Barthova teologija in naš čas in prostor
MARKO KERŠEVAN
1. KRŠČANSKA VERA IN "NARAVNA TEOLOGIJA"
Soočenje s Karlom Barthom je v teoloških krogih slaro toliko kot njegovo "Pismo Rimljanom", več kol pol stoletja torej. Od vsega začetka - in predvsem v začetku - je bilo soočenje živo zlasti v luteranskih in katoliških okoljih. Kol pogosto v podobnih primerih, so mnogi - da bi se nekako izognili oslrini izziva - namesto o sami usmerjenosti Barthovcga dela in argumentih zanjo, govorili predvsem ali celo zgolj o okviru, o teoloških in družbenih pogojih njenega nastanka, o mestu v kasnejšem Barthovem delu ipd. Tako so opravičujoče in omalovažujoče razlagali, da gre pri Barthu za reakcijo na enostranski razvoj znotraj protestantizma od Schlciermacherja dalje, ki je dobil svoj izraz v tako imenovanem kulturnem protestaniizmu in katerega vrh naj bi predstavljal, na primer, Adolf von Harnack (s katerim je Barih na Harnackovo pobudo dejansko vodil tudi izrecno pisemsko polemiko (Barth 1986,225-253). Ta naj bi si prizadeval, da se kolikor je le mogoče vključi duh časa; humanistična optika, pozitivizem in racionalizem v znanostih so vodili k temu, da seje celo znotraj teologije oziroma za samo teološko raziskovanje zagovarjal "metodični ateizem", ki naj bo kot vsaki znanosti lasten tudi teologiji; zaradi sožitja s svetom seje ali ekstremno poudarjalo luteranski nauk o dveh kraljestvih, ali pa nasprotno, šlo v najrazličnejše zveze in enačaje med krščanstvom in zahodno civilizacijo ("krščanstvo je zahodna civilizacija"), krščanstvom in narodom ("krščanstvo je narodno"), krščanstvom in socializmom ("krščanstvo je socializem"). Bart je to imenoval "vezajno krščanstvo, krščanstvo z vezajem".
Na to se lahko navezuje tudi ocena, daje Barthova teologija v "Pismu Rimljanom" s svojim poudarjanjem distance med Bogom in človekom odraz kataklizme prve svetovne vojne in duhovne krize po njej, ki je izražala zlom evropskega meščanskega optimizma tudi v njegovi kulturno protestantski liberalni podobi (poudarjanje božje bližine, pobožanstvcnjc/humanizacijačloveka). Kol od Bartha kritizirani "kulturni protestantizem", naj bi bila tudi njegova kritika odraz-drugačnega-časa. Nekateri - ko Liibbe - vidijo v Barthovem "Pismu Rimljanom" oziroma njegovi' teologiji celo sestavni del tiste prolimeščanske, protilibcralne in protiprosvelljenske usmerjenosti, ki je v Nemčiji duhovno spodkopala kralkolrajno meščansko-socialistično weimarsko republiko, oziroma ji sploh onemogočila trdno duhovno utemeljitev. S tem naj bi tudi sama prispevala k prodoru nacizma. Barthova protinacistična usmeritev naj bi bila tako bolj posledica njegovega švicarskodcmokratskega in socialističnega refleksa, kot pa posledica njegove temeljne
teološke in miselne usmeritve (za kar naj bi pričala tudi pot Barthovega sodelavca v dvajsetih letih F. Gogartena, ki seje povsem približal nacizmu)(Lubbe, 284). Nasproti temu je prepričljivejša in temeljitejša ocena T. Rendtorffa, daje Barthovo "Pismo Rimljanom" prvi korak novega razsvetljenstva, ki še enkrat razvije razsvetljenski proces in to ne zgodovinsko, temveč načelno in radikalno s tem, ko namesto svobode in avtonomije človeka postavi avtonomijo in svobodo Boga. To naj bi vodilo k dosti bolj radikalni kritiki tradicije, kot pa jo je lahko razvilo novodobno prosvctljenstvo. Pod sodbo radikalne kritike so tako prišli vsi človeški uvidi, vse človeške religije, zgodovina krščanstva, tudi človekovo etično ravnanje, predvsem pa cerkev sama, ki predstavlja zadnjo človekovo religiozno možnost nasproti Bogu (prim.: Luthcrische Monatshefte, 212). Postaviti avtonomijo in svobodo Boga nasproti avtonomiji in svobodi človeka, ne pomeni, da človeka ponovno vežemo na "božje" in "sveto", na tradicijo, institucije, vrednote: izpostavili božjo svobodo, ravno pomeni razkritje vseh takih svetosti in božanskosti kot malikov, kot manifestacij neboga.
Če je tudi po Lubbcju bistvo razsvetljenstva (v zadevah religije v tem, da religioznost ali nereligioznost nimata konsekvenc za človeka kot državljana in občana, potem je Barthova pozicija, (ki to isto na svoj način teološko omogoča in zahteva), izrazito moderna in prosvetljenska oziroma le postmoderna in postprosvetljenska, ne pa protimoderna in protiprosvetljcnska. Barth je protinacističen - ne da bi nacizem v teoloških tekstih sploh omenjal-ravno zato, ker v imenu suverenosti Boga in Kristusa kot edine božje besede odreka rasi, narodu, naciji, vodji in bogu, o katerem govore, ali kateri da govori po njih in zanje - vsako (božjo) legitimnost. Ali če hočemo: njihovo religiozno legitimnost vnaprej razkrinka kot človeško uzurpacijo božjega imena in božje besede.
Kot v podobnih primerih pa seveda tudi tokrat velja: iskanje vzrokov, razkrivanje motivov in nagibov za sprejem nekih idej še ne potrjuje niti ne zavrača samih idej in argumentov zanje proti nji m.
Ponuja se tudi ocena, da je Barth sam v kasnejšem delu opustil stališče "Pisma Rimljanom". "Pismo Rimljanom" je namreč prvo Barthovo večje delo, bilo bi naj nekakšen mladostni greh, zaletavost in podobno. Dejstvo je, da je Barthovo glavno in veliko delo več tisoč strani obsegajoča "Cerkvena dogmatika", ki jo je pisal vse do smrti leta 1968. "Cerkvena dogmatika" je pisana s širino, z erudicijo in potrpljenjem, usmerjena je tako k analizi kot k sintezi, medtem ko je "Pismo Rimljanom" napisano v zagretem in zgoščenem slogu.
V njej naj bi opustil "diastatično pozicijo" značilno za "Pismo Rimljanom". Namesto dialektičnega izražanja naj bi pridobila na teži kategorija analogije, prispodobe (Gleichnis), pri čemer naj ne bi šlo za "analogijo biti", ampak "analogijo vere". Bistveni premik, nekateri ■radi govore celo o zasuku, naj bi pri poznem Barthu pomenil prodor problematike božje bližine (v Jezusu Kristusu), božje ljubezni, človeškosti Boga; ne več ljubezni iz božje pravičnosti, ne več "zakon in evangelij", evangelij iz zakona ali proti njemu, temveč "evangelij in zakon", zakon iz evangelija. Razumljivo, da je pri taki zastavitvi spet prišel v ospredje problem prcdcstinacijc. Barth vztraja, da brez nje zaresna vera v Boga in suverenost božje milosti ni mogoča. Prodorna preinterpretacija izhaja iz stališča, da Biblija ne odgovarja na vprašanja, ki jih ljudje poslavljajo (brez nje): zakaj so ljudje dobri in zli, bogati in revni, uspešni in neuspešni na tem svetu in po analogiji tudi v drugem, posmrtnem življenju. "S svojimi odgovori nam hoče pokazati tudi prava vprašanja." Le prcdestinacija v okviru človeških vprašanj je kruta, nečloveška, nepravična. Vnaprejšnja božja milostna
izvolitev izhaja iz vnaprejšnje božje obsodbe in zavrnitve zla, ki je bila uresničena s Kristusovim dejanjem. To vnaprejšnje božje zavračanje zla pa ni identično z zavračanjem človeka, ki v svoji zgolj človeškosti dela zlo. Vsak človek ima - ne sam po sebi, ampak po Kristusu - zaradi svobodne božje volje vedno možnost, da se odreši od tega zla: izbranim ni potrebno grešili in po Kristusu so v tem smislu vsi izbrani. Kakorkoli: misliti božjo prcdestinacijo in božjo ljubezen do ljudi ni lahko. Človeška misel se s lem neizogibno muči. "Teoretično in logično je problem nerazrešljiv, le vera ga da zares živeti" (po: Frii/.schc II, 226-228,231 -234). Vsekakor pa je ideja predestinacija po Barthu garancija proti vsakemu elitizmu, tudi verskemu oziroma religioznemu.
Nasproti izigravanju "mladega" in "starega" Bartha, "Pisma Rimljanom" in zadnjih zvezkov "Cerkvene dogmatike" lahko pritegnemo H. Gollwitzcrju v spremni besedi k skrajšani izdaji Cerkvene dogmatike:
"Temeljna sprememba v Barthovi teologiji obstaja v tem, da je namesto patosa distance stopil palos evangelija, veselega oznanila o premaganju distance, pri čemer pa je ohranjeno spoznanje iz zgodnjega obdobja, ohanjena je zavest o nesamoumevnosti tega prekoračenja in blokiran padec v stare vczajc in enačaje, v mišljenje (Boga) od spodaj. Bog je Bog, je bil leta 1921 obrambni klic proti enačenju Boga s tem, kar človek v sebi najde kot zavest o Bogu - 30 let kasneje bo to hvaležno priznanje božji milosti, k božjemu približanju, k samorazodetju Boga na križu" (KD, 27).
Navcdimo podporo tej oceni - o ohranjenem spoznanju, ki prežema Pismo Rimljanom - nekaj oznak o problematiki, ki smo jo posebej izpostavili, to je o razmerju religije in vere oziroma o naravi vere sploh, tokrat iz "Cerkvene dogmatike.
"Ni iz zraka vzeto, če je bilo najstarejše krščanstvo od svojega okolja obtoževano za ateizem in bilo bi bolj ustrezno, če se njegovi apologeti tega očitka ne bi tako branili. Ni brez osnove, če je vsako izvorno oznanjanje krščanske vere vse do danes sprejeto kot motnja, celo rušenje religioznega življenja, bogastva in miru. Poleg Boga je samo njegovo stvarstvo ali pa napačni bogovi, in torej poleg vere vanj le religija kot religiozno praznoverje, zmotno verovanje in končno neverovanje." "Religija je nevera: religija je zadeva brezbožnega človeka, da, Zadeva brezbožnega človeka" (KD, 65).
"To ni negativna vrednostna sodba, ne vsebuje rcligiološke ali filozofsko-religijske sodbe, ki bi temeljila na negativnih predsodbah o bistvu religije. Naj ne zadeva le neke drufec in njihovo religijo, temveč tudi in predvsem pripadnike krščanske religije. Formulira sodbo božjega razodetja o vsej religiji (...). Ne pomeni (...) odrekanja resničnosti, dobrega in lepega, ki jih pri pobližjem pogledu najdemo pri vseh religijah in seveda tudi v naši lasmi, če ji prepričano pripadamo (...). Religija pa je kljub temu nemočan, toda tudi uporen, ošaben, a tudi nebogljen poskus, da bi človek s tem, kar bi zmogel, pa ravno ne zmore, naredil to, kar zmore le, ker in če mu to Bog sam omogoči: spoznanje resnice, spoznanje Boga. Tega poskusa ni mogoče razumeti tako, da človek harmonično sodeluje z božjim razodetjem v smislu, da je religija iztegnjena roka, ki jo potem Bog napolni s svojim razodetjem. Ni mogoče reči, da je očitna religiozna zmožnost ljudi splošna forma človeškega spoznanja (Boga), ki potem preko razodetja sprejme pristno in resnično vsebino. Pač pa imamo opravka z izključujočim protislovjem. V religiji se človek brani in zapre pred razodetjem s tem, da si ustvari nadomestek, da vnaprej vzame to, kar naj bi mu bilo dano od Boga (...).
To, kar človek doseže na ta način, ni nikdar spoznanje Boga kot Boga in Gospoda in torej resnice, temveč zgolj in samo fikcija, ki z Bogom nima prav ničesar opraviti, ki je nek
protibog" (KD, 67). "Ta mora biti šele spoznan in zavržen kot tak, ko pride resnica do njega, toda spoznan je kot tak in kot fikcija lahko šele, ko pride do resnice do njega. Tu, v tej točki ni sporazuma, na primer, s katoliško teologijo, ki se tudi sama na tej točki vztrajno in z uspehom (brezupnim uspehom) postavlja nasproti z dogmatsko opredelitvijo, da je Boga mogoče spoznati z naravnim razumom (iz narave)."
V "Dogmatiki v očrtu" iz leta 1947 Barth naglaša: "Kar lahkočlovek spozna z naravno močjo svojega razuma in občutja, to je v skrajnem primeru nekako najvišje bitje, absolutno bistvo, pojem svobodne moči, nad vsemi stvarmi stoječe bitje ali bistvo (Wcscn). To absolutno in najvišje bitje/bistvo, to zadnje in najgloblje, ta 'stvar po sebi', nima z Bogom ničesar opraviti. Pripada interesom in mejnim možnostim človeškega mišljenja, človeškega konstruiranja. To bitje človek lahko misli (lahko pa tudi ne, glej Kant - M.K.), toda s tem ni mišljen Bog." (Barth, 1983,26) Tudi katoliška tradicija bi podpisala te vrstice - razen tiste, da s tem nima Bog ničesar opraviti, da s tem ni mišljen Bog. Formulacija Tomaža Akvinskega je, da je to preambula vere, stopnja, pot k veri do Boga. Prav to pa Barth zanika.
"Mi seveda lahko pridemo do meje tega, kar imamo za zanesljivo človeško znanje, ki da prostor domnevam, mnenjem, postulatom, verjetnostnemu računu in sodbi, da bi potem to, te postavke, domneve, verjetnosti izenačevali s predmetom teologije in ga v tem smislu potrdili. To lahko storimo, toda daje lo vera - tega naj nihče ne misli." Prav tako ni vera, če bi si "nekdo domišljal, da v svoji malovernosti lahko ponavzoči in aktualizira (s pomočjo zakramentov ali brez njih) Jezusovo utelešenje ali, v skromnejši varianti, njegovo vero in tako vpelje božansko v svoje življenje ali to božansko celo ustvari (fides creatrix divinitatis in nobis). Tako predrzno upanje ima lahko za vero kakšen hindujcc, ni pa ga mogoče ponujati kot krščansko vero. Krščanska vera se dogaja v srečanju in tako v skupnosti verujočega s tistim, v katerega veruje, ne pa v identificiranju z njim" (Barth 1985,109-110).
In še in še: "Moramo si biti na jasnem, da, če govorimo o Bogu v smislu krščanskega verovanja, potem tega, ki se tu imenuje Bog, ne gre razumeli kot nadaljevanje ali obogatitev pojma in idej, ki jih imamo o bogu nasploh. Bog v smislu krščanske vere ne sodi v vrsto bogov (...). Bog krščanske vere ni končno od ljudi najdeni Bog, ni izpolnitev, morda zadnja in najvišja izpolnitev tega, kar so ljudje že sicer iskali in vsaj v principu našli (...). Bog se ljudem ne razodeva na temelju njihovega iskanja in najdenja, čutenja in mišljenja, temveč vedno le sam po sebi (...)" (Barth 1983,40).
Vsako postavljanje - logično in časovno - boga nasploh pred razodetjem v Bibliji in Kristusu (v naravni teologiji, v religiozni filozofiji, v religiji sploh) je po Barthu brezbožno dejanje. Prvič, ker najprej izdela predstavo, pojem, idejo boga kot takega in potem z njo presoja, jemlje mero Bogu in Kristusu Biblije (ali je bilo mogoče, ali je zares Bog, in podobno). Tudi če pride do pozitivnega odgovora, s tem naredi Boga odvisnega od človeških, vnaprejšnjih, brez Boga postavljenih predstav in meril. Govoriti o Bogu kot o Bogu vere brez Kristusa in odrešenja, je zloraba, "imenovanje po nemarnem božjega imena" (nekaj drugega je seveda, če se nek filozofski pojem poimenuje z izrazom bog, ne da bi se s tem hotelo govorili o Bogu). To je kršitev 3. božje zapovedi, kajti "kdor reče Bog v smislu Svetega pisma, ta mora vedno reči ludi Jezus Kristus". Kristus je edina pot do Boga. Druge predstave o Bogu so kršitev 2. božje zapovedo ("ne delaj si rezane podobe, tudi ne kakršnekoli podobe") in kršitev 3. zapovedi, "ne skruni (ne imenuj po nemarnem) božjega imena". "Kdor je razumel, kaj pomeni 'Bog v višavah', temu je nemogoče hotenje po kakršnemkoli miselnem ali drugačnem odslikavanju Boga." (Barth 1983,44,46)
Barth skratka zarcsno vzame svetopisemski izrek: "kjer je mnogo besed (o Bogu), tu ne gre brez greha".
Sama teologija - tudi če pri tem misli na 1. božjo zapoved ("veruj v enega Boga") - se težko izogne prestopku proti 2. in 3. božji zapovedi: prepovedi čaščenja podob in skrunjenja božjega imena. Tudi Barth se seveda zaveda, da brez podob ne gre, da se človeški besedi pri govoru o Bogu ni mogoče izognili. Zato bi se verjetno strinjal s formulacijo kolege, teologa Rudolfa Bultmanna (s katerim se v marsičem nista strinjala): "Tudi ta govor (Bultmannov oziroma Barlhov teološki govor - M.K.) je govor o Bogu in je greh, če Bog je, če pa ga ni, je nesmisel. Toda če je smiseln in če je opravičen, ne zavisi od nas" (ampak od Boga samcga)(po: Fritzsche II, 139). Paradoks verovanja človeka kol človeka v Boga kot Boga!
2.PROTESTANTSKI PRINCIP IN KATOLIŠKI SINKRETIZEM
Barth se je duhovno gibal predvsem v protestantskem cerkvenem in akademskem okolju: njegovo iskanje je bilo prvenstveno znotraj tega prostora. Neizogibno pa seje pri tem soočil tudi z drugimi krščanskimi tradicijami, še posebej s katoliško, saj je prav ta še bolj drastično vsebovala marsikaj, kar je imel Barih za nevzdržno že znotraj protestantskega razvoja. Ne pozabimo, da se nikakor ni hotel imeli za konfcsionalno vezanega leologa - kot teolog je govoril o krščanski, cerkveni dogmatiki, o krščanski (ne pa katoliški, luteranski, kalvinistični) veri.
Barthovo razlikovanje religije in vere, njegovo nasprotovanje religiozni filozofiji in naravni teologiji kot osnovi, predstopnji spoznanja (krščanskega) Boga je neizogibno trčilo na katoliško pojmovanje, na katoliško doklrinarno zahtevo verovanja v možnost, da ljudje s svojim umom,, z dokazi iz stvarstva dokažejo obstoj osebnega Boga brez pomoči božjega razodetja in božje milosti (formulacije v encikliki Humani generis, povzeto po 1. vatikanskem koncilu)(prim.: tudi Stric 1977, str. 31). Temeljna opora in pot lakega spoznanja naj bi bilo sklepanje po analogiji iz nižjih stopenj bivanja, sveta in človeka, na najvišje bivajoče - Boga.
(Nauk o "analogii entis" so na osnovi srednjeveške mistične tradicije in sholastikc izoblikovali zlasti sodobni neotomisti. Znan je E. Przywara v svoji knjigi 'Analogia entis' (1932). Pri nas sta icmu prizadevanju sledila Ušcničnik in Janžckovič: glej na primer tudi mojo polemiko z J. Janžckovičcm v šestdesetih letih, zdaj objavljeno tudi v knjigah, J. Janžckovič: Marksizem in krščanstvo, Celje, 1981 in z druge strani M. Kerševan, Religija v samoupravni družbi, Ljubljana, 1984. Sam sem bil v tej polemiki blizu Barthove pozicije, čeprav Bartha neposredno takrat sploh šc nisem bral, mislim pa, da ga tudi Janžckovič ni.)
Morda je najbolje, če jo tu na kratko predstavimo tako, kot jo je v prvi obsežni katoliški polemiki z Barthom zelo dobro predstavil nemški teolog K. Adam leta 1926 (v reviji Hochland, 23/2, Kcmpten-Munchen 1926, str. 282).
Adam seje spraševal, kako je prišel Barth v "Pismu Rimljanom" do takega zoženja in popačenja Pavlove misli. Spominja na Barthovo inspiracijo pri Lulhru in Calvinu. Deo soli gloria ni mogoče bolj odločno zagotoviti, kot če se radikalno izključi vsaka človeška konkurenca, pa čeprav - Barth bi rekel zlasti - se to izraža v religioznem doživetju in duševni sprejemljivosti za božje. Spominja na Barlhov kozmološki pesimizem in na vpliv
Kantove filozofije, zlasti prikaza antinomij čistega uma, pa že omenjene Kicrkcgaardove "neskončne kvalitativne razlike med časom in večnostjo" ter nadaljuje: "Barth bere Pavlovo Pismo Rimljanom, izhajajoč iz določenega pojma boga (...), Boga direktnega nasprotja, direktne 'drugačnosti', neskončne onostranosti vsem odnosom, ki jih zmore ustvarjeno bitje, Boga, ki stoji vsemu ustvarjenemu nasproti v bistvu kot paradoks, kot Da in Ne. Ali je ta Bog grobega nasprotja krščanski Bog? Bog kot ga izpovedujejo starokrščanski simboli, Bog, ki stoji nasproti svetu v razmerju Stvarnika do ustvarjenega, slikarja do slike. V tem je res sui generis, ne vzrok poleg drugih vzrokov, stvar med stvarmi, temveč vzrok pred vsemi drugimi vzroki, vnaprej dan, causa prima non causata. S tem res ni v odnosu do sveta kot nečesa v bistvu enakega, toda tudi ne v odnosu nasprotja, ampak podobnosti (analogia entis). Tuje odločilna točka razlike med Barthom in katolicizmom - v katoliški glavni besedi analogia entis. Božje povsem-drugačnosti ne razumemo kot nasprotje, temveč prav in samo kot drugačnost, seveda drugačnost, ki gre skozi vso bit in se nikjer ne dotika ravni ustvarjenega, toda vendarle samo drugačnost, kakršna je v bistvu dana s pojmom Stvarnika: neka drugačnost, ki ne izključuje, ampak vključuje radikalno naravnanost (Bczogenheit) ustvarjenega na Stvarnika, vse bili in njene ureditve na Boga. Iz takega pojmovanja stvarjenja od nekdaj izhaja tudi temeljna sestavina krščanskega verovanja, da stvarnost nosi nek dah božjega duha, saj Bog ustvarja po svoji božanski modrosti, ki je on sam; stvarstvo mora torej bili na nek način božja slika in prispodoba (Gleichnis). Človekov duh se torej lahko od te ustvarjene podobe vsaj toliko povzpne do spoznanja božjega bivanja in bistva, da pridobi nepopolno spoznanje (sicul in aenigmate). Katoliška dogma o možnosti naravnega spoznanja Boga se opira torej na temeljno dejstvo 'analogic entis', torej na bistveno podobnost sveta in Stvarnika (ne pa na predpostavko bistvene enakosti). Zato tudi to spoznanje ne pomeni dejanske soudeležbe na božjem življenju, temveč vodi le do ravni, kjer se Bog sam razodeva. Je le preambula vere (Tomaž Akvinski - M.K.). Ker pa temeljni odnos med Bogom in človekom ni nasprotje, temveč analogija, gre vendarle za dejansko spoznanje, za mišljenje, ki sklepa od dane dejanskosti sveta na božjo pra-danost. Ne gre torej za 'skok' k Bogu, ki bi sledil stiski znanja in vesti, ne gre za posluliranjc Boga, ki bi ga izsilil obup" (po Fritzsche II, 97-98).
Barth je bil in ostal do analogije entis neusmiljen. Vsaka doba, vsako niveliranje Boga in človeka v imenu bitja je za Bartha absolutno protikrščansko. Izrekel je celo sodbo: "Analogijo entis imam za antikristovo izmišljotino. Zaradi nje ni mogoče postati katoličan. Pri tem celo dopuščam, da so vsi drugi razlogi, zaradi katerih se ne bi moglo biti katoličan, kratko-vidni in neresni" (Predgovor k Cerkveni dogmatiki, po Kungu 1987,472). Zgornja formulacija je izraz maksimalne zaostritve in maksimalne koncesije katolicizmu na drugi strani.
Naravno spoznanje Boga brez razodetja po Barthu ni spoznanje Boga, kot to tudi ni nobena religiozna ali kaka druga filozofija. Vse to ima status religije in človeškega podjetja, ki samo ne vodi do Boga, ampak do malika. Barth ne bi nujno nasprotoval formulaciji, daje vsa religija z naravno teologijo vred le preambula vere. Toda to preambulo bistveno drugače razume: naravna teologija (z bogom, ki ga dobimo po poti analogije entis) ni nikakršna nujna predstopnja spoznanja (vere v) Boga. Prcdslopnja je le v tem smislu, kolikor kot izraz zgolj človeškega na najvišji stopnji izraža zlom, nemoč človeka in človeškega, da samo pride do česar več, kol do malika, Ncboga (do bogov, ki jih ustvarijo ljudje s svojimi rokami in jih polem časle ali rušijo). Brez te zavesti zloma, brez zavesti, da Bog stoji nasproti človeku tudi z "ne" (in ne le z dobrohotnim "da"), oziroma da stoji nasproti
človekovemu prizadevanju z DA, ki vključuje ludi NE - brez vere/milosti - pride človek v religiji, v naravni teologiji, v mistiki in religioznem doživljanju samo do malikov. Zato je čista 'analogia entis' - Antikristova iznajdba. Zato je lahko kritika take analogije entis in naravne teologije v ateizmu (na primer Fcucrbachovega tipa) ravno tako ali celo bolj 'preambula fidei', če razbija malike in ne vzpostavlja novih. (Po Barthu jih sicer s svojo kritiko bogov ravno tako neizogibno vzpostavlja, kol jih neizogibno vzpostavlja religiozna apologelika: ateizem in religija sla človeški početji in prideta lahko samo do človeškega rezultala -do (novih) malikov.)
Videli pa smo že na radikalnih straneh Barthovcga komentarja k Pismu Rimljanom, da je vedno vprašljivo, ali je človeška zavest kdaj sploh sama, ali je človeško spoznanje suverenosti Boga sploh lahko kdaj samo človeško spoznanje, ali natančneje, ali lahko kdaj sodimo, daje samo, brez milosti (edino kar lahko sami sodimo je, da nihče ni brez greha, ne pa, da je nekdo brez milosti). Od tod tudi spravljiv Pavlov in Barlhov iztek Pisma Rimljanom: Naj vsak poglablja svoje prepričanje; ne sodimo mi, da ne bomo sojeni; ne izključujmo, ker ne vemo, če je Bog vključil, ali izključil. Bog vedno stori svoje in bo vedno storil svoje. Ali morda ustrezneje: treba je brezkompromisno zavrniti načelo, da človekovo naravno spoznanje lahko vodi do Boga, enako kot načelo, da človekovo spoznanje lahko zanika Boga (ko oblikuje razulične podobe in pojme Boga, ali jih v drugem primeru ruši in jim jemlje utemeljenost). Ne gre pa obsojati človeka, ki razmišlja po poli analogije entis, ali po poli ateistične kritike, kajti z bo;?/o milostjo lahko prideta eden in drugi do Boga, po tem in v tem, ko sama storita tisto, kar pač lahko sama storita: poglabljata do konca svoje prepričanje.
Bistveno v Barthovi kritiki religije in ateizma in s tem analogije bitja je, da ne postavlja na eno stran vse religiozne, ki iščejo in spoznavajo (pa čeprav nepopolno itd.) Boga - na drugo stran pa ateiste, ki da Boga in resnice ne iščejo in v nasprotju s prvimi ne najdejo niti nepopolne resnice. Religiozne in ateiste postavlja skupaj na eno stran - nasproti Bogu (in protesti ateistov proti dokazom za boga in njegovo pravičnost so lahko Bogu bližji kot hvalnice, ki se po nemarnem sklicujejo nanj - pri čemer seveda tudi tu velja: ne sodite, da ne boste sojeni).
Del katoliške obrambe in teološko subtilnejše kritike (kol na primer Urs von Ballhasar v knjigi Kari Barth iz leta 1951), je dokazoval, da katoliški nauk o analogiji entis ni nujno tak, kot ga je prikazal in zavrnil Barth. Zasnovo lahko najdemo v že citiranem Adamovem tekstu. Poudaril je razliko med enakostjo in podobnostjo: 'analogija bitja' ne izbriše, daje onkraj vsake podobnosti še večja nepodobnost.
Toda težko, da bi - in ludi ni - to lahko odvrnilo osi Barthove kritike. Tudi že delni enačaji - pa čeprav hkrati zanikani s še večjimi necnačaji - v principu pomenijo človekovo poseganje po Bogu. Če pa podobnost ne vsebuje nikakršnega enačaja - potem je razprava o tem seveda ad acta ... Druga smer odgovora/ugovora, ludi že razvidna iz prej citiranega katoliškega teksta, je v tem, da čislo "filozofska" "analogia entis" res pomeni nelegitimno sklepanje iz sveta in človeka na Boga. Toda v katoliškem nauku naj bi bila ta filozofija, to sklepanje z naravnim umom, že vključeno v vero, saj že izhaja iz verskega (razodetega, razumu predhodnega) spoznanja, da je človek ustvarjen od Boga Očeta in Stvarnika. Sklepanje se torej ne glasi: ker je človek (...) potem je Bog; ampak: ker je človek ustvarjen od Boga (in to je verska, razodeta resnica, ne pa rezultat nujnega ali poljubnega sklepanja človekovega uma), lahko od sebe kol stvarstva z močjo naravnega uma sklepamo na Boga -iz sebe spoznavamo Boga (pa čeprav nepopolno z vsemi mogočimi zadržki o še večjih
nepodobnostih, ki spremljajo vsako podobnost itd.). Analogija entis je znotraj vere - je pravzaprav analogija vere. Urs von Balthasar izrecno dokazuje, da je tudi pri Barthu analogija entis vključena v njegovo teologijo, v njegovo 'analogijo vere' (Lulherhcftc, 210). Kristus je prapodoba človeškosti/ustvarjenosti. Bog sicer s tem ne pridobi na filozofski prepričljivosti, dobi pa teološko vrednost. Ali drugače: zgubi svoj filozofski status (človeške postavke - sklepanja ali predpostavke), svojo naravo "malika" (proizvoda človeških rok in/ali razuma).Barthovc navezne formulacije so naslednje: "Če obstaja neka analogija med Bogom in človekom (...), analogija, v kateri in s katero bo dana spoznavnost Boga - kako je lahko neka druga kot tista, ki je postavljena in ustvarjena z dejanjem Boga samega, analogija bitja, ki ima svojo dejanskost od Boga in samo od Boga, torej v veri in samo v veri" (Kiing 1987,473-474).
Spet še enkrat dosledno - kol pripominja ludi Kiing -: religijo in naravno teologijo je treba razumeti iz razodetja in ne narobe. Kaj pa je razodclo, pove človeku - v veri - Bog in povedal je kot Kristus, v besedi Nove in Stare zaveze.
Mimogrede: Kiing v zvezi z "naravno teologijo" dokaj površno argumentira s Pavlovim 'Pismom Rimljanom' proli Barthu in njegovemu komentarju, češ Pavlovi pogani tudi brez razodetja spoznavajo "božjo večno moč in božanstvo". Toda poudarek Pavlovega pisma je ravno v tem, da spoznanje Boga, vsemogočnega Stvarnika, ni pravo spoznanje Boga, kajti kršččanstvo ni vera v Boga kar tako, ampak vera v božje stvarjenje in odrešenje, ki vključuje tudi spoznanje o človekovi grešnosti in potrebi po odrešenju. "Spoznanje Boga" brez tega spoznanja ni pravo spoznanje, je spoznanje nepravega boga, je izgradnja in čaščenje malika. Poleg tega so po Pavlu - in Barthu - pogani boga, ki so ga poznali iz stvarstvo, povezovali s tem stvarstvom in ga častili skozi njegove podobe - ali pa celo te podobe same - ne pa v njegovi "nenazornosti", "nevidnosti", v čemer je njegova "večna moč in božanstvo" (Rim, 1,20-23).
Glede na premike na drugem vatikanskem koncilu, glede na dopolnila in na razvoj v poznem Barthovcm delu, pa glede na dejstvo, da ludi znotraj protestantizma Barthova rigorozna kristoccnintrična misel ni obče sprejela, ampak, če že, le z zadržki in dodatki, bi lahko sklepali, daje Barih danes v svoji specifični rigoroznosli presežen. Presežen pa je le, v kolikor so zares presežene tendence, ki se jim zopcrstavlja. Vsaj za katoliško okolje bi lahko rekli, da v tem smislu Barth nikakor ni presežen in da pravzaprav nikoli ne more bili presežen v tem smislu, da bi bil odveč. Nikoli ni presežen, ker prav v tem okolju nikoli ne morebiti realiziran.
Barthov veliki katoliški teološki oponent Urs von Balthasar je zapisal, daje pri Barthu dobil protcslantizcm svojo konsekventno podobo. Tudi sam Barth govori v "Pismu Rimljanom" o duhu svobode, ki ga prikazuje, kot o "bistvu protestantizma" (RB, 487). V zvezi z našo temo pomeni la duh svobode svobodo vere v Boga, njeno nevezanost na kakršnakoli človeška spoznanja, norme, obrede, kulture, religije - in religijo sploh. Na prvi pogled - ali v bistvu, če hočemo - tudi katolicizem poudarja, da vera in Cerkev nista vezani na nobeno politiko, kulturo, posebno moralo, v skrajnem primeru bi dopustili ludi, če bi rekli: na posebno religijo. Vera ni istovetna z nobeno filozofijo, svetovnim nazorom, človeškim proizvodom, kot tudi Cerkev ni istovetna z nobenim narodom, državo, posvetno istitucijo. Po drugi strani tudi Barth (in protestantska tradicija ne zanika vrednot in resnice naroda, razuma, človeške morale in etike, celo religije ne. Bistvena razlika je v usmeritvi: za katolicizem naj bi bila značilna stalna usmerjenost - ne sicer k identiteti in zlitju, ampak - k povezavi in navezavi, k prilagoditvi, k naravi in milosti, k naravnemu razumu in razodetju,
poganski religiji in krščanski veri, krščanstvu in civilizaciji, krščanstvu in socializmu, krščanstvu in narodu - k sinkretizmu z eno besedo, kot je to brez zadržkov izrekel eden od danes vodilnih mislecev katoliške tradicije.Razodctje, milost, cerkev v tem pojmovanju presegajo, dopolnjujejo, povzemajo na drugem višjem nivoju različne zemeljske stvarnosti. Prav to seveda misli tudi L. BolT, ki je to odprtost katolicizma, to njegovo moč (in slabost= poimenoval z ustreznim izrazom: krščanski, oziroma natančneje, katoliški sinkretizem (Boff 1986, 162).
L. Boff povezuje svojo oznako z razumevanjem razmerja med vero in religijo. Ker je to tudi naš problem, je prav, da si Boffovo pojmovanje nekoliko približamo, še posebej, ker Boff sam postavlja nasproti katoliško (sinkretizem) in protestantsko (opozicija, redukcija načelo. Obe načeli po njegovem delujeta tako znotraj konkretnega katolicizma kot konkretnega protestantizma, seveda v različnih razmerjih. Boff skuša prikazati svojo pozicijo kol "zdravo" in perspektivno, "katoliško" sredino med tradicionalističnim katolicizmom in protestantskimi skrajnostmi, kamor prišteva izrecno prav Barthovo zoperstavljanje vere in religije. Katoliško stališče je po Boffu umirjeno: zna razlikovati med vero in religijo, razume pa, da sta v praksi obe neločljiva enota. Pri Boffu najdemo formulacije, ki bi jih lahko zapisal tudi Barth (in nasprotno) in ki so eminentno krščanske. "Religija je človekov odgovor, vera pa je božji dar." "Religija je človekov odgovor na božji klic." Toda že nadaljnje opredelitve pokažejo na razliko: "Pri konkretni religiji gre v nepomešani in neločljivi enoti vedno za božjo besedo in človekov odgovor." "Vera se vedno pojavlja v podobi neke religije in religija vedno kaže na svoje prvotno jedro, na vero." "Religija je izrečena in institucionalizirana vera: vera je jedro in substanca religije." Religija je zalo lahko predmet znanosti, "jedra, iz katerega religija raste, vere pa znanstvena analiza ne more doseči: ne le zato, ker je svobodna, ampak tudi zato, ker se ne da objektivirati!." "Vera je prvinsko izkustvo in se ne da zvesti na nobeno drugo" (L. Boff 1986, 170-176).
Stavek, da se vera ne da objektivirati, bi bil lahko Barthov. Toda prav zato je v nasprotju ali vsaj v nejasnem razmerju do formulacij (ki jih L. Boff povzema po bratu Clodovisu Boffu) o religiji kot institucionalizirani, izrečeni itd. veri. Razlika z Barlhom (konsekventno protestantsko usmerjanostjo) je očitno v tem, da za Bartha (na vsak način za Bartha Pisma Rimljanom) religija vsekakor ni izrečena in institucionalizirana vera in vera ni jedro in substrat religije. Vera je kot božja milosl nekaj, kar presega afirmacijo in negacijo vsake religije kot človeškega proizvoda, ni njeno jedro in substanca (torej jedro in substanca nekega človeškega početja, kakršno je po Barthu brez preostanka tudi religija). Boffin katolicizem mimo tega vidita v religiji (človeškem podjetju tudi po njihovem) bodisi pot k veri, pripravo zanjo, bodisi posledico, nepopoln, relativen človeški odgovor, institucionalizacijo, konkretizacijo vere v vsakokratnem človeškem jeziku in kulturi. Logična posledica tega je, da se v vsaki religiji vidi nepopolno, nezadostno pripravo na božjo resnico, ali pa spet nujno nepopoln odmev vsaj delčka spoznanc/razodete božje resnice same. Prezre se možnost - po Barthu v "Pismu Rimljanom" celo nujnost - vsekakor pa resnost problema, da religija kot vsak človeški proizvod, kot proizvod grešnega bitja, zapira pot k Bogu. Ustvarja in časti malike, namesto živega in skritcga/razodctega Boga. Če Bogu z religijo poti ni mogoče zapreti, je to zalo, ker mu ni mogoče zapreti nobene poti, ker je Bog Bog, ne pa, ker človek po naravi leži k Bogu. "Po naravi" je človek brez-božen (in zato religiozen). Tudi ncrcligioznosl, človeško zavračanje religije kot človeškega proizvoda, ravno tako ne more zapreti poti Bogu oziroma veri - oziroma jo lahko zapira le na isti način
kot religija. Boff in siceršnja katoliška pozicija ob vseh zadržkih (v smislu: vera kot milost je suverena) navsezadnje postavlja vero in religijo v nerazdružno zvezo (jedro - institucija ipd.) Tako nastane opozicija: religija (z vero ali narobe) nasproti nereligiji in ateizmu, namesto opozicije in zveze: vera nasproti religiji in nereligiji, božje nasproti človeškemu (pa čeprav se seveda to božje tudi po Barthu človeško vedno sprejema s človeškimi ušesi in izgovarja s človeškim jezikom). Simptomatična je že uporaba besede religija v ednini za nekaj, kar se vedno pojavlja v množini, kot religije. Logično je, da se Boff zato ne strinja z oceno generalnega tajnika ckumcnskcga sveta cerkva W. A. Visscrt Hooffa (protestanta), po katerem naj bi bil "sinkretizem krščanstvu nevarnejši od odkritega ateizma" (Boff 1986, 164).
V ozadju Boffove pozicije je seveda drugačno teološko gledanje na človekovo grešnost: pri frančiškanih, ki jim pripada, še posebej pogosto zmanjševanje teže človekove grešnosti v primerjavi /, luteranstvom in kalvinizmom in s tem povezano nezaresno upoštevanje razlike, daje Bog Bog in človek človek (te razlike Jezus Kristus kot Bog in človek ne zanika ali odpravlja, ampak afirmira in presega. Če ne bi bilo tako, kaj bi bil Jezus, vprašuje Barth: bili so ljudje, ki so bolj modro govorili, več trpeli, bolj skromno živeli, se kot ljudje bolj žrtvovali za soljudi itd.).
Od tod tudi neustaljivo - čeprav s pozivi in načelnimi deklaracijami stalno zaustavljano - katoliško drsenje v "opravičenje po delih", ki stalno izziva protestantsko zavračanje takega početja v imenu spoznanja, da z bogom, ki je Bog, ni mogoče trgovati.
Boff je dovolj subtilen teološki mislec, da ne bi pokazal na možnost in stvarnost patologije na eni in drugi strani, tudi na katoliški, ko se religija spreminja v psihično funkcijo za frustrirane, v magično prakso, lcgitimacijsko dejavnost ali legalizem, ki spremeni opravičenjc v prazno prizadevanje za "dela". Nasprotna skrajnost, ki vidi v religiji elementarno nasprotovanje veri, naj bi vodila v zanikanje socialnih razsežnosti religije, v individualizem in privatizem; z uničenjem materialnih.manifestacij, obredov in simbolov v agnosticizcm in ikonoklazem; z zavračanjem čustvovanja v abstrakcijo in razčlovečenega vernika; z zanikovanjem učiteljsko obdelane vere v popuščanje okusu posameznikov; z zanikanjem etičnih obveznosti v socialno neodgovornost (Boff, 181).
"Da postanemo deležni odrešenja, ki ga ponuja Kristus, pa ni dovolj, da se pridružimo cerkveni skupnosti. Doživeti moramo tudi tisto izkustvo radikalnega otroštva in globokega bratstva, ki gaje imel Kristus. Etika hoje za Kristusom omogoča nastanek občestva, ki nas usposablja, da postanemo deležni odrešenja, ki nam ga on ponuja" (Boff, 184). Tekst na meji: izkustvo, ki ga moramo doživeti, moramo doseči; etično občestvo, ki nas usposablja, da postanemo deležni odrešenja, ne sicer zaradi pripadanja samega, pa vendarle. Gre za naše ravnanje in naše dosežke kot pogoj za odrešenje (čeprav je tekst na silo mogoče brati tudi drugače).
Iz Barthove usmeritve ne izhaja zahteva po odpravi socialne razsežnosti religije; ravno tako nccerkvenosti, materialnosti, čustvenega doživljanja v religiji. Ravno nasprotno, to so konstitutivne sestavine religije. Bart nasprotuje temu, da bi v tem, v človekovem delovanju in njegovih dosežkih videli pogojevanje vere, ali da bi v veri videli conditio sine qua non socialnih odgovornosti, etičnih dejanj in feligioznih doživetij. Vsa ta dejanja, čustva in odgovornosti poznajo enako kot verniki tudi brezverni ljudje v okviru svoje religije in poznajo jih tudi nereligiozni ljudje zunaj religije. Gre za človeške zadeve, ki so prav zato, ker so človeške, lahko sestavine religij kot človeških proizvodov, lahko pa obstajajo tudi zunaj njih in brez njih.
Nasproti Boffu dajmo besedo zopet Barthu (ki je seveda ni izrekel proti Boffu) in to spel neposredno ob problemu naravne teologije, čeprav velja tudi širše. Naravna teologija je dejansko širši problem kot zgolj dokazovanje Boga z razumom iz narave brez razodetja. Naravna teologija je po Barthu le teoretska raven iste usmeritve, katere praktična raven je opravičenje po delih (tudi Kiing 1987,474).
"Z veznikom 'in' seje povezovalo razodetje s pojmom razuma, zgodovine, humanitete in le s čisto površnimi zadržki seje branilo pred nevarnostmi takih kombinacij. Postavilo se je male vesele vczajc med besede 'moderen' in .pozitiven', 'religiozen' in 'socialen', 'nemški' in 'evangeličanski', kot da je to že samo po sebi umevno. Prezrlo se je, da to že kaže na trojanskega konja, s katerim seje nadmočni sovražnik že vsilil; prezrlo v taki meri, da seje za ortodoksijo imelo prav samoumevno priznavanje ene od kombinacij, medtem ko se je nasprotovanje temu, imelo za zanesenjaško enostranost in pretiravanje (...). Za samo naravno teologijo v ožjem smislu predvsem velja, da brez težnje k samovladi ne bi bila naravna teologija". "Po logiki stvari bi moralo povsod, kjer se da naravni teologiji le mali prst, priti do zanikanja božjega razodetja v Jezusu Kristusu." "Zgodovina zadnjih stoletij, in ne le njih, je ena sama zgodba mučnega spopadanja Cerkve z dejstvom, da vsiljeni 'tudi' (priznan od nje same) pomeni 'samo'" (KD, 69,70).
Drastičen vzorec tega je bilo na enem koncu prosvetljenstvo, ki je razumelo naravno teologijo kot pojem vsega, kar vsi ljudje lahko mislijo o Bogu, in to ne kot predstopnjo ali pot, temveč kot pravo in bistveno - prav zato, ker je to splošno mnenje - nasproti posebnemu in specifičnemu v različnih pojavnih oblikah (religijah), v raznih krajih in okoljih. Bog in Nemci, Poljaki, Slovenci, Srbi itd.; vera/religija in civilizacija, narod, socializem; Bog kot nalogodajalcc in/ali zaščitnik Nemcev in Slovencev; religija in Cerkev kot opora, podpora, izvor ali izraz naroda, civilizacije, socializma; narod, civilizacija, socializem kot edino skupno in pravo, religija in cerkev kot sredstvo nacionalnega uresničevanja ali socialnega napredka in kot taka proglašena za vrednoto ali ignorirana in zavračana kot nepotrebna ali škodljiva. To je po Barthu notranja logika vezanja razodetja, vere in Cerkve na najrazličnejše življenjske vrednote. Pred temi povezavami je Cerkev v preteklosti varovala bolj inercija, miselna lenoba, nesposobnost, kot pa kaj drugega, pri čemer je treba še enkrat poudariti, da Barthova usmeritev ne zanika vrednosti narodnega, socialističnega, civilizacijskega, ne zanika, da bi bile to vrednote in resnice, niti ne nasprotuje temu, da Cerkev s svojim delovanjem de facto posega na ta področja; problem je po Barthu v tem, da jih (če jih) začne Cerkev uporabljali za vir svojega razodetja in za cilj svojega cerkvenega oznanjevanja. V takem primeru bo neizogibno zlorabljena, uporabljena kot sredstvo in v nič bo šlo tisto, po čemer in zaradi česar je Cerkev Cerkev in vera vera: oznanjevanje božje besede.
Katoliška cerkev, ki je po tradiciji in definiciji najbolj nagnjena k takemu - po Barthu samo navideznem, saj gre za dejansko za podleganje - sinkretizmu, je najbližja iluzijam, da lahko omenjene in druge vrednote, zlasti pa državo, civilizacijo, narod (in morda v bodočnosti tudi socializem) uporabi v prid vere. Toda največ, kar lahko s svojo posvetno organizacijsko močjo doseže, je, da se omenjeni neizogibni obrat izvrši znotraj nje same, da ona sama s klerikalno-integristično usmeritvijo uporablja v zemeljskih interesih vero kot vero in cerkev kot cerkev, ne glede na to, koliko pri tem uresničuje zahteve različnih posvetnih zemeljskih interesov (države, naroda, civilizacije). "Veliki inkvizitor" Dostojevskega je in naj bi bil stalni opomin tudi in predvsem katoliški cerkvi, čeprav seveda ne le njej. Konstitutivno nagnjenje katoliške cerkve k nerazlikovanju med vero in
religijo, neposluh za razliko (ki vključuje ludi nasprotje, ne le stopnjevanje), za razliko med človeško (pa čeprav cerkveno) in božjo besedo, seveda to iluzijo le še podpira. Uspeh, ki ga cerkev dosega na la način v "verskem življenju", je lahko v najboljšem primeru uspeh religije, torej človeškega prizadevanja.
(O tej izgubi posluha priča in k njej prispeva že usoda druge in tretje božje zapovedi v tradicionalnih katoliških katekizmih. "Vsakdo" v katoliškem okolju ve, da je božjih zapovedi deset in da se glase: 1. veruj v enega Boga, 2. ne skruni božjega imena... 9. ne želi svojega bližnjega žene, 10. ne želi svojega bližnjega blaga. Vpogled v tekst Mojzesovih "deset zapovedi" pokaže, da je ena zapoved preprosto izginila in to prav tista, ki pravi: "ne delaj si rezanih in drugih podob... in ne časti jih"; izginila je z argumentom, češ daje zajeta že v prvi, čeprav je pri Mojzesu razločno zapisana. Da bi bilo deset božjih zapovedi res deset, pa je zadnja Mojzesova zapoved razdeljena na dve: "ne želi bližnjega žene", "ne želi bližnjega blaga", čeprav je v starozaveznem patriarhalno lastninskem vzdušju žena pomešana med druge stvari: "ne želi svojega bližnjega hiše, ne žene, ne hlapca, ne dekle, ne vola, ne osla". Tretja zapoved: "ne imenuj po nemarnem božjega imena", je po katekizmih tolmačena v zoženem pomenu: ne preklinjaj, ne kliči Boga za pričo ipd., ne da bi ostala jasna sled spoznanja, da je vsako človeško govorjenje o Bogu neizogibno "nemarno". Drastično je tako popredmetenje in "porcligiozncnje" vere prišlo do izraza na primer v klerikalnem geslu iz himne: "Povsod Boga!", kot da so ljudje tisti, ki s svojo vnemo nekam prinašajo ali ne prinašajo Boga.)
Katoliški sinkretizem je stalno od znotraj in/ali od zunaj soočen s protestantskim načelom, katerega konsekventno podobo je izoblikoval Kari Barth. V deželi z mnogo nekatoličani ali ateisti je kot "narodna" religija katolicizem znosen le, če se vsaj preko svojih teoloških predstavnikov zaveda, da je tudi katoliška cerkev le religija, človeška zadeva, medtem ko Bog in Kristus delujeta tudi mimo nje za vse ljudi in za ves narod.Nc bi govorili o drugi, luteranski reakciji na katoliški klcrikalizem in integralizem, o nauku o dveh kraljestvih, kjer je vse zemeljsko z zunanjim bogočastjem in cerkvijo vred zadeva zakona in oblasti, ne pa evangelija in Cerkve. Taka luteranska pozicija predstavlja zaporo proti klcrikalizmu/intcgralizmu, toda kot je pokazalo soočenje z nacizmom, je tudi ranljiva v tem smislu, da lahko cerkev kot cerkev in vernika docela odvrne od vprašanja, kaj - če sploh kaj - pomeni evangelij za zakon, za zemeljsko življenje kristjanov zdaj in tu, tudi če ne živijo v iluziji/grehu, da zdaj in tu z zakonom in silo gradijo božje kraljestvo.
3. KRŠČANSTVO IN "NOVO SVETO"
Eno najbližjih in najhitrejših, a tudi največjih napak naredimo, če Bartha z njegovim razlikovanjem vere in religije ukalupimo v poznano shemo: religija in ccrkcv kot institucionalno,dogmatizirano.ritualizirano,organizirano,kolektivno,zunanje,nasproti veri kot notranjemu,čustvenemu in doživetemu, individualnemu in osebnemu. V novejšem času - v slovenski ogradi - bi bila temu blizu delitev na "izvorno sveto" in cerkveno institucionalizirano in funkcionalizirano sveto, "sakralno". Barth ne naseda taki ceneni opoziciji. Kol teolog par excellence, predobro vidi - bolje kot laični razlagalci, iskalci in razglašalci svetega - daje tudi notranje dozi vetje Boga, osebno iskanje in spoznanje božjega ali svetega še kako "religija", se pravi človeški proizvod, in daje "grešno", kolje grešna
vsaka človeška težnja po opravičenosti z lastnimi deli. Človek se ne opraviči in odreši sam z lastnimi deli, pa tudi z božjim doživetjem in spoznanjem ne, kolikor sta le obliki in stoponji človeškega prizadevanja in kot laki sodita med "dela". Človek je opravičen in odrešen po suvereni božji milosli, uresničeni v Kristusovem dejanju. Barih nadvse jasno opredeli razliko med (krščansko) vero in krščansko ali drugo gnozo: Ne osvobaja in odrešuje človeka spoznanje (Boga in samega sebe), še manj iluzorno in zavajajoče spoznanje samega sebe kot Boga, samega sebe v Bogu, Boga v sebi itd.; človek je odrešen po božji milosti s Kristusovim dejanjem. Vera je spoznanje tega dejanja in njenega učinka in kot taka spoznanje božjosti Boga in človeškosti človeka. Le preko Kristusa človek spoznava Boga in človeka, pri čemer je - po cerkvenih očetih, reformaciji in, čeprav manj jasno, ludi po katoliški tradiciji - ta sama vera izraz božje milosti, božje opredelitve za človeka. Vera ni nikakršna gnoza, nemogoče "samospoznanje, ki osvobaja", niti nemogoča udeleženost na božjem in svetem. Odveč bi bilo na tem mestu ponavljati, da je kakršnokoli direktno povezovanje - miselno ali doživeto - Boga ali svetega in naroda (rase, države...) ne le tostran vere, ampak tudi prof; krščanski veri. Nauk nacističnega posvečevanja narodnega je nadvse jasen...
Vse kar je Barth povedal o naravni teologiji v Cerkvi, velja toliko bolj za laično religijo zunaj nje. O tem bi bilo odveč govorili, če ne bi v zadnjih letih s pospešeno hitrostjo vstajalo "narodno" in "sveto" (narodno kot sveto) tudi v našem prostoru, trenutno najbolj v srbskem in slovenskem. Če sem še lani za ilustracijo sodobnih stranpoti civilne religije oziroma nacionalizacije krščanstva navajal poljske primere, se zdaj kar vsiljujejo primeri iz Jugoslavije: od ritualnega potovanja - s častnim miličniškim spremstvom (?) - kosti, relikvij, svetega kneza Lazarja po Srbiji na Kosovo, do formulacij, kakršne lahko na primer preberemo pri M. Rožancu:
"Narod v svojem najglobljem bistvu ni samo kulturen, ampak tudi religiozen pojav. Narod je mistični organizem realne človeške skupnosti, ki teži k nadčloveški in nadzgodovinski združitvi. Ta realna ljudska volja je volja po vsesplošni združitvi. Ta volja se ne more izraziti niti v eni obliki državnosti in družbenosti (...). Končni izraz te ljudske volje je lahko samo tcokracija, božja vladavina na zemlji, božja vladavina kot mera človeškega dogajanja, v kateri se uresničujeta tako človeška oseba kot nadosebna skupnost. (...) Narod je ... organizem, v katerem se osebno in družbeno afirmirata v transccndcnci" ("Svoboda in narod", Obzorja, Maribor 1988, 128-129).
Sem sodijo tudi vedno pogostejši primeri (kot tisti iz časa vzpona nemškega narodnjaštva), ko se narod poveže z Bogom celo preko Kristusa: narod je kot trpeči narod (nemški, poljski, srbski... slovenski že in celo pri Kocbeku) izbran da priča, spominja na Kristusovo trpljenje in s tem na Kristusovo obljubo (narodnega) vstajenja...
Spet Barth: mnogi so se žrtvovali in trpeli ne manj kot človek Jezus. Toda Jczusdovo trpljenje in vstajenje ima povsem drugačno ceno zato, ker je tudi Bog (KD 141-142): Kristusovo vstajenje ni oznanilo vstajenja nemškega naroda! (RB 362)
Še en nauk se ponuja. Barthovo Pismo Rimljanom je bilo v drugi verziji napisano v začetku dvajsetih let, pred vzponom religioznega in drugega narodnjaštva in nato nacizma. Imelo naj bi velik odmev in vpliv, a vzpona religioznega narodnjaštva, krščanskega in poganskega ni preprečilo in njegove katastrofe tudi ne. Kvečjemu je pomagalo, da ta katastrofa ni pomenila enake katastrofe tudi za krščanstvo v Nemčiji. Olajšalo je Nemcem in kristjanom preživeti čas po katastrofi. Bo ludi za nas tako?
Ravno tako jc Barthova teologija (oziroma jc krščanstvo po Barthovem prepričanju) nasprotna Hcideggrovemu bogu onkraj Boga in bogov. Hcideggrov govor o svetem (v nasprotju z 'aktivnim' gnosticizmom) sicer enako kot krščanstvo (nasproti Bogu) poudarja človekovo pasivnost, predanost nasproti biti in svetemu, ki se "daje", "dogaja" in "prihaja". Za oznako razlik in nasprotij ni treba navajati le Heideggrove izjave, da "bit" ni identična s krščanskim Bogom, niti njegovo mno/.insko uporabo besede bog (pričakovanje bogov), (koketiranje s predsokratskim grškim svetom?). Krščanstvo ni več krščanstvo in bog ni več Bog, če ta ni osebni Bog za človeka, kot jc in ker je Kristus edina pot človeka k Bogu, oziroma Boga k človeku. Krščanstva ni brez antropocentrizma, kakorkoli se človek povezuje tudi z naravo in doživlja odgovornost zanjo, vidi v sebi del narave itd. Trivialno jc spominjati, da za krščanstvo človek ni le del narave, tudi zgolj privilegirani del ne. Po krščanstvu jc človek cilj in vzrok stvarjenja in/ker odrešenja. Bog, ki ne odrešuje sveta, ki ga jc ustvaril, ni Bog. Odrešuje pa ga zaradi človeka in po človeku/Bogu Jezusu Kristusu. "Svet ni svet" in tudi človek kot del sveta ne, zato tudi človeško življenje ali življenje nasploh ne. Le Bog jc svet in zaradi njegove suverenosti jc človek 'obsojen na svobodo', izbiro, in zato odgovoren. Brez boga res ne bi bilo vse dovoljeno kot se glasi klasični religiozni očitek nereligioznim, ampak vse prepovedano, ker ne bi bilo nič dovoljenega (Lacan). Toda, prepoveduje le "bog" - druga plat Zakona - torej človeška religija. Za Boga Pisma Rimljanom jc, kot smo videli, "vse dovoljeno, čeprav ni vse k pridu" (Kor 10,23) in v korist (za človeka).
Svet jc le Bog onkraj sveta. Za krščanstvo jc sveto v svetu le "sveto" - simbol, ker kaže na Boga. Tudi življenje ni sveto, sveto jc le "večno življenje" z Bogom, ne pa zemeljsko življenje. Zemeljsko življenje jc neizogibno in vedno tudi umiranje in morjenje - kolikor jc zgolj naravno. Svetost zemeljskega življenja vključuje neizogibno tudi svetost (posvečenost) mrtvih in svetost umora. ("Pustite mrtve, da pokopljejo svoje mrtve", pravi nasprotno Kristus, M=8,22), Kristus ni posvetil sveta s tem, ko je umrl, niti s tem, ko seje rodil. Svetost življenja (rojstva in smrti) jc poganski pojem. Kot tak jc navzoč seveda tudi v "šibkem" krščanstvu. Poznano trivialno vprašanje izdaja zadrego poganskega razumevanja svetosti življenja: ali naj bomo vegetarijanci, da ne bomo ubijali (a tudi rastline so žive!), ali naj obstaja smrtna kazen za vsak umor ravno zato, ker jc življenje sveto in jc bilo z umorom oskrunjeno (kot jc v vseh tradicionalnih družbah (religijah s svetostjo življenja), ali naj se ritualno umori/žrtvuje predstavnik živega/človeka v odkup svetemu življenju za vse umore življenja, kijih živo/človek neizogibno izvrši (kot so to poznale religije, ki so poznale sveto v svetu). Svetost življenja, življenje kot poganski, nekrščanski bog, kliče še druge bogove, da jc z njim sploh mogoče živeti; boga smrti in mrtvih na primer (ali drugačnega, "dvojnega" boga življenja in smrti), pa boga, s katerim si bomo pomagali, ko bomo neizogibno kršili svetost življenja in sveta, kajti sveto jc absolutno nedotakljivo ali pa ni sveto. Eno sveto se lahko po logiki svetega omeji in nekaznovano krši le v imenu in pod zaščito drugega svetega, drugega boga, boga svete vojne na primer (ali neke svete skupnosti in v njenem imenu, na primer naroda in "narodne biti").
Nič nc pomaga, če bomo v predlogu za novo ustavo sprejeli za sveto "sam6" življenje -eno konkretno sveto v svetu kliče drugega, en bog kliče druge bogove, bogovi kličejo svoje zanikanje: v imenu edinega Boga, ki ni eden od bogov sveta, niti njihovo "globlje" osmišljanjc ipd., ampak njihovo zanikanje; ali pa - če se da - v imenu človeka in to človeka
kar Uiko. Krščanski antropocentrični monoteizem in humanistični ateizem sta v tem oziru zares skupaj.
Nič ne pomaga izmikanje: da tako govore tisti, ki novega svetega ne znajo misliti drugače kot staro, pogansko sveto ali kot cerkveno sakralno; da je treba vztrajati, neprestrašeno od prihajajočega svetega..Vse to pove le, da glasniki "novega svetega" sami niso pripravljeni in (ker) niso sposobni misliti konsekvcnc svoje pozicije. Vključevanje postave o svetosti življenja v ustavo (pa čeprav le v njeno preambulo), v ta eminentno novodobni, dogovorni, humanistično samoomejujoči akt par excellence, bi bila retrogradna uvedba predkrščanskega in prcdhumanističnoatcističncga elementa v (post)krščansko in (post) ateističnohumanistično konfiguracijo našega časa in prostora.
4. "VERA" IN "ZNANSTVENA" RELIGIOLOGIJA
Pri prikazu Barthovc teologije smo se doslej gibali znotraj krščansko religioznega okvira. Kako se kaže Barthova vera od zunaj, iz vidika religiologije, ne-teološke teorije religije?
Od vseh teoloških oziroma znotraj religijskih refleksij, daje Barth znanstveni religiologiji največ prostora, največ koncesij in jo hkrati najbolj odklanja. Največ koncesij: saj sprejema izhodišče in rezultate znanstvene religiologije: vse religiozno, vse religije in vse v religijah je človeško prizadevanje in človeški proizvod. Največjo zaporo in odklonitev: krščanska vera, razodetje ni religija, ni religija med religijami ali nadreligija. Barth ne pristaja na tradicionalno "obrambno strategijo", na delitev: zunanje, ali pa individualno, psihično, ali pa kulturno-civilizacijsko specifično - to je predmet znanosti (od zgodovine do sociologije in psihologije); toda notranje, bistveno, središčno, splošno ali pa intimno - to je znanosti nedostopno. Po Barthu je vse v religiji, vključno z religioznim doživetjem in iskanjem, s splošnimi religioznimi vprašanji in odgovori (bog kot tak, transccndcnca kot taka) človeški proizvod, človekovo prizadevanje in kot tako seveda podvrženo raziskovanju različnih znanosti. Na drugi strani tudi razmerja med dejanskim krščanstvom in drugimi religijami ne misli po starem vzorcu: druge religije so človeške zablode, ali vsaj človeške tvorbe, naša je božje razodetje in spoznanje Boga. Tudi krščanstvo in Cerkev se po njegovem neizogibno pojavljata kot religija, v človeškem, to je religioznem jeziku, kot človeško poslušanje in govorjenje, razumevanje in vrednotenje. Vera/razodetje je čudež, ki se dogaja skozi krščanstvo kot religijo in kljub njej. Skozi cerkev in kljub cerkvi kot zgolj in doccla človeški zadevi.
Za znanstveno religiologijo, ki izhaja iz načela metodičnega ateizma in se giblje znotraj njega, tudi Barthova vera ne more bili zunaj tega. Ne more biti motrena drugače kot religija (v Barihovem pomenu), torej kot človeški proizvod, ki je zato proučevan na način, ki velja za proučevanje človeškega (v zgodovini, sociologiji, jezikoslovju, psihologiji itd.). Zanjo je krščanska vera - krščanstvo kot vera - lahko kvečjemu posebna stopnja ali način obstoja krščanske religije, tista najvišja stopnja, ki vključuje kot svojo predpostavko znanstveno-kritično zavest o religiji, o njenem jeziku, obredju, doživljanju, organizaciji kot o človeškem proizvodu. To spoznanje pa vključuje vase ne kot znanstveno, ampak kot religiozno/versko predstavo, daje Bog Bog in človek človek, daje vse človeško delovanje- z religijo vred -
človeško, ravno zato, ker človek ni Bog. Lahko bi seveda brali razmerje religija-znanost tudi v drugi smeri: versko spoznanje/razodetje, daje Bog Bog, omogoča in zahteva gledati na človeka kot na človeka - in to brez preostanka. Lahko bi rekli, daje Barthova vera poizkus verodostojnega in vere dostojnega govora o Bogu po Kscnofantu, Kantu in Feuerbachu (Freudu). Barth sam priznava - deloma neposredno, delno preko Kierkcgaardove "neskončne kvalitativne razlike med Bogom in človekom" - neobhodnost Kanta in Feucrbacha ("protestantska teologija 19. stoletja se ne more znebili Feuerbachove sence"). Fcucrbach jc dejansko realiziral "zadnjo konsekvcnco pomembne in značilne možnosti sodobne teologije" (L. Fcucrbach 1982, 44-45). Problem, ki ga Barth rešuje, je: kako govoriti o Bogu, da to nc bo niti racionalistična dcdukcija (rezultat nekega možnega, a po Kantu nc več nujnega sklepanja iz sveta ali pojma) niti projekcija človekovega iskanja in hrepenenja (a la Fcucrbach ali Freud), niti seveda redukcija na neko abstraktno obče sveta (Spinozina substanca "ali bog" ipd.); kako govoriti tako, da skratka ne bo vezan na neko predstavo ali pojem boga (transcendence), ki seje izkazal kot človeška dcdukcija, rcdukcija, projckcija. V verskem/religioznem jeziku: Kako misliti Boga in kako govoriti o Bogu, da bo zaresno vzeta njegova absolutnost in suverenost; kako misliti Boga kot absolutno suverenega, čeprav človek kot človek v svojem delovanju in mišljenju, tudi v govorjenju in mišljenju o Bogu, nc zmore nič absolutnega in suverenega. Kako "preprečiti", stalno preprečevati, da Bog (po človeku in za človeka) nc bi nehal biti suveren in absoluten na račun lažne človeške suverenosti in absolutnosti?
Odgovor in pot do njega nc zmoreta brez paradoksov. Človekova nereligiozna vera jc "nemogoča možnost", jc čudež - toda mogoča v Bogu in po Bogu, zunaj in znotraj religije in človekovega prizadevanja. Ta vera - še enkrat - za Bartha ni nikakršna mistika onkraj dogmatike, ritualov, organizirane religije. Mistika je zanj še kako religiozna, še več, jc kvintcscnca religije in cclo magije. ("Molk o Bogu jc resnica govora in molka o Bogu".)
Navsezadnje po Barthu poznamo samo religijo, samo "Ezavovo ccrkcv". Vera jc čudež, ki izhaja iz Boga in jo pozna in prizna navsezadnje le Bog sam, samo Bog ve - in od Boga je odvisno - ali je človeško spoznanje Jezusa Kristusa kol Boga in človeka in njegovega odrešenja več kot religija (več kot "opravičenje z deli", z "delom verovanja" v tem primeru: "veruj - da boš večno živel" v istem smislu kot "spoštuj očeta in mater, da boš dolgo živel in da ti bo dobro na zemlji"). V svetu tega sveta in tega človeka, kaj drugega ni mogoče (ni mogoče seveda brez Boga).Znanstvcno lahko in moramo torej ostajali "metodično ateistični", ko obravnavamo človeški govor o Bogu, saj religijo kot človeško zadevo nc moremo obravnavati drugače kot človeške zadeve: ostajamo brezbožni v istem smislu kot jc brezbožen človek, ki zato, ker jc brez Boga, išče in ustvarja/odkriva v svojem svetu svoje bogove. Toda če teologija nc more ubežati Feuerbachovi senci, tudi Fcucrbach in njegovi nasledniki, ki neizogibno mislijo o religiji po Feucrbachovi formuli "in človek jc ustvaril Boga po svoji podobi" - nc morejo ubežati senci teologije. Eni in drugi pa v Barthovem smislu nc morejo ubežati božji sodbi, ki jc navsezadnje v tem, daje brez Boga človek človek in le Bog Bog in da človek o Bogu nc more presojati, pa naj govori o Bogu, ali pa govor o Bogu analizira kol govor (človeka) o človeku.
(GLEJ TUDI: M. KERŠEVAN, PISMO RIMLJANOM KARLA BARTHA "2000", ŠT. 44-45, LJUBLJANA 1988)
LITERATURA
RB - "Romcrbricf".
KD - "Kirchlichc Dogmalik".
Pismo Rimljanom, 1984, Sveto pismo nove zaveze, Ljubljana, Nadškofijski ordinarial. Albert, Ilans, 1979, Das Elend dcrThcologic, Hamburg, Hoffmann und Campc. Balthasar, Urs von, 1951, Kari Barth, KCln.
Barth, Kari, 1922, DcrROmcrbricf (1922), Ziirich, Theologischer Verlag (RB).
Barth, Kari, 1976, Kirchlichc Dogmatik (Ausgcwahlt und cingeleitet von Helmut Gollwitzcr), Giitcrslohcr Verlagshaus (KD).
Barth, Kari, 1983, Dogmalik im Grundriss (1947), Ziirich, Thcologischcr Verlag.
Barth, Kari, 1984, Rcchtfcrtigung und Recht, Christcngemcindc und Biirgcrgemeinde (1938, 1946), Ziirich, 'Hi eologiseher Verlag.
Barth, Kari, 1985, Einfiihrung in die cvangclischc Thcologie (1962), Ziirich, Theologischer Verlag. Barth, Kari, 1986, Klarang, Wirkung, Aufbruch, Berlin (DDR), Union Verlag. Boff, Leonardo, 1986, Cerkev: karizma in moč, Maribor, Obzorja. Bošnjak, Branko, 1966, Filozofija i krščanstvo, Zagreb, Naprijcd.
Cancik, Hubert (ur.), 1928, Religions- und Gcistcsgcschichte dcr Wcimarcr Republik, Diisseldorf, Patmos V. Daibcr, Karl-Fritz, 1987, Produktion von Zivilreligion in dcr Prcdigt - Bcispicle aus Dcutschland 1914-1945, Frankfurt.cpd Dokumcntation, 1987/47-48.
Dcnzlcr G./Fabricius V. (ured.), 1984, Die Kirchcn im Drittcn Reich. Band 2: Dokumente, Frankfurt, Fischer Verlag.
Fcucrbach, Ludwig, 1982, Bistvo krščanstva, Ljubljana, Slovenska matica.
Fritzsche, Hans Gcorg, 1984,1.chrbuch dcr Dogmatik I, O, Berlin, Evangclischc Vcrlaganstalt.
Kiing, Hans, 1974, Christ scin, Miinchcn, Piper V.
Kiing, Hans, 1987, Postoji li Bog, Zagreb, Naprijcd.
Liibbc, Hermann, 1986, Religion nach dcr Aufklarung, Graz-Wicn, Styria Verlag. Luthcrischc Monatshcftc, 1986/5, Thcmma: Karl Barth.
Matczak, Sebastian, 1968, Ix problem dc Dicu dans lapensdc dc Karl Barth, Louvain, Ed. du Nauwclaerts. Moltmann, Jiirgcn, 1984, Politische Thcologie - politische Ethik, Miinchcn, Chr. Kaiser Verlag. Miiller, Norbcrt, 1983, Evangclium und politische Existcnz, Berlin (DDR), Union Verlag. Strlc, Anton, 1977, Vera Cerkve, Celje, Mohorjeva družba. Trcbs, Herbert, 1986, Karti Barth, Berlin, Union Verlag.
Zahmt, Heinz, 1967, Die Sachc mit Golt, Die protestantisehe Thcologie im 20. Jahrhundcrt, Miinchen, Piper Verlag.