ni več administrativno središče cesarstva 
in čez nekaj desetletij bo na evropski strani 
Bosporja, ožine, ki ločuje azijski in evropski 
del današnje Turčije ter povezuje Črno in 
egejsko morje, zgrajena nova prestolnica, 
konstantinopel. razdelitev cesarstva je napo-
vedala tudi ločitev zahodnega in vzhodnega 
krščanstva.
Čeprav dioklecijan na začetku svoje 
vladavine ni pokazal posebnega zanimanja 
za krščanstvo, je bil njegov namen obnovitev 
starodavnega rimskega načina življenja z 
utemeljitvijo javne morale na tradicionalnih 
verskih običajih. v ediktu o poroki iz leta 
295 pravi: "rimsko cesarstvo se je ohranilo 
v svoji veličini po zaslugi vseh božanstev 
le zato, ker je varovalo vse svoje zakone z 
modrim  izpolnjevanjem obredov in skrbjo za 
moralo". Leta 297 je dioklecijan prepovedal 
običaje manihejcev, vzhodne religije, ki je 
prišla iz Perzije s pomočjo misijonarjev, ki so 
bili aktivni v cesarstvu. Sprejel je tudi nasvete 
vodilnih filozofov, ki so v imenu tradicionalne 
religije nasprotovali krščanstvu.
nekaj pripetljajev med njegovim vlada-
njem je potrdilo njegove sume, da je bilo 
krščanstvo odporno na popolno integracijo v 
družbo. rimski prokonzul je med rutinskim 
obiskom v mestu Tebesa v numidiji (alži-
riji), na katerem je rekrutiral vojake v tretjo 
avgustovo legijo, ki je bila tam nastanjena, 
zaslišal mladega kristjana maksimilijana, 
starega enaindvajset let. mladenič je zavrnil 
vpoklic (čeprav je bil obveščen, da nekateri 
drugi kristjani služijo v vojski), ker ni želel 
okrog vratu nositi legijskega pečata, saj je 
bil zaznamovan s kristusovim 'pečatom'. za 
svojo zavrnitev in nepokorščino je bil obsojen 
na smrt in po hitrem postopku usmrčen. Čez 
nekaj let se je krščanski stotnik javno odpove-
dal svoji vojaški zaprisegi.
med obredom, pri katerem sta prisostvo-
vala dioklecijan in njegov cezar Galerij, je šlo 
nekaj narobe. Prerokovanje, pregled drobovja 
darovane živali, ni dalo pravih znakov. Po 
tistem, ko so duhovniki brez uspeha posku-
šali in poskušali doseči želene rezultate, je 
eden izmed njih razglasil, da je "med njimi 
neposvečena oseba, ki ovira obred". več 
udeleženih kristjanov je na cesarjevih obredih 
naredilo znamenje križa. dioklecijan je besen 
ukazal, da mora vsak, ki živi v njegovi palači, 
95
darovati bogovom ali pa bo bičan. naročil je 
tudi vojaškim poveljnikom, naj tiste vojake, ki 
bi 'brezbožno' zavrnili darovanje, odpustijo iz 
vojske. vendar se je upiral predlogom svojega 
cezarja Galerija, da naj uvede splošen pregon.
Februarja 303, po obisku v apolonovem 
preročišču v didimi na zahodu mali azije, 
se je dioklecijan omehčal. vztrajal je, da 
namen pregona ni pokol kristjanov, marveč 
pritisk nanje, da opustijo svojo vero in se 
vrnejo k čaščenju starodavnih rimskih bogov 
in boginj. ob zori so cesarjevi vojaki vdrli v 
cerkev v nikomediji, zažgali sveto pismo in 
razdejali zgradbo. naslednjega dne je bil izdan 
edikt, ki je naročal, da je potrebno uničiti 
cerkve po cesarstvu, da se je kristjanom 
prepovedano zbirati, da je treba sveta pisma 
predati oblastem, da jih zažgejo, in kristjanom 
na višjih položajih odvzeti njihove privilegije 
(npr. da nastopajo kot tožniki v primerih 
prestopkov zoper njih). Čez nekaj mesecev se 
je temu ediktu pridružil še eden, v katerem je 
bila zaukazana aretacija višjega klera (škofov 
in duhovnikov).
Po celotnem cesarstvu je bilo dioklecijano-
ve ukaze težko povsod uresničiti. na zahodu, 
kjer je bil cezarkonstancij klor, ni bilo 
nobenih mučencev, požgali so le nekaj cerkva. 
na vzhodu in v severni afriki pa so edikte 
dosledno izvrševali. v mestu Cirta v današnji 
Tuniziji so oblasti na primer zahtevale, naj 
škof izroči Sveto pismo. ko je ta razložil, da ga 
imajo pri sebi lektorji (bralci), so oblastniki iz 
cerkve odnesli vse, kar je bilo kaj vredno, tudi 
zakramentalno posodje in živila, namenjena 
revežem. kristjane, ki niso hoteli izdati imen 
lektorjev in tega, kje živijo, so prijeli (glej 
besedilo v okvirju).
Po cesarstvu mučencev ni bilo veliko. na 
zahodu se je preganjanje dejansko končalo ob 
koncu leta 306, na vzhodu pa trajalo še večino 
tistega desetletja. Tedanji zapisi pripovedujejo 
žalostno zgodbo o uničenju in trpljenju. ev-
zebij je spisal knjigo, v kateri je zbral zgodbe 
mučencev v Palestini, provinci, v kateri se 
je nahajala Cezareja. Tam so bile številne 
cerkve uničene, sveta pisma in liturgične 
knjige sežgane, kristjani pozaprti, pohabljeni 
in (na ražnju) grozno ožgani. in tako kot pri 
predhodnih preganjanjih so nekateri kapi-
tulirali  z izročanjem svetih pisem, darovali 
bogovom ali pa se z zvijačo izognili zakonom.  
krščanski poslovnež iz egipta, ki je videl oltar 
na sodišču, na katerem naj bi opravil daritev, 
je preko odvetnika uredil, da je namesto njega 
daritev opravil njegov poganski prijatelj.
a preganjanja niso mogla zdržati dolgo. 
kristjani so bili preštevilni, njihove skupnosti 
preveč povezane in organizirane ter njihovi 
voditelji preveč spretni, da bi jih lahko 
pokončali z mečem. Cesarji so se krepko 
ušteli, ko so vsilili izbiro med rimom in 
krščanstvom, saj niso računali na moč in 
žilavost Cerkve. Ukrepi niso imeli širše 
podpore med ljudstvom, nekateri državljani 
so celo ščitili kristjane. dioklecijan in Galerij 
sta zagovarjala strogo in omejeno poganstvo, 
ki ni bilo usklajeno z družbenim dejstvom, da 
kristjani niso tujci, marveč sosedje, prijatelji, 
člani družine, trgovci, pri katerih so kupovali 
kruh, zelenjavo ali ribe.
POSTOPEK V CIRTI
[Župan prispe v zgradbo, kjer se kristja-
ni pogosto srečujejo, in nagovori škofa 
Pavla.]
Župan: "Prinesi vsa zakonska besedila 
in vse drugo, kar imaš tukaj, kot je bilo 
ukazano, da boš tako upošteval povelje."
Škof: "Spise imajo bralci, kar pa imamo 
tukaj, vam izročimo."
Župan: "Povej, kdo so bralci, ali pa pošlji 
po njih."
Škof: "Saj jih vse poznate."
Župan: "Ne poznamo jih."
Škof: "Edusij in Junij iz občinske pisarne 
jih poznata."
Župan: "Ne skrbi glede zadeve z bralci, 
občinska pisarna jih po poiskala. Pripravi 
raje, kar imaš tukaj."
[Sledi popis cerkvenega posodja in 
druge lastnine, skupaj z veliko zalogo 
moških in ženskih oblačil in obutve. 
zraven privedejo tudi tri duhovnike, 
POLITIČNA TEOLOGIJA V ANTIKI
96    TRETJI DAN    2015   1/2 
dva diakona in štiri subdiakone, ki jih 
popišejo, in nekaj grobarjev.]
Župan: "Prinesite ven vse, kar imate."
SubdiakonaSilvan in Karosij: "Vse, kar 
imamo, smo prinesli."
Župan: "Vajin odgovor je šel v zapisnik."
[kasneje odkrijejo nekaj praznih omar 
v knjižnici. Silvan prinese srebrno 
škatlico in oljenko, ki ju je našel za 
sodom.]
Županov uradnik Viktor: "Mrtev človek bi 
bil, če ju ne bi našel."
Župan: "Še bolj natančno preišči, če se 
najde še kaj drugega."
Silvan: "Nič drugega ni, vse smo 
izpraznili."
[ko so pregledali jedilnico, so našli štiri 
zaboje in šest sodov.]
Župan: "Prinesite ven spise, da bomo 
upoštevali navodila in ukaze cesarjev."
[Subdiakonkatulin prinese precej 
zajeten zvezek.]
Župan: "Zakaj izročate le en zvezek? 
Prinesite vse spise, ki jih imate."
SubdiakonaMarkuklij in Katulin: 
"Nimava drugih spisov, ker sva subdiako-
na, knjige imajo bralci."
Župan: "Pokažite mi bralce."
Markuklij in Katulin: "Ne veva, kje živijo."
Župan: "Če ne vesta, kje živijo, mi povejta 
njihova imena."
Markuklij in Katulin: "Nisva izdajalca. 
Tukaj sva: ukažite, naj ubijejo naju."
Župan: "Primite ju."
[Subdiakona vendarle izdata ime 
enega bralca, evgenija, in ko župan 
prispe v njegovo domovanje, mu 
evgenij izroči štiri knjige. Tedaj se 
župan obrne k drugima subdiakono-
ma, Silvanu in karosiju.]
Župan: "Pokažita mi še druge bralce."
Silvan in Karosij: "Škof je že povedal, da 
jih vse poznata Edusij in Junij. Onadva 
vama lahko pokažeta pot do njih."
Edusij in Junij: "Pokazala ti bova, gospod."
[Župan v nadaljevanju obišče šest 
preostalih bralcev. Štiri izmed njih 
predajo knjige, kot jim je naročeno: 
prvi pet knjig, drugi osem, tretji izroči 
pet velikih zbirk in dve manjši, četrti 
pa dve zbirki in dva svežnja. Peti je 
zatrdil, da nima pri sebi nobene knjige. 
zadnjega bralca ni bilo doma, a je 
njegova žena izročila šest njegovih 
knjig, župan pa je dal preiskati hišo. 
ko niso našli nobene knjige več, je 
ponovno nagovoril subdiakone.]
Župan: "Če ste karkoli izpustili,  nosite 
odgovornost za to."
med prvim preganjanjem je dioklecijan 
zbolel in izgubil voljo do vladanja. Spomladi 
305 je zbral cesarski dvor, vodilne generale 
in svoje čete v palači blizu nikomedije, kjer je 
bil razglašen za cesarja dve desetletji poprej. 
v ganljivem govoru je naznanil, da se umika s 
prestola in predaja oblast svojemu cezarjuGa-
leriju. zbor je v pričakovanju naznanitve, kdo 
bo nadomestil Galerija, obrnil pogled proti 
konstantinu, sinu konstancija klora, cezarja 
na zahodu. vendar je dioklecijan presenetil 
vse, ko je za cezarja imenoval dva prijatelja, 
robata in utrjena vojaka, Severa in maksi-
mina. v približno istem času je maksimijan, 
avgust na zahodu, prav tako odstopil. To je 
pomenilo, da je postal avgust konstancij klor. 
njegov sin konstantin, razočaran, ker ni bil 
povišan v cezarja, pa se je nemudoma odpravil 
iz nikomedije, da bi se pridružil svojemu 
očetu.
ko je konstantin prispel v Galijo, se je 
konstancij klor ravno odpravljal preko roka-
vskega preliva, da bi se soočil s Pikti, težavno 
zvezo plemen, živečih na severu otoka. kmalu 
po njegovem prihodu je konstantin prevzel 
poveljstvo nad vojaki in jih popeljal preko 
Hadrijanovega zidu in premagal Pikte. manj 
kot leto dni pozneje, julija 306, je v Yorku v 
Britaniji konstancij klor na smrtni postelji 
imenoval sina konstantina za novega avgusta 
na zahodu, podprla ga je tudi vojska. ko je 
Galerij, avgust vzhoda, slišal, da je vojska 
razglasila konstantina za avgusta, mu je v 
odziv poslal škrlatni plašč. To je bilo sporočilo 
97
konstantinu, da lahko le Galerij podeljuje 
cesarske nazive. imenovalga je za cezarja, ne 
za avgusta, kot so si želeli vojaki in njegov oče. 
konstantin je zvito sprejel nižjo čast in tako 
pridobil legitimnost svoji vladavini na zahodu 
in dostop v vladarski kolegij. njegova prva 
uradna poteza po prevzemu vladarske časti 
je bila odprava vseh pregonov v pokrajinah 
pod njegovo vladavino, v Britaniji, Galiji in 
Španiji. S povrnitvijo pravice kristjanom, 
da častijo Boga v skladu s svojimi obredi, 
je konstantin deloval v nasprotju s svojimi 
cesarskimi kolegi in bil uradno zaznamovan 
kot prijatelj kristjanov.
Leta 311 je avgust Galerij malo pred smrtjo 
izdal razglas o koncu preganjanj. njihov 
namen je bil, je napovedal, da se kristjani 
vrnejo k 'starodavnim ustanovam' rimske 
religije, a je spoznal, da so prinesla le težave, 
trpljenje in razprtije. Presodil je, naj državljani 
"bodo kristjani", kar pomeni, da lahko odkrito 
živijo krščanstvo in se srečujejo na krajih 
čaščenja. dal je izpustiti zaprte, ni pa nobenih 
dokazov, da bi vrnil tudi zaseženo premo-
ženje. dovoljenje, ki ga je izdal, za vzhod ni 
bila novost. v italiji in afriki je kristjanom že 
bilo dovoljeno, da opravljajo svoja obredja, 
prav tako so jim na konstantinovem območju 
vladavine povrnili premoženje in obnovili 
zgradbe. novost je bila v tem, da je Galerij kri-
stjane prosil, naj molijo "k svojemu Bogu" za 
"našo varnost in varnost države" [res publica], 
da bi "res publica ostala nedotaknjena v vseh 
strani". molitev in ne darovanje je po novem 
znamenje pobožnosti. Čeprav Galerij ni gojil 
do kristjanov nobenih simpatij, dojemal jih je 
kot trmaste in uporne, je njegov odlok priznal 
krščanstvo kot legitimno obliko čaščenja, ki 
lahko prispeva k blagostanju cesarstva. Čez 
nekaj mesecev je umrl.
Prevedel: marko Jerina
1. Prevedeno po: Robert Louis Wilken, The First Thousand 
Years: A Global History of Christianity (New Haven in London: 
Yale University Press, 2012), 65-81.
98    TRETJI DAN    2015   1/2 
99SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
Gospod predsednik, spoštovane pod-predsednice in podpredsedniki, cenjeni 
poslanci evropskega parlamenta in vsi, ki 
delate in delujete v tej instituciji, dragi prija-
telji, zahvaljujem se vam, da ste me povabili 
v to institucijo, ki je življenjskega pomena za 
evropsko unijo, in mi dovolili, da preko vas 
nagovorim dobrih 500 milijonov državljanov 
iz 28 držav članic, ki jih zastopate. Še posebej 
se zahvaljujem za tople besede gospoda 
predsednika, ki ste jih izrekli v imenu te 
skupščine.
Pred 25 leti ste gostili mojega predhodnika, 
papeža Janeza Pavla ii. evropa in svet sta se v 
tem času zelo spremenila. Blokovska delitev, 
ki je ta kontinent razdelila na dva dela, je 
izginila in želja, da bo "evropa s pomočjo 
suverenih in svobodnih institucij počasi 
dosegla polnost geografskih in predvsem 
zgodovinskih danosti",2 se počasi uresničuje.
medtem ko se je evropska unija širila, je 
svet postajal vse bolj kompleksen in se od 
takrat vse bolj spreminja: vse bolj je prepleten 
in globalen, kar pomeni, da je postal vse 
manj "evropocentričen". in čeprav se Unija 
veča in krepi, daje vtis, da je stara in da je 
njena zgodba izpeta, saj same sebe ne vidi 
več kot protagonista v svetu, ki na evropo 
gleda z razdalje, z nezaupanjem in včasih celo 
sumničavo.
danes vas nagovarjam kot pastir, v upanju, 
da vam in vsem državljanom Unije prenesem 
sporočilo upanja in spodbude.
To sporočilo upanja izvira iz zaupanja v to, 
da lahko težave  spremenimo v močne sile 
enotnosti, če si bomo prizadevali premos-
titi strahove, ki pestijo evropo – in ves svet. 
Sporočilo Gospoda, ki zlo spreminja v dobro 
in smrt v življenje.
Gre za sporočilo, ki spodbuja, da se vra-
čamo k ustanoviteljem evropske unije, ki so 
želeli prihodnost, kjer sodelujemo pri pre-
moščanju razlik in ohranjamo mir ter slogo 
med ljudstvi tega kontinenta. v osrčju tega 
ambicioznega političnega projekta je zaupa-
nje v človeka, ne človeka kot državljana, ali 
človeka kot gospodarskega subjekta, ampak 
človeka kot osebe, ki ji je dano transcendentno 
dostojanstvo.
zdi se mi pomembno, da poudarim tesno 
povezavo med tema dvema besedama, med 
"dostojanstvom" in "transcendenco".
Beseda "dostojanstvo" je ključna beseda 
časa obnove po drugi svetovni vojni. našo 
novejšo zgodovino zaznamuje skrb za 
človekovo dostojanstvo. Ta skrb nas loči 
PaPeŽ FranČiŠek
nagovor evropskemu parlamentu*
Strasbourg, Francija, 25. novembra 2014
100    TRETJI DAN    2015   1/2 
od stoletji nasilja in diskriminacije, ki se 
je dogajala tudi v evropi. današnji pomen 
človekovih pravic je rezultat dolgega procesa, 
ki vsebuje tudi veliko trpljenja in žrtvovanja. 
rezultat tega procesa je zavedanje vrednosti 
slehernega človeka. Tega zavedanja pa niso 
oblikovali samo zgodovinski dogodki, ampak 
predvsem evropska misel, ki ima "številne 
izvire; grške in rimske, keltske, germanske in 
slovanske, kot tudi krščanske, ki so jo globoko 
zaznamovali"3, torej evropska misel, iz katere 
je izšel pojem "osebe".
dandanes je promocija človekovih pravic 
osrčje delovanja evropske unije, tako znotraj 
unije same kot v odnosu do drugih držav. 
namen promocije je v krepitvi dostojanstva 
osebe. To je pomembna in hvalevredna 
zaveza, saj je še v današnjem času preveč 
situacij, v katerih se človeka obravnava 
kot predmet, katerega nastanek, lastnosti 
in uporabo lahko programiramo in ki ga 
lahko zavržemo, če zaradi zdravja ali starosti 
postane nekoristen. 
kakšna svoboda je svoboda, ki ne omogoča 
svobodnega izražanja vere? kako lahko 
govorimo o dostojanstvu, če nimamo jasnega 
pravnega reda, ki omejuje vladavino moči 
in omogoča, da zavlada vladavina prava? 
kakšno dostojanstvo gre moškim in ženskam, 
če so podvrženi vsem oblikam diskrimina-
cije? kakšno dostojanstvo gre človeku, ki je 
lačen in potrebuje osnovne potrebščine za 
preživetje ali je celo brez dela, ki človeku daje 
dostojanstvo?
zagovarjanje človekovih pravic pomeni, 
da moških in ženskam priznamo neodtujljive 
pravice, ki jim jih nihče ne more odvzeti, še 
posebej ne zaradi ekonomskih interesov. 
Tukaj moramo biti previdni in se izogniti 
nevarnostim napačnega razumevanja člove-
kovih pravic in njihove zlorabe. Pojavljajo se 
težnje po širjenju kataloga človekovih pravic 
– lahko bi rekli, da gre za individualistične 
težnje. To je posledica tega, da človeka vidimo 
kot bitje,iztrgano iz njegovega socialnega 
in antropološkega konteksta, kot "monado" 
(μονάς), ki se ne briga za druge "monade". 
Pojem dolžnosti, ki je vsaj tako pomemben 
kot pojem pravice, se daje na stran. Posledica 
tega je, da poveličujemo sleherno človekovo 
pravico, ne da bi upoštevali družbeni okvir, 
kjer so  njegove oziroma njene dolžnosti 
prepletene z dolžnostmi drugih in z občim 
družbenim dobrim.
Prepričan sem, da bi bilo za nadaljnji razvoj 
kulture človekovih pravic dobro, da pojem 
posameznika oziroma osebe povežemo s 
pojmom občega dobrega, "vseh nas" posame-
znikov, družin in skupin, ki tvorimo družbo.4 
Če ne bodo pravice podrejene višjemu 
dobremu, bodo izgubile meje in posledično 
postale vir konfliktov in nasilja.
ko govorimo o transcendentnem človekovem 
dostojanstvu, govorimo o človekovi naravi, 
o naši notranji zmožnosti ločiti dobro od 
zlega, o "kompasu", ki je zasidran v naše 
srce in ki ga je Bog vtisnil stvarstvu.5 v prvi 
vrsti pa pomeni, da na človeka ne gledamo 
kot na absolut, ampak kot na bitje v odnosu. 
Prepričan sem, da je ena največjih bolezni 
sodobne evrope samota, ki je značilna za ljudi 
brez zvez z drugimi ljudmi. To velja še posebej 
za starejše, ki so pogosto prepuščeni svoji 
usodi. Povedano pa velja tudi za mlade, ki jim 
niso dane priložnosti, niti jim ni dana jasna 
prihodnost. Samoto lahko vidimo tudi na 
obrazih revnih in na obrazih priseljencev, ki 
pridejo k nam, da bi si zagotovili prihodnost.
Samota je postala akutna zaradi ekonom-
ske krize, katere posledice še kar trajajo in 
se odražajo na življenju skupnosti. v teh 
zadnjih letih, ko se je evropska unija širila, 
so državljani pričeli vse bolj dvomiti v njene 
institucije, ki so jih prepoznali še samo 
po sprejemanju pravil, ki se zdijo povsem 
odtujena od potreb posameznika ali celo 
kot škodljiva. marsikje dobimo splošen vtis 
izčrpanosti in staranja, evrope, ki je "babica" 
in ni več plodna ter živahna. velike ideje, ki 
so jo nekoč navdihovale, danes izgubljajo 
svojo privlačnost, na njihova mesta pa stopajo 
birokratske tehnikalije njenih institucij.
ob vsem tem pa zaznavamo porast egois-
tičnega življenjskega sloga, ki ga zaznamuje 
101
bogastvo, ki presega lastne zmožnosti in 
je povsem hladno do sveta, ki ga obdaja, še 
posebej do najrevnejših. in namesto da bi 
politične debate  zaznamovala iskrena skrb 
za človeka, v njih prevladujejo tehnična in 
ekonomska vprašanja.6 moški in ženske so 
samo zob v kolesju, ki z njimi ravna kot s 
predmeti potrošnje, ki jih izkorišča in jih na 
koncu tako tragično očitno zavrže, če kolesju 
več ne služijo, tako kot na primer počne z 
obolelimi, na smrt bolnimi, starejšimi, ki so 
zapuščeni in brez oskrbe, ter z otroki, ki so 
umorjeni v maternici.
To je velika napaka, do katere pride, ko 
"dovolimo tehnologiji, da prevzame vajeti"7; 
rezultat je "pomešanje ciljev in sredstev".8 To 
je neogibna posledica "kulture potrošništva" 
in brezmejnega konzumerizma. Braniti 
človekovo dostojanstvo pomeni prepoznati 
in priznati vrednosti človekovega življenja, 
ki nam je dano zastonj in prav zaradi tega ne 
more biti predmet trgovanja. kot članom tega 
parlamenta vam je dana naloga, ki se včasih 
zdi nemogoča: da skrbite za potrebe, potrebe 
posameznika in ljudi. da lahko skrbite za 
tiste, ki potrebujejo pomoč, morate biti 
odločni in nežni, zagnani in radodarni, in to  
sredi sveta, ki je naravnan funkcionalno in 
privatiziran ter vodi v "kulturo potrošništva". 
Pomagati posameznikom in ljudem, ki 
potrebujejo pomoč, pomeni zaščititi spomin 
in upanje; prevzeti odgovornost za sedanjost 
in stanje skrajne marginalizacije in tesnobe 
ter biti zmožen podeliti dostojanstvo.9
Kako naj torej povrnemo zaupanje v priho-
dnost, tako da bi, začenši z mlajšo generacijo, 
ponovno odkrili samozavest, ki je potrebna za do-
seganje velikih idealov združene in mirne Evrope, 
Evrope, ki je kreativna in spretna, spoštljiva  do 
pravic in se zaveda dolžnosti?
dovolite mi odgovoriti s podobo. zna-
menita rafaelova freska "atenska šola" na 
sredini prikazuje Platona in aristotela. Platon 
kaže s prstom proti nebu, v svet idej, v nebo, 
lahko bi rekli, da v nebesa. aristotel drži roko 
iztegnjeno pred seboj, kaže proti gledalcem, 
proti svetu, konkretni resničnosti. Slika mi 
deluje kot zelo posrečen prikaz evrope in 
njene zgodovine, ki jo tvori prepletanje nebes 
in zemlje. nebesa predstavljajo odprtost za 
presežno – Boga – kar je od nekdaj zaznamo-
valo ljudstva evrope, zemlja pa predstavlja 
praktične in konkretne zmožnosti evrope, da 
se sooči z različnimi situacijami in problemi.
Prihodnost evrope je odvisna od oživitve 
ključne povezave teh dveh elementov. evropa, 
ki ne bo odprta presežnemu, je evropa, ki 
tvega počasno izgubo svoje duše in "humani-
stičnega duha", ki ji je tako zelo pri srcu.
Če smo kot izhodišče vzeli presežno, 
izkoristimo priložnost, da okrepimo osre-
dnje mesto človeka kot osebe, ki je sicer 
prepuščena na milost in nemilost trenutni 
oblasti. Prepričan sem, da ta poudarek ni zgolj 
temeljni poudarek krščanske dediščine, ki 
jo je dala socialni in kulturni formaciji tega 
kontinenta, ampak je predvsem izročilo, ki ga 
želi dati današnjemu času in prihodnosti, rasti 
evrope. Ta dar ne ogrozi sekularnega značaja 
držav niti ne ogroža neodvisnosti institucij 
eU, ampak jih obogati. To je razvidno iz 
idealov, ki so oblikovali evropo, kot na primer 
mir, subsidiarnost in recipročna solidarnost 
ter humanizem, osredotočen na spoštovanje 
dostojanstva človeka kot osebe.
Tako želim ponoviti pripravljenost Sve-
tega sedeža in katoliške cerkve po komisiji 
evropske škofovske konference (CCee), da 
vzpostavimo iskren, odprt in transparenten 
dialog z institucijami evropske unije. Prepri-
čan sem, da bo evropa, ki je zmožna ceniti 
in spoštovati svoje verske korenine, njene 
sadove ter potencial, tolikanj bolj odporna 
proti različnim oblikam ekstremizma, ki se 
širijo po svetu, deloma kot posledica vakuuma 
idealov, ki ga opažamo na zahodu, saj sta 
"prav človekova pozaba Boga in njegov odnos 
do slavljenja Boga pot k nasilju".10
na tem mestu moram opozoriti na številne 
primere nepravičnosti in preganjanja, ki 
jih vsak dan trpijo verske manjšine, še 
posebej kristjani, širom po svetu. Skupnosti 
in posamezniki so podvrženi barbarskim 
dejanjem nasilja: nasilne izselitve iz domov in 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
102    TRETJI DAN    2015   1/2 
domačih krajev, prodajanje za sužnje, umori, 
obglavljanje, križanja in sežiganje pri živem 
telesu ob sramotnem molku številnih.
Geslo evropske unije je Združeni v različ-
nosti. združeni pa ne pomeni uniformirane 
enakosti v političnem, ekonomskem in 
kulturnem smislu, ali v načinu razmišljanja. 
vsaka resnična enotnost črpa iz bogastva 
svoje raznolikosti: v tem  oziru je podobna 
družini, ki je najbolj povezana takrat, ko je 
vsak član lahko v polnosti to, kar je. Sam 
vidim evropo kot družino ljudi, ki bodo 
prepoznali bližino institucij Unije, ko bodo 
uspele modro združiti hoteni ideal edinosti z 
raznolikostjo, tako da bodo pri tem upoštevale 
posameznika in spoštovale določene tradicije, 
priznale svojo preteklost in korenine, osvobo-
jene manipulacij in fobij. Potrditev osrednjega 
mesta človekove osebe pomeni, da vsakomur 
dovolimo izraziti njegovo posamičnost in 
ustvarjalnost, tako kot posameznika kot tudi 
kot član ljudstva.
edinstvene lastnosti posameznika so 
avtentično bogastvo, če so dane v službo vseh. 
Spoštovati je treba ustrezno vsebino evropske 
unije, ki jo sestavljata solidarnost in susidiar-
nost, tako da lahko prevlada vzajemna pomoč 
in da napredek temelji na temelju vzajemnega 
zaupanja.
dame in gospodje, člani evropskega 
parlamenta, v tej dinamiki enotnosti in 
partikularnosti vam je naložena odgovornost, 
da ohranjate demokracijo, demokracijo ljudi 
evrope. nobenega dvoma ni, da enotnost kot 
uniformiranost zareže v jedro demokracije 
in jo oropa njenega bogatega, plodnega in 
konstruktivnega prepletanja organizacij in 
političnih strank. Tukaj obstaja nevarnost 
življenja v svetu idej, golih besed, podob, 
sofizmov …, nevarnost, da pomešamo 
demokratično resničnost z novim političnim 
nominalizmom. Če želimo ohraniti demokra-
cijo, se moramo izogibati številnim trendom 
globalizacije, ki  izkrivljajo resničnost: 
angelskim oblikam čistosti, diktatu relativiz-
ma, nezgodovinskemu fundamentalizmu, 
etičnim sistemom, ki ne poznajo prijaznosti, 
in intelektualnim diskurzom, ki se ne ozirajo 
na modrost.11
ohranitev demokracije je izziv – zgodo-
vinski trenutek. resnična moč naših demo-
kracij – demokracij, ki jih razumemo kot izraz 
politične volje ljudi – ne sme popustiti pod 
pritiskom interesov multinacionalk, ki niso 
univerzalni in ki jih oslabijo in jih spreminjajo 
v uniformiran sistem ekonomske moči v 
službi nevidnih imperijev. To je eden izmed 
številnih izzivov, ki vam jih danes namenja 
zgodovina.
Če želimo evropi povrniti upanje, moramo 
storiti več kot samo pripoznati osrednjo vlogo 
človeka kot osebe; moramo tudi pomagati 
razviti darove slehernega moškega in ženske. 
To pomeni, da moramo vlagati v posameznika 
in v okolja, ki oblikujejo njihove darove in jim 
omogočijo rast. Prvo takšno področje je ned-
vomno področje izobraževanja, ki se prične z 
družino, osnovno celico in najpomembnejšim 
elementom vsake družbe. družina, enotna, 
plodovita in neuničljiva, ima elemente, ki 
vlivajo upanje v prihodnost. Brez te trdne 
osnove bi gradili gradove v oblakih, kar bi 
imelo grozljive posledice za družbo. Poudar-
janje pomena družine pa ne da upanja zgolj 
mlajšim generacijam, ampak tudi starejšim, 
ki so prisiljeni živeti sami in so dejansko 
zapuščeni, ker ni več topline družinskega srca, 
ki bi jih lahko spremljala in jih podpirala.
ob družini so tukaj še druge izobraževalne 
ustanove, šole in univerze. izobraževanje 
ne sme biti omejeno na nudenje tehničnih 
ekspertiz. namesto tega naj spodbuja rast člo-
veka kot osebe v njegovi ali njeni celovitosti. 
današnja mladina si želi ustrezne in celovite 
izobrazbe, s pomočjo katere bo lahko v priho-
dnost zrla z upanjem, ne pa z razočaranjem. 
v evropi je toliko kreativnega potenciala na 
različnih znanstvenih področjih, od katerih 
nekaterih niti še nismo povsem raziskali. 
Pomislimo samo na alternativne vire energije, 
katerih razvoj bo pomagal obvarovati okolje.
evropa si od nekdaj prizadeva promovirati 
ekologijo. naš planet potrebuje nenehno 
skrb in pozornost. Sleherni med nami ima 
103
nalogo, da skrbi za stvarstvo, neprecenljiv 
dar Boga, ki nam ga je zaupal. To pomeni, 
da nam je narava dana na razpolago, da jo 
uživamo in primerno uporabljamo. Prav tako 
pa pomeni, da nismo gospodarji narave. Smo 
samo oskrbniki, ne pa gospodarji oz. lastniki. 
naravo moramo ljubiti in spoštovati, "a se 
pogosto prepustimo zanosu obvladovanja, 
imetja, manipulacije, izkoriščana; zemlje 
ne "ohranjamo, je ne spoštujemo in je ne 
dojemamo kot zastonjski dar, ki nam je bil 
zaupan."12 Spoštovanje okolja pa ne pomeni 
samo prepovedi uničevanja okolja, ampak 
pomeni, da ga moremo uporabiti v dobre 
namene. govorim o kmetijstvu, ki človeštvu 
zagotavlja preživljanje in hrano. nevzdržno je, 
da po svetu ljudje umirajo od lakote, medtem 
ko na drugem koncu dnevno zavržemo tone 
hrane. Spoštovanje narave pomeni tudi, da 
priznamo, da je tudi človek del narave. ob 
ekologiji narave je potrebno govoriti tudi o 
ekologiji človeka, ki temelji na spoštovanju 
osebe – poudarek, ki ste ga danes že slišali.
naslednje področje, kjer človekovi talenti 
pridejo do izraza, je delo. Čas je, da pričnemo 
zagovarjati ukrepe, ki bodo ustvarjali delovna 
mesta, predvsem pa je potrebno, da delu 
povrnemo dostojanstvo s tem, ko zagotovimo 
ustrezne delovne pogoje. na eni strani to 
pomeni, da združimo prilagodljivost trga s 
potrebami delavcev po stabilnosti in varnosti. 
nadalje to pomeni, da izberemo družbeno 
okolje, ki ni naravnano na izkoriščanje osebe, 
ampak prav prek dela zagotavlja zmožnost 
ustvarjanja družine in izobraževanja otrok.
Potrebujemo tudi enoten odgovor na 
vprašanje migracije. ne smemo dopustiti, da 
bi Sredozemlje postalo velikansko pokopa-
lišče! Ladje, ki dnevno pristajajo na obalah 
evrope, prevažajo številne moške in ženske, 
ki potrebujejo sprejetje in pomoč. ker ni 
vzajemne podpore znotraj evropske unije, 
obstaja tveganje, da se uveljavijo partiku-
larne rešitve, rešitve, ki ne bodo upoštevale 
človekovega dostojanstva imigrantov in bodo 
ustvarile pogoje za suženjstvo in nadaljevanje 
socialnih napetosti. evropa se bo lahko s 
težavami priseljevanja soočila samo, če bo 
zmožna pravilno oceniti lastno kulturno 
identiteto in sprejeti ustrezno zakonodajo, ki 
ščiti pravice evropskih državljanov in zagota-
vlja sprejetje priseljencev. zgolj, če bo evropa 
sposobna sprejeti poštene, pogumne in realne 
rešitve, ki bodo pomagale državam, od koder 
prihajajo priseljenci, v njihovem socialnem 
in političnem razvoju ter jim pomagala v 
njihovih prizadevanjih pri reševanju notranjih 
konfliktov – osrednji vzrok tega fenomena – 
in bo prenehala s sprejemanjem ukrepov, ki 
jih ženejo lastni interesi, ki posledično samo 
dodatno spodbujajo tovrstne konflikte. Lotiti 
se je potrebno vzroka in ne posledic.
Gospod predsednik, ekscelence, dame in 
gospodje.
zavedanje lastne identitete je nujno, če 
želimo vzpostaviti dialog z državami, ki so 
zaprosile za članstvo v evropski uniji. v 
mislih imam države Balkana, kjer bi članstvo 
v evropski uniji razumeli kot rezultat priza-
devanj za mir v regiji, ki trpi zaradi posledic 
preteklih konfliktov. zavedanje lastne iden-
titete je potrebno tudi v dialogu s sosednjimi 
državami, zlasti državami ob Sredozemskem 
morju. marsikatera država ob Sredozemlju 
trpi zaradi internih konfliktov, pritiskov 
verskih fundamentalizmov in resničnosti 
globalnega terorizma.
na vas, kot zakonodajalcih, je, da obvaru-
jete identiteto evrope, da bodo lahko njeni 
državljani okusili porast zaupanja v institucije 
Unije in njenega procesa miru in prijateljstva. 
z zavedanjem, da se "s povečanjem števila 
mož in žen poveča osebna in kolektivna 
odgovornost"13, vas spodbujam, da delate na 
tem, da bo se bo evropa ponovno odkrila.
neznani avtor iz 2. stoletja je zapisal, da so 
"kristjani za svet to, kar je duša za telo".14na-
loga duše je, da podpira telo, da je vest in 
spomin na zgodovino. dva tisoč let zgodovine 
povezuje evrope in krščanstvo. To ni zgo-
dovina brez konfliktov in brez napak, niti 
zgodovina brez greha, je pa zgodovina, ki jo je 
gnala želja po tem, da bi delali dobro za vse. 
Sledove tega vidimo odtisnjene v lepoti naših 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
104    TRETJI DAN    2015   1/2 
mest in v lepoti številnih del dobrodelnosti in 
konstruktivnega medčloveškega sodelovanja 
po vsem kontinentu. zgodovino je v dobri 
meri še potrebno napisati. Je naša sedanjost 
in prihodnost. naša identiteta. evropa mora 
hitro obnoviti svoje resnične lastnosti, da 
bo lahko rastla tako, kot so si to želeli njeni 
snovalci; v miru in harmoniji, saj še ni povsem 
brez konfliktov.
dragi člani evropskega parlamenta, 
napočil je čas, da se združimo in zgradimo 
evropo, ki se ne vrti okoli ekonomije, ampak 
svetosti človeka kot osebe, okoli neodtujljivih 
vrednost. da se združimo v izgradnji evropo, 
ki pogumno sprejema svojo preteklost in 
samozavestno zre v prihodnost, da lahko v 
polnosti izkusi svojo sedanjost. napočil je 
čas, da opustimo idejo evrope, ki se boji in 
je zatopljena vase, da bomo lahko oživili in 
stimulirali evropo, ki vodi, je vir znanosti, 
umetnosti, glasbe, človekovih vrednot in tudi 
vere. evrope, ki motri nebesa in zasleduje 
vzvišene ideale.  evropo, ki ji je mar, ki brani 
in ščiti slehernega človeka, moškega in 
žensko. odločno in zaverovano evropo, ki je 
dragocena referenčna točka za vso človeštvo!
Prevedel: Jani Šumak
*  Govor je objavljen na uradni spletni strani Svetega sedeža 
www.vatican.va. Papež je Evropski parlament nagovoril 
v italijanskem jeziku. Na navedeni spletni strani je govor 
objavljen v izvirniku, kot tudi v angleškem, nemškem, 
francoskem, španskem, portugalskem in poljskem jeziku. 
1. Janez Pavel II., Nagovor Evropskega parlamenta (11. 10. 
1988), 5.
2. Janez Pavel II., Nagovor Evropskega parlamenta (8. 10. 1988), 3.
3. Benedikt XVI., Caritas in Veritate, 7; Drugi Vatikanski koncil, 
Gaudium et Spes (CS), 26.
4. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 37.
5. Evangelii Gaudium, 55.
6. Benedikt XVI., Caritas in Veritate, 71
7. Ibid.
8. Evangelii Gaudium, 209.
9. Benedikt XVI., Nagovor članom diplomatskega zbora, 7. 1.  
2013.
10. Evangelii Gaudium, 231.
11. Frančišek, Splošna avdienca, 5. 6. 2013.
12. Gaudium et Spes (CS), 34.
13. Pismo Diognetu, 6.
105LIKOVNA UMETNOST
v svojih delih je slikar marc Chagall ustvaril edinstven svet, poln patosa, poezije, 
humorja in čarobnosti, naslikan kot živ spomin 
na svoje otroštvo. Tam, kjer je on preživljal 
svojo mladost, se danes nahaja država Beloru-
sija. njegova roka je bila močno pod vplivom 
Bizanca, ruskega ikonskega slikarstva in 
tamkajšnje folklore. v bistvu si je želel, da bi 
bile njegove mitološke upodobitve ter simboli 
povsem lahkotno interpretirani. Chagall je 
ljubil življenje. Ljubil je cirkus, ljubil je Biblijo 
ter našel enak humani paradoks v obeh: vese-
lje, ki se preliva s tragedijo, lepoto in žalostjo. 
njegova poetična in biblična inspiracija je bila 
vedno privlačna za široko publiko in njegova 
dela so bila in so še venomer zbirana, razsta-
vljana ter občudovana po številnih muzejih in 
domovih širom po svetu.
v prvi polovici 20 st., tik pred prvo 
svetovno voljno, je bilo na sceni izjemno 
veliko dogodkov, pomembnih za umetnostno 
zgodovino, ki so si sledili z vrtoglavo naglico. 
zgodilo se je mnogo zanimivih, raznolikih, 
včasih nasprotujočih si hotenj, ki razen 
izrazite želje  po prelomu s preteklostjo 
niso imele veliko skupnega. od tod za vse 
tudi izraz "avantgarda", pojmovana skoraj v 
vojaškem smislu, kot napreden in eliten izraz 
čustvovanja ter kritičnega videnja sveta. Pred 
vstopom v Chagallov skrivnostni svet pa je 
potrebno narediti še korak v ta svet novega, ki 
ga je ustvarilo 20. stoletje. 
za predstavnike prvih avantgard, ki so 
nastale med leti 1915 in 1916 – kot so skupina 
Most,  fauvizem,  kubizem, futurizem, Modri 
jezdec,  orfizem, suprematizem,  dadaizem in 
konstruktivizem, pa je značilno, da so v svojem 
ustvarjanju zelo veliko eksperimentirali. raz-
vili so slikovno govorico, predvsem abstrakci-
jo, raziskovali so izrazne možnosti materialov 
in umetniških tehnik, ki še niso bile nikoli 
uporabljene v ustvarjalnem procesu. njihov 
skupni cilj je bil vzpodbuditi gledalca, naj 
opusti običajni način gledanja umetnine in se 
z odprtimi očmi sooči z nenehno spreminjajo-
čo se resničnostjo.
raznolikost in izvirnost sporočil, ki sta 
včasih delovali celo moteče, sta povzročili, da 
moJCa PoLona vaUPoTiČ
marc  Chagall: Barva nostalgije – 
barva sveta – barva življenja
"v našem življenju je ena in edina barva, kot na umetnikovi paleti, ki zagotovi smisel življenja in 
umetnosti. To je barva ljubezni." (marc Chagall.)
106    TRETJI DAN    2015   1/2 
je postajal odnos med umetnikom in družbo 
čedalje bolj zapleten, nasprotje med tradicio-
nalno in avantgardno kulturo pa vse globlji. 
zato se je avantgarda organizirala v skupine 
z manifesti ter programskimi izjavami 
sporočala svoje poglede na vrednost in cilje 
umetniškega dela. odkrivala je nove, alterna-
tivne načine za predstavljanje svoje dejavnosti 
in vzpostaljala zanjo ugodnješe in donosnejše 
odnose s trgovci in zbiralci umetnin.
Prvo avantgardano gibanje v 20. st., ki ga 
lahko povežemo z ohlapno oznako ekspresi-
onizem1, je zavračalo umetnost 19. st., zlasti 
impresionizem, ki mu je očitalo površnost v 
odnosu do sveta. zaradi krize pozitivistične 
kulture se je v evropi razvilo novo, bolj 
kritično pojmovanje časa in zgodovine. k tej 
naravnanosti so pripomogla tako znanstvena 
razmišljanja – z einsteinovo relativnostno te-
orijo – kot družbena navzkrižja in protislovja. 
na umetniško ozračje so v veliki meri vplivale 
tudi politične napetosti, ki so v zelo kratkem 
času dosegle vrhunec v svetovnem spopadu. 
avstrijski umetnostni kritik in literat Her-
mann Bahr je ob spominu na to ozračje leta 
1916 zapisal, da še nikoli ni bilo obdobja, ki 
bi ga pretresal tolikšen obup in strah… in da 
človek še nikoli ni bil tako majhen. nikoli ni 
bilo tako malo veselja in svobode, nikoli ni 
bila narava tako mrtva. kritik še pravi, da je to 
krik obupa in da tudi umetnost kriči v mraku, 
kliče na pomoč in roti duha: To je ekspresioni-
zem. To, kar išče ekspresionist, je prikazovanje 
problemov resničnosti, kot se zrcalijo v 
duševni notranjosti posameznika in nimajo 
primere v preteklosti. Poraja se namreč nova 
umetnost. Umetnike, ki so se posvetili temu 
stilu ustvarjanja, združuje dejstvo, da so 
obrnili hrbet impresionizmu oziroma, da mu 
nasprotujejo.
omenjena časovna stiska pa se je povsem 
časovno ujemala z razvojem likovne umetnosti 
v nemčiji in deželah avstro-ogrskega cesarstva, 
tik pred svetovnim spopadom.  Francoski 
slikarji, ki so ustvarjali v istem času ter bili v 
nekaterih pogledih zelo podobni nemškim, 
pa so se bolj kot za ekspresionističen izraz 
zavzemali za novo umevanje sveta, temelječe 
na čisto formalnih vrednotah. Tukaj se je 
pojavila skupina fauvistov2, ki je poskušala 
reformirati slikarstvo s prenavljanjem sporočil-
nih sredstev in predvsem z barvami, za katere 
sedaj niso več veljala merila verjetnosti, temveč 
samo še harmonična skladnost. Henri matisse, 
vodilna in karizmatična osebnost tega gibanja, 
je ob ustvarjanu živel z naslednjim geslom: "Če 
so sredstva tako obrabljena (kot v slikarstvu 19. 
stoletja), da je njihova izrazna moč izčrpana, se 
je treba vrniti k temeljem… Naše slike postanejo 
torej očiščenje… govorijo neposredno z lepo modro, 
lepo rdečo, lepo rumeno, s prvinskimi substancami, 
ki brskajo po globinah človeške duše. In to je 
izhodišče fauvizma: pogum za ponovno odkrivanje 
čistosti sredstev."3
Fauvisti so torej ustvarjali drzne kompo-
zicije kričečeih barv, narejene z odločnimi 
potezami čopiča in obdane z odebeljenimi 
obrisi, kjer je bilo dovolj prostora za arabeske 
in dekoracijo. Samovoljne barvne kombina-
cije in maličeneje so torej postali izraz nove 
harmonije čustev, porojenih iz dojemanja 
resničnosti. edini in absolutni razlagalec 
te resničnosti pa je barva s svojimi jasnimi, 
dotlej neznanimi odnosi. 
Leta 1913 je bila v new Yorku razstava z 
naslovom "Armory Show", ki je američanom 
marc Chagall
107
prvič omogočila pogled v sodobno evrop-
sko umetnost. vendar pa približno tisoč 
razstavljenih predmetov gledalci niso spre-
jeli z navdušenjem. Prej bi temu lahko rekli 
škandal. Še posebej je na tej razstavi izstopala 
slika marcela duchampa, Akt, ki se spušča po 
stopnicah4, saj je slikar na tem delu združil di-
namizem ter hkratnost futuristične umetnosti 
in sistematično organizacijo slike z elementi 
in ploskvami po načelih kubizma. Tudi kubisti 
so si prizadevali za jasno konstrukcijo svojih 
slik. Že stališče Paula Cézanna je bilo takšno, 
da je treba "naravo upodabljati z valjem, kroglo 
in stožcem". in kubisti so to dejansko uresniči-
li. istega leta je pesnik Guillaume apollinaire, 
ki je to gibanje vzpodbujal, zapisal: "Kubizem 
se ločuje od tradicionalnega slikarstva, ker ni 
več umetnost posnemanja, marveč je umetnost 
predstavljanja, ki hoče postati nova stvaritev." 
Torej, prostor in figure naj bi bili naslikani 
tako, kot jih poznamo in ne zgolj tako, kot jih 
vidimo.
kubizem se je sicer postopoma pričel 
razvijati po letu 1908, ko sta se z raziskova-
njem novih slikarskih načel lotila Francoz 
Georges Braque in v Parizu živeči Španec 
Pablo Picasso5. Gre namreč za korenit prelom 
z načeli tradicionalnega upodabljanja, ki se ni 
več podrejalo enotni in osrednji perspektivi, 
temveč je omogočalo sočasno prikazovanje 
predmeta z različnih zornih kotov. To pomeni 
na kratko povedano  povsem razumsko 
stapljanje oglatih geometrijskih teles ter 
ostrih ploskev na dvodimenzionalni površini, 
kar je izničevalo vsak učinek prostorskega 
iluzionizma in atmosferske izraznosti.
vzporedno s pariškim kubizmom se je v 
italiji razvijal futurizem. kot je napovedovalo 
že ime gibanja (futuro-prihodnost), je želel fu-
turizem družbo spremeniti in pospešiti njeno 
odpiranje v "prihodnost". Futurizem je bil 
bolj usmeritev kot pa slog; vihravo in včasih 
celo nasilno je spodbujal k še neznanim 
čustvom ali predstavam ter k nenavadnemu, 
ekscentričnemu vedenju. Futuristi, otroci 
velemest, ki so zoreli sredi množice ljudi, so 
se ozirali v prihodnost in ljubili dinamizem, 
ki ga omogoča tehnika. Hkrati so bili prav 
oni tudi prvi, ki so sprejeli svet tehnologije, 
mehanike, hitrosti in urbanizacije, kot izraz 
lepote ter iz njega naredili priljubljen predmet 
svojega umetniškega zanimanja. Takrat so 
bili objavljeni še številni drugi manifesti, ki 
so zahtevali, naj se likovne umetnosti pove-
zujejo s književnostjo, dramsko umetnostjo, 
koreografijo, glasbo, sintetičnim gledališčem 
in arhitekturo. Futurizem pa se je sicer začel 
kot literarno gibanje, saj je prvi Futuristični 
manifest leta 1909 v pariškem listu Le Figaro 
objavil pisatelj in pesnik Filippo T. marinetti. 
njegovim idejam se je nato pridružila skupina 
mladih italijanskih umetnikov, med katerimi 
so bili Umberto Boccioni, Carlo Carrà, Luigi 
russolo, Giacomo Balla6 in Gino Severini.
v prvih dveh destletjih 20. st. so kubistične 
in futuristične ideje sprejeli ter jih poglobili 
tudi ruski umetniki, ki dotlej – razen nekaj 
izjemnih ustvarjalcev, ki so se že pred tem 
preselili na zahod – skoraj niso sodelovali 
v evropskih avantgardnih gibanjih. od leta 
1905-20 pa so se na njihovih tleh uveljavila 
kar tri pomembna zaporedna gibanja: rejoni-
zem, suprematizem in konstruktivizem. vsa tri 
so izoblikovala izvirne teoretične in slikarske 
ideje po načelu abstraktizma v pomenu 
konkretne umetnosti, temelječe na razumski 
strogosti, pravilih in geometriji. Tako so tudi 
LIKOVNA UMETNOST
Golgota, 1912.
108    TRETJI DAN    2015   1/2 
mladi ruski umetniki zavrgli "obremenjujočo" 
kulturno tradicijo realizma, ki je tako v slikar-
stvu kot v književnosti ustvarila pomembne 
vzorce, in se željno obrnili k francoskim novo-
stim, ki so jih že dobro poznali, saj sta trgovca 
ivan mozorov7 in Sergej Ščukin imela bogato 
zbirko del postimpresionistov. Prav tako so 
občudovali italijanski futurizem, s katerim so 
se seznanili na marinettijevem predavanju v 
moskvi leta 1910 ter prek prevodov nekaterih 
manifestov.
v tem času pa je v Parizu živel še en 
neodvisen duh, ki je dejal, da je v to mesto 
prišel še z rusko zemljo na čevljih. in prav ta 
"zemlja" je skozi vso njegovo dolgo življenjsko 
ustvarjanje puščala sledi na njegovih delih. To 
je bil slikar Marc Chagall. res je, da je prinesel 
s seboj poetična videnja, ki izhajajo iz ruskega 
življenja in folklore, saj jih tudi ni nikoli 
izgubil. v svojem plodnem življenju se je sicer 
soočil z različnimi slikarskimi avantgardami, 
dal vsaki svoj izviren prispevek, ni pa se vezal 
na nobeno od njih. 
da je marc Chagall videl svet nekoliko 
drugače, sploh ni dvoma. Leta 1887 se je rodil 
v ruski vasi vitebsk, kjer so še spoštovali stara 
hebrejska izročila. in ko se zazreš v njegovo 
fotografijo, je moč zaznati neko trepetajočo 
iskrico v njegovih očeh. Skozi te oči je videl, 
kako življenje brbota skozi svet, barvo, skozi 
nežnost, srečo in obratno. To je svet, ki je iz 
njegovih del izžarevalo vedno nekaj neizogib-
no pastoralnega, napolnnjenega le z njemu 
lasntnimi barvami. 
moshe Shagal (kasneje je ime spremenil 
francosko v marc Chagall) je bil prvi izmed de-
vetih otrok, ki je odraščal v izoliranem ozračju 
vzhodnoevropske židovske skupnosti, ki so 
jo še vedno preganjali in je bila izpostavljena 
silovitim izbruhom državnega in neuradnega 
nasilja. Spominja se, da je imelo njegovo 
otroštvo "vonj po nečem zažganem". vse je 
imelo vonj po dimu – celo miza v shrambi. 
Čutila in vonjala  se je materina zaposlenost 
v trgovini z živili, saj bila je poslovodkinja 
tovarne, kjer je bil zaposlen tudi oče. njegova 
starša sta se močno nadejala, da bo njun sin 
v svojem življenju počel nekaj koristnega, a 
marc že kot mlad fant ni delal ničesar prav 
"oprijemljivega". kar naprej je risal – in to 
prav vse, kar je videl. Bil je globoko zasanjan, 
predan hebrejski kulturi, tradiciji, vaškemu 
življenju, zgodbam in cirkusu.
Leta 1906 je marcu mati izpolnila skorajda 
"prepovedano" željo, da se je smel udeležiti 
predavanj iz likovne umetnosti pri priznanem 
lokalnem umetniku Yehudi Penu. marc je bil 
poln upanj in sanj, pričakoval je najboljšega 
učitelja, ki bo dal poklon njegovim do tedaj 
ustvarjenim delom. Toda njegov maksima-
lizem je naletel na hudo reakcijo; Pen ni bil 
mnenja, da je Chagall ravno talentiran, naj bi 
bil pa med "nadarjenimi".
mladi nadarjeni marc Chagall je kar 
hitro izgubil interes za formalno klasično 
umetnost, ki jo je učil Pen. ni mogel razu-
meti, zakaj je potrebno risati antične grške 
marmorne glave, ko pa je ves svet okoli 
njega tako živahen in poln barv. v roku dveh 
mesecev je Chagall prenehal obiskovati 
Penova predavanja, kljub velikemu spoštova-
nju do svojega učitelja. Počutil se je nekoliko 
razočaranega, a še vedno odločenega, da 
Belo križanje, 1938.
109
pokaže svetu, kako ga vidi on ali pa kakšen 
naj bi le-ta v resnici bil.
njegovo otroštvo je minilo hitro, veliko 
hitreje, kot si je sam želel. Prišel je čas, da se 
premakne, zapusti svoj dom, v resnici odras-
te… in se poslovi od svojih sanj. njegovim 
"resničnim sanjam" pa je bilo ime Bella. Bila je 
njegova edina muza. Slikal jo je konstantno: v 
belem, v črnem, golo, s šopkom cvetja, letečo 
nad mestom… Bila je ena tistih, ki je celo 
navdihovala – upravičeno rečeno – skoraj vsa 
njegova dela. a to je bilo že kasneje. Sedaj je 
bil Chagall še mlad, zaljubljen, in usmerjen 
v to, da osvoji St. Peterburg – središče ruske 
umetnosti. 
Ugotovil je, da St. Peterburg vendarle 
ni tako poln avantgardistov, kot si je sprva 
zamišljal. Chagall se je najprej preizkusil na 
tehnični risarski akademiji, saj je upal, da bo 
tam končno našel nekaj za svojo dušo. kot 
naslednje si je želel pridobiti dovoljenje, brez 
katerega Židje niso imeli živeti v glavnem 
mestu. Še vedno je bil idealist in močno 
prizadet, ko je akademija, temelječa na bogati 
aristokraciji,  negativno reagirala na Žide iz 
revnih družin. Bil je prisiljen živeti v temač-
nih sobah, kjer so puščale strehe, večkrat je 
bil tudi aretiran, saj ni imel stanovanjskega 
dovoljenja. med leti 1908 in 1910 je študiral 
na Zvancevovi šoli risarstva in slikarstva. a to 
ponovno ni bilo tisto, kar je iskal. izobraževa-
nje je spet temeljilo na proučevanju antičnih 
skulptur, poudarjenih na realizmu. Sam je 
namreč po drugi strani želel spremeniti svet 
v tem smislu, da če on vidi zeleni obraz s 
pokrajino na njegovem čelu, zakaj ga potem 
tudi ne bi naslikal?
Pri dvajsetih letih mu je bilo povsem jasno, 
da ne bo mogel nikoli iz strokovnih izobraže-
vanj izvleči tega, kar si želi. Leon Bakst, tedaj 
slavni gledališki dekorater in slikar, je bil 
prvi, ki je opazil Chagallov talent. in bil je tudi 
prvi, ki je leta 1910 sponzoriral Chagallu pot v 
Pariz.
Skozi vse svoje življenje je Chagall gledal na 
Pariz, kot na svoj "drugi vitebsk". kljub svoji 
dolgi odsotnosti iz domovine jo je nosil v sebi 
s slehernim korakom, in to je neizogibna sled 
ter hkrati posebnost v njegovi umetnosti, ki se 
kaže v izrednih detajlih, kot so: domače živali, 
kodrolasi ljudje, violinisti, trgovci, ljubimci, 
folklora … sami jasni spomini na otroštvo.
ob prihodu v Pariz se je kmalu pridružil 
krogu pesnikov Guillauma apollinaira in 
maxa Jacoba ter slikarjev roberta delaunaya8 
in La Fresnaya9. v prvem obdobju, do leta 
1914, se je seznanil z barvnim razkošjem 
fauvistov ter s kubističnimi in futurističnimi 
eksperimenti, katerih odmev je prepoznaven 
predvsem v delu Avtoportret s sedmimi prsti iz 
leta 1912-13. 
kaj pa se je pravzaprav dogajalo leta 1910 v 
Parizu, če se osredotočimo zgolj na slikarje, ki 
so prišli od drugod? Govori se sicer o neka-
kšni "pariški šoli", a po navadi se  imenuje z 
imenom pariška šola skupina tujih slikarjev, 
ki je zaslovela tam pred prvo svetovno vojno. 
v resnici  pa gre za nepravilno uporabo 
besede "šola", kajti vsi ti slikarji, ki jih nič ne 
povezuje in so prišli od vsepovsod, niso bili 
v ničemer podobni šoli. namenoma se tudi 
reče, "vsi ti slikarji", ker prav tako niso bili 
šola in tudi niso sestavljali skupine. Srečali 
so se le po naključju. ker so bili najbolj znani 
od njih  Chagall, Soutine, modigliani, Pascin, 
kisling – vsi Židje, so zgodovinarji domevali,  
da jih je družila religija, ki je morda vplivala 
na vsakega posebej. a če to hipotezo pogleda-
mo realneje, se izkaže neupravičena, ker teh 
LIKOVNA UMETNOST
Prerok Jeremija
110    TRETJI DAN    2015   1/2 
slikarjev očitno nič ne povezuje, poleg tega, 
da so bili vsi prišleki in kot taki zelo občutljivi; 
to pa sta pri mnogih povzročili  manj srečna 
preteklost in stik s tujim svetom, ki je zbujal v 
njih zdaj naiven zanos, zdaj razočaranje.
Uradno je sicer bil kubizem prva mednaro-
dna resnična šola, ki se je rodila in razcvetela 
v Parizu; vendar ni bila edina. Petnajst let 
pozneje nastane s surrealizmom tudi prava 
nacionalna mešanica, in tudi ta je na široko 
vplivala zunaj Francije. v slikarstvu je bil njen 
predhodnik nesporno italijan Giorgio de Chiri-
co.  Prvi, ki je zavestno pripadal surrealizmu ali 
nadrealizmu, pa je bil nemec max ernst. Če si 
skrbno ogledamo definicijo surrealizma, kakor 
se glasi v surrealističnem manifestu, ki ga je 
izdal andré Breton leta 1925: "Surrealizem: čisti 
psihični avtomatizem, po katerem hočemo bodisi 
v govoru, bodisi v pisanju, bodisi kakorkoli že 
drugače izraziti resnično delovanje misli. Narekuje 
nam misel sama, ki je v ničemer ne nadzira razum 
in je v ničemer ne omejujejo estetski ali moralni 
predsodki". Če si ogledamo to razlago, nam 
postane očitno, da surrealizma ne bi bilo 
mogoče šteti za kako umetniško ali literarno 
šolo. Surrealističnega stila sploh ni, kakor je 
na primer kubistični stil. zavračanju vsakršne 
umetnostne dogme ustreza nenavadna 
raznoličnost del in zelo veliko umetnikov, ki jih 
lahko prištevamo v tok surrealizma.
marc Chagall je imel fenomenalno ener-
gijo. med svojim triletnim bivanjem v Parizu 
je ustvarih ogromno slik in srečal na ducate 
ljudi. Slavni avantgardni pesniki, ki so hitro 
formirali krog Chagallovih prijateljev, so v 
njem izzvali ogrmno navdiha ustvarjanje. 
imenovali so ga celo "nadnaravni kolorist". 
a treba je poudariti, da francoski surrealisti 
in nemški ekspresionisti nikoli niso bili zanj 
posebno dobrodošli gostje. Chagall se je sicer 
večkrat opiral na njihove ideje; nikoli pa ni 
pripadal nobeni določeni šoli ali skupini. 
veliko se je naučil od drugih, se inspiriral ob 
njihovih delih, a končno je želel ustvarjati 
po svoje. Chagallova priljubljenost je tudi v 
širšem smislu začela rasti tako, da je nastala 
leta 1914 njegova prva razstava v Berlinu. 
Tam je razstavljal z appollinairovo pomočjo v 
galeriji Vihar. Tedaj pa ga je nekaj neizmerno 
pričelo vleči domov. Je to bila Bella? ali serija 
slik na temo vitebsk, ki jo je razstavljal? 
Likovno delo Jaz in vas je t. i. "narativni 
avtoportret" njega in njegove domače vasi. 
Sanjska upodobitev je napolnjena z rusko 
pokrajino ter z židovskimi folklornimi simboli. 
Ta sanjska iracionalnost je prav tako vseobse-
gajoča, kot v njegovih nadrealističnih delih še 
desetletja pozneje. izgleda, kot da sta človek 
in žival zapletena v prijateljskem pomenku, 
čeprav je človekov obraz zelen, glava živali pa 
prosojna, tako da lahko v njenih obrisih vidimo 
hkrati prizor molže. Cerkev s križem na kupoli 
označuje, da smo v vitebsku, kjer so dve hiši in 
ženska postavljeni na glavo. Prav tako skriv-
nosten je tudi moški, ki se vrača domov s koso 
na rami, čeprav je že noč. krave, biki in ovce na 
mnogih Chagallovih delih nastopajo tudi kot 
kozmični simboli. To znano pariško likovno 
delo pa svoje poteze navezuje na kubizem.
Prav tako je tudi v delu Goslač obudil 
spomin na svojo domovino. njegova nostal-
gija je tukaj očitna. Svojo kulturno in versko 
dediščino je osvetlil skozi violinistov ples v 
kmečki vasi. Po lastnem verskem prepričanju, 
ki ga je spoznal v domači sinagogi, je veroval, 
da je mogoče doseči občestvo z Bogom skozi 
glasbo in ples tudi na tak način, da goslač 
izraža svojo živo prisotnost na različnih 
prireditvah in praznovanjih.
Padajoči angel
111
Chagallova vrnitev v rusijo leta 1914, kjer 
je bil na začasnem obisku, se je sprevrgla v 
osemletno bivanje, ker sta mu 1. svet. vojna in 
oktobrska revolucija preprečili odhod. v tem 
času je poleg mnogih ustvarjenih del ponudil 
tudi roko v zakonski stan svoji ljubezni  Belli 
rosenfeld, s katero sta bila zaročena že od leta 
1909. Bila je hči bogatih staršev, oblikovalcev 
nakita,  ki so nasprotovali njenemu zakonu 
z revnim umetnikom, a kljub temu sta se 
leta 1915 poročila. To ljubezen je proslavil z 
izrednim nizom slik in ena takšnih je Marija, 
imenovana tudi Poroka. Likovno delo Marija 
je čudovita metafora sveta, ki obdaja svet sli-
karja in njegovih sanj. ikonografija uprizarja 
neskončne realnosti, kot tudi imaginarni svet; 
v ospredju je marija, nevesta, v rdeči  poročni 
obleki, ki izžareva dih veselja in čutnosti. 
v nasprotju pa modro ozadje, ki izžareva 
temnost, mračnost in žalost. vse skupaj 
izgleda kot nekaj v utrinku bežno plavajočega. 
na njeni desni je ženin, na levi pa koza, ki igra 
čelo. zanimivo je tudi dejstvo, da zasledimo 
kombinacijo živali z inštrumentom ter s člove-
kom pogosto pri umetnikih v 20. stoletju. 
Tukaj so še poskakujoča riba, plavajoča miza, 
ljudje in v ozadju je še vas – bolj v obrisih.
Slika Žid med molitvijo, znana tudi kot Rabin 
iz Vitebska, je prav tako nastala  ob Chagallovi 
vrnitvi v rusijo. v tem obdobju je nastala 
vrsta portretov starejših Židov. naslikal je več 
omenjenih različic, a ta je najbolj vzvišeno 
veren. na sliki se prepletata dva sloga: obraz 
je povsem naturalistična študija posamezni-
ka, ki bi ga zlahka spoznali med množico, 
obdelava molilnega šala pa je stilizirana, tako 
da se že približuje geometrijski abstrakciji. ob 
prevladujoči črni barvi, ki pa ji bela daje vtis 
večje vzvišenosti, je to delo ena od Chagallo-
vih mojstrovin.
Po "poletih" si je Chagall zamislil mnogo 
slik, kot so Rojstni dan, Sprehod in tudi sliko 
Nad mestom. nedvomno pa na vsaki nastopa 
njegova Bella. Pri slednji letita skupaj nad 
domačim vitebskom. Tukaj se zdi njuno 
razpoloženje bolj zamišljeno kot realno, toda 
ljubezen v posebnem, svojstvenem okolju še 
vedno objema vse: milina Chagallovih barv 
in  njegove jasno izrezljane, skoraj zloščene 
oblike dajejo pustemu, siromašnemu predme-
stju, kjer so živeli revni Židje, izjemen pridih 
lepote.
Leta 1917 so marca Chagalla imenovali za 
komisarja za umetnost v vitebsku. zasnoval 
je likovno akademijo in povabil k sodelovanju 
konstruktiviste in suprematiste. vendar se 
je njegovo komisarstvo kmalu končalo v 
zmedi nesporazumov s kolegi umetniki. nato 
je delal kot gledališki scenograf v moskvi 
in nekaj časa poučeval v kolonijah za vojne 
sirote. končno so leta 1922, ko je ozračje v 
Sovjetski zvezi postajalo vse bolj neprijazno 
do Chagallove nepolitične umetnosti, on, 
Bella in njuna hčerka ida emigrirali.
Leta 1923 je sloviti francoski umetniški 
posrednik ambroise vollard zaupal Chagallu 
ilustracijo ruskega romana – Gogoljevih 
Mrtvih duš. Chagallovi so se ustalili v Franciji 
in marc si je z gvaši in jedkanicami pridobil 
nov sloves kot ilustrator, nadaljeval pa je tudi 
svojo slikarsko pot. z zanimanjem je spremljal 
nadrealistične ideje, ki so ga približale 
sanjskemu in fantastičnemu upodabljanju 
resničnosti, prežete s spomini in doživetji iz 
preteklosti. njegova naslednja leta so bila 
plodna, srečna, polna ustvarjanja in predvsem 
potovanj. razstavljal v v galerijah širom 
po svetu: v Berlinu, dresdnu, Budimpešti, 
amsterdamu, Bazlu, Pragi, Londonu in celo 
LIKOVNA UMETNOST
nad mestom, 1917-18
112    TRETJI DAN    2015   1/2 
v new Yorku. med drugim je izjavil: "Delam 
lahko za kateri koli medij, ki me izzove v danem 
trenutku". Bil je priljubljen in slaven: ustvarjal 
je ilustracije, gledališke kostume in okraske, 
grafična dela, pisal je kritične eseje ter 
poezijo.
 v tridesetih letih je njegovo življenje 
zatemnil vzpon fašizma, ki je odseval v 
njegovih mračnih delih in eno takšnih je Belo 
križanje iz leta 1938. marc Chagall, ki je bil 
najmanj političen med umetniki, se je v tem 
času čutil dolžnega, da se odzove na dogodke, 
ki so pretresali svet. v revoluciji leta 1937 
se je skušal pomiriti s svojimi izkšnjami iz 
ruske revolucije in sovjetske države. in Belo 
križanje je pravzaprav sodoben izraz starega 
pojava – praganjanja Židov. v krogu upodo-
bljenih dogodkov se vrstijo prizori groze in 
bega: hiše gorijo, na desni strani nacistični 
vojak v goreči sinagogi skruni svitke postave, 
medtem ko na levi prodira skupina s plapo-
lajočo rdečo zastavo, vendar ni znano, ali gre 
za rešitelje ali za plenilce. Sredi kaosa pa stoji 
osrednji steber, ki ga oblikuje soj svetlobe, 
osvetljujoč Jezusa na križu. Chagall vsekakor 
poudarja njegovo židovstvo. ovit je v progast 
molilni šal in z menoro ob nogah uteleša svet 
trpljenja. Pod vplivom dramatičnih dogodkov 
v tridesetih in štiridestih letih se je Chagall 
lotil bolj realističnih in dramatičnih tem. 
nastala so dela izjemne izrazne moči,  kot je 
tudi serija Križanj v gostih, temnih tonih.
Leta 1937 je marc Chagall postal naturali-
ziran francoski državljan, kar je bil poseben 
privilegij, a so ga kmalu preklicali. ko je 
izbruhnila 2. svet. vojna so si Francijo, pora-
ženo v nemškem Blitzkriegu, razdelili nacisti 
in kolaboracionalistična oblast. Chagall se 
je prepozno zavedel grozeče nevarnosti, ker 
je bil Žid in umetnik, ki so ga imeli nacisti 
za "degeneriranega". aprila, leta 1941 so ga 
tudi aretirali, a so ga, po zaslugi ameriške 
intervencije izpustili in naglo se je umaknil 
v izgnanstvo, v zda. Tri leta za tem pa je 
doživel največji pretres v svojem življenju; 
najprej, ko je izvedel, da je umrla njegova 
edina ljubezen ter inspiracija – Bella in 
nato še, ko je izvedel, da so njegov otroški 
raj – vitebsk zavzeli nacistični vojaki. kar lep 
čas ni bil sposoben prijeti v roko slikarskega 
čopiča. ko se je ponovno loteval dela, je vse 
skupaj izgledalo povsem brez pravega smisla, 
saj se je v "kotu svojega studia" zgolj tolažil 
z nekaterimi svojimi še nedokončanimi 
likovnimi deli.
v ameriki je ustvaril likovno delo Exodus 
(izgon). naslov se brezpogojno nanaša na 
izhod izraelcev iz egipta leta 1200 pr. kr., 
kot je povedano v Stari zavezi. Po prečkanju 
rdečega morja je mojzes prejel Table postave. 
Chagall ga je upodobil v desnem spodnjem 
kotu slike, ravno v trenutku, ko jih je dobil 
iz Božjih rok. za njim je neskončna množica 
ljudstva. To so ljudje izraela na poti k svoji 
obljubljeni deželi. Gre za svetepisemsko 
zgodbo ter hkrati zgodovinsko realnost od 2. 
svet. vojne, vse do ustanovitve države izrael 
leta 1948. Tako je Chagall na svoj način združil 
literarni ter zgodovinski proces v svojem 
fascinantnem likovnem delu.
S sliko Leteči vol iz leta 1947, ki je polna 
misticizma, umetnik izraža misli na sodob-
nost. Surrealistične detajle je oblikoval s še 
močnejšim vtisom kot doslej, saj je  naslikal 
nekoga, ki doživlja tragedijo 2. svet. vojne ob 
pogledu v tedanje brezno obupa. razmišljanje 
o darovanju in žrtvovanju si nikoli ne bi mogli 
predstavljati za marca Chagalla. Pa vendar ni 
bila tragedija njegova edina povojna tema.
Strop pariške opere, 1964.
113
Leta 1947 se je marc Chagall vrnil v Fran-
cijo, kjer je nato ostal vse do konca svojega 
98 let dolgega življenja. Čeprav je še veliko 
potoval, pa je bilo sedaj njegovih dni na begu 
in v izgnanstvu za vedno konec. nekaj časa je 
živel na podeželju v okolici Pariza, leta 1949 pa 
se je preselil na jug, najprej v Saint Cap Ferrat 
in nato v vence pri nici. Barve Sredozemlja, še 
zlasti njegova intenzivna modra, so odsevale 
na sedaj še bolj živi paleti. Po tej azurni mod-
rini je znano njegovo delo Modra krajina. Leta 
1952 se je poročil z valentino Brodsky, ki jo 
je ljubkovalno klical "vava". vendar si ni bila 
prav v ničemer podobna z njegovo nepozabno 
Bello, zato je tudi na njegovih umetninah 
nastopala v povsem drugačni vlogi: preprosto, 
zelo realistično, nikoli leteča nad mestom, 
temveč le v sedeči pozi.
marc Chagall se je v tem obdobju svojega 
življenja pričel vse bolj posvečati monumen-
talnemu slikarstvu, še posebej zato, ker se 
je v ameriki "srečal" s freskami mehiških 
slikarjev diega riviere10 in Josea Clementa 
orozca11. Leta 1949 je poslikal steno avle v 
Watergate Theatru v Londonu ter nekaj let 
kasneje s keramičnimi ploščami in vitraji 
opremil babtisterij v assyju pri Savoyju. dve 
kvalitetnejši deli v  tem obdobju sta tudi vitraj 
za katedralo v Saint-etiennu v metzu iz leta 
1958 in vitraj za sinagogo v bolnišnici Hadasa 
v Jeruzalemu iz leta 1960. Tema drugega 
omenjenega projekta je Dvanajst izraelskih 
rodov. na Chagallova svetopisemska dela, ki 
so se pričela še pogosteje pojavljati, je namreč 
močno vplivala tragedija 2. svet. vojne ter 
splošno stanje v povojni evropi. 
najbolj prvinske, poetične in poduhovljene 
pa so njegove svetopisemske podobe, na ka-
terih nastopa Kralj David iz leta 1951  ter tiste, 
nastale štiri leta kasneje, kjer gre za Prečkanje 
Rdečega morja. na slednji je v ikonografijo 
vstavljen tudi motiv križanja, kar ob opazo-
vanju odigra pri gledalcu pomembno čusteno 
vlogo. Chagall namreč pogosto v potezi bije 
bitko, preoblikuje, združuje, določa visoke 
cilje in hkrati realizira ekspresivne slikarske 
podrobnosti in nato še ustvari vzvišenost 
in navdih vseh bližnjih in daljnih časov v 
svojih fantastičnih kompozicijah. Tipična 
Chagallova poteza je še ta, da rad upodobi svoj 
avtoportret tudi v tovrstnih delih. ob upo-
dabljanju prerokov iz Stare zaveze pa izstopa 
njemu lasten poetičen slog ter prvinske 
oblike, kar velikokrat poveča gorečnost vere 
ter moč duha.
 Chagall je napolnil še številna platna s 
cvetjem, ljubitelje cirkusov pa s skrivnostjo, 
nedoumljivostjo in s simboliko tovrstne 
umetnosti. njegov atelje je razkrival ves 
bogati kreativni umetnikov potencial. Šlo je 
za slikarstvo v svetlobi s čopičem, kjer se je 
umetnik prosto igral s perspektivo, zavračal 
tradicionalne zakone le-te in kjer je širil 
barvo predvsem za svojo dušo. Še naprej je 
cenil sočne tone, mat teksturo in dekorativne 
učinke, ki so jih ponujale likovne tehnike.
marc Chagall je bil prav tako ploden 
v šestdesetih letih, ko je poslikal steno v 
preddverju gledališča v Frankfurtu ob maini za 
Commedio dell'arte, nato še strop narodne opere 
v Parizu ter dve steni za novo metropolitansko 
opero v Lincoln Centru v new Yorku. v sedem-
desetih letih so nastajali predvsem vitraji za 
cerkve in posvetne stavbe – v Franciji, nemčiji, 
Švici, angliji in v ameriki. Svetopisemska 
tematika pa je še naprej zasedala pomembno 
mesto na njegovih slikarskih stojalih. To ni bilo 
nikoli naključje, kajti zanimanje za to tematiko 
je pokazal že v letih, ko se je posvetil "Svetopi-
semskemu sporočilu", velikemu ciklu del, ki so 
sedaj shranjena v lastnem muzeju v Cimiezu 
pri nici. Chagall se namreč nikoli ni menil za 
LIKOVNA UMETNOST
vitraji v Chicagu.
114    TRETJI DAN    2015   1/2 
razlike v doktrinah, saj je izdelal vitraje tako 
za krščanske katedrale, kot za jeruzalemsko 
sinagogo.
Tako kot nmogi drugi umetniki dvajsetega 
stoletja, je tudi on užival dolgo in plodno živ-
ljenje. Še naprej, vse do svojega slovesa s tega 
sveta leta 1985, je intenzivno ustvarjal, tako da 
je svoja platna prekrival s prosojno svetlobo 
ter barvami, ki jo je nanašal z nasičenimi 
potezami čopiča. Prednjačili so boketi cvetja, 
zaljubljenci, cirkuške scene, pregled svoje 
preteklosti, vitebsk in Pariz, rusija in Fran-
cija; kot sta deli Spomini umetnika in Umetnik 
nad Vitebskom, obe nastali po letu 1980.
Preden je Chagall takrat že davno, leta 
1922, zapustil rusijo, je sicer močno hrepenel 
po Franciji, ampak je neskončno ljubil svoj 
vitebsk; tako močno, da je na vsaki sliki ali na 
katerem koli delu upodobil svojo vas. v nje-
govi ikonografiji, zasidrani v ruski umetnosti 
in judovskih verskih obredih, se venomer 
pojavljajo motivi pripovedk iz rojstne vasi, 
kjer živijo ljudje in živali v skladnem sožitju, 
motivi iz cirkuškega sveta in motivi letenja, 
lirično spremenjeni v svobodno kompzicijo 
živih barv,  razpeto med deskriptivizem, sim-
boliko in domišljijo. imel je podarjen telent za 
prav vsako umetnino, ki se ji je posvetil, saj je 
slikal, risal, kiparil ter delal interzije. Lahko 
bi rekli, da je bil ves svet njegovo platno, ki ga 
je napolnil z barvo. zaradi nostalgije, zaradi 
ljubezni do sveta in življenja.
LITERATURA
Hermann Bahr, Zur Kritik der Moderne,  Zürich, 1890 (Neuaus-
gabe 2004)
H. Bahr,  Expressionismus, Salzburg,  1916 (Neuausgabe 2010)
Ingo F. Walther, Rainer Metzger, Marc Ghagall 1887-1985:  Paint-
ing as Poetry, Geneva 1987
Sylvie Forestier, Mikhail Guerman, Marc Chagall: The Land of My 
Heart: Russia, England 1995  
Ivan Kenneally, Marc Chagall: Between Paris and Vitebsk (Chagall: 
Love, War and Exile), Exhibition at the Jewish Museum, Septem-
ber 15, 2013 – February 2, 2014, Open Letters Monthly L Arts and 
Literature Review, Boston http://www.openlettersmonthly.com/
marc-chagall-between-paris/
1. Ex. causa: Edvard Munch, Krik, 1893
2. Ex. causa: Heri Matisse, "Madame Matisse", 1905
3. Jean-Paul Crespelles, I Fauves, Firenze, 1962, p. 16
4. Ex.causa: Marcel Duchamp, Akt, ki se spušča po stopnicah, 
1911 
5. Ex. causa: Pablo Pisasso, Tihožitje s pletenim stolom, 1912
6. Ex. causa: Giacomo Balla, Dinamizem psa na vrvici, 1912
7. Ivan Mozorov in Sergej Ščukin sta bila znana ruska zbiratelja 
umetnin. Oba sta obogatela kot trgovca s tekstilom in oba 
sta drzno kupovala najnovejšo francosko umetnost, da bi 
s predstavljanjem teh novih umetnostnih vzorov sprožila 
preporod ruske umetnosti. Noben drug zbiratelj ni takrat 
kupoval toliko Cézannovih, Matissovih in Picassovih del kot 
ravno onadva. V svojih stanovanjih sta prirejala razstavne 
večere, na katerih so mladi ruski umetniki spoznavali 
smernice z zahoda.
8. Robert Delaunay (1885–1941) je bil francoski slikar, ki je s 
svojo ženo Sonio in še z nekaterimi drugimi soustvarjalci 
ustanovil umetniško gibanje, imenovano orfizem, ki je 
temeljilo na ostrih, močnih barvah in geometrijskih likih. 
Njegova poznejša dela so bila bolj abstraktne narave.
9. Roger de La Fresnaye (1885-1925) je bil francoski kubistični 
slikar.
10. Diega Riviera (1886-1957) je bil pomemben mehiški slikar, 
dejaven komunist in hkrati znan kot mož slikarke Fride 
Kahlo. Njegove velike freske so pripomogle k uveljavitivi 
mehiškega muralizma. Med letoma 1922 in 1953 je Riviera 
slikal freske v Ciudadu de México, Chapingu, Cuernavaci, 
San Franciscu, Detroidu, v New Yorku in drugod. Leta 1931 je 
Muzej moderne umetnosti v New Yorku priredil retrospek-
tivno razstavo njegovih del.
11. José Clemente Orozco (1883-1949) je bil mehiški slikar, 
strokovnjak za freske in ustanovitelj t. i. mehiške stenske 
renesanse, skupaj z Diegom Riviero, Davidom A. Siqueiro-
som ter drugimi. Orozco je bil najbolj kompleksen stenski 
slikar, ki se je soočal s temo človeškega trpljenja, a manj 
realistično ter bolj fascinantno kot Riviera. Nanj je močno 
vplival simbolizem, prav tako je slikal žanrske podobe in 
ustvarjal litografijo. 
12. Slike in fotografije so vzete iz Googla.
115
Putinovi propagandisti, po drugi strani, radi primerjajo "dobro" prvo desetletje 21. 
stoletja pod svojim možakarjem ter "slaba" 
devetdeseta pod Borisom Jelcinom. Po 
temačnih letih zmedenosti in slabotnosti naj 
bi Putin domnevno transcendentno ponovno 
vzpostavil "red" in, manj verjetno, v nemilost 
spravil pokvarjene "oligarhe". To je ogromno, 
že preveliko posploševanje, že zaradi tega, 
ker je Putin ustvaril svoj sloves kot branilec 
Jelcinovih interesov, prvotno kot vodja 
varnostno-obveščevalne službe z uničevanjem 
njegovih sovražnikov in nato kot podpisnik 
odloka, ki ga je obvaroval kazenskega 
pregona. nasprotujoči si črno-beli kontrast 
med demokratičnimi devetdesetimi in 
avtokratskimi prvim desetletjem 21. stoletja 
je prav tako brez prave veljave. rusija je v 
devetdesetih vsaj imela pluralizem, ki pa je bil 
rojen v grehu. Jelcinove kritike so vključevale 
tudi uničenje države (zSSr), manevriranje 
za zamenjavo Gorbačova in za vzpon na 
čelu rusije, namesto njegove zamenjave na 
sovjetski ravni. Potem je tukaj še oboroženi 
konflikt oktobra 1993 v moskvi in enostran-
sko ter sleparsko vsiljenje ustave, o kateri ni 
bilo soglasja. Jelcin je bil ponovno izvoljen 
leta 1996, vendar sprememba razmerij moči 
andreW WiLSon
russia Putinesca*
ključno pri razumevanju sodobne rusije je zavedanje, da jo vodijo zelo čudaški ljudje. v 
devetdesetih so bili znani kot "politični tehnologi", popolnoma brezobzirni politični mani-
pulatorji, ki so ustvarili lažno demokracijo, ker Boris Jelcin ni zmogel zgraditi prave, in ki so 
zavedli prebivalstvo s skrbno napisano dramo, saj je energetsko bogastvo prenehalo rasti. 
razlika pod Putinom je bila ta, da je kremelj vzpostavil monopol nad manipulacijami, denar od 
naftnih derivatov ter plina pa se je zopet začel kopičiti. namesto da bi bila politika tekmovanje 
med konkurenčnimi lutkarji, je obstajal samo eden. vladimir Surkov je, sedeč v svoji pisarni 
v kremlju,  nadzoroval vse vidike političnega procesa. moč sivih kardinalov je v zgodovini 
pogosto precenjena, toda ne tokrat. Leta 2011 je stopil na stran, ko je mislil, da je njegovo delo 
končano – prekmalu, kakor se je izkazalo, saj je kremelj zajel nepričakovan val ljudskih prote-
stov. ampak Surkov je bil prerazporejen. Februarja 2014 je bil za valentinovo na krimu, mesec 
dni pred marčevsko aneksijo.
UKRAJINA JOKA
116    TRETJI DAN    2015   1/2 
ni bila nikoli mišljena resno. Jelcin je bil že 
pripravljen preklicati volitve, dokler je še 
obstajala možnost za spremembe.
Putinova doba je bila prav tako rojena v 
grehu, ker je bila podedovana iz Jelcinove 
dobe, pa tudi zaradi lastne pogruntavščine z 
zagotovitvijo varovanja Jelcinovega režima ter 
izstrelitvijo Putinove priljubljenosti z drugo 
čečensko vojno. nekaj "oligarhov" iz Jelcinove 
dobe so zasenčili, toda šele Jukosova afera je 
nakazala vzpon nove kleptokracije, zasnovane 
okoli tako imenovanih silovikov ("silakov", v 
glavnem nekdanji kGB-jevci) in "Putinovih 
prijateljev".
nasprotje med obema desetletjema je torej 
pretirano. drugačna zgodovina bo ugotovila, 
kako je bila kultura manipulacije v začetku 
devetdesetih ustvarjena in kako so težave s 
prekomernim nadzorom postale očitne leta 
2011. To pa bi prav tako opisalo, na kakšen 
način je trenutna kriza v Ukrajini del poizkusa 
izvoza enakih metod manipulacije in nadzora.
rUska navidezna Politika
Sovjetski totalitarizem ni deloval, ampak leta 1991 se ni zrušil on. Sovjetska država 
ni propadla zaradi svojih zločinov ali v 
odločilnem surovem spopadu z nacistično 
nemčijo in zda po vojni.  obdobje posttota-
litarne zSSr pod Brežnjevom se je preprosto 
nehalo. njene napake so bile suhoparne: ni 
bila zmožna nahraniti svojega prebivalstva; 
elite so imele več hrane ali stanovanj kot kdor-
koli drug, toda ob tem so svoje ljubosumno 
oko usmerjale k resničnim privilegijem elit na 
kapitalističnem zahodu. zSSr je primanjko-
valo virov, a ko se je vse skupaj končalo, se je 
končalo bolj s cmerjenjem kot s pokom.
rusiji in vsem postsovjetskim republikam 
je torej primanjkovalo virov. Samo Turkmeni-
stan in Uzbekistan sta se čez noč spremenila 
v čvrsti avtokraciji, predvsem zaradi moči 
lokalnih klanov in kagebejevskih mrež. 
ostale države, ki so danes avtokratske, kot so 
Belorusija, azerbajdžan in celo kazahstan – in 
očitno rusija – so bile v devetdesetih vse 
precej kaotične. energetsko bogate države so 
zbrale vire, da bi sčasoma konsolidirale svojo 
oblast. da bi ostala na oblasti, se je večina 
njihovih voditeljev oprla na manipulativne 
tehnike, podedovane iz sovjetskega obdobja – 
tehnike, ki nikoli niso imele dovolj časa, da bi 
postale "normalne" (to se pravi javne) tekmo-
valne politike, celo v zadnjih letih Gorbačova. 
njihova moč je bila naslonjena na neformalne 
mreže in "hodnikarsko politiko" (politika, ki je 
daleč od oči javnosti in od papirnatih sledi, ki 
bi lahko nastale v pisarnah). njihove metode 
so bile dogovorjene s kGB-jem: vsepovsod 
agenti, poleg agentov provokatorji, deli in 
vladaj, kompromat("kompromitirajoče gradi-
vo"), podkupnine in nadzor. ampak te metode 
so bile poročene z modernimi kapacitetami. 
Politični tehnologi so bili še posebej spretni 
pri manipuliranju z informativnimi tehnolo-
gijami, ustvarjajoč dramo, ki je bila dobese-
dno resnična, saj je obstajala na televiziji, ali 
pri spodbujanju, odvrnitvi ali spreminjanju 
naracije družbenih medijev. njihov naravni 
jezik je bil orwellovski dvogovor. in kakor je 
orwell pronicljivo izpostavil, je nadzor nad 
jezikom prvi korak k nadzoru nad pomenom 
in manipulacija pomena je prvi korak k 
manipulaciji politike.
Toda posamezni deli sistema niso delovali 
v izolaciji. delovali so samo, če jih je skupaj 
držala velika laž oz. metanarativa, čemur 
rusi bolj lirično pravijo izumetničena drama 
oz. dramaturgija. metanarativa je poskrbela 
za scenarij, ki mu vsakdo sledi, ohranja 
uveljavljene elite in množice ter zagotavlja 
"organizirano [to je neizogibno] zmago" 
(priljubljena boljševiška fraza) v času volitev. 
Leta 1996 je bila to naracija o Jelcinu proti ko-
munistom. nato je bila Putin proti Čečenom 
v časusvojeprve izvolitve v letih 1999-2000. 
naracija Putin proti oligarhom je izjemno 
dobro delovala v letih 2003-04. v letih 2007-
08 je sledila "obnovljena rusija" proti vsem 
prišlekom in Putin je predal plamenico moči 
obnovljene rusije medvedjevu.
z lahkoto je bilo moč videti, da je postsov-
jetska politika nespodobna, vendar je bilo 
117
manj očitno, da je to dejanska alternativa 
dražjim represivnim tehnikam. rusija v devet-
desetih ni imela dovolj denarja za ogromno 
vojsko ali celo za kGB v starem slogu. niso 
imeli niti denarja za podkupovanje ljudi, da 
bi zaradi tega prenehali protestirati. Stvari 
so se bolj zapletle v prvem desetletju 21. 
stoletja, ko se je energetsko bogastvo vrnilo 
v rusijo. realni BdP je  med letoma 2000 in 
2008 zrasel za 70 odstotkov, še bolj so narastle 
plače. rusija si je sedaj lahko privoščila 
zelo znano družbeno pogodbo naraščajoče 
blaginje v zameno za zmanjšanje svoboščin. 
Poleg tega je bila, kar ni bilo nikoli javno 
povedano, privolitev lažja, če ni bila videti 
kot kapitulacija; družbena manipulacija 
in psihološka ubogljivost sta bili še vedno 
pomembni. ključni del  kontrolnega sistema 
je bilo še vedno dirigiranje sporočil ali nara-
cije. in najpomembnejši instrument oblasti 
v postsovjetski rusiji so bili vedno mediji. 
Putinov odziv na nezaslišano opozicijsko 
gibanje, uperjeno proti njemu v letih 2011-12, 
je vključeval aretacije in izvajanje represije 
nad mediji, ampak še pomembnejši je bil 
preobrat v naraciji. od tod njegova "kampanja 
za konservativne vrednote", ki naj bi oprede-
lile "pravo rusijo" in njegovo na novo odkrito 
nagnjenje k varovanju rusov v "bližnji tujini".
vendar prikrita propaganda v 21. stoletju 
ne deluje tako dobro. veliko bolj smiselno je, 
da dovoliš tekmovalni medijski prostor. Tako  
prebivalci občutijo lastno naracijo, čeprav je 
bila ta zanje zmanipulirana. Blokiranje me-
dijev in filtriranje spleta ni univerzalen pojav. 
rusija še nima ničesar podobnega pekin-
škemu "kitajskemu zidu"; cenzuri spleta. 
rusija ima namesto tega celo vojsko motilcev, 
katerih tehnike so veliko bolj postmoderne: 
zabavljaški menedžerji in finančniki, uradni 
scenaristi, kremeljski blogerji, troli [oseba, ki 
s svojimi komentarji namenoma provocira, 
žali ali piše nesmisle – op. prevajalca]  in tako 
imenovani spletni brigadirji [plačane osebe, 
ki s komentiranjem na spletu zastopajo pro-
ruska stališča in tako usmerjajo diskurz]. na 
tujem so organizacije, kot je televizijski kanal 
russia Today Tv, uspešne zgolj zaradi tega, ker 
je kremeljska linija zakopana v postmoderno 
mešanico "alternativnih" pogledov.
Toda ravno zaradi tega, ker obstajajo vrzeli 
v naraciji ali ker če pogledaš dovolj blizu, 
vidiš, kako stvari delujejo, je življenje za tiste, 
ki bi želeli razkriti resnico za fasado, zelo 
nevarno. najhujše režimske kritike lahko še 
vedno najdemo mrtve, kakor ano Politko-
vsko. Glede na statistiko komiteja za zaščito 
novinarjev je bilo med letoma 1992 in 2014 
ubitih 1055 novinarjev, 80 od teh v rusiji; 56 
od teh umorov je imelo "potrjen motiv" in 
24 "nepotrjen motiv".1 Pomembno je, da so 
novinarji vedno tarča za časa protestov ali 
tedaj, ko kremelj sproži novo naracijo. rusija 
pokaže mišice, kadar meni, da je to potrebno.
edina stvar, ki jo je imela rusija tako 
v devetdesetih kot v prvem desetletju 21. 
stoletja, je manipulativna kultura "politične 
tehnologije". iz dobrega razloga sem napisal 
knjigo z naslovom Virtual Politics: Faking 
democracy in the post-Sovietworld, ki je izšla 
leta 2005. Politična tehnologija se je rodila v 
začetku devetdesetih in dozorela z volitvami 
leta 1996. njen največji uspeh je bila ohranitev 
Jelcinovega majavega režima v letu 1999. 
volitve 2003-04 so nato uspele izriniti vse 
politično življenje iz večinskega prostora in 
potisniti opozicijo na rob. kampanja proti 
Jukosu je pripeljala en cikel h koncu.
Bilo je torej nekaj ključnih razlik med 
devetdesetimi in prvim desetletjem 21. 
stoletja – oziroma bolj natančno med obdob-
jema 1993-2003 in 2003-2012. zgodnejša 
leta so bila anarhična: politični tehnologi so 
bili najemniki, vsi so kovali zarote drug proti 
drugemu. za politične tehnologe je to bilo 
celo zabavno.2Jukosova afera v letu 2003 je 
potekala o več stvareh, vendar je bil ključni 
vidik zadnje odločilno obračunavanje med 
manipulatorji. kremelj je želel monopol. 
Jukosov šef mihail Hodorkovski je financiral 
skoraj vse politične stranke, vključno z 
liberalci in komunisti ter celo vladajočo 
stranko združena rusija, saj naj bi kot vodilni 
oligarh to po pričakovanjih počel, hkrati pa 
UKRAJINA JOKA
118    TRETJI DAN    2015   1/2 
je z enim očesom že gledal na volitve 2008. 
kremelj je zmagal in uspel izriniti oligarhe – 
ne iz politike, samo iz političnih manipulacij, 
ki so nato postale zgolj njegova odgovornost. 
Surkov je bil edini pomembni politični teh-
nolog. nekateri stari politični tehnologi so se 
upokojili, saj niso živeti kot kremeljski troti. 
drugi so se zadovoljili z življenjem podizva-
jalca. Ljudje so se že tako navadili sistema, da 
so kar sami ponujali svoje usluge, ne da bi jih 
kdo prosil. kakorkoli že, dobičkonosno je bilo 
biti manipuliran.
Po drugi strani je bilo po poleženem prahu 
manj potreb po politični tehnologiji. Prebival-
stvo je bilo mirno, vendar se je kremelj bal, da 
temu ni tako. Še posebej po tem, ko soSurkov 
in nekaj njegovih kolegov ustvarili strah 
pred uporom, ki naj biz ukrajinske oranžne 
revolucije leta 2004 prešel v rusijo. Politična 
tehnologija je bila resnično razširjena na nova 
področja: manipulacija nevladnih organizacij 
na enak način kot političnih strank - kar je 
bilo javno poimenovano "kontra-revolucio-
narna tehnologija" (izgradnja obrambnega 
sistema proti protestom – mladinska orga-
nizacija naši je najbolj razvpiti primer) - in 
uveljavljanje ruskega vpliva v tujini. kremelj 
se je izkazal za spretnega pri izumljanju novih 
načinov delovanja novih tehnologij, ki so 
se na veliko pojavile po letu 2005 – šlo je za 
zrelost interneta in prihod socialnih medijev. 
Še bolj prefinjeno je režim skozi naracijo 
interpretiral stroške svojega obstoja kot 
sokrivdo prebivalstva. delovala je tudi apatija 
in za nekaj časa se je sistem hranil z istimi 
iluzijami, ki jih je pomagal ustvariti.
Politični tehnologi so bili cinični, toda tudi 
oni so morali zjutraj vstati iz postelje. zato so 
sami dejali, da je tisto, kar počnejo povsem 
normalno. vsa politika je Realpolitik, vsi 
manipulirajo sistem in politične tehnologije 
obstajajo povsod po svetu – samo, da naj bi 
bile pri nas na zahodu malce bolj elegantno 
zakrite. Leta 2007 sem opravil intervju z enim 
izmed vodilnih političnih tehnologov, Serge-
jem markovom. nosil je copate, saj rad pozira 
kot ljudski človek. "vse politične tehnologije 
opustijo razliko med resnico in neresnico," je 
dejal. "Takšni pogoji so tudi v ameriki, zaradi 
tako imenovane postmoderne družbe. novi 
časi prihajajo za vse države."3markovov kolega 
Gleb Pavlovski je raje govoril, da "živimo v mi-
tološki dobi. vrnili smo se nazaj v antični svet, 
kjer razlikovanje med mitom in resničnostjo 
ne obstaja."4To ustreza tudi postmodernizmu, 
saj postmoderni čas ni linearen. v moderni 
dobi mitov je bilo več svobode za propagan-
diste; obe strani sta bili za časa hladne vojne 
povezani s svojima ideologijama.
Sodeč po markovuso normalne institucije, 
ki so nekoč delovale v demokratičnih druž-
bah, v upadu, upadle so tudi politične stranke. 
Javno mnenje se spreminja, ne izginja, vendar 
postaja bolj umetno ustvarjeno. Legitimacija 
ključnih odločitev ima še vedno demokratič-
no ozadje – toda javno mnenje je veliko bolj 
organizirano. Ljudje verjamejo, da kupujejo 
določeno dobrino, ker so se tako odločili, 
vendar to ni res. Javno mnenje  vse bolj in bolj 
ustvarjajo računalniki, ki pa nimajo svojega 
lastnega mnenja. odvisni so izključno od 
tega, kakšen disk je vstavljen. vse interesne 
skupine se borijo med seboj za pravico do 
vgraditve lastnih diskov.
Politika je zgolj vrsta tekmovalnega 
programiranja – "tekmovanje za pravico do 
programiranja javnega mnenja". "v rusiji, 
v večini primerov, uporabljamo normalne 
stvari. ni nobene potrebe, da bi iznašli nekaj 
unikatnega. a mogoče je kaj narejeno bolj po 
domače" v primerjavi z zahodom, je zaključil 
z lažno skromnostjo.5 Še enkrat, zahod naj 
bi bil videti drugačen zaradi tega, ker ima 
veličastnejšo fasado.
Temu, kar so povedali tehnologi, bi lahko 
bilo tako, vendar ni. njihove metode so bile 
precej pikre, pogosto tudi samodestruktivne. 
zahodni politični sistemi imajo velike težave 
na robovih: upadanje institucij in volilne ude-
ležbe, manipulacija naših lastnih "oligarhov", 
politika kot medij in spini. vendar so se v 
rusiji težave širile iz jedra. in daleč od tega, da 
bi bilo vse relativno in da bi imele vse naracije 
enako veljavo. končna slabost sistema je 
119
bila, da je bil zgrajen na veliki laži. Politična 
tehnologija je bila potrebna, da je zakrila 
realnost kleptokratskega režima, katerega 
temeljna podčrtana naracija je bila, da je Putin 
božanski car, ki je obrzdal hudobne bojarje, 
da bi obnovil rusko mogočnost – to pa je bilo 
pravzaprav napačno.
rUska navidezna država
Putin je trdil, da je v prvem desetletju 21. stoletja obnovil močno rusko državo, toda 
v resnici je državo skupaj držal z zaščitnim 
trakom in "politično tehnologijo". decembra 
2007 sem se pogovarjal tudi z Glebom 
Pavlovskim,  vodilnim ruskim političnim teh-
nologom. njegova pisarna se nahaja nedaleč 
od katedrale kristusa odrešenika onkraj reke 
moskve, uokvirjena z velikim oknom. .Pav-
lovski sedi ob njem kot bondovski zlikovec, 
kot donald Pleascencev vlogi Blofelda v filmu 
Živi se samo dvakrat. njegova izjava je bila: "v 
devetdesetih nisi mogel uporabiti administra-
tivnih struktur [za vladanje]; namesto tega 
smo morali delovati skozi resničnost, ki smo 
jo ustvarili." "Politika v rusiji ni samo neka 
oblika gledališča. zgraditi je potrebno tudi 
gledališče."6 Putinovo predsedovanje v prvem 
desetletju 21. stoletja je bilo vsekakor doba 
gradnje, toda enako kot za gradnjo mitov je 
šlo za gradnjo institucij. Politična tehnologija 
je bila zopet poceni pot k simuliranju mnogih 
stvari: demokracija, javna podpora, narodna 
enotnost in okrevanje. Bila je alternativa 
nadzoru, ki bi ga dosegli z represijo, medtem 
ko je bila država pravzaprav še precej šibka. To 
je pomenilo, da je zahod pozno dojel dejstvo, 
da rusija ni demokracija.
markov je to povedal nekoliko drugače. ni 
se strinjal z mojo oznako "navidezne politike" 
zaradi tehničnih razlogov:
"menim, da je bila navidezna politika v 
rusiji prisotna bolj za časa Jelcina. Putinov 
čas je čas prave politike. Politične tehnolo-
gije zdaj pomagajo ustvariti prava dejanja. 
Postanejo del resničnih dejanj. mi se ne 
trudimo ustvariti umetnega navideznega 
sveta; mi uporabljamo različne tehnike, da 
dosežemo spremembo v resničnem svetu. To 
je glavna razlika. mi ne želimo volitev, ki bi 
pokazale, kot da ljudje podpirajo Putina; mi 
resnično želimo, da ljudje podpirajo Putina. 
To je bistvena razlika. vendar v položaju, 
ko institucije postajajo zelo šibke, postajajo 
takšne tehnike vplivnejše. zavzamejo prazen 
prostor tam, kjer bi morale biti institucije. 
ko so institucije močnejše, je manj praznega 
prostora in manj potreb po takšnih političnih 
tehnologijah. S tega zornega kota smo imeli 
v devetdesetih enormen vzpon političnih 
tehnologij, vendar zaradi krepitve vpliva 
institucij, korak za korakom, zdaj doživljamo 
zmanjševanje njihovega pomena.7
Toda ruske institucije svoje moči niso kre-
pile tako hitro, kot bi si markov želel. Politika 
je bila še vedno zelo personalizirana. iluzije 
o Putinovi močni državi so temeljile na treh 
mitih: da je bila najpomembnejša "resnična 
akcija" bila zavzetje kavkaza; na ideji, da je 
rusija del ekonomije BriC ekonomije (se 
pravi, da spada v skupino Brazilije, indije 
in kitajske, da torej velja za državo na enaki 
razvojni stopnji); in na stvaritvi "vertikale 
moči", kar je Putinov najljubši kliše.
Toda vse tri trditve so bile precenjene. 
deset let po začetku druge čečenske vojne 
leta 1999 je izbruhnila nova vrsta ruskega 
nacionalizma, zaradi katerega je Putin 
moral spremeniti svojo retoriko uspeha 
s sloganom "Prenehajmo hraniti kavkaz" 
(kar je pomenilo, da bi morala rusija 
pretrgati vezi s kavkazom, ne pa se boriti za 
njihovo ohranitev). ekonomsko je rusija ob 
začetku svetovne recesije 2008-09 doživela 
mehak pristanek, toda psihološko je bila 
močno prizadeta. država se je zdaj le s 
težavo označevala kot dvigajoča se sila.8 in 
nazadnje, tako Pavlovski, "vertikala moči ni 
nikoli obstajala; vedno je bila samo vertikala 
lojalnosti".9 "vertikala moči" je sicer res bila 
ruska tradicija, vendar je v enaki meri tudi 
izmikanje ukazom in odgovornosti. nespor-
na avtoriteta v tem primeru je ruski pisatelj 
nikolaj Gogolj (ki je bil napol Ukrajinec), 
UKRAJINA JOKA
120    TRETJI DAN    2015   1/2 
čigar komedija revizor karikira, do kod bi 
rusi šli v svojem prilizovanju oblasti samo 
zato, da bi jo strmoglavili. Pod Putinom ni 
bilo "vertikalne administracije". Birokracija 
je bila obravnavana kot vojska. danih ji je 
bilo preveč ukazov.10 "Guvernerji so kazali 
svojo lojalnost, toda bili so gospodarji 
svojega fevda, nadzirali so vso trgovino, 
policijo in lokalne medije na svojem ozem-
lju."11 Posledica je bila kriza izvajanja, saj so 
birokrati spodkopavali ukaze in se izmikali 
pobudi ter odgovornosti. Ukazi so šli po ver-
tikali, vendar zgoraj ni bilo komunikacije ali 
komunikacije z zunanjim svetom. Celo Putin 
sam je novembra 2011, na srečanju kluba 
valdai, dejal, da se kar 80 % predsedniških 
odlokov v regijah ni izvajalo.12
Medvedjev
odločitev iz leta 2008, da bo dimitrij medvedjev ruski predsednik, ni bila 
korak vstran od tega sistema, temveč faza v 
njegovem razvoju. Bila je zamišljena tudi kot 
projekt blaginje. ekonomski bum v prvem 
desetletju 21. stoletja je bil v začetku leta 2008 
še vedno zaznaven. v Putinovem prvem man-
datu, tako njegova propaganda, je predsednik 
obnovil rusko državo po kaosu iz devetdese-
tih. Premagal je čečenske upornike in povrnil 
oblast ruske države v njene odročne regije. 
Leta 2004 naj bi nato domnevno premagal oli-
garhijo – ni ukinil razreda bogatašev, ampak 
je trdil, da oligarhi ne vladajo več kot razred. 
odločitev za medvedjeva v letu 2008 je bila 
torej namenjena dokončanju povrnitve ruske 
moči z uveljavljanjem na tujem. manj dobro 
je bila oglaševana potreba po upravičevanju 
nagrabljene lastnine "Putinovih prijateljev" 
po tem, ko so leta 2003 aretirali Jukosovega 
šefa mihaila Hodorkovskega.
Glavna težava medvedjevega predsedovanja 
je bila zrušitev svetovne ekonomije v samo 
nekaj mesecih po njegovem nastopu. Še 
pred protesti v letih 2011-12 je bila vrzel med 
naracijama široka. ena je videla srednji razred 
kot glavnega zmagovalca v zadnji ekonomski 
rasti. Lahko so govorili o "modernizaciji", kar 
je storil medvedjev v njihovem imenu, ne da 
bi kaj prispeval. Toda večina rusov je bila še 
vedno na poti navzgor oziroma so si to želeli. 
Putin je bil sedaj premier, osredotočen na 
omejitev/ohranjanje družbene podpore, ki si 
jo je zgradil med 2000-08. njegov svetovalec 
Simeon kordonski je trdil, da je Putin bolje 
razumel aspiracije druge ruske družbe, 
lastniške družbe, ogromne vojske tistih, ki 
so v odvisnem razmerju z državo.13 in če smo 
pošteni, večina prebivalstva ni bila žrtvovana, 
kakor se je zgodiloob zadnji ruski recesiji leta 
1998. Putin je želel interpretirati veliki finančni 
zlom kot krizo globalizacije in rusi naj binašli 
zavetje v svojem kotičku sveta. rezervni skladi, 
ki so se nakopičili v sedmih debelih letih, so 
bili porabljeni za ublažitev suhih let.
vojna v Gruziji avgusta 2008 je bila prav 
tako projekt za blaginjo, ki se je odvil mesec 
pred zrušitvijo Lehman Brothers. rusija je bila 
na vrhuncu svoje realne moči, kar je želela 
izkoristiti za zajezitev tako gruzijske države 
predsednika Saakašvilija (ki je prestavljal 
povsem drugačen tip postsovjetskega režima; 
bil je reformist in prozahodno usmerjen, 
čeprav ne povsem demokratičen: glej poglavje 
9) ter vloge zahoda v, kakor je bilo rečeno, 
"sferi posebnega interesa".kratkoročno je bila 
odločitev za vojno pravilna. ruske oborožene 
sile se niso izkazale za posebej učinkovite;  
gruzijske so premagale preprosto zaradi 
številčnosti. Toda upanje na ustrahovalni 
učinek na prestrašene sosede ruske države se 
ni uresničilo in se je zopet utopilo v priorite-
tah, ki jih je narekovala globalna ekonomska 
kriza. rusija se je nato za kratek čas obrnila k 
pragmatizmu in navznoter.
v notranji politiki je bil medvedjev robin 
Putinovega Batmana. v zunanji politiki pa 
je bil medvedjev Putinov "izvidnik".14 Toda 
kljub domnevi takoj po menjavi oblasti, da 
ima Putin še vedno glavno besedo, je že to, 
da je bil predsednik medvedjev, spremenilo 
zunanjo politiko. Putin ni želel podcenjevati 
sposobnosti svojega izvidnika. odnosi z zda 
so se izboljšali med začetno fazo "resetiranja", 
121UKRAJINA JOKA
ki jo je razglasil obama. naTo je bil kot 
pereč problem umaknjen kmalu po 2008.
Gruzijski upina akcijski načrt za članstvo so 
bili potisnjeni v ozadje in tudi Ukrajina je 
obrzdala svoje ambicije po tem, ko je bil leta 
2010 za predsednika države izvoljen viktor Ja-
nukovič. novi generalni sekretar nata anders 
Fogh rasmussen je krmaril organizacijo skozi 
lastno "resetiranje" odnosov z rusijo po tem, 
ko je  leta 2009 prevzel to funkcijo. naTo ni 
več vlagal finančnih sredstev na račun širitve 
v vzhodne evropo, ampak je razširil svoje 
portfelje na kooperacije boju proti drogam in 
mednarodnim piratstvom. ruska koopera-
tivnost je nato dovolila precejšnjo razširitev 
"severnega koridorja" do letališke baze manas 
v kirgizistanu in dalje v afganistan.
PUtin se sPotakne in si oPoMore, 
2011-12
vsi trije ključni Putinovi miti so počasi devalvirali za časa medvedjevega predse-
dniškega mandata in vselej zvesti medvedjev 
je k temu celo nekaj prispeval. Putinova 
rusija je torej potrebovala novo naracijo, ko 
se je slednji septembra 2011 odločil za vrnitev 
v kremelj. Putinov začetni neuspeh pri 
obrazložitvi, zakaj se želi vrniti oz. uprizoriti 
dramo v letu 2011, ni bila le posledica njegove 
nadutosti ali napake. Sistem se je nato očitno 
trudil najti notranjo logiko brez elementov 
strateških zvijač. Bilo je pomembno, da so 
za zamenjavo položajev medvedjev-Putin 
uporabljali besedo "rokiranje" (rokirovka), 
122    TRETJI DAN    2015   1/2 
kar je tehnična poteza v ozadju šahovnice, 
namesto drznega napada.
kremelj je postajal vse bolj len in vse preveč 
se je zanašal na "administrativne resurse" 
za doseganje zmage na volitvah – to je čista 
prevara namesto "sofisticirane" manipulacije. 
volivci v moskvi so bili ogorčeni, da so jih 
"preglasovali" volivci s severnega kavkaza 
– skoraj dobesedno so napolnili volišča ter 
s tem volilno udeležbo v regiji. "vrtiljak", ki 
je postal razvpit na ruskih volitvah 2011-12, 
je bil že leta 2004 v Ukrajini obravnavan kot 
kruta metoda. ker je vseboval prevažanje ljudi 
naokoli za ponovno glasovanje, ga težko ozna-
čimo za volilno "tehnologijo". navidezna po-
litika je hranila tudi krog cinizma elit, ki jih je 
pravzaprav ustvarila. Politična tehnologija ni 
samo zamaskirala komercializacije politične 
sile, ampak jo je v bistvu spodbujala. volitve 
so stale veliko denarja in mnogo uradnikov, ki 
so bili osredotočeni na njegovo izčrpavanje. 
ruske volitve so bile hkrati tudi votlost realne 
politike. navidezne drame nimajo pravih 
posledic. ruski politiki so pridobili radikalno 
metasvobodo, toda uporabili je niso za nič 
drugega kakor za samoobogatitev.
Cinizem elit je proizvajal apatijo prebival-
stva. volilna udeležba je padala in vse teže 
jo je bilo pridobiti – bila je 60,1 odstotka za 
volitve v dumo leta 2011. ruska udeležba je 
bila že leta v upadu, v primerjavi z državami, 
kjer so volitve še vedno bile pomembne (na 
primer 77,3 odstotka za tretji krog volitev v 
Ukrajini leta 2004). v rusiji so v tem času 
ljudje protestirali proti lažni udeležbi, pa  tudi 
proti lažni zmagi vodilne stranke združena 
rusija. Protestirali so proti režimski kraji 
avtentičnosti, ko so trdili, da so volili, ko v 
resnici niso.
namig o globljih težavah kremlja je 
posredoval tudi Pavlovski: "moramo pripra-
viti pomiritev, ne mobilizacije".15 mobilizacija 
bi potencialno pomenila precej težavnih 
ljudi – "pisarniški plankton" je bila ena 
izmed Pavlovskyjevih najljubših fraz – ki bi 
imeli utrujajoče zahteve do vlade. Pavlovski 
je trdil, da imajo raje vlado "za" ljudi, kot 
pa vlado "izmed" ljudi. Putinov kremelj je 
stalno uporabljal javnomnenjske raziskave 
za uravnoteženo manipulacijsko strategijo, 
ampak zato, da bi bili natančni. Glede na 
Pavlovskega "je bila prva stvar, ki smo jo 
naredili, ta, da smo odpustili sociologe, ki so 
popravljali številke".16obstajala je povratno- 
informacijska zanka, toda manipulacija je 
bila na prvem mestu, javna podpora pa za 
njo.
Pogosto je bilo pripomnjeno, da putinizem 
sloni na "družbeni pogodbi" reda in sorazmer-
ne blaginje v zameno za manjšo demokracijo. 
manj očitna je bila psihološka pogodba, ki je 
zahtevala, da ljudje, medtem ko z njimi ma-
nipulirajo, pogledajo stran. navidezna rusija 
je bila zatorej vedno ranljiva za psihološko 
revolucijo. Protesti v letih 2011-12 niso nastali 
zaradi majhnih težav v velikosti žepne knjige, 
ampak zaradi psihološke osvoboditve od 
ravno tako velike politike, vsaj za moskovsko 
manjšino. Sistem je bil ranljiv za "menjavo 
kanalov" – če je sistem odvisen od sporočila, je 
bilo nevarno, če bi rusi enostavno prenehali 
poslušati. Še posebej zato, ker je kremelj 
prepogosto uporabljal Putinovo karizmo kot 
orodje propagande in tako precej zmanjšal za-
četni učinek. konstantin Sonin meni, da je bil 
Putin strateška prednost, toda "njegov Pr se je 
v zadnjih treh letih presegel. Prepogosto je bil 
na televiziji, govoril je o kulturi in športu."17 
Putin je bil slavnostno deležen neodobravanja 
na kikboksarskem dogodku, toda zakaj je 
pravzaprav sploh bil tam?
kakorkoli že, Putinova vsenavzočnost je 
bila težava za manjšino, ki je že bila razoča-
rana nad njim. Liberalna moskva se je rada 
smejala Putinovemu "odkritju" grške amfore 
med potapljanjem v Črnem morju, petjem 
pesmi "Blueberry Hill" ali ustrelitvi sivega kita 
z lokom. in zakaj se ne bi? vse je bilo precej 
hecno. Toda zdelo se je, da se moskovčani 
pogosto smejijo tudi ciljni publiki. državna 
televizija je še vedno predstavljala Putinove 
kaskaderske točke z vso resnostjo.
kot pravita Stephen Holmes in ivan 
krastev:
123
Bombardiranje je najverjetneje najboljši 
način za uničenje vasi; toda za uničenje 
Potemkinove vasi je dovolj že to, da spremeniš 
zorni kot kamere in razkriješ improvizirane 
podpornike, ki držijo krhko fasado. Povo-
lilni protesti so bili izraz te revolucionarno 
spremenjene perspektive. Poleg tega se je 
režim vdal v estetski neuspeh. organizirana 
demokracija je bila v srčiki gledališki perfor-
mans, ki ni uspel, kakor lahko spodleti kakšen 
povprečen performans … zamenjava vlog 
med Putinom in medvedjevom je pokvarila 
fabulo odprte prihodnosti.18
Brez umetno ustvarjene drame poleg tega 
ni bilo odvračanja pozornosti in volitve so 
postale referendum o združeni rusiji. names-
to da bi sistem ustvaril strelovode za pretok 
in izničenje ne strinjaj, je glavna vladajoča 
stranka sama postala strelovod.
Približno 100.000 ljudi se je decembra 2011 
odpravilo na demonstracije. nerazložljivo 
so si nato organizatorji vzeli januar prost; 
toda februarske demonstracije so pritegnile 
podobno število ljudi, vsaj na začetku. za to 
manjšino, in samo manjšino, je bil cesar nag 
– če že ne nag, pa vsaj samo delno oblečen. 
Putinovi smešni goloprsati lovski pohodi so 
predstavljali na koncu ustrezno metaforo.
velika iluzije ni bilo več. demonstranti 
so imeli tri priljubljene slogane: Putin – vor! 
("Putin je tat!") in rossiyabez Putina ("rusija 
brez Putina") sta bili psihološko osvobodilni 
– že zgolj njuno skandiranje v javnosti je 
predstavljalo odsotnost strahu. Tretji slogan 
je bil besedna igra na drugega, rossiyabezputi 
("rusija brez poti"), norčevanje iz ruskega 
novo izumljenega pomakanja smeri. Čeprav je 
bil edina stvar, ki je demonstranti niso imeli, 
program.
opozicija ni upoštevala kremeljskih 
tekmovalnih metod. Posmehovali so se 
"administrativni mobilizaciji državnih 
uslužbencev"19 in uporabi shodov za Putina, 
ki so se jih udeležili migranti iz osrednje 
azije, katerih znanje ruščine je bilo zelo slabo. 
zares, "Tadžiki za Putina" je bila na dolgi rok 
nevarna strategija, ki je pripeljala do vzpona 
novega ruskega nacionalizma.20 opozicija je 
tudi prav ocenila Putina, da je hotel preseči 
število protestnikov na svojih shodih, ki so 
bili neverjetno uprizorjeni in nenavadno 
odmaknjeni dogodki, saj je bil kremelj ujet 
v stare paradigme manipulacije. z besedami 
konstantina Sonina: "kremelj meni, da je 
televizijsko sporočilo tisto, kar šteje … menijo, 
da lahko nadaljujejo s sleparijo in držijo 
pokrov nad protesti z medijskim poročanjem 
in "antioranžno" politiko … Še vedno je preveč 
poudarka na govorjenju stvari in ne na njihovi 
spremembi."21
Toda televizijsko poročanje je bilo še vedno 
pomembno in opozicija je prav tako zanema-
rila obseg, v katerem je bil njihov osvobojeni 
prostor enak alternativni resničnosti. Bili 
so tudi ujeti v paradoks kritiziranja volitev, 
na katerih v bistvu sploh niso sodelovali. 
Putinovi shodi in kampanja so se jim morda 
resda zdeli neverjetni in umetni, toda ustvarili 
so neko vrsto  resničnosti za večino rusov, 
ki je še vedno dobivala novice preko državne 
televizije.22Boj med dvema popolnoma 
nasprotnima resničnostnima je bil tisti, ki je 
naredil težave opoziciji pri širjenju dometa. 
konstantin von eggert je celo opisal situacijo 
kot "internetno zabavo" proti "televizijski 
zabavi".23 ampak slaba novica za opozicijo 
je bila ta, da je bila televizijska zabava veliko 
večja. ena izmed raziskav centra Levada24 
pravi, da je ogromnih 94 odstotkov rusov 
še vedno pridobivalo v glavnem novice z 
televizije in zgolj 11 odstotkov z interneta, 
čeprav je imela rusija okoli 50 milijonov 
rednih spletnih uporabnikov. večina, 63 
odstotkov, ljudi je verjela novicam, ki so jih 
slišali na televiziji,25 kar se natančno ujema z 
Putinovimi glasovi.
Po drugi strani "opozicija" kot taka sploh ni 
obstajala, obstajala so samo različne skupine, 
ki so "prestavljale programe". moskovski 
pohodi decembra 2011 in kasnejši v začetku 
leta 2012 so bili, če že kaj, preveč raznovrstni: 
vsak je korakal pod lastnim transparentom – 
liberalci, nacionalisti, liberalni  nacionalisti 
in podobno. v resnici ni nihče poslušal 
UKRAJINA JOKA
124    TRETJI DAN    2015   1/2 
slabih govorov z javnega odra, ki so skušali 
definirati program. Bilo je na ključnem 
shodu 4. februarja, ko temperatura, vsaj – 24 
stopinj Celzija, ni pripomogla k izboljšavi. 
demonstranti so mislili, da so se udeležili 
dveh različnih konvencij. Stara liberalna 
opozicija iz geta iz devetdesetih je dobila svoj 
prostor na odru – napaka, saj je bil njihov 
realni politični prostor  manjši kot kadar koli 
prej. Stali so skupaj z ljudmi, kot je aleksej 
navalni, tehnološko brihten novi naciona-
list, vendar ne tipa Putinovega izvirnega 
državnega nacionalizma. etnična rusija je 
bila pomembnejša od države, četudi bi bilo 
potrebno, da bi bila rusija manjša. njihov 
slogan je bil "konec hranjenju kavkaza", kot 
nasprotje Putinovemu izvirnemu sloganu "ni 
rusije brez kavkaza". domnevno prvič v ruski 
zgodovini je bil to introverten nacionalizem, 
posvečen praktični rusiji, brez slabih prede-
lov, toda tudi brez toliko migrantov.
Hkrati so se starejši nacionalisti pričeli 
spogledovati z liberalizmom – ali vsaj z 
demokracijo, ker je bila demokracija bila za 
oporekanje režimu. Takšni ljudje so v bistvu 
demonstrirali že leta, v precej gršem letnem 
"ruskem pohodu" vsakega novembra. na 
trgu manež so se leta 2010 vršili tudi antimi-
grantski shodi. Pomembno je to, da so to bili 
ljudje, za katere si je Putin želel, da bi jih, vsaj 
začasno,  nevtraliziral.
PUtinov Projekt konservativnih 
vrednot
Putin sprva ni imel projekta za 2012, vendar ga je hitro našel. njegova popu-
larnost je padla – ne katastrofalno glede na 
zahodne standarde, vendar pod magičnih 70 
odstotkov. mejo, ki je že v preteklosti odkle-
nila probleme. odgovor na to je bil "projekt 
konservativnih vrednot". To je odklenilo vse 
škatle. Prvi namen je bila zmaga na volitvah 
z mobilizacijo "Putinove pluralnosti" – brez 
super večin, ki so volile Putina na vrhuncu 
njegove popularnosti, toda "družba lastnin" 
brez urbanega srednjega razreda naj bi bila 
dovolj za navadno večino. drugi namen 
je bilo dolgoročno deljenje in vladanje. 
zaobšel je navalnega in "novi nacionalizem" 
ter tako razdelil novo opozicijo. Putin je bil 
očitno užaljen zaradi izgube, kakor je menil, 
svojega srednjega razreda, ki je bil produkt 
ekonomskega buma. Tretji namen kampanje 
je bila redefinicija protestnikov kot nekakšnih 
"drugih". Še bolj posplošeno bi kampanja "mi 
proti njim" kampanja opozicijo spravila nazaj 
na obrobje.
Četrti namen je bil obnova elit. Po Putinovi 
paranoji so bili vsi okoli njega v času krize 
nelojalni. Surkov je dolgo časa govoril o 
"zunanji aristokraciji"; zdaj se je Putin odločil, 
da je ta skupina ranljiva na zahodne pritiske 
in tako sprožil kampanjo za repatriacijo 
kapitala, ki se nahaja v tujini. ne, ni bilo 
takojšnjega denarnega toka nazaj v rusijo. Se 
je zrušil nepremičninski trg v Londonu ali na 
jugu Francije? na žalost ne. Putin je sicer imel 
prav: denarne elite so bile šibek člen v nasled-
njih delih te zgodbe. Toda, tako imenovane 
"interne sankcije" – omejevanje tujih računov 
in potovalne prepovedi za stotine in tisoče 
ključnih državnih uradnikov – so bile uvedene 
postopoma po letu 2012, še predno so razmiš-
ljali o zahodnih sankcijah leta 2014.
obstajal je tudi premik znotraj ravno-
težja moči elit, proti tako imenovanim 
"ortodoksnim oligarhom", kakršna sta bila 
konstantin malofejev in minister za železnice 
vladimir Jakunin (nekdanja zSSr ima tako za-
nemarjene kakor tudi super bogate železniške 
šefe; prihodki so omejeni, toda velika vsote 
denarja se prečrpavajo v satelitska vzdrževal-
na podjetja, kot sta Sk most in Transjužstroj). 
dolgoročna Putinova težava je bila ta, da so 
bile elite najmanj domoljubni del populacije. 
a sedaj so bile še dobro izučene, da zaznajo 
spremembo naracije, ko nanjo naletijo.
Projekt konservativnih vrednot je pomagal 
Putinu speti stvari skupaj. zanj in za njegovo 
bolj konservativno kliko, je bil medvedjevo-
vintermeco nevarna izguba kontrole. Sitem 
manipulacij je moral biti obnovljen. vedno 
je najbolje deloval s strahom v ozadju,zato ga 
125
morali demonstranti, ki so izgubili ta strah, 
sedaj znova občutiti. nekaj ljudi so zaprli, 
nekatere zakone sozategnili. Članice skupine 
Pussyriot so bile najznamenitejše pridržane 
osebe, toda 400 jih je bilo aretiranih in od teh 
27 obsojenih, da bi preprečili proteste na dan 
Putinove inavguracije v maju 2012. navalni je 
bil obtožen poneverbe, vendar je bil dan kas-
neje že izpuščen, njegova kazen pa izbrisana. 
opozicijski televizijski programrain Tv je 
izgubil kabelske operaterje. Grani.ru in ej.ru 
sta bili uvrščeni na črni seznam internetnih 
ponudnikov in Putin je celo dejal, da je inter-
net zarota Cie. noviblogerski zakon je v letu 
2014 vnesel enaka pravila, po katerih se ureja 
časopisje, za vsako spletno stran, ki bi imela 
dnevno več kot 3.000 zadetkov. družbeno 
omrežje vkontakte je dobilo novega, kremlju 
prijaznega lastnika. eden izmed političnih 
voditeljev aleksander dugin je govoril celo o 
"peti koloni" (ostanki protestov 2011-2012) in 
"šesti koloni" (režimski insajderji, ki se niso 
uspeli vključiti v novi projekt).26
a da bi prihranili sredstva, je bilo znova 
učinkoviteje uporabiti naracijo mi-in-drugi, 
da bi demonstrante spomnili, da so oni 
"drugi", nič več deležni uradnega zaupanja in 
sveže ranljivi za kaznovanje. kakor v Stalinovi 
dobi je kampanja proti "kozmopolitanizmu", 
kampanja proti postmoderni evropi, proti 
homoseksualnim porokam in pederasti, v 
resnici šifrirana bitka proti nasprotnikom 
sistema. zato nova beseda tolerasti namiguje 
na zgrešene liberalne vrednote, ki  najbi 
ustvarjale raj za pederaste.
v gospodarstvu se ni več govorilo o 
"modernizaciji", ki je bila beseda enodnevnica 
med predsedovanjemmedvejdeva. kiril 
rogov je novi program opisal kot "kontra-
modernizacijo".27 To je pomenilo kopičenje 
toliko sredstev, kot je le mogoče, za preživetje 
metaforične zime. "Putinovi prijatelji" so 
dobili vse, kar so želeli za ohranitev podpore 
elit, medtem pa je država razporejala sredstva 
stran od "kreativnih razredov" h konser-
vativnim množicam in k neučinkovitim 
delom gospodarstva – obrambni industriji in 
oddaljenim regijam na vzhodu države. Putin 
je sprejel "izgubo učinkovitosti" za kratek čas.
ena izmed prednosti projekta konser-
vativnih vrednot je bila ta, da je navidezno 
okrepila drugi velik Putinov projekt vrnitve: 
konsolidacijo novega političnega bloka v 
postsovjetskem prostoru. To je bila dolgole-
tna ambicija, ki je zamenjala že nekaj imen, 
toda Putin jo je sedaj poimenoval "evrazijska 
unija".28 rusija je trdila, da bo projekt prine-
sel gospodarske koristi, toda primarni razlog 
je bil očitno političen – ustvariti enoten blok, 
v katerem bi rusija imela vodilno vlogo v 
nasprotovanju tako zahodni hegemoniji 
kakor tudi zahodnemu post-modernemu 
zavračanju "tradicionalnih vrednot". Putin 
je želel zavrteti čas nazaj za sto let, v leto 
1914 – ne v kak pomemben sovjetski čas, kot 
je to leto 1945, ampak v čas, ko je bila rusija 
pomembna velesila v koncertu velesil  in 
branilka konservativnih vrednot. na tem 
zemljevidu iz 1914 pa ni bilo Ukrajine.
in končno, zelo pozno se je razkrilo, da 
lahko nekateri ljudje na zahodu vzamejo 
projekt konservativnih vrednot za suho zlato. 
Uporabni idioti, tako na desni kot na levi, 
so bili pripravljeni kupiti sporočilo in izre-
kati neverjetne izjave, kot je izjava Patricka 
Buchanana: Je Putin eden izmed nas?29
geoPolitika
naslednja značilnostruskega razmišljanja je "geopolitika", ki je v večini primerov 
zunanja politika, enakovredna "politični 
tehnologiji". v ruskem jeziku obstaja na to 
temo na stotine knjig. obstajajo celo knjige v 
ukrajinščini na temo ruske obsesije z geopo-
litiko. ruska verzija geopolitike je ustvarjena 
ob razkošnem in ljubljenem staromodnem 
razumevanju velike sile. Geopolitika je, sodeč 
po svojih zagovornikih, ekskluzivna pravica 
mogočnih. definicija aleksandra duginapra-
vi, da je to "svetovni pogled na moč, znanost 
moči in za moč … disciplina političnih elit".30 
ruska geopolitika na ves svet in ne samo 
na domačo politiko gleda kot na šahovnico 
UKRAJINA JOKA
126    TRETJI DAN    2015   1/2 
nevtralnih števil, ki jo je potrebno manevri-
rati. male države so subjekti, ki si ne zaslužijo 
suverenosti. Suverenost prihaja iz moči, za 
katero je vladislav Surkov rad uporabljal zelo 
dolgo besedo konkurentno sposobnost' – ki v 
grobem prevodu pomeni "tekmovalna spo-
sobnost". Ta pogled ni bil prav dobro zakrit v 
Putinovem zmagoslavnem govoru na krimu 
marca 2014: "krim je naša skupna zgodo-
vinska zapuščina in zelo pomemben faktor 
v regionalni stabilnosti. Ta strateški teritorij 
mora biti del močne in stabilne suverenosti, 
ki je lahko danes samo ruska".31
ključna stvar pri ruski geopolitiki je bila 
ideja o "multipolarnem svetu". ob zadnjem 
štetju je bilo v svetu več kot 190 držav in po 
definiciji ne morejo biti vse "pol". Poli morajo 
pritegniti (v tem primeru) ostale države. 
kar rusija že dolgo zagovarja, je bolje opisal 
ruski geopolitični mislec vadim Cimburski v 
svoji knjigi pod pomenljivim naslovom otok 
rusija, kot "multi-nepolarni svet".32 S svojimi 
besedami pravi:
"osnovne parametre določajo zda, toda 
v vsaki regiji obstajajo lokalne sile, ki se 
pojavljajo, da bi omejile dejanja velesil. ne 
združujejo se ali ne ponujajo alternativne 
svetovne ureditve, ampak samo precej omejijo 
sposobnost velesile, da napreduje s svojim 
skritim namenom … Po drugi strani so zda 
v devetdesetih [in to je pomembna razlika] 
vodile "ne-multi polaren" svet. Uveljavljali so 
hegemonijo nad regionalnimi voditelji in tako 
postopoma zmanjševali njihov dejanski vpliv.
ali pa so zda raje mislile da ga: nepolarni 
svet je bil vedno iluzija. Globalna realnost 
je vedno bila podobna razmerju "en sam 
mogočen center in mnogo podcentrov – ali 
kot pravijo kitajci, ena velesila in mnogo 
velikih sil".33
Cimbursky je trdil, da je njegov svet 
stabilnejši kot svet, v katerem dominira 
neobrzdana ameriška nepremišljenost oz. 
enostranska "promocija demokracije". Pola 
naj bi uravnotežila drug drugega. rusija 
naj bi podpirala druge regionalne centre v 
uporu proti Washingtonu. Pola naj bi tudi 
nadzorovala male države v svojih neubogljivih 
soseščinah.
rUska Politika do sosedov
vrnimo se torej k ruskemu "polu". v svojem zmagoslavnem govoru, ki je sledil 
aneksiji krima marca 2014, je Putin potarnal, 
da je po propadu zSSr "ruski narod postal 
ena izmed največjih, če ne celo največja etnija 
na svetu, ki jo delijo meje". Putin je primerjal 
"prizadevanja rusov po zgodovinski rusiji in 
vzpostavitvi enotnost" z združitvijo nemčije 
leta 1990.34
Podobne izjave so dajali ruski politiki 
(različnih stopenj pomembnosti) skozi 
devetdeseta in v prvem desetletju 21. stoletja. 
Toda to zagotovo ne pomeni, da je ta zadeva 
dominirala v ruski politiki vse od 1991 dalje, 
z ruskim nenehnim nadlegovanjem sosedov, 
da bi pridobili nazaj svojeozemlje. večino časa 
moskvi to sploh ni bilo mar, saj je bila preveč 
zaposlena z notranjimi nalogami. ruska 
začetna politika do etničnega in jezikovnega 
sorodstva je bila, če smo odkriti, politika 
zanikanja. Jelcinova divja kapitalistična 
pijanka ni bila preveč zainteresirana za visoko 
sovjetizirane tovarniške delavce, ki so živeli 
v podirajočih se zgradbah v predmestjih 
donjecka in rige. obstajala je celo politična 
stranka, ki je bila predana zanikanju. kongres 
ruskih skupnosti je dobil na volitvah leta 1995 
skoraj tri milijone glasov (kakor Bund der 
vertriebenen v zahodni nemčiji v petdesetih).
rusija se je od nekdaj trudila vmešavati 
v notranje zadeve in ekonomsko življenje 
ostalih post-sovjetskih držav. Toda v devetde-
setih je bila relativno šibka. v letih 2003-05 so 
"obarvane revolucije" – očitno demokratične 
vstaje v Gruziji, Ukrajini in kirgizistanu – 
ustvarile povečan občutek grožnje. Glede na 
zanesljivo pretiranega Pavlovskega "smo se 
morali boriti za ulice".35kremeljska verzija 
o tem, kaj se je zgodilo med omenjenimi 
revolucijami, je ustvarila paranoično ozračje 
o poseganju tujine in domači peti koloni. 
Cvetoča ekonomija je rusiji zagotovila 
127
resurse, ki so jih lahko porabili za delovanje 
proti vidnim grožnjam. Jukosova afera je 
preoblikovala rusko politiko tako, da je nastal 
državni mehanizem, ki je sposoben razdelje-
vati omenjene resurse.
rusija je nase gledala kot na sotekmovalca 
"sosedske politike" eU in njenih mehkih 
instrumentov moči. Toda rusija v resnici 
ni "uporabljala" mehke sile. Preprosto je 
uporabila enake metode politične tehnologije, 
kakor jih je uporabljala doma. Prostopo odkri-
tem in trmastem modestu kolerovu, enem 
izmed ključnih umetnikov sosedske politike 
v prvem desetletju 21. stoletja: "mehka sila 
je mrtva. mehka sila pomeni ustvarjanje 
točk pritiska … točk infiltracije, omrežja 
vpliva … [ostale postsovjetske države] se 
lahko borijo za svojo suverenost, vendar jih 
bo to drago stalo."36 To se je slišalo bolj kot 
"prikrita sila". "mehka sila" je bila za rusijo, 
kot je videti, katerokoli sredstvo prisile, ki ne 
vključuje tankov. Toda ni bilo nobene krasne 
alternative; razen morda Tolstojeva fraza v 
Anni Kareninini: "groba sila" ruske družbe nad 
individualnostjo.
rsuka sosedska politika se je zanašala 
tudi na najbolj priljubljeno metodo politične 
tehnologije "kloniranja". Tudi s Sergejemmar-
kovom sem govoril o uporabi politične 
tehnologije izven rusije. rekel je:
"morali bi uporabljati politično tehnologijo 
v Gruziji in Ukrajini. za ti državi ne mislim, da 
sta neodvisni. Sprva bi morali ponoviti to, kar 
tam počnejo združene države. Če naredimo 
desetkrat manj, kot zda počnejo trenutno, bo 
rezultat proruska vlada na oblasti v Ukrajini. 
zdaj počnemo stokrat manj. večina ljudi v 
Ukrajini je naklonjenih rusiji, zato moramo le 
pomagati".37
vprašal sem ga, kaj natančno naj bi počela 
rusija:
"možganski trust, okrogle mize, konfe-
rence, podpiranje medijev, izmenjave, vse te 
normalne stvari. Pomagati novim voditeljem, 
da se pojavijo in da se zakoreninijo v družbi, 
samo normalne stvari. veste, da je bilo 
gibanje naši  ustvarjeno kot nasprotje oranžni 
revoluciji in da sem jaz učitelj tega gibanja. 
rečem jim: 'Jaz sem velik pristaš oranžne 
revolucije. Toda oranžna revolucija ni to, kar 
bi naj američani naredili v Ukrajini, ampak 
to, kar moramo mi storiti.' in vsakokrat 
požanjem viharen aplavz."
ruska "sosedska politika" je torej pomenila 
podkupovanje lokalnih politikov, ustvarjanje 
pro-ruskih slamnatihstrank in sumljivo 
financiranje novih proruskih nevladnih 
organizacij. To je pomenilo, porabiti 8 milijard 
letno za piar.38 Pomenilo je tudi delovanje 
preko sumljivih slamnatih podjetij, kot so 
rosUkrenergo v Ukrajini, Prometheus v 
Grčiji, overgas v Bulgariji, emfesz na madžar-
skem in vemex v Češki republiki. Pomenilo je 
tudi uporabo manj sumljivega Gazproma in 
njegovih spin-off projektov, kot sta  Severni in 
Južni tok, ki onesnažujeta vse države na svoji 
poti. Glede na mnenje andrisa Sprūdusa iz 
latvijskega inštituta za mednarodne zadeve 
"je dobro da je Severni tok tam, kjer je [njego-
va pot od rusije do nemčije teče pod morjem]. 
Če bi prečkal baltske države,te države ne bi 
kontrolirale plinovoda, ampak bi plinovod 
kontroliral njih".39
modestkolerov je rad menil, da to 
pomeni rusko prednost oz. bolj realistično, 
razumevanje regije: "Bolje nam gre zato, ker 
smo doma". medtem pa si eU v moldaviji in 
Ukrajini kot baron münchhausen puli lasje 
[da bi preživela – o.p. T. i.]".40 Toda to je pome-
nilo zgolj boljše razumevanje skorumpiranih 
postsovjetskih elit. Putinova rusija je bila še 
vedno daleč od zanimanja za vse ruse izven 
rusije; zanimali so jo zgolj tisti, ki so delili 
njene vrednote in tehnologijo. v tem primeru 
bi se nerusi v soseski znašli prav tako dobro, 
če bi le ustrezali ruskemu modus operandi. 
Putin je imenoval svojo novo politiko in 
nevladne organizacije, ki so jo promovirale, 
Russkii Mir oz. "ruski svet"; toda v resnici je 
bil "kremeljski svet".
končni element v ruski nesveti trojici je, 
poleg politične tehnologije in ljubezni do 
geopolitike, "informacijska vojna".41 zopet 
je ključna literatura. v rusiji obstaja skoraj 
UKRAJINA JOKA
128    TRETJI DAN    2015   1/2 
toliko knjig z naslovom informacijska vojna 
ali Informacijska geopolitika, kolikor jih je o po-
litični tehnologiji ali geopolitiki.42v glavnem 
jih je napisal en mož – "politični znanstvenik" 
igorja Panarina, ki je znan po svoji napovedi 
iz leta 2008, da bodo zda v roku dveh let  
razpadle na šest delov. Panarin po tem sodeč 
ni nikakršen strokovnjak (za vse, ki bi vas to 
zanimalo: Panarin je predvidel, da bo kitajska 
nadzorovala zahodno obalo zda; eU  naj bi 
poskrbela za vzhodno; mehika za jugozahod; 
rusija bi nadzirala aljasko; Japonska Havaje;  
kanada bi poskrbela za prerijske države).
kar rusi razumejo pod informacijsko 
vojno, je daleč stran od "mehke sile". ne 
vključuje samo tekmovanja idej in informacij, 
ampak tudi "latentnost informacijskega 
menedžmenta nasprotnikovih notranjih, 
ekonomskih in kulturnih procesov" in 
"informacijsko-psihološko agresijo, ki temelji 
na ekonomskem, političnem in diplomatskem 
pritisku".43 Poudarek je torej bolj na "vojni" 
kot na "informacijski".
To bo svet videl med krizo v Ukrajini, 
krimu in donjecku – nesramna ruska mani-
pulacija resničnosti. "Politična tehnologija", 
"geopolitika" in "informacijska vojna" niso 
normalni načini razmišljanja ali normalna 
orodja za domačo ali tujo politiko. To so pato-
logije. daj jih skupaj s "poniževalnim mitom", 
pa dobiš sociopatsko državo. Toda tehnike, ki 
so jih sprva uvedli v domačo politiko in nato 
prenesli na majhne sosednje države, bodo 
imele popolnoma drugačne učinke, ko bodo 
ti pomenili laganje in manipulacijo proti 
velikim silam, ki lahko udarijo nazaj.
skleP
Če se vrnemo k zakonu o spremenljivih posledicah, ki je bil omenjen v prvem 
poglavju, se je ruska sosedska politika po letu 
2008 odvila v več različnih smeri. Tako rusijo 
kakor eU je globalna finančna kriza močno 
zadela. Sprva je rusija govorila bolj o "selek-
tivnem imperiju" in "kontroli brez odgovorno-
sti" v svoji soseščini. Toda kmalu je spoznala, 
da je evropo kriza prizadela močneje in da so 
zda prezaposlene drugje. rusija ni bila več 
v pomanjkanju resursov in je zato mislila, da 
lahko uveljavi svojo relativno moč.
vendar je imel obrat v zunanji politiki 
tudi domače korenine. Potem ko se je leta 
2012 vrnil kot predsednik, je bilo videti, da 
je  Putin pragmatik postal Putin nacionalist, 
čeprav zaradi pragmatičnih razlogov. zmerno 
ekonomsko okrevanje v letih 2010-13 je poje-
njalo v letu 2014. Laže bi bilo vstopiti v dobro 
skromnosti, če bi bila nacionalna identiteta 
v porastu (nasproti eU-ju, ki je vstopil v dobo 
skromnosti z evropsko idejo v upadu); in novi 
nacionalizem bi zamenjal zgodnje stebre 
Putinovega mita. Toda to je bilo nevarno 
hazardiranje: ideologije, kot je nacionalizem, 
lahko preprosto prevzamejo šibko institucio-
nalizirane avtoritarne države. in lahko je tudi 
nepremišljeno: če ekonomske pridobitve iz 
prvega desetletja 21. stoletja zbledijo prehitro 
in če projekt novega nacionalizma nasede, 
sistem ob tem tvega razkrinkanje tistega, kar 
je – zavesa laži za bogataše, ki se skrivajo za njo.
ne glede na najverjetnejši izid se je mobili-
zacija vrnila. kot je potožil Pavlovski, so imeli 
svoje težave. država v stalni mobilizaciji tvega 
pregretje. Toda permanentna revolucija je 
sistemu bolje ustrezala. kremelj se je spotak-
nil ob domače težave v letih 2011-12, kar pa ga 
ni pozdravilo odvisnosti do politične tehnolo-
gije, kvečjemu nasprotno. Toda ne glede na to, 
kako je bil kremelj uspešen pri manipuliranju 
namišljenega sveta z idejami in naracijami, 
je vedno prišel do trka z dogodki na terenu, 
še posebej tedaj, če so bili kremeljski vladarji 
ujeti v povratno zanko; ne samo, da so verjeli 
svoji propagandi, ampak so tudi politiko 
postavili znotraj sveta mitov, ki so ga sami 
postavili. omenjeno je bilo torej ozadje krize 
v letu 2014.
Prevod: Tomaž ivešić
* Prevedeno po: Andrew Wilson, The Ukraine Crisis: What 
Means fort the West (New Haven in London: Yale University 
Press, 2014), 19-37.
129
1. Glej: http://cpj.org/killed/.
2. Pomerantsev, Russia: A post-modern dictatorship?; intervju 
s Pomerancevom, 25. junij 2014.
3. Intervju s Sergejem Markovom, 16. december 2007.
4. Intervju z Glebom Pavlovskim, 18. december 2007.
5. Intervju s Sergejem Markovom, 16. december 2007.  
6. Intervju z Glebom Pavlovskim, 18. december 2007.
7. Intervju s Sergejem Markovom, 16. december 2007.  
8. Glej: Ben Judah, Jana Kobzova in Nicu Popescu, Dealing with 
a Post-BRIC Russia, ECFR Report no. 44, European Council 
on ForeginRelations, London, 2011; www.ecfr.eu/content/
entry/dealing_with_a_post_bric_russia
9. Intervju z Glebom Pavlovskim, Moskva, 4. februar 2012.
10. Intervju s Konstantinom Soninom, Moskva, 7. februar 2012.
11. Intervju z Jevgenijem Gontmaherjem, Moskva, 6. februar 
2012.
12. David Hearts, "Putin: We have lost Russia's trust", Guardian, 
12. november 2011.
13. Intervju s Simeonom Kordonskim, 21. oktober 2008.
14. Komentarji Dimitrija Trenina na Royal Institute of Interna-
tional Affairs, 25. junij 2014; www.chathamhouse.org/sites/
files/chathamhouse/field/field_document/20140625Russia-
UkraineWestINYT.pdf.
15. Intervju z Glebom Pavlovskim, 18. december 2007.
16. Ibid.
17. Intervju s Konstantinom Soninom, 7. februar 2012.
18. Stephen Holmes in Ivan Krastev, "The sense of anending: 
Putin and the decline of  'No choice' politics", spletna stran 
Eurozine, 17. februar 2012; http://www.eurozine.com/
articles/2012-02-17-krastev-en.html
19. Intervju z Vladimirjem Milovom, Moskva, 7. februar 2012.
20. Nicu Popescu, "Russia's liberal-nationalist cocktail: Elixir 
of life or toxic poison?", spletna stran Open Democracy, 3. 
februar 2012; https://www.opendemocracy.net/od-russia/
nicu-popescu/elixir-of-life-or-toxic-poison-russias-liberal
-nationalist-cocktail
21. Intervju s Konstantinom Soninom, Moskva, 7. februar 2012.
22. Robert Ortung in Christoper Walker, "As Russia prepares for 
protests, new media battle the old", Freedom House blog, 2. 
februar 2012.
23. Konstantin von Eggert, "Carnival spirit is not enough to 
change Russia", Financial Times, 1. marec 2012.
24. Ekaterina Savina, "Poll: Without TV airtime, opposition 
unknown and untrusted", spletna stran Gazeta.ru, 13. marec 
2012; http://en.gazeta.ru/news/2012/03/12/a_4087645.
shtml.
25. "Number of internet users grows", Levada Centre press 
release, 20. marec 2012; http://www.levada.ru/20-03-2012/
chislo-polzovatelei-interneta-rastet.
26. Paul Goble, "Window on Eurasia: Dugin says Putin being 
undermined by insiders who don't back him all the way", 
spletna stran Window on Eurasia, 29.april 2014;http://
windowoneurasia2.blogspot.com/2014/04/window-on-eu-
rasia-dugin-says-putin.html.
27. Kiril Rogov, "The country has been set on the road to cou-
nter-modernisation", spletna stran Vedomosti, 25. februar 
2013;http://www.vedomosti.ru/opinion/news/9448152/vo-
zvraschenie_v_nulevoj_cikl?utm:source=twitter&utm_me-
dia=post&utm_campaign=vedomosti&utm_content=link.
28. Vladimir Putin, "A new integration project for Eurasia: The 
future in the making", Izvestiya, 3. oktober 2011.
29. Patrick J. Buchanan, "Is Putin one of us?", Patrick J. 
Buchanan website, 17. december 2013; http://buchanan.org/
blog/putin-one-us-6071.
30. Aleksandr Dugin, Osnovy geopolitiki: Geopoliticheskoebu-
dushcheeRossii, Artogeya, Moscow, 1997.
31. "Address by President of the Russian Federation", President 
of Russia website, 18. marec 2014; http://eng.kremlin.ru/
news/6889.
32. Vadim Tsymbursky, OstrovRossiya: Geopoliticheskie i 
khronopoliticheskie raboty, ROSSPEN, Moskva, 2007.
33. Intervju z Vadimom Cimburskim, 21. oktober 2008.
34. "Address by President of the Russian Federation", President 
of Russia website, 18. marec 2014; http://eng.kremlin.ru/
news/6889.
35. Intervju z Glebom Pavlovskim, 18. december 2007.
36. Intervju z Modestom Kolerovom, 20. oktober 2008.
37. Intervju s Sergejem Markovom, 16. december 2007.
38. Pogovor s Raso Juknevičienė, litovsko ministrico za 
obrambo 2008-2012, 12. januar 2013.
39. Intervju z Andrisom Sprudsom, 12. januar 2013.
40. Intervju s Sergejem Markovom, 16. december 2007.
41. Obstaja celo spletna stran www.infwar.ru.
42. Primer, Igor Panarin, Informatsionnayavoina i kommuni-
katsii,Goriachayaliniya – Telekom, Moskva, 2014.
43. Nerijus Maliukevicius, Russia's Information Policy in Lithu-
ania: The spread of softpower of information geopolitics?, 
FMSO, For Leavenworth, KS, 2010; http://fmso.leavenworth.
army.mil/Collaboration/international/BalticDefenseColle-
ge/InfoPolicy_final-high.pdf.
UKRAJINA JOKA
130    TRETJI DAN    2015   1/2 
131KRISTJANI NA VZHODU
kitajska je nekdaj bila najbolj sekularna država na svetu, vendar so v času hitre 
modernizacije zadnjih treh desetletij in pol 
mnoga verstva doživela razcvet. v obdobju 
med letoma 1966 - 1979 je komunistična 
enopartijska država, ki jo je poganjala atei-
stična ideologija, zaprla vse cerkve, templje in 
mošeje. edina druga država, ki je poskušala 
v celoti izkoreniniti religijo, je bila albanija 
(pravzaprav se je albansko komunistično 
vodstvo v tem navdihovalo pri kitajskih ko-
munistih in je hitelo z implementacijo njihove 
politike izkoreninjenja). Celo Sovjetska zveza 
je obdržala vsaj nekaj sto cerkva odprtih za 
verske obrede, tudi med najostrejšimi obdobji 
protiverskega delovanja. kitajska ne.
ko je leta 1976 umrl predsednik maoze-
dong, se je kitajska komunistična partija 
FenGGanG YanG1
kdaj bo kitajska postala država 
z največ kristjani na svetu?2
ko je papež Frančišek na poti iz Južne koreje iz letala poslal pozdrave kitajskemu predsedniku 
Ši džinpingu, se ni obračal le na najštevilčnejšo državo, ki ne skriva svojih teženj po prevzemu 
vodilne ekonomske in politične vloge v svetu, ampak tudi na državo, ki hkrati predstavlja eno 
največjih priložnosti za širjenje krščanstva in eno največjih stopenj kršenja verske svobode. 
vatikanska diplomacija si obeta rezultate zadnjega diplomatskega zbliževanja, ki bi omogočili 
dogovor glede statusa katoliške cerkve na kitajskem, razcepljene med “patriotsko združenje”, 
ki je pod nadzorom partije, in papežu zvesto “podzemno” cerkvijo. da cena zbliževanja ne bo 
nizka, je pokazala odmevna Frančiškova zavrnitev srečanja z dalajlamo; to bi namreč zagotovo 
zavrlo diplomatski proces in zaostrilo pogoje za kitajske katolike. Celotno območje vzhodne 
azije ima eno največjih rasti števila kristjanov na svetovni ravni, deloma zaradi visoke rodnosti, 
deloma zaradi hitrega povečevanja njihovega deleža v prebivalstvu. Ta hitra rast bo imela v pri-
hodnosti nedvomno velik vpliv tako na strukturo vzhodnoazijskih družb, kot tudi na svetovno 
krščanstvo, ki ga novi kristjani preoblikujejo preko inkulturacije v svoja lastna izročila. zato 
nameravamo kristjanom na daljnem vzhodu posvetiti tematsko številko Tretjega dne v letošnji 
jeseni, za uvod pa smo vam pripravili izzivalen članek priznanega strokovnjaka za religiozna 
gibanja na kitajskem, ki se glede na trenutna gibanja sprašuje, kdaj bo kitajska prehitela vse 
druge države po absolutnem številu krščanskega prebivalstva.3
132    TRETJI DAN    2015   1/2 
(kkP) usmerila na novo pot ekonomskih 
reform in se je začela odpirati zunanjemu 
svetu. da bi k osrednji nalogi ekonomskega 
razvoja privabila vse sloje, je z letom 1979 
petim verstvom - budizmu, daoizmu, islamu, 
katoliškemu in protestantskemu krščanstvu 
- dovolila ponovno odpreti omejeno število 
objektov za versko dejavnost, pod pogojem, da 
je ta bila pod nadzorom “patriotskih” zdru-
ženj. zdi se, da je vodstvo kkP verjelo, da bo 
religija odmrla sama od sebe, ko bodo prešle 
generacije, rojene pred letom 1949. Prepričani 
so bili, da mlajše generacije, vzgojene pod 
komunizmom, sploh ne bodo čutile potrebe 
po religiji.
med naglo ekonomsko rastjo, ki se je 
začela v poznih 70-ih letih prejšnjega stoletja, 
je kitajska doživela hitro industrializacijo, 
urbanizacijo in globalizacijo. v tem času so 
različna verstva dobro uspevala - ne le med 
starejšimi, ampak tudi med generacijami, 
rojenimi po letu 1949. Še več, pojavilo se je 
veliko vernih posameznikov in skupnosti 
izven “patriotskih” združenj. To je presenetilo 
komuniste, ki so sledili ateizmu, in zbegalo 
modernistične izobražence, ki so zagovarjali 
različne teorije sekularizacije, ki so napovedo-
vale neizogibni zaton religije.
Protestantska veja krščanstva je bila v tem 
času najhitreje rastoče verstvo na kitajskem. 
ko je kkP leta 1949 prevzela oblast, na 
celinskem delu kitajske (brez Tajvana, Hong 
konga in macaa) ni bilo več kot en milijon 
protestantskih kristjanov. Po desetletjih 
zatiranja in poskusov izkoreninjenja je kkP 
v uradnem dokumentu, izdanem leta 1982, 
priznala, da je protestantov okoli tri milijone. 
od tega trenutka dalje se ocene razlikujejo. 
Partijski oz. državni javno objavljeni dokumen-
ti vztrajajo pri zelo nizkih ocenah s približno 23 
milijonov protestantov v letu 2010; spet drugi 
- tako v objavah misijonarskih organizacij, 
ki delujejo izven kitajske, a tudi v internem 
dokumentu kkP, o katerem se je poročalo - so 
njihovo število ocenili višje, vse do 100 ali 130 
milijonov v istem letu. “Poročilo o svetovnem 
krščanstvu”,4 ki ga je izdal The Pew Research 
Center, po skrbni primerjavi različnih ocen in 
analizi rezultatov različnih raziskav poroča 
o približno 58 milijonih protestantov in 9 
milijonih katoličanov na kitajskem v letu 2010. 
mislim, da je to preudarnejša ocena, ki jo lahko 
uporabimo za projekcije prihodnje rasti.
Lahko si zamislimo tri različne scenarije 
prihodnjega razvoja. Po prvem bo kitajska 
nadaljevala svojo trenutno usmeritev s 
postopno gospodarsko rastjo in politično 
stabilnostjo ter brez večjih sprememb v svoji 
verski politiki. Po drugem scenariju se bo ob 
siceršnjem nadaljevanju gospodarske rasti in 
politične stabilnosti omejevanje krščanstva 
povečevalo. Po tretjem scenariju pa bo prišlo 
do družbenih in političnih nemirov, na primer 
do revolucije ali vojne, ki bi versko politiko 
potisnili v ozadje. vsi trije scenariji so možni; 
vsi so se v večji ali manjši meri uresničili v 
nedavni preteklosti.
Partija je po letu 1979 vodila versko politiko 
omejene tolerance, združene s strogo regu-
lacijo in tesnim nadzorom. v tem času je bila 
povprečna letna stopnja rasti števila kristja-
nov iz protestantizma več kot 10-odstotna (iz 
treh milijonov v letu 1980 na 58 milijonov v 
letu 2010). Če kitajska ne bo doživela večjih 
družbenih pretresov in če ne bo prišlo do 
porasta omejevanja na verskem področju, bo 
povprečna letna stopnja rasti verjetno ostala 
pri desetih odstotkih. v tem primeru bi lahko 
število protestantskih kristjanov na kitajskem 
do leta 2021 doseglo 171 milijonov in do leta 
2025 255 milijonov. The Pew Research Center v 
“Poročilu o svetovnem krščanstvu” ocenjuje, 
da je bilo v letu 2010 v združenih državah 
amerike 160 milijonov protestantov in 247 
milijonov vseh kristjanov skupno (protestan-
tov, katolikov, pravoslavnih in drugih). zadnje 
raziskave so pokazale, da je delež kristjanov 
v prebivalstvu zda v zadnjih letih začel rahlo 
upadati. Če vzamemo, da bo število kristjanov 
v zda v naslednjih nekaj desetletjih ostalo 
približno enako, je mogoče, da bo kitajska 
postala država z največ kristjani iz protestan-
tizma do leta 2021 in največja država s skupno 
največ kristjani do leta 2025.
133
ob pravkar povedanem pa moramo 
upoštevati, da se zdi, da se partijsko oz. 
državno omejevanje krščanstva povečuje. Leta 
2014 so po celotni provinci zhejiang5 porušili 
več cerkva in odstranili na stotine križev z 
vrha cerkvenih stavb. zamislimo si, da bi 
kkP šla celo tako daleč, da bi znova poskusila 
prepovedati krščanstvo, kot v času kulturne 
revolucije. Tako radikalno politiko bi Partija 
težko implementirala, razen če bi se vrnila 
tudi k ekonomskim in političnim stališčem 
iz tega časa. Bolj verjetno je, da bo prihajalo 
do periodičnih protikrščanskih dejavnosti, 
podobno kot smo že doživljali v zadnjih 65 
letih, z nekaj leti poskusov izkoreninjenja 
ali strogega preganjanja, a tudi z nekaj leti 
relativno blagega omejevanja. Pri tem lahko 
za projekcijo uporabimo povprečno letno 
stopnjo rasti v letih od 1950 do 2010, ki znaša 
sedem odstotkov (iz enega milijona v letu 
1950 na 58 milijonov v letu 2010). Po tem sce-
nariju bi število protestantskih kristjanov na 
kitajskem do leta 2025 doseglo 160 milijonov 
in do leta 2032 257 milijonov.
Če vzamemo še tretji scenarij (s pojavom 
revolucije in vojne), ki se je uresničil v prvi 
polovici 20. stoletja, lahko vzamemo povpreč-
no letno stopnjo rasti števila protestantov 
med letoma 1900 in 2010, ki znaša skoraj 6 
odstotkov (iz 100.000 na 58 milijonov). To 
pomeni, da bi kitajska lahko postala država z 
največ kristjani na svetu do leta 2035 s približ-
no 247 milijoni kristjanov iz protestantizma. 
od vseh treh scenarijev prihodnjega razvoja 
se iz previdnosti in skromnosti nagibam k 
drugemu. Če navedenim ocenam dodamo še 
število kitajskih katolikov, ki jih je po poroči-
lu, ki ga je izdal The Pew Research Center, v letu 
2010 bilo 9 milijonov, je skoraj gotovo, da bo 
kitajska postala država z največ kristjani na 
svetu do leta 2030.
demografi napovedujejo, da bo kitajsko 
prebivalstvo leta 2030 doseglo svoj višek z 
1.4 milijarde ljudi. do tedaj bodo kristjani 
predstavljali 16.1 odstotka kitajskega pre-
bivalstva, če se držimo previdne ocene po 
drugem scenariju. Če se bo rast nadaljevala po 
sedemodstotni stopnji, bi lahko kristjani do 
leta 2040 predstavljali 32.5 odstotka in do leta 
2050 66.7 odstotka kitajskega prebivalstva.
Seveda se delež kristjanov v prebivalstvu 
kitajske najbrž ne bo neprekinjeno povečeval. 
verjetno se bo na neki točki ustalil. Toda zelo 
težko je določiti, pri kakšnem odstotku se bo 
ustavil. Bo to podobno kot na Tajvanu, kjer je 
v prebivalstvu približno 5 odstotkov kristja-
nov, kot v Hong kongu z 10 do 15 odstotki ali 
kot med kitajci, ki živijo v ameriki, z okoli 
30 odstotki? ali pa bodo kitajski kristjani 
presegli delež v Južni koreji (30 do 40 
odstotkov kristjanov) in se približali zda (80 
odstotkov kristjanov) po deležu v celotnem 
prebivalstvu? ne glede na specifični odstotek 
se bo rast krščanstva na kitajskem v bližnji 
prihodnosti nadaljevala z veliko hitrostjo ter 
bo imela pomembne družbene in politične 
posledice za kitajsko in onkraj nje.
Prevod: rok Blažič
1. Fenggang Yang je profesor sociologije in direktor Centra za 
religijo in kitajsko družbo na Purdue University. Vse opombe 
so prevajalčeve.
2. Fenggang Yang, When will China become the world’s largest 
Christian country?, v: http://www.slate.com/bigideas/
what-is-the-future-of-religion/essays-and-opinions/
fenggang-yang-opinion, pridobljeno 25.1.2015.
3. Spremno besedilo je napisal Rok Blažič. 
4. http://www.pewforum.org/2011/12/19/
global-christianity-exec.
5. Provinca Zhejiang, ki leži ob Vzhodnokitajskem morju 
južno od Šanghaja, je med provincami z največjim deležem 
kristjanov, ki večinoma izhajajo iz protestantizma, medtem 
ko je delež katoličanov največji v provinci Hebei na severu (v 
bližini Pekinga).
KRISTJANI NA VZHODU
134    TRETJI DAN    2015   1/2 
135presoje
Knjige Jerneja Kosija sprva nisem imel namena 
prebrati. Če popolnoma 
odkrito povem, me  Kosi s 
svojimi tezami ni prepričal, ne 
na zagovoru doktorata (kjer 
sem mu prvič prisluhnil), 
ne na svojem kasnejšem 
"gostujočem" predavanju na 
Filozofski Fakulteti Univerze 
v Ljubljani. Toda po tem, ko 
so se strasti razvnele v več 
mesecev trajajoči lanskoletni 
poletno-jesenski polemiki v 
Pogledih1 in je zdaj prišlo do 
"nelagodnega stanja", ko se 
nihče od nevpletenih ne želi 
oglasiti, saj bi ga takoj raz-
vrstili na eno ali drugo stran, 
sem sklenil knjigo prebrati in 
zapisati svoje pomisleke ter 
tako presekati gordijski vozel.
Skoraj štiristo strani dolgo 
delo je razdeljeno na tri glavna 
poglavja, od katerih ima vsako 
poglavje posebej oštevilčene 
opombe. Če bi sklepali zgolj iz 
naslova, bi bili presenečeni, da 
je kar precej strani knjige, če 
ne celo polovica, namenjena 
teoriji in dogajanju pred prvo 
polovico 19. stoletja, ki naj 
bi sicer bilo jedro Kosijeve 
raziskave.
Kosijevo razumevanje zgo-
dovine sodobnih narodov in 
nacionalnih gibanj je takšno, 
da je zanj narod moderen 
pojav (str. 2). Teoretiziranju je 
posvečeno nato v nadaljevanju 
precej strani oz. celotno pod-
poglavje, v katerem avtor na 
dolgo in na široko v glavnem 
obrazloži tako imenovano 
"modernistično" paradigmo, 
ki zagovarja že prej napisano 
tezo. Temu je treba nujno 
dodati, da je ta modernistični 
tabor heterogen in da so npr. 
teze Benedicta Andersona 
uperjene proti Ernestu Gell-
nerju itd. Avtor sicer navaja 
oba. Težava seveda nastane 
tedaj, ko modernisti in njihovi 
zagovorniki trdijo, da je "nji-
hova pot" edina pravilna. Sam 
se bolj nagibam k razmišljanju 
Umuta Özkirimlija, ki pravi, 
da splošna teorija nacionaliz-
ma ni mogoča, kajti naciona-
lizmi so sposobni zaobjeti več 
oblik (zgodovinsko, družbeno 
in politično) in so se rojevali 
v različnih zgodovinskih 
obdobjih ter se vzpostavljali 
v raznovrstne oblike, pri 
čemer so bili odvisni od 
zgodovinskih okoliščin.  Kot 
namreč pravi Craig Calhoun, 
potrebujemo več teorij, če 
želimo zaobjeti nacionalizem 
v vsej njegovi kompleksnosti. 
Ne more obstajati samo en 
nacionalizem.2 Ali še z dru-
gimi besedami: "Nacionalisti 
ne morejo ustvariti naroda ex 
nihilo in narodi tudi ne nasta-
nejo vedno povsem po njihovi 
volji, kot dokazujeta nastanek 
angleške in kastiljske nacije, 
ki se imata za to prej zahvaliti 
državni centralizaciji, vojnam 
in kulturni homogenizaciji, 
kot pa kakemu manifestnemu 
nacionalističnemu gibanju."3 
Ivo Banac meni, "da mora 
ideologija, če naj bo sprejeta, 
izhajati iz realnosti. Nacio-
nalizem se lahko poskuša 
ukvarjati s pogoji zatiranja 
svoje skupine, ne more pa jih 
proizvesti."4 Tako si najbrž 
Matija Majar Ziljski ni izmi-
šljal, ko je zapisal, da "smo vsi 
in povsod siromaki, kjerkoli 
se oglasimo, je nas premalo, 
karkoli rečemo, nam besedo 
lahko poderó…" (str. 214). 
Vključimo lahko še Patricka 
Gearyja, ki poudarja moder-
nost narodov, a vendarle pravi: 
"Obenem pa bi bilo vendarle 
nesmiselno trditi, da bi bilo 
te skupnosti -  ker so v nekem 
smislu 'zamišljene' - treba 
trivializirati ali namigovati 
na to, da je 'zamišljeno' 
sinonimno z  'imaginarnim' 
ali 'nepomembnim'. Prvič, 
medtem ko je za določene 
današnje oblike nacionalnih 
držav, ki so etnično uteme-
ljene, vsekakor mogoče reči, 
jernej kosi:  
kako je nastal 
slovenski 
narod: zaČetki 
slovenskega 
nacionalnega 
gibanja v Prvi 
Polovici 19. stoletja, 
zaLoŽBa SoPHia, 
LJUBLJana 2013, 388 STr.
136    TRETJI DAN    2015   1/2 
da svoj nastanek dolgujejo 
prizadevanjem romantikov in 
nacionalistov devetnajstega 
stoletja, pa to še ne pomeni, 
da drugačne vrste zamišljenih 
narodov niso obstajale že v 
preteklosti - oblike, ki so bile, 
čeprav različne, enako močne 
kot oblike našega sodobnega 
sveta. Raziskovalci, politiki 
in pesniki devetnajstega 
stoletja si preteklosti niso 
preprosto izmislili, črpali so 
iz poprejšnjih tradicij, pisnih 
virov, legend in verovanj […] 
Drugič, četudi so te skupnosti 
na neki način zamišljene, pa 
so zelo realne in zelo vplivne: 
vsi pomembni zgodovinski 
fenomeni - od religioznega 
ekstremizma do politične 
ideologije - so v nekem smislu 
psihološki in duševni; in 
psihološki fenomeni so z 
izjemo kuge po vsej verjetno-
sti pobili več ljudi kakor kateri 
koli drugi."5
Zanimiva je Kosijeva 
predstavitev teorije Miroslava 
Hrocha ter njegovih faz A, B in 
C. Ker Hroch kljub modernosti 
naroda predvideva, da je nekaj 
vseeno obstajalo že pred njim, 
Kosi zapiše: "Verjetno ni treba 
še enkrat posebej ponav-
ljati in utemeljevati, zakaj 
menimo, da je takšen pogled 
na oblikovanje modernih 
narodov zgrešen" (str. 73). No, 
to pa Kosiju ni preprečilo, da 
ne bi na koncu svoje knjige 
delal po Hrochovih fazah A in 
B (str. 234-235).  Če nadaljujem 
s Kosijevim razmišljanjem: 
"Še več, če bi držala Hrochova 
interpretacija, potem ne 
bi bilo mogoče racionalno 
pojasniti, zakaj je nastalo in 
se oblikovalo prav slovensko 
nacionalno gibanje, in ne na 
primer kranjsko ali ilirsko, ko 
pa bi lahko iz faze A izbrskali 
tudi takšna razmišljanja in 
opise, ki bi jih bilo zlahka 
mogoče razumeti na način, 
kot da opisujejo kranjsko 
oziroma ilirsko nacionalnost." 
(Str. 74.) Zadevo pojasnjuje 
prav tisto, kar Hroch predvi-
deva o "spečih narodih". Ker je 
identiteta, ki se je opirala na 
tradicijo slovenskega knji-
žnega jezika, že obstajala in 
bila tako močna, da je ni bilo 
moč zavreči in sprejeti "tuje". 
"Razvoja slovenskega knjižne-
ga jezika, kakor je bil začrtan v 
osrednji Sloveniji v tridesetih 
letih devetnajstega stoletja, ni 
mogla odvrniti od organične 
življenjske smeri niti ilirska 
epizoda zlasti štajerskih in 
koroških izobražencev (Vraz 
in drugi), ki so si zaradi naro-
dne ogroženosti na obrobju 
izsanjali vizijo varnosti v 
okrilju kulturne, jezikovne 
in nemara tudi državne 
skupnosti drugih, številnejših 
slovenskih narodov."6
Kosi se  v knjigi razumljivo 
ukvarja tudi z vprašanjem 
slovenskega jezika. "To 
sklepanje je izpeljano iz dveh 
premis: (1) od (zgodnjega) 
srednjega veka naprej lahko 
sledimo neprekinjeni navzoč-
nosti in razvoju slovenskega 
jezika; (2) slovenski jezik je 
transhistorični in objektivni 
atribut slovenske etničnosti. 
Druga premisa ne zdrži resne 
presoje. O oblikah in načinih 
družbenosti, značilnih na 
živeče na tako imenovanem 
slovenskem etničnem ozemlju 
v obdobjih pred začetkom 
procesa oblikovanja moder-
nega slovenskega naroda v 19. 
stoletju, ni mogoče sklepati na 
podlagi jezikoslovnih ugotovi-
tev o kontinuiteti slovenskega 
jezika. Preprosteje rečeno, 
popolnoma neutemeljeno je 
označevati določeno prebi-
valstvo kot etnično slovensko 
že zgolj zato, ker je govorilo 
slovenski jezik oziroma 
njegove narečne različice. K 
temu vprašanju se bomo še 
vrnili. Obenem je mogoče 
pokazati, da tudi prva premisa 
ni popolnoma neproblematič-
na." (Str. 28.) In dalje na str. 42: 
"Opis kontinuitete sloven-
skega jezika namreč izpričuje 
zgolj in samo kontinuiteto 
slovenskega jezika - in nič več. 
Ideološka formulacija, da je 
prav jezik objektiven atribut 
posameznikove narodne 
pripadnosti, je namreč, kot 
smo že videli, vzklila v nedrjih 
srednjeevropskih nacionalnih 
gibanj šele v 19. stoletju. 
Slovensko nacionalno gibanje 
ni bilo pri tem nobena izjema. 
Ideja o tem, kaj je slovenski 
jezik, katero prebivalstvo 
zajema, in predvsem, do 
kod se razprostira ozemlje 
slovenske poselitve, ki se je 
v svojih "prednacionalnih" 
koncepcijah sprva pojavila pri 
Linhartu in Kopitarju, je bila 
dokončno izoblikovana in 
vizualno predstavljena šele na 
Kozlerjevem zemljevidu iz leta 
1853. Z odlokom o izdajanju 
državnega zakonika v slo-
venščini (4. marec 1849) pa 
137presoje
je prvič prišlo do "uradnega" 
priznanja s strani oblasti 
oziroma cesarja, da na jugu 
Avstrije živi skupnost, ki 
uporablja poseben, slovenski 
jezik."
Po mojem mnenju je tukaj 
Kosi zašel na spolzek in zelo 
tanek led. Ukvarjati se z 
zgodovino jezika ter ne biti 
jezikoslovec in ne poznati 
literature za to področje (npr. 
Anton Breznik o ohranjanju 
knjižnega izročila v prevodih 
Svetega pisma7, dela že prej 
citirane Brede Pogorelec 
itd.) in polemizirati, ali 
kontinuiteta je ali je ni, zna 
biti vsekakor zelo problema-
tično. Tudi zadnji citat o tem, 
katero prebivalstvo zajema 
slovenski jezik, in navezava 
šele na Linharta, Kopitarja 
in Kozlerja, ne držita. Po 
mojem skromnem znanju 
sta premik  storila že Trubar 
v svojih pismih8 in Bohorič, 
ki je v uvodu svoje slovnice 
Arcticae horulae iz 1584 jasno 
zapisal, da je delo namenjeno 
"sinovom Štajerske, Koroške 
in Kranjske".9 Oziroma v 
Toporišičevem prevodu: "Do 
vas pa, plemeniti mladeniči, 
to je do svetlih veljakov 
Štajerske, Koroške in Kranjske 
ter vsega viteškega rodu sinov, 
se obračam, Vam, pravim, in 
Vašim ljudem posvečam svoje 
delce".10 Na drugi strani knjige 
pa je avtor natisnil grbe vseh 
treh že prej omenjenih dežel. 
Bohoriča so v prirejeni obliki, 
a vendar z nespremenjenimi 
bistvenimi pogledi izdajali 
tudi še kasneje, npr. leta 1715 
in 1758.Prvič na Kranjskem, 
drugič na Koroškem, se pravi 
ne v eni sami deželi. Kar 
se tiče uradnega priznanja 
slovenščine, pa naslednje: 
Mar niso patentov Marije 
Terezije in Jožefa II. prevajali 
v slovenski jezik že sredi 
18. stoletja, mar to ni dovolj 
uradno priznanje, da na "jugu 
Avstrije živi skupnost, ki 
uporablja poseben, slovenski 
jezik"? Pri zemljevidu pa Kosi 
ne upošteva zemljevida, ki so 
ga uporabljali za razmejitev 
dieceze sekovske in lavantin-
ske škofije, prva naj bi bila za 
nemško in druga za slovensko 
govoreče. "Ob teh namerah je 
lavantinski škof Jožef Anton 
grof Auersperg leta 1782 
pripravil dokumentacijo za 
razmejitev. Ta vsebuje tudi 
obsežne statistične podatke, 
ki premorejo dovolj natančne 
informacije o jezikovni 
pripadnosti vernikov po farah 
in celo dva barvna zemljevida, 
ki sta prvi primer ugotovljene 
in vrisane jezikovne meje na 
Štajerskem."11
Ko avtor razglablja o 
Trubarju, se preprosto preveč 
trudi dokazovati "svojo" 
teorijo, kjer prihaja navzkriž 
s svojim pisanjem in pomanj-
kanjem kritične presoje. "V 
že omenjenem delu Ko še 
nismo bili Slovenci in Slovenke: 
Novoveške etnične identitete 
pred slovensko narodno zavestjo 
je tako Gorazd Makarovič 
pokazal, da je Primož Trubar, 
ki sebe nikoli ni imenoval 
Slovenca, z imenom Slovenci 
naslavljal 'ljudi različnih 
narečij in govorov, ki naj bi 
razumeli in naj bi znali brati 
njegov knjižni jezik'" (str. 
44). Da se Trubar ni nikoli 
imenoval za Slovenca, ne 
drži. Na to je opozoril že Igor 
Grdina.12 Drugi del stavka 
pa pomeni, da se je Trubar 
označil za Slovenca že samo 
s tem dejstvom, da je pisal v 
slovenskem jeziku. Iz zborni-
ka Jeziki, identitete, pripadnosti 
med središči in obrobji: V 
počastitev 500. obletnice rojstva 
Primoža Trubarja, ki so ga 
izdali na ZRC SAZU leta 2011, 
je Kosi vzel vsega en prispe-
vek, in še ta je bil naveden 
zgolj v vsebinski opombi. 
Vanj se sploh ni poglobil. 
Popolnoma (ne)razumljivo, 
saj je v njem ogromno dejstev, 
ki Kosijeve teze izpodbijajo. 
Tako avtor sploh ne omenja 
Trubarjevega razlikovanja 
slovenskih in nemških maš 
v Ljubljani, po katerih je 
slovenske maše identificiral z 
otroki in ljudstvom, nemške 
pa z gospodi, meščanstvom 
in rokodelci.13 Ali pa misli o 
konstituiranju "Cerkve Božje 
slovenskega jezika", o "našem 
jeziku", "našem ljudstvu", "mi 
Slovenci" itd., ki kažejo na 
neko zamišljeno skupnost. 
Ali pa  Trubarjeve uporabe 
besedne zveze "slovenske 
dežele" ali celo v ednini 
"slovenska dežela". Vsekakor 
se je Trubarjev ogromni vpliv 
kazal tudi kasneje. Janez Rotar 
je tako v svoji knjigi Trubar in 
južni Slovani objavil seznam 
del iz 17. in 18. stoletja, v 
katerih se pojavljajo imena 
slovenski, kranjski, kranjski 
in slovenski, kranjski ali 
slovenski.14 Iz tega je izpeljal 
138    TRETJI DAN    2015   1/2 
naslednje ugotovitve (citiral 
bom samo prve štiri): "1. Tudi 
katoliški pisci 17. stoletja se 
obračajo k svojim bralcem 
z nagovorom Lubi Slovenci, 
Krajnci inu Slovenci, Krajnci 
ali Slovenci in s tem izražajo 
namero in zavest, da pišejo 
za tiste, katerih materinščina 
je slovenski jezik oziroma 
poznajo le slovenščino. 2. 
Opozarjajo na "pomenkanje 
takeh bukev" tako v 17. kot v 
18 stoletju (Svetokriški, Hasl, 
Gutsman). 3. Zavedajo se 
narečnih različnosti in se v so-
očanju s pisnimi značilnostmi 
slovenščine kranjskih avtorjev 
vendarle ne odpovedujejo 
značilnostim svoje govorice, 
ki je pa ne vsiljujejo drugim, 
ali kakor piše Svetokriški: 
'Nobene besede ne bom zaz-
namoval, ali se ima hitru ali 
počasi zreči, temuč sledni po 
navadi svoje dežele bo govuril, 
jest pak bom pisal, kakor 
so Slovenci pisali';  kakor 
Svetokriški opozarja na svoj 
'vipavski slovenski', tudi Hasl 
izjavlja, da je njegova govorica 
"celanski slovenski";.Basar 
prav tako ve, da obstaja 'velik 
razločik mej ludm y sloven-
skiha jezika'. 4. Zunajkranjski 
pisci priznavajo usmerjevalno 
moč in naravo slovenščine 
kranjskih piscev (Svetokriški, 
Basar, Hasl), kranjski pisatelji 
pa poudarjajo veljavo svoje 
tradicije in opozarjajo celo na 
svojo ožjo narečno naravo. 
Težnja k regionalizaciji 
oziroma uveljavljanju lastnega 
narečja se torej zravnava 
s težnjo po upoštevanju 
tradicije (Svetokriški piše, 
'kakor so Slovenci pisali'); 
tako ravnajo zavoljo tega, 
ker namenjajo knjige vsem 
Slovencem, čemur se nihče 
od piscev 17. in 18. stoletja 
ne odreka oziroma se ne 
zamejuje le v okvire svoje ožje 
deželne pripadnosti. Zaradi 
tega ob deželnem imenu 
dodajajo ime Slovenci, kar je 
hkrati izraz njihove zavesti o 
pripadnosti in o zgodovinski 
povezanosti slovenskih dežel 
prav v skupnem jeziku."15
Po eni strani je Trubarja 
pri vzpostavi knjižnega jezika 
gnala zgolj in samo vera (str. 
132), po drugi strani pa je po 
Andersonu logika kapitalizma 
takšna, da je do zasičenosti 
trga pismene Evrope (v 
latinščini seveda) prišlo že 
v 150 letih po izumu tiska. 
"S tem, ko je bil latinski trg 
zapolnjen, pa se je bilo treba, 
po logiki kapitalizma, usme-
riti k potencialno ogromnim 
trgom enojezičnih množic, saj 
so tako tedaj kot danes ljudje 
večinoma govorili en sam 
jezik." (Str. 53.) V teoriji sta 
teorija in praksa isto, v praksi 
pa seveda ne (vedno).
Tudi v nadaljevanju je avtor 
neprepričljiv. Poudarjanje 
razlik v pisanju slovenskega 
jezika na Koroškem, Kranj-
skem in Štajerskem od recimo 
srede 18. stoletja dalje vzbudi 
pri bralcu prepričanje, da je šlo 
za ogromne razlike nepre-
poznavnih razsežnosti. Po 
drugi strani pa je dejstvo, da je 
npr. Ožbalt Gutsman vpeljeval 
koroške posebnosti v kranjsko 
knjižno tradicijo ne zaradi 
razlikovanja, ampak zaradi 
tega, da bi jezik razumeli "ne 
le koroški Slovenci, ampak 
tudi Štajerci in Kranjci (iz 
predgovora v Kristjanske 
resnice 1777)".16 Preko deželnih 
meja je namreč segala tudi 
cerkvenoupravna razdelitev 
škofij in nagovarjanje množic 
vernikov ne bi bilo mogoče, 
če ti  ne bi razumeli poslanih 
duhovnikov (tukaj je zelo 
pomembna vloga kapucinov), 
kranjske knjige pa so uporab-
ljali proti koncu 18. stoletja 
tudi v goriškem in celjskem 
okrožju.17
Problematične se mi zdijo 
še Kosijeve trditve, da je bilo 
podložniško prebivalstvo 
brez deželne, morda celo 
brez jezikovne zavesti (str. 21, 
64-65) in da je to popravila 
šele šolska reforma Marije 
Terezije. Ljudje se morajo z 
nečim poistovetiti in se tako 
ločiti od drugih. Seveda pisnih 
virov za nižje sloje nimamo. 
Lahko pa potegnemo nekaj 
zelo logičnih sklepov. V stiški 
cerkvi so npr. na stropu pod 
korom grbi. In grbi dežele/ple-
miških družin so ravno dovolj 
zgovoren primer poistovete-
nja. Če podložniki že niso znali 
brati in pisati, so zagotovo 
prepoznali grb dežele, v kateri 
so živeli, in kaj ta grb pomeni. 
Za jezikovno zavest lahko 
ravno tako sklepamo, da je pri 
preprostih ljudeh obstajala. Če 
je npr. kak romar govoril samo 
slovenski jezik, je vedel, do 
kod še lahko gre na romanje, 
da bo se tam znašel, in da bo, 
če bo  šel npr. v Mariazell, to 
bistveno težje. Ali se udele-
ženci Škofjeloškega pasijona 
139presoje
niso nikoli vprašali, zakaj le-ta 
poteka v slovenskem jeziku 
in ne v nemškem?Ali se kdo, 
ki ni znal slovenskega jezika, 
ni nikoli vprašal, zakaj ne 
razume te procesije na veliki 
petek? Janez Gregor Dolničar 
je namreč nekaj desetletij prej 
(1684) ob opisovanju svoje 
poroke na Ajmanovem gradu 
blizu Škofje Loke zapisal, 
da je imel duhovnik govor 
v nemščini, torej  to zanj ni 
bilo samoumevno in je bilo 
odvisno od župnikove izbire 
glede na to, koga nagovarja. 
Plemeniti gospod je očitno 
pričakoval nagovor v drugem 
jeziku (slovenski, morda celo 
italijanski). Z izbiro nemščine 
je duhovnik izkazal pleme-
nitima mladoporočencema 
in njunim gostom čast ter 
jih tako implicitno priznal 
za pripadnika višjega sloja 
prebivalcev, prav tako pa je 
to zanj hkrati priložnost, da 
jim dokaže, da je tudi sam na 
dovolj visoki ravni, da lahko 
občuje v "visoki družbi". 
"Sodim, da je bila izbira jezika 
pomembna kombinacija 
obojega, dogodka in družbe-
nega položaja udeležencev 
dogodka. Slovenščina je 
bila okoli leta 1600 morda 
res mednarodno uveljavljen 
jezik, kakor menijo nekateri, 
toda očitno ne dovolj, da bi 
jo župnik malega kranjskega 
mesteca uporabil v nagovoru 
ženinu, po etničnem izvoru 
Slovencu, in nevesti iz družine 
sicer italijanskega porekla, 
ki pa je že nekaj desetletij 
prebivala v istem malem 
mestecu."18 Za identifikacijo 
svoje "zamišljene skupnosti" 
so potrebni "drugi", in tukaj jih 
je moč z lahkoto najti.
Tudi nekatere Kosijeve 
sodbe so neumestne. "Jasno je 
tudi, da Kopitarjevih znanstve-
nih prizadevanj ni spodbujala 
nacionalna gorečnost, ko 
je bil vendar ta navdušeni 
avstroslavist zvest podložnik 
avstrijskega cesarja, ki ga je 
za svojo lojalnost navsezadnje 
tudi nagradil z visokim 
uradniškim položajem." (Str. 
199.) Koliko zvestih podložni-
kov avstrijskega cesarstva se 
je kasneje zvrstilo, pa to ni bila 
ovira za njihovo slovenskost. 
Tudi Matija Majar Ziljski 
namreč v Kaj Slovenci terjamo? 
jasno zapiše, da z zahtevami 
"ostanemo prej in potlej verni 
narod svojega cesarja". (str. 
214). Ali pa naslednje trditve: 
"Dejstvo, da Novic [Kmetijske 
in rokodelske novice – op. T. I.] 
niso brali zgolj na Kranjskem, 
je bilo seveda v posredni 
zvezi tako z uveljavljanjem 
Kopitarjeve jezikoslovne teze o 
enem in enotnem slovanskem 
jeziku na področju Notranje 
Avstrije in nekaterih predelov 
sosednjih pokrajin kot z od 
tod izhajajočimi uspešnimi 
predmarčnimi prizadevanji 
za poenotenje slovenskega 
knjižnega jezika, s katerimi 
smo se podrobneje seznanili v 
prejšnjem poglavju". (Str. 305.) 
Dejstvo je povezano s tem, da 
so tudi drugje Novice razumeli, 
oziroma so razumeli jezik, 
v katerem so bile napisane, 
in ker drugih v slovenskem 
jeziku ni bilo, so seveda lahko 
prebirali samo njih.
Najboljši del knjige je 
sicer tisti, kjer Kosi dela po 
Hrochovih fazah A in B ter 
analizira zapise v Novicah. 
Kljub temu je ta del gledano 
na obseg knjige v manjšini, 
kar je vsaj mene presenetilo. 
Zdelo bi se mi smotrno ravno 
temu delu posvetiti večino 
pozornosti. Menim namreč, 
da je Kosi odgriznil več, kot 
je lahko prebavil. Te, neke 
vrste sinteze, ki jo je poizkusil 
narediti, se v tako rani mla-
dosti preprosto ne da narediti. 
Zadeva se naredi, ko si v letih, 
ko si zaobjel že vso oziroma 
večino možne literature 
in virov. Dejstvo je, da dlje 
kot raziskuješ, več knjig in 
virov vsrkaš in potem lahko 
narediš pregled. Tako je tudi 
Peter Vodopivec napisal svoje 
delo Od Pohlinove slovnice 
do samostojne države v zrelih 
letih in ne kot svoj prvenec ali 
pa doktorsko disertacijo. Če 
primerjamo teze/argumente 
npr. Staneta Grande19, potem 
ugotovimo, da je ogromno 
gradiva, ki ga Kosi bodisi ni 
želel zaobjeti, ker preprosto ne 
potrjuje njegovih tez, bodisi 
se mu je preprosto izognil. 
Vendar če je že želel dokazati 
svoj prav, bi se moral z dejstvi 
in argumenti ostalih zgodo-
vinarjev spoprijeti in jih, če je 
to dovolj dobro utemeljeno, 
zavreči, enega po enega. Zdaj 
smo pa v fazi, kjer lahko ima 
bralec zopet več vprašanj kot 
odgovorov.
Za konec pa še vsakomur v 
razmislek. Bredi Pogorelec je 
poljski jezikoslovec Jerzy Ku-
ryłowicz ob neki konzultaciji 
140    TRETJI DAN    2015   1/2 
dejal: "Veste, če se pri razisko-
vanju pokaže, da teorija ne 
ustreza gradivu, torej praksi, 
je treba obvezno spremeniti 
teorijo".20 Če se tega ne bomo 
držali, bodo zanamci ali 
sodobniki o nas sodili tako kot 
o Jerneju K.: "V tistih primerih 
pa, ko se dejstva niso ujemala 
z vnaprejšnjo predstavo, je 
očitno obveljalo, da je to lahko 
slabo kvečjemu za dejstva." 
(Str. 167.)
Tomaž Ivešić
1. Citiram glede na spletne objave: Igor 
Grdina, Zamišljena nezgodovina, 
Pogledi, 8. julij 2014, http://www.
pogledi.si/knjiga/zamisljena-nezgo-
dovina; Jernej Kosi, O zgodovinskih 
virih in njihovi interpretaciji, 
Pogledi, 9. julij 2014, http://www.
pogledi.si/knjiga/zamisljena-nezgo-
dovina; Igor Grdina, Jerneju Kosiju 
v spominsko knjigo, Pogledi, 14. 
avgust 2014,  http://www.pogledi.
si/pisma-bralcev/jerneju-kosiju-v
-spominsko-knjigo; Rok Stergar, 
O teorijah zarote Igorja Grdine, 
Pogledi, 15. avgust 2014, http://www.
pogledi.si/pisma-bralcev/o-teorijah-
zarote-igorja-grdine; Igor Grdina, 
Praksa subvencio-nistične skupnosti, 
Pogledi, 26. september 2014, http://
www.pogledi.si/pisma-bralcev/o-
-teorijah-zarote-igorja-grdine; 
Rok Stergar, Erare humanum est, 
perseverare autem diabolicum, 
Pogledi, 8. oktober 2014, http://www.
pogledi.si/pisma-bralcev/errare-hu-
manum-est-perseverare-autem-dia-
bolicum. Igor Grdina, Homo novus v 
polemiki, Pogledi, 17. 11. 2014,  http://
www.pogledi.si/pisma-bralcev/
homo-novus-v-polemiki.
2. Damjan Mandelc, Na mejah nacije: 
Teorije in prakse nacionalizma, Za-
ložba Filozofske fakultete, Ljubljana 
2011, str. 92-93 (dalje: D. Mandelc, Na 
mejah nacije).
3. Študije o etnonacionalizmu, ur. 
Rudi Rizman, Krt, Ljubljana 1991, 
str. 20-21.
4. D. Mandelc, Na mejah nacije, str. 87.
5. Ibid, str. 86-87.
6. Breda Pogorelec, Zgodovina sloven-
skega knjižnega jezika: jezikovni 
spisi I, ur. Kozma Ahačič, ZRC SAZU, 
Ljubljana 2011, str. 80 (dalje: B. 
Pogorelec, Zgodovina slovenskega 
knjižnega jezika).
7. Anton Breznik, Jezikoslovne raz-
prave, ur. Jože Toporišič, Slovenska 
matica, Ljubljana 1982, str. 27-54.
8. Kozma Ahačič, Nekaj vidikov 
umeščanja slovenščine v evropski 
jezikovni prostor 16. stoletja: od 
uporabnosti slovenskega jezika do 
latinskih tujk, v: Jeziki, identitete, 
pripadnosti med središči in obrobji: 
V počastitev 500. obletnice rojstva 
Primoža Trubarja, ur. Kozma Ahačič 
in Petra Testen, ZRC SAZU, Ljubljana, 
str. 110.
9. B. Pogorelec, Zgodovina slovenskega 
knjižnega jezika, str. 91.
10. Adam Bohorič, Arcticae horulae 
succisivae = Zimske urice proste, 
Založba Obzorja, Maribor 1987, str. 
21-22.
11. Stane Granda, "Iz jezikovne 
skupnosti v politični narod", v: 
Jeziki, identitete, pripadnosti med 
središči in obrobji: V počastitev 500. 
obletnice rojstva Primoža Trubarja, 
ur. Kozma Ahačič in Petra Testen, 
ZRC SAZU, Ljubljana, str. 217 (dalje: 
S. Granda, Iz jezikovne skupnosti v 
politični narod).
12. Igor Grdina, Zamišljena nezgo-
dovina, Pogledi, 8. julij 2014, 
http://www.pogledi.si/knjiga/
zamisljena-nezgodovina.
13. Janko Kos, Slovenstvo kot vprašanje 
istovetnosti in razlike, v: Jeziki, iden-
titete, pripadnosti med središči in 
obrobji: V počastitev 500. obletnice 
rojstva Primoža Trubarja, ur. Kozma 
Ahačič in Petra Testen, ZRC SAZU, 
Ljubljana, str. 32-33.
14. Janez Rotar, Trubar in južni Slovani, 
Državna založba Slovenije, Ljubljana 
1988, str. 352-357.
15. Ibid, str. 358.
16. B. Pogorelec, Zgodovina slovenskega 
knjižnega jezika, str. 48.
17. Ibid., str. 49.
18. Marko Štuhec, Besede, ravnanja in 
stvari: Plemstvo na Kranjskem v 
prvi polovici 18. stoletja, Slovenska 
matica, Ljubljana 2009, str. 276.
19. S. Granda, Iz jezikovne skupnosti v 
politični narod, str. 215-262.
20. Breda Pogorelec, "Črni optimizem", v: 
Pričevanja, december 1984: iz lastnih 
korenin: avtobiografski eseji, zvezek 
II, ur. Franček Bohanec, Partizanska 
knjiga, Ljubljana 1984, str. 206.
Z izidom zadnjega dela trilo-gije Hobita se je zaključilo 
"holivudsko" popotovanje po 
Tolkienovem Srednjem svetu. 
Zadnji del trilogije je sprva 
nosil isti naslov kot knjižni 
izvirnik, Tja in spet nazaj, a se 
je kasneje preimenoval v Bitko 
petih vojska. Upravičeno? Z 
vidika izvirnika najbrž ne. 
Medtem ko v zadnjem filmu 
bitka zavzema osrednje mesto, 
ji pisatelj v knjigi posveti le 
pičlih nekaj strani, nato pa 
se Bilbo onesvesti in pride k 
sebi šele po razpletu boja, kjer 
Tolkien nadaljuje svojo zgodbo.
RAZVLEČENO IN ŽE VIDENO
Kar se tiče igralske zasedbe 
Hobita, je ta dokaj podobna 
tisti iz Gospodarja prstanov. 
razMišljanje o 
trilogiji hobit
141
Nenavadno ali pa tudi ne, je 
dejstvo, da v Hobitu nastopajo 
nekateri priljubljeni liki iz 
Gospodarja prstanov, ki sicer v 
Tolkienovi knjižni različni ne 
nastopajo: na primer Legolas 
(Orlando Bloom), Saruman 
(Sir Cristopher Lee), Galadriel 
(Cate Blanchett). Če k zasedbi 
prištejemo še režiserja Petra 
Jacksona ter dejstvo, da je 
pustolovščina (komercialno) 
razdeljena na tri dele, ne 
moremo spregledati težnje 
po ponovitvi uspeha trilogije 
Gospodarja prstanov. Vendar 
se zdi, da recept "špehastega" 
Gospodarja prstanov ne deluje 
tako učinkovito na približno 
trikrat krajši mladinski fan-
tazijski povesti o hobitskem 
zmikavtu.
Za Hobita bi lahko dejali, 
da gre za neke vrste pred-
zgodboGospodarja prstanov, 
za Gospodarja prstanov pa 
za nekakšno epsko razširitev 
motivov iz predzgodbe. Vzpo-
rednih motivov, ki kažejo na to, 
da Gospodar prstanov idejno 
sloni na Hobitu, je precej, npr. 
Bilbovvzpon na Samotno goro 
v Hobitu in Frodov vzpon na 
goro Pogube v Gospodarju 
prstanov; ključni vlogi obeh 
hobitovprstanonošev, Bilba in 
Froda; v obeh primerih hobita 
spremlja posebna odprava, 
druščina škratov v Hobitu in 
bratovščina prstana v Gospo-
darju prstanov.V obeh prime-
rih je Gandalf tisti, ki zgodbo 
zaplete in požene naprej itd.
Ob vsem tem je Hobitu 
odmerjena približno enaka 
minutaža kot Gospodarju 
prstanov, čeprav je slednji 
bistveno bolj obsežno in 
predvsem kompleksno delo, 
ki samo po sebi, z vsemi 
svojimi razširitvami, kliče po 
142    TRETJI DAN    2015   1/2 
upodobitvi v več delih. Hobit 
je na drugi strani namenjen 
pripovedovanju "v polkrogu 
pred kaminom sedeči gručici 
otrok", kot razmišlja Dušan 
Ogrizek v predgovoru k 
Hobitu – čeprav je to le eden 
Hobitovih obrazov. Zaradi 
navedenih razlogov trilogija 
Hobit z neverjetnimi 474 
minutami filmskega koluta 
z dokaj počasnim tempom 
in razvlečenim dogajanjem 
z (bolj ali manj) enim samim 
prevladujočim kadromne 
deluje dramsko prepričljivo... 
Jackson v trilogijo sicer 
poskuša vpletati različne 
reference iz širšega ozadja – 
npr. Gandalfov in Radagastov 
obisk Saronove utrdbe Dol 
Guldur, soočenje Belega sveta 
s Sauronom itd. –, vendar brez 
posebnega dramskega učinka, 
saj je glavni motiv teh vstav-
kov, ki vsi niti niso povezani 
s samo zgodbo, poskrbeti za 
potrebno filmsko minutažo. 
Nekaj dodatnih minut je 
filmskim ustvarjalcem uspelo 
pridobiti še z vpletanjem 
novih (izmišljenih) likov 
in celo novih (izmišljenih) 
razmerij. Tako se pojavi 
vilinkaTauriel, ki namesto za 
svojim rojakom in snubcem, 
Legolasom, pogleduje za 
škratom z imenom Kili, čigar 
zunanja podoba zaradi tega 
razloga ni nič kaj preveč 
škratovska ...
MALI ČLOVEK IN 
GANDALFOVI OPRAVKI
Tolkienova saga Srednjega 
sveta je gotovo fenomen brez 
primere, ki pa ima tudi svoje 
hibe – npr. vlogoGandalfa. 
Tolkien se je sam tega dobro 
zavedal, o čemer pričajo Gan-
dalfovi nenadejani odhodi 
oz. Tolkienovo načrtno 
manjšanje veščeve vloge. 
Gandalfova vloga je v Hobitu, 
podobno kot v Gospodarju 
prstanov, ključna.1Vse do 
dogodka prečenja Mračnega 
lesa Gandalf sam uspešno 
reši vse težave, škratje in 
Bilbo pa so omejeni na vlogo 
(nerodnih in težave povzro-
čajočih) spremljevalcev. 
Kljub temu, da sta Tolkien 
in kasneje njegov sin Chris-
topher poskušala razjasniti 
ozadja Gandalfovih nenadnih 
odhodov in drugih opravkov 
– to so poskušali tudi v filmih, 
vendar z drugačnim motivom 
–, ostaja očitno dejstvo, da 
je "natančno in zahtevno ple-
tenje zgodbe nujno zahtevalo 
pogosto Gandalfovo odsotnost, 
saj bi vešč sicer sam premagal 
večino preprek, s katerimi se 
morajo boriti druge osebe". 
Tako Gandalf pred mračnim 
gozdom odpravo nenadoma 
zapusti zaradi neimenovanih 
opravkov. Vzorec se v primer-
no razširjeni in bolj dodelani 
različici ponovi v Gospodarju 
prstanov, kjer Gandalf z barlo-
gom vred zgrmi v prepad 
Morije. Prihodnost Gandalfa 
je v obeh primerih nejasna 
in ima na druščino škratov 
z Bilbom oz. na bratovščino 
prstana s Frodom povsem 
enak učinek; na Gandalfovo 
vsemogočnost pač ni moč 
vedno računati, na njegovo 
mesto mora stopiti nekdo 
drug, vsakdanjik.V knjižni 
različici lahko opazimo, kako 
se Gandalfova vloga postopno 
vse bolj manjša, medtem 
ko Bilbova narašča.2Vse do 
"resničnega vodje", tako 
Tolkien v Hobitu.
In prav t. i. mali človek, 
kakor je zatrjeval Tolkien,je 
vstopna točka v Srednji 
svet, kar pa je v holivudski 
različici zamegljeno. Res je, 
da ima v filmski upodobitvi 
Bilbo še vedno pomembno 
vlogo, vendar gledalcaprej 
kot poistovetenje z Bibom(ali 
Frodom v Gospodarju Prsta-
nov) pod pritiskom filmskih 
učinkov vleče k poistovetenju 
z Gandalfom ali kakšnim 
drugim mogočnim likom.
Vendar gre najimenitnejša 
vloganajmanjšemu – Bilbu 
Bogataju. To je paradoksno 
in neobičajno za sodobno 
zahodno percepcijo, nikakor 
pa ne tuje krščanskemu duhu. 
Bilbo ni modrec ne vojščak, ni 
posebej izobražen, niti ne kaže 
kakšnih drugačnih obetov 
za primernost zasvojo vlogo. 
Povrh vsega je Bilbo zaprise-
žen zapečkar, ki bi se, če bi se 
le lahko, za ceno dobre večerje 
in polne pipe tobaka odpo-
vedal celotnemu potovanju, 
vojnemu izplenu ... Zdi se, 
kot bi se sredi vsega znašel 
po nečednem naključju. A 
vendar je Tolkien Gandalfu 
položil v usta besede, ki to 
jasno zavračajo. Bilbu namreč 
na koncu potovanja izreče 
znane besede: "Saj ne misliš 
resno, kaj, da si bredel skozi 
vse pustolovščine in odnašal 
celo kožo samo zato, ker se ti 
143presoje
je obračalo kolo sreče, in samo 
zavoljo tebe?"
Izidabitke petih vojska, 
kakorrazpleta velike bitke na 
poljanah Pelennor v Gos-
podarju prstanov, ne odloči 
fizična moč, temveč "majhne" 
odločitve usmiljenja in ljubez-
ni. Tolkienova vstopna točkaje 
torej mali človek z majhnimi 
vsakdanjimi dejanji. Gandalf 
je v prvem delu trilogije na 
vprašanje Galadriel: "Zakaj 
Bilbo?" odgovorils pomen-
ljivimi besedami: "Nekateri 
verjamejo, da lahko zlo kroti 
samo silna moč. Jaz pa sem 
ugotovil, da ni tako. Odkril 
sem, da drobne stvari, vsak-
danja dejanja navadnih ljudi 
varujejo pred temo. Drobni 
izrazi prijaznosti in ljubezni 
..." Hollywood to razmišljanje 
obrača na glavo ali vsaj 
zamegli, ko žaromete usmerja 
v nedosegljive sposobnosti in 
lastnosti ...
OČARATI, PREVZETI, GANITI
Ali torej lahko zaključimo, 
da je Peter Jackson popačil 
Tolkienovo stvaritev? Ne. V 
trilogiji smo priča epskim 
spopadom med škrati, vilinci, 
orki ...,prizorom, vrednim 
Tolkienovega pisateljskega 
genija. In sicer v tem smislu, 
da očarajo, prevzamejo, ganejo 
... Ne smemo pozabiti, da 
je to bil tudi osnovni motiv 
Tolkienovega pisanja sage 
o Prstanu.Tolkien je glede 
svojega motiva za ustvarjanje 
zapisal: "Poglavitni motiv je 
bila pripovedovalčeva želja, 
da bi /…/ priklenila pozornost 
bralcev, jih zabavala, jih 
razveseljevala in jih tu pa tam 
morda razburila ali globoko 
ganila." Čeprav je Hobit idejno 
krščansko (katoliško) delo, je 
Tolkien to dejstvo namenoma 
potisnil v ozadje – takisto 
ustvarjalci filma, vendar po-
novno iz drugačnih razlogov. 
Tolkien je zelo prefinjeno 
zastavil celotno delo v smislu 
moralne krščanske uporab-
nosti – Hobit ponuja v mnogih 
ozirih, seveda zapakirano v 
svet pravljičnih bitij, krščanski 
pogled na svet. Isto občestvo, 
ki bi se v drugačnih okolišči-
nah norčevalo iz krščanskega 
pogleda na svet, ga v Hobitu in 
Gospodarju prstanov morda 
sprejema.Kot je poudaril Tol-
kienov življenjepisec, Daniel 
Grotta-Kurska, dobre ljudi v 
Srednjem svetu "spodbuja in 
vodi etični sistem, ki  krščan-
ski v vseh pogledih, razen po 
imenu".Tolkienovi liki vedo, 
kaj morajo narediti, pa čeprav 
včasih pri tem oklevajo. 
"Čeprav so moralne odločitve, 
ki jih morajo sprejeti liki v 
Tolkienovih delih, pogosto 
zapletene in zato težavne, pa 
vedno obstaja prava izbira – pa 
ne prava samo za to osebo ali 
v tej situaciji, ampak tudi v 
univerzalnem smislu. In če v 
Srednjem svetu vedno obstaja 
prava izbira, vedno obstaja 
tudi napačna. S svojim prika-
zovanjem absolutne resnice, 
objektivne pravice in krivice 
ter dobrega in zlega, ki nista 
relativna, Tolkien predstavlja 
svet, ki se bo krščanskim bral-
cem zdel precej znan," zapiše 
Devin Brown.Morda je torej, če 
upoštevamo Tolkienovo željo, 
prav, da je film takšen, kot je, 
"holivudski spektakel". 
Samo Skralovnik
1. Gandalf izbere Bilba, Thorinu izroči 
skrivni zemljevid in ključ, druščino 
obvaruje pred Ajdi, v Meglenem 
gorovju kaže pot, pokonča velikega 
grdina, škrate iztrga iz krempljev 
njegovih podanikov ter, ko srečno, 
a popolnoma brez vsakršne hrane 
in možnosti za nadaljevanje 
pustolovščine prispejo na drugo 
stran Meglenega gorovja, za povrh 
druščino popelje še k Beornu.
2. Oris situacij, ki jih Bilbo uspešno 
razreši in postaja voditelj tovarišije 
(vloga Gandalfa se manjša, vloga 
Bilba pa veča), z navedenimi stranmi 
v Hobitu (1986): dogodek z Ajdi 
(ta naloga je Bilbova prva in mu 
spodleti), dogodek s pajki (160sl.), s 
sodi (178sl.), z vrati na Samotni gori 
(202–204), zadnji hip predlaga umik 
v rov pred Smaugom (216), poizve-
duje pri Smaugu (najde Smaugovo 
šibko točko, kar je za nadaljnji razplet 
ključnega pomena) (224, 261), roti 
škrate, naj zaprejo skrivna vrata in se 
skrijejo (228), izroči svetinjo (264sl.) 
itd. V grobem lahko zaključimo, da 
sta si vse naloge "razdelila"Gandalf 
in Bilbo. Po Gandalfovem odhodu je 
Bilbo"prevzel v njihovi pustolovščini 
mesto resničnega vodje (219).
144    TRETJI DAN    2015   1/2