#
 	

	
Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Marko Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan
V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè
Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch,
Robert Jakomin, Ivo Ker`e, Tina Mally,
Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~.
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.000 SIT
9  771318  123002
Jezikovni pregled: Marjeta Stres
Tisk: Pov{e
Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Andrej Marko Pozniè: Zbogom, samostojnost.
Dober dan, Evropa.
Duhovnost
3 Franc Smole: Post — izziv za dana{nji ~as
11 Cvetka Vodnik: Primerjava duhovne poti Janeza
od kri`a in Terezije iz Lisieuxa, II. del
Filozofija
24 Gregor [emrl: Morala in vrednote v Kantovem
filozofskem sistemu
29 Andrej Nagli~: Postmoderna kot izziv kristjanu
34 Ivo Ker`e: Kr{~anstvo in sodobna tehnoznanost
Slovenija in Evropa
49 Mira Stare: Lidija in za~etek kr{~anstva v Evropi
57 Franc Rode: Kristus upanje Evrope
60 Anton Stres: Slovenija in Evropa
66 Leja Drofenik: Urejenost invalidske politike
v Evropski uniji in Sloveniji
74 Robert Petkov{ek: Kaj pomeni »biti dober
Evropejec«? (Nietzsche)
Zgodovina
86 Toma` Simèiè: Katoli{tvo in izziv modernosti,
II. del
Sreèevanja in razhajanja
90 Ines Pe{orda, Rafka Kirn: »Vsa materin{~ina«
iz druga~nega zornega kota
Obletnica
93 Anka Brlan: Salvador Dali
Presoje
95 Robert Jakomin: Ken Park
98 Tadeja Tratnjek: Boris Pahor, Zgodba o reki,
kripti in dvorljivem golobu
100 Igor Salmi~: Karl Barth, Kratka razlaga Pisma
Rimljanom
106 Helena Jaklitsch: Régine Pernoud, Nehajmo `e
s tem srednjim vekom
110 Maksimilijan Matja`: Hershel Shanks, Ben
Witherington III., Mar je Jezus imel brata?
SLIKA NA NASLOVNICI:
Salvador Dali: Madona iz Port Lligata (detajl),
1950, olje na platnu, Zbirka Beaverbrook, New
Brunswick, Kanada.
	




Zbogom, samostojnost. Dober dan, Evropa.
Slovenci smo vajeni velikih imperijev. Tiso~ let smo `iveli pod oblastjo Habsbur`a-
nov, vendar pa, ko so od l. 1750 naprej za~eli sistemati~no ponem~evati in so Nemci ce-
sarstvo pojmovali kot »nacionalno« tvorbo, smo se ob prvi priliki poslovili od njega. Ne
~isto po naši svobodni odlo~itvi smo pristali v Kraljevini SHS, ki so jo Srbi pojmovali
kot »Veliko Srbijo«. Tudi ta kraljevina ni imela prihodnosti in se je razletela. Komu-
nisti~na partija Jugoslavije jo je potopila v krvavo dr`avljansko vojno in ustvarila nov
imperij, tokrat ideološki, ki je bil tudi obsojen na propad. KPS pa je pri tem iz naše de-
`ele naredila eno samo moriš~e, polje krivic, la`i in sovraštva, kar se vle~e do današnjih
dni. Iz »internacional-socializma« smo kmalu pristali v »nacional-socializmu«, kar je
povzro~ilo nov val krvi in razporoko narodov v Jugoslaviji. Slovenci smo se odpovedali
ideologiji la`i in totalitarizma. Za kratek ~as se je prebudila narodna zavest, ki je napa-
jala demokrati~ne sile od revolucije do danes, kar je zadostovalo, da smo ob zelo ugodnih
zgodovinskih razmerah uspeli ustanoviti svojo dr`avo, ki so jo priznali tudi vsi tisti, ki so
nam bili v zgodovini bolj sovra`niki in ma~ehe kakor prijatelji. Od 1991 imamo svojo
dr`avo, ki je politi~ni subjekt našega naroda z mednarodnim priznanjem.
Pred našimi vrati pa ni bilo ve~ kakega Reicha ali fašisti~ne Italije, ampak nekaj
ve~jega, brez narodnega zna~aja. Pred nami je bila Evropska zveza, ki se nam je kazala
kot »naša usoda«. @e od vsega za~etka so naši politiki `iveli v prepri~anju, da je Evropska
zveza (in posredno NATO) naš edini pravi politi~ni cilj. Tisti, ki so ob naši borbi za sa-
mostojnost igrali nadvse klavrno vlogo, so takoj po mednarodnem priznanju naše dr`ave
prevzeli oblast in ob splošni kraji dru`benega premo`enja in ohranjanju »idealov revo-
lucije« nadaljevali pot v »obljubljeno de`elo«. Sedaj smo tam.
Po podreditvi Karantanije Frankom sedaj ponovno oddajamo svoje dr`avne pri-
stojnosti v tujino. Tokrat ne »nekomu«, nekemu cesarju ali kralju, ampak neki razoseb-
ljeni ustanovi, ki ji lahko re~emo »bruseljska birokracija«. Novost naj bi bila ta, da naj
bi bil ta korak premišljen in svoboden, ~eprav italijansko (nekaj so tudi Avstrijci pri-
stavili) izsiljevanje ob pristopnih pogajanjih me~e senco na celotno dogajanje.
Meni, navadnemu dr`avljanu, bo prinesla Evropska zveza malo vidnih predno-
sti. Na severni in zahodni meji me bodo še vedno legitimirali, na ju`ni pa bodo postavili
novo `elezno zaveso, ki je tam no~em videti. Odpadlo bo tihotapljenje iz bogatih de`el,
kar je postalo v zadnjih desetih letih športna disciplina. Obenem pa mi iz Bruslja grozijo
z »enotnostjo«, ki jo zavra~am, ker menim, da je nepotrebna in draga.
Evropska zveza je velika tvorba in mali so nepomembni. Francija in Nem~ija ne
spoštujeta najpomembnejših pogodb (npr. Maastrichtske), obenem pa zahtevata od no-
vih ~lanic, da se jih 200% dr`ijo. Tega ne delata neposredno, ampak preko Evropske cen-
 #

tralne banke, ki jo obvladujeta. Ta preprost primer zadostuje, da se mi porodijo mnoga
vprašanja, na katere pa `al nimam odgovora.
Na mnoga vprašanja bo odgovore prinesel ~as. Zdi se mi, da bi bilo za samozavest-
no in v skladu z našo nepomembnostjo primerno ~lanstvo v Evropski zvezi potrebno ve~
narediti doma. Najprej bi se morala v šole vrniti vzgoja za zdravo narodno zavest, kar
pod ministrom Gabrom pa~ ni mogo~e. Dr`avni zbor bi moral podpirati vse, kar je slo-
venskega, za~enši z uporabo jezika. Prav z jezikom moremo na eleganten na~in zavreti
razprodajo naše zemlje. Za nakup zemlje bi moral kupec znati slovenš~ino. Izjeme ne bi
naredil niti pri nakupu stanovanj. Na ta na~in bi dosegli isto, kar so Danci dosegli s
pogajanji, in sicer da Nemci ne smejo kupovati nepremi~nin na Danskem. Evropska
zveza je tako prilo`nost kakor nevarnost. Ker se politi~na oblast seli v Bruselj in postaja
brezosebna, ker meje niso ve~ to, kar so bile, je potrebno najti nove mehanizme, ki bodo
imeli podobno vlogo. ^e so bili sposobni s t.i. »a-testi« za avtomobile postaviti novo obli-
ko carine, zakaj ne bi bili iznajdljivi tudi drugje, v bolj bistvenih stvareh?
Evropska zveza pa je tudi prilo`nost za nove podvige, za novo kvaliteto slovenstva.
Odpirajo se nam obzorja »evropskosti«. Uspeti v Evropi bo odslej isto, kakor uspeti doma.
V tej perspektivi pa je izziv nadvse zanimiv. Od 1. maja 2004 dalje imamo prilo`nost,
da poka`emo, kaj znamo in kdo smo. Številka Tretjega dne, ki jo imate pred seboj, je
vabilo k gledanju na Evropsko zvezo kot na pozitiven izziv, ki nas mora le vzpodbuditi
k najboljšemu, kar nosimo v sebi.
Andrej Marko Pozni~
	



	

Pogled na police knjig, ki sodobnemu
èloveku pomagajo iz zagat vsakodnevnega `iv-
ljenja in stisk, je pester. Število pristopov in
šol, ki v obliki priroènikov in svetovalnih teh-
nik ponujajo izboljšanje in ozdravitve v sti-
skah, v zadnjih letih skokovito narašèa. Po-
nudbe, ki obljubljajo shujševalne kure in hi-
tro izboljšanje vsakovrstnih telesnih nadlog,
nas zasipavajo z mno`iènostjo in izborom. Pri
tem ni moè spregledati spretnosti razliènih
zdravilcev, terapevtov in tudi nespretnih ma-
zaèev, ki so v nenadni modni potrebi po me-
dijsko favoriziranemu zdravju, »lepem« in
zdravem izgledu, našli nišo dobrega zaslu`ka.
Pozornejši pogled izvora pristopov in filozofij,
ki stojijo za temi šolami, nam odkriva pisano
paleto ozadij, ki segajo od indijskih, kitajskih,
novodobnih, pa vse do sodobnih psihotera-
pevtskih pristopov in tehnik.
Med razliènimi dietami je pogosto pripo-
roèeno oz. zapovedano tudi odtegovanje od
doloèene hrane in post. Tako med drugim
preberemo, da hujšanje daje »velièasten ob-
èutek svojih sposobnosti«, kjer do`iviš »os-
voboditev od prehranjevanja«, ko »razstrupiš
telo«. Še veè, nekatere tehnike gredo še na-
prej: da bi dosegli èimprejšnjo »èistost«, se
poslu`ujejo »toalete èrevesja«, kjer si poma-
gajo s klistirom in magnezijevim sulfatom.
Post, da je »èrpanje energije iz zalog organiz-
ma«, ki te pripelje do »samospoznanja«. Pri-
poroèa se tudi avtogeni trening, ker ti daje
zaupanje in pogum, zlasti so koristne joga-
vaje za dihanje. S takim dihanjem se pove`eš
z »vseprisotno kozmièno energijo«. Uèinki
postenja so »zdravilni«, prihaja do »samooz-
dravljenja«. Pogum za tak naèin odpovedi
omogoèa, da se »obraz postnika med poste-
 


njem polepša«. Celo Janez Zlatousti naj bi
nekje pisal o ugodnem vplivu posta na telo.
Ob vsem povedanem je seveda potrebno
reèi, da je vsaka zdrava skrb za telesno in du-
ševno ravnote`je dobra in koristna. Tudi ni
moè spregledati v današnjem porabniškem
èasu potrebe po osebni askezi, pa èeprav je
ta še tako razvidno somatocentrièno uteme-
ljena. Celo veè: vsaka praktika nosi sporoèilo,
da je èlovek prese`no bitje, ki si z lastnim iz-
borom dejavnosti doloèi cilj, ki ga je moè do-
seèi. Vendar je potrebno biti pri tem ob vsej
mno`ici idej in tujih izkušenj, provizornih
postopkov in naši kulturi nenaravnih kom-
pilacij, modro izbirèen in previden.
Post najde svoje mesto tudi v kršèanski
askezi in v praksi sodobnih duhovnih vaj, v
molitvenih in meditativnih poglabljanjih.
Tako nastane vprašanje, koliko pôstenje v
tem okvirju izra`a pristno biblièno razume-
vanje odrekanja in pokore, oz. koliko se po-
vršno spogleduje z evangeliju tujimi razu-
mevanji. Vprašanje torej, ali ima svetopisem-
sko sporoèilo o postu dovolj jasno utemelji-
tev samo v sebi, ali pa potrebuje pomoè tujih
gurujev, joge in drugih praks in utemeljitev.
Ponavljam: vse te tehnike so v svojem redu
dobre in za nekatere koristne, èe so izbrane
in izvajane pošteno. Ni jih pa moè zamenje-
vati z duhovnostjo, ki ima svojo utemeljitev
in navdih v Svetem pismu. Tako je npr. ob
svetopisemskem pôstenju vprašljiva mani-
hejska »toaleta èrevesja«, ki zamenjuje zem-
ljo za duha.
V razmišljanju se najprej spomnimo po-
mena hrane, ki je ob pôstenju predmet odre-
kanja, nato pa preko starozaveznih poudar-
kov o postu in novozaveznega sporoèila sku-
 #
šajmo razumeti pomen posta za današnjega
kristjana.

»Post je splošna verska vaja, pri kateri se èlo-
vek ob doloèenih èasih zdr`i od hrane in pi-
jaèe.«1 Novozavezni teksti posta ne zaukazu-
jejo. Za duhovno izpopolnjevanje je post bolj
priporoèena vaja. V stari zavezi (SZ) je bila za-
povedana, pomenila je posebno obliko èašèe-
nja Boga. Izhaja iz mnogih še starejših praks
pôstenja, ki imajo razliène utemeljitve in na-
mene. Tudi Jezus je uresnièeval to starozavez-
no postavo (prim. Mt 4,2), vendar jo je dopol-
nil z novimi poudarki (prim. Mt 9,14 in Mr
2,18). Zato je potrebno ugotoviti, kakšno vred-
nost ima tisto, èesar naj bi se èlovek vzdr`al?
Kakšen je pomen hrane v SP in kakšno mesto
ima hrana za èloveka v 21. stoletju?
Hrana je bo`ji dar, Bog jo podarja èlove-
ku zato, ker `eli njegovo `ivljenje in ne smrti.
Bog se zaveda pomena hrane za èloveka. Do-
godki v SZ se v mnogih primerih dotikajo
dogodkov s hrano in pijaèo, Bog sam vstopa
v omogoèanje pre`ivetja (prim.: mana v puš-
èavi, Aron, Kana Galilejska, nasièenje mno-
`ice). Èe bi hrana ne imela tolikšne vrednosti,
bi verjetno sploh ne mogla postati tolikšen
dar. Dar zato, ker sploh ni (samo) od njega
odvisno, ob kako oblo`eni mizi v `ivljenju bo
`ivel. Z njim je treba ravnati spoštljivo, zmer-
no, saj sicer lahko pride do zlorab, ki telesu
povzroèijo bolezen. Hrana èloveka priklepa
na zemljo, povezuje ga z `ivim in ne`ivim sve-
tom zemlje. Hrana prihaja iz zemlje in se iz-
loèa na zemljo. Èlovek jo preceja, izloèi iz nje
energijo, brez katere ne pre`ivi. Je conditio
sine qua non za `ivljenje. Duhovna bitja hra-
ne ne potrebujejo, tudi kamen hrane ne po-
trebuje. Hrana opominja èloveka, da ne more
poleteti v stratosfero brez škode. Zanjo so se
in se še vedno odvijajo vojne, trgovina s hrano
na zemlji je silno nepravièna; na planetu je
veè laènih kot sitih. Hrana postane tudi
sredstvo za uveljavljanje moèi in oblasti. Na
mnogotere naèine in v mnogoterih pomenih
vstopa hrana v medèloveške odnose in rituale.
 

Hrana ima v razvoju osebnosti velik po-
men. Oralno podroèje je tisto, s katerim no-
vorojenec prviè stopi po rojstvu v stik z zu-
nanjim svetom. Ta zunanji svet mu predstav-
lja mati, ki ga hrani in mu preko hrane spo-
roèa odnos fiziènega sveta do njega. Hrano
kasneje dopolnijo drugi objekti sveta, ki nam
omogoèajo pridobivanje in zadr`evanje. S po-
tešitvijo lakote so povezane naši prvi vtisi o
prijaznem in neprijaznem, pozornem in za-
vraèajoèem, ljubeèem in hladnem svetu.
Motnje, ki se razvijejo v tem obdobju, so lah-
ko globoke in usodne: preko hrane si otrok
utrdi zaupljiv odnos do sveta. Èe se je otrok
moral za hrano boriti, bo ta vzgib za agira-
njem ohranil v starosti. Èe se nikoli ni nasitil,
bo tudi kot odrasel hlastal zanjo ali pa si delal
zaloge. Èe se mu za hrano, za pozornost zu-
nanjega sveta, ni bilo potrebno prizadevati,
mu bo vedno ostalo prièakovanje, da mu hra-
na v vsakem primeru »pripada«. Hrana mu
tako preko generalizacije izkušenj kasneje po-
stane reprezentant za okolje, predvsem za
druge, za ljudi. Od majhnega laèen èlovek bo
pogosto v `ivljenju grabil zase. Ne bo znal
na pravi naèin pridobivati in ne bo znal na
pravi naèin zadr`evati, ohranjati èesar koli,
kar mu bo po notranjem nareku predstavljalo
sitost in osebno varnost pre`ivetja. Mehani-
zem prenosa je obèutek, ki se odvija na kon-
tinuumu ugodje – neugodje. V tem odnosu
do sveta pa si bo oblikoval v sebi tudi lastno
vrednost, svojo podobo.
Ravno zaradi tega ontogenetsko pomem-
bnega dogajanja èlovek kasneje v stiskah pro-
jicira številne probleme, ki jih ne zmore sam
rešiti, v to zgodnje obdobje, ko je bilo zado-
voljevanje oralne potrebe tako va`no. Pobegne
v obdobje dojenèka z znanimi prièakovanji,
	

	



da bo ponovno dobil steklenièko, predvsem
od tistega, ki bi ga moral imeti rad. V zad-
njem èasu narašèa število motenj hranjenja
(anoreksija, bulimija)2, kjer se naravni potrebi
po hrani pridru`ijo nerazrešeni problemi s
pomembnimi bli`njimi in s svojo podobo.
Vezani so najveèkrat na osamosvajanje, ko je
treba zaèeti samostojno odloèati in se postav-
ljati na lastne noge. Zato se mnogi mladi, ki
se zaradi razvajajoèih vzgojnih prijemov nji-
hovih staršev, zaradi zamenjave ljubezni za
steklenièko, ali pa nedoslednih in kaotiènih
ravnanj, `elijo vrniti v èas nazaj. Regresija je
univerzalen mehanizem ljudi, ki si niso privz-
gojili ustreznih `ivljenjskih slogov.

Zaradi univerzalnosti pomenov, zaradi po-
membne eksistencialne vloge, zaradi tolikih
ugodij, ki jih hrana nudi, se jo je v vseh ci-
vilizacijah privzdigovalo na pomembno kul-
turno in tudi duhovno raven. Tako hrana ne
ohranja veè samo funkcije zadovoljevanja po-
trebe po hrani in s tem prispeva k sitosti,
ampak postane prese`no opravilo. Obèutek
sitosti je pravzaprav le kibernetski signal za
samoohranitev. Hrana vstopa predvsem v
funkcijo podpiranja in vzpodbujanja dru`ab-
nosti. Ni dobro èloveku samemu jesti! Èlo-
vek ob sebi potrebuje dobre ljudi, s katerimi
deli `ivljenjske radosti. Ljudje se zbiramo ob
mizi. Miza je središèni element, stièišèe sre-
èevanj v dru`ini in v gostovanju. Gost je de-
le`en najizbranejše hrane. Gostitelj `eli po-
noviti vlogo odgovornega starša. Gost postane
drugi otrok, ki mora biti hvale`en in po bon-
tonu neizbirèen. Vse pomembne reèi v `iv-
ljenju se pove`ejo z dru`enjem ob hrani: od
	

Salvador Dali: Galin Kristus, 1978, olje na platnu, privatna zbirka.
 #
rojstva, pomembnih dogodkov v `ivljenju, do
smrti. S hrano se `eli pridobiti naklonjenost
drugih, potrditi privr`enost. Hrano pove`e
s kulinarièno umetnostjo, ki je daleè od samo
»najesti se«. Prav tako je pijaèa simbol praz-
novanja, brez kozarèka in nazdravljanja ni no-
bene sveèanosti.
Zaradi opušèanja simboliène vrednosti na-
èina hranjenja v sodobnem svetu je nastala v
medèloveških odnosih praznina. Èlani dru`ine
se hranijo v gostilnah, menzah, vrtcih in šolah.
Ljudje so se prièeli hraniti in ne veè jesti. Hra-
njenje je postalo tehnika, naglica in metanje
»goriva« vase. V to tehniko sodi tudi manjka-
lorièna hrana, polmastno mleko, izogibanje
mesnim pripravam hrane. Tako je prièel so-
dobni èas z ekspres menzami, fast-food hrano,
s sendvièi in konzervirano hrano, ki jo je moè
pojesti sam in hitro, opušèati dejstvo prenosa.
Vendar je zanimivo, kako pride ta prvinski
prenos zopet po drugi strani na dan: snublje-
nje ̀ e predšolskih otrok, da praznujejo rojstne
dneve v restavracijah s hitro hrano. Zunanja
oblika so seveda hamburgerji, škrniclji in pla-
stièni kozarci. Vendar je torta prava, sveèka
tudi! Ozadje v tem zasuku je seveda le zaslu`ek
spretnega trgovca, ki je spoznal opušèeno vred-
nost tega prenosa (= simbola; sin-ballo).
Dejstvo, da se je v sitem svetu razpolo`-
ljivost hrane enormno poveèala, je prispevalo
tudi k njeni manipulativnosti. Ta razpolo`-
ljivost je povsem izgubila prese`ne pomene,
ljudi veè ne zdru`uje in ne poglablja njihove
medsebojne pripadnosti. Hrana tudi zaradi
svoje cenenosti ne predstavlja marsikje veè
niti eksistenènega pogoja `ivljenja. Postala je
tr`no blago, vendar je v sebi ohranila davni
spomin na prese`nostno funkcijo. Z mani-
pulativnostjo je hrana izgubila tudi mero.
Najbolj siti predeli sveta so polni pretiranih
debeluhov. Z izgubo mere pa se je v ljudeh
poveèala negotovost in z njo hlastanje. Tudi
temu dejstvu lahko pripišemo te`ave ljudi,
ki jih imajo s hrano.

Hrana pridobi s prenosom na religiozno
podroèje pravi metafizièni in simbolni po-
men. Pogan se je `elel prikupiti neznanemu
bogu tako, da mu je ponudil del svojega lova
ali pridelka. V dru`enje ga je `elel privabiti
s hrano. Boljši del je namenil njemu! Z da-
rovanjem hrane je `elel izprièati svojo odvi-
snost od njega, zahvaljeval se mu je in prosil
ga je za naklonjenost. Hrano pa je pogan pri-
deval tudi pokojniku v grob: da bo ta la`je
prebrodil reko `ivljenja in se ustalil pri veèni
hrani. Saj, tudi tam ne gre brez hrane!
V prvi Mojzesovi knjigi je pomen hrane
opisan `e v zaèetku: Bog je dal semena in ze-
lenje èloveku in `ivalim (prim. 1 Mz 1,29-30).
V zaèetku so `ivali na istem nivoju kot èlovek,
niso sredstvo za hrano. Ta njihov polo`aj se
spremeni šele po Noetu. Bog sam ne rabi hra-
ne: on je dajalec `ivljenja, on ima `ivljenje v
sebi. Zato je to, kar jemo, od Boga. @ivimo
iz Boga. Vse, ker je On podaril, je dobro.
Vendar je èlovek grešil. Greh je bil v pohlepu
po hrani v tem, da bi tudi on postal dajalec
hrane. Kot Bog! Uprl se Mu je preko stvari,
ki jih je On dal. Stara zaveza nadalje pripo-
veduje, kako so se pomembne stvari bo`jega
varstva izvoljenega ljudstva dogajale s hrano:
Ezav je prodal prvenstvo za hrano, brat Jakob
si ga je kupil s hrano (prim. 1 Mz 25-27). Po-
godbe so se sklepale ob obedih. Estera je re-
šila svoj narod tako, da je povabila kralja na
gostijo (prim.Est 5,5).
Z Jezusom je postala hrana obredni sim-
bol, ki je s praznovanjem zadnje veèerje zdru-
`ila vernike prvih cerkva. To delajte v moj spo-
min (Lk 22,19)! Zdru`uje jih tudi danes v
Cerkvi. Jezus jim je rekel: »Moja hrana je, da
uresnièim voljo tistega, ki me je poslal, in do-
konèam njegovo delo« (Jn 4,34). Pomen hrane
je primerjal s poslanstvom, ki ga je imel opra-
viti kot Bo`ji sin. Vendar je on pogansko hra-
no zamenjal z delom za bo`je kraljestvo. Še
bolj preprièljivo in direktno: Jezus sam se je
	

	



polo`il v jasli nam vsem za hrano (prim. Lk
2,7). In še: Moèna hrana je za odrasle, za take,
ki imajo zaradi svoje trajne dr`e izurjena èutila,
da razlikujejo med dobrim in zlim (Heb 5,14).
Prizadevanje za bo`je kraljestvo je pravzaprav
moèna hrana, ki nasiti odrasle. Otrok ne! In
èutila niso izgubila mere, da bi se na`irali,
ampak so izurjena, taka, da razlikujejo med
dobrim in zlim. Èutila merijo na razlikovanje
duhov, na tehtanje med bo`jim in zlim, med
pretirano skrbjo zase in skrbjo za brata, med
pohlepom in karitasom.
Vsekakor je pomen hrane v novi zavezi
(NZ) pozitiven, saj upošteva izroèilo razume-
vanja hrane tudi iz stare zaveze. Jezus je srèno
sodeloval pri obredih, ki so povezani s hra-
njenjem in pitjem, èutil je pomen hrane za
ljudi, hrano je povzdignil v obred, ki v èasu
Cerkve ponavzoèuje njega samega. V NZ ni
sreèati zlorabe hrane. Pomanjkanje je pome-
nilo `alost, siromaštvo, ki ga je potrebno od-
pravljati. Hrana nikoli nima zaradi svoje upo-
rabne vloge pomena manjvrednega instru-
menta za èloveka. Odnos je spoštljiv. Pouda-
rek je izrecno postavljen na to, da to, kar pri-
de iz ust (= srca), èloveka uma`e, in ne tisto,
kar gre vanj (= kar poje) (prim. Mt 15,11 in
Mt 15,18). Kristjana torej vsaka hrana opozarja
na duhovno hrano, ki pa je od Jezusa naprej
prizadevanje za bo`jim kraljestvom. In s tem
simbolom je potrebno ravnati spoštljivo:
kruh je v zanj pripravljenem mestu, vino
mora biti v kleti, hostija ima svoj tabernakelj.
Kruh na cesti se pobere in poljubi!

Èe odmislimo vse ostale koristi posta, ki
jim je treba priznati pozitivno vlogo, je pravi
post v najelementarnejšem pomenu za veru-
joèega to, da mora »izra`ati èlovekovo priz-
nanje, da ni vreden veè `iveti ..., in s tem ra-
dikalno naravo njegove spreobrnitve«
(K. Barth)3. Ko polo`iš pred Stvarnika tisto,
kar si od njega dobil kot najvrednejše, svoje
`ivljenje. Naj On razpolaga z njim! Ta gesta
mora biti spoštljiva do Njega. Narobe bi
bilo, èe bi prenehal jesti do umrtja.
V starozaveznem pomenu je odtegnitev
hrane religiozni dogodek. Èlovek se je v SZ
postil, ko se je znašel v stiski, ko je prišla ne-
sreèa, ko je prihajalo do sporov. Starozavezno
obnebje razumevanja Boga je bilo, da je vsaka
nesreèa povezana s èlovekovo krivdo. Najbolj
presunljivo se je s tem boril Job. Starozavezni
èlovek je èutil, da se mora postiti takrat, kadar
je imel `iv odnos z Bogom, v prošnji molitvi:
David je zaradi deèka prosil Boga; strogo se je
postil, in kadar je vstopil, da bi prenoèil, je spal
na tleh (2 Sam 12,16). Postil se je takrat, ko
je bil skrušen pred Bogom, ko je bil v stiski
in `alosten. Postil se je ob kesanju: Ko je Aháb
slišal te besede, si je pretrgal oblaèila, si nadel
raševino na golo telo in se postil, spal v raševini
in hodil potrt (1 Kr 21, 27). V preizkušnjah:
Ko sem slišal te besede, sem se usedel, jokal in
`aloval dneve in dneve; postil sem se in molil
pred nebeškim Bogom (Neh 1,4). Post pa je
povezan s spreobrnjenjem. Izaija (58, 1-12) je
poudaril, da se treba postiti, da odpneš kri-
viène spone in razve`eš vezi jarma, da odpustiš
na svobodo zatirane in zlomiš vsak jarem?… da
daješ laènemu svoj kruh in pripelješ uboge brez-
domce v hišo, kadar vidiš nagega, da ga oble-
èeš,…da odpraviš jarem iz svoje srede, kazanje
s prstom in varljivo govorjenje, èe daješ laènemu,
kar imaš sam rad, in sitiš reve`u grlo…Post je
uvod v odpoved, v drugaèno ravnanje. In, kar
je ob tem najpomembnejše, post ni nikoli
post sam zase. S postom gre tudi èlovekova
pripravljenost za spremembo, za metanojo.
Pravzaprav: pôstenje je namenjeno edino
temu notranjemu prizadevanju. Brez tega je
post le prehranjevalna poza.
V novi zavezi post ni nekaj tako izpostav-
ljenega kot v stari zavezi. Èe je bil v SZ post
povezan z vsesplošnim obèutkom krivde,
tega po Jezusovem prihodu ni veè èutiti. Ko
s krstom vstopimo v bo`je kraljestvo, se nam
	

 #
odve`e izvirni greh in postenje nima veè iz-
vora v kozmiènem obèutku krivde. Greh je
osebni prekršek, za katerega se mora vsak po-
sameznik pokoriti. Nova zaveza pa poglobi
takšno Izaijevo razumevanje postenja. Post je
v NZ neobièajno stanje. Omenjen je le ne-
kajkrat. Uèenci so opazili, da ima Jezus do
posta drugaèen odnos: Tedaj so stopili k njemu
Janezovi uèenci in rekli: »Zakaj se mi in farizeji
toliko postimo, tvoji uèenci pa se ne postijo?« Je-
zus jim je dejal: »Ali morejo svatje `alovati, do-
kler je `enin med njimi? Prišli pa bodo dnevi,
ko jim bo `enin vzet, in takrat se bodo postili
(Mt 9, 14-15). Jezus daje v ospredje prihod ne-
beškega kraljestva, ki ga prinaša. To pa je raz-
log za veselje, za praznovanje.
Post je v novi zavezi povezan z molitvijo:
Nato so med postom in molitvijo polo`ili nanju
roke in ju odposlali (Apd 13,3). V vsaki Cerkvi
sta doloèila starešine in jih z molitvijo in postom
priporoèala Gospodu, v katerega so verovali
(Apd 14,23). Jezusovi uèenci so izbrani in
	

Salvador Dali: Surrealistièni plakat, 1934, mešana tehnika, privatna zbirka.
	



sprejeti z molitvijo in postom vse skupnosti.
Naèin izbora je pomenil, da sedaj med njimi
`ivi preko njih nekdo Drug. On ima pobu-
do. In tudi zunanja oblika posta je pomem-
bna, saj ta izra`a notranjo èlovekovo dr`o: Ka-
dar se postite, se ne dr`ite èemerno kakor hinav-
ci; kazijo namreè svoje obraze, da poka`ejo lju-
dem, kako se postijo. Resnièno, povem vam: Do-
bili so svoje plaèilo (Mt 6,16)4. Zato religiozni
post ni za otroke, ni za nezrele, ni za tiste,
ki se ne najdejo – saj se bodo ustavljali zgolj
ob pritegovanju, šli se bodo duhovni ekzercir,
ne bodo pa merili èez. Tudi ni za ošabne, èe
ti `elijo le dokazovati svojo poni`nost, ker ne
bo iskrena. Ni za jogije, ker bodo ti iskali le
nekakšna samozadovoljstva ob pritegovanju in
manihejski obèutek »èistosti telesa«. Kadar pa
se ti postiš, si pomazili glavo in umij obraz. Tako
ne boš pokazal ljudem, da se postiš, ampak svo-
jemu Oèetu, ki je na skritem. In tvoj Oèe, ki vidi
na skritem, ti bo povrnil (Mt 6, 17-18). Tako je
post bolj osebna odloèitev za odpovedovanje
kot nekakšna skupinska seansa, v kateri se celo
tekmuje, kdo bo dalje vzdr`al.
Najbolj celovito pa spregovori o postu
Matej (prim. 6, 1-18). K popolnosti Jezuso-
vega uèenca, ki je podobna popolnosti Oèeta
(prim. Mt 5,48), spada milošèina, molitev in
post. Milošèina kot odnos do ljudi, molitev
kot odnos do Oèeta in post kot odnos do
sebe. Pri milošèini je pomembno, da se z njo
ne hvalimo, ker tako ne bomo imeli plaèila pri
Oèetu. Pri molitvi pojdi v svojo sobo, zapri
vrata in môli k svojemu Oèetu, ki je na skriv-
nem. Kadar pa se postiš, si pomazili glavo in
umij obraz. Vsa ta dejanja popolnega `ivljenja
so osebna dejanja, skrita, intimna. Ne smemo
jih izpostaviti ulici, da bi ne bila oneèašèena,
preden preidejo v prakso. Imajo individualni
znaèaj in so umerjena po vsakem èloveku po-
sebej. So tisti notranji pogoj za svetost, ne
smejo pa se razglašati, saj s tem izgubijo
pristnost. Saj èe jih uèenec v tihoti svoje ka-
mrice prakticira, bo njegov primer zasijal v
dnevni svetlobi in bo pomenil bratom vzpod-
budo za svetost. Oèe vidi v srce, njegov po-
gled je zadosten. S postom torej èlovek vzpo-
stavi poseben odnos z Njim in to poka`e
tudi na podroèju, ki je zanj pomembno.
Temu slogu sledi odloèitev, sklep, da bo kaj
spremenil v `ivljenju. Ne ostane le pri odpo-
vedi, ampak dodaja, poglablja.
Cerkev predpisuje post pred velikimi praz-
niki, ki se jih v bogoslu`nem letu spominjamo
in so duhovnemu `ivljenju vzpodbuda za po-
snemanje Jezusa. Kot vzgojno obèutljiva ne
predpisuje posta vsevprek, ampak ima za po-
sameznike spreglede in izjeme. Ve namreè, da
moèna hrana še ni za otroke (Heb 5,14). Sicer
pa lahko kristjan po svoji presoji izbere post
za svojo duhovno vajo kadar koli in ne le ob
zapovedanih dneh. Ob razumevanju èloveka
Cerkev predlaga tudi drugaène odpovedi pri
stvareh, ki so sicer dobre in koristne.
Podobna odpoved »zaradi bo`jega kraljes-
tva« je tudi celibat za tiste, ki tako moèno
hrano prenesejo. Kdor se ustavlja le ob nes-
polnosti, razume to odpoved le mehanicistiè-
no in ne kot simbol. Tistemu, ki si skladno
z darom izbere neporoèenost, bo ta njegov
`ivljenjski slog kazal v duhovno smer, ne bo
pa v odpovedi u`ival zaradi njene »èistosti«.
Celibater ne sovra`i zakonskega `ivljenja, da
bi opravièil svojo odpoved.
Menim, da pri kršèanskem postu ni po-
trebno uvajati nobenih posebnih tehnik, ki
bi pripomogle v smislu hitrosti postenja. Tudi
ni potrebno nobenega zdravljenja pri tem, saj
se bolan èlovek ne sme podvreèi tveganim
praktikam s telesom. Tak naj si najde druge
odpovedi, kar bi mu moral svetovati duhovni
voditelj. Tudi izraz èišèenje je pri postenju du-
biozen, saj èistimo tisto, kar je umazano. Ali
je telo po sebi umazano? Ali je hrana uma-
zana, strupena? Tudi izraz razstrupljanje ne
sodi v postno opravilo, saj ne gre za kemiène
postopke. Ali se naj pri postu usmerimo na
hrano ali naj v odpovedi išèemo Boga? Ali ni
	

 #
pri tem vseeno, kdaj se nam bo prebavni
trakt izpraznil? Ali naj pri postu sledimo bla-
tu ali Duhu? Postiti se zaèneš takrat, ko si se
tako odloèil, in ne šele takrat, ko se (poèasnej-
še) telo odzove. Zato je aktivna asistenca pri
odvajanju preusmeritev iz vsebine na obliko: za
takim poskušanjem stoji lahko èlovek, ki je
izgubil obèutek za lastno mero, »zdravilec«,
ki se mora vkljuèiti v telesni proces zato, da
bi dokazal svojo omnipotenco. Pri tem pa po-
zablja, da je post odpoved v volji in name-
nih, v spreobrnitvi, in ne v tem, da nimaš no-
bene hrane veè v sebi. Ostajati pri opravkih
s telesom (tudi pri raznih odvajalih in so-
dah, pri bla`itvah obèutka lakote ipd.) po-
meni ostajati pri sebi in ne pri izroèitvi svo-
jega telesa Bogu. Èe pa post ni mo`en brez
fiziène asistence, potem je vprašljivo, ali ga
tisti èlovek, ko mu telo signalizira, da je šel
predaleè, sploh sme nadaljevati. Verjetno pa
je pri postenju potrebno poznati svoje telo
in njegovo odzivanje. Za to pa je potrebno
morda sprva prakticirati krajše poste, da bi
videli, ali zmoremo tudi daljše. V postu je
treba tudi molèati in poslušati, kaj nam go-
vori Bog. Duhovni voditelj mora presoditi,
ali tisti, ki se posti, to poène celovito, ali pa
morda z odtegovanjem hrane ne nadomešèa
prikrajšanosti za hrano (= ljubeznijo), ki je
ni bil dele`en v najzgodnejšem otroštvu. Post
naj bo radostno odrekanje, ne pa nevrotièno
zanikanje telesne potrebe ali pa filistrsko teh-
tanje zalogajev in gramov.
 
Hrana mora biti èloveku vrednota, da bi
jo lahko polo`il Bogu kot dragoceni dar. Ne
sme biti zanièevana postranskost, saj sicer iz-
gubi vrednost podarjenega. Prav tako ne sme
biti v èasu postenja osovra`ena reè, da bi bil
post la`ji. V tem vidim »bli`njice«, ki v du-
hovnem `ivljenju niso sredstvo za pribli`e-
vanje Bogu. Hrana in pijaèa nista nikoli
strup, da bi ju bilo potrebno izganjati s pre-
zirom. Vprašati se pa je treba, ali imamo v
`ivljenju tak slog hranjenja, ki je pravilen in
uravnote`en, da nam ni potrebno jesti ško-
dljivih reèi. S postom ni moè »popravljati«
tistega, kar vsak dan ne izberemo za najpravš-
nje. Telo pa izloèa samo tisto, kar je po te-
lesnih procesih postalo odveè in ne škodljivo.
Vedeti je treba, da so te — sedaj odveène stvari
— bile sprva koristne in dobre, ter da je sme-
šno, èe jih za naše potrebe naenkrat smatra-
mo za škodljive. Dobro in dopadljivo je tudi
telo, ki smo ga dobili v dar od Boga, da z
njim lahko delamo dobra dela.
Jezusov uèenec bo dare`ljiv, molil bo in
se postil. Vse to zato, ker so to dejanja krš-
èanske popolnosti. To bo poèel v tihoti srca,
da ga bo videl le Oèe.
1. A. Grabner – Haider, Kraševec, J. (1984), Biblièni
leksikon, Celje, Mohorjeva dru`ba, str. 571.
2. Temeljne informacije o motnjah hranjenja je
mogoèe najti v poglavju Eating disorders, v:
Kaplan and Sadock’s Synopsis Psichiatry,
Wiliams & Wilkins, USA, str. 689-698, in na
spletnih straneh: http://www.eating-
disorder.org/; http://www.med.over.net/. V
Sloveniji je mogoèe dobiti pomoè pri motnjah
hranjenja v številnih javnih in zasebnih
svetovalnih in terapevtskih ustanovah (Glej
revijo MUZA, izdaja Društvo za ustvarjanje in
kvaliteto `ivljenja, Kongresni trg 1, Ljubljana).
3. Komentar k Mt 6, 16, v: Sveto pismo stare in nove
zaveze (SSP), Ljubljana, Svetopisemska dru`ba
Slovenije, 1996, str. 1485.
4. V komentarju k Mt, 6,2 se omenja »religiozna
igra«. Tisti, ki se posti ali daje milošèino, ne more
biti igralec, tak, ki hlini pobo`nost zaradi koristi.
Pravo postenje ni nikoli zaradi koristi. V: Sveto
pismo stare in nove zaveze (SSP), Ljubljana,
Svetopisemska dru`ba Slovenije, 1996, str. 1484.
	

	



 	
	
!
"#$
%
&'
()


Janezova simbolièna lestev na poti k
popolnosti je prispodoba ravno tako kot
bolj poznane stopnice popolnosti. Vzpe-
njanje po stopnicah ali lestvi je tudi za
èloveka, ki ga je prevzelo hrepenenje po
Bogu, vseeno sad èloveškega napora, po-
sebno v dejavni noèi.
Na lestvi se vzpenjaš in padaš, saj imajo
milosti, ki prihajajo od Boga, lastnost, da du-
šo obenem poni`ujejo in dvigajo. Ob izka-
zovanju milosti se duša dvigne k Bogu in se
poni`uje v sami sebi. Stanje popolnosti, h ka-
teremu duša te`i, namreè vsebuje dve prvini:
spoznanje Boga, kar duši daje velièino, in
spoznanje samega sebe, kar jo poni`uje. Na
tej poti torej poni`anje postane povišanje in
povišanje se spremeni v poni`anje. “Kajti
vsak, kdor se povišuje, bo poni`an in kdor se
poni`uje, bo povišan.” (Lk 14,11)
Duša, ki hoèe stvar premisliti, zlahka opa-
zi, kako za trenutkom sreèe prideta vihar in
bridkost. Zdi se, da ji je bilo obilje dano le
z razlogom, da jo pripravi in okrepi za po-
manjkanje, ki bo sledilo. Duša ni nikdar tr-
pinèena, ne da bi bila potem o`ivljena, zato
za revšèino spet pride zatišje in obilje.
To je obièajno dogajanje v stanju kontem-
placije, dokler duša ne dose`e stanja miru.
Nikdar nima obstanka, neprestano se vzpenja
in pada. Šele ko si je pridobila popolne na-
vade, je konec dviganja in padanja. Duša je
prispela na vrh lestve in dosegla svoj cilj —
zdru`itev z Bogom.
Lestev bogozrenja izhaja iz Boga. Ponazarja
jo lestev, ki jo je v spanju videl Jakob (prim.
1 Mz 28,12). Pismo pravi, da se je vse to do-
gajalo ponoèi, ko je Jakob spal, kar pomeni,
da je pot k Bogu zelo skrivna, drugaèna od
èloveške modrosti. To je prav oèitno, saj ima
èlovek obièajno za najveèje zlo, kar mu je naj-
bolj v dobro, namreè, da samega sebe izgubi
in iznièi. Velja tudi obratno, kar najmanj ve-
lja, — tola`bo in veselje — pa ima za najboljše,1
oziroma kot pravi sveti Pavel: “Modrost sveta
je nespamet pri Bogu.” (1Kor 1,20)
Zgoraj navedena razmišljanja je dobro razu-
mela sveta Terezija, ko pravi, da ne išèe tola`be
in veselja, saj se ni darovala, da bi sama do`ivljala
uteho, ampak da bo v veselje temu, ki se mu da.
Istoèasno ne dela zato, da bi si nabrala zaslu`enj,
ampak da bi Bogu naredila veselje.
 !

Kljub globokemu razumevanju nauka svo-
jega uèitelja je Terezija “premajhna”, da bi
se vzpenjala po Janezovih stopnicah popol-
nosti. Zaveda se svoje èloveške omejenosti,
kot pravi sveti Janez: “Najveèja muka, ki jo
trpi duša, je spoznanje lastne revšèine. Zazdi
se ji, da je polna zla in grehov, kajti Bog ji
daje luè samospoznanja v noèi zrenja.” Te`ko
bi rekli, da se je Terezija imela “za polno zla
in grehov,” vendar je do`ivljala napetost iz
nasprotja med najvišjimi stremljenji duše in
istoèasnim èloveškim uboštvom.
“Njene napake se zdijo vèasih mikroskop-
ske in zaskrbljenost ob njih prav nerazumlji-
	

 #
va. Vendar Tereziji pri tem ne gre toliko za
posamezne grehe kot za temeljno obèutje svo-
je omejenosti, ki je z govorico tistega èasa prej
slabo kot dobro izra`eno. Leta in leta so jo
porivali na to mejo, èeš da ji vrtenje okoli sebe
v iskanju lastne popolnosti v resnici ni pu-
stilo, da bi prišla k Jezusu.”2
Terezija se na kratko opiše: “Moja narava
je paè taka, da mi strah vzame pogum, med-
tem ko ljubezen stori ne samo da hodim, am-
pak letam!” Ali je kdo od nas sploh kaj dru-
gaèen? Terezija si je po neki spovedi leta 1891,
ko ji je spovednik zagotovil, da njene slabosti
ne `alijo Boga, upala s polnimi jadri odpluti
na morje zaupanja in ljubezni. Nikoli prej ni
slišala kaj takega. Napolnjena je bila z vese-
ljem in tola`bo, dobila je moè za potrpljenje
sama s sabo. Ljubezen je storila, da je lahko
poletela.3 Leta 1893 piše sestri Celini: “Kako
lahko je ugajati Jezusu in razveseliti njegovo
srce! Ni treba drugega, kot da ga ljubimo, ne
da bi gledali sami sebe, ne da bi opazovali svo-
je napake.”4
Jezusa njene napake torej ne `alijo. Zaradi
njih pa se vseeno èuti majhna pred Bogom.
Potem najde besedo: “Èe je kdo prav majhen,
naj pride k meni.” (Prg 9,4) Jezus torej ljubi
majhne in jih vabi k sebi. Kakšna pot je pri-
merna za male? Kako naj otrok pride do oèe-
tovega obraza? Da, oèe ga dvigne k sebi! To je
torej mala, kratka pot, tako primerna za otro-
ke. Ko Terezija poni`no sprejme vso svojo èlo-
veško majhnost, in ko odkrije, da Jezus ljubi
prav ta njen niè, lahko z zaupanjem prièakuje
Jezusove roke, da jo dvignejo v bo`je naroèje.
Èeprav Terezija `e od malega èuti veliko
`eljo po svetosti, `al ob primerjavi s svetniki
vedno znova ugotavlja, da so svetniki kot
gora, ona pa zrno peska ob njih. Za ohrani-
tev poguma si reèe, da dobri Bog ne navdi-
huje neuresnièljivih `elja in zato sme, kljub
majhnosti, te`iti k svetosti. Nemogoèe je, da
bi zrasla, zato se mora prenašati takšno, kot
je, z vsemi nepopolnostmi.
“Toda poiskala bom naèin, po katerem
bi šla v nebesa po mali poti, èisto ravni in
kratki poti. Moram najti kako popolnoma
novo pot, saj smo v dobi iznajdb. Tudi jaz
bi rada kako dvigalo, ki bi me dvignilo k Je-
zusu, zakaj premajhna sem, da bi mogla so-
pihati po utrudljivih stopnicah do popol-
nosti. In glej, našla sem tele besede: ‘V svo-
jem naroèju vas bom nosil in na kolenih vas
bom ljubkoval’ (prim. Iz 66,13) Nikdar prej
niso tako mile besede vzradostile moje duše!
Dvigalo, ki naj me dvigne do nebes, so tedaj
tvoje roke, Jezus. Zato ni treba, da zrastem;
nasprotno, majhna moram ostati. Da, celo
vedno manjša moram biti! Moj Bog! Prese-
gel si vsako moje upanje! Naj vedno opevam
tvoje usmiljenje!”5
Terezijino dvigalo je ob tem genialno od-
kritje. Razume, da Boga mnogo bolj zanima
njena revšèina, kakor velike kreposti, ki bi
mu jih mogla darovati. Svojo revšèino odkrije
kot dragocen biser, vreden iskanja: “Potrpe`-
ljivo moraš ljubiti svojo bedo.” Njena revš-
èina tako postane pot do Boga.
In ne samo to, ker se ljubezen le z ljubez-
nijo plaèa, se ob tem zaveda svoje èloveške
omejenosti, `eli, da ji Jezus posodi še svojo
ljubezen, da bo z njo ljubila, saj se ji zdi nje-
na premajhna. Vse prièakuje od Boga. Njeno
zaupanje je brezmejno.
Stopnice popolnosti so kljub vsemu sad
èloveškega napora, neprestano bolj ali manj
te`avno vzpenjanje, èeprav sveti Janez pou-
darja, da je stopiti na to pot in hoditi po njej
le dar. Vsa Terezijina askeza temelji na veli-
kodušnosti in zaupanju, opre se le na bo`je
usmiljenje, ki ga ponazori z dvigalom. Prav
tukaj je razumela, v èem pot strmih stopnic
popolnosti popolnoma nasprotuje evangeljski
svetosti, saj Jezus pravi: “Kdor se povišuje, bo
poni`an” (Mt 23,12).
Sveti Janez to razume, kot je `e bilo opi-
sano, da poni`anje na lestvi (Terezijin pa-
dec, poni`evanje sester ob oèetovi bolezni,
	

	



kar jo utrjuje v poni`nosti), pomeni povi-
šanje na lestvi. Obratno pa povišanje, ki sledi
zaradi veèje poni`nosti, pomeni jasnejše
spoznanje Boga, kar privede do obèutka še
veèje nevrednosti, po njeno majhnosti, pred
Vsemogoènim.
Terezija to svojo majhnost sprejema, celo
ljubi, in to iz veè vzrokov; tako jo je namreè
ustvaril Bog, vsako ustvarjeno bitje pa je nje-
gova edinstvena umetnina. Poleg tega pa se
le k majhnim Bog sklanja, jih nosi na rokah
in jih ljubkuje. “Veliki” pa se morajo sami
vzpenjati.
Lafrance ponazarja ta dva naèina duhovne
hoje s priliko o farizeju in cestninarju. Tere-
zija se postavi v vlogo cestninarja. Prvi pred-
stavlja “strme stopnice popolnosti”, ki je na-
ravna, humanistièna in svetna popolnost.
Drugi, ponazorjen z dvigalom, pa predstavlja
globoko kršèansko dr`o, ki je kesanje.6 Tako
Terezija najde svoj naèin, da s svojim otroš-
kim, popolnim zaupanjem v bo`je usmiljenje
Boga “prisili”, da jo dvigne. S tem tudi nas
pouèi, da bolj ko smo slabotni in bedni, bolj
smo primerni za delovanje Ljubezni.
Otrok je odprt, steguje roke k oèetu, mu
brezmejno zaupa in ga ljubi nad vse, ob tem
je popolnoma predan oèetovi volji, da ga bo
vzel k sebi, ko bo hotel. Najprej ga Oèe raz-
vaja s èude`i, dokler ima vero kot gorèièno
zrno, da mu slabotno vero okrepi (Terezijin
prvi grešnik Pranzini), potem pa ga pusti, da
preizkusi njegovo vero, saj za svoje najbli`je
ne prestavlja veè gora, dokler ni njihova vera
zares preizkušena.7
Terezija ni izgubljeni otrok, torej ni treba,
da bi ji Jezus pripravil pojedino, ker je vselej
pri Njem. (Lk 15,31) Naš Gospod `eli pustiti
zveste ovce v pušèavi. Zaupa jim, ne morejo
veè zabloditi.8
Tako tudi v vlogi otroka Terezija ne do-
`ivlja samo tola`be, ki jo Bog daje svojemu
najmanjšemu. Èe naj le-ta po svetem Janezu
kdaj zraste, mu odvzame mleko in mu da je-
sti trd kruh s skorjo. Terezija sicer ne sme zra-
sti, a vseeno spozna trpeèe bo`je oblièje. Tudi
otrok soèustvuje, èe oèe trpi zaradi svojih os-
talih otrok in skuša storiti vse za svoje brate,
samo da bi oèetu vsi delali veselje in ga osre-
èevali. Veèkrat tudi ugotavlja, da Jezus spi,
kadar ona trpi, vendar mu ob tem zatrjuje,
naj se ne boji, da bi ga zbudila.
  	"
 
##
Sveti Janez je globoko do`ivljal Kristusovo
trpljenje. O tem govori tudi njegovo redovno
ime Janez od Kri`a. Enako naravnanost naj-
demo pri sveti Tereziji. Tudi ona je gojila po-
sebno pobo`nost do Kri`anega in nosila nje-
govo ime “svetega Oblièja”. Trpljenje, potop-
ljeno v ljubezen, je osnovna in stalna poteza
njunega `ivljenja.
Ob tem je zanimivo razmišljanje, kako so
ju do`ivljali sodobniki oziroma kako se njuno
trpljenje ka`e navzven. Naj na kratko povza-
mem, da je pri svetem Janezu trpljenje ne-
kako zunaj (njegova akcija) in ljubezen zno-
traj, kar je konèno znaèilnost moške narave.
Sveta Terezija pa ima, èisto v skladu s svojo
`ensko naravo, ljubezen zunaj in trpljenje
(dosti èasa tudi telesno) tako dobro skrito,
da so vsi mislili, da vedno plava v tola`bah.
Celo na bolniški postelji, ko umira zaradi je-
tike, ji to skoraj “oèitajo”. Sama pa pravi, da
ji niti en sam dan ni minil brez trpljenja.
Bogu se èloveško trpljenje upira, in to je
spoznala tudi Terezija. “Ljubi Bog, ki nas
tako ljubi, trpi, ker nas mora pustiti na zem-
lji, da izpolnimo èas preizkušnje. Trpljenje
ni delo dobrega Boga, Oèeta, od katerega iz-
vira vsako dobro. Je delo greha, sad izvirne
nesreèe. Ta grenki sad èudovito usmiljenje
preoblikuje v plemenito zdravilo.”9
Nenavadne so te besede svete Terezije o
vzroku trpljenja, èe jih primerjamo s takratno,
pa tudi z današnjo, splošno razširjeno pred-
stavo v zahodni teologiji, kjer se zdi, da Bog
ob èlovekovem trpljenju sicer ne u`iva, da pa
	

 #
si ga vseeno “`eli”.10 Gre za novo obèutljivost
za trpljenje. Terezija si ne `eli lahkotnosti.
Njeno kratko `ivljenje je bilo vrsta preizku-
šenj, med katerimi je bila najbolj boleèa oèe-
tova norost. Ne pozabimo tudi, da je štirikrat
“izgubila” mamo! Toda temu trpljenju ne
pripisuje vrednosti odrešenja, k èemur se po-
gosto nagibajo kristjani in kar oèitajo nasprot-
niki kršèanstva.
Trpljenje je za Terezijo sredstvo za do-
sego cilja. S tem se pridru`uje globoki misli
iz pisma Filipljanom in Hebrejcem: Kristu-
sovo trpljenje je posledica njegove poslu-
šnosti Oèetu. Ni mu vsiljeno, ker bi trp-
ljenje imelo vrednost samo na sebi. Toda
po padcu je trpljenje hitro sredstvo za do-
sego cilja. Po njem lahko Boga nesebièno
sprejmemo in odkupimo nepravilno upo-
rabo svobode. Trpljenje je plemenito zdra-
vilo, je ugotovila Terezija. “Kako dobro
dene ta beseda moji duši! Zdaj razumem,
zakaj nas pusti trpeti!” Ko pomislimo na
ugovor racionalizma, humanizma in komu-
nizma proti kršèanskemu nauku kot sovra`-
niku sreèe, lahko ocenimo, kako prava je ta
smer Terezijine mistike.11
Povrnimo se k opisu trpljenja po nauku
svetega Janeza, ki ga do`ivlja duša v noèi èu-
tov in še posebno v noèi duha. Duša trpi za-
radi svoje bednosti pred bo`jo velièino. Misli,
da jo je Bog zavrgel, ker je tako nièvredna.
Zdi se ji, da jo zanièujejo tudi prijatelji. Nih-
èe ji ne more dati tola`be. Ne more moliti,
èeprav silovito ljubi Boga. Pada v brezno bre-
zupa, peklenske boleèine jo objamejo, raztap-
lja se prav v svoji biti, `iva se pogreza v kra-
ljestvo mrtvih in dozdeva se ji, da bo vedno
tako tudi ostalo.
	

Sv. Terezija iz Lisieuxa na samostanskem vrtu malo pred svojo smrtjo.
	



Terezija ne opisuje podrobno svojega no-
tranjega trpljenja. Govori sicer o suhoti, še
posebno med molitvijo, ki je trajala sedem
let. Veèkrat poudari, da nima nobene tola`be,
vendar je tudi ne prièakuje. Govori o skuš-
njavah proti veri zadnjih osemnajst mesecev
`ivljenja, ki jih do`ivlja skupaj z neverujoèi-
mi, a je sama to `elela. Ali je bila res oropana
prave temne noèi, kot se sprašuje von Balt-
hasar?12 Saj pravi, da ji ni te`ko... (primerjaj
s sledeèimi poglavji). Terezija je namreè tudi
otrok, kateremu je Bog odmaknil vse velike
kamne, da se ne spotakne. Kako lahko to ra-
zumemo? Krize temne noèi so namenjene
oèišèevanju duše, rasti v poni`nosti. Èe je
Terezija otrok, je majhna, poni`na, torej se
v tem smislu nima èesa bati. In res, ni ji te`-
ko. Zato se razlagalci sprašujejo o resniènosti
njene temne noèi.
Kljub vsemu lahko zaslutimo njeno
muko. “Slabo molim,” je veèkrat poto`ila. Na
smrtni postelji veèkrat prosi, naj molijo za-
njo, saj “zase si èlovek ne upa prositi”.13 Na
veliki petek, leto in pol pred svojo smrtjo,
sede “za mizo z grešniki” in zaène okušati
svojo najtemnejšo noè, ki traja do konca. Ob-
laki so zakrili njeno sonce in vse nebo. Njena
deviškost okuša greh sveta. “Dopustil je, da
je mojo dušo zajela najgostejša tema, da mi
je bila misel na nebesa, prej tako sladka, zdaj
le še vir boja in trpljenja. Povedati bi hotela,
kaj do`ivljam, pa ugibam, èe je to sploh mo-
goèe. Vse je izginilo.”14
Ali ne opisuje sveti Janez, mojster izra`a-
nja, ravno to dogajanje? Res je, da trpljenje,
ki ga lahko opišemo, ni veè trpljenje. Terezija
sama ugotavlja, da ga ni moè opisati. Ob
vsem tem le z voljo, brez vzhièenosti, ohranja
`ivo vero, neskonèno zaupanje in brezpogojno
ljubezen (primerjaj z naslednjimi poglavji).
“Ohranila je vero, ker je ohranila ljubezen.”15
“Ljubezen se docela poteši šele, ko se po-
ni`a prav do nièa, in ko ta niè spremeni v pla-
men. Vedno obèudujemo, do kakšnih vrhov
ljubezni se je povzpela, toda te`ko si pred-
stavljamo, do kakšnih globin bede se je spu-
stila, da se je lahko dvignila do tiste višine
ljubezni, ko je mogla uresnièiti besede sve-
tega Janeza: ‘Tako sem se poni`al, da sem letel
više in više in konèno cilj sem dosegel’.”16
*	

Misel svetega Janeza o smrti se je v njego-
vi smrti tudi popolnoma uresnièila. Takole
je o njej zapisal: “Popolna ljubezen do Boga
naredi smrt prijetno in daje okušati najveèje
radosti. Tisti, ki tako ljubijo, umrejo s toplim
srcem in zapustijo svet v naglem poletu, ker
jih navdaja veliko in moèno hrepenenje, da
bi bili zdru`eni z Bogom.” Na smrtni postelji
je še enkrat objel in poljubil kri` in v roki z
njim umrl, izèrpan od trpljenja, umrl kot `r-
tev svoje velike ljubezni in “odšel prepevat ju-
tranjice v nebesa”.17
V Tereziji je zelo dolgo tlela `elja po ne-
besih. Tam bo mogla ljubiti z brezmejno lju-
beznijo. Prav tako kot je veliko njeno hrepe-
nenje po nebesih, si `eli tudi smrti iz ljubez-
ni. To so bile njene stare sanje. Spoznavala
je nemoè èloveške ljubezni in smrt se ji je
dozdevala kot trenutek, ko se vsa ljubezen
zlije v predanost same sebe bo`ji volji. V svo-
jem darovanju je prosila za to muèeništvo lju-
bezni, od katerega naj bi naposled umrla. Ra-
zumevanje smrti se je polagoma razvijalo.
V zaèetku je Terezija prièakovala smrt v
èude`nem zanosu, kot je brala pri svetem Ja-
nezu. Vendar so bili v noèi telesnega, moral-
nega in duhovnega trpljenja obèutki ljubezen-
ske prevzetosti zelo daleè od nje. V temelju je
še vedno ostala smrt iz ljubezni, spremenil pa
se je njen naèin. Svoj polo`aj je razumevala v
luèi, ki prihaja od razpetega Kristusa na kri`u.
“Naš Gospod je umrl v tesnobi, na kri-
`u, in to je najlepša smrt iz ljubezni.” Na
koncu je tudi sama sprejela tako smrt: “Še
nikoli nisem tako globoko do`ivljala, kako
dober in usmiljen je Gospod. Obiskal me
	

 #
je namreè s to preizkušnjo šele sedaj, ko je
v meni dovolj moèi, da jo prenašam. Èe bi
se to zgodilo prej, bi mi kri` verjetno za-
moril vsak pogum. Zdi se mi, da me sedaj
nobena stvar veè ne zadr`uje tu na zemlji,
kajti nobenih velikih `elja nimam veè, razen
ljubiti in slednjiè iz ljubezni umreti. Vse
moje `elje so uresnièene.... Zato se more ure-
snièiti tudi ta najveèja.”18
30. septembra 1897 vsa samostanska dru-
`ina `e od prejšnjega veèera èaka na zadnji
vzdihljaj svoje Terezije.19 Prosijo jo za besedo
slovesa. “Vse sem povedala,” šepeta Terezija.
“Vse je dokonèano — samo ljubezen šteje!” Po
jutranji molitvi sklene roke in šepeta z milim
in oto`nim glasom: “Da, moj Bog, da, hoèem
vse!” Mati Marija Gonzaga je pretresena: “Ali
tako strašansko trpite?” “Ne, mati, ne tako
strašno, pa vendar zelo, zelo... ravno toliko,
kolikor morem prenesti...”
Terezija z nepremagljivim pogumom bo-
juje tudi zadnje, najstrašnejše, predsmrtne
boje. Brez trenutka premora je bila ves dolgi
dan izroèena mukam. Njene roke so bile èi-
sto vijoliène, tesnobno jih je sklepala in kli-
cala z glasom, ki je bil zaradi prerazdra`enosti
silnega trpljenja jasen in moèan:
“Oh, to je res èisto trpljenje, ker ni nobe-
nih tola`b... Ne, niti ene! Èe je to smrtni
boj, kaj je potem smrt?... O, uboga mamica,
zagotavljam vam, da je posoda polna do vrha!
A ljubi Bog me ne bo zapustil... Nikoli me
ni zapustil... Da, moj Bog, vse, kar boš ho-
tel!... Vendar se me usmili! Sestrice... sestrice
moje... Moj Bog... Moj Bog, usmili se me!
Ne morem veè... ne morem veè! In vendar
moram vzdr`ati... Jaz sem... jaz sem na kon-
cu... Ne, nikoli ne bi mislila, da je mogoèe
toliko trpeti.... nikoli, nikoli! To si morem
razlo`iti... samo z goreèo `eljo..., da bi reše-
vala duše... Ne morem dihati, ne morem
umreti... Rada bi še dalje trpela... Ne kesam
se, da sem se izroèila ljubezni. O, mati, ne
mislim veè na svojo smrt... Mislim pa na trp-
ljenje! Jutri bo še huje! Nikoli ne bom znala
umreti! Konèno pa, tem bolje!” Na koncu ji
veè kot dve uri strašno hropenje trga prsi.
Vèasih slabotno krikne. Dr`i svojega Kri`a-
nega in ga neprestano gleda. “Mati, ali ne
bom umrla?” vpraša tik pred koncem. “Tudi
dobro... Da! Da!” Pogledala je na Kri`anega:
“O, ljubim ga... Moj Bog, ljubim te!”20
Po teh besedah z nagnjeno glavo na desno
lahno omahne. Sestre pokleknejo okrog po-
stelje. Terezijin obraz spet dobi naravno bar-
vo. Spet odpre oèi. Sijoèe ostanejo odprte in
ka`ejo bla`enost, ki presega vse njeno upanje.
Zamaknjenje traja tako dolgo kakor molitev
veroizpovedi. Takoj nato Terezija zatisne oèi
in izdihne.21
+		




# 



!
“Neverjetno je, kako so se vsi moji upi
uresnièili, vse, kar sem brala v svetem Janezu
od Kri`a! Milo sem prosila ljubega Boga, naj
izvrši v meni, kar pravi on... Naj me hitro pou-
`ije v Ljubezni. In sem uslišana!”22
Svetost Terezije je mojstrovina bo`jega de-
lovanja v otroški duši. V njej se je èudovito
razvila krstna milost. Na vprašanje, ali je kaj
odrekla Bogu, zatrdi, da se ne spominja.
“Celo, ko sem bila še èisto majhna, ko mi je
bilo tri leta, nisem nièesar veè odrekla Bogu,
kar je zahteval od mene.”
Ko je dopolnila pet let in pol, je razume-
la vse pridige. To nam daje slutiti, da je bila
obdarjena z izrednimi milostmi. Vèasih smo
v skušnjavi, da bi rekli: “Saj nimamo Tere-
zijinih darov, ne volje.” Vendar, v njej se je
razvila “le” krstna milost, ki smo je dele`ni
vsi! Massol pravi: “Tisti, ki svete Terezije ne
gledajo od blizu in mislijo, da je bila napol-
njena z izrednimi milostmi ali da se je ukvar-
jala le z ro`ami, se zelo motijo.” Èeprav so ji
spovedniki zatrjevali, da nikoli ni storila ve-
	

	



likega greha, se je neskonèno zavedala svojih
èloveških omejenosti pred Bogom, zato pravi
zase, da je majhna. Ta njena tako poudarjena
“majhnost” pa nas lahko celo zavede, da je
ne razumemo. Edina skrivnost je le, da je bila
vedno poslušna Svetemu Duhu. Dvigalo, ki
jo dviga v nebesa, v Jezusove roke, je sam sveti
Duh s svojimi darovi!23
Marija je srednica vseh milosti. Oba svet-
nika sta jo prisrèno ljubila in za oba lahko re-
èemo, da sta po njej postala to, kar sta. Janez
je vstopil v karmel, ker je prisrèno ljubil Ma-
rijo. Terezija pa je bila po Marijinem smeh-
ljaju ozdravljena, ko je `alovala za sestro Pa-
vlino. Tako stoji Marija nekako na zaèetku
njene poti, kasneje pa je Marija zanjo “vzor
duše, ki išèe Jezusa v noèi vere in stopa po
skupni poti, po mali poti, brez zanosa, èu-
de`ev in zamaknjenj”.24
Poglejmo, ali je imela sveta Terezija v `iv-
ljenju res tako sreèo, kot si sprva predstavlja-
mo. Ali ji je Bog res odmaknil vse velike
kamne? Ni bilo namreè èisto tako. Morda se
nam bo la`e primerjati z njo, ko jo bomo
spoznali tudi v zunanjem trpljenju, kar je bila
konèno tudi pot svetega Janeza.
Splošno sprejeto mnenje je, da je imela
idealno dru`ino. Ali je imela tudi sreèno
otroštvo? Zgodnja loèitev od mame, potem
od dojilje, nato smrt mame, èez nekaj let pa
še loèitev od Pavline, ki jo je imela za drugo
mamo... Vse to je bilo preveè za obèutljivo
punèko. Pavlinin odhod je odprl in poglobil
stare rane, dva meseca je prestajala te`ke psi-
hiène motnje in velik strah. Te svoje najte`je
krize je bila ozdravljena hipoma, po “rajskem
smehljaju Presvete Device”. Dihala je sicer
malo la`je, toda te`ko podzavestno breme jo
je še te`ilo in se kazalo v dveh simptomih; tr-
pela je zaradi prevelike obèutljivosti, nepre-
stanih solz, kar lahko imamo za znak `alova-
nja in potrebe po ne`nosti. Sestre so jo zato
razvajale. Malo kasneje pa jo janzenistièna
pridiga vr`e v strahotno bolezen skrupuloz-
nosti. Le kdor iz lastne izkušnje pozna to mu-
èeništvo, more razumeti, kako je to hudo.25
“Zelo sem se `elela vaditi v krepostih,
toda to sem poèela tako neumno,” je kasneje
veselo dejala in se spominjala, kako neznosna
je bila na pragu svojega štirinajstega leta. Te-
rezija se je `e v èasu te svoje bolezni vdajala
sladkim sanjam o vstopu v karmel. Sama pra-
vi kasneje, da ne ve, kako je mogla o tem
sploh razmišljati, ko pa je še vsa “tièala v ple-
nicah” (prispodoba svetega Janeza).26
“Terezija bi iz teh otroških problemov
lahko dokonèno zapadla v depresijo in dušev-
no bedo. Toda njena silna ljubezen do Jezusa
jo je konèno ozdravila. Kjer sta nemoè in trp-
ljenje za mnoge od nas vzrok obupa in samo-
te, morda celo odvisnosti od mamil, se je pri
Tereziji ob bo`ji luèi in ne`nosti nemoè spre-
menila v vir upanja in celo veselja. Terezija
pozna globoko slabost. Zato je kljub deviš-
kosti lahko najveèja prièevalka kršèanskega
upanja.”27
Poèasi in neprièakovano pa more molitev
v nas razrešiti vozle in vezi. Po milosti v bo-
`ièni noèi leta 1886 je Terezija prenehala biti
otrok, prejela je milost dokonènega spreobr-
njenja. Èesar sama ni zmogla v desetih letih,
je Jezus napravil v enem trenutku. Zadovoljil
se je le z njeno dobro voljo. Našla je moè srca,
ki jo je izgubila kot štirileten otrok. Osvobo-
jena je bila zapiranja vase, na nov naèin se je
odprla drugim in Gospodu. Zaèelo se je tret-
je, zadnje obdobje njenega `ivljenja, ki je bilo
polno nebeških milosti.
Ljubezen se je selila v njeno srce. Bila je
v letih, ki so mladim dekletom najbolj nevar-
na. “Tedaj je šel Jezus mimo mene in videl,
da je prišel zame èas ljubezni. Sklenil je z me-
noj zavezo in postala sem njegova.”28 Prevzela
jo je `elja po spreobrnjenju vseh duš. Sklenila
je, da bo v duhu neprestano stala ob vzno`ju
kri`a, stregla kaplje krvi, jih rosila v duše in
tako odgovarjala na pretresljiv Jezusov klic
“`ejen sem”. V zavesti, da sama od sebe ne
	

 #
more niè, je Bogu darovala vsa neskonèna Je-
zusova zaslu`enja, vse duhovne zaklade Cerk-
ve. Tako si je izmolila svojega prvega grešni-
ka. Njeno zaupanje je od tedaj brezmejno.
Po milosti v bo`ièni noèi “v trenutku” tako
duhovno zraste, da sta s starejšo sestro Celino
kmalu postali nerazdru`ljivi sestri po duši.
Zaène se njeno veliko prizadevanje za
vstop v karmel. Komaj se je zares zaèela od-
zivati Jezusovemu klicu, so `e bile na njeni
poti same ovire.29 Njeno zaupanje kljub temu
ostane nespremenjeno. V srcu èuti vedno veè-
ji, nepoznani ogenj. Prviè izroèi Jezusu `eljo,
da bi bil povsod ljubljen. Njemu na ljubo bi
šla tudi v pekel, samo da bi bil veèno ljubljen
tudi v kraju kletve.30 V tem èasu pa jo je obšla
tudi tako velika uka`eljnost, da jo je skušala
celo zatajevati.
Te`ko bi rekli, katera stopnja duhovne
poti svetega Janeza je to bila, saj omenja silno
`eljo po rešitvi vseh duš šele na stopnji zaroke.
Terezija zavezo omeni. Vsekakor pa je èas de-
javne noèi za njo (ko pravi, èesar sama ni
zmogla..., je Jezus storil v trenutku), èas po
bo`ièni noèi pa bi najla`je uvrstili v obdobje
prehoda, ko duša u`iva mir in zatišje v sebi,
èeprav prihajajo obdobja teme — ovire v zvezi
z vstopom v karmel.
Nedejavna noè se nekako zaène z vstopom
v karmel. Duša misli, da ne izpolnjuje bo`je
volje — Terezije se namreè na predveèer zaob-
ljub loti dvom o poklicu, silen vihar nastane
v njeni duši in skuša zbe`ati, saj v tej temi ve
le, da nima poklica in da je vse samo plod
njenih `elja. V veliki zadregi se razkrije uèi-
teljici novink. “Ta moja poni`nost je pognala
v beg hudega duha, ker je mislil, da se skuš-
njave ne bom upala priznati. Samo izgovorila
sem se, pa so `e minili vsi dvomi.”31
Nedejavna noè duha je potrebna, da se du-
ša oèisti navezanosti samo nase. Ali je v tej
funkciji njeno zatajevanje samoljubja, saj Te-
reziji niso dovolili telesnih spokornih dejanj?
Ob tem pa sama ugotavlja, da njena goreènost
prav gotovo ne bi trajala dolgo, èe bi ji dovolili
kaj veè. Razlagalci njenega `ivljenja se namreè
èudijo njeni stalni potrebi po samovrednote-
nju. Ali to izvira iz samoljubja? Prepoved po-
koril jo je torej še bolj usmerila v samozataje-
vanje. Ali je to samoljubje glavni vzrok obèutka
majhnosti in ne samo bo`ja velièina sama, ki
jo duša na tej stopnji spoznava?
Duša v temni noèi duha misli, da je po-
stala nasprotje Boga, èeprav ga silovito ljubi.
Tega pri Tereziji ni zaslediti niti v grobi ob-
liki. Ko spoznava svojo majhnost pred Bo-
gom, jo sprejema in celo ljubi. Sprejema jo,
da se v njeni majhnosti poka`e bo`ja velièina
in predvsem neskonèno usmiljenje. Zato ga
lahko le še bolj ljubi. Duša dalje misliti, da
jo je Bog zaradi tega zavrgel, in to za vedno.
Terezija pa se `e ob skoraj nepremagljivih ovi-
rah za vstop v karmel poèuti kot predrta
igraèka v rokah deteta Jezusa, ki jo zavr`e, ko
se je navelièa. Ona, zavr`ena, pa le èaka v
kotu in kljubovalno ljubi. Upa proti upanju
in ljubi, vera pa je na tej njeni stopnji še “ne-
dotaknjena”.
Zakaj Terezija tako moèno ljubi Jezusa še
preden sploh odraste, preden (predpostavlja-
mo) vstopi v temno noè? Z Jezusom se na-
mreè globoko razumeta `e od prvega obhajila.
Lahko bi preprosto našli vzrok v vzgoji, v mo-
litvi sester karmelièank in njene pokojne ma-
tere, seveda pa najbolj v bo`ji milosti, ki iz-
vira iz krsta. Èloveško spoznanje neskonène
bo`je ljubezni pa morda izvira le iz osebne
boleèine, iz neizpolnjenega hrepenenja, ki je
posledica izgube. Zakaj sicer zares globinsko
ne dojamemo bo`je ljubezni iz najlepšega,
kar je Bog ustvaril na zemlji, iz zakonske lju-
bezni, na kar se nanaša tudi Janezova alego-
rija? Razlog je v tem, ker oseba tako do`ivlja
vsaj neko potešenost. Morda se to zgodi šele
po izgubi, smrti, èe je `alovanje prav usmer-
jeno. Gre za boleèino Boga, ki se mu je ljub-
ljeni otrok izgubil, ker je svoboden, gre za ob-
navljanje Jezusove boleèine, noro, kri`ano
	

	



ljubezen, ki je tolikokrat zavrnjena in potep-
tana. Ali je res, da vse to èlovek povsem do-
jame šele iz lastnega izkustva, iz nepotešene
ljubezni? Ljudski pregovori in znanost to po-
trjujejo, mo`na pa je kljub vsemu tudi mi-
lost, ki lahko ves tak razvoj preskoèi. Ali je
bila Terezijina temna noè, katere vzrok in po-
sledica je velika in potem vedno veèja ljube-
zen do Boga, `e nepotešena ljubezen ob iz-
gubi mame Pavline ali celo prave matere?
Ali je Terezija do`ivljala pravo temno
noè duha? “Èe poudarimo resniènost Tere-
zijinih muk, je treba dodati, da to stanje ni
bilo nevera. Ohranila je vero, ker je ohranila
ljubezen. Von Balthasar je pravilno zapisal:
‘Tereziji je bilo odvzeto vsako veselje, vsa
èutna gotovost, ne pa vera sama. Èe ljube-
zen ostane in èe Terezija ve, da ostane, to
ni temna noè duše.’“32 Von Balthasar to tr-
ditev omenja tudi v povezavi z njeno stalno
potrebo po samovrednotenju.33 Sveti Janez
trdi, da duša kljub noèi silovito ljubi Boga,
o veri pa niti ne govori. Ali lahko obstane
ljubezen brez vere, èeprav je vera njen te-
melj? Tereziji uspe ohraniti ljubezen, kljub
noèi vere, zaradi upanja v predanosti. Ali
lahko slutimo, da je noè duha pre`ivljala `e
davno pred tem in da ji je Bog naklonil stra-
šno preizkušnjo vere, kot jo upa dati le svo-
jim najbli`jim, `e v stanju poroke ali zdru-
`enja, kar so konèno `e njene zaobljube ozi-
roma na osmi stopnji skrivne lestve, ki duši
pravi “stoj na mestu”? To besedo namreè
najdemo tudi v njenih spisih.
	

Bula pape`a Pija XI., s katero je razglasil Terezijo za svetnico 17. maja 1925.
 #
In ali je konèno pomembno, èe je do`iv-
ljala res pravo, “Janezovo” temno noè? Poti
na goro Karmel so lahko tudi razliène. On se
vzpenja po najhujši strmini, in ko si blizu
vrha, ga ni videti (noè), Terezija pa potuje
z dvigalom, navpièno, a je pod zemljo. Ali
ni to še bolj èrna noè? Vendar je iz nje nare-
dila najveè. Znala je celo noè vere, ki je te-
melj ljubezni, preobraziti v ljubezen, kot je
to znala storiti vse trenutke `ivljenja. Hoèe
ga ljubiti, tudi èe je vse zaman! To je brez-
pogojnost ljubezni! Ni ji te`ko, pravi sama
na smrtni postelji, ker trpi samo sedanji tre-
nutek! Ljudje pa omagujejo, ker trpijo obe-
nem še zaradi spomina na preteklost in iz bo-
jazni pred prihodnostjo.
Trpljenje po svetem Janezu je namenjeno
èutno-duhovnemu oèišèevanju duše, da po-
stane èista za sprejem Boga. “Duši ne bi bilo
mar muk, še vesela bi bila, ko bi vedela, da
se vse dogaja v njeno dobro...” In Tereziji ni
mar muk. Terezija je vesela. V svoje dobro?
Saj noèe niè zase! Ona `e ima najveè, saj je
vedno pri njem! @e davno je hotela biti niè,
prazna, èista posoda, ki èaka na napolnitev
z ljubeznijo, kar je tudi doèakala; bila je na-
polnjena. Hoèe ga ljubiti celo v peklu, samo
da bi tudi od tam prejemal ljubezen. Ali gre
pri tem za novo, še višjo stopnjo noèi, ki je
pri svetem Janezu ne najdemo?
Njeno poslednje trpljenje torej ni name-
njeno njenemu lastnemu oèišèevanju, ampak
reševanju duš — kot Jezusovo. Gre ji le za do-
bro drugih in s tem hoèe vršiti svojo vdanost
v bo`jo voljo. Pekel? Ali se ji je res uresnièila
tudi njena najstniška `elja, da bi bil ljubljen
tudi v tem strašnem kraju kletve? Moj Bog,
zakaj si me zapustil? Njeno trpljenje na kon-
cu je èisto, brez vsake tola`be. A ne prito`uje
se, ona ga ljubi, èetudi ga ne èuti... saj èe je
v peklu... Sum na mazohizem? Kakor hoèete,
a tudi Jezus je šel prostovoljno na svoj kri`,
po Oèetovi volji. Ali mu zato kdaj oèitamo
mazohizem? Ne, ker je bil Bog, a ravno zato
bi se lahko rešil, èe bi hotel. Kljuè za razu-
mevanje je spet samo ljubezen. Terezija ni
“zahtevala” od Boga trpljenja, le `elela je, èe
On tako hoèe, da mu s tem doka`e svojo lju-
bezen in mu gasi `ejo tudi v peklu. In ji je
dal... Èe je noè duha stanje vic na zemlji, je
noè vere stanje pekla. Mala velikanka!
Terezijina pot je glede na Janezove stop-
nje videti res zelo prepletena. Skoraj na vseh
stopnjah skrivne lestve — stopnicah se nahaja,
a istoèasno napreduje s koraki velikana.
Najdemo jo drzno in upanja polno `e od
majhnega, vedno moli, saj odkar se zaveda,
nikoli ne minejo tri minute, ne da bi mislila
na Boga. Njena drznost prošenj narašèa
skladno z rastjo zaupanja, smelo upa za vse
grešnike, obenem pa prosi, naj njene `elje,
èe so smele, vzame, saj so ji v najhujše mu-
èeništvo. Vsakovrstna poni`anja, morda še
najbolj oèetova bolezen, jo povišujejo, saj se
leto po oèetovi smrti daruje Usmiljeni Lju-
bezni v spravno `rtev34. V èasu najhujše
teme pa spozna svoje poslanstvo, biti ljube-
zen v srcu Cerkve. Med molitvijo kri`evega
pota jo zadane pušèica ljubezni, od katere
bi skoraj umrla, kasneje pa, ko pade v noè
vere, ne izgubi ljubezni.
Njena vera je temna, okuša èrnino in bre-
zup grešnikov. Bog jo pusti brez vsake tola`-
be. Vidi, kaj pomeni biti brez Boga. Popoln
niè. To ni veè zavesa, zid sega do neba. Èe
ne bi imela ljubezni, pravi, bi se hotela ubi-
ti... Dano ji je spoznati obup samomorilcev.
Trpljenje, pravo muèeništvo; telesno in du-
hovno, je bilo nevzdr`no. V telesni bolezni
ne prejme niti ene injekcije morfija, njen duh
pa u`iva trdo temo. Poslednje maziljenje prej-
me dva meseca pred smrtjo, obhajila pa ni
dobila veè kot en mesec. Njene sestre prièa-
kujejo smrt od ljubezni v zamaknjenju, kot
je uèil sveti Janez, ona pa takole... Po svetem
Janezu bi duša v nekaj dneh umrla, èe ne bi
Bog tega stanja pospešil in ji vmes naklonil
vsaj malo oddiha, tola`be.
	

	



Njena tola`ba? Saj trpi za svojo ljubezen,
ki je tako `ejna naše ljubezni. Ona hoèe lju-
biti za vse, ki Njega ne ljubijo. Teh pa je ve-
liko. Konèno, saj si je sama `e davno izbrala
VSE; muèeništvo srca in telesa. Darovala se
je popolnoma. Veèje kot je trpljenje, veèje je
njeno darilo. Ne `eli si smrti, èe On noèe, èe-
prav... In ni ji mar, èetudi je vse zaman, vsee-
no ga hoèe ljubiti, saj Ga ljubi noro. Upa
proti svojemu upanju. Veruje samo, ker ho-
èe verovati.
Tu odkrijemo pomen volje, ki je oèišèena
z ljubeznijo po nauku svetega Janeza. Ljubi
vedno, ko hoèe ljubiti, èetudi je brez vsake to-
la`be, zato svoje zaupanje in ljubezen oznaèuje
z norostjo. Veè mesecev umira v tem stanju.
Ona sama in vsi okrog nje se èudijo dol`ini
njene smrtne agonije ter nespremenjenemu
obrazu, saj je bilo njeno telo `e zdavnaj pravi
okostnjak. Gospod ji je uresnièil vse njene ̀ elje.
Zedinjenje s Kri`anim je mo`no le na kri`u.
To je prava smrt iz ljubezni. Njene zadnje be-
sede so zato: “Moj Bog, ljubim te!” Nato v na-
slednjem trenutku umre v zamaknjenju, njen
obraz je postal nadèloveško lep. Torej kljub
vsemu umre, kot je uèil sveti Janez. To je v
stanju zdru`itve in ne teme. “Najlepša smrt,
ki smo jo kdajkoli videle v karmelu v Lisieuxu,”
so izjavile prièe.
Velikoduhovniška molitev svete Terezije:
“Povelièala sem te na zemlji, dovršila sem
delo, ki si mi ga naroèil. Razodela sem tvoje
ime tistim, ki si mi jih dal. Bili so tvoji in si
mi jih dal. Zdaj vedo, da vse, kar si mi dal,
prihaja od tebe, zakaj besede, ki si mi jih dal,
sem dala njim.
Prosim za tiste, katere si mi dal, ker so
tvoji. Jaz `e nisem veè na svetu. Oni so še tu,
medtem ko se jaz vraèam k tebi. Sveti Oèe,
zaradi svojega imena varuj te, ki si mi jih dal.
Ne prosim te, da jih vzameš s sveta, marveè
da jih obvaruješ pred zlom. Kakor jaz nisem
od sveta, tako tudi oni niso. A ne prosim
samo zanje, temveè tudi za tiste, ki bodo po
njih besedi verovali vate. Moj Oèe! @elim, da
bi ti, katere si mi dal, bili z menoj tam, kjer
bom jaz. In da svet spozna, da si jih ljubil,
kot si ljubil mene.”35
,

Bog je ljubezen. Ali to res verjamemo? Ali
razumemo, da je ljubezen lahko le zastonj?
Naše izkustvo je najveèkrat mišljenje, da si
moramo ljubezen zaslu`iti. Morda je pri ver-
nikih zaradi vplivov janzenizma to obèutje še
izrazitejše. Bo`jo ljubezen, ki je grešniki ne
poznajo, je danes pozabila veèina kristjanov,
tudi duhovnikov in redovnikov36, saj “tudi
med lastnimi uèenci najde na `alost le malo
src, ki se mu izroèijo brez pridr`ka in ki dou-
mejo vso ne`nost njegove neskonène ljubez-
ni.”37 Ljubezen pa se plaèa le z ljubeznijo.
Èloveško srce je ustvarjeno po bo`ji po-
dobi, ta podoba pa je ena sama ljubezen.
Kdo si upa trditi, da je njegovo hrepenenje
po ljubezni potešeno? Išèemo povsod, a naj-
veèkrat zaman. Kaj najprej ponuditi nekomu,
ki sprašuje za pravi Kristusov obraz? Najbolje
zgodbo iz `ivljenja, ki je zaslutilo njegovo ne-
skonèno ljubezen in se ji predalo. To je `iv-
ljenje svetnika. Pred nami sta podobi dveh
svetnikov, ki stremita za istim ciljem kot vsa
èloveška srca, za ljubeznijo.
Sveti Janez od Kri`a in sveta Terezija De-
teta Jezusa nam vsak po svoje odkrivata èudo-
vito “znanost ljubezni”. Ali je katera od teh
dveh poti prava za nas? Naèelna, stara ugoto-
vitev, ki jo tudi vsak zase ugotavljata, je: pot
svetega Janeza je za malokatere, pot svete Te-
rezije pa je za vse. K svetosti, k potešenju naših
`elja po ljubezni pa smo poklicani prav vsi. Za-
kaj bi sicer imeli to hrepenenje?
Hans Urs von Balthasar pravi, da si je Te-
rezija upala malo drugaèe zastaviti pot na
goro Karmel in obenem dodaja, kaj lahko po-
menita oba velikana karmelske reforme, sveta
Terezija Avilska in sveti Janez od Kri`a: “To
sta dva orla, ki sta se v mistiènem letu pog-
	

 #
nala nad oblake vsakodnevnega `ivljenja.
Morda lahko opis njunih do`ivetij zapelje
duše, ki sploh niso poklicane k takšnemu le-
tenju, k napaènemu hrepenenju in celo k
obupni vadbi na podroèju mistike.”38 Obe-
nem pa Rahner trdi, da bo kristjan 21. sto-
letja mistik ali pa ga sploh ne bo. Kaj sedaj?
Osnovna misel evangelija je, da je Bog naš
Oèe in da smo mi njegovi otroci. Otroku ni
treba zaslu`iti oèetove ljubezni. Manjši kot je,
veèjo ljubezen mu izkazuje, obenem pa oèe lju-
bi tudi padlega otroka. Odgovor otroka na
oèetovo ljubezen je le predanost, majhnost
sama, to je poni`no, zaupljivo in ljubeèe pri-
èakovanje. Tega odnosa nas uèita oba svetnika.
Zato J. Lafrance ugotavlja, da se Terezijin nauk
povsem sklada z naukom svetega Janeza.39 Se-
veda, saj ju navdihuje isti Duh, a Terezija je
uspešnica, Janez pa glede na Balthasarjevo mi-
sel to ni, kar je tudi sam predvideval.
Sveti Janez na teološki, globinski in racio-
nalen oziroma moški naèin razlaga pot do
Boga, sveta Terezija pa to njegovo pot `ivi na
bolj intuitiven, otroško-`enski, pa zato niè
manj vreden naèin, saj smo pred Bogom lahko
samo otroci. Sveti Janez je za “velike, moène”
duše, Terezija pa je `e na zaèetku majhna, saj
kot ̀ enska la`je sprejme svojo šibkost in potem
odkrije moè, ki je v tej šibkosti skrita. Tudi
velikim dušam je na poti dano spoznati lastno
majhnost. To je celo najveèji vir njihovega trp-
ljenja, ki je podobno vicam, še posebno zato,
ker mislijo, da jih je Bog za vedno zapustil za-
radi njihove nevrednosti. Vse to je potrebno,
ker se Bog sklanja le k malim.
Kdor daruje Bogu svojo majhnost in gre-
šnost, prejema bo`jo velièino, svetost. Terezija
sprejema svojo majhnost, celo ljubi jo in zato
se ne boji, da jo je Bog zapustil. Tako lahko
razumemo, zakaj je njej “la`je” in zakaj je
njena pot dostopnejša vsem. Naj ob tem
omenimo še misel svetega Janeza, ki ka`e na
njegovo globoko predanost resnici; vsako-
mur, kdor bi umneje in pravilneje od njega
sodil40 o tej tako strmi, ozki, a zato “veliki”
poti, se namreè podredi.
To velja tudi za Terezijino “malo” pot.
Ali pa jo je umneje in pravilneje zastavila,
naj vsak presodi zase. Morda je le pribli`ala
“moèno” Janezovo pot, ustrezno takratni
mistièni dobi, tudi “preprostosti” sodobne-
ga èloveka. Morda pa z veseljem ugotovimo,
da Terezija osvetljuje Janezov nauk in da ga
je na èudovit naèin dopolnila, tako da je
tudi on vsakomur dostopen. Lahko ju razu-
memo celo tako, da nam oba osvetljujeta
drug drugega; svetniki so namreè raznobarv-
ni `arki iste bo`je popolnosti.
Na goro ljubezni vodi nešteto poti; lah-
ko se vzpenjamo po samotnih strmih ste-
zicah, lahko gremo skupaj in se dr`imo za
roke, a še vedno ne moreta biti dva istoèa-
sno na istem mestu. Lahko tudi nosimo
drug drugega, èe je kdo slaboten. Ni toliko
va`na hitrost; lahko namreè gremo naokrog
ali pa po bli`njici, va`en je le obrat proti
vrhu. Èe pa smo res zelo majhni, bomo
lahko stopili tudi v dvigalo, ki gre navpiè-
no, a je pod zemljo, v temi. Ni torej va`na
konkretna pot, ki jo je `e nekdo odkril,
njegov opis nam lahko le poka`e smer, saj
je va`en le obrat proti vrhu, proti ljubezni.
Obrat sam pa je stvar naše svobode. Bog
spoštuje svobodo, zato je obrat — spreobr-
njenje, vedno sprejeto.
Svetniki nas ljubijo. Hoèejo nam poma-
gati na naši lastni poti k Bogu. Daj mi roko,
moj sveti brat, daj obe roki, ljuba mala sestra
Terezija! Daj roke, posodi nam svoje dvigalo
in tvoj bo ves svet, vse duše boš privedla k svo-
jemu Jezusu, da ne bo veè `ejen naše ljubez-
ni, da ne bo veè `alosten. Saj si ena njegovih
najljubših posrednic za Marijo. V `ivljenju
mu nisi nièesar odrekla, zato tudi On tebi ni-
koli nièesar ne odreèe!
“Toda èemu naj `elim drugim odkrivati
skrivnosti tvoje ljubezni, Jezus? Mar jih nisi
tudi meni sam razkril? Jih ne moreš razkriti
	

	



tudi drugim? Da, preprièana sem o tem, zato
te rotim, da to storiš. Vroèe te prosim...”41
1. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši
spisi, Dru`ina, Ljubljana, 1987, 136-138.
2. Prim. Andreas Wollbold, Vse je izginilo, v:
Kristjanova obzorja 49, 1997/3, 235.
3. Prim. Sveta Terezija D.J., Avtobiografski spisi,
Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 153.
4. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Pisma, v: Tretji dan
1997/10-11, Ljubljana, 1997, 30.
5. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 185.
6. Prim. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen,
Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana, 1993, 49.
7. Prim. Sveta Terezija D.J., Avtobiografski spisi,
Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 129.
8. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Pisma, v: Tretji dan
1997/10-11, Ljubljana, 1997, 30.
9. Jean Guitton, Obèutek za resniènost, v: Tretji
dan 1997/10-11, Ljubljana, 1997, 63.
10. Prim. prav tam, 63
11. Prim. prav tam, 64.
12. Prim. Paul Poupard, kardinal, Moè ljubezni v
noèi vere, v: Tretji dan, 1997/10-11, Ljubljana,
1997, 68.
13. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori,
Karmel, Sora, 1997, 167.
14. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 189.
15. Paul Poupard, kardinal, Moè ljubezni v noèi vere,
v: Tretji dan, 1997/10-11, Ljubljana, 1997, 68.
16. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka
Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 13.
17. Prim. Leto svetnikov IV, Ljubljana, 1973, 17.
18. Prim. s. Elizabeta Hermina Brelih, Sveta Terezija
Deteta Jezusa — èlovek upanja, Prispevek svete
Terezije Deteta Jezusa k izvirnosti kršèanskega
upanja, izdal Karmelièanski samostan v Sori,
Ljubljana, 1997, 78.
	

19. Prim. Leto svetnikov IV, Ljubljana, 1973, 17.
20. Prim. prav tam, 17 in Sveta Terezija Deteta
Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997, 177.
21. Prim. Leto svetnikov IV, Ljubljana, 1973, 17.
22. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori,
Karmel, Sora, 1997, 125.
23. P. Romain Massol, Poslušnost Svetemu Duhu,
Kartuzija Pleterje, 1976, 19.
24. Conrad De Meester, Na poti s Terezijo, Salve,
Nova Gorica, 1997, 148.
25. Prim. prav tam, 13-16.
26. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 87.
27. Conrad De Meester, Na poti s Terezijo, Salve,
Nova Gorica, 1997, 17.
28. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 91.
29. Prim. prav tam, 95.
30. Prim. prav tam, 101.
31. Prim. Sveta Terezija Deteta Jezusa,
Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana,
1997, 144-145.
32. Paul Poupard, kardinal, Moè ljubezni v noèi vere,
v: Tretji dan, 1997/10-11, Ljubljana, 1997, 68.
33. Hans Urs von Balthasar, Aktualnost Lisieuxa, v:
Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 56.
34. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 235.
35. Prav tam, 228.
36. Hans Urs von Balthasar, Aktualnost Lisieuxa, v:
Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 57.
37. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 167.
38. Hans Urs von Balthasar, Terezija iz Lisieuxa,
v: Kristjanova obzorja 49, 1997/3, Ljubljana,
1997, 208.
39. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka
Prenove v Duhu, Ljubljana, 1993, 106.
40. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro
Karmel, Dru`ina, Ljubljana, 1983, 33.
41. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski
spisi, Karmel Sora, Ljubljana, 1997, 179.
 #
-.

Immanuel Kant (1724-1804) gotovo velja
po vplivu, ki ga je imel na poznejše genera-
cije, za enega najvplivnejših filozofov vseh èa-
sov. Njegova stališèa še danes ostajajo v sa-
mem središèu mnogih filozofskih razprav.
Njegova dela so odloèilno vplivala na nadalj-
nji razvoj filozofije, še posebej na podroèju
metafizike, morale1 in etike.2
	

Kar je dobro, prav in pošteno, velja za vse.
Z drugimi besedami je obèa veljavnost ena
najbolj osrednjih znaèilnosti moralnega za-
kona. Na tej obèosti gradi Kant vso svojo mo-
ralno filozofijo. Podroèje moralnega spraše-
vanja uvrsti med tista vprašanja, ki so za èlo-
veka odloèilna in bistvena. O tem govori v
Kritiki èistega uma3: »Vse zanimanje mojega
uma (tako spekulativnega kot praktiènega)
se zdru`uje v naslednjih treh vprašanjih: 1.
Kaj moram vedeti? 2. Kaj moram storiti? 3.
Kaj smem upati? Prvo vprašanje je èisto spe-
kulativno. (…) Drugo vprašanje je zgolj prak-
tièno. (…) Tretje vprašanje: èe delam, kar mo-
ram, kaj smem upati, je hkrati praktièno in
teoretièno. Vsako upanje je hkrati upanje bla-
`enosti. Bla`enost pa je v potešitvi vseh naših
stremljenj.«4
Zanj vprašanje ‘kaj moram vedeti’ nikakor
ni najpomembnejše. Èlovek je bitje, ki ne le
spoznava, ampak je še prej bitje, ki deluje.
Èlovek ne spoznava samo stvari, ki `e so, am-
pak hoèe in dela tisto, kar še ni. In znan je
$% &

/0	
..		

&11230	
njegov izrek5: »Dve stvari navdajata dušo z
vselej novim in narašèajoèim obèudovanjem
in strahospoštovanjem, èim pogosteje in
vztrajneje se razmišljanje z njima ukvarja:
zvezdnato nebo nad menoj in moralni zakon
v meni. Ne ene ne druge ne smem iskati in
ju enostavno domnevati zunaj mojega obzorja
kot nekaj, kar je zagrnjeno s temo ali pa se
nahaja v podroèju èezmernega: vidim ju pred
seboj in ju neposredno povezujem z zavestjo
moje eksistence.«6

 


Moralnost nam narekuje norme èloveške-
ga ravnanja, to kar je èlovek dol`an narediti
in kar mu je kakor zaukazano. Poznamo veè
vrst ukazov, zato je potrebno razlikovanje. Od
Kanta naprej se še posebej rado razlikuje med
hipotetiènim (pogojnim) in kategoriènim
(brezpogojnim) ukazom ali zahtevo. Med hi-
potetiène ali pogojne ukaze štejemo tiste, ki
izra`ajo pogoje za dosega kakega cilja. Npr.:
»Za redno zaposlitev je potreben strokovni
izpit«. Èe kdo ne `eli doseèi redne zaposlitve,
strokovni izpit neha biti zanj dol`nost. »Èe
hoèeš biti zdrav, ne kadi.« Znova gre za pri-
mer, ko je odpoved kajenju pogoj za dosego
cilja, ki je zdravje. Èe pa za koga zdravje ni
cilj, se mu tudi kajenju ni treba odpovedati.
Ob tem se nam hitro zastavi vprašanje, ali
ima èlovek pravico, da ima ravnodušen odnos
do svojega zdravja in posledièno do `ivljenja.
Ali je ukaz varovanja svojega `ivljenja in
zdravja odvisen od pogojev ali pa je trdnejši
	



in stoji sam v sebi? Na takšen naèin se je spra-
ševal tudi Immanuel Kant.
Prišel je do zakljuèka, da moralne norme
niso obvezne zgolj hipotetièno (pogojno), am-
pak kategorièno (brezpogojno). Za èloveka je
obvezno, da je moralen, in ta obveznost ni
odvisna od nobenega pogoja. Iz tega sledi, da
je brezpogojni velelnik (imperativ) biti dober
èlovek, ali bolje reèeno, delati in `iveti tako,
kakor je prav. Moralni velelnik je kategorièen.
To pa ne izkljuèuje dejstev, da moralnost v
marsikaterem pogledu slu`i dobrim ciljem
in je koristna. Vendar lastna korist pri morali
ni ne zadnji in ne edini cilj. Zadnji cilj ali
razlog je ona sama, kajti moralnost je vred-
nota ali cilj, ki stoji sama v sebi. Ker je mo-
ralnost absolutna vrednota ima svoj lastni
cilj, ni pa sredstvo za dosego èesa drugega,
tudi sreèe ne, kar pa ne izkljuèuje njenega mo-
rebitnega povzroèanja.7
Tu bi dodal, da je hipotetièni imperativ, ki
ukazuje pod doloèenim pogojem, primerljiv z
današnjo teleološko etiko, pri kateri je dejanje
ali njegova opustitev tedaj pravilna, èe njegove
dobre posledice prevladajo nad slabimi. Pri ka-
tegoriènem imperativu pa lahko govorimo o
deontološki etiki, za katere utemeljitelja velja
Kant. Deontološka etika narekuje takšne sodbe
o kakšni vrsti dejanja, ki se sploh ne ozirajo na
posledice, ali pa vsaj ne izkljuèno.8
4

	
Èlovek `ivi v preprièanju, da je svoboden.
To preprièanje prihaja do izraza v vsem nje-
govem dru`benem `ivljenju, predvsem pa v
zakonodaji in sodstvu. Kajti kakšen smisel bi
imela zakonodaja in sodstvo, èe èlovek ne bi
bil svoboden in za svoja dejanja ne bi mogel
odgovarjati. Prav tako nas na èlovekovo svobod-
no delovanje opozarja izkustvo pekoèe vesti,
ki brez svobodne izbire ne bi imelo smisla. Kot
vidimo, je problem svobode tesno povezan z
vprašanjem morale ali nravnosti. Kant o tem
govori v Kritiki praktiènega uma: »Svoboda je
brez dvoma ratio essendi moralnega zakona,
moralni zakon pa je ratio cognoscendi svobo-
de«.9 Z drugimi besedami je moralnost sad
dejstva, da smo svobodni, svoboda pa je razlog,
da moralnost sploh je, kajti kolikor so naša de-
janja svobodna, toliko so potreba moralnosti.10
»Svoboda in brezpogojen praktièni zakon se
torej vzajemno sklicujeta drug na drugega.«11
5	 3
" 3
Fenomenološka-transcendentalna filozofija
vrednot daje vrednotam globlji temelj, kot pa
empiristièno-relativistièna filozofija, ki postavlja
èloveka za absolutnega stvarnika svojih vred-
not. Vrednote niso samo projekcija prigodnih
èlovekovih te`enj, ampak se èlovek projicira
vanje, saj brez njih ne more postati èlovek.
Vrednote imajo svoj temelj v cilju in nadoseb-
ni usmerjenosti èlovekovega uresnièevanja sa-
mega sebe. Takšno pojmovanje vrednote še po-
sebej poudarjajo razni novokantovci: vrednota
je kategorija ali transcendentalna norma trans-
cendentalnega subjekta. Kakor so Kantove ka-
tegorije imanentna in obèeveljavna struktura
èlovekovega spoznavanja, tako so vrednote ima-
nentne strukture èlovekovega vrednotenja, kar
omogoèa, da se v vrednotah strinjamo in jih
lahko sploh vrednotimo.12
 
Aristotel utemeljuje moralo na ideji dobrega
ter jo povezuje s sreèo. Tu je toèka, kjer se Kant
najbolj oddaljuje od Aristotela in ga na tak na-
èin ne sprejema, èeprav ga neposredno ne ime-
nuje. Za Kantovo moralo sreènost nikakor ni
in ne more biti odloèilen nagib. Moralnost je
zanj stvar uma, medtem ko je sreènost stvar naše
èutne narave in ne presega ravni empiriènega,
izkustvenega do`ivetja, »kajti sreènost ni stvar
uma ampak domišljije, ki poèiva samo na em-
piriènih temeljih, od katerih zaman prièaku-
jemo, da bi doloèali kako dejanje.«13 Tudi po
-.
 #
Kantu je sreènost naravni cilj vseh razumnih bi-
tij, vendar so napotila k njemu bolj nasveti ka-
kor ukazi in sodijo prej pod krepost pametnosti
in razsodnosti kakor prave morale. Kajti prak-
tièna morala ima opraviti s praktièno nujnimi
zakoni, zapovedmi, ki ukazujejo neposredno.14
»Konèno obstaja imperativ, ki doloèeno ravna-
nje zapoveduje neposredno, ne da bi mu po-
stavil za temelj in pogoj kakšen drug cilj. Ta im-
perativ je kategorièen. Ne zadeva materije de-
janja in tudi ne tega, kar naj sledi iz njega, tem-
veè formo in princip, iz katerega ta izhaja; in
njena bistvena dobrost je v namenu, uspeh pa
je lahko kakršen koli. Ta imperativ lahko ime-
nujemo imperativ nravnosti.«15
Razlika med teleološkimi in deontološki-
mi etikami je predvsem v tem, da teleološke
etike izhajajo iz platonske in aristotelske ideje
dobrega in sreènosti, ki je cilj ali ‘telos’ de-
lovanja in `ivljenja. Deontološke pa izhajajo
iz ideje zakona, dol`nosti in obveznosti. Te-
leološki vidik dobrega ali vrednote in deon-
tološki vidik obveznosti ali dol`nosti morale,
ki `eli biti to v pravem pomenu besede, se ne
moreta povsem loèiti, saj se bolj ali manj
med seboj dopolnjujeta. Kant zastavi deon-
tološko etiko preveè skrajno, saj ob poudar-
janju pomena moralnega preprièanja, namena
in dol`nosti ne more ostati brezbri`na do po-
sledic moralnih odloèitev in dejanj. Nasprot-
no, pravilno preprièanje in namen sam po
sebi zahteva tudi dobre posledice.
Kantov deontološki naèin ni brez pomanj-
kljivosti, saj se takšna èista deontologija ali
etika preprièanja zavzema samo za svoj prav
in za to, da bi èlovek izpolnil svoje dol`nosti
in ohranil svojo vest neomade`evano. Za po-
sledice pa mu je vseeno. S tem bi èlovek za-
padel v drugo skrajnost, ki je dobro prikaza-
na v starem pregovoru: »Fiat iustitia, pereat
mundus«, »Naj se zgodi, kar je prav, tudi èe
ves svet propade«.
Ker ta smer ne zadošèa, se ne moramo
strinjati s Kantom, da je med etiko odgovor-
nosti in etiko preprièanja nepremostljiv pre-
pad. Nasprotno. Etika odgovornosti zahteva
na koncu etiko preprièanja. Teleološko ute-
meljevanje morale zaèenja predpostavljati
deontološko. In obratno. Etika preprièanja,
ki zahteva pravilnost dejanja in se naravnost
sprašuje neposredno o svojih dol`nostih, ne
more ostati ravnodušna do dobrih ali slabih
posledic svojih ravnanj. Zastaviti si mora
vprašanje, ali je dejanje, ki ima hude posle-
dice, lahko še pravilno.16
5
Kakor je izvorno samozavedanje ali kaka
druga temeljna èlovekova duhovna zmo`nost,
tako je moralna zavest ali vest èlovekova iz-
virna umska zmo`nost in dejavnost. Kant
pravi o njej: »Ravno tako vest ni nekaj, kar
bi se dalo pridobiti in ni nobene dol`nosti,
da bi si jo priskrbeli, ampak jo ima vsak èlo-
vek kot moralno bitje kot takšno v sebi.«17
Iz tega sledi, da je ni mogoèe zvesti ali zre-
ducirati na kaj drugega, še bolj izvirnega in os-
novnega. Lahko pa jo opisujemo in fenome-
nološko razèlenjujemo. Na podlagi svoje izvir-
nosti in temeljnosti se ka`e, da je moralnost
èlovekova bistvena zmo`nost in razse`nost in
je vsak normalno razvit èlovek poleg vseh dru-
gih znaèilnosti bistveno in neogibno tudi mo-
ralna osebnost. Èe vest ne bi bila izvirna, tudi
moralnost ne bila izvirna. Vest bi s tem po-
stala samo izpeljanka ali posledica kake bolj
izvirne èlovekove sposobnosti. Kakor sta izvir-
na èlovekovo spoznavanje in njegov èut za le-
poto, tako je tudi moralnost izvirna.18
Kant poudarja vlogo uma pri vesti: »Kajti
vest je praktièni um, ki èloveku v vsakem pri-
meru kakega zakona predstavlja njegovo dol`-
nost, da ga odve`e ali obsodi. Njeno razmerje
se torej ne nanaša na kakšen predmet, temveè
samo na subjekt. Torej je dejstvo, ki ne izo-
stane …«.19 Vest je tista, ki konkretno in vse-
binsko doloèa èlovekovo dol`nost. Pri ‘glasu
vesti’ ima razum osrednjo in odloèilno vlogo.20
-.
	






	
Za Kantovo transcendentalno filozofijo je
znaèilno, da na podlagi izhodišè praktiène fi-
lozofije rešuje vprašanja, ki so ostala odprta
na ravni Kritike èistega uma. Pri tem ima
vprašanje osebne identiènosti in svobode po-
sebno mesto. Vendar je potrebno tukaj raz-
likovati, kajti svoboda in morala bivata na
dveh razliènih podroèjih. Svoboda je temelj
bivanja morale, morala pa je temelj za spoz-
navanje svobode. Glede svobode, kot vredno-
te, Kant ne najde pravega usklajenega mesta
glede na njegov celotni filozofski sistem. V
Kritiki èistega uma postavi za vesoljno zako-
nitost materialne zakone, ki popolnoma de-
terminirajo naše `ivljenje in ne dopušèajo
svobode, v Kritiki praktiènega uma pa postavi
svobodo kot postulat, kajti šele svoboda
omogoèa moralo.
Seveda pa èloveka spodbujajo k dejanju le
nagibi. Do sem se Kant zgleduje po Humu,
ki je bil mnenja, da samo interes ali `elja, ne
pa razum, more èloveka spodbuditi k dejanju.
Iz tega sledi, da èlovek ne more biti moralen
brez slehernega nagiba, zato Kant dodaja, da
je nagibe, ki so sicer izraz èlovekovega interesa
in ga ogro`ajo v dostojanstvu moralnega cilja
v sebi, potrebno postaviti tako, da je na pr-
vem mestu spoštovanje moralnega zakona.
To moralno èustvo bi naj bilo popolnoma
brez vsake druge primesi. Vendar tudi vemo,
da noben èlovek ni sposoben uresnièiti ab-
solutnega moralnega `ivljenja, tako da vedno
obstaja oddaljenost med èlovekovim moral-
-.
Salvador Dali: Portret Luisa Buñuela, 1924, olje na platnu,
Nacionalni muzej kraljice Sofie, Madrid.
 #
nim idealom in dejanskim èlovekom. Rigo-
rizem Kantove morale je na dveh podroèjih,
in sicer v tem, da izkljuèuje iz moralnosti kot
take idejo dobrega in postavlja na pravo me-
sto moralne dol`nosti, predvsem pa v tem,
da priznava, da je popolna moralnost èloveku
nedosegljiva. Te`enja in nagoni so tisti, ki vo-
dijo èloveka kot naravno bitje. Iz tega sledi,
da èlovek deluje na dveh ravneh: na ravni èiste
umne oziroma na ravni obèeveljavne moralne
dol`nosti, ki ne izvira iz posebnih `elja ter te-
`enj, in na ravni, kjer so te`enja in nagibi iz-
vor vsakega èloveškega delovanja.
Glede na to, da ima èlovek te`enja, se ne
trudimo, da bi èlovek te`enje po sreèi povsem
zavrgel. Med spoštovanjem moralnega zakona
in te`enja po sreèi ni povsem loèilne stene.
Da èlovek ne ostane v sebi razklano in nera-
zumljivo bitje, morata biti zdru`ljiva in se
ujemati med seboj, ob tem pa ne smemo po-
zabiti, da sta si razlièna in da med njima ni
vzroène zveze. Po eni strani te`enje po sreèi
ni vzrok moralnosti, saj v tem primeru mo-
ralnost ni prava in avtonomna. Po drugi stra-
ni pa moralnost ni vedno vzrok sreèe, saj iz
izkušenj vemo, da najboljši ljudje niso obva-
rovani pred trpljenjem. Tukaj naletimo na
tretje èlovekovo protislovje: protislovje med
moralnim in fiziènim redom.
Kljub temu pa Kant ne pristane na to, da
bi bila ta dva reda popolnoma nezdru`ljiva:
moralnost bi ostala samo nekakšna nedoseg-
ljiva iluzija ali »fata morgana«, pa tudi sreèa,
ki moralnemu èloveku po njegovi vrednosti
edinemu pripada, bi ostala povsem nedoseg-
ljiva. Fizièni in moralni red bi se v tem pri-
meru popolnoma razhajala in enost èloveka
v smislu teoretiènega in hkrati praktiènega
bitja bi prav tako razpadla. Moralno priza-
devanje bi `e vnaprej obveljalo obsojeno na
neuspeh. Na podlagi tega Kant pravi, da mo-
ralnost zahteva, da predpostavljamo in veru-
jemo v nesmrtnost duše in v njeno sposobnost
za veèno izpopolnjevanje ter v obstoj Boga,
-.
ki zagotavlja poslednjo usklajenost fiziènega
in moralnega reda. Na tak naèin Kant na rav-
ni praktiènega uma rešuje vprašanja, ki so os-
tala odprta na ravni teoretiènega uma.
Postulati praktiènega uma so torej po
Kantu svoboda, nesmrtnost duše in bivanje
Boga, saj bi brez njih praktièni um prišel v
protislovje s seboj. Da èlovek kot moralno
bitje lahko smiselno ostane to, kar je, so po-
trebne te nujne hipoteze. Subjektivno gleda-
no so ti postulati nujni, tudi èe objektivno,
teoretièno in znanstveno gledano ne morejo
veljati za znanstvene resnice. Po Kantu je po-
trebno verovati tudi v te postulate, èe `elimo
verjeti v moralnost.21
1. Razlika med moralo in etiko je v tem, da so pri
morali bolj poudarjene dol`nosti in zapovedi.
Kar je za moralo obvezno, je za etiko dobro.
Morala predstavlja zavest o obveznostih in
konkretnih dol`nostih, etika pa zavest o
moralnih vrednotah in moralnem dobrem (A.
Stres, Etika, Dru`ina, Ljubljana, 1999, 11.).
2. Prim. A. Stres, Zgodovina novoveške filozofije,
Dru`ina, Ljubljana, 1998, 91.
3. Prim. A. Stres, Etika, Dru`ina, Ljubljana, 1999, 7.
4. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 832-833.
5. Prim. A. Stres, Zgodovina novoveške filozofije, 107.
6. I. Kant, Kritika praktiènega uma, Analecta,
Ljubljana, 1993, A 288.
7. Prim. A. Stres, Etika, 16-17.
8. Prim. A. Stres, Etika, 104-105.
9. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 5.
10. Prim. A. Stres, Etika, 36.
11. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 52.
12. Prim. A. Stres, Etika, 77-78.
13. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
BA 47.
14. Prim. A. Stres, Etika,109-110.
15. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
BA 43.
16. Prim. A. Stres, Etika, 111.
17. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten. Mytaphysische
Anfangsgründe der Tugendlehre, A 37.
18. Prim. A. Stres, Etika, 184.
19. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten. Mytaphysische
Anfangsgründe der Tugendlehre, A 37-38.
20. Prim. A. Stres, Etika, 186.
21. Prim. A. Stres, Zgodovina novoveške filozofije,
110-111.
	



-.

Po mnenju številnih filozofov se nahajamo
v prelomnih èasih, na prehodu iz moderne
v neko novo dobo. Duhovna zgodovina ka`e,
da je za obrate èasov znaèilen obèutek izgub-
ljenosti, prepušèenosti usodi in strahu. V èa-
su razmaha terorizma in številnih vojn ta ob-
èutek zagotovo ni tuj nikomur. Ponovno se
zaèenjamo `ivo zavedati pomena svobode
pred strahom, ki jo je kot eno od štirih os-
novnih èlovekovih svobošèin v letih pred 2.
svetovno vojno deklariral `e ameriški pred-
sednik Roosevelt.
	
Guardini se je od novega veka oziroma
moderne poslovil `e v petdesetih letih prejš-
njega stoletja. Jaspers preprièljivo primerja
naš èas s prehodom iz arhaiènega obdobja v
stari vek, na katerem se je znašel Heraklit, s
prehodom iz starega veka v srednji vek, na ka-
terem se je znašel Avguštin, in s prehodom
iz srednjega veka v novi vek, ki ga je s svojo
mislijo zaznamoval Pascal. Za obdobja pre-
hoda je znaèilna zamenjava pogleda esse in re
s pogledom esse in intelectu solo, kot bi dejal
Jung. Na prehodu èasov namreè zunanji svet
in kulturni pojavi sveta niso neodvisni od na-
èina našega zavedanja, ampak so le še podoba
nas samih. Èlovek kot spoznavajoèi subjekt
dvomi v objekt, v svet okrog sebe. Svetliè o
prihajajoèi dobi piše kot o dobi pluralizacije
duha na vseh podroèjih. Ta doba je najpo-
gosteje poimenovana za postmoderno. Zdi
se mu, da se njene znaèilnosti najla`je uzrejo
v primerjavi s tradicionalnimi, modernimi
vzorci mišljenja, ki so se zbirali okoli te`nje
po e(not)nosti. Èe namreè tradicijo obvladuje
te`nja po eni in vseobsegajoèi pojasnitvi sveta,
ki jo zajema Platonova prispodoba (enega)
sonca (katero daje bivanje in bistvo vsemu),
je za postmoderno glavna znaèilnost ravno
prelom z ekskluzivnostjo neke pojasnitve sve-
ta. Lahko reèemo, da namesto (enega) sonca
moderne, v postmoderni poslej sveti veè sonc.
Še veè, v postmoderni ima vsakdo pravico do
svojega sonca, pri èemer nobeno sonce ni `e
vnaprej svetlejše od drugih. Hotenje nekega
diskurza po tem, da postane metadiskurz, ve-
lja za totalitarno in nelegitimno. Osebno se
mi zdi, da je takšen miselni vzorec postmo-
derne v politièno govorico sodobne slovenske
dr`ave zelo jasno in nedvoumno prinesel nek-
danji predsednik dr`ave Kuèan z znano izjavo
»...resnica ni ena sama...«. Kar je bilo torej
nekoè odlika, je v postmoderni nasilje. Strem-
ljenje po `ivljenju vseh pod enim simbolom,
idejo, zastavo, je po mnenju postmodernistov
v preteklosti vselej prineslo gorje in milijon-
ske `rtve. V arzenal takšnih zablod poslavlja-
joèe se moderne lahko uvrstimo velike tota-
litarizme 20. stoletja.
Heidegger postmoderno imenuje kiberne-
tièna doba. Vsak dan znova smo prièa velike-
mu napredku, ki ga prinaša raèunalnik. Podi-
rajo se ustaljeni miselni in vedenjski vzorci.
Gospodarska uèinkovitost poslovnih sistemov
se poveèuje, filmska in druga umetnost po za-
slugi raèunalnikov odkriva nove dimenzije us-
tvarjanja, komunikacija med ljudmi je moèno
olajšana, z njo seveda tudi dr`avni nadzor nad
prebivalci, s pozitivnimi in negativnimi po-
sledicami. Po drugi strani je z raèunalnikom
èlovek dobil v roke nevarno stvar, ki ustvarja
prilo`nosti in ga ob številnih takšnih in dru-
gaènih strasteh lahko privede tudi do samou-
'# (%
	)
	

 #
nièenja. Nedavni soèni primer iz nemške sodne
prakse ka`e, da je na svetovnem raèunalniškem
spletu sorazmerno lahko poiskati prostovoljno
èloveško `rtev za zakol in zau`itje v ponvi, ali
interes za nakup najo`jega dru`inskega èlana
preko malih oglasov. Vrednostni sistemi se ru-
šijo oziroma so vsaj na preizkušnji pred izzi-
vom postmoderne, kibernetiène dru`be. V
postmoderni `ivljenje prehiteva domišljijo.
Danes so mogoèe stvari, za katere pred krat-
kim niti ni bilo prilo`nosti, da bi se pojavile
v stvarnosti, èetudi so bivale v globinah èlo-
veškega srca in razuma.
Lyotard postmoderno imenuje kot neve-
rovanje v metapripoved v smislu verovanja v
nek objektivni red ali metafilozofski sistem,
v kozmologijo, kot je versko-filozofski sistem.
Kljub odsotnosti vsakršnega absolutno objek-
tivnega sistema si je morala postmoderna za-
staviti vprašanje o vsebinski pravilnosti ob-
stojeèih in nastajajoèih kulturnih pojavov, ker
le-ti dejansko obstajajo in sodoloèajo naèin
našega `ivljenja. Tudi postmoderna jih ne
more spregledati. Eden takšnih kulturnih po-
javov je po mnenju Radbrucha pravo, ki se
v postmoderni sprašuje, kakšne vrednote ozi-
roma vrednostni sistem naj zakonodajalec iz-
grajuje in zavaruje, in kako naj odloèajo prav-
niki, ko zakon zakonodajalca izvršujejo. Vpra-
šanje ni enostavno, saj subjektivistièna in re-
lativistièna postmoderna ne priznava obstoja
»`e nekje bivajoèega« vrednostnega sistema,
ki ga mora zakonodajalec le še odkriti in pre-
liti v zakone. Zakonodajalec in pravniki imajo
torej na nek naèin proste roke, da odloèajo,
kakor se jim dozdeva primerno za doloèeno
situacijo v doloèenem trenutku. Kritiki se
bodo smejali tej trditvi in opomnili na èlo-
vekove pravice in temeljne svobošèine, na
mednarodno pravo in obièaje, na naèelo prav-
ne in socialne dr`ave in na zavezanost sodob-
ne dru`be demokratiènim institutom vlada-
nja, katerih kršitev in spregled si zakonoda-
jalec in pravniki še v sanjah ne bi drznili sto-
riti. Do neke mere imajo prav, ampak ne
smemo pozabiti, da se pravo in vrednostni si-
stem oblikujeta in potrjujeta vedno znova, vsa-
kokrat ko pravnik kot sodnik razsodi v kon-
kretnem `ivljenjskem primeru. Pravna praksa
se spreminja, je `iva. Izkušeni in domiselni
pravnik vedno znova najde prostor za kreativ-
no uporabo pravnega pravila ali naèela na še
tako, na prvi pogled nemogoèo situacijo in je
svojo odloèitev sposoben tudi ustrezno argu-
mentirati. Pravo in z njim vrednostni sistem
torej na nek naèin visita in plapolata v zraku.
V pravni kulturi širom sodobnega sveta to ved-
no znova dokazujejo ustavna sodišèa s prese-
netljivimi in vèasih ̀ e kar revolucionarnimi od-
loèitvami, delujoèa izza tanèice praviènosti, od-
maknjeno od oèi in zahtev javnosti.
Samoumevno je torej, da se v postmoder-
ni bohotijo z demokratiènim duhom pre`ete
sociološke in politološke teorije razumevanja
sveta in njegovih kulturnih pojavov. Haber-
mas prisega na idealno govorno situacijo, na
diskurz med filozofskimi dru`abniki. Le-ti so
se sposobni dokopati do pravilne odloèitve
na osnovi diskurza, v katerem so dovoljeni vsi
argumenti in v katerem se slabši argument
umakne boljšemu. Podobno razmišlja Perel-
man s teorijo univerzalnega avditorija. Meni,
da je odloèitev sprejemljiva tedaj, ko je pra-
vièna, v skladu s splošnim interesom in ra-
zumna. Alexyjeva teorija racionalnega prav-
nega razpravljanja gre v svojem relativizmu
še dlje. Ni va`no, da je dose`en konsenz o pra-
vilnosti odloèitve. Bistveno je, da v postopku
sprejemanja odloèitve ravnamo v skladu z ra-
cionalnimi postopkovnimi pravili in smo od-
loèitev sposobni tudi ustrezno utemeljiti. Na
osnovi vseh teh teorij pa gradi svojo teorijo
pravnocivilizacijskega racionalizma Aarnio.
Meni, da je odloèitev pravilna in legitimna,
èe je sprejeta v skladu s pravili racionalnega
razpravljanja in se ujema z vrednostnim si-
stemom, ki je dominanten v doloèenem èasu
in prostoru. Tako pravnik, ki slepo sledi èrki
-.
	



zakona in odloèa v nasprotju z vrednostnim
sistemom, ki ga v veèini sprejemajo ljudje,
izgubi njihovo zaupanje in ne uspe ustrezno
legitimirati svoje odloèitve. Pravnik se ne more
skrivati za neko abstraktno praviènostjo iz pre-
prostega razloga, ker nihèe ne verjame, da le-
ta obstaja. Zadnje merilo presoje pravilnosti
odloèitve so ljudje in njihov vrednostni si-
stem. Postmoderna terja torej ravnanje po vo-
lji ljudstva. Zmuzljiva in nestanovitna volja
ljudstva in vrednostni sistem veèine dr`avlja-
nov tako dobi moè podeljevanja legitimnosti
vsakršnim odloèitvam, ki se sprejemajo v
imenu in za blagor ljudstva.
6

»Vzel je torej Gospod Bog èloveka in ga
postavil v edenski vrt,da bi ga obdeloval in
varoval.«(1 Mojz 2,15)
Postmoderna nas je torej oropala vsakršne
trdne in nepremakljive toèke v vesolju, na ka-
tero bi lahko oprli vzmet in premaknili svet,
z vsemi njegovimi kulturnimi pojavi, vkljuè-
no s pravom. Postmoderna trdi, da èloveštvo
takšne toèke v vsej svoji duhovni zgodovini
v resnici ni nikoli posedovalo in se je o nje-
nem obstoju le naivno samoslepilo. Danes
pa konèno vemo, da nièesar ne vemo, in smo
se s tem pripravljeni tudi sooèiti. Morda pa
je to edina trdna toèka, ki jo poseduje post-
moderna in iz katere lahko izpeljemo vse na-
daljnje uporabne sklepe. Bogastvo postmo-
derne je v èudoviti raznovrstnosti idej in bo-
gati ponudbi vrednostnih sistemov, ki bi se
jih vsak kristjan moral veseliti in v njih videti
prilo`nost za svoj poklic.
Kibernetièna doba torej ne pozna in niti
noèe poznati sveèenikov praviènosti ali kak-
šnih drugih aristokratov, ki bi povedali, kaj
je prav in kaj ne. Te vloge ne prizna niti po-
samezni skupini ljudi ali instituciji niti neki
ideji ali veji znanosti. Izhajajoè iz naèela de-
mokratiènosti o tem odloèa veèina dr`avlja-
nov ali posamezne skupine dr`avljanov, ki
uspejo veèino preprièati o skladnosti intere-
sov. Dru`bena moè in s tem mo`nost vpli-
vanja na `ivljenje vseh èlanov skupnosti da-
nes torej nesporno poèiva v dr`avljanih, kot
nosilcih politiène moèi. Skupine dr`avljanov
same po sebi te moèi nimajo, zato morajo ves
èas manipulirati z veèino. Posamezne skupine
znotraj veèine imajo navadno bolj izra`eno
zavest o potrebah dru`be in se bolje od veèine
zavedajo, kaj je dobro zanje in za veèino. Po-
vsem legitimno in celo njihova dol`nost je,
da veèino o tem poskušajo preprièati. Pou-
darjam preprièati in ne samo zmanipulirati
v negativnem pomenu besede in preglasovati.
To je osnova demokratiènega vladanja. V ko-
likor demokracija izgubi moè in `eljo po pre-
prièevanju, postane le še kolektivna sleparija
in diktatura veèine nad manjšino. To pa se
na `alost dogaja zelo pogosto.
Izkušnje z vrednostno (ne)naravnanostjo
slovenske šole so praktièen primer, kako volja
veèine ali zelo glasne in preprièevalne manj-
šine lahko dobesedno povozi voljo tistih manj
glasnih oziroma tistih, ki so v manjšini. Krš-
èanska dru`ina se danes sooèa s te`avo, kako
v duhu Kristusovega nauka vzgajati otroka,
ko šola po eni strani pri tem noèe prav niè po-
magati in ka`e svoj ravnodušni in (ne)pri-
stranski obraz, po drugi strani pa otroke èa-
sovno vse bolj ve`e nase in odmika vplivu
staršev. Iz primera jasno izhaja, da je kristjan
danes naravnost poklican, da resno nastopi
v vlogi homo politicus in se javno izpostavi in
bori za priznanje in enako obravnavanje krš-
èanskih vrednot. Zdi se mi, da je svet podo-
ben koloseju, v katerem se razlièni vrednost-
ni sistemi kot zveri borijo za prevlado. Boj za
prevlado je legitimen, saj vsak vrednostni si-
stem sam v sebi verjame, da je boljši od dru-
gega vrednostnega sistema, in si `eli pridobiti
nove somišljenike. Vrednostni sistem, ki ne
razmišlja tako hladno pragmatièno, totalitar-
no, je na nek naèin shizofren, skrajno nesa-
mozavesten, razdeljen sam v sebi, skrajno re-
-.
 #
lativistièen in neresen in niti ni vreden
omembe kot vrednostni sistem. Prevlada ved-
no moènejši, to je tisti, ki je najbolj prepriè-
ljiv za mno`ico gledalcev. V postmoderni je
torej kljuèno ustvarjati javno mnenje. Èe ho-
èemo, da bo svet napredoval po poti kršèan-
skih vrednot ali teh vrednot vsaj ne bo brez-
bri`no izbrisal s sveta in s tem pošteno ote`il
`ivljenja kristjanom in tudi drugim poslabšal
kvalitete bivanja, moramo postati oblikovalci
javnega mnenja v korist kršèanskih vrednot.
S krepostnim naèinom `ivljenja in z jasno iz-
delanim vrednostnim sistemom moramo na-
stopiti v dru`ini in v javnosti, v politiki, kul-
turi, šolstvu in gospodarstvu. Skratka po-
vsod, kjer smo, kjer `ivimo in delamo. Raz-
lagalec citata iz Svetega pisma z zaèetka tega
poglavja je zapisal, da v svet dela sodi vse, kar
duh pametnega in smiselnega zasnuje in hoèe
uresnièiti. To seveda ne pomeni, da se mo-
rajo kristjani zapreti v slonokosteni stolp »krš-
èanskih« politiènih strank, šol in društev, kjer
bodo skupaj z duhovnimi brati tuhtali in na-
èrtovali, kaj je pametno in smiselno, in s
skupno akcijo nato to tudi uresnièili. To tudi
ne pomeni, da morajo deliti ista preprièanja
z ostalimi kristjani v stvareh, ki jih ne ureja
nauk Cerkve, in se konspirativno dru`iti le
z njimi. Nasprotno, takšen beg pred plural-
nostjo in transparentnostjo sodobnega sveta
je zelo nenaraven in nekatoliški. Kristjane bi
namreè getoiziral in veèino tudi nespametno
oddaljil od sveta, dela in poklica. Zdi se mi,
da bi v veèini primerov to vodilo tudi v ra-
zoèaranje Stvarnika.
 
Poleg duhovne osvoboditve prinaša kon-
cept legitimacije postmoderne pluralnosti torej
tudi te`ave. Rekli smo, da ima poslej vsakdo
pravico do svojega sonca. Vsako sonce pa `eli
svetiti najvišje in po naravi v svoji bli`ini ne
vidi rado drugih sonc. Kljub privlaènosti misli
o popolni duhovni svobodi postmoderna ne
more dopušèati vsakega mnenja in delovanja.
V skrajni toèki namreè popolnoma svobodna
-.
Salvador Dal: Portret umetnikovega oèeta, 1925, olje na platnu,
Muzej sodobne umetnosti, Barcelona.
	



dru`ba ne more tolerirati osvoboditev od svo-
bode. Moramo biti svobodni, èeprav to prav-
zaprav noèemo biti. Sicer pa `ivljenje ka`e, da
do omejitev v svobodni dru`bi pride `e veliko
prej, preden svobodo in spraševanje o svobodi
privedemo do skrajnosti. Kolizija duhov bi bila
v nasprotnem primeru namreè prevelika in bi
vodila v anarhijo. Èe duhovne svobode kiber-
netièna doba torej ne prinaša, a jo hkrati raz-
glaša na vsa usta, potem je jasno, da ustvarja
le previd svobode in zavaja svobode laène. @al
veliko ljudi vedno znova lahkoverno nasede tej
kvazi osvoboditvi.
Aktualni primeri iz dru`bene stvarnosti ki-
bernetièno najbolj razvitega zahodnega sveta
ka`ejo, da pluralnost postmoderne postaja vse
manj pluralna in tolerantna. Pred desetletji
je zaèela svoj pohod s parolami po odpravi di-
skriminatornega obravnavanja takšnih in dru-
gaènih manjšin, danes pa v imenu teh manj-
šin zavraèa enakopravno obravnavanje »veèine«
in njenih pobud. Na številnih ameriških uni-
verzah tako danes ni veè mogoèe kritièno
obravnavati problema istospolnih skupnosti
brez tveganja obdol`itve o podpihovanju ne-
strpnosti in sovraštva. Ob tem se spomnim
pomenljivega slovenskega pregovora, ki pravi:
»Ko beraè zajaha konja, ga jaha toliko èasa,
dokler mu ne crkne pod nogami«. Nedvomno
pluralnost in toleranstnost vse bolj delita usodo
ubogega beraèevega konja. Seveda dru`ba, ki
zatira beraèe ni dobra. Še slabša pa je tista
dru`ba, ki beraèem prepusti vso pobudo. Na
koncu ji namreè ostane le še beraè, ki je izgubil
spomin na svoje beraštvo in arogantno galopira
v gosposkih škornjih, èeprav pod njim `e zau-
darja mrhovina iztrošenega konja.
Ljudje postmoderne ne verjamejo velikim
zgodbam. V medijih veèkrat lahko beremo
o krizi institucionalnih oblik povezovanja
ljudi. Izgubile so moè prièevanja in prepri-
èevanja. Ljudje so mnenja, da sami najbolje
vedo, kaj je za njih dobro, zato ne potrebu-
jejo prišepetovalca in vodnika. Ob zabrisa-
nosti teh poti se zastavlja vprašanje, kako naj
torej kristjan pride do srca soèloveka in ga
preprièa, da bo sprejemal njegov vrednostni
sistem ali se celo oklenil vere. Odgovor nam
na dlani prinaša kardinal John Henry New-
man z idejo in zgledom apostolata osebnega
zgleda, ki ga je `e nekaj stoletij pred njim v
celoti `ivel sv. Toma` More. More je bil po
eni strani èlovek molitve, globokega premiš-
ljevanja in samozatajevanja, po drugi strani
pa èlovek dejanj, ki je z vsemi moèmi vpet v
svet in med sodobnike. Ljubeè mo` in dru-
`inski oèe, odloèen in vešè pravnik, dr`avnik
in diplomat. Zvest svoji veri, vesti in vredno-
tam se je odpovedal dru`inski sreèi, bogas-
tvu, moèi, èastem in `ivljenju. Z osebnim
zgledom je našel nevsiljivo pot v srca mnogih
dobromisleèih in za christianitas naredil veè,
kot lahko naredijo politiène stranke in razne
interesne skupine. Moè osebnega prièevanja
nikomur ni podarjena, zanjo si je potrebno
prizadevati. Sv. Toma` More se je vse svoje
`ivljenje s študijem, delom in molitvijo kre-
pil v duhovnosti, pravu in dr`avništvu in
tako napredoval v svetosti, ki tako zelo bleš-
èeèe sveti in privlaèi. Pomenljiv zgled za krizo
današnjega èasa, ki jo je sv. Josemaría Escrivá
oznaèil kot krizo svetnikov. V postmoderni
je torej posameznik pot. Mislim, da je to od-
govornost, ki jo kristjani nosijo do soèloveka
in do Stvarnika. Odgovornost je toliko veèja,
kolikor bolj je kristjan po naravi svojega dela
in darov poklican za opravljanje izpostavljenih
in vodilnih vlog v dru`bi. To je skratka izziv,
s katerim se morajo kristjani sooèiti v post-
moderni dru`bi.
Literatura:
Furlan, B.: Problem realnosti prava. Ljubljana, 2002.
Kaufmann, A.: Uvod v filozofijo prava. Ljubljana,
1994.
Novak, M.: Pravo in objektivnost. Pravnik, št. 9-12,
2003, str. 559-579.
Pavènik, M.: Argumentacija v pravu. Ljubljana, 1991.
Pavènik, M.: Teorija prava. Ljubljana, 1997.
-.
 #
-.
7	


"
Vsak razmislek, ki skuša biti temeljit, mora
ozavestiti polo`aj, v katerem se sam nahaja,
sicer je zelo mo`no, da se bo zapletel v nebis-
tvena vprašanja. To velja tudi za premislek
o razmerju med kršèanstvom in sodobno teh-
noznanostjo. Poglejmo torej, kakšna so naj-
bolj oèitna doloèila današnjega polo`aja, da
bi ugotovili, ali je tovrsten premislek sploh
potreben. S èim je èlovek na zaèetku tretjega
tisoèletja najbolj zaznamovan? Oglejmo si to
z vidika tistih dveh razse`nosti, ki sta za èlo-
veka (tostransko gledano) nedvomno temelj-
ni, t.j. z vidika njegovega odnosa do soèloveka
in z vidika njegovega odnosa do narave.
Odnos do soèloveka zaznamuje pojav, ki
ga z ekonomske plati imenujemo kapitali-
zem, s politiène pa liberalizem, saj sta to ti-
sti dve strukturi, ki oèitno obvladujeta naše
dru`beno `ivljenje.1 Odnos do narave pa zaz-
namuje pojav sodobne znanosti, ki se od grš-
ke epistéme razlikuje po tesni povezanosti s
tehnološkim razvojem in jo zato imenujemo
tehnoznanost. Oèitno je namreè, da se nam
danes narava daje na naèin, ki ga doloèa so-
dobna znanstvena zavest: da razumemo ko-
šato bukev kot sistem, v katerem se dogaja
fotosinteza, da razumemo kos apnenca kot
velik skupek molekul CaCO3 in da razume-
mo divjanje hudournika kot posledico sou-
èinkovanja gravitacijske sile, atmosferskega
termodinamiènega dogajanja ter geološke
sturkture tal.
* +,
0

	#	"	

Kapitalizem, liberalizem in tehnoznanost
so torej temeljne koordinate bivanja današ-
njega èloveštva. V kakšnem medsebojnem
razmerju stojijo? Sopripadnosti kapitalizma
in liberalizma ni te`ko ugledati: liberalizem
kot ideologija, ki te`i k absolutni strpnosti,
dopušèanju vsega mogoèega, je v oèitni po-
vezavi s kapitalizmom kot ideologijo svobod-
ne konkurence, ki je mo`na samo, èe se dr-
`ava v ekonomijo ne umešava. Skupna jima
je torej te`nja po èim manjšem omejevanju
svobode posameznikov, ki se v zadnji posle-
dici ka`e v omejitvi dr`avnih funkcij zgolj na
obrambo individualne svobode.2 Obenem pa
je res, da bi si te`ko predstavljali pojav libe-
ralizma in kapitalizma brez pojava tehnozna-
nosti. Kapitalizem (in njemu sopripaden li-
beralizem) je namreè zaèel nastajati v obdob-
ju industrijske revolucije in se je razvijal vzpo-
redno z industrijskim razvojem. Oèitna sood-
visnost z znanstveno-tehniškim napredkom
je vidna tudi v tem, da so tehnoznanstveno
najbolj razvite dr`ave najbolj liberalno na-
strojene in obratno.
Razumevanje znanosti kot logiène analize
stvarnosti, ki predstavlja osnovo industrijske
tehnike in torej tudi kapitalizma, pa se je le
poèasi dokopalo do pravih tehnoznanstvenih
oblik. Prve oblike take zavesti najdemo `e v
Grèiji, v tisti prvotni obliki znanstvenega
mišljenja, ki jo imenujemo metafizika in ki
se zaène z nastopom Platonove in Aristotelove
filozofije.3 Zato smemo trditi, da sta libera-
lizem in kapitalizem pravzaprav zgolj pojavni
	



obliki metafiziène miselne dr`e, ki se v njenih
zadnjih razvojih ka`e kot tehnoznanost.
Nova evangelizacija današnjega èloveka bi
morala potemtakem biti zelo pozorna na
evangelizacijo, pokristjanjenje te osnovne
znanstvene dr`e, saj, kot smo pokazali, je rav-
no ta dr`a tista, ki v osnovi doloèa današnjega
èloveka. Samo èe ji bo uspelo vzpostaviti pre-
prièljivo sintezo kršèanstva s sodobno teh-
noznanostjo, bo našla kljuè, kako v temelju
prekvasiti sodobno èloveštvo tudi v vseh os-
talih njegovih duhovnih, socialnih in eko-
nomskih pojavnih oblikah.
Tudi sicer pa je jasno: ko se zdi, da sta na-
ravno spoznana resnica in vera skregani ali vsaj
brez povezave, potem zaène vera nujno pešati.
Vera vzplamti šele tedaj, ko se medsebojno
podpirata. Srednji vek kot edino skoraj po-
vsem pokristjanjeno obdobje èloveške zgodo-
vine je bilo takšno prav zato, ker je uspelo v
svojih palatinskih, katedralnih in samostan-
skih šolah ter na univerzah skoraj povsem us-
kladiti znanstveno zavest z religiozno. Ker pa
se današnja znanost zdi relativno oddaljena
ali vsaj nevtralna do religioznih vprašanj, je
jasno, da je razkristjanjenost bolj ali manj
splošna.
&8	
 
Ko `elimo prispevati k vzpostavitvi sklad-
nosti znanosti in kršèanstva, se moramo naj-
prej zavedati, da ne gradimo iz niè, paè pa
da imamo v zgodovini kršèanske misli bogato
dedišèino tovrstnih izkušenj, ki nam ka`ejo
pot v prihodnost. Pri tem se zdi jasno, da
bomo najprej poiskali napotke v tistem ob-
dobju, v katerem je tovrstna sinteza bila naj-
bolj oèitna. To je, kot je `e bilo nakazano,
obdobje srednjeveške misli in znotraj nje ob-
dobje visoke sholastike še prav posebej. Vr-
hunec tega obdobja predstavlja misel sv. To-
ma`a Akvinskega (1225 — 1274), ki predstavlja
obenem vrhunec prizadevanj za uskladitev ta-
kratne znanosti z vero.4 Zato bomo prav v
njegovi misli poiskali navdih za iskanje izho-
da iz današnjega polo`aja.
Ko govorimo o sintezi znanosti z vero,
vzamemo najprej v pretres tisto vejo znano-
sti, ki obravnava naravo v najsplošnejšem ob-
segu in ne v njenih posebnih pojavnih obli-
kah. Ta temeljna naravoslovna znanost pa je
fizika. Biologija, kemija, geologija, antropo-
logija so vede o posameznih vidikih narave:
biologija se ukvarja z `ivo naravo, kemija se
ukvarja s kemiènimi reakcijami, geologija z
dogajanji v zemeljskih plasteh, antropologija
se ukvarja s fiziènim ustrojem èloveka. Samo
fizika pa se ukvarja z naravo nasploh, t.j. z nje-
nimi najsplošnejšimi pojavnimi oblikami, kot
so analiza gibanja, analiza osnovnih delcev
snovi itd.
Zato si bomo ogledali, kje in kako sv. To-
ma` prepoznava skladnost kršèanske vere s ta-
kratno (aristotelsko) fiziko. Ta skladnost je
vzpostavljena ravno v temeljnem prehodu
Toma`eve filozofije, ki ga najdemo na zaèetku
obeh njegovih Sum, t.j. v njegovih znameni-
tih petih dokazih za Bo`ji obstoj. Znaèilno
za teh pet dokazov je, da izhajajo iz opazo-
vanja temeljnih fizikalnih dejstev, zato jih je
Kant posreèeno poimenoval kozmološke (ali
fizikalno-teološke) dokaze,5 ker izhajajo iz
opazovanja najsplošnejših dogajanj v naravi
in ne iz analize èistih pojmov na naèin on-
tološkega dokaza sv. Anzelma iz Canterbury-
ja.6 Anzelmov dokaz zaradi osredotoèenosti
na zgolj logièno plat in zaradi odmaknjenosti
od fizikalne problematike ni zanimiv za iz-
gradnjo sinteze med vero in fiziko, zato ga tu
ne bomo vzeli v poštev.
Osredotoèili se bomo torej na naèin, kako
sv. Toma` prika`e svoje dokaze v Teološki
sumi (I, q. 2, a. 3), in sicer bomo vzeli v pre-
tres predvsem 1. dokaz »iz gibanja« ¡ex parte
motus¿. Ta je namreè tisti, ki jemlje najbolj
neposredno v obravnavo nesporno fizikalno
kategorijo – gibanje. Dokaz se glasi takole:
-.
 #
“Gotovo je in to èutno zaznavamo, da se
v tem svetu nekaj spreminja. Toda vse, kar se
spreminja, je spremenjeno od neèesa drugega.
Niè pa ni spremenjeno, èe ni v mo`nosti gle-
de na spreminjajoèe: nekaj pa je spreminja-
joèe, le v kolikor je dejansko. Spremeniti na-
mreè pomeni popeljati nekaj iz mo`nosti v de-
janskost: iz mo`nosti pa lahko nekaj preide
v dejanskost samo po neèem, kar je `e dejan-
sko: kakor tisto, kar je dejansko vroèe, npr.
ogenj, povzroèi, da postane les, ki je le mo`-
nostno vroè, tudi dejansko vroè; tako ga
vzgiblje in hkrati spremeni. Eno in isto pa ne
more biti zgolj mo`no in hkrati dejansko v is-
tem oziru, paè pa samo v dveh razliènih ozirih;
kar je namreè dejansko vroèe, ne more biti
hkrati zgolj mo`nostno vroèe, paè pa zgolj
mo`nostno mrzlo. Nemogoèe je torej, da bi
nekaj, v istem oziru in na isti naèin, spremi-
njalo in bilo spreminjano, ali pa, da bi spre-
minjalo samo sebe. Vse, kar se spreminja,
mora torej biti spreminjano od neèesa druge-
ga. Èe se torej spreminjevalec spreminja,
mora biti sam spreminjan od neèesa drugega.
To pa se ne more nadaljevati v neskonènost,
ker bi tako ne bival nek prvi spreminjevalec
in potemtakem niti nek drugi spreminjevalec,
ker drugi spreminjevalci spreminjajo samo
zato, ker jim je dal spremembo prvi spremi-
njevalec, tako kakor npr. palica giblje samo,
èe jo premakne roka. Torej moramo priti do
nekega prvega spreminjevalca, ki se ne spre-
minja, in vsi vedo, da je to Bog.”7
Oèitno je torej, kako sv. Toma` gradi svoj
dokaz na splošnem dogajanju fizikalnega sve-
ta: na gibanju oz. še splošneje — na spremem-
bi. Pri tem pa izpostavi celo vrsto aristotelskih
zakonitosti fizikalne spremembe, iz katerih
izpelje temeljno versko resnico: Bo`ji obstoj.
Da bi polneje lahko izkusili moè te sinteze
takratne fizike z vero, si oglejmo podrobneje
strukturo dokaza in njeno trdnost.
-.
Salvador Dali: Geopolitièni otrok opazuje rojstvo novega èloveka,
1943, olje na platnu, Reynolds — Morse Collection, Cleveland, Ohio.
	



2.1 Obstaja nekaj spreminjajoèega se: “Go-
tovo je namreè in to èutno zaznavamo, da se
v tem svetu nekaj spreminja” ¡Certum est
enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc
mundo¿.
Nekaj se spreminja. Fizikalni zavesti je to
nevprašljivo dejstvo. Je pa obenem res, da to
ni le trditev naivne zavesti, ki slepo zaupa zu-
nanjim danostim. Fenomenološko nadvse raz-
vidne spremembe do`ivljajev nasploh so prav
tako spremembe.8 Do tu lahko s sv. Toma`em
vzkliknemo: “Certum est”. Pri tem naj še raz-
lo`im, zakaj sem izenaèil motus ¡dobesedno:
gibanje¿ s splošnejšim pojmom spremembe.
To izenaèenje ni samovoljno, v tem dokazu
namreè sv. Toma` preoblikuje dokaz za Bo`ji
obstoj, ki ga Aristotel izpelje v Metafiziki.9
Sorodnost med njunima dokazovalnima po-
stopkoma je takšna, da tega vpliva ni mogoèe
zanikati, še posebej èe vemo, da je bila Ari-
stotelova filozofija glavno Toma`evo filozofsko
vodilo. Toma`ev motus torej prevaja Aristo-
telov kínesis — temeljni izraz Aristotelove fi-
lozofije.10 Toda s kínesis Aristotel ne misli gi-
banja v ozkem pomenu besede (t.j. kot pre-
hod neèesa iz enega kraja v drugega), paè pa
prehod nasploh iz mo`nosti ¡dýnamis¿ v de-
janskost ¡enérgeia¿.11 To pa (kot bo še bolj ja-
sno iz toèke 2.2) je lahko le opredelitev spre-
membe nasploh in ne le gibanja.
2.2 Spreminjajoèe se je to, kar prehaja iz
mo`nosti v dejanskost: “Spremeniti namreè
pomeni popeljati nekaj iz mo`nosti v dejan-
skost” ¡Movere enim nihil aliud est quam edu-
cere aliquid de potentia in actum¿.
Sprememba se paè vedno dogaja tako, da
nekaj, kar lahko preide v neko stanje, v ka-
terem dejansko še ni (v katerem se nahaja to-
rej zgolj mo`nostno), v to stanje dejansko
preide. Tako tisto, kar se spreminja, nujno
prehaja iz mo`nosti v dejanskost. S tem stav-
kom postane tudi jasno, kar smo poprej ome-
nili, in sicer, da z besedo motus Toma` misli
toèno tisto, kar misli Aristotel z besedo kíne-
sis, t.j. spremembo nasploh in ne gibanje v
ozkem smislu.
2.3 Nekaj lahko preide iz mo`nosti v de-
janskost samo s pomoèjo neèesa, kar je `e de-
jansko: “Iz mo`nosti pa lahko nekaj preide
v dejanskost samo po neèem, kar je `e dejan-
sko” ¡De potentia autem non potest aliquid re-
duci in actum, nisi per aliquod ens in actu¿.
Sv. Toma` tu navaja primer z ognjem in
lesom: les kot tak je mo`nostno vroè, ne pa
dejansko vroè; ogenj kot tak pa je dejansko
in ne le mo`nostno vroè. Les lahko preide iz
mo`nostnega v dejansko vroèe stanje samo s
pomoèjo neèesa, kar je `e v dejansko vroèem
stanju — npr. s pomoèjo ognja. Podobno bi
lahko rekli, da se nekaj gibljivega, a mirujo-
èega, lahko vzgiblje le s pomoèjo neèesa (gib-
ljivega in) gibajoèega; ali pa, da lahko posta-
nem domaè v nekem prostoru šele s pomoèjo
neèesa, kar mi je `e dejansko domaèe — npr.
tako, da postavim domaèe razpelo na mizo
ali na steno. Vendar so to samo primeri, ki
ne morejo veljati kot dokaz. Prva premisa
dokaza te teze (2.3) bi se morala glasiti, da
iz nièa ne more niè nastati,12 saj bi sicer ne-
kaj v trenutku nastajanja moralo hkrati biti
in ne biti, kar pa je protislovno.13 Prav tako
pa nujno velja, da iz neèesa nedejanskega (tj.
iz neèesa zgolj mo`nega) ne more nastati niè
dejanskega. Torej tudi npr. iz zgolj spre-
menljivega ne more nastati niè spreminja-
joèega se.
2.4 Vse, kar se spreminja, je spreminjano
od neèesa drugega: “Vse, kar se spreminja,
mora torej biti spreminjano od neèesa dru-
gega” ¡Omne autem quod movetur, ab alio mo-
vetur¿.
Teza jasno sledi iz zgornje, saj je za spre-
minjano podstat dejanskostno stanje, h ka-
teremu je vzgibana, dosegljivo, a še ne dose-
`eno, medtem ko je za vzgibajoèo podstat to
isto stanje `e dose`eno. Ker pa ne more ista
podstat hkrati biti in ne biti v istem stanju,
ker bi to bilo protislovno, sledi, da je sleherna
-.
 #
spreminjajoèa se podstat spreminjana od neke
druge podstati.
2.5 A neskonène verige spreminjevalcev
ne more biti: “To pa se ne more nadaljevati
v neskonènost” ¡Hic autem non est procedere
in infinitum¿.
“Ker bi tako ne bival nek prvi spreminje-
valec in potemtakem niti nek drugi spremi-
njevalec, ker drugi spreminjevalci spreminja-
jo samo zato, ker jim je dalo spremembo prvi
spreminjevalec, tako kakor npr. palica giblje
samo, èe jo premakne roka.” Tako se glasi To-
ma`eva utemeljitev teze.
Na prvi pogled se zdi sr` dokaza v tem,
da v kolikor spoznavamo vzroke na naèin ne-
kega sosledja, v katerem nekateri vzroki pred-
hajajo druge, bi morali sklepati, da ima to so-
sledje neki zaèetek. A ni jasno, zakaj se ne bi
moglo neko sosledje v obe strani razprostirati
v neskonènost. Kako naj torej razumemo to
Toma`evo tezo? Naj je ne vzamemo zares, kot
je to storil Hume v Dialogih o naravni reli-
giji?14 Prav gotovo je ne moremo vzeti zares,
ne da bi si predoèili doloèene premise, ki za
naš hic et nunc niso veè samoumevne, so pa
bile samoumevne za sv. Toma`a in njegov èas.
Na njihovi osnovi je mogoèe razumeti ute-
meljenost teze.
Prva izmed teh premis je gotovo tista, ki
povezuje vzroènost s stopnjami popolnosti.
Èe se v vzrokovani podstati le mo`nostno na-
haja to, kar se v vzrokujoèi podstati nahaja
dejansko, pomeni, da je v tem oziru vzroku-
joèa podstat popolnejša od vzrokovane, saj
ima neko udejanjenost, ki bi jo vzrokovana
podstat lahko imela, pa je dejansko nima.
Torej vedno, ko nahajamo neko sosledje vzro-
kov, nahajamo temu sosledju vzporedne stopnje
popolnosti. To je prva premisa. Lahko nam je
razumljiva torej le, kolikor poznamo shola-
stièno pravilo, ki pravi: “Nekaj je toliko po-
polno, kolikor je dejansko” ¡Secundum hoc
enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum
quod est actu¿.15 Gre za dokaj razvidno aristo-
telsko ugotovitev, da je nekaj popolno toliko,
kolikor uresnièi/udejanji svoje zmo`nosti.
Lahko bi ji seveda ugovarjali, ali je potemta-
kem npr. uresnièitev zmo`nosti morjenja
neka popolnost. Na to nam seveda odgovarja
aristotelska etika, ki ji Toma` sledi, po kateri
moriti pomeni ne razvijati svojih najlastnejših
(t.j. umskih) zmo`nosti, paè pa jih zavirati,
saj je prijateljstvo med ljudmi najmogoènejše
sredstvo razvijanja posameznikov. Umor pa
je radikalno nasprotje prijatelstva.16
Za razvidnost obravnavane teze pa ta pre-
misa ni dovolj. Razpolagati moramo še s pre-
miso, ki bi nam omogoèala iz obstoja omenje-
nih stopenj popolnosti sklepati na nemo`nost ne-
skonène verige vzrokov in uèinkov. Ta premisa
je izrecno navedena v Toma`evem èetrtem na-
èinu dokazovanja Bo`jega obstoja v Teološki
sumi, kjer pravi, da kolikor nahajamo neke
stopnje popolnosti, neko veèjo ali manjšo po-
polnost, nujno nahajamo tudi neko najveèjo
popolnost: »Ko reèemo bolj in manj, imamo
v mislih razlièni stvari, ki se razlièno bli`ata
neèemu na najvišji stopnji« ¡Sed magis et mi-
nus dicuntur de diversis secundum quod appro-
pinquant diversimode ad aliquid quod maxime
est¿.17 Na prvi pogled se sicer ta premisa zdi
jasna: èe ne bi obstajalo niè nadvse popolne-
ga, bi ne mogli poznati niti bolj in manj po-
polnega, kar pa oèitno spoznavamo, ko spoz-
navamo vzroèno sosledje.
Toda postavi se nam vprašanje, zakaj za
dojemanje veèje ali manjše popolnosti ali ka-
terega koli drugega svojstva potrebujemo
udejanjenost tega svojstva na najvišji stopnji.
V ravnokar navedenem stavku se zdi, da nam
Toma` predlaga sledeèi razlog: nekaj je bolj
ali manj glede na to, koliko se oddaljuje od ti-
stega najveè. Vendar se nam zdi `e enostavna
meritev v kartezijanskem koordinatnem siste-
mu v nasprotju s tovrstno razlago. Tam se
meri kolièina (bolj ali manj) glede na odda-
ljenost ne od najveèje paè pa od nièelne toèke
sistema. Tudi fizièno velikost èloveka ne me-
-.
	



rimo glede na razdaljo vrha njegove glave od
neskonènosti, paè pa glede na razdaljo nje-
gove glave od tal. Sploh se postavlja vprašanje,
ali bi lahko neskonènost (kot tisto najveèje)
bila tisto, na osnovi èesar se zavemo, da je ne-
kaj bolj ali manj takšno ali drugaèno. Ali ni
vsaka konèna mera enako (in sicer neskonèno)
oddaljena od neskonènosti?
Kako naj torej razlo`imo to kljuèno in naj-
bolj sporno Toma`evo tezo v njegovem dokazu
ex parte motus? Obstajata dve mo`ni razlagi:
platonistièna in aristotelska. Oglejmo si ju.
2.5.1 Platonistièna interpretacija
Zdi se, da je treba razumeti to kljuèno
Toma`evo premiso na naèin, ki je drugaèen
od do sedaj predlaganega. Toma`ev stavek
»Ko reèemo bolj in manj, imamo v mislih raz-
lièni stvari, ki se razlièno bli`ata neèemu na
najvišji stopnji« moramo razumeti v smislu
uvida, da lahko reèemo, da je nekaj bolj ali
manj popolno (ali veliko, belo, svetlo, lepo
itd.), samo èe vemo, kaj je popolnost (velikost,
belina, svetloba, lepota itd.) v svoji èistosti.
Takšen uvid, ki je soroden Platonovi iz-
peljavi ideje Dobrega sv. Toma` najbr` po-
deduje od platonizma del, kot sta De divinis
nominibus Dionizija Areopagita in anonimni
kompendij Liber de Causis, ki ju temeljito ko-
mentira in ki ju zadnja generacija Toma`evih
interpretov ima celo za temeljna vira Toma-
`eve misli (Baeumeker, Huit, Henle, Denin-
ger, Kremer, Beierwaltes).18
Ker pa je popolnost, na kateri dele`i tisto
bolj ali manj popolno, kot smo videli, isto-
vetna z dejanskostjo, spoznavam stopnje po-
polnosti/dejanskosti le na osnovi nekakšnega
poznavanja Dejanskosti kot take. Dejanskost
kot taka je seveda povsem dejanska, kot je Be-
lina kot taka povsem bela, Svetloba kot taka
povsem svetla, Velièina kot taka povsem ve-
lika, Lepota kot taka povsem lepa. Torej ta
Toèka popolne udejanjenosti, ki je Dejan-
skost sama ali Bog (Boga Toma` imenuje na-
mreè Actus purus)19, mora kot povsem dejan-
ska po nujnosti in popolnoma obstajati, èe zaz-
navamo v svetu stopnje veèje ali manjše po-
polnosti/dejanskosti, èe zaznavamo vzroènost,
èe zaznavamo spremembo.
Problem tovrstne platonistiène interpre-
tacije Toma`eve teze o konènosti vzrokov je,
da nas oropa toèno tistega, zaradi èesar smo
se lotili interpretacije Toma`evih dokazov:
oropa nas fizikalne osnove. S tem, ko abstra-
hira iz konkretne dejanskosti spreminjajoèih
se podstati pojem èiste Dejanskosti kot pogoj
mo`nosti sleherne naše konkretne predstave
o dejanskosti, izskoèi iz ravni fizikalno opaz-
ljivih pojavov na raven logiènih, neempiriènih
predpostavk opazovanja teh pojavov. S tem
izskokom iz fizikalnega v zgolj pojmovno pa
onemogoèi vzpostavitev globlje sinteze med
fizikalno ravnjo in metafizikalno, saj prehod
iz fizikalnega v nefizikalno ni empirièno pod-
prt in je za fizika nepreprièljiv. Zato bomo
poskusili predstaviti drugaèno razlago Toma-
`eve teze o konènosti vzrokov, ki ne bo pla-
tonistièno izskoèila iz ravni èutnega v njegove
nadèutne predpostavke, paè pa bo skušala po-
kazati, kako je `e v samem fizikalnem doga-
janju taka empirièno opazljiva struktura, ki
napotuje na metafizikalno, na obstoj Boga.
Ta razlaga je bolj aristotelske narave in je os-
novana na pojmu smotrnega vzroka.
2.5.2 Aristotelska interpretacija
Ta interpretacija sloni na sledeèih tezah,
ki jih bomo skušali sproti utemeljiti.
2.5.2.1 »Vse, kar deluje, deluje uciljeno«
¡Omne agens agit propter finem¿ (ScG III, 2):
Ta znamenita tomistièna teza temelji na
spoznanju, da mora obstajati razlog, zaradi
katerega doloèen(o število) vzrok(ov) proizvede
doloèen uèinek in ne kakega drugega.
a) Ta razlog lahko išèemo (in to je prva hi-
poteza) še v predhodnih vzrokih ali sta-
njih. V tem primeru bi gibanje krogle v
èasu t’ povsem doloèalo gibanje krogle v
prihodnosti (v èasu t’’, t’’’ itn.). Vendar
bi to pomenilo, da bi gibanje krogle v èa-
-.
 #
su t’ na nek naèin impliciralo, t.j. vsebo-
valo nadaljnje gibanje.20 Ta predobstoj na-
daljnjega gibanja krogle v predhodnem
stanju se dogaja lahko le v liku krogle, saj
ga v njeni tvarnosti (t.j. v njeni snovno-
èasovno-prostorski doloèenosti) ne more
biti. Tvarno dogajanje krogle v èasu t’ se
namreè zgodi èasovno po tvarnem doga-
janju v èasu t’’. Toda lik krogle (kot ka-
kršne koli druge tvarne podstati) je vedno
le lik vrste in torej splošni in ne posamièni
(individualni) lik: tvar je namreè za To-
ma`a tisto, po èemer je nekaj posamièno,
je poèelo posamiènosti (principium indi-
viduationis) tvarne podstati.21 Toda pri-
hodnje natanèno gibanje krogle kadar koli
v èasu je lahko le tvarno doloèeno in in-
dividualno, torej ne more povsem predob-
stajati v liku krogle v nekem predhodnem
stanju. Obstaja v predhodnem stanju le
neko formalno splošnejše, nenatanèno gi-
banje krogle v prihodnjem stanju.
b) Torej se natanèno gibanje krogle v èasu t’’
ne more nahajati le v predhodnjem stanju
t’, paè pa nekje drugje (in to je druga hi-
poteza)! Èe pa se razlog gibanja krogle v
èasu t’’ ne more nahajati v predhodnih
stanjih, se lahko nahaja samo v prihodnjih
stanjih krogle same, kateri moramo priz-
nati torej doloèeno te`njo k prihodnjim
stanjem. Ta stanja pa smemo upravièeno
imenovati cilje te te`nje. To smotrno te`-
njo, ki je torej prisotna v vsem, kar se spre-
minja, imenuje Toma` naravna te`nja
¡appetitus naturalis¿.22
c) Ponazorimo to naravno te`njo s Toma`e-
vim primerom: »ogenj (…) predvsem te`i
k temu, da vcepi lik ognja v tvar«.23 Ogenj
sam po sebi te`i k za`iganju. V liku ognja
(v èasu t’) se nahaja prihodnje razširjenje
na doloèen predmet, preden bi ognju us-
pelo ta predmet dejansko za`gati (v èasu
t’’). Vendar to razširjenje ni prisotno v
liku toèno na tak naèin, kot se bo zgodilo
v intervalu t’-t’’. V liku je prisotno le na
naèin splošne te`nje k za`iganju predme-
tov, ki so za to dojemljivi. Natanèen potek
razširjanja ognja pa bo sodoloèila pred-
hodna danost ostalih okolišèin, v katerih
se ta te`nja udejanja. Samo èe upoštevamo
smotrnost (te`nja k prihodnjemu stanju)
in tvornost (danost predhodnih stanj),
bomo lahko uspešno predvideli spremem-
bo pojava.
2.5.2.2 Dalje moramo ugotoviti, da nam
naravna te`nja vsega, kar se spreminja, razo-
deva, da vse, kar prehaja iz mo`nosti v dejan-
skost, te`i k nekim ciljem, ki so lahko A) ne-
povezani, B) vmesni ali pa C) poslednji.
2.5.2.3 Dokler podstat dosega nepovezane
ali vmesne cilje, še dalje te`i, in sicer k ostalim
ali pa k nadrejenim, popolnejšim ciljem, èe
bi dosegla poslednji Cilj, pa ne bi te`ila veè
(èeprav zaenkrat še nismo dokazali, da tak
Cilj obstaja).
2.5.2.4 Toda podstat te`i naprej samo, do-
kler ostaja še kaj popolnosti, t.j. dejanskosti,
ki je še ni asimilirala. Poslednji Cilj torej, èe
bi obstajal, bi bil skupen vsemu, kar prehaja
iz mo`nosti v dejanskost, saj bi bil to celota
vse dejanskosti.
2.5.2.5 Ta celota dejanskosti kot Poslednji
Cilj vsega (èe bi le-ta obstajal) bi morala biti
nekaj nadvse popolnega (drugaèe bi ne bila
poslednji Cilj), t.j. nadvse dejanskega in po-
sledièno nadvse enovitega (saj le to, kar je
enovito, je popolno, ne more razpasti, je po-
vsem dejansko)24.
2.5.2.6 Razprejo se nam tako tri mo`nosti:
I) obstaja neka mno`ica stvarno obstojeèih ci-
ljev, ki niso hierarhièno urejeni; II) obstaja
hierarhija stvarno obstojeèih ciljev brez konca,
t.j. brez najpopolnejšega Cilja, samo vedno po-
polnejših ciljev; III) obstaja konèna hierarhija
stvarno obstojeèih ciljev z najpopolnejšim Ci-
ljem (ki obsega celoto vse dejanskosti).
2.5.2.7 Cilji morajo biti v vsakem pri-
meru stvarno obstojeèi vsaj v trenutku rea-
-.
	



lizacije, èe ne bi bili nedosegljivi in bi torej
ne bilo spremembe (prehoda iz mo`nosti
v dejanskost). Te`enje po nedosegljivem je
namreè te`enje po nièu, t.j. odsotnost te-
`enja in torej odsotnost spremembe, kar pa
je nesmisel.25
2.5.2.8 Ad I) Èe cilji ne bi bili hierarhièno
urejeni, pomeni, da ne bi bilo vmesnih ciljev,
to bi pa pomenilo, da bi vsak cilj stal za sebe
in bi ne bilo vzroka, zakaj bi nekaj te`ilo v
dosego enega cilja namesto v dosego drugega:
toda ex nihilo nihil fit. Èe ni vzroka za odlo-
èitev, tudi odloèitve ne more biti.26
2.5.2.9 Ad II) Zdi se mo`no, da bi cilji
sicer bili hierarhièno urejeni, vendar na
»asimptotièen« naèin (neskonèno vedno po-
polnejših vmesnih ciljev). Toda rekli smo v
(2.5.2.4), da podstat te`i vse dotlej, dokler
ne asimilira vse dejanskosti (èe je to sploh
mo`no). A te`enje je te`enje le po tem, kar
je dosegljivo, drugaèe ni te`enja.27 Torej, ker
je te`enje podstati te`enje po dosegi vse de-
janskosti, potem mora biti ta celota doseg-
ljiva, kar se v asimptotièni situaciji ne more
zgoditi. Poslednji Cilj torej obstaja, saj èe
ne bi obstajal (vsaj v trenutku dosege), bi
ne bil dosegljiv.
2.5.2.10 Ad III) Sledi, da so cilji lahko ure-
jeni le v neasimptotièno hierarhijo in da Po-
slednji Cilj vsega, ki je povsem enovita Celota
vse dejanskosti, obstaja in obstaja vseskozi, èe
ne bi ne bilo Najbolj dejansko (prim. 2.5.2.5).
In to nadvse Dejansko, ki je Dejanskost sama,
imenujemo Bog.
-.
Salvador Dali: Veliki paranoik, 1936, olje na platnu, Muzej Boymans-van Beuningen, Rotterdam.
 #
95	3



Natanèno smo si torej ogledali temeljne
predpostavke visokosholastiène sinteze fizike
in vere ter ugotovili, da se ta sinteza vzpostav-
lja pri samem temelju kršèanske religiozno-
sti, pri uvidu, da Bog je. Najbolj problema-
tièen prehod te sinteze, ki je obenem dokaz
za Bo`ji obstoj, smo prepoznali v tezi o nujni
konènosti niza vzrokov. Te teze nismo razre-
šili na osnovi platonistiène interpretacije To-
ma`eve misli, ker bi nas ta popeljala od fiziè-
nega sveta do Boga na osnovi empirièno neo-
pazljive relacije med pojmovnim in empiriè-
nim. Aristotelska smotrnostna razlaga pa je
za nas bistveno bolj zanimiva, kajti osnuje
svoj prehod od fiziènega sveta do Boga na os-
novi empirièno opazljive smotrnostne relacije.
Ta relacija je empirièno opazljiva npr. pri raz-
voju `ivih bitij.28
Ko smo si torej ogledali naèin, kako sv.
Toma` uskladi vero s takratnim naravoslov-
jem, si oglejmo, na kakšen naèin je v zgodo-
vini vèdenja prišlo do razgradnje tega skladja.
:8

.
Toma`evo sintezo zaène razgrajevati `e
njegov najrelevantnejši filozofski naslednik
bl. Janez Duns Skot (1266-1308), ki ga prav
tako uvršèamo v obdobje visoke sholastike.
Èe je sv. Toma` trdil, da je poèelo oposamez-
nitve v tvari,29 je bl. Skot zaèel trditi, da je
poèelo oposameznitve v liku. To posebno li-
kovno doloèilo poimenuje tostvo (haeccei-
tas).30 Èe se ozremo na toèko 2.5.2.1 a-b, vi-
dimo, da sloni teza o nemo`nosti neskonè-
nega števila vzrokov ravno na tem, da je po-
èelo oposameznitve v tvari in ne v liku. Èe bi
bilo v liku, bi lahko iz analize predhodnega
stanja gibanja izpeljali naslednje stanje, saj
bi bila v liku predhodnega stanja po nujnosti
vsebovana vsa predhodna in nadaljnja dolo-
èila gibanja danega telesa. Zato pa ne bi bilo
potrebno posegati po smotrni naravnanosti
slehernega gibanja in spremembe. Posledièno
ne bi bilo mo`no izpeljati obstoja nekega po-
slednjega Cilja oz. prvega Vzroka. Vzroèni
niz bi lahko bil neskonèen.
Ni torej èudno, da Skot pri svojem doka-
zovanju Bo`jega obstoja ne izhaja, kot To-
ma`, iz opazovanja spremembe v konkretnem
svetu, paè pa iz pojma neèesa povzroèljivega
¡ens effectibilis¿.31 `e pri Skotu se torej fizi-
kalno zaèenja loèevati od religioznega.
Ob tem naj še dodam, da ta premik od
Toma`evega poèela oposameznitve v tvari do
Skotovega poèela oposameznitve v liku ne
smemo razumeti kot nek sluèajen miselni pre-
mik, paè pa se ta razlika nahaja v globokem
soglasju z razliko, ki zadeva temeljna onto-
loška izhodišèa obeh avtorjev. Posameznost
je namreè nekaj, kar pripada dejanski biti: po-
samezno je paè le tisto, kar dejansko biva; poj-
mi ali bistva, ki bivajo le v mo`nosti, pa so
vedno splošne narave. Dejansko bit pa To-
ma` razume kot nadrejeno bistvu, zato tudi
poèelo posameznosti razume kot transcen-
dentno glede na bistvo ali lik. Skot pa razume
dejansko bit kot podrejeno bistvu ali liku, kot
njen naèin ali doloèilo.32 Zato pa Skot razume
poèelo oposameznitve kot likovno doloèilo.
To skotistièno stališèe o bistvu kot teme-
lju biti v povezavi z naukom o liku kot po-
èelu oposameznitve je bilo za nadaljnji razvoj
znanosti kljuènega pomena. Z njo se vzpo-
stavijo osnovni pogoji za to, kar Edmund
Husserl (1859-1938) v Krizi evropskih znanosti
poimenuje kot »galileizacijo« ali »matemati-
zacijo« narave.33 Èe je namreè vsako stvar,
celo v njeni najizrazitejši individualnosti, mo-
goèe zreducirati na likovna, formalna doloèila,
potem je mo`no celotno stvarnost formalizi-
rati. Matematika in geometrija pa sta, kot èi-
sti formalni vedi, najpripravnejši za takšno
poèetje. Galilejeva matematizacija narave po-
stane tako zaèetek tehnoznanosti v o`jem po-
menu besede, saj formalizirano stvarnost lah-
-.
	



ko zaènemo dojemati kot stroj, kjer predhod-
na stanja mehansko povzroèajo sledeèa, saj
postane smotrnost nepotrebna za razlago na-
rave, èe zanikamo tvar kot poèelo oposamez-
nitve.34 Narava in svet postanejo od Galileja
naprej do danes le strojni, tehnièni pojavi.
S tem ko tehnoznanost spremeni smotr-
nost v odveèno hipotezo, spremeni po isti nuj-
nosti v takšno hipotezo tudi Boga (Laplace).
Do takšne hipoteze pa je èlovek lahko le bolj
ali manj (ne)strpen. Obravnava jo lahko kveè-
jemu kot bolj ali manj priljubljen okrasek v
njegovih mehanicistiènih razlagah sveta.
;


Toda zdi se, da je tehnoznanost, ki se je
zaèela z Galilejevo matematizacijo narave in
ki je s svojim mehanicistiènim pogledom izri-
nila smotrnost in posledièno Boga iz znano-
sti, prišla do svojega bistvenega konca s Hei-
senbergovim odkritjem naèela nedoloèenosti
leta 1927.
Werner Heisenberg (1901-1976) v tem na-
èelu pravi, da obstaja neka principialna meja
natanènosti hkratnemu ugotavljanju lege del-
ca in hitrosti, s katero se delec giblje. Kolikor
natanèneje doloèamo lego delca, toliko manj
natanèno bomo uspeli doloèiti njegovo hitrost
in obratno: kolikor natanèneje doloèamo hi-
trost delca, toliko manj natanèno lahko dolo-
èimo njegovo lego. To pa zaradi vpliva, ki ga
ima opazovalno sevanje na opazovani delec.35
Iz tega prelomnega odkritja seveda sledi,
da stvarnosti ni mogoèe do kraja formalizirati.
Èe pa je to res, potem ne moremo imeti lika
za poèelo posameznosti. Z naèelom nedolo-
èenosti trèimo namreè na tvar, ki je v prin-
cipu ni veè mogoèe reducirati na lik. Iz tega
dalje sledi, da obstajajo temeljna dogajanja
v naravi, ki jih ni mogoèe reducirati na pred-
hodne vzroke. To nam sam Heisenberg v svoji
knjigi Del in celota lepo pove, ko pravi, kako
kljub popolnemu poznavanju dejavnikov, ki
uèinkujejo na atomovo pošiljanje elektronov,
ne moremo izpeljati gibanja teh elektronov
iz predhodnih dejavnikov.36 Seveda to ni mo-
goèe, saj je poznavanje teh dejavnikov naèel-
no zamejeno z naèelom nedoloèenosti.
Iz tega sodobna fizika izpeljuje sklep, da
je dogajanje, ki je podvr`eno naèelu nedolo-
èenosti, nakljuène narave. Da èisto preprosto
(v pogojih, ki jih doloèa omenjeno naèelo) ni
vzroka, zaradi katerega nek delec gre v eno smer
in ne v drugo.37 V povezavi s tem je prišla v
splošno veljavo v sodobni fiziki statistièna oz.
probabilistièna obravnava kvantnih pojavov.38
(/"
.
Toda èe pristanemo na nakljuèno doga-
janje v fiziki, pomeni, da pristanemo na ne-
smisel. Ni mogoèe, da bi dogodki ne imeli
svojih natanèno doloèljivih vzrokov, saj bi
drugaèe ti dogodki vsaj v doloèeni meri vzni-
kali iz niè, kar pa je protislovno, kot smo `e
pokazali v toèki 2.3 in 2.4. Èe bi pristali na
protislovje, pa bi pristali na nesmisel kot tak.
Res je torej, da iz Heisenbergovega odkrit-
ja sledi, da gibanje na kvantni ravni ne more
biti doloèeno od predhodnih vzrokov. Iz tega
pa po nujnosti sledi (èe noèemo zapasti v pro-
tislovje), da so ta gibanja sodoloèena od pri-
hodnjih vzrokov, in da moramo posledièno
privzeti smotrnost kot bistven element narave
nasploh.39 S privzetjem tega bi se postavili te-
melji sodobne sinteze fizike in vere, ter teh-
noznanosti in vere nasploh, saj bi nas to po
nujnosti, ki jo izra`a Toma`ev dokaz ex parte
motus, pripeljalo do tehnoznanstvenega(!) uvi-
da v Bo`ji obstoj. S tem bi se pa znaèaj teh-
noznanosti v temelju spremenil.
Naj ob tem navr`em še nekaj zamisli o
mo`nih metodiènih pristopih takšne nove,
z vero usklajene znanosti.
a) Oèitna bli`ina statistiène obravnave
kvantnih pojavov sociološki obravnavi bi lahko
bila razumljena kot dodaten pokazatelj, da
-.
 #
je fizika prav tako kot sociologija znanost, ki
se ukvarja s smotrnostnim dogajanjem (to za
sociologijo paè nesporno velja). Pri tem bi
bilo potrebno mo`nosti, ki dosegajo najvišjo
verjetnostno stopnjo, obravanavati kot zna-
menja naravne te`nje, kakor se ka`e v tistih
pojavih.
b) To naravno te`njo bi bilo seveda treba
razumeti v istosti z naravno te`njo, ki je iz-
sledljiva pri razvoju `ivih bitij in pri ravnanju
èloveka. Celotno zgodovino vesolja (vkljuèno
z zgodovino èloveštva) bi bilo zato treba in-
terpretirati kot zgodovino te te`nje, ki vodi
od najosnovnejše oblike udejanjanja v izvor-
nem gibanju delcev ob Velikem poku do ved-
no popolnejših oblik udejanjenja preko rast-
lin in `ivali do èloveka ter do zakljuène toèke
Omega — toèke pobo`anstvenja stvarstva ob
drugem Kristusovem prihodu.
c) Zastavlja se vprašanje, ali bi obstajal na-
èin, kako doloèiti kot splošno naèelo tisto, h
kateremu naravna te`nja te`i, da bi se to lah-
ko uporabilo kot vodilo v empiriènih raziska-
vah. Zagotovo bi bilo potrebno to naèelo ug-
ledati v te`enju po popolnosti absolutnega
Cilja vsega stvarstva in torej po njegovi ab-
solutni Lepoti, ki je absolutna Harmonija. Za
temeljno naèelo harmonije pa `e od nekdaj
velja razmerje zlatega reza, katerega je mogoèe
prepoznati v celi vrsti naravnih oblik40 in ki
ga je Johannes Kepler (1571-1630) prepoznal
celo v gibanju planetov.41
*5
2	
"
Èe je res, kot je bilo nakazano v toèki 1,
da je današnja z liberalizmom in kapitaliz-
-.
Salvador Dali: Španija, 1938, olje na platnu,
Muzej Boymans-van Beunigen, Rotterdam.
	



mom zaznamovana politièno-ekonomska si-
tuacija osnovana na tehnoznanstvenem, me-
hanicistiènem razumevanju narave, bi posle-
dièno nakazana te(le)ologizacija tehnoznano-
sti morala povzroèiti bistvene spremembe
tudi na politièno-ekonomski ravni. Kakšne
bi bile te spremembe v podrobnostih, je te`ko
reèi, vendar bi jih bilo mo`no v grobem `e
sedaj orisati.
V ta namen moramo najprej razumeti, na
kakšen naèin se je iz pojava tehnoznanosti
razvila kapitalistièna ureditev ekonomskih
razmerij. Rekli smo `e, da se je to zgodilo na
osnovi mogoènega tehnološkega razvoja, ki
ga je tehnoznanost omogoèila s tem, ko je za-
èela gledati na naravo kot na tehnièni, me-
hanski pojav. Šele takšno razumevanje narave
je omogoèilo iskanje vedno novih naèinov,
kako se lahko vedno bolj okoristimo z meha-
nizmi narave kot stroja: to iskanje pa je vodilo
v tehnološki napredek, ki je omogoèil pojav
kapitalizma. Izviranje kapitalizma iz meha-
nicistiène razlage narave lahko še globlje uvi-
dimo, èe se ozremo na samo bistvo kapitaliz-
ma; pri tem bomo sledili bomo glavnim po-
tezam klasiènega Marxovega prikaza kapita-
lizma v Kapitalu.
Bistvo kapitalizma je namreè konkurenca,
saj ravno ona sili kapitalista k ni`anju cene
proizvoda, kar povišuje njegovo povpraševa-
nje. Na ta naèin kapitalist A poèasi izrine s
trga vse tiste kapitaliste (B, C, D…), ki ne us-
pejo zni`ati cene enakega proizvoda. Kapita-
listu A pa to uspe, ker mu je uspelo dovolj
zni`ati plaèo delovne sile. Po tej logiki, s
tem ko kapitalisti B, C, D itd. propadejo,
morajo skupaj s svojimi uslu`benci iskati
slu`bo pri kapitalistu A, da pre`ivijo. Na ta
naèin postanejo njegova vedno slabše plaèana
delovna sila. Sledeè temu vzorcu je kapitali-
stov poèasi vedno manj, izkorišèanega prole-
tariata pa vedno veè.
Zdi se, da se takšen prikaz kapitalizma na-
naša bolj na razmere divjega kapitalizma dru-
ge polovice 19. in zaèetka 20. stoletja kot pa
na današnji mehkejši, s sindikati in socialni-
mi zakoni omejen kapitalizem 21. stoletja.
Dejstvo pa je, da je mehkost kapitalizma
mo`no obèutiti le v zahodnem svetu, med-
tem ko za ostali del èloveštva, še posebej v
tretjem svetu, to nikakor ne velja. Dejstvo je
tudi, da je mo`no mehkejše oblike zahodne-
ga kapitalizma vendarle prepoznati kot krinke
nekega drugaènega izkorišèanja èloveštva, ki
se ka`e v redukciji zahodnega èloveka zgolj
v voljnega kupca proizvodov, ki so jih mul-
tinacionalke proizvedle v revnejših predelih
sveta. V to pa je usmerjeno vse poplitvenje
Zahoda, ki še posebej s pomoèjo medijskega
pritiska sistematièno spreminja sodobnega za-
hodnjaka v nebrzdanega potrošnika, v popol-
nega materialista. S tem se na Zahodu naèrtno
unièuje vse, kar diši po pristni duhovni kul-
turi.
Vidimo torej, na kakšne naèine kapitali-
zem, ki je osnovan na pojavu konkurence,
razèloveèuje èloveka. Toda v èem se ka`e teh-
noznanstveno, mehanicistièno bistvo tega po-
java? Konkurenca in kapitalizem z njo, sta os-
novana na mo`nosti, da proizvajalec A proi-
zvede enak proizvod kot proizvajalec B. To
mu namreè omogoèi izrinjenje proizvajalca
B s trga, èe le zni`a ceno proizvoda do tiste
mere, do katere jo proizvajalec B ne more.
Tehnoznanstvena zasnovanost te mo`nosti pa
je oèitna v tem, da sta proizvoda dveh proi-
zvajalcev lahko enaka samo v serijski, strojni
proizvodnji. V predindustrijski, obrtni proi-
zvodnji proizvajalec A ne more proizvesti ena-
kega proizvoda kot proizvajalec B, ker obrtnik
vedno vtisne svoj osebni, neponovljivi peèat v
izdelek. Obrtnik je zato vselej umetnik, kar
je še posebej oèitno v latinski besedi ars, ki
pomeni hkrati umetnost in uporabno proi-
zvodnjo. Gotske katedrale, enega izmed vr-
huncev evropske umetnosti, je postavljal sred-
njeveški obrtnik, artist: delavec in umetnik
hkrati. V obrti prav zaradi specifiènosti izdel-
-.
 #
kov posameznega proizvajalca ne more biti
konkurence. Tehnoznanstvena revolucija pa
onemogoèi obrt, saj s tem, ko izrine iz sveta
srednjeveško vsesplošno usmerjenost na smo-
ter, kateri je vedno nekaj lepega in privlaè-
nega, izrine lepoto, umetniškost in z njima
povezano izvirnost tudi iz ekonomske proi-
zvodnje.42 Preostane le nema tvornost, me-
hanskost, serijskost. Tako vznikne konkuren-
ca in posledièni razèloveèevalni pohod kapi-
talizma, ki spreminja èloveka in naravo v pod-
mehanizme velikega stroja tehnoznanosti.43
Revolucionarni upor kapitalizmu, kakr-
šnega si je zamislil Marx, ki bi preko dikta-
-.
ture proletariata s plansko ureditvijo gospo-
darstva odpravil konkurenco s trga, ni napa-
èen samo zato, ker tako gospodarstvo po nuj-
nosti propade, saj vodi polenjenje èloveka v
njegovo neproduktivnost, kajti niè veè ga ne
priganja k delu. Takšen napor je napaèen
predvsem zato, ker ni usmerjen v odpravo sa-
mega izvora kapitalizma in konkurence: ni
namreè usmerjen v odpravo njunega tehnoz-
nanstvenega, mehanicistiènega porekla.
Šele proizvodnja, ki bi se vrnila k srednje-
veški ars, ki bi se vrnila k te`nji po izdelavi
edinstvenih proizvodov, bi lahko predstavila
dokonèno odpravo mehanicistiènega vzorca
Salvador Dali: Halucinantni toreador, 1968-70, olje na platnu,
Kolekcija muzeja Salvadorja Dalija, St. Petersburg, Florida.
	



-.
v ekonomiji. Z razliko od marksistiène revo-
lucije bi tovrstno prese`enje kapitalizma ne
vodilo ljudi v polenjenje, paè pa bi jih spod-
bujalo k iznajdljivi izvirnosti, k ustvarjanju
pristne lepote, saj bi drugaèe potonili v trgu.
Taka proizvodnja ni nekaj, kar bi moralo
nekoè šele nastati, paè pa je njene zametke
mo`no prepoznati v vseh tistih tipiènih iz-
delkih posameznih okolišev, ki nimajo para
na svetovnem tr`išèu. Taki proizvodi niso
samo uporabni, paè pa tudi umetniški, saj so
pristni izraz bistva proizvajalcev in njihovega
naravno-kulturnega okolja. Takšna produkcija
se torej razlikuje od mehanicistiène ne le zato,
ker s tem, ko odpravlja konkurenco, odprav-
lja tudi izkorišèanje èloveka, paè pa odpravlja
tudi izkorišèanje narave, saj so njeni proizvo-
di izraz specifiènih danosti naravnih okolij
samih in ne njihovega tehniško-kapitalistiè-
nega mehaniziranega unièevanja in tlaèenja.44
Obenem ka`e še poudariti, da bi si tako
prenovo obrtne proizvodnje ne smeli pred-
stavljati le v smislu izdelovanja kulinariènih
specialitet in lokalnih noš, kot se to veèino-
ma danes dogaja. Sprememba naèina razu-
mevanja narave bi namreè spremenila znaèaj
vseh proizvodov (saj so vsi proizvodi, vkljuèno
s tehniènimi, vendarle del narave, kakor je
tudi èlovek njen del). Zato bi npr. tudi teh-
nièni proizvodi izgubili svoj osnovni mehan-
ski ustroj in bi zadobili novo, smotrnostno,
v lepoto Cilja usmerjeno, obrtno zasnovanost.
Takšna prenovljena obrtna tehniènost pa bi
bila tudi tr`no uspešnejša od kapitalistiène,
ne le zato, ker bi kupce njeni pristni proizvo-
di bolj privlaèili, paè pa tudi zato, ker bi bila
njena teleološka, organska proizvodnja osno-
vana na omenjenih najnovejših znanstvenih
odkritjih in bi tako bila uèinkovitejša od me-
hanicistiène.
Konèno bi taka proizvodnja utemeljena
na organski, smotrnostni razlagi narave vodila
tudi v spremembo na politièni ravni. Njeni
proizvodi bi namreè bili pristni izraz speci-
fiènega naravno-kulturnega okolja in njego-
vih smotrnostnih sil. S tem bi proizvodnja
zadobila jasen naroden znaèaj. Liberalizem
kot vodilna politièna struktura bi bil s tem
prese`en. Bistvo liberalizma je namreè v do-
pušèanju vseh mogoèih ravnanj, kar pa je
utemeljeno v tehnoznanstveni razlagi narave,
ki zanikuje, da bi v naravi obstajal kakršen
koli objektivno spoznavni smoter ali vredno-
ta. Na tem temelji tudi njeno dopušèanje
svobode trga, ki jo z druge strani podpira
kapitalizem in njegova mehanicistièna logika
konkurence. Z nakazanim prese`enjem ka-
pitalizma v gospodarstvu, ki temelji na go-
jenju pristno narodnih proizvodov, bi libe-
ralizem izgubil svoj moèan ekonomski pod-
pornik. S prese`enjem mehanicistiène raz-
lage narave pa bi izgubil svoj prav tako mo-
èan teoretski podpornik in se tako dokonèno
zrušil. Na njegovih ruševinah pa bi iz `ivih
smotrnostnih silnic stvarnosti zrasel nov
dru`beni red, ki bi bil ves zazrt v tisto Le-
poto, po kateri »celotno stvarstvo vse do zdaj
skupno zdihuje« (Rim 8, 22).
1. O tem prim. še posebej Francis Fukuyama, The
end of history and the last man, New York, 1992.
2. Najizrazitejši predstavnik takšne zamisli dr`ave je
Robert Nozick, prim.: R. Nozick, Anarchy, State
and Utopia, New York, 1974.
3. Prim. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze
(GA 7), str. 79.
4. Prim. Armand A. Maurer, Srednjeveška filozofija
zahoda, Celje, 2001, str. 179-181.
5. Immanuel Kant, Kritika èistega uma, B 631 sl., A
603 sl.; B 648 sl, A 620 sl.
6. Oznaka »ontološki« je zopet Kantova (n. d., B
620 sl., A 592 sl.).
7. STh I, q. 2, a. 3, c.
8. Prim. n. d., str. 72 – 83.
9. Prim. Aristotel, Metafizika 1071 b 3 – 1072 a 18.
10. Heidegger zato oznaèuje celotno Aristotelovo
filozofijo naravnost kot »pandinamiko biti
nasploh« (M. Heidegger, Die Grundbegriffe der
Antiken Philosophie (GA 22), str. 170).
11. Prim. Aristotel, Fizika III.
12. To seveda ne pomeni, da ne more biti iz nièa niè
ustvarjeno.
 #
-.
13. Prim. o tem tudi Damir Barbariæ, Filozofija
racionalizma, Zagreb, 1997, str. 28.
14. Prim. David Hume, Dialogues on Natural
Religion, v: Hume on religion, London, 1963.
15. Prim. STh I, q. 4, a. 1, c.
16. Prim. Aristotel, Nikomahova etika, I 9, 1169 b 3-22.
17. Prim. STh I, q. 2, a. 3, c.
18. Prim. prikaz novejše zgodovine interpretacije
Toma`eve misli v: Giovanni Ventimiglia,
Differenza e contraddizione, Milano, 1997, str.
22 sl.
19. Prim. STh I, q. 3, a. 2, c: »Deus est actus purus«.
20. Prim. STh I, q. 15, a. 1, c: »(…) in quibusdam enim
agentibus praeexistit forma rei fiendae«.
21. Prim. De ente et essentia II, STh I, q. 3, a. 3; ScG
IV, 65.
22. STh I-II, q. 1, a. 2, c.
23. QDM, q. 1, a. 3, c.
24. Prim. STh I, q. 11, a. 3-4.
25. In to je mišljeno, ko sv. Toma` pravi, da »nihil
enim movetur ad quod impossibile est pervenire«
(ScG III, 2, 3).
26. Prim tudi sledeèi Toma`ev izrek: »Si agens
non tenderet ad aliquem effectum
determinatum, omnes effectus essent ei
indifferentes.« (ScG III, 2, 8).
27. Prim. op. 25.
28. Prim. Jacobove lucidne ugotovitve smotrnosti
bioloških procesov v F. Jacob, La logique du
vivant, Pariz, 1972, cit. po A. Stres, Èlovek in
njegov Bog, Celje, 1994, str. 153-157.
29. Prim. toèko 2.5.2.1a.
30. Prim. Janez Duns Skot, Opus Oxoniense, I, d. 3,
q. 6, n. 15, cit. po Armand Maurer, Srednjeveška
filozofija zahoda, Celje, 2001, str. 248.
31. O tem prim. Ivo Ker`e, Barok kot bistvo
slovenstva, v: Tretji dan 8/9 (2003), str. 71.
32. O tem prim. prav tam, str. 70-72.
33. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, v it. Prev. E. Filippini, La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia
trascendentale, Milano, 1968, str. 53 sl.
34. To velja za vso znanost od Galileja dalje. Èeprav
se npr. Newton v znamenitem dopisovanju, ki
poteka preko Clarka z Leibnizem (najdemo ga
tudi v slovenšèini v: Gottfried Wilhelm Leibniz,
Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, 1979) ogreva za
tvar kot poèelo oposameznitve, je to še vedno
tvar, ki jo je mogoèe v principu vedno bolj
formalizirati. To ni Toma`eva tvar, ki je po
svojem bistvu ni mogoèe formalizirati.
35. Prim. Alberto Bandini Buti, Meccanica
ondulatoria e quantistica, Milano, 1962, str. 74-
76.
36. Prim. Werner Heisenberg, Teil und Ganze, v
slov. prev. K. Bogataj-Gradišnik: Del in celota,
Celje, 1977, str. 135.
37. Prim. prav tam.
38. Prim. A. Bandini Buti, n. d., str. 55 sl.
39. Prim. 2.5.2.1 a-b.
40. Ian Stewart, What shape is a snowflake?, v slov.
prev. S. Oblak: Kakšne oblike je sne`inka?,
Radovljica, 2003, str. 126-128.
41. Johannes Kepler, Harmonice mundi, v ang. prev.
E. J. Aiton et al.: The Harmony of the World,
Philadelphia, 1997, str. 403 sl. Kepler je eden
redkih novoveških fizikov, ki ni podlegel
deteleologizaciji in posledièni deestetizaciji
stvarnosti.
42. Poèasi jo bo izrnila tudi iz umetniške
proizvodnje, o èemer prièa beda sodobne
umetnosti.
43. Ta stroj nima nobenega smisla, paè pa je
usmerjen v vedno ponovno unièenje vsega, kar
je proizvedel, in v ponovno proizvajanje vsega,
kar je unièil. Na skotistiènih ontoloških
predpostavkah utemeljena Heglova dialektika
biti in nièa iz zaèetka njegove Znanosti logike, bi
lahko bila razumljena kot veren spekulativni
prikaz tega vsesplošnega proizvajanja in
unièevanja tehnoznanosti.
44. O tem tehnišk(o-kapitalistiènem) izkorišèanju
narave prim. znamenit Heideggrov prikaz v: M.
Heidegger, Die Frage nach der Technik, v: M.
Heidegger, Vorträge und Aufsätze (GA 7), str. 16
sl.; v slov. prev. I. Urbanèiè v: M. Heidegger,
Izbrani spisi, Ljubljana, 1967, str. 334.
	



7
O zaèetkih kršèanstva na ozemlju današ-
nje Evrope prièuje najprej `e Sveto pismo
samo. Po zapisu Apostolskih del pride apo-
stol Pavel skupaj s Timotejem v sklopu dru-
gega misijonskega potovanja v Makedonijo
in s tem prestopi prag današnje Evrope. Prvi
kraj njegovega delovanja je mesto Filipe, kjer
se sreèa z Lidijo. Naslednji sestavek `eli pred-
staviti in osvetliti Pavlovo sreèanju z Lidijo,
predvsem pa vlogo ter prispevek `ene Lidije
za zaèetek kršèanstva na pragu današnje
Evrope.
&	
<
Po obširnejši obravnavi apostolskega zbora
v Jeruzalemu (Apd 15,1-35) pride v Apostol-
skih delih do pomembnejših sprememb. Je-
ruzalem je potisnjen v ozadje. Peter in drugi
apostoli (razen Jakoba in starešin v Apd 21,18)
niso veè omenjeni. V ospredju dogajanja se
pojavi apostol Pavel. Izhodišèe njegovega de-
lovanja je mesto Antiohija.
Apd 15,36-18,22 poroèajo o Pavlovem dru-
gem misijonskem potovanju. Pot ga je vo-
dila preko Male Azije v Makedonijo in vse
do Ahaje. Vmes se je daljši èas – 18 mesecev
– zadr`al v Korintu (Apd 18,11). Tako kot na
svojem prvem misijonskem potovanju je Pa-
vel hotel vzeti s seboj za spremljevalca Bar-
naba. Vendar do tega ni prišlo, ker sta se Pa-
vel in Barnaba pred zaèetkom poti zaradi Ja-
neza, imenovanega tudi Marka, sprla in raz-
šla. Barnaba je z Markom odplul na Ciper
(Apd 15,39), Pavel pa si je za svoje drugo mi-
sijonsko potovanje za spremljevalca izbral
kristjana iz judovstva — Sila in z njim odpo-
toval (Apd 15,40). V Listri je vzel kasneje s
seboj na pot še kristjana iz poganstva -Ti-
moteja (Apd 16,3).
Pobudo za drugo misijonsko potovanje je
dal Pavel sam (Apd 15,36) in ne skupnost ozi-
roma Cerkev v Antiohiji, ki ga je odposlala
na njegovo prvo misijonsko pot (Apd 13,2-3).
Pavel je namreè `elel še enkrat obiskati vse
kraje, kjer sta z Barnabom oznanjala evange-
lij, da bi pogledal, kako je z brati. Svoj na-
men je uresnièil predvsem v prvem delu po-
tovanja, ko je skupaj s spremljevalci potoval
skozi mesta po današnji Mali Aziji in obisko-
val vernike. Posredoval jim je navodila apo-
stolskega zbora v Jeruzalemu. Tako je brate
in njihove skupnosti utrjeval v veri (Apd 16,4-
5). Kot poroèa povzetek v Apd 16,5, je njego-
vo potovanje takoj obrodilo sadove, saj je šte-
vilo vernikov raslo iz dneva v dan.
Drugo misijonsko potovanje pa ni slu`i-
lo le Pavlovemu prvotnemu namenu, obisku
mladih kršèanskih skupnosti v Mali Aziji,
temveè je dobilo po navdihu Svetega Duha
nove konture. Apostolska dela prièujejo,
kako je Sveti Duh Pavla in njegove sprem-
ljevalce aktivno vodil in usmerjal njihovo
pot. Do potovanja skozi Frigijo in de`elo
Galaèanov je prišlo samo zaradi tega, ker jim
je Sveti Duh branil, da bi oznanjali evangelij
v provinci Aziji (Apd 16,6). Prav tako jim
Sveti Duh ni dovolil, da bi iz Mizije odšli
v Bitinijo. Iz tega razloga so se spustili v po-
membno pristaniško mesto Troado (Apd
16,7-8). Tam je Bog v videnju razodel Pavlu,
 <
!	 
$
<
 #
kje naj nadaljuje pot. Ponoèi je Pavel videl
prikazen. Pred njim je stal Makedonec, ki
ga je prosil: “Pridi v Makedonijo in pomagaj
nam!” (Apd 16,9). Pavel in spremljevalci so
videnje razumeli kot Bo`ji klic, da bi tudi
v Makedoniji oznanili evangelij. Zato so ta-
koj zaèeli iskati prilo`nost, da bi odrinili v
Makedonijo (Apd 16,10). Zapustili so Troa-
do in odšli v Samotrake. Od tam so nasled-
nji dan odpluli v Makedonijo, in sicer v
pristanišèe Neapolo, odkoder so krenili v Fi-
lipe (Apd 16,11-12). Nadaljevanje Pavlovega
potovanja na ozemlju današnje Evrope, naj-
prej po takratni Makedoniji, je v smislu
Apostolskih del sad Bo`jega razodetja ter
pobude in vodstva Svetega Duha. Èeprav
Pavel sam tega dela poti ni naèrtoval, je bil
stalno pripravljen slediti navdihu in vodenju
Svetega Duha in nadaljevati pot po Bo`jem
razodetju.
Iz literarnega vidika vzbuja pozornost po-
roèilo o prehodu iz današnje Male Azije v
 <
Salvador Dali, Prva študija za Madono iz Port Lligata, 1949, olje na platnu,
Marquette University, Milwaukee.
	



Evropo, to je iz Troade v Filipe (Apd 16,10-
17), tudi zato, ker je napisano v prvi osebi
mno`ine. V istem stilu, to je v prvi osebi
mno`ine, sledijo v Apostolskih delih tudi
opisi naslednjih potovanj po morju: iz Fi-
lipov v Milet (Apd 20,5-15); iz Mileta v Ce-
zarejo in Jeruzalem (Apd 21,1-18); iz Cezareje
v Rim (Apd 27,1-28,16). V zvezi s to stilistiè-
no figuro je bila `e od antike naprej priljub-
ljena razlaga, da je tudi avtor sam aktivno
prisoten v dogajanju, ki ga opisuje. Po tej
razlagi je bil Luka skupaj s Pavlom na po-
tovanju kot spremljevalec in oèividec. Glede
na Apd 16,10 je vsekakor zanesljiva ugoto-
vitev, da prva oseba mno`ine slu`i prièeva-
nju pomembnih korakov iz Azije v Makedo-
nijo, to je na ozemlje današnje Evrope. Bra-
lec Apostolskih del je tako v literarni obliki
dele`en direktnega prièevanja in izpovedi o
prehodu na evropska tla.
9$
V mestu Filipe, ki je pripadalo prvemu
okro`ju Makedonije in je bilo rimska kolo-
nija1, se je Pavel skupaj s spremljevalci zadr`al
nekaj dni (Apd 16,12). Zaèetek in konec nje-
govega bivanja v Filipih (Apg 16,11-40) zaz-
namuje sreèanje z Lidijo (Apd 16,13-15.40),
kar je razvidno tudi iz sledeèe razèlenitve Apd
16,13-40:
vv. 13-15: Sreèanje z Lidijo, krst, postanek v
njeni hiši;
vv. 16-18: vede`evalka in Pavlovo izganjanje
hudobnega duha;
vv. 19-24: nasilje nad Pavlom in Silom s
strani oblastnikov, prijetje in zapor;
vv. 25-34: èude`na osvoboditev iz zapora,
jeèarjeva spreobrnitev;
vv. 35-39: prošnja oblastnikov Pavlu in Sili
za njuno zapustitev mesta;
v. 40: Pavel in Sila v Lidijini hiši, opogum-
ljanje bratov.
-
")#./		#	01
	
	2'345
13Na sobotni dan smo šli skozi mestna vrata
ob reki, ker smo domnevali, da je tam prostor
za molitev. Sedli smo in se pogovarjali z `en-
skami, ki so se tam zbirale.
Tako kot v drugih mestih so tudi v Filipih
Pavel in njegovi spremljevalci na sobotni dan
poskušali najti kraj, kjer so se Judje zbirali k
molitvi (prim. Apd 5,42; 9,20; 13,14; 14,1; 17,1-
2.10.17; 18,4.19.26; 19,8). Prepoznali so namreè,
da so prav ta mesta še posebej primerna za oz-
nanjevanje evangelija. V Apd 16,13 ni govora
o shodnici, ampak o proseuche. Grška beseda
proseuche pomeni najprej “molitev”, v kontek-
stu Apd 16,13 pa oznaèuje “mesto za molitev”.
Pavel in njegovi spremljevalci so torej odšli sko-
zi mestna vrata k reki, ker so domnevali, da se
mora molitveno mesto nahajati ob vodi, ki je
potrebna za obredno umivanje oziroma oèiš-
èevanje.2  Kako je molitveno mesto v Filipih
natanèneje izgledalo, nam Apostolska dela ne
posredujejo. J. Jervell zagovarja kot zelo ver-
jetno domnevo, da je se je molitveno mesto v
Filipih nahajalo na prostem. Stanje v omenjeni
koloniji, zlasti nizko število Judov, je bilo po
njegovem mnenju razlog za to, da Judje v Fi-
lipih shodnice niso gradili.3  Beseda proseuche
lahko v širšem pomenu oznaèuje tudi shod-
nico4  in s tem zgradbo5 . Eksegeti so glede
tega pomena v Apd 16,13 neenotni. Zadnji hi-
potezi nasprotujeta zlasti dva razloga na osnovi
Apd 16,13: a) Pavel in spremljevalci so le “dom-
nevali” (Apd 16,13), da je ob reki prostor za
molitev;6  b) na tem domnevnem molitvenem
mestu so sreèali le skupino `ena.
Pavel in spremljevalci so se ustavili ob reki
na omenjenem molitvenem mestu. Sedli so
in se pogovarjali z `enami, ki so se tam zbi-
rale (Apd 16,13). Dejstvo, da so omenjene le
`ene, vzbuja pozornost.7  Vendar Luka tega
dejstva ne razlo`i. V vsakem primeru gre za
 <
 #
manjšo skupino `ena. Moških ni na tem kra-
ju. Za veèji del prebivalstva ta kraj in s tem
èašèenje Izraelovega Boga nista zanimiva. Mo-
goèe je to stanje povezano s tem, da so bile
Filipe ena od rimskih vojaških kolonij in tako
pre`ete s pogansko miselnostjo.8  Zato tudi
tiste redke `ene iz Filipov, ki so se zbirale k
molitvi izven mesta, verjetno niso bile Judi-
nje, ampak “bogabojeèe” `ene iz poganstva,
kakor je to izrecno navedeno za Lidijo v Apd
16,14.
1 4  Poslušala nas je tudi `enska, Lidija po
imenu, trgovka s škrlatnimi oblaèili v mestu
Tiatiri. Bila je bogabojeèa in Gospod je odprl
njeno srce, da je prisluhnila Pavlovim besedam.
Nadaljnje poroèilo usmeri vso pozornost
le na eno izmed `ena, s katero so se Pavel in
njegovi spremljevalci sreèali ob reki. V grš-
kem besedilu je najprej navedeno njeno ime
Lidija. S tem je Lidija edina izmed `ena ob
reki, ki je omenjena po imenu. Sledi njen po-
klic: trgovka s škrlatnimi oblaèili. Kot trgov-
ka je imela Lidija ugleden in nadpovpreèen
polo`aj, za razliko od veèine drugih `ena v an-
tiki.9  Èeprav je `ivela v Filipih, sta tako njen
poklic kot tudi njeno poreklo povezana z me-
stom Tiatiro, ki je bilo poznano po pridobi-
vanju škrlata. A. Weiser piše, da je bilo mesto
Tiatira naseljeno `e pred helenistiènim ob-
dobjem. Pod Selevkom I. je leta 281 pr. Kr.
postalo vojaška kolonija in se je razvilo v po-
membno trgovsko in industrijsko mesto. Proi-
zvajanje škrlatne barve in škrlata v Tiatiri je
tako v literarnih virih kot tudi v starih napisih
veèkrat dokazano. Leta 129 pr. Kr. je prišla
Tiatira pod rimsko oblast.10  Sveto pismo ome-
njena Tiatiro še v Raz 1,11; 2,18.24. Ime, po-
klic in poreklo predstavljajo Lidijo zlasti na
zunaj in posredujejo pomembne podatke o
njenem dru`benem polo`aju. Tej zunanji
predstavitvi sledijo karakteristike, ki predsta-
vijo Lidijo bolj osebno, v vsej njeni globini,
saj zadevajo tako njen odnos do Boga kot
tudi direkten poseg Boga v njeno `ivljenje.
Lidija je bila “bogabojeèa” (gr. seboméne). Èa-
stila je Izraelovega Boga kljub temu, da po
rojstvu ni bila Judinja in da ni pripadala k
prozelitom, ki so uradno pristopili k judovs-
tvu.11  Hkrati je tudi Bog sam posegel v njeno
notranjost tako, da je odprl njeno srce (prim.
Lk 24,45). Odprtost srca ji je omogoèila, da
je lahko prisluhnila Pavlovim besedam in do-
jela njihovo velièino ter sprejela vero v Jezusa.
1 5  Ko se je dala krstiti ona in vsa njena hiša,
nas je povabila z besedami: “Èe ste preprièani,
da verujem v Gospoda, stopíte v mojo hišo in os-
tanite tu!” Primorala nas je, da smo vstopili.
Kako moèan je bil Bo`ji poseg v Lidiji, se
ka`e tudi v tem, da se je Lidija dala takoj kr-
stiti. Ne le ona, ampak tudi vsa njena “hiša”
(prim. Lk 10,5; 19,9; Apd 10,2; 11,14; 16,31;
18,8). Po krstu je povabila misijonarje, naj os-
tanejo v njeni hiši. Pri tem predpostavlja, da
se Pavel in njegovi spremljevalci lahko pre-
prièajo o njeni veri. Njena gostoljubnost do
misijonarjev je bila neustavljiva. Iz literarnega
vidika je zanimivo, da Luka ne le opisuje do-
gajanja, ampak da Lidija sama spregovori, kar
je za `enske like v Apostolskih delih `e nekaj
izjemnega. Na ta naèin Lidiji uspe zadr`ati
misijonarje v svoji hiši, ki hkrati predstavlja
prvo kršèansko skupnost v Filipih, oziroma
prvo kršèansko skupnost na obmoèju današ-
nje Evrope (po izroèilu Apostolskih del).12
-
")#./		#
0	.	
	 2'35
40 Ko sta Pavel in Sila zapustila jeèo, sta
odšla v Lidijino hišo. Tam sta našla brate
in jih osrèila v veri. Nato sta odpotovala.
Preden sta Pavel in Sila zapustila mesto
Filipe, sta še enkrat obiskala Lidijo. V njeni
 <
	



hiši sta našla “brate”, kar pomeni novo nastalo
skupnost kristjanov. Prve kristjane v Filipih
sta “vzpodbudila” in “opogumila” v veri (gr.
parakaléô). Kljub nasprotovanju in poni`anju
vse do bivanja v jeèi, je bila pot Pavla in nje-
govih spremljevalcev v Filipih rodovitna.
Obrodila je prvo kršèansko skupnost na
ozemlju današnje Evrope. K temu sadu je bis-
tveno prispevala tudi `ena Lidija, ki se je po-
polnoma odprla Bo`jemu delovanju. Zani-
mivo je tudi dejstvo, da Apostolska dela ne
poroèajo o tem, da bi v tej prvi kršèanski
skupnosti v Evropi vladale patriarhalne struk-
ture. Pater familias ostane neomenjen. Vera
v Jezusa Kristusa povezuje vse èlane med se-
boj kot brate in sestre. V Lidijini hiši nastane
po krstu primer takšne skupnosti, kot je opi-
sana v Gal 3,27-28: “Kajti vsi, ki ste bili krš-
èeni v Kristusa, ste oblekli Kristusa. Ni ne
Juda ne Grka, ni ne su`nja ne svobodnjaka,
ni ne moškega ne `enske: kajti vsi ste eden
v Kristusu Jezusu.”13
 <
Salvador Dali: Madona iz Port Lligata (detajl), 1950, olje na platnu,
Zbirka Beaverbrook, New Brunswick, Kanada.
 #
:$
)
Kratek zapis o Lidiji v Apostolskih delih
posreduje na jedrnat naèin bistvene lastnosti
Lidije in njen prispevek za zaèetek kršèanstva
na ozemlju današnje Evrope.
Lidijo je odlikovala globoka notranja ob-
èutljivost za Boga in njegovo delovanje. Èe-
prav je imela ugleden polo`aj v takratni dru`-
bi in nadpovpreèen poklic za `ensko v antiki,
to ni zadovoljilo njenega iskanja in hrepene-
nja po Bogu.14  Našla je pot, ki jo je zbli`ala
najprej z judovskim verskim izroèilom in ka-
sneje preko Pavla tudi s kršèanstvom. Èastila
je Izraelovega Boga. Tako kot nekaj drugih
`ena je tudi Lidija na sobotni dan redno za-
pušèala mesto in odhajala k reki Gangites, da
bi skupaj z drugimi èastila Boga. Za ta korak
je potrebovala ogromno poguma, saj je na ta
naèin tekla proti takratnemu politeistiènemu
in sinkretistiènemu veletoku.
Njeno versko iskanje je bilo iskreno in
brez dobièkarstva. Lidija, po poklicu trgovka,
ni zapadla svetnim skušnjavam, da bi odpr-
tost in verske intuicije, ki so ji bile dane od
Boga, izkoristila na ta naèin, da bi jih pre-
prodajala in z njimi iskala denarni dobièek.
V tem se razlikuje od vede`evalke v Filipih,
ki jo Apostolska dela omenjajo neposredno
za Lidijo (Apd 16,16-19). Vede`evalki je bila
dana globoka verska intuicija, ki je prišla do
izraza v njenem vpitju: “Ti ljudje so slu`ab-
niki Boga Najvišjega; oznanjajo vam pot odre-
šenja” (Apd 16,17). Na `alost pa se je pustila
izkorišèati od svojih gospodarjev, ki so si s po-
moèjo njenega daru jasnovidnosti ustvarjali
dobièek. Ko jo je Pavel osvobodil iz su`enj-
skega polo`aja, s tem da je izgnal duha, ki je
bil v njej, je prišlo do moènega upora s stra-
ni njenih gospodarjev. Posledica je bila are-
tacija Pavla in Sile (Apd 16,20-24).15
Pomembna krepost Lidije je bila tudi v
tem, da je znala poslušati (gr. akoúô). Bila je
odprta za Boga in soèloveka. Pri tem ne gre le
za poslušanje z ušesi, ampak za mnogo globlje
poslušanje s srcem. V svoji poslušnosti je bila
Lidija dovzetna za Bo`je delovanje. Bog sam je
odprl njeno srce, tako da je mogla biti pozorna
na Pavlove besede (Apd16,14). Na ta naèin Li-
dija razodeva, da je resnièna poslušnost s srcem
sad Bo`jega delovanja in èloveškega sodelova-
nja. Avtor Luka tako v svojem evangeliju kot
v Apostolskih delih veèkrat na izreden naèin
poka`e, kako je Bog v prelomnih situacijah iz-
bral prav `ene za svoje odrešenjsko delovanje.
Ni sluèaj, da Luka zaèenja svoj evangelij z dve-
ma velikima `enama, Elizabeto in Marijo (Lk
1-2). Tudi Lidijo je Bog izbral za svoje delova-
nje in sodi v skupino velikih ̀ enskih likov, ka-
terim Luka posveti mnogo veè pozornosti kot
ostali evangelisti.16  S pogledom na `eno je za-
nimiv tudi Lukov prikaz apostola Pavla. Èeprav
je Pavel izhajal iz stroge patriarhalne judovske
tradicije, kar pride mnogokrat do izraza v nje-
govih pismih, je nagovoril v Apostolskih delih
v Filipih najprej `ene in je kot prvo krstil `eno
Lidijo. Lidija je bila vredna Pavlovega zaupanja.
Pavlovo spreobrnjenje h kršèanstvu je prineslo
sad tudi v njegovi odprtosti in dojemljivosti za
Bo`je delovanje po `eni.17
Lidija je imela avtoriteto in vpliv na svojo
okolico. Njena odloèitev za krst je imela za
posledico, da se je skupaj z njo krstila tudi
vsa njena hiša, torej vsi tisti, s katerimi je de-
lala in `ivela (Apd 16,15). Za rast kršèanstva
ni odprla le vrat svojega srca, ampak tudi vra-
ta svoje hiše.18  Dejstvo, da sta bila Pavel in
Sila kmalu po njenem krstu vr`ena v zapor,
ni omajalo njene mlade vere v Kristusa. Prav
v teh dneh se je prva kršèanska skupnost v Fi-
lipih zaèela utrjevati in širiti, saj Pavel in Sila
po rešitvi iz zapora v Lidijini hiši najdeta
skupnost bratov in sester. Lidija je bila po-
gumna `ena; bila je edina v Filipih, ki je
sprejela misijonarje pod svojo streho, jim nu-
dila gostoljubje in zašèito. @elela je, da se pre-
prièajo o njeni veri v Gospoda in da njeno
gostoljubnost sprejmejo kot znamenje njene
 <
	



 <
pripadnosti Kristusu. Vera v Kristusa za Li-
dijo ni bila le privatna zadeva. Pavla in Sila
je sprejela brez strahu, tudi po njunem bi-
vanju v zaporu, èeprav je sama s tem iz-
postavila svoj polo`aj v takratni dru`bi.
;,

Sporoèilo Apostolskih del ostaja po skoraj
dveh tisoèletjih še vedno aktualno. Današnja
Evropa, ki je potrebna nove evangelizacije,
si lahko ob Pavlu in Lidiji nabere novih nav-
dihov.
Apostol Pavel je dopustil, da je Sveti Duh
usmerjal njegove korake in ga tako pripeljal
tudi na ozemlje današnje Evrope. Dojemljiv
je bil za Bo`je delovanje po `eni in je v Evropi
kot prvo krstil `eno Lidijo in njeno hišo ter
s tem zanetil prvo kršèansko skupnost v Fi-
lipih oziroma na evropskih tleh (v smislu
Apostolskih del). Apostol Pavel nas s svojim
zgledom vzpodbuja, da bi dopustiti, da Sveti
Duh usmerja naše korake in to tudi tam, kjer
je ta pot drugaèna od dru`benih normativov.
Vabi nas, da bi imeli odprte oèi za Bo`je de-
lovanje po `eni in da bi bile `ene tudi v kljuè-
nih situacijah vredne zaupanja kot sodelavke
pri rasti kršèanskih skupnosti.
@ena Lidija nam ka`e, kako pomembno
je negovati in ohranjati notranjo obèutljivost
za Boga in njegovo delovanje. Prièuje, kako
velik pomen ima globlje poslušanje s srcem.
Ugledni dru`beni in poklicni polo`aj ne
more nikoli zadovoljiti najgloblje potrebe po
Bogu. Vera je dar. Versko intuicijo je potreb-
no varovati pred tem, da bi z njo tr`ili in is-
kali dobièke. To prièuje Lidija s svojim zgle-
dom. Bila je odprta za Boga in soèloveka.
Vera v Kristusa za Lidijo ni bila le njena pri-
vatna zadeva. Vrata svoje hiše in s tem tudi
svojo avtoriteto je odprla za širjenje kršèans-
tva. V njeni hiši oziroma iz njene hiše je na-
stala prva kršèanska skupnost v Evropi. Vabi
nas, da bi tudi mi vrata naših src in hiš odprli
za Jezusa Kristusa ter za brate in sestre.
1. J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3),
Göttingen, 1998, 421, omenja, da je leta 31
Oktavijan imenoval Filipe za rimsko kolonijo —
Colonia Julia Augusta Philippensium. S tem je
za Filipljane veljal ius Italicum, kar pomeni, da so
imeli enake pravice kot prebivalci italijanskih
mest: samostojno upravo in oprostitev od
davkov. I. Kruse, Und Priska liess sich nicht
beirren. Frauengeschichten aus dem frühen
Christentum (Gütersloher Taschenbücher
Siebenstern 541), Gütersloh, 1994, 39, opiše
mesto Filipe takole: “Außer einer guten
Verkehrslage hatte Philippi aber auch
gesellschaftlich und kulturell etwas zu bieten.
Das Theater am Ortsausgang, die Antonia- und
Faustina-Tempel, das Heiligtum der thrakischen
Göttin Bendis und die dionysischen Festspiele
machten Philippi zu einer vielseitigen,
interessanten Stadt, in der sich Altes und Neues,
Aufgeschlossenheit und Beständigkeit
ergänzen.”
2. Molitveno mesto se je nahajalo izven naselja ob
reki Gangites.
3. Prim. J. Jervell, Apostelgeschichte, 421.
4. Prim. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch
zu den Schriften des Neuen Testaments und der
frühchristlichen Literatur, Berlin, 1988, 1429.
5. Prim. M. Hengel, Proseuche und Synagoge.
Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und
Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina, v:
Festgabe für Karl Georg Kuhn, Gottingen, 1971, 175.
6. Prim. J. Wehnert, Die Wir-Passagen der
Apostelgeschichte. Ein lukanisches Stilmittel aus
jüdischer Tradition (Göttinger theologische
Arbeiten 40), Göttingen, 1989, 12-15.
7. R. Saunders, Frauen im Neuen Testament.
Zwischen Glaube und Auflehnung, Darmstadt,
1999, 107 piše, da so Pavel in njegovi
spremljevalci v tej situaciji prekoraèili doloèene
dru`bene norme, saj `enske obièajno niso bile
udele`enke filozofskih in verskih pogovorov.
8. Prim. J. Jervell, Apostelgeschichte, 422.
9. Po kritiènem sooèenju z razliènimi mnenji o
Lidijinem socialnem polo`aju prideta do tega
zakljuèka tudi R. Albrecht / F. Müller-Rosenau,
Apostelgeschichte 16,11-15: Lydia, v: E. R.
Schmidt (Hg.), Feministisch gelesen. Bd. 1. 32
ausgewählte Bibeltexte für Gruppen, Gemeinden u.
Gottesdienste, Stuttgart, 1988, 248.
10. Prim. A. Weiser, EWNT II, 392.
11. Prim. R. Saunders, Frauen, 106-107; R. Albrecht
/ F. Müller-Rosenau, Lydia, 248.
12. L. Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern.
Feministische Sozialgeschichte des frühen
Christentums, Gütersloh, 1994, 166, piše: “Es geht
um die Ansiedlung der ersten christlichen
Gemeinde in Philippi, nicht nur um
vorübergehende Gastfreundschaft.”
 #
13. Tudi S. Heine, Frauen in der frühen Christenheit.
Zur historischen Kritik einer feministischen
Theologie, Göttingen, 1986, 94 pove`e skupnost
v Lidijini hiši z opisom v Gal 3,27-28. Po njenem
mnenju prinaša kršèanstvo “eine Umkehrung
der sowohl im Judentum wie unter den Heiden
gültigen Einschätzung der Frauen. ... Diese
Formel [Gal 3,28] erklärt die klassischen
menschlichen Konfliktpunkte für die christliche
Gemeinde als irrelevant: ethnische Differenzen,
soziales Gefälle und den ‘Geschlechterkrieg’,
Spannungsfelder, die in besonderer Weise zu
Vorurteilsbildungen und diskriminierendem
Verhalten Anlaß geben.”
14. V tem smislu poudari U. Schnelle, Paulus. Leben
und Denken, Berlin, 2003, 145: “Bemerkenswert
ist ferner, dass sich Lydia als wohlhabende Frau
dem Christentum anschloss.” O Lidijinem
globljem iskanju pišeta tudi R. Albrecht / F.
Müller-Rosenau, Lydia, 250: “In den Augen
ihrer Zeitgenossen, die sie vielleicht beneidet
haben, scheint sie bereits alles zu haben. Lydia
findet dieses ‘mehr als alles’ in der Nachfolge
Jesu und in der christlichen Gemeinschaft, die
daraus erwächst.”
15. S tem v zvezi trdi U. Schnelle, Paulus, 145: “Der
Erfolg der paulinischen Missionstätigkeit hatte
schon in Philippi Misshandlungen des Apostels
und seiner Mitarbeiter zur Foge. Zwar ist die
Erzählung in Apg 16,16-22.23-40 legänder
ausgeschmückt, ihr historischer Kern wird aber
durch 1 Thess 2,2 bestätigt (‘... obgleich wir
zuvor in Philippi gelitten hatten und
misshandelt wurden ...’).”
16. V tem smislu piše J. Gnilka, Paulus von Tarsus.
Apostel und Zeuge (HThK Supplementbd. 6),
Freiburg, 1996, 79: “Für Lukas ist es bedeutsam,
daß es eine Frau ist, die auf europäischem Boden
als erste das Evangelium annimmt.”
17. V nekoliko bolj kritiènem tonu ugotavlja
podobno R. Saunders, Frauen, 107: “Lydia war
für Paulus eine heilsame Lektion, die ihn
veranlasste, seine eigene patriarchale Haltung
gegenüber Frauen kritisch zu überprüfen.”
18. Za L. Schottroff, Lydia. Eine neue Qualität der
Macht, v: L. Schottroff: Befreiungserfahrungen.
Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments
(Theologische Bücherei. Neues Testament 82),
München, 1988/1990, 308 je pri Lidiji posebej
pomembna povezava med moèjo, ki izvira iz
odnosa z Bogom, in skupnostjo: “Lydia hat
Menschen zusammengebracht und ihr
gemeinsames Leben neu zu gestalten
mitgeholfen.”
 <
	



 <
Kristus — upanje Evrope! Pod tem geslom
se v teh mesecih pred majem 2004 zbirajo ka-
tolièani iz Poljske, Èeške, Slovaške, Mad`ar-
ske, Avstrije, Bosne in Hercegovine, Hrvaške
in Slovenije, v pripravi na veliki Srednjeevrop-
ski katoliški shod, ki bo v starodavnem romar-
skem kraju Mariazell, na Gornjem Štajerskem
22. in 23. maja tega leta. Kristus — upanje
Evrope je tudi vodilna misel našega današnje-
ga sreèanja v Mariboru s posebnim spomi-
nom na A. M. Slomška, èuteèega pastirja, ki
je v svojem srcu nosil vso problematiko slo-
venstva in je preroško zarisal prihodnjo uso-
do Evrope, ko je postavil kot pogoj njene pri-
hodnosti zvestobo Jezusu Kristusu: »Pravijo,
svet se je postaral, èloveški rod je izgubljen, Evro-
pi se bli`a konec. Da, èe prepustimo èloveštvo
njegovemu naravnemu toku, njegovi pogubni
te`nji, ne, èe se moè od zgoraj, ki jo ohranjata
Jezusova religija in njegova Cerkev, spet razlije
v vse sloje èloveškega rodu in jih milostno obišèe«
(Kosar, Slomšek — Fürstbischof, str. 224).
Kristus je imel odloèilno vlogo pri rojstvu
Evrope. Poleg grške misli in rimskega prava
je podobo evropskega èloveka bistveno dolo-
èalo kršèanstvo, nanj je vplivalo odrešenjsko
delovanje Kristusa, ki je èloveka osvobodil za-
èaranosti sveta, mu podelil neodvisnost od
narave in ga z ustvarjanjem notranjosti in kri-
tiène razdalje do sebe osvobodil oklepov jaza.
Vsega tega èlovek ne bi dosegel zgolj po na-
ravni poti. Neodvisnost, ki je bila dana
evropskemu èloveku, je odsev tiste neodvisno-
sti od sveta, ki jo ima Bog sam. To pa omo-
goèa èloveku tudi nov odnos do sveta, nov po-
gled, pa tudi novo bli`ino in novo odgovor-
nost. Kot pravi Romano Guardini: »Ves na-
predek moderne znanosti in tehnologije je mogoè
samo zaradi osebne neodvisnosti, ki jo je Kristus
podaril èloveku.«
Isti izvor ima tudi evropska zgodovinska
zavest. Ta temelji seveda na antièni zmo`no-
sti delovanja, tako znaèilni za Rimljane, in
tudi na zavzetosti in ustvarjalni moèi mladih
evropskih narodov. Toda zadnji in odloèilni
dejavnik te zgodovinske zavesti je èut odgo-
vornosti, ki ga je prebudilo kršèanstvo. Okvir
zgodovinskega bivanja ni veèno vraèanje is-
tega, neskonèno ponavljanje tega, kar se je `e
zgodilo, kot to npr. uèi hinduizem, ampak
neponovljivost èloveka, njegovih odloèitev in
dejanj. To preoblikuje pojmovanje èasa in mu
daje skrajno resnost, kajti delovanje v èasu od-
loèa tudi o èlovekovi veèni usodi.
Kršèanstvo je tudi pripomoglo k odkriva-
nju novih globin v èloveški duši. V primerjavi
z antiènim èlovekom ima kristjan zmo`nost
èutenja, ustvarjalnost srca, do`ivljanje trplje-
nja, ki izhaja iz vsakdanjega tesnega stika s
Kristusom. Od tod nov pogled na uboge, za-
vr`ene, zapostavljene, bolne in nevedne.
Samo v kršèanski civilizaciji se pojavljajo bol-
nišnice za uboge, šole za revne… Z novo za-
vestjo o sebi pa èlovek dobi veèjo sposobnost
za dobro. In, paradoksno, tudi zlo se lahko
bolj svobodno razmahne in dobi strahotne
dimenzije, kot ka`ejo ideologije prejšnjega
stoletja.
Tudi naèelo razlikovanja med posvetnim
in religioznim ima svoj izvor v kršèanstvu in
se je rodilo iz znanega Jezusovega odgovora
farizejem: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega in
 6
0

<

 <0 /
&7'='&119
 #
Bogu, kar je Bo`jega«. Naèelo, ki se je razvilo
samo na evropskem zahodu in je v temelju
evropske demokracije in èlovekovih pravic.
Niti hebrejska, niti kitajska, niti islamska mi-
sel ni razvila podobne razmejitve med svetno
in duhovno oblastjo.
Tako lahko reèemo: dobršen del vrednot,
ki jih naštevajo sodobne evropske ustave, je
kršèanskega izvora. Afirmacija enakega dosto-
janstva vsakega èloveka, priznavanje èloveko-
vih pravic ne glede na raso, narod in svetovni
nazor, enakopravnost med `ensko in moškim,
zašèita šibkih in revnih, prostovoljna privo-
litev za sklenitev zakonske zveze, naèelo sub-
sidiarnosti, pojmovanje oblasti kot poni`nega
slu`enja, vse to ima svoj izvor v evangeliju.
To, kar je Evropa, je zaradi Kristusa. Nobena
civilizacija se ne more primerjati z njo po šte-
 <
Salvador Dali: Kristus sv. Janeza od Kri`a,
olje na platnu, 1951, Umetnostna galerija, Glasgow.
	



vilu izrednih osebnosti, po drznosti zamisli
in dejanj, po bogastvu umetnosti.
Vemo pa — na to nas je opozoril pesnik
Paul Valéry — da so vse civilizacije smrtne,
da nobena oblika `ivljenja ni veèna. Velike
kulture so šle v zaton, od njih so ostale le
skromne sledi. To je opomin za Evropo, ki
se v moderni dobi vse bolj izneverja svojim
koreninam. Pomislimo samo na bistveno
protikršèanske ideologije, kot sta nacizem
in komunizem. Kakšno opustošenje sta pu-
stili v dušah. Zapustiti kršèansko dedišèino
bi za Evropo pomenilo razprodati svojo is-
tovetnost in jo konèno izgubiti. Evropa je
lahko bogata, z razvito industrijo in visoko
tehnologijo, lahko si vzpostavlja take ali dru-
gaène kulturne ustanove in politiène okvire,
pomembno je, da ohrani v svoji zavesti spo-
min na Kristusa, ki je osvobodil evropskega
èloveka in ga postavil pred Boga v svobodi
in velièini odrešenega. V tem smislu omem-
ba kršèanske dedišèine v evropski ustavi po-
meni zgolj priznanje zgodovinske in kultur-
ne vloge, ki jo je imelo kršèanstvo pri obli-
kovanju Evrope. Kot je dejal pape` Janez
Pavel II., spomin na kršèanske korenine ne
pomeni uvajanje kakšnega religioznega eks-
kluzivizma. To je spomin na svobodo, ki jo
je prinesel Kristus, spomin na èudoviti za-
gon, ki ga je kršèanstvo dalo evropskemu
èloveku, zagon, ki ga je privedel do zadnjih
meja zemlje, po drugi strani pa ga je v no-
tranjem potovanju privedel do zadnjih glo-
bin njegovega dostojanstva, osnovne enako-
sti vseh in praviènosti za vse.
Današnja Evropa je v procesu zdru`eva-
nja poklicana, da v zavesti svojih korenin
zopet najde ta zagon. In v tem bo toliko
bolj uspešna, kolikor bolj bo èrpala pri iz-
 <
virih svoje bogate religiozne in kulturne
dedišèine.
Tako kot je bilo kršèanstvo temelj evrop-
ske enotnosti v preteklih stoletjih, tako naj
bi bilo kvas edinosti med današnjimi evrop-
skimi narodi. Niè nas ne bo tako zdru`ilo kot
priznavanje enega Gospoda: »Ena vera, en
krst; en Bog in Oèe vseh, ki je nad vsemi in v
vseh«. Niè nas ne bo tako globoko povezalo
med seboj kot dejstvo, da smo mladike na isti
trti, ki je Kristus, in preprièanje, da samo v
njem lahko obrodimo sadove ljubezni, spo-
štovanja in sprejemanja v razliènosti.
Sicer pa spoštujmo najprej sebe, da nas
bodo spoštovali drugi. Kot je dejal bla`eni
škof Slomšek: »Hoèemo, naj bi slovenska beseda
slovela, imela èast vprièo narodov, naših sosedov;
sami jo prvi spoštujmo. Tako bodo pošteni tujci
našo slovensko besedo spoštovali, èe bodo spoz-
navali, da jo mi prvi spoštujemo«. To pravilo
bo še bolj aktualno, ko bomo stopili v Evrop-
sko zvezo. Ob ukinitvi dr`avnih meja, kar
nedvomno predstavlja doloèeno tveganje, naj
bi narodna zavest postala bolj jasna, spošto-
vanje lastnega jezika in kulture bolj odloèno.
Kristus je upanje Evrope, ker smo brez
evangelija brez identitete in brez zagona, kaj-
ti vrednote, ki so vezane na vero v Kristusa,
se polagoma izgubljajo, kolikor bolj se odda-
ljujemo od Njega.
Tako je jasno: Evropa bo kršèanska, ali je
ne bo. Ko se je v tridesetih letih prejšnjega
stoletja španski filozof Ortega y Gasset vraèal
iz Amerike, ga je nekdo vprašal za vzrok nje-
gove vrnitve. Odgovoril je z besedno igro:
»Europa es el único continente que tiene un con-
tenido.« Evropa je edina celina, ki ima vsebi-
no. Temeljna vsebina Evrope je Kristus. Brez
Njega ni Evrope.
 #
Vstopanje Slovenije v zdru`eno Evropo
je vsekakor zgodovinski dogodek, ki ga lah-
ko primerjamo osamosvojitvi ali pa izstopu
Slovenije iz avstroogrske monarhije in pri-
dru`itvi Kraljevini Srbov, Hrvatov in Sloven-
cev po I. svetovni vojni. Zakaj smo se za to
odloèili in kaj lahko od tega prièakujemo?
Vprašanje je vsekakor veè kakor umestno.
Potem ko smo pred trinajstimi leti prviè v
zgodovini vzpostavili svobodno, samostojno
in demokratièno dr`avo Slovenijo, se nujno
zastavlja vprašanje, ali je zaradi istih inte-
resov, zaradi katerih smo se odloèili za sa-
mostojnost, po trinajstih letih smiselno, da
se Slovenija pridru`i evropskim dr`avam, ki
se z neprimerno daljšim lastnim suverenim
dr`avnim obstojem povezujejo v Evropsko
unijo. A `e samo v tem se nakazuje del od-
govora. Èe so se dr`ave, kot so Francija, An-
glija, Španija in skandinavske dr`ave, pri-
pravljene odpovedati delu svoje suverenosti
in postati del širše evropske zveze, potem je
to verjetno z ene strani nujnost. Nujnost,
ki ima predvsem ekonomsko ozadje in jo na-
rekuje sodobna globalizacija. Toda ta nuj-
nost je tudi interes, iz teh povezav izhajajo
doloèene prednosti za vse, zaradi katerih so
te dr`ave, ki so lahko ponašajo s stoletno in
tisoèletno lastno dr`avnostjo, pristale na
omenjene povezave.
Komisija Praviènost in mir pri Sloven-
ski škofovski konferenci je v juniju 2002
objavila obširen dokument, v katerem se
je ob pripravah na referendum o vstopu v
Evropsko unijo zavzela za vkljuèitev Slo-
venije v Evropsko unijo in tudi povedala
zakaj. V nadaljevanju se bom oprl na ta
dokument.


Svetovne gospodarske povezave postajajo
vse bolj intenzivne, tako da delo in kapital
ne poznata veè meja. To je globalizacija, ki
trenutno koristi najmoènejšim in najrazvitej-
šim dr`avam in podjetjem, šibkejšim pa grozi
še veèje nazadovanje in odvisnost od moènih.
Globalizacijo je zato treba obvladati in do-
polnjevati z globalizacijo solidarnosti in s po-
litiènim urejanjem zadev na svetovni ravni s
pomoèjo politiène svetovne avtoritete. Zaradi
tega je pomembno, da s pomoèjo evropskih
in mednarodnih povezav tudi Slovenija so-
deluje pri vzpostavljanju svetovnega pravnega
reda, ki bo zmanjševal prepad med razvitimi
in nerazvitimi. Slovenija sama je v teh svetov-
nih primerjavah palèek, toda v povezavi z
drugimi evropskimi dr`avami lahko postane
dejavna in soodgovorna za svetovno solidar-
nost in globalno praviènost.
Vendar pa v tem sestavku ne bi razmišljal
o gospodarskih in finanènih vidikih našega
povezovanja z drugimi evropskimi dr`avami.
Omejil bi se na vrednostno-moralne, pravno-
politiène in versko-cerkvene vidike.
 >
 
Vendar je treba vedno upoštevati, da za
evropsko zdru`evanje ne govorijo samo gos-
podarski razlogi. Zgodovinsko gledano ti
sploh niso bili prvi. Na podlagi tragiènih iz-
kušenj dveh svetovnih vojn je prišlo do za-
vestne odloèitve za enakopravno, miroljubno
sodelovanje in postopno vedno tesnejše po-
vezovanje evropskih dr`av. Pri tem je zavest-
no prišlo tudi do omejitev suverenosti nacio-

	





nalnih dr`av in zdru`evanja teh suverenosti
na višji ravni zveze veè dr`av. Tisti, ki so sno-
vali zdru`eno Evropo, so imeli tudi moralne
razloge: hoteli so odpraviti vzroke za nastanek
novih vojn na evropskih tleh. Ni nakljuèje,
da je francoski minister Robert Schuman, ki
je bil eden izmed vodilnih zagovornikov
evropskega povezovanja in nemško-francoske
sprave, danes kandidat za bla`enega in za
svetnika. Evropskega povezovanja torej niso
narekovali le ekonomski interesi evropskih
gospodarstev, temveè so bili prav tako odlo-
èilni tudi moralni razlogi: sprava, mir, ena-
kost, svoboda, demokracija, spoštovanje èlo-
vekovih pravic.
Tu je tudi razlog, zakaj je katoliška Cerkev
od vsega zaèetka moèno podpirala evropsko
povezovanje. To podporo je nedvoumno da-
jal `e Pij XII., ki je celo zagovarjal konkretne
strukturne in politièno-pravne oblike evrop-
ske zveze dr`av, ki naj bi po njegovem bila
federacija. Od Pavla VI. naprej se pape`i ne
ukvarjajo s politiènimi in pravnimi vprašanji
o evropskih ustanovah, paè pa vseskozi in
zelo poudarjeno podpirajo samo zamisel o
zdru`eni Evropi. Katoliška cerkev, ki je v de-
vetdesetih letih odloèno in uèinkovito zago-
varjala osamosvojitev Slovenije in je Apostol-
ski sede` med prvimi priznal našo novo dr-
`avo, prav tako v vseh svojih dokumentih po-
leg pravice narodov do samoodloèbe jasno za-
govarja dol`nost medsebojnega sodelovanja
in povezovanja. Zaradi miru in sodelovanja
med evropskimi narodi in dr`avami je torej
povezovanje in zdru`evanje narodov Evrope
moralno za`eleno. Mir, varnost in prijateljsko
sodelovanje s sosedi pa je tudi naš nacionalni
in dr`avni interes. Evropa je in hoèe postati
domovina miru, varnosti in sodelovanja in v
interesu naše dr`ave je, da smo v to obmoèje
vkljuèeni in dele`ni teh velikih vrednot.
Miroljubno povezovanje evropskih naro-
dov je mogoèe zato, ker imamo skupni ime-
novalec. Kljub moèni kulturni razliènosti nas
povezujeta naša skupna judovsko-kršèanska
religiozna dedišèina in grško-rimsko huma-
nistièno in pravno izroèilo. Zdru`ena Evropa
je torej mogoèa, ker imamo Evropejci skupne
temeljne duhovne in moralne vrednote. Te
vrednote so: dostojanstvo èloveške osebe, èlo-
vekove pravice, svoboda, demokracija, so`itje
in sodelovanje, spoštovanje kulturne razliè-
nosti in identiènosti, socialna praviènost, so-
lidarnost in socialna dr`ava, verska svoboda,
zdravo okolje in blaginja za èloveka vredno
`ivljenje. Evropa je domovina take religije in
morale, kjer je v ospredju èlovek kot svobod-
no, enkratno in dostojanstveno bitje ter no-
silec neodtujljivih temeljnih pravic in svoboš-
èin. Zato lahko `ivi samo v taki politièni
skupnosti, kjer ljudi povezuje enakost v do-
stojanstvu in pravicah. Enotnost v razliènosti
in razliènost v enotnosti sta ideji in naèeli,
katerih domovina je Evropa. Zato je taka
Evropa in samo taka Evropa lahko tudi naša
prihodnost.
V vsej zgodovini smo bili Slovenci del krš-
èanske omikane Evrope. Slovenski narod je
bil pri evropskem duhovnem in moralnem
razvoju ves èas enakopravno udele`en, vse do-
kler ga totalitarni komunistièni dru`beni red
ni za pol stoletja odtrgal od veè kot tisoè let
starih evropskih duhovnih korenin in povezav.
Te temeljne vrednote si je Evropska unija za-
pisala v svojo ustavno pogodbo. Toda s tem
so zapisane na papirju. Kaj bo z njimi v vsak-
danji stvarnosti, ostaja odprto vprašanje in
naloga vsake politiène skupnosti in vsakega
dr`avljana zdru`ene Evrope. Ustava Repub-
like Slovenije nima tako jasno izra`enih vred-
not, ki naj bi bile podlaga našega skupnega
`ivljenja, kakor ima to Evropska unija. To je
zato, ker se snovalci zdru`ene Evrope zave-
dajo, da brez skupnih vrednot zdru`ena
Evropa izgubi dušo. S tem nam lahko Evropa
pomaga, da se zaènemo zavedati velikega po-
mena skupnih vrednot tudi za naše skupno
`ivljenje v Sloveniji in jih zaènemo pospeše-

 #
vati na vseh podroèjih našega `ivljenja, pred-
vsem pa vzgajati zanje v vzgojno-izobra`eval-
nem procesu naših mladih dr`avljanov.
 
> 

Evropa, kjer sta se v 20. stoletju zaèeli dve
svetovni vojni, se je po drugi svetovni vojni za-
vedla svoje zgodovinske odgovornosti za mir
in spravo med narodi. Narodi svobodne Evro-
pe so se zavestno odrekli vojnam kot sredstvu
za ohranjanje ravnote`ja moèi. Prièeli so tesno
sodelovati na podlagi skupnih interesov in ena-
kopravnega sodelovanja na temeljih sprave,
miru, enakosti, solidarnosti, svobode, demo-
kratiènosti, spoštovanja èlovekovih pravic in
spoštovanja razliènih nacionalnih kultur.
Zgodovina Evrope sicer res ni idealna, saj
je njena zgodovina polna vojn, revolucij, na-
silja, osvajanj, kolonializma, imperializma in
izkorišèanj. Toda ravno zaradi tega se je raz-
vila edinstvena evropska politièna kultura, ki
si je `e od rimskih èasov, posebno pa še v vi-
sokem srednjem veku in nato v novem veku
zamislila dr`avo na osnovi ideje enakoprav-
nosti in svobode vseh dr`avljanov in njihove
soodgovornosti za skupno dobro. Tako je v
Evropi nastala ideja sodobne demokratiène,
pravne in socialne dr`ave, ki je postala danes
svetovni model poštene, svobodoljubne in
praviène dr`avne ureditve. Tudi Slovenija se
je v oblikovanju svoje dr`ave zgledovala po
tem vzoru. Ideali demokracije ter pravne in
socialne dr`ave pa seveda niso uresnièeni s
tem, da so zapisani v ustavi. Postati morajo
del splošne civilizacije in kulture, postati mo-
rajo vrednote in ideali vsakdanje politiène
prakse. Desetletje slovenske samostojne dr-
`avnosti nam dovolj zgovorno ka`e, kako po-
èasen in negotov je dejanski razvoj v tej smeri.
Slovenska politièna kultura, tista, ki jo razo-
deva vsakdanja politièna praksa, moèno zao-
staja za zapisanimi ideali.
Poseben vidik evropske demokracije je raz-
vita civilna dru`ba. Tako je tudi v Severni
Ameriki. Pri nas v tem pogledu moèno zao-
stajamo, ne glede na to, da imamo veliko šte-
vilo nevladnih organizacij, zdru`enj in zvez.
Toda mišljenje in ravnanje ljudi je etatistièno
in tudi dr`ava oziroma politika se obnaša aro-
gantno, pokroviteljsko in avtoritarno. Name-
sto da bi dr`ava postajala vedno bolj v slu`bi
dr`avljanov, so še moène politiène sile, ki
uporabljajo dr`avo za uveljavljanje svojih ma-
terialnih in ideoloških interesov. Zato si od
tesnejše vkljuèitve v evropsko politièno prak-
so in kulturo lahko obetamo hitrejši dvig
splošne demokratiène politiène kulture in
prakse.
 

Evropa je domovina številnih verskih raz-
kolov in vojn. Med njimi je verjetno najbolj
znana tridesetletna vojna 1618-1648, ki je si-
cer prinesla z vestfalskim mirom enakoprav-
nost veroizpovedi, vendar za ceno strahot-
nega obubo`anja in opustošenja, saj se je v
Nemèiji prebivalstvo skrèilo za tretjino.
Toda za to ceno se je uveljavilo naèelo verske
svobode in svobode vesti, ki je postalo bis-
tveni sestavni del èlovekovih pravic. Razli-
kovanje med posvetnim in verskim podroè-
jem je postalo bistveno za sodobno evropsko
politièno in dru`beno ureditev. Tako ime-
novana »loèitev dr`ave in Cerkve«, ki jo je
v Cerkvi dokaj sovra`ni obliki uvedla Fran-
cija leta 1905, je poèasi postala norma in
praksa v vseh evropskih dr`avah, vendar je
izgubila svojo ostrino celo v Franciji, kjer vsi
politièni analitiki poudarjajo, da se je nji-
hova »séparation de l’Eglise et de l’Etat« iz
negativne, izkljuèevalne in sovra`ne loèitve
spremenila v pozitivno in spoštljivo razme-
jevanje obeh podroèjih, ki pa ne izkljuèuje
sodelovanja in pomoèi. V Franciji so bile leta
1905 Cerkvi res odvzete in podr`avljene vse





cerkve, toda vzdr`ujejo jih obèine in dajejo
zastonj na voljo `upnijam. V drugih evrop-
skih dr`avah pa prevladuje še bolj izrazit
kooperativni model loèitve dr`ave in Cerkve,
kjer gleda dr`ava na cerkve in druge verske
skupnosti pozitivno in jim olajšuje delova-
nje. To naèelo je zapisano tudi v Evropski
ustavni pogodbi, kjer se Evropska unija za-
vezuje, da bo glede na poseben prispevek
cerkva in verskih skupnosti vzdr`evala z nji-
mi trajen, odprt in konstruktiven dialog
(prim. 51. èlen). Razen Francije se v nobeni
drugi dr`avi ne zastavlja vprašanje verouka
v šoli. Evropejci se zavedajo, da imajo starši
prvo pravico, da sodelujejo pri vzgoji svojih
otrok v šoli in da imajo otroci pravico, da se
vzgoja v dru`ini in v šoli dopolnjujeta in
podpirata. Tudi Evropska unija ima v svojih
lastnih šolah, ki delujejo v evropskih mestih
in so namenjene otrokom uslu`bencev
Evropske unije, v osnovni šoli dve uri, v
srednji šoli pa eno uro konfesionalnega ve-

Salvador Dali: Goreèa ̀ irafa, 1937, olje na lesu, Kunstmuseum, Bern.
 #
rouka ali pa namesto njega pouk etike za ti-
ste, ki ne pripadajo nobeni veri. To stanje
v Evropi ne bo moglo ostati brez vpliva na
stanje pri nas, vsaj dolgoroèno ne.
Seveda je Evropa tudi domovina prosto-
zidarstva, ateizma in sekularizacije. V dolo-
èenih okoljih so te sile moèno navzoèe in v
zadnjem èasu skušajo dobiti premoè ter
spremeniti kršèansko identiteto Evrope.
Toda nikjer v Evropi – vsaj v Zahodni ne –
ni dru`ben in politièen polo`aj podoben na-
šemu, kjer imajo veri nasprotne dru`bene
in politiène sile tako veliko premoè in u`i-
vajo tak medijski, finanèni in politièni mo-
nopol, da je boj z njimi podoben boju Da-
vida z Goljatom. Drugod je kulturni in po-
litièni polo`aj bolj uravnote`en in dru`bena
moè je bolj enakopravno porazdeljena med
razliène dru`bene dejavnike, pri èemer Cer-
kev ni izjema, in kjer je delovanje Cerkve v
javnosti sprejeto kot samoumevno in nor-
malno dejstvo. Zato bo povezovanje z Evro-
po lahko pozitivno vplivalo na normalizacijo
polo`aja Cerkve v slovenski postkomunistiè-
ni dru`bi.
 !
 
Slovenci imamo v svoji tisoèletni zgodovini
bolj negativne kakor pozitivne izkušnje so-
bivanja v dr`avah, kjer smo se nahajali v po-
drejenem polo`aju. To velja predvsem za dru-
go polovico 19. in celo 20. stoletje, ko smo
bili najprej vkljuèeni v avstroogrsko monar-
hijo, ki je v tem èasu postajala »jeèa narodov«
in ni znala rešiti narodnostnega vprašanja, in
za izkušnjo iz obdobja obeh Jugoslavij, kjer
so nas obravnavali kot vojni plen. Te izkušnje
so nas naredile previdne, oprezne in celo ne-
zaupljive v smislu pregovora: »Kogar je pièila
kaèa, se boji še zvite vrvi«. Naše pretekle ne-
gativne izkušnje nam bodo lahko dobro ko-
ristile v prihodnosti. Vsekakor pa ne smemo
pozabiti, da danes veljajo v Evropi drugaène
politiène in dru`bene norme, kot so veljale
v podonavski monarhiji ali na Balkanu.
Nikakor ne mislim, da bo Evropska unija
idealna zveza in politièna skupnost in da v
njej moènejši ne bodo ogro`ali šibkejših. Nik-
jer tudi ni in ne more biti zagotovljeno, da
ne bo prihajalo do sporov, v katerih se bo
treba odloèno bojevati za svoje pravice. @e
današnja naveza treh najveèjih — Anglije,
Nemèije in Francije — zbuja bojazni. Èe se
sklicujemo na skupne evropske vrednote, se
zavedamo, da s tem še ni reèeno, da jih v
Evropi vedno in povsod tudi spoštujejo. Toda
veliko veè mo`nosti imamo, da jih bodo spo-
štovali v Evropi kakor kje drugje, kjer jih niti
priznavajo ne.
Tudi mir, v katerem `ivimo, nikakor ni
nekaj samoumevnega, na kar morda varljivo
navaja izkušnja veèine današnjih evropskih
dr`avljanov. Evropska, pa tudi svetovna zgo-
dovina nas uèita, da je za ohranjanje miru po-
trebno nenehno prizadevanje na duhovni,
dru`beni, politièni in seveda tudi obrambno-
varnostni ravni. Ne nazadnje smo novo vrsto
gro`nje, ki ogro`a celotno demokratièno sve-
tovno skupnost, izkusili 11. septembra 2001.
V tej ogro`enosti smo vsi enaki, tako veliki
kakor majhni, tako moèni kakor šibki demo-
kratièni narodi.
Zagotovo je za naš narod povezovanje z
moènejšimi evropskimi narodi velik izziv.
Toda druge enakovredne mo`nosti v sedanjem
zgodovinskem trenutku nimamo. Od Evrop-
ske unije pa ne moremo prièakovati samo us-
lug. Enakopravno sodelovanje zahteva, da
sprejmemo tudi obveznosti in celo morebitne
`rtve. Pomembno je, da znamo stvarno in ne-
pristransko pretehtati, ali so prednosti tako
velike in odloèilne, da odtehtajo tudi `rtve.
Ne moremo pa naivno in otroèje zahtevati
samo prednosti brez `rtev, da bomo samo do-
bivali, pa nièesar dali. Pristanemo lahko na
vsako `rtev, ki ne bo ogro`ala našega nadalj-
njega narodnostnega obstoja. Toda glede

	




tega bomo najbolj odloèilni sami. Sedanje sta-
nje nas opozarja, da si utegnemo glede tega
postati sami najveèji sovra`niki.
?"

Da bo Evropa takšna, kot si jo upravièeno
`elimo, bo potrebno nenehno prizadevanje
vseh ljudi, vsake generacije na temelju pra-
viènosti, solidarnosti in subsidiarnosti. Evro-
pa je vzpostavila socialno dr`avo, ki jo danes
ogro`a neoliberalizem. Evropa je domovina
demokracije, ki jo danes ogro`ajo finanèni,
gospodarski in medijski monopoli. Evropa
je iznašla pravno dr`avo, ki jo danes ogro`a
korupcija.
Evropa je torej v veliki meri projekt, na-
loga in izziv. Slovenci vemo, da je tudi boj
za lastne pravice in avtonomijo naporen in
zahteven. Ker pa je Evropa sprejela za svoja
temeljna naèela subsidiarnost, spoštovanje
èlovekovih pravic, svobodo in demokracijo in
ker v njej ne bomo samo Slovenci sorazmer-
no majhen narod, bodo lahko v povezavi z
drugimi naša prizadevanja za ohranitev na-
rodnostne in kulturne identitete uspešna.
Uspešna bodo, èe bomo sami dovolj za-
vedni, èe bomo sami spoštovali to, kar smo,
in èe bomo imeli dovolj moèno voljo, da to,
kar smo, ostanemo. Naš nadaljnji obstoj in
naš razvoj je odvisen od nas samih, ne glede
na to, ali bomo v Evropski uniji ali zunaj nje.
Odvisen je od naše volje do `ivljenja, od naše
demografske in vzgojnoizobra`evalne politike
ter od tega, koliko bomo spoštovali in razvijali
svojo kulturno in jezikovno izvirnost in en-
kratnost. Tudi èe se ne bi pridru`ili Evropski
uniji, bi se za vse to morali truditi in bojevati.
V vsakem primeru – razen èe bi se obdali s ki-
tajskim zidom – bomo svoje sreèe in svoje pri-
hodnosti kovaèi sami. S tega vidika pa nam
Evropska unija s svojimi deklariranimi naèeli
nudi celo veè jamstva in zaupanja kakor drugi
svetovni ekonomski in politièni dejavniki, ka-
terih vplivu se ne bi mogli izogniti. Naše
èlanstvo v Evropski uniji bo zahtevalo od nas
visoko stopnjo narodne zavesti in moralnosti.
Zlasti pa bo zahtevalo odgovorno ravnanje po-
litiène oblasti, vseh nosilcev javnih funkcij in
mnenjskih voditeljev. Kakor pa je katoliška
Cerkev v preteklosti gojila, razvijala in branila
slovenski jezik in lastno kulturo, se danes še
posebno zaveda svoje dol`nosti in »skrbi za
ohranjanje slovenstva, saj je narodna pripad-
nost del edinstvene in od Boga ustvarjene
identitete vsakega èloveka« (Sklepni doku-
ment plenarnega zbora Cerkve na Sloven-
skem, èl. 483).
 #

V svetu je po oceni Svetovne zdravstvene
organizacije veè kot 900 milijonov invalidnih
oseb, kar je veè kot desetina vsega svetovnega
prebivalstva. Veèina jih `ivi v dr`avah v raz-
voju, vendar so bili, so in bodo prisotni v vseh
delih sveta in v vseh dru`bah. V vsej njihovi
zgodovini jih je dru`ba zavraèala in pogosto
ravnala z njimi na najbolj okrutne naèine1 in
jim celo odrekala pravico do `ivljenja. Èlo-
veštvo je potrebovalo tisoèe let, da je razvilo
idejo humanosti do invalidov. V EU je pov-
preèen dele` invalidov v dr`avah èlanicah
pribli`no 12%; najvišji je v Španiji (15%). V
Sloveniji imamo po podatkih Urada za inva-
lide Republike Slovenije evidentiranih okrog
169.000 oseb s statusom invalida, kar pred-
stavlja 8,5% prebivalstva.
Na pravice invalidov in njihovo varstvo so
zaèele prve opozarjati invalidske organizacije
s svojim zdru`enjem strokovnjakov, prosto-
voljnih delavcev in invalidov, ki se zavzemajo
za enakost invalidnih z neinvalidnimi oseba-
mi, odpravo diskriminacije in za izenaèitev
mo`nosti za zadovoljevanje njihovih pravic.
V okviru teh organizacij je invalidom nudena
pomoè pri reševanju raznih socialnih in eko-
nomskih te`av, ki kljub pomoèi dr`ave po-
gosto ostajajo nerešene. Invalide spodbujajo
pri sprejemanju in izvajanju odloèitev na
vseh podroèjih delovanja dr`ave, od politike
in gospodarstva, do socialnih in kulturnih za-
dev, predvsem pa za sodelovanje pri reševanju
zadev, ki se dotikajo njih samih. Pri tem jih
šèiti 12. toèka Deklaracije Zdru`enih narodov
o pravicah invalidov, ki med drugim od vlad-
nih organov zahteva sodelovanje z invalidski-
/ 78	
#

mi organizacijami, finanèno pomoè in upo-
števanje njihovih ciljev, vkljuèiti pa jih mo-
rajo tudi v razvoj invalidske politike. V okviru
(invalidskih) organizacij je bilo izpeljanih
mnogo programov (PHARE, TEMPUS,
HELIOS) s podroèja izboljšanja èlovekovih
pravic invalidov (glej Vodiè po pravicah in-
validov, 1997: 17-18).
Standardna pravila za izenaèevanje mo`-
nosti invalidov2 (v nadaljevanju Pravila) je
leta 1993 Organizacija zdru`enih narodov (v
nadaljevanju OZN) sprejela kot reakcijo na
mednarodno leto invalidov 1982, ko je zaèela
odmevati te`nja invalidov po neodvisnem
`ivljenju in enakih mo`nostih za zadovolje-
vanje èlovekovih potreb. Ta Pravila je spre-
jela tudi Slovenija. Namen Pravil je zagoto-
viti vsem invalidom, »da lahko kot èlani
dru`be uveljavljajo enake pravice in izpol-
njujejo enake obveznosti kot drugi« (Stan-
dardna pravila za izenaèevanje mo`nosti in-
validov, 1996: 11). Pravila so osnoven doku-
ment pri nadaljnjem oblikovanju invalidske
politike in spodbujajo invalide k èim bolj
aktivni vlogi pri oblikovanju te politike. V
Pravilih je posebej izpostavljen izraz »izena-
èevanje mo`nosti«, kjer gre za proces, preko
katerega razliène sisteme dru`be in okolja
napravimo dostopne vsem, zlasti invalidom.
Napisana so v obliki 22-tih pravil, ki pokri-
vajo celoten spekter dru`benega in zasebnega
`ivljenja invalidov. Upoštevanje le-teh s stra-
ni dr`av podpisnic omogoèa invalidom za-
gotavljanje èlovekovih pravic na vseh podroè-
jih `ivljenja in njihovo enakopravno vklju-
èevanje v dru`bo.
	



$

V Evropski uniji je polo`aj invalidov raz-
lièen od dr`ave do dr`ave in je odvisen od
razvoja in ekonomskega polo`aja posamezne
dr`ave, zato vsaka dr`ava sama poskrbi za ize-
naèevanje pogojev in pravic invalidov. EU se
pri svoji politiki in praksi, ki je zavezujoèa za
vse dr`ave èlanice in kandidatke, usmerja k
`ivljenju invalidov z dvema temeljnima na-
èeloma:
1. Pravica invalidov je, da polnovredno in
enakopravno prispevajo k aktivni dru`bi
v vseh njenih oblikah, v vseh njenih kon-
tekstih in v vsem bogastvu in raznolikosti.
2. Pravica invalidov je, da v polni meri sode-
lujejo pri razvijanju strategije in ustreznih
aktivnosti, ki izhaja iz tega naèela. Èe naj
bosta politika in praksa zares uèinkoviti
in vkljuèujoèi, morajo invalidi sodelovati
v procesu ustvarjanja politike na evropski,
nacionalni in lokalni ravni (glej Skinner,
2000: 24).
Ti dve temeljni naèeli ter vse pogostejše
zahteve dr`avljanov EU in invalidskih orga-
nizacij so bili vzrok za vkljuèitev nediskrimi-
nacijskega doloèila v 13. èlen Amsterdamske
pogodbe, kjer gre za prvo omenjanje besede
»invalidnost« v kakšni evropski pogodbi in za
sprejetje protidiskriminacijskega paketa.
Evropska komisija je leta 2000 sprejela tudi
uradno sporoèilo o Evropi brez ovir za inva-
lide, ki poudarja mobilnost invalidov v gos-
podarskem in dru`benem `ivljenju. Poudarja
pomen napredka pri izboljševanju dostopa
za invalide v transportu in stavbah, ker ima
le-to pozitivne posledice za številna druga po-
droèja, kot so kakovost delovnega `ivljenja,
zašèita porabnika in tekmovalnost (glej Skin-
ner, 2000: 28).
Odbor za zaposlovanje in socialne zadeve
znotraj Evropske komisije je poleg nediskri-
minacijskega paketa sprejel (Trömel, 2000:
44-46) še:
• kampanjo za direktivo o invalidnosti,
• okvirni program o socialnem vkljuèevanju
invalidov,
• evropsko strategijo zaposlovanja, struktur-
ne sklade in pobudo o enakosti,
• program socialnih aktivnosti,
• evropski dan invalidov 3. decembra, ki ga
podpira Evropski parlament,
• evropsko leto invalidnih dr`avljanov 2003.
Marca 2002 je bila sprejeta Madridska de-
klaracija z vodilom »Nediskriminacija in po-
zitivni ukrepi prinašajo socialno vkljuèenost«.
V tej deklaraciji je poudarek na naslednjem:
• invalidnost je vprašanje èlovekovih pravic:
Ponovno se nas skuša opomniti, da so in-
validi upravièeni do enakih pravic kot vsi
drugi dr`avljani. 1. èlen te deklaracije pravi:
Vsi ljudje se rodijo svobodni in imajo enako
dostojanstvo in enake pravice.
• invalidi zahtevajo enake mo`nosti in ne
milošèine:
Pomen enakih mo`nosti je v tem, da se
tudi invalidom omogoèi dostop do vseh dru`-
benih koristi in mo`nost, da sami vodijo svo-
je `ivljenje. S tem bo dose`en cilj socialne in-
tegracije, ki pomeni ustvarjanje dru`be za vse,
z aktivno vlogo posameznika.
• ovire v dru`bi vodijo k diskriminaciji in
socialni izkljuèenosti:
Ovire, ki onemogoèajo vkljuèenost inva-
lidov v dru`bo, se najbolj ka`ejo v neenakih
izobra`evalnih mo`nostih. Zaradi tega imajo
invalidi nizko raven izobrazbe, kar pa v na-
daljnje implicira njihov slab polo`aj na vseh
podroèjih dru`benega `ivljenja.
• invalidi: nevidni dr`avljani:
Ker invalide pogosto smatramo za pripad-
nike neke druge skupine, nanje pogosto po-
zabimo in jih sploh ne opazimo. To pa samo
pospešuje njihovo izkljuèenost.
• invalidi so raznolika skupina:
Invalidi so zaradi razliènih vrst invalidno-
sti zelo raznolika skupina in posledièno tudi
skupina z raznolikimi potrebami. To je pri
 <
 #
vkljuèevanju invalidov v dru`bo treba tudi
upoštevati.
• nediskriminacija + pozitivni ukrepi = so-
cialna vkljuèenost.
Nedavno je bila sprejeta Listina o temelj-
nih pravicah v Evropski uniji, ki poudarja,
da je za doseganje enakosti invalidov potrebno
dopolniti pravico do nediskriminacije s pra-
vico do prejemanja podpore in pomoèi. Pri-
stopi v okviru te listine so bili temelj Ma-
dridskega kongresa, kjer je bila sprejeta Ma-
dridska deklaracija (glej Madridska deklara-
cija, 2002).
EU izvaja tudi številne akcije za izboljša-
nje polo`aja invalidov, ki so nadaljevanje ne-
diskriminacijskega paketa z namenom, da
(Skinner, 2000: 28):
• odstrani ovire za veèjo mobilnost,
• poveèa dostopnost,
• obrzda informacijsko dru`bo v prid inva-
lidov,
• razvija tehnologijo pomoèi,
• ima zanesljivo statistièno osnovo,
• spodbudi s svojim zgledom,
• okrepi koordinacijo med slu`bami Evrop-
ske komisije,
• poveèa osvešèenost in nenazadnje
• se posvetuje z invalidi.
Cilj tovrstnih strategij EU, ki zdru`ujejo
tri kljuène pojme — nediskriminacijo, za-
poslovanje in socialno vkljuèevanje -, je us-
tvariti raznolikost in ustvarjalnost gospo-
darskega in dru`benega `ivljenja v EU ob
spoštovanju in vkljuèenosti vseh ljudi in
dru`benih skupin znotraj EU. Sodobna
dru`ba naj bi namreè temeljila na pojmu
pravice in dopušèanja razlik, pomilovanju
ter obvezni prilagoditvi dru`beno sprejetih
`ivljenjskih norm.
 <
Salvador Dali: Tiho`itje, 1918 (naslikal komaj 14-leten), olje na platnu,
Nacionalni muzej kraljice Sofie, Madrid.
	



V Evropski uniji deluje `e prej omenjeni
program za osebe s posebnimi potrebami
HELIOS, katerega cilj je udejanjanje enakih
mo`nosti za invalide v dru`benem okolju,
pospeševanje njihove integracije v dru`bi ter
spodbujanje sodelovanja med nevladnimi in-
validskimi organizacijami in dr`avnimi insti-
tucijami. V okviru programa se skuša inva-
lidom omogoèiti la`je vkljuèevanje v dru`bo
— veèjo samostojnost pri transportu, dostopu
do zgradb in javnih storitev ipd. V programu
HELIOS `e nekaj èasa sodeluje tudi slovenski
Urad za invalide in bolnike.
Evropski forum invalidov (EDF) je krovna
organizacija 70 evropskih nevladnih organi-
zacij in 17 nacionalnih svetov iz dr`av EU in
dr`av èlanic evropskega gospodarskega pro-
stora (EEA). Organizacija zastopa interese 37
milijonov invalidov, kolikor jih `ivi dr`avah
èlanicah Evropske unije. Poslanstvo foruma
je promoviranje enakih mo`nosti invalidov
in zašèita èlovekovih pravic v dialogu z evrop-
skimi ustanovami in drugimi evropskimi av-
toritetami. S svojo dejavnostjo pokriva vsa po-
droèja politike, ki so pomembna za `ivljenje
invalidov in so v pristojnosti Evropske unije;
prepreèevanje diskriminacije, socialna vklju-
èenost, zaposlovanje, informacijska dru`ba in
transport. Evropski invalidski forum spreje-
ma med svoje èlane s statusom opazovalk tudi
Svete invalidskih organizacij iz dr`av pristop-
nic in kandidatk za vstop v EU. Slovenska ne-
vladna gibanja invalidov `e precej èasa sode-
lujejo in si izmenjujejo informacije z Evrop-
skim invalidskim forumom. Pred tremi leti
je namreè izvršni odbor Evropskega invalid-
skega foruma na osnovi pisne vloge in poslane
dokumentacije sprejel sklep o sprejemu
SIOS-a v èlanstvo s statusom opazovalca. Ko
bo Slovenija s prvim majem letos postala èla-
nica EU, se bo status opazovalca samodejno
spremenil v status rednega èlana (glej http:/
/www.ds-rs.si/novice/sporocila/medn03_
26.htm 9. 3. 2004).
$

Pri nas je razvoj invalidskega varstva ves
èas potekal ob upoštevanju doloèb Ustave
Republike Slovenije3, ki predstavlja temelj
varstva èlovekovih pravic dr`avljanov Slove-
nije. Ustava je temeljni dokument, ki pravno
potrjuje neodvisnost in samostojnost Slove-
nije in njenih dr`avljanov in predstavlja os-
novo za nastanek drugih pravnih dokumen-
tov, s katerimi se zagotavlja demokracija. V
ustavi je Slovenija opredeljena kot pravna in
socialna dr`ava. To naèelo se uresnièuje s si-
stemom socialnega varstva, socialnega zava-
rovanja in z zagotavljanjem posebnih pravic
posameznim skupinam prebivalstva. Dr`ava
ureja obvezno zdravstveno, pokojninsko, in-
validsko in druga socialna zavarovanja ter
skrbi za njihovo delovanje. Dr`avljani imajo,
pod pogoji doloèenimi z zakonom, pravico
do socialne varnosti. Pomembni èleni, ki va-
rujejo tudi pravice invalidov, so: 18. èlen
(prepoved muèenja), 32. èlen (svoboda giba-
nja), 34.èlen (pravica do osebnega dostojans-
tva in varnosti), 35 èlen (varstvo pravic zaseb-
nosti in osebnostnih pravic), 39. èlen (svobo-
da izra`anja), 41. èlen (svoboda vesti), 43. èlen
(volilna pravica), 44. èlen (sodelovanje pri
upravljanju javnih zadev), 49. èlen (svoboda
dela), 50. èlen (pravica do socialne varnosti),
51. èlen (pravica do zdravstvenega varstva),
52. èlen (pravica invalidov do varstva in us-
posabljanja za delo), 55. èlen (svobodno od-
loèanje o rojstvih otrok), 56. èlen (pravice
otrok), 57. èlen (izobrazba in šolanje), 78.
èlen (primerno stanovanje) in drugi.
V naši dr`avi je poleg Ustave še okoli 60
zakonov in podzakonskih aktov, ki urejajo in-
validsko problematiko na podroèjih socialne
varnosti, zdravstvenega varstva in zdravstve-
nega zavarovanja, vzgoje in izobra`evanja, za-
poslovanja, usposabljanja za delo in pravice
iz pokojninsko invalidskega zavarovanja ter
olajšav in oprostitev.

 #
Za invalidsko varstvo so na razliènih rav-
neh zadol`ene razliène institucije.
Na ravni dr`ave so za to podroèje pristojna
ministrstva (predvsem Ministrstvo za delo,
dru`ino in socialne zavede, Ministrstvo za
šolstvo in šport, Ministrstvo za finance in
druga), vlada in dr`avni zbor (znotraj njega
deluje Komisija za vprašanja invalidov), ki
pripravljajo predloge predpisov za podroèje
invalidskega varstva in spremljajo njihovo
uresnièevanje. Dr`ava zagotavlja in razvija
delovanje socialno-varstvenih in vzgojno-izo-
bra`evalnih zavodov, kjer lahko posamezniki
uveljavljajo pravice iz socialnega varstva in
pravice do vzgoje in izobra`evanja. V reše-
vanje invalidske problematike se v naši dr-
`avi vkljuèujejo tudi invalidi, ki se lahko
zdru`ujejo v invalidskih organizacijah. V letu
1994 je bil ustanovljen Urad vlade za inva-
lide in bolnike RS, ki je strokovna slu`ba
vlade za podroèje invalidskega varstva. Pri
uradu je ustanovljen tudi Vladni svet za in-
valide kot najvišje posvetovalno telo na po-
droèju invalidskega varstva v dr`avi (http:/
/evropa.gov.si/evropomocnik/question/73-
14/, 2002).
Invalidska politika v Sloveniji še ni ustrez-
no rešena in bi zaradi zahtevnosti potrebovala
sistemski pristop. Pri nas vlada invalidsko
problematiko rešuje predvsem z urejanjem
invalidskih organizacij. Nujno pa bi bilo, da
bi najprej sprejela mednarodno klasifikacijo
invalidnosti, da bi lahko ugotovili natanènej-
še število in strukturo invalidov pri nas. V ta
namen je bila na pobudo vlade `e pred veè
kot letom ustanovljena nacionalna delovna
skupina za uvajanje mednarodne klasifikacije
okvar, prizadetosti in oviranosti. Invalidom
pa bo podobno kot v drugih dr`avah èlani-
cah potrebno èimprej zagotoviti sodobne pri-
pomoèke, ki so za njih bistvenega pomena pri
odpravi gibalnih in komunikacijskih ovir
(npr. ustrezna raèunalniška oprema za slepe
in slabovidne, besedilni telefoni za gluhe, ko-
munikatorji za osebe, ki so hkrati gluhe in
slepe, itd.).
Koncepcijo razvoja invalidske politike pri
nas je leta 1991 sprejel slovenski parlament,
ki je s tem doloèil smernice njenega razvoja.
Istega leta je bila ustanovljena Vladna komi-
sija za invalidska vprašanja, tri leta kasneje
pa še parlamentarna komisija in Urad Vlade
RS za invalide.
Jedro te koncepcije predstavljajo razvojni
cilji, s katerimi naj bi se zasnovala sodobna
invalidska politika, ki bi bila sposobna reše-
vati narašèajoèo problematiko s tega podroèja.
Kakor navaja Uršiè (glej Uršiè,1995: 25), so
ti cilji razèlenjeni v tri glavne vsebinske sklope:
1. neodvisno `ivljenje invalidov, ki zajema
predvsem podroèji premagovanja fiziène
odvisnosti in vplivanja na stališèa javnosti;
2. samoorganiziranje invalidov, ki zajema
predvsem podroèja invalidskih organizacij,
dru`ino in druge osnovne skupnosti, vklju-
èevanje v politièno odloèanje in prosti èas;
3. dru`beno organizirani programi pomoèi,
ki zajemajo naslednje sklope dejavnosti:
prepreèevanje nastajanja invalidnosti,
zdravstveno varstvo, rehabilitacijo, tehniè-
ne pripomoèke, denarne dajatve in nefor-
malno oziroma prostovoljno delo ter izo-
bra`evanje.
Ministrstvo za delo, dru`ino in socialne
zadeve je `e decembra lani pripravilo Zakon
o izenaèevanju mo`nosti za invalide, ki bo
uzakonil pozitivno diskriminacijo do ljudi z
invalidnostmi. Sedaj èaka le še na sprejetje
s strani vlade. Ta dopolnilni zakon bo teme-
ljil na naèelu, da je invalidnost stanje, ki iz-
haja iz omejitev posameznika in odnosa oko-
lja. Narava okolja namreè odloèilno vpliva na
obseg omejitve, ki jo povzroèi invalidnost.
Namen zakona je zmanjšanje razlik oziroma
poveèevanje mo`nosti za enakost med inva-
lidnimi in neinvalidnimi osebami ter prepre-
èevanje in odprava omejitev, ki jih prinaša in-
validnost. Vkljuèuje tako nediskriminacijske

	



ukrepe in pozitivne diskriminacijske ukrepe
ali ukrepe za priznanje drugaènosti, zaradi
katerih imajo invalidi pravico do posebnih
pravic. Pri tem zakonu bo poudarek na tem,
da pogoj za pridobitev posebnih storitev in
pomoèi po tem zakonu ne bi bila veè inva-
lidnost sama, ampak oviranost pri enakoprav-
nem vkljuèevanju v nadaljnje `ivljenje.
S pripravo tega zakona `elijo na Ministrs-
tvu za delo, dru`ino in socialne zadeve (glej
Izhodišèa Ministrstva za delo, dru`ino in so-
cialne zadeve pri pripravi Zakona o izenaèe-
vanju mo`nosti invalidnih oseb) doseèi tri
glavne cilje:
1. Izboljšati mo`nost invalidnih oseb, da lah-
ko `ivijo in delujejo kot èlani dru`be ena-
kopravno z drugimi, ter prepreèevati in
odpravljati omejitve, ki jih prinaša inva-
lidnost.
2. Izboljšati mo`nosti invalidnih oseb za sa-
mostojno `ivljenje. Gre za proces dosega-
nja neodvisnega `ivljenja invalidov, ki po-
meni osvoboditev od izolacije ali institucije
in hkrati mo`nost izbire in sprejemanja
samostojnih odloèitev.
3. Izboljšati mo`nosti invalidnih oseb za
vplivanje na naèrtovanje in izbiro storitev
– za aktivno vlogo invalidov. Tukaj gre za
uresnièevanje naèela enakih pravic, ki pra-
vi, da so potrebe slehernega posameznika
enako pomembne, zato sodelovanje posa-
meznikov pri naèinu zadovoljevanja teh
potreb ne smemo zanemariti.

Invalidi so pri nas zapostavljeni zaradi še
vedno moèno prisotne stigmatizacije, nezna-
nja in strahu pred drugaènostjo, ki odloèilno
zaznamuje naše vedenje. V zadnjem èasu se
zaradi vse veèjega števila in prepoznavnosti
vsakovrstnih invalidskih zdru`enj, ki skušajo
z informiranjem ljudi, opozarjanjem nase, na
svoje pravice in zahteve pretrgati marginali-
zacijo invalidov, stanje poèasi izboljšuje. Ta

Salvador Dali: Avtoportret z rafaelovskim vratom, 1921, olje na platnu,
Muzej Gala-Salvador Dalí, Figueras.
 #
prizadevanja vse bolj podpira tudi oblast, kar
se odra`a v noveliranju številnih zakonov in
podzakonskih aktov, ki urejajo polo`aj inva-
lidov. Invalidska zakonodaja pri nas se pri-
lagaja evropskim smernicam in se usklajuje
z mednarodnimi konvencijami.
Pri nas so invalidi na trgu delovne sile
marginalizirani, kar je razvidno iz podatkov,
ki ka`ejo, da je stopnja brezposelnosti inva-
lidov v primerjavi s splošno brezposelnostjo
veèja in se še vedno poveèuje, celo hitreje kot
splošna brezposelnost. Invalidne osebe se po-
gosto zapirajo v svet omejitev, bojijo se novih
razoèaranj in zavraèanj delodajalcev. Vse to
je vzrok, da s èasom postanejo vse bolj pasivni
in vse manj motivirani za iskanje zaposlitve.
Sprijaznijo se s svojim stanjem in so zelo
malo pripravljeni narediti, da bi to stanje pre-
segli. Invalidi tako še vedno ostajajo najte`je
zaposljiva kategorija delavcev, tudi zato ker
je zaradi njihove specifiène narave zahteve
dela za to kategorijo delavcev potrebno zelo
veliko truda in znanja. Trend hitre stopnje
rasti brezposelnosti invalidov velja tudi za ve-
èino evropskih dr`av.
Z uvajanjem sodobne informacijsko-ko-
munikacijske tehnologije se lahko zaradi nje-
nih lastnosti in odpiranja novih razse`nosti
v zaposlovanju s pravim pristopom zelo po-
veèa zaposljivost invalidov. Pod pravim pri-
stopom je mišljena izobrazba, ki omogoèa
uporabo te tehnologije in pomoè dr`ave pri
opremljanju delovnih mest za invalide, pa
tudi posameznih invalidnih oseb, ki lahko s
pomoèjo te tehnologije delajo doma. Vendar
tudi ta naèin zaposlovanja ni ustrezna rešitev
za vse invalide, izkljuèuje namreè tiste, ki za-
radi vrste invalidnosti te tehnologije ne mo-
rejo ali niso sposobni uporabljati.
Naša dr`ava si kot sodobna evropska dr-
`ava prizadeva za izenaèevanje mo`nosti izo-
bra`evanja in zaposlovanja invalidnih oseb.
To se ka`e z zakonodajo in ukrepi aktivne po-
litike zaposlovanja, s katerimi Slovenija ponuja
 <
nekaj mo`nosti za pospeševanje zaposlovanja
invalidov. Zaposlovanje invalidov je smotrno
spodbujati zaradi ekonomskih, psiholoških
in etièno-humanih razlogov. S tem ni mišlje-
no le zaposlovanje v invalidskih, ampak vse
bolj tudi v neinvalidskih podjetjih, saj je to
eden izmed osnovnih naèinov izenaèevanja
mo`nosti. Zavedati se moramo, da lahko z vi-
dika racionalnosti in uèinkovitosti invalidom
najbolj pomagamo prav z usposabljanjem in
zaposlovanjem. Boljše mo`nosti izobra`eva-
nja, usposabljanja in zaposlovanja ter odprava
raznih ovir, s katerimi se invalidi sreèujejo po-
leg diskriminacije, bi poveèale njihovo mo-
tivacijo pri vkljuèevanju v delovno okolje in
tudi sicer v dru`beno `ivljenje. S tem bi se
tudi dvignila njihova `ivljenjska raven in ra-
ven splošnega zadovoljstva.
Literatura:
Skinner, Roderick (2000): »Primerjava uspešnih
zgledov dobre prakse, ki so jih razvili v dr`avah
EU in njihov pomen za Slovenijo«. V:
Pomembnost mednarodnega sodelovanja za
invalidske organizacije: zbornik predavanj s
simpozija (24. oktober 2000). Inštitut za
rehabilitacijo: Zveza delovnih invalidov Slovenije,
Ljubljana, str. 31-37.
Trömel, Stefan (2000): »Delovne skupine
Evropskega parlamenta za invalidska vprašanja«.
V: Pomembnost mednarodnega sodelovanja za
invalidske organizacije: zbornik predavanj s
simpozija (24. oktober 2000). Inštitut za
rehabilitacijo: Zveza delovnih invalidov Slovenije,
Ljubljana, str. 39-49.
Uršiè, Cveto, Drobniè, Janez (1995): Zaposlovanje
invalidov: primerjava politik, koncepcij in
ukrepov. Inštitut Republike Slovenije za
rehabilitacijo: Republiški zavod za zaposlovanje,
Ljubljana.
(1991) Uradni list Republike Slovenije, št. 33/91
(1993) OZN, Generalna skupšèina, Resolucija 48/96,
20. december 1993
(1996) Republika Slovenija, Ministrstvo za delo,
dru`ino in socialne zadeve. Nacionalni program
usposabljanja in zaposlovanja invalidov,
Ljubljana.
(1996) Standardna pravila za izenaèevanje mo`nosti
invalidov, pripravila Generalna skupšèina
Organizacije zdru`enih narodov 1993; (priredili in
uredili Galeša, Mirko idr.). Urad Vlade
Republike Slovenije za invalide, Ljubljana.
(1997) Bela knjiga o reformi pokojninskega in
	



invalidskega zavarovanja. Vlada RS, Ljubljana.
(1997) Pravilnik o merilih za nadomestitev dela
stroškov invalidskim podjetjem, Uradni list RS,
št. 54/1997
(1997) Vodiè po pravicah invalidov. Urad Vlade
Republike Slovenije za invalide, Ljubljana.
(1998) Nacionalne invalidske povezave v Svet
invalidskih organizacij Slovenije (SIOS). Svet
invalidskih organizacij Slovenije, Ljubljana.
(2001) Ustava Republike Slovenije. Uradni list RS,
Ljubljana.
(2002) http://evropa.gov.si/evropomocnik/question/
73-14/, 15.5.2002.
(2002) Izhodišèa Ministrstva za delo, dru`ino in
socialne zadeve pri pripravi zakona o izenaèevanju
mo`nosti invalidov. Ministrstva za delo, dru`ino
in socialne zadeve.
(2002) Madridska deklaracija = Madrid Declaration.
Prevod Uršiè, Cveto. Svet invalidskih organizacij
Slovenije, Ljubljana.
(2004) Employment: http://www.edf-feph.org/en/
policy/empl/empl_news.htm, 8. 3. 2004
(2004) Invalid: http://evropa.gov.si/publikacije/
slovenci-v-eu/invalidi/, 10. 3. 2004
(2004) Mladina: »Evropski invalidi zahtevajo
sprejem zakonodaje EU o invalidih« Objavljeno
24. 1. 2004 na: http://www.mladina.si/dnevnik/
31731, 8. 3. 2004.
(2004) Non-discrimination: http://www.edf-
feph.org/en/policy/nondisc/nond_news.htm, 8.
3. 2004.
(2004) Objavljeno 29. 10. 2003 na: http://www.ds-
rs.si/novice/sporocila/medn03_26.htm, 9. 3.
2004.
(2004) Stališèe poslanske skupine SDS do predloga
zakona o invalidskih organizacijah http://
www.sds.si/displayarticles_novice.php?mode=
view_entry&entry=021024_213441.txt, 17. 2.
2004.
1. Znano je su`enjstvo, poboji, muèenje, obvezno
obrezovanje in sterilizacija invalidov, fizièno
omejevanje, vkljuèevanje bolnikov v
psihiatriènih ustanovah v znanstvene in
medicinske eksperimente, prisilni pogoji dela idr.
2. OZN, Generalna skupšèina, Resolucija 48/96,
20. december 1993.
3. Uradni list Republike Slovenije, št. 33/91, 2001,
Ljubljana.
 <
 #
<%

	
Ob skorajšnjem vstopu Slovenije v Evrop-
sko unijo je v našem prostoru pojem »Evropa«
dele`en razliènih pozitivnih in negativnih
ocen, ki zbujajo obenem prièakovanja, a tudi
strahove. Veèina ocen zadeva njegove prag-
matiène vidike, kot so ekonomski, geopoli-
tièen, pravni ali demografski pomen Evrope
za Slovenijo.
O Evropi se je mogoèe vprašati tudi z vi-
dika njene zgodovine in razpravljati o tem,
kateri od njenih mejnikov je bil najbolj evro-
potvoren. Pri tem ni mogoèe iti mimo pozi-
tivnih likov in dogodkov, kot so Karel Véliki,
nastanek univerz v srednjem veku, pojav hu-
manizma in renesanse ali novoveški znanstve-
no-tehnièni napredek. Drugi menijo, da so
v evropski zgodovini bile na delu predvsem
negativne sile, ki so zadušile `ivo zanimanje
Grkov za resnico, s pokristjanjevanjem izko-
reninile razliènost poganskih verovanj, s
kri`arskimi vojnami in politiènim, tehniènim
ali miselnim imperializmom moderne Evro-
pe pa netile ksenofobijo in izkoreninjale dru-
gaènost. Takšno, zgolj zgodovinsko razume-
vanje neke kulture se ustavi na površju in pri
inventarjih bodisi pozitivnih bodisi negativ-
nih zgodovinskih dogodkov.
Redki so se razmisleka o pojmu »Evropa«
lotili na globlji, filozofski ravni in z vidika,
ki se dotika njegovega bistva. Po svojem bis-
tvu je namreè »Evropa« kulturni pojem in oz-
naèuje eno od številnih kulturnih tvorb v zgo-
dovini èloveštva, ki se dobro zaveda dejstva,
da ni od vekomaj in tudi ne bo za vekomaj.
Kljub njeni minljivosti pa smemo trditi, da
je Evropa v zgodovini èloveštva imela in še
vedno ima pomembno poslanstvo, èetudi
omejeno na doloèen prostor in na doloèeno
zgodovinsko obdobje. Ne bomo se spraševali
o izvoru njenega poslanstva, ampak bomo po-
skušali razumeti, kako je v svojih koreninah
to poslanstvo razumela, ga sprejemala in ure-
snièevala.
Za razliko od statiènih pojmov, ki jih
substancializiramo in z njimi opisujejo na-
ravne danosti, so kulturni pojmi stvar zavesti,
njene dinamike in obèutka pripadnosti. So
`ivi pojmi, ki jih ne moremo loèiti od temelj-
nih `ivljenjskih usmeritev in izbir, ki doloèajo
etos neke kulture. So historièni in etièni poj-
mi, ki imajo svoj izvor v nekem preteklem ob-
dobju in stojijo pred izzivi prihodnosti v vsa-
kokratnem »sedaj«, ki je za svojo prihodnost
odgovoren. Ker so njeni odzivi lahko dobri
ali slabi, je kultura stalno na preizkušnji in
svoje poslanstvo lahko bodisi zaigra bodisi do-
polni. Zato je kultura — èe parafraziramo Re-
nana — nenehen plebiscit, neprestano od-
loèanje, izbiranje in ozavešèanje. Èetudi bi
nekdo `ivel v geografskem središèu Evrope,
a ne bi privzel njenega etosa in njenega
duha, se ne more imeti za Evropejca. Po dru-
gi strani ni nemogoèe, da bi v nekem smislu
za Evropejca veljal nekdo, ki `ivi v ekvatorial-
nem pragozdu in bi s svojim naèinom `ivlje-
nja izkazoval evropskega duha. Kulturni poj-
mi so torej dinamièni in raztegljivi, saj so za-
sidrani globoko v zavesti in njenih odloèit-
vah. Njihov geografski vidik je pomemben,
a ni najbolj odloèilen. Konèno se je geograf-
ska definicija Evrope v zgodovini pogosto
 <
9:
0	@<3AB
CD3E




spreminjala, nenazadnje jo spreminjajo tudi
trenutna evropska povezovanja. S kulturno-
filozofskega vidika nas torej ne zanima geo-
grafska opredelitev Evrope, ki je drugotnega
pomena, ampak Evropa duha, vrednot in nje-
nih temeljnih usmeritev.
V svojem razmišljanju bom izhajal iz ne-
katerih tez, ki jih je v svojem delu Evropa,
rimska pot1 (v nadaljevanju ERP) razvil Rémi
Brague, predavatelj srednjeveške islamske fi-
lozofije na pariški Sorboni in primerjalnega
veroslovja na Guardinijevi stolici za kršèanski
svetovni nazor na Münchenski univerzi.
@


A



	3
Geografski prostor, ki ga zavzema da-
našnja Evropa, ima svoje predevropske zgo-
dovine, od katerih je bila zanjo najpomem-
bnejša predhodnica antika in njene najvpliv-
nejše kulture (judovska, kršèanska, grška in
rimska). Kot vsaka zgodovina je tudi an-
tièno-evropska zgodovina zgodovina prelom-
nic, do katerih je prihajalo zaradi notranjih
ali zunanjih napetosti. Rémi Brague razli-
kuje štiri pomembne prelomnice, ki so od-
loèilno vplivale na nastanek evropske zavesti.
Prelomnice so se izmenièno širile po oseh se-
ver-jug in vzhod-zahod. Najprej se je v antiki
po osi sever-jug helenistièna kultura loèila
od vzhodnjaškega despotizma, v srednjem
veku pa je od 9. do 13. st. okoli nje prišlo do
delitve na katoliški zahod in pravoslavni
vzhod. Okoli osi vzhod-zahod v 7. st. je
prišlo do delitve na muslimanski jug in na
kršèanski sever. Okoli nje se je katoliški svet
še enkrat razdelil v 16. st. na protestantski
sever in na katoliški jug.
Napetosti, zaostritve in loèevanja izkrista-
lizirajo identiteto. Tudi evropska identiteta
je posledica takšnih zgodovinskih odloèitev,
loèitev in prelomov, iz katerih so se oblikovale
njena dr`a, usmerjenost in vsebina. Za nasta-
nek kulturne identitete je še zlasti pomem-
ben pojem »drugega«. »Kultura se opredelju-
je v odnosu do narodov in do pojavov, za ka-
tere ta kultura èuti, da so to njeni drugi.«
(ERP, 22) `e helenizem je nastal tako, da je
hotel biti »drugi« glede na stari barbarski
Vzhod; za helenizmom prideta kršèanska in
islamska civilizacija in kršèanstvo se do islama
opredeli kot »drugo«. Kršèanstvo se nato raz-
deli na pravoslavni Vzhod in katoliški Za-
hod; tudi tu se katoliški Zahod razume kot
»drugi« glede na pravoslavni Vzhod. Na ka-
toliškem Zahodu, ki se razdeli na protestant-
ski Sever in na katoliški Jug, se zopet kato-
liška Cerkev razume kot »drugi« glede na
protestantizem. Identiteta evropske zavesti
se je torej oblikovala postopoma prek mno-
goterih spoznanj o svoji drugaènosti v odnosu
do tujih, njej predhodnih ali soèasnih kultur.
Pripadnost neki kulturi zato ni vnaprej do-
loèena, ampak izhaja iz nenehnih odloèitev
in izbir, ki so stvar zavesti. Zato je tudi »biti
Evropejec« stvar zavesti.
Zavest, ki jo ima neka kultura o tem, da
je sama drugaèna od drugih in da tudi njo
druge jemljejo kot nekaj drugega, je temelj
njene identitete. Èe bi se nerazloèno prelivale
ena v drugo brez zavesti o medsebojni dru-
gaènosti in tujosti, kulture ne bi osvojile last-
nih identitet. Z Ricœurjem smemo reèi:
»Bli`njica do samega sebe vodi prek drugega«.
Zato so prav na stièišèih razliènih kultur nji-
hove identitete najbolj izrazite in najjasnejše.
Iz sreèanj z drugim in tujim vzniknejo tudi
odnosi. Odnose, ki jih ima kultura do sebe
in do drugih, lahko primerjamo vlogi, ki jo
imata roki za telo. Z rokama ureja telo samo
sebe in okolico; in roka je zanj most do dru-
gih ljudi. Podobno tudi kultura oblikuje
samo sebe in svet prek svojih globalnih od-
nosov, ki jih imenujemo etos ali dr`a; z njimi
se drugim kulturam odpira ali se zanje zapi-
ra. Zato je vprašanje o evropski identiteti
vprašanje o njenih globalnih odnosih, ki jih
je vzpostavila do sebe in drugih. Kultura `ivi
 <
 #
in umira iz odnosov, iz etosa. Zato bo tudi
rdeèa nit našega razmišljanja vprašanje od-
nosov, ki jih je Evropa razvila do »drugega«
in do »tujega«. Odnos do »drugega« ali do
»tujega« je praodnos vsake kulture, ki omo-
goèa vse druge.
@	"A%
	 	 @


A
Zavest Evrope je torej polna brazgotin, za
katerimi se skrivajo boleèi razkoli, ki obenem
prièajo tudi o njeni prehojeni poti, ki je pot
njenih izbir, loèitev in rasti v tem, kar je njej
lastnega. Njena pot se je dvignila po zatonu
antiènega sveta in iz njegovih razvalin,
vprašanje pa je, iz katerega kupa razvalin je
za gradnjo svoje nove stavbe jemala kamne in
kakšne vloge jim je dala. Odgovor, ki je
splošno znan, pojasni: Evropa je dedinja ju-
dovsko-kršèanske, grške in rimske antike.
Obenem se Evropa dobro zaveda, da se ne
more poistovetiti niti z antiènim judovstvom
ali kršèanstvom niti z antièno Grèijo ali Ri-
mom. Zanjo so to `e »druge« kulture, do ka-
terih se je nekoè morala in se še mora opre-
deljevati. Zato precej površen zgornji odgo-
vor o njenem nasledstvu terja natanènejših
opredelitev.
Nedvomno sta stebra, na katerih stoji
Evropa, na eni strani starozavezno judovstvo
in antièno kršèanstvo, na drugi pa grška kla-
sika in antièni Rim. @e antièno kršèanstvo se
je znašlo pred dilemo, po kateri poti naj bi
hodilo. Z vprašanjem: »Kaj je skupnega med
Atenami in Jeruzalemom, med Akademijo in
Cerkvijo, med heretiki in kristjani?« je Ter-
 <
Salvador Dali: Pieta, 1982, olje na platnu, Muzej Gala-Salvador Dalí, Figueras.




tulijan izrekel alternativo, ki so jo za njim po-
gosto prevzemali drugi: »Helen in Nazare-
nec« pri Heineju (1830), »aticizem in judovs-
tvo« pri S. D. Luzzatu (1863), »hebraizem in
helenizem« pri M. Arnoldu (1869). Naj-
moèneje pa je vzniknila pri Levu Šestovu
(1937), ki v Atenah in Jeruzalemu vidi vira
dveh nasprotnih svetovnih nazorov, enega te-
meljeèega na veri, drugega na razumu. Med
njima je nenehna napetost, ki tr`e identiteto
Evrope, a ji tudi vliva ustvarjalnega dinamiz-
ma. (ERP, 30-31)
Alternativa »ali Atene ali Jeruzalem« pa je
pomanjkljivo zastavljena. Sprašuje se le, katera
vsebina je bila za evropsko kulturno identiteto
pomembnejša, ne pa tudi, kako je bila vanjo
sprejeta. Namesto pri »zajemalu« zaèenja pri
vsebini in pozablja, da je vsaj tako pomem-
bno kot vsebina »zajemalo«, s katerim vsebino
zajamemo in jo oblikujemo. To nam poka`e
primer umetniškega ustvarjenja, kjer je morda
snov manj pomembna kot spretnost umet-
nikovih rok, s katero snov oblikuje. Tudi
sprejemanje kulturne dedišèine je svojevrstna
umetnost. Zato nas bo posebej zanimala tista
globalna dr`a, ki je doloèila naèin, kako si je
Evropa prisvajala vsebino svojih predhodnic.
Braguova teza je, »da smo in moremo biti
grški in judovski le zato, ker smo najprej rim-
ski« (ERP, 32). Atenam in Jeruzalemu dodaja
Rim, ki ni prispeval neke nove vsebine, kot
je bilo to znaèilno za Atene ali Jeruzalem, ki
sta prinesla eden izkušnjo razuma drugi iz-
kušnjo transcendence, ampak je prispeval
naèin, kako sprejemati »drugo«. Evropa je od
Rima privzela naèin, kako zajemati iz bogas-
tva »drugih« kultur. Besedo »rimski« bomo
zato uporabili kot terminus technicus, ki ne oz-
naèuje rimskega centralistiènega imperializ-
ma, ljudstva vojakov ali celo nasilne`ev, ampak
v pomenu rimske izkušnje »drugega«. Zanima-
lo nas bo, v èem se je rimska izkušnja sveta
razlikovala od judovske ali grške izkušnje sve-
ta. Nasprotno s tezo, »da Latinci niso ustva-
rili nièesar in svojim naslednikom niso zapu-
stili drugega kakor strog red omikane dru`be
in izdelano umetnost vojskovanja«2, Brague
meni, da Rimljani Evropi v resnici niso za-
pustili neke nove vsebine, ampak izviren
naèin recepcije »drugega«. @e dejstvo, da so
bili Rimljani mojstri prava, ka`e, da so jih
predvsem zanimale strategije prisvajanja in
odnosi, od katerih so odvisni tudi naèini spre-
jemanja »drugega«. Od njih je tudi Evropa
privzela obèutljivost za naèine sprejemanja.
Kot se zdi, je bil v njihovi izkušnji sveta slog
pred vsebino, ki so jo zajemali.
Pripravljenost za sprejemanje »tujega« in
»drugega« je bila Rimljanom lastna, kar iz-
haja iz njihove prazavesti, da so bili sami od-
trgani od svojih izvorov. Vergilij piše v Eneidi,
da je moral Enej, ustanovitelj Rima, zapusti-
ti rodno Trojo in se naseliti v Laciju, kjer se
je na zemlji, ki ni bila njegova, poèutil tujca.
Ker so bili Rimljani iztrgani s svoje rodne
zemlje, svojim izvorom, so izgubili svojo last-
no starodavost in njeno vsebino. Na prizo-
rišèe zgodovine pridejo siromašni. Zato raje
ne gledajo nazaj na svoje borne zaèetke, am-
pak naprej in so za razliko od Grkov,
vzvišenih nad barbarskimi ljudstvi, priprav-
ljeni sprejemati iz bogastva klasiène kulture.
Zaradi njihovega obèutka kulturne manjvred-
nosti jim to ni bilo pod èastjo, èeprav so si
Grèijo zunanje, politièno podredili. O tem
govori znamenita Horacijeva misel iz Pisem
(II, 1, 156): »Ujetnica Grèija je ujela svojega
divjega zmagovalca in vpeljala umetnosti v
neotesani Lacij«.
Rimljani so sprejeli grško kulturo, se pu-
stili od nje oblikovati in postali nosilci he-
lenizacije. V svoji politièni in vojaški pre-
moèi bi mogli sledove grštva kot barbari iz-
brisati, a so storili prav nasprotno: grško kul-
turo so sprejeli kot nekaj višjega. To »višje«
imenujemo »klasièno«. Na lestvici, ki je kla-
sièno Grèijo dvigovala nad barbare, so bili
Rimljani kot vodovod, po katerem je z boga-
 <
 #
tih višjih leg voda tekla v ni`je in tam zalivala
izsušene, puste doline. Bili so v sredini: ni`je
od klasiènega in višje od barbarstva, priprav-
ljeni, da se uèijo od Grkov, odloèeni, da grško
omiko prenašajo barbarom. Za Grki niso bili
le èasovno, ampak tudi kulturno, kar so tudi
sprejeli. Ta njihov polo`aj in zavest imenu-
jemo »drugotnost«. To »drugotnost« so spre-
jeli in postali nosilci helenizacije. Sprijaznje-
nje s svojo »drugotnostjo« je bistvo »rimske
dr`e«. »Rimska dr`a« zato ni monopol Rim-
ljanov, ampak oznaèuje vsako kulturo, ki je
pripravljena biti prenosnica višjih vrednot,
èetudi tujih. »Drugotnost« pomeni »razsre-
dišèenost«: rimska kultura je bila razsre-
dišèena, saj so Grki — izvir rimske kulture —
bili zunaj nje. Da bi v središèe vstopila grška
klasika, je rimska kultura, ki se je èutila
ni`evredno, izstopila iz njega, èetudi z bo-
leèino. Starim grškim vsebinam Rimljani ne
dodajo niè novega. Novost rimske recepcije
je v tem, da grštvu, takšnemu kot je bilo, na
novo podeli `ivljenje. Zato je rimska recepcija
grštva njegova prva renesansa.
Rimska dr`a je model za sprejemanje dru-
gega in tujega, ki ga je kasneje privzela Evro-
pa. Za to dr`o je znaèilno, da izprazni sre-
dišèe in dovoli, da vanj vstopi nekaj, kar je
na višji kulturni ravni.
!

Tudi Evropa je razsredišèena kultura in
je svojo vsebino sprejela od zunaj: iz judovstva
in grštva, iz Jeruzalema in Aten.
Ker sta se zlasti v srednjem veku evropska
zgodovina in zgodovina zahodnega kršèanstva
zlivala v eno samo zgodovino, smemo govoriti
o srednjeveški »kršèanski Evropi«. Zgodovina
kršèanske Evrope se je marsikdaj prepletala z
judovsko, ki jo najdemo tudi v bizantinskem
in muslimanskem svetu. Judovska navzoènost
v Evropi je pogosto spro`ala strahove, upra-
vièene ali neupravièene, na katere je odgovarjala
s preganjanji, po drugi strani pa so Judje ve-
liko doprinesli v evropsko intelektualno za-
kladnico. Svoje temeljne ideje je Evropa pre-
jela od starozaveznega Izraela: ideja o gospostvu
èloveka nad preostalim stvarstvom, izvrševanje
moralnih dol`nosti, ideja zgodovinskosti in
èasa, ki ima zaèetek in konec.
Za judovstvom je prišlo kršèanstvo. Od-
nos kršèanstva do judovstva je podoben od-
nosu Rimljanov do Grkov. Kršèanstvo ni po-
daljšek judovstva, ampak vera, ki je nova in
samostojna, èeprav temeljne vsebine èrpa iz
Stare zaveze. Novost kršèanstva ni v novih
vsebinah, ampak v novem naèinu, v novem
slogu, s katerim je Jezus Kristus sprejemal
svet. »Prinesel je vso novost, prinašajoè sa-
mega sebe, vnaprej oznanjenega: kajti tisto,
kar je bilo vnaprej oznanjeno, je bilo natan-
ko to, da bo Novost prišla prenovit in
po`ivit èloveka.«3 Novost, ki jo Kristus
Odrešenik prinese, ni neko novo sporoèilo,
neka nova vsebina, ampak On sam je novost.
Jezus Kristus pomeni nov naèin bivanja in
odnosov. Odrešenje je stvar novega bivanj-
skega naèina in novih odnosov. To je tista
dopolnitev stare zaveze, o kateri je Jezus go-
voril: »Ne mislite, da sem prišel razvezat po-
stavo ali preroke; ne razvezat, temveè dopol-
nit sem jih prišel.« (Mt 5,17) V tej njegovi
novosti vse postaja novo; stare vsebine
za`ivijo v popolnoma novi luèi. To pomeni
beseda »renesansa«.
V odnosu do stare zaveze se `e naka`e
razlika med kršèanstvom in islamom. Mar-
kion, vpliven kršèanski krivoverski teolog iz
2. st., je Jezusovo priliko »Nihèe ne vliva no-
vega vina v stare mehove« (Mt 2, 22) razla-
gal takole: »Èe je v Evangelijih resnica ra-
zodeta v polnosti, potem je treba knjige Stare
zaveze zavreèi.« Tej barbarski skušnjavi mar-
kionizma, da bi zavrgli »starozavezno klasi-
ko«, se je Cerkev uprla in pokazala svoj skr-
beèi odnos do judovskega religioznega
izroèila. Tako je Stara zaveza dobila v Cerkvi
svoje mesto in postala predmet nenehnih in-
 <




terpretacij. S tem tudi Stara zaveza v misli
cerkvenih oèetov do`ivlja nenehno renesanso
in po`ivitev. Nasprotno pa islam obto`uje
Jude in kristjane, da so besedilo Stare zaveze
vedé poneverili in popaèili, zato študij Ko-
rana zadostuje (ERP, 62). Staro zavezo, iz
katere izhaja tudi Koran, islam razvrednoti
in jo markionistièno zavr`e.
F
Do grške kulture ima Evropa odnos, ka-
kršnega so do nje imeli Rimljani, le da je
Evropa ni sprejela neposredno kot Rimljani,
ampak prek verige posrednikov. Grško kul-
turno izroèilo, ki si ga je Evropa prisvojila,
je do nje prišlo prek kompleksnih prenosnih
mehanizmov in razliènih prenosnikov. Prvi
prenosniki so bili Grki sami, drugi Arabci in
tretji Latinci. Skladno s svojim etosom je vsak
od njih razvil doloèen naèin recepcije. Študij
naèinov recepcije razkriva etos posameznih
kultur.
Grška kultura, ki obsega veè kot tisoèlet-
no, nikakor ne homogeno obdobje, se je zno-
traj grškega sveta samega širila predvsem prek
prepisov, ki razkrivajo skrb Grkov, da bi ohra-
nili svojo kulturo. S tehniènega vidika je bil
postopek ohranjevanja s prepisovanjem ne-
primerno zahtevnejši kot danes v èasu tiska-
nih in elektronskih medijev. Tehnièna zah-
tevnost je silila k izborom, tj. k selekciji, ki
je mnoga dela obsodila na propad, drugim
pa omogoèila pre`ivetje. Ali so se s tem mor-
da ohranila vsaj najboljša dela? Ne vemo, za
 <
Salvador Dali: Kri`anje, 1954, olje na platnu,
The Metropolitan Museum of Art, New York.
 #
izborom so vedno osebni interesi in veliko
najboljših del se je ohranilo zgolj po na-
kljuèju, kot na primer fragmenti Parmenido-
ve pesnitve o naravi. Zato so besedila, ki jih
je Evropa mogla sprejeti v svojo zakladnico,
rezultat zapletene selekcije, ki ne temelji na
kakšnih brezèasnih, univerzalnih kriterijih,
ampak na tistih, ki so jih doloèili Grki sami.
Prenos grške dedišèine je šel tudi prek mu-
slimanskega sveta. Muslimani so si grško
omiko prisvajali s prevodi, in sicer v kulturni
arabski jezik. Vsi muslimani namreè niso bili
Arabci. Na Bli`njem Vzhodu je `e pred
zaèetkom islama bilo moèno kršèansko pre-
vajalsko gibanje iz gršèine v siršèino, ki ga je
islam nadaljeval in prevajanje preusmeril v
arabšèino. Ni šlo samo za prevode iz gršèine,
ampak tudi iz vzhodnih jezikov, s èimer so
bili Arabci posredniki med Vzhodom in Za-
hodom. Tudi njihovo prevajanje je bilo se-
lektivno: prevajali niso zgodovine in leposlov-
ja (epika, lirika, dramatika), ampak znanstve-
ne spise s podroèja matematike, astronomije,
medicine, alkimije in filozofije. Na ta naèin
so se ohranili številni znanstveni spisi, ki bi
se sicer izgubili. Znanju, prevedenem iz an-
tiènih spisov, pa so tudi sami veliko dodali.
Dedišèino starih Grkov je Evropa prejela
tudi prek Latincev: najprej prek Rimljanov,
nato prek latinskega srednjega veka. Latincem
lasten naèin prisvajanja grštva je bila priredba:
Lukrecij je upesnil Epikura, Cicero je povzel
uèbenike srednje Akademije, Marij Viktorin
je prevedel odlomke Plotina, Boetij Aristotela
itd. Za latinski srednji vek pa je bilo
znaèilno, da je prevajal naèrtno in zavestno,
a še bolj tipièno zanj je bilo, da je stara be-
sedila prirejal v obliki komentarjev. Antièna
besedila, h katerim se je latinski srednji vek
vraèal in jih premišljeval, so bila zanj vir
navdiha za nova. Tudi èe je neko filozofsko
besedilo prevedel, je vzporedno ob prevajanju
`e nastajal tudi komentar. Komentarji so bili
nova, izvirna besedila. Najveè se je prevajalo
iz arabšèine, po vzpostavitvi stikov z Bizan-
cem pa je latinski srednji vek zaèel arabski
svet in njegovo izroèilo zavraèati.
 


Latinski srednji vek ali kršèanska Evropa
torej ni edini dediè antiène klasiène kulture.
Poleg nje sta to bili še bizantinska in islam-
ska kultura. Dejstvo, da ima antika veè de-
dièev, pa nam omogoèa, da primerjamo nji-
hove strategije prisvajanja antiène dedišèine.
Obièajno mislimo, da je dedovanje podobno
prenosu štafete: srednja generacija naj bi spre-
jela štafeto od starejše in jo izroèila mlajši. A
zdi se, da je pri dedovanju enako pomembna,
èe ne pomembnejša, nasprotna smer. De-
dišèina le redko gladko zdrsne od prednikov
na dedièe. Njena razdelitev je najveèkrat re-
zultat interesov, napetosti in dobro pre-
mišljenih strategij, ki jih pripravijo upra-
vièeni ali neupravièeni dedièi z jasnim ciljem,
kaj in kako to pridobiti. Iz teh strategij je
mogoèe prepoznati pravi znaèaj dedièev, ki
je morda do tedaj ostajal prikrit. Zato nam
veè kot genealogije in genski zapisi k razume-
vanju tega, kdo smo, pomaga to, da razjasni-
mo svoj odnos do prednikov. To je enako po-
membno za tiste, ki svoje prednike poznajo,
kot za tiste, ki jih ne poznajo.
Bizantinska kultura se je imela za nepo-
sredno dedinjo antiène grške kulture.4 Ni
je do`ivljala kot nekaj tujega, ampak kot iz-
vir, ki je v njenem središèu in iz katerega
ona sama izteka. Zavedala se je, da je višina
starogrške kulture tudi zanjo nedosegljiv in
nepresegljiv vzor. In za svojo dol`nost je
imela, da to bogastvo del in starogrškega je-
zika, ki je bila nanj ponosna, ohrani. Ko je
`elela povzdigniti trenutke v svoji zgodovini,
se ni izra`ala v svojem pogovornem bizan-
tinskem jeziku, ampak v klasièni gršèini, v
jeziku, ki hrani najveèje dose`ke èloveškega
duha. Med grškim klasiènim obdobjem in
Bizancem je torej nepretrgan kulturni tok,
 <




iz katerega je bizantinska kultura kot dedi-
nja `ivela. Toda zavest o njenih slavnih
predhodnikih je hromila njeno prerojeva-
nje, ustvarjalnost in izvirnost.
Podobno zavest o svojih izvorih je imel is-
lam, le da se ni skliceval na kulturno, ampak
na religiozno dedišèino, shranjeno v Koranu.
Njegovo najbolj notranje preprièanje je, da
je arabšèina jezik Boga samega in da s prevodi
v arabšèino najveèje mojstrovine tujih ljud-
stev zadobijo neizmerno veèjo vrednost.
»Znanosti vseh de`el sveta so bile prevedene
v jezik Arabcev, polepšale so se, pre`ele so srca
in lepota jezika se je pretakala po venah in ar-
terijah.«5 Za islam je bilo znaèilno, da je iz
antiènega izroèila èrpal predvsem znanstveno
misel (matematiko, astronomijo, filozofijo
ipd.), ni pa sprejemal leposlovja, saj mu je
Koran, zapisan v jeziku Boga, zadošèal tudi
z leposlovnega vidika. Po drugi strani pa je
ritmizirana proza, v kateri je bil Koran zapi-
san, veljala za nekaj posveèenega in sveto-
skrunsko bi bilo vanjo pretakati posvetna an-
tièna besedila. Kakor je bizantinska kultura
èutila, da v svojem zaèetku in središèu nosi
bogastvo antiène kulture, tako je islamska ci-
vilizacija èutila, da je v njenem središèu vir,
ki je jezik Boga samega in njegove svete knji-
ge. Za obe kulturi je bilo znaèilno, da sta ju
spoštovanje in zvestoba do velièine jezika kul-
turnih prednikov ali Boga zapirala v krog, ka-
terega notranje središèe je veljalo za nepre-
segljivo in neizèrpno bogastvo.
Drugaèe je bilo z latinskim srednjim ve-
kom. Kršèanska Evropa svojega izvora nima
v sebi. Kot Rim se je znašla na prizorišèu
zgodovine brez svojega lastnega, notranjega
izvora, zato ga je od svojih zaèetkov, od Kar-
la Vélikega, ki velja za njenega oèeta, morala
iskati izven sebe. To najboljše ponazarja lik
Karla Vélikega, ki je moèno èutil, da je nje-
govo cesarstvo daleè stran od vseh takratnih
svetovnih središè: Jeruzalema, Aten, Rima,
Bagdada ali Bizanca. Njegov cilj je bil povz-
peti se na raven klasiène kulture. Zato se je
Karel Véliki, sam nepismen, ponoèi, ko ni
mogel spati, skrivoma uèil pisati, toda ne
galsko ali nemško, ampak latinsko. On, ki
velja za ustanovitelja šole, se je sam v
»veèerni šoli« uèil od tujcev. Evropa si je pri
Rimljanih sposodila jezik, latinšèino, in si-
cer v njeni svetopisemski razlièici, ki je ve-
ljala za jezik ribièev in v katerem tudi srednji
vek ni ustvaril velikih literarnih mojstrovin.
Svoje ni`evrednosti glede na Grke so se za-
vedali `e Rimljani, in prav to jim je omo-
goèilo, da so se odprli grški klasiki.
S privzetjem latinšèine za svoj jezik in v
svoji nebogljeni zavesti, da sama nima niti
svojega literarnega jezika niti svojih klasiènih
del, se je Evropa po Karlu Vélikem odprla
»drugemu«, »tujemu« viru, a ne kateremu
koli: odprla se je najboljšemu, kar je antièna
klasika nudila na kulturnem in religioznem
podroèju. Sledila je Rimljanom in se, tako
kot oni, odloèila za Atene, sprejetje kršèanstva
pa jo je usmerilo proti Jeruzalemu. Evropa
je torej sprejela tisto dr`o, ki jo Brague ime-
nuje »rimska dr`a«, »rimska pot« ali rimski
kulturni model. Z odloèitvijo za klasiko se
je Evropa zavestno loèila od barbarstva. Za
klasiko sta se odloèili tudi bizantinska in is-
lamska kultura, a klasièna dela in literarni je-
zik sta našli znotraj sebe, v svojih notranjih
izvirih. @iveli sta v preprièanju, da klasiko
nosita `e v svojih »genih«, èesar pa si Evropa,
ki je vzniknila iz niè, ni mogla domišljati.
Iz tega, ali ima neka kultura svoj vir zunaj
ali znotraj sebe, se razvije tudi njen naèin
prilašèanja. Brague razlikuje med dvema os-
novnima strategijama prisvajanja ali asimi-
lacije, ki ju poimenuje »vkljuèevanje« in
»prebava«. Ker sta kulturno in religiozno bo-
gastvo Bizanc in islam `e našla v sebi, ob svo-
jih izvirih, se jima ni bilo treba uèiti odnosa
do »drugega« in »tujega«. Brague ugotavlja,
da si je islam antièno dedišèino prisvajal v ob-
liki »prebave«, za kar uporabi prispodobo
 <
 #
morske školjke: meso iz školjke pojemo, školj-
ko zavr`emo. Ibn Haldun piše: »Muslimani
so `eljno pogledovali proti znanostim pogan-
skih ljudstev. S prevodi so jih prenesli v svoje
lastne znanosti in jih vlili v modele svojega
naèina gledanja. Olupili so z njih tiste tuje
jezike in jih prestavili v svoje idiome. Zvezki,
ki so bili v njim tujem jeziku, so ostali v glo-
boki pozabi, sledi nekdanjega šotorišèa, od
koder je vse izšlo, raztresen prah.«6 Prebava
kot naèin prilašèanja ukinja drugost in tu-
jost: vsebino, ki ji koristi, si prisvoji in prilièi,
školjko kot odveèno zavr`e. Za islam je bilo
znaèilno, da izvirnih besedil ni ohranjal, am-
pak unièeval, potem ko si je prisvojil njihovo
vsebino. Vsebino znanstvenih del, katere si
je poveèini prisvajal, je parafraziral: vsebini
antiènih del, ki jo je povzel, je dal nove, svoj-
ske oblike.
Za razliko od parafraze je latinski Zahod
dajal prednost komentarju. Delo je bilo v ne-
dotaknjeni obliki sprejeto, prevedeno, vzpo-
redno ob njem pa so srednjeveški avtorji v
komentarju razvijali svojo samostojno misel.
Ta naèin Brague imenuje »vkljuèevanje«.
Vkljuèevanje v obliki komentarja sprejema ti-
sto, kar je tujega, v neokrnjeni obliki, ne da
bi njegovo tujost ukinjalo, kot se to dogaja
v parafrazi. Evropa ne iznièi tujosti antiène
kulture in ne unièuje izvirnikov, ampak jih
sprejema, vgrajuje vase, se iz njih uèi in se ob
tem razvija v samostojno kulturo.
Za takšen rimski naèin prilašèanja antike
sta znaèilna historicizem in esteticizem. An-
 <
Salvador Dali: Mehka konstrukcija s kuhanim fi•olom: slutnja dr`avljanske vojne,
1936, olje na platnu, Philadelphia Muzeum of Art, Philadelphia.




tike si ne prisvaja po svojih potrebah in me-
rilih, ampak zaradi nje same. Kot so se `e
cerkveni oèetje uprli skušnjavi markionizma,
ki je hotel zavreèi Staro zavezo, èeš da je
pou`ita v Novi zavezi in je zato nepotrebna,
tako tudi latinski srednji vek preteklosti ne
zavraèa kot nekaj odveènega. Zgodovinsko
dogajanje ima vrednost samo v sebi. Latinski
Zahod sprejme tudi antièno leposlovje. Nas-
protno od islama, ki se za antièno leposlovje
ne zmeni, latinski srednji vek v antiènem le-
poslovju prepoznava njegovo estetsko vred-
nost, ki jo je zaradi nje same vredno ohraniti
v njej lastnih oblikah. Tako so v srednje-
veških samostanih prepisovali in ohranjali
vse antièno literarno bogastvo, tudi tisto, ki
ni bilo v skladu s kršèanskimi preprièanji. Is-
lam èesa podobnega ni poznal. Iz teh dveh
odnosov, historicizma in esteticizma, se raz-
vije še en pojav, znaèilen za Evropo. Evropa
je zaporedje renesans, ki se zaènejo s karo-
linško in se prek renesanse visokega srednjega
veka, ki odkrije izvirnega Aristotela, povzdig-
ne v vrsto italijanskih renesans, po drugi stra-
ni pa prek kroga nemških helenistov sega vse
v 20. stoletje, ki še obuja sanje, da bi ponov-
no postali Grki. »Iz dneva v dan postajamo
bolj grški, najprej, kakor se dobro razume,
v svojih pojmovanjih in v svojih vrednote-
njih, kakor fantomi, ki se gredo Grke; toda
upati smemo, da nekega dne tudi s svojimi
telesi! V tem je moje upanje za vse tisto, kar
je nemško!«7 To Nietzschejevo misel najde-
mo v manj izraziti obliki tudi pri M. Hei-
deggru, L. Straussu ali W. Jaeggru, ki govori
o tretjem humanizmu. A ti isti avtorji se
obenem zavedajo, da so antièni viri nedoseg-
ljivi. »Edinole tam bi hoteli biti doma, in to
je — grški svet! A prav vsi mostovi, ki vodijo
tja, so porušeni — razen pojmov, ki so kakor
mavrice!«8 Resniène renesanse so mogoèe v
kulturah, ki imajo svoje središèe izven sebe
in se k njemu nenehno vraèajo kot k izviru,
ki je po svoji vrednosti nepresegljiv in si zato
zaslu`i ime »klasièen«. Klasièna so namreè
dela, ki so po svojem navdihu neusahljiva.
Takšnega neusahljivega vira kultura ne sme
povzeti vase; èe pa ga, si spodre`e vejo, iz ka-
tere poganjajo vedno nove renesanse.
 
Po svoji naravi so kulture kanibalske, nag-
njene k pou`ivanju svojih prednikov, »dru-
gega« in »tujega«, kar je posledica njihovega
te`enja k temu, da bi same zavzele središèe,
ki po pravici pripada le »klasiki«. Prav zato,
ker je ta kanibalska te`nja naravna, še ne
more veljati za kulturo v strogem pomenu
besede. Po zaslugi Karla Vélikega se je Evropa
osvobodila takšne naravne dr`e in se odloèila
za to, kar velja za resnièno kulturo, namreè
da za svoje središèe sprejme tisto, kar velja
za klasièno, èetudi to središèe ostane izven
nje. Njena identiteta je zato razsredišèena:
središèa ne išèe v sebi, ampak v tistem, kar
je središèa vredno. S to odloèitvijo priznava
svojo kulturno ni`evrednost do klasiènih vi-
rov, pri katerih se navdihuje in uèi. Spreje-
mati za svoje središèe »tujo« klasiko ka`e na
to, da je Evropa sama sebe pripravljena ra-
zumevati tudi skozi oèi drugih. Ko gledam
nase skozi oèi drugega, vidim, da nisem sre-
dišèe in da nisem popoln. Zato bom iskal
izpopolnitve. Iz te dr`e, ki se je je Evropa
nauèila od Rimljanov, je do`ivljala nenehne
preporode. Evropa zato ni najprej neka vse-
bina, ampak dr`a iskanja vedno novih virov,
ki smejo veljati za klasiène. Nekdanji študij
klasiènih kultur in jezikov, ki ni imel nobene
druge praktiène vrednosti, je bil vaja v spre-
jemanju vsega tistega, kar je samo po sebi
sprejemanja vredno.
Te dr`e pa se je Evropa uèila tudi iz
kršèanstva, ki `ivi iz nenehnega raz-
središèenja. Najprej je kršèanstvo razsre-
dišèeno z zgodovinskega vidika: svoj zgodo-
vinski vir ima izven sebe v judovstvu, s teo-
loškega vidika pa je njegov vir v Absolutnem.
 <
 #
 <
Z zgodovinskega in teološkega vidika je
kršèanstvo sprejemanje svoje lastne drugot-
nosti, dejstva torej, da je pred njim nekaj
»drugega« in »tujega«, zato `e po definiciji
ne more biti ksenofobièno. Sposobnost nje-
govega nenehno inkulturiranja v vse kulture
dokazuje, da se brez strahu sreèuje z »drugi-
mi« in »tujimi« svetovi, se od njih uèi, a jim
tudi prinaša evangelij, ki je klasika v najpo-
polnejšem pomenu besede in ki kulturam
pomaga dozorevati v kulture ljubezni. Nav-
dihujoè se iz duha Evangelijev se je Evropa
dvigovala nad barbarskost: ko se je oddaljila
od poganskih verovanj, je odèarala svet in de-
sakralizirala oblast, kar je privedlo do loèeva-
nja svetne in duhovne oblasti in med njima
vzpostavilo nenehno, ustvarjalno napetost,
svetost, ki je bila doslej razpršena v naravi,
pa je osredotoèila na èloveško osebo. Iz sve-
tosti osebe so se razvile èlovekove pravice. V
nasprotju z vplivnimi antiènimi filozofijami,
za katere je »telo grob« duše in èutni svet ne-
kaj manjvrednega, je telesu in èutnosti po-
vrnilo notranjo vrednost. Proti dvojnemu no-
voveškemu markionizmu, ki z idejo napredka
zanika vrednost preteklosti in s tehniko ved-
no bolj odpravlja naravo ter zanika njeno no-
tranjo vrednost, pa se je kršèanstvo upiralo
s tem, da je razodevalo duhovno bogastvo
izroèila prednikov in nedotakljivost èlo-
veškega telesa.
8 <B
Evropo bi lahko opredelili z vrsto zanjo
znaèilnih vsebin, a mnoge od njih bi našli
tudi v drugih kulturah, zato ne zadostujejo,
da bi z njimi doloèili bistvo Evrope. Kulture
ne moremo razumeti, èe poznamo samo nje-
ne vsebine. Njeno bistvo se skriva za vsebi-
nami v njenem duhu, v etosu, v tem, kakšni
so njeni globalni odnosi do »drugega« in do
»tujega«. Ne le za posameznike, tudi za kul-
ture je odnos do »tujega« preizkusni kamen
zrelosti. Zanje velja, da njihovo bistvo ni v
tem, kaj so, ampak kako so. So kulture in
posamezniki, ki so vsebinsko revni, a so po
svojem naèinu bivanja, po odnosih, ki jih go-
jijo do »drugih«, velièastni. Iz Svetega pisma
poznamo lik uboge vdove, ki daruje od svo-
jega uboštva; lik Abrahama, ki brez vsega po-
tuje v neznano de`elo; lik izgubljenega sina,
ki je zapravil vso dedišèino in se skesan vrne
k oèetu. Tudi Evropa je v zgodovino stopila
vsebinsko prazna: brez visoke literature, brez
mogoène arhitekture, brez mojstrov likovne
umetnosti, brez prepoznavnega politiènega
središèa. Ko je sprejela, da sama ni v sre-
dišèu, se je obenem odloèila, da bo njeno sre-
dišèe tisto, kar je klasiènega, pa èeprav je to
izven nje. Njena razsredišèena kulturna iden-
titeta dopušèa sprejemanje tistih vrednot iz
»drugih«, »tujih« kultur, ki jih smemo imeti
za veène pridobitve èloveštva. Po drugi strani
pa ne odvzema znaèaja tujosti in drugaènosti
drugim, tujim kulturam. V tem se rimski
kulturni model in kršèanski religiozni model,
ki oba sprejemata temeljno dejstvo, da nista
v zgodovinskem, kulturnem ali teološkem sre-
dišèu, dopolnjujeta in soustvarjata idejo Evro-
pe. V tem sta velièina in bistvo Evrope, ki je
do`ivljala nenehna prerojenja.
Moramo pa si postaviti vprašanje, ali da-
našnja Evropa še ustreza svoji srednjeveški ide-
ji. Ogro`a jo predvsem dvojna nevarnost: ne-
varnost evrocentrizma in nevarnost navidezne
odprtosti.
Skušnjava evrocentrizma je v tem, da bi se
Evropa samozadovoljno ustavila pri svojih do-
se`kih, se postavila sama v središèe in pozabila,
da je nastajala iz nenehnega sreèevanja z »dru-
gimi«, »tujimi« kulturami in da je v teh
sreèanjih dozorela v kulturo, sposobno dialoga
z »drugim« kot takim. Evrocentrizem
takšnemu medkulturnemu dialogu jemlje moè
in Evropo preusmerja v fundamentalizem, ki
skladno s svojimi interesi in potrebami izèrpa-
va »druge« kulture ali svoje podkulture, njih
preostanke pa meèe na smetišèe zgodovine.




 <
Kot za vsak drug fundamentalizem tudi za
evrocentriènega velja, da ni sposoben prizna-
vati in sprejemati »drugega« in »tujega« kot
nekaj, kar je samo v sebi vredno. Nesposobnost
sprejemanja drugega smo oznaèili kot bar-
barstvo ali tudi kot samozadovoljni markioni-
zem, ki je lahko tehnièen ali zgodovinski.
Bli`je našemu prostoru je druga skušnjava,
ki s pojmoma »drugi« in »tuji« operira v ideo-
loškem kontekstu z namenom diskreditacije
nasprotnikov. V tranzicijskem obdobju iz to-
talitarizma v demokracijo so krilatice o pra-
vicah tujcev in drugaèemisleèih najbolje pro-
dajano politièno blago, ki ga ljudje slepo
»kupujejo«, na da bi preverili njegovo kako-
vost, nekdanji nosilci totalitarizma, ki ga po-
nujajo, pa z njim ohranjajo in si krepijo svoje
še vedno fundamentalistiène in niè manj to-
talitaristiène pozicije. Po naèelu »Deli in vla-
daj!« obraèajo drugo proti drugi resnièno de-
mokratiène sile, ki so nastale iz kulture dia-
loga, da v medsebojnem obraèunavanju
izèrpujejo svoj demokratski zagon in ohranja-
jo prostor nekdanjemu in obenem novemu
fundamentalizmu.
 Kot smo videli, ideja Evrope temelji na
dialoškem odnosu do »drugega« in do »tu-
jega«. Srednjeveška Evropa je bila prostor
dialoškega sreèevanja razliènih kultur. Evropa
se je tujemu pribli`evala postopoma skozi dia-
log, skozi medsebojno spoznavanje, predvsem
pa je iskala tiste prvine »tujega«, ki veljajo za
klasiko. Iz tega iskanja se je kot kultura raz-
vijala in dvigovala nad barbarskost. Èe je da-
nes ideja Evrope plen tolikih fundamentali-
stiènih zlorab in površnosti, kristjan ne sme
pozabiti, da je njegova dol`nost ohranjati za-
vest o temeljni razsredišèenosti svoje osebne,
a tudi kulturne identitete. V središèu krist-
janove zavesti je imperativ, ki ga usmerja nav-
zven, da v »drugem« in »tujem« išèe še neod-
krito klasiko in še krepkejše spodbude za svo-
jo osebno in kulturno eksistenco. Nenazadnje
ga k temu neizprosno zavezuje vera v Boga,
ki je absolutno Drugi. In v jedru te vere je
resnièna, ne le navidezna ali ideološka kseno-
filija, tj. ljubezen do tujca.
1. Europe, la voie romaine, Pariz, Critérion, 1992
(kasneje veè izboljšanih ponatisov). Slov. prev.
Evropa, rimska pot (prev. Rosana Èop), Celje,
Mohorjeva dru`ba, 2003.
2. H. Graetz, Geschichte der Juden, uvod, 1. del,
Leipzig, 1874, str. XX.
3. Irenej, Proti krivoverstvom, IV, 34, 1, v: Sources
chrétiennes II, str. 846.
4. Teodor Metohijski: »Mi smo rojaki starih
Helenov po rasi in po jeziku.« (navaja C. Diehl,
Etudes byzantines, Pariz, Picard, 1905, str. 398;
ERP, str. 119).
5. Al-Biruni, Book on Pharmacy and Materia
Medica, Karaèi, Hamhard National Foundation,
1973, str. 12 (navaja ERP, str. 94).
6. Muqaddima, VI (navaja ERP, str. 101).
7. Prim. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, 11. del,
str. 679 (Wille zur Macht, § 419) (navaja ERP,
str. 111).
8. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, 11. del, str.
678 (navaja ERP, str. 98).
 #
»Katolièani od preteklosti nimajo èesa ob-
jokovati, veliko pa si lahko obetajo od prihod-
nosti.«1
Alcide De Gasperi, znani italijanski dr`av-
nik 20. stoletja, je grofa Charlesa de Monta-
lemberta oznaèil kot »poosebitev katoliškega
optimizma 19. stoletja«.2 V modernem svetu
in njegovih svobošèinah je namreè ta franco-
ski politik plemiškega rodu videl predvsem
prilo`nost, da se katolištvo otrese »zlatih ve-
rig« dr`avnega varuštva in svobodno za`ivi
svoje poslanstvo, ne pa gro`njo kršèanski ci-
vilizaciji in njenim vrednotam, kot so vztrajno
opozarjali pesimisti. To svoje »liberalno-ka-
toliško« stališèe je zagovarjal odloèno in do-
sledno, z isto vnemo pa se je v javnem `ivlje-
nju zavzemal tudi za pravice Cerkve in kato-
liškega obèestva.
V slovenski katoliški javnosti je bil Mon-
talembert zelo dobro zapisan. Slovenski cerkveni
èasopis, predhodnik Zgodnje Danice, ga je leta
1848 oznaèil kot èloveka, “ki nas opomnja na
sv. Oèake pervih èasov kršèanstva”,3 ob Ignazu
Döllingerju in Danielu O’Connellu ga je uvr-
stil celo med najveèje sodobne branilce kato-
liške Cerkve.4 Slovenski cerkveni èasopis je tedaj
urejal Janez Zlatoust Pogaèar, kasnejši ljub-
ljanski škof, katerega Ivan Prijatelj v svoji kul-
turno-politièni zgodovini uvršèa med liberalne
katolièane. To dejstvo bi nekako pojasnilo ob-
èudovanje za èloveka, ki je veljal za osrednjega
predstavnika te kulturno-politiène usmeritve.
Toda ocena Montalembertovega delovanja se
pri slovenskem verskem glasilu ni spremenila
niti kasneje, ko je bilo njegovo uredništvo `e
veè let trdno v rokah konservativca Luke Jera-
;

  
0	&&'
G/	
na.5 Zgodilo pa se je tudi – in to ni bilo ravno
obièajno -, da se je na avtoriteto Montalem-
berta, o`enjenega laika, neki slovenski škof skli-
ceval celo v svojem uradnem pastirskem listu.6
Od kod torej nenavadna popularnost tega fran-
coskega politika?
Brez dvoma je bil Charles Montalembert
ena od najbolj znamenitih katoliških oseb-
nosti 19. stoletja. S svojimi javnimi nastopi
– bil je èlan zgornjega doma francoskega par-
lamenta – pa tudi s svojimi odlièno pisanimi
hagiografijami in cerkveno-zgodovinskimi ra-
ziskavami si je `e za svojega `ivljenja pridobil
velik ugled v vsem katoliškem svetu, tako
med liberalnimi kot med nespravljivimi ka-
tolièani. Bolj kot po miselni globini in izvir-
nosti se je odlikoval po izjemnem govorniš-
kem daru in velikodušni predanosti stvari, za
katero se je zavzemal. Spoštovali so ga bodisi
legitimisti in pristaši tesnega sodelovanja med
»tronom« in »oltarjem« bodisi zagovorniki lo-
èitve Cerkve od Dr`ave. Po eni strani ga je
cenil v preteklost zazrti pape` Gregor XVI,7
po drugi pa si je ravno od njega piemontski
dr`avnik Camillo Benso di Cavour izposodil
znamenito geslo o »svobodni Cerkvi v svo-
bodni dr`avi«.
Charles de Montalembert se je rodil 15.
aprila 1810 v Angliji v aristokratski dru`ini
francoskega emigranta. Od matere Angle`inje
se je navzel ljubezni do svobode in potovanj,
od oèeta pa zvestobe katolištvu. Vzgojen je
bil v verskem in obenem svobodoljubnem
duhu. Po dokonèanem študiju se je kot dvaj-
setleten mladeniè znašel med soustanovitelji
dnevnika L’Avenir. Geslo katoliško-liberalne-
,





ga èasopisa — Dieu et liberté – se je kot nalašè
prilegalo njegovim mladostnim idealom. Po-
stal je najtesnejši sodelavec abbéja Felicitéja
de Lamennaisa, karizmatiènega urednika
L’Avenira, ter mladega duhovnika in kasnej-
šega obnovitelja dominikanskega reda v Fran-
ciji Henrija Lacordaira.
Dobro leto izhajanja L’Avenira (1830-31)
je bilo eno od tistih zgodovinskih prelomnic,
katerim je dolgoroèno namenjena zmaga,
kratkoroèno pa jim je usojen poraz. Velika
ideja »vitezov svobode« – ta vzdevek so si te-
daj prislu`ili Lamennais, Lacordaire in Mon-
talembert – je bila, da bi katolištvo sklenilo
zavezništvo s svobodo in se odpovedalo zavez-
ništvu s »tronom«. Duhovnik naj ne bi bil veè
»`andar monarhije«, ampak glasnik svobode
in praviènosti, Cerkev pa prosta spon, v ka-
tere jo je stoletja vklepala posvetna oblast. V
imenu teh naèel je L’Avenir zagovarjal svobo-
do vesti, tiska in govora, zavzemal se je za svo-
bodno šolo, podprl je belgijsko in poljsko
vstajo ter O’Connellov boj za svobodo Ircev.
Kako naj bi s takimi in podobnimi vsebinami
ne vzbudil ogorèenja in nasprotovanja med
legitimisti, konservativci in privr`enci gali-
kanizma?
Ko so se po dobrem letu srditih èasnikar-
skih bojev znašli brez podpore v zaledju, so
»vitezi svobode« sklenili, da prenehajo z iz-
dajanjem èasopisa in da poišèejo zadošèenja
pri pape`u. Odšli so v Rim v neomajnem
preprièanju, da je njihova stvar dobra in pra-
vièna in da se bo sveti oèe javno postavil na
njihovo stran. Usodna napaka! Po dolgem in
neuspešnem èakanju na pape`ev placet je prvi
spregledal Lacordaire in odšel iz Rima. V La-
mennaisu se je zaèel notranji boj, ki ga je po
brezkompromisni encikliki Mirari vos (1832),
v kateri ni bilo te`ko uzreti obsodbe L’Ave-
nira, v nekaj letih pripeljal do odpada od ka-
toliške Cerkve.
,

Salvador Dali: Obraz vojne, 1940, olje na platnu, 64 x 79 cm.
Museum Boymans-van Beuningen, Rotterdam.
 #
Montalembert se je znašel med dvema og-
njema. Po eni strani ni `elel zapustiti Lamen-
naisa, po drugi pa se ni èutil, da bi mu sledil
vse do usodnega koraka – apostazije. Rad je
imel svojega uèitelja, a prav tako rad je imel
tudi prijatelja Lacordaira. Le-ta mu je vztrajno
kazal pot, po kateri bi lahko varno hodil v zve-
stobi Cerkvi, ne da bi zatajil lastno vest. Za-
gotavljal mu je: “Èe se zanesemo samo nase,
`ivimo v breznu mizerije in negotovosti kot
tisti, ki ga premetavajo valovi. Èe pa, nasprot-
no, prepoznamo Cerkev kot ustanovo, ki jo
vedno navdihuje Bog, prenesemo breme na-
njo v tolikšni meri, v kolikršni ona to zahteva.
In še tisti hip se v našo dušo naseli mir.”8 V
istem smislu kot Lacordaire je mladega Mon-
talemberta nagovarjala tudi ruska spreobrnjen-
ka Sofija Petrovna Sveèina (1782-1857), ki je
kot begunka `ivela v Parizu. Po obsodbi
L’Avenira je Montalembertu pisala med dru-
gim: “Mi ljudje smo šibki in nepopolni, zato
ni èudno, èe kdaj pretiravamo ali se motimo.
Znamenje trme pa je, èe v napaènem mnenju
oholo in domišljavo vztrajamo. Ne morem
verjeti, moj ljubi sin, ne morem verjeti, da
bi tudi Vi postali `rtev tega malika!”9
Odloèitev ni bila lahka. V igri ni bil samo
Lamennais. Povsem neprièakovano je namreè
leta 1833 pape`eva obsodba posredno doletela
tudi Montalemberta samega, in sicer njegovo
spremno besedo k francoskemu prevodu
Miekiéwiczeve Knjige poljskega naroda in polj-
skega romarstva, ki je bila postavljena na in-
deks prepovedanih spisov. Obsodba je mla-
dega Charlesa strla, ni mu pa iztrgala iz srca
ljubezni do Cerkve. Še celo leto je zaman pre-
prièeval Lamennaisa, naj bi se skupaj podre-
dila svetemu oèetu. 8. decembra 1834 se je za
ta korak odloèil sam, zapustil svojega nekda-
njega uèitelja in izrazil svojo popolno vdanost
in pokoršèino pape`evi volji.
Tako se je zaèelo drugo obdobje njegovega
`ivljenja, ko se je kot èasnikar, pisatelj, po-
litik, èlan zgornjega doma parlamenta vklju-
èil v tedanje javno `ivljenje in z vso svojo go-
vorniško silo – nekoè je bil oznaèen kot naj-
boljši politièni govornik, kar jih je kdaj imela
Francija – zagovarjal katoliške interese, pa ne
interese okorelega dr`avnega cerkvenstva, am-
pak interese svobodne in v prihodnost zazrte
skupnosti, ki sicer odloèno in dosledno za-
govarja kršèanska naèela in terja pravice, ki
ji pripadajo, a obenem iste pravice priznava
tudi drugim dejavnikom dru`benega `ivlje-
nja. Te svoje poglede je strnil v knjigo z na-
slovom Des interêts catholiques au dix-neuviåme
siåcle, objavljeno novembra leta 1852, in v ka-
teri je zapisal svoj `ivljenjski program: »Svo-
bodo sem ljubil bolj kot karkoli drugega na
svetu, katoliško vero pa še bolj kot svobodo
samo.« General jezuitov Johannes Roothaan,
sicer strogi in nepopustljivi varuh katoliške
pravovernosti, se mu je za njegov parlamen-
tarni nastop v bran jezuitskega reda leta 1844
zahvalil z naslednjimi besedami: »Jaz se iz vse-
ga srca zahvaljujem Gospodu za izjemni ta-
lent, za darove duha in srca, s katerimi Vas
je obogatila Njegova dobrota in ki se jih Vi
poslu`ujete tako lepo in tako vredno Njega
in Njegove stvari.«10
Pape` Gregor XVI. je dejanje poni`nosti
nekdanjega urednika L’Avenira visoko cenil.
O tem je Lacordaire prijatelju Montalember-
tu 13. septembra 1838 pisal: “Sveti oèe je med
avdienco, ki mi jo je naklonil, povprašal po
tebi in ti zapel cel slavospev!”11 Še bolj pa je
Montalemberta spoštoval Pij IX., pa èeprav
njegovih nazorov v marsièem ni odobraval. Zla-
sti mu je bil Pij IX. hvale`en, ker je – edini
med vidnejšimi liberalnimi katolièani — odkrito
zagovarjal ozemeljsko nedotakljivost papeške
dr`ave. Pri tem se ni skliceval na argumente
restavracijskega legitimizma, ampak na teološke
razloge: nebeško kraljestvo, ki ga je oznanjal
Kristus in ki ga v Cerkvi oznanja pape` kot Kri-
stusov namestnik, je bilo za Montalemberta
nezdru`ljivo s kakršnimkoli zemeljskim vla-
darstvom, zato bi bilo nedopustno, da bi bil
,





pape` oropan lastne dr`avne suverenosti in
izroèen v roke posvetni oblasti.12
Montalembert je bil iskren svobodoljub,
vendar po duhu plemiè in aristokrat. Naspro-
toval je legitimizmu, toda opredelitev za de-
mokracijo je v njem zorela poèasi in posto-
poma. V zaèetnih letih vladanja Ludvika Na-
poleona ga je celo zaneslo, da je iz strahu
pred revolucijo pristal na omejitev politiènih
svobošèin. To svoje zadr`anje je kasneje ob-
`aloval. V zadnjem obdobju svojega `ivljenja
se je namreè dokopal do spoznanja, da je de-
mokracija neizogibna prihodnost Evrope in
da je naloga kršèanstva oplemenititi demo-
kracijo, ne pa se ji zoperstavljati. Ta nazor,
s katerim se je po veè kot tridesetih letih ne-
kako vrnil k izhodišèem L’Avenira, je izpo-
vedal v svojem znamenitem govoru na belgij-
skem katoliškem shodu v Mechelenu (Mali-
nesu) leta 1863. Z njim je izzval po eni strani
val navdušenja, po drugi pa hude pomisleke
med konservativci in v samem cerkvenem
vrhu. Znamenito je postalo stališèe jezuitske
revije La Civiltà cattolica, ki se je iz zagate iz-
motala tako, da je Montalembertova izvajanja
zavrnila, èe bi bila mišljena kot »teza«, do-
pustila pa, èe bi bila mišljena kot »hipoteza«.
Ali drugaèe: kar je prepovedano v teoriji, naj
bi se kot »manjše zlo« v praksi dopušèalo.
Leto kasneje objavljenega Syllabusa Mon-
talembert kajpak ni mogel razumeti kot po-
trditve lastnih nazorov. Odtlej je `ivel bolj
odmaknjen od javnega `ivljenja. Zadnja leta
`ivljenja mu je zagrenila po eni strani muè-
na bolezen, po drugi strani pa tudi `alost
ob spoznanju, da so bile ideje, za katere se
je vse `ivljenje velikodušno boril, v bistvu
pora`ene. O namenu, da se opredeli dogma
o pape`evi nezmotljivosti, je kljub tolikokrat
izprièani ljubezni do papeštva imel velike
pomisleke. V baziliki sv. Petra v Rimu je bil
`e v polnem teku I. vatikanski koncil, ko je
v pismu, objavljenem v Gazette de France 7.
marca 1870, napadel one, ki so »pravico in
resnico, razum in zgodovino `rtvovali ma-
liku, ki so si ga postavili v Vatikanu«.13 Umrl
je slab teden kasneje, 13. marca 1870, nekaj
mesecev pred zakljuèkom koncila in razgla-
sitvijo dogme. Njegov svak, monsinjor Xa-
vier de Mérode, je `elel umrlemu prirediti
slovesen pogreb, èemur se je pape` Pij IX.
uprl iz bojazni pred izgredi. Paè pa je naroèil
sv. mašo v eni izmed rimskih bazilik, kateri
je osebno prisostvoval. Montalembertov naj-
veèji nasprotnik, voditelj skrajno nesprav-
ljive struje Louis Veuillot, je v nekrologu
priznal: »Med vsemi laiki našega èasa je bil
Montalembert Cerkvi najbolj vdan in ji je
storil najveèje usluge.«
1. C. Montalembert, Discours sur l’Église libre dans
l’État libre, v: Assemblée Génerale des Catholiques
en Beligique, premiere session a Malines 18-22 Aout
1863, Bruxelles, str. 181.
2. A. De Gasperi, Ripensando la »Storia d’Europa«, v: I
cattolici dall’opposizione al governo, Bari, 1955, 516.
3. Slovenski cerkveni èasopis, 8.7.1848, št. 2, str. 12.
4. Slovenski cerkveni èasopis, 21.10.1848, št. 17,
str. 133.
5. Leta 1862 je Zgodnja Danica Montalemberta
ponovno oznaèila kot »moškiga bramborja
katoliške Cerkve«. Zgodnja Danica, 1.5.1862,
str. 108.
6. V zvezi z napori za ohranitev neokrnjenosti
papeške dr`ave ga navaja goriški nadškof Andrej
Gollmayr v Postnem pastirskem pismu z dne
19.2.1860, Arhiv goriške nadškofije, Gollmayr,
fasc. 2.
7. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo,
Stella mattutina, Rim, 1959, str. 92.
8. H. Lacordaire-C. Montalembert, Correspondance
inedite, Pariz, 1989, str. 242.
9. F. Jakliè, Sofija Sveèina, katoliška Rusinja,
Kraljestvo bo`je, VI, 1932, str. 118; prim. tudi: J.
Leclerc, La spiritualità dei cattolici liberali, v: I
cattolici liberali nell’ottocento, Torino, 1974, str.
319-321.
10. J.P. Roothaan, Epistolae, IV, Rim, 1939,
str. 440-441.
11. H. Lacordaire-C. Montalembert, n.d., str. 400.
12. O. Giacchi, Il significato storico di Montalembert,
Milan, 1963, str. 18-19.
13. D. Rops, Storia della Chiesa del Cristo, VI-I,
Torino-Rim, 1958, str. 458.
,

 #
 
Klub kršèanskih izobra`encev je na dan
sv. Sholastike, 10. februarja, v Kopru pri Sv.
Marku gostil slovenskega knji`evnika in pub-
licista, dobitnika lanskoletne Ro`anèeve na-
grade, Vinka Ošlaka. Sreèanje je bilo orga-
nizirano v poèastitev slovenskega kulturnega
praznika in predavanje je nosilo naslov »Po-
slanstvo narodov in trije jezikovni stebri«.
Koroškega rojaka Vinka Ošlaka je predsta-
vila novinarka Zlata Krašovec, ki je predavanje
odprla z mislijo o babilonski zmešnjavi jezi-
kov, z namenom, naj bi gost spregovoril tudi
o podroèju, na katerem `e veè desetletij ak-
tivno deluje — esperantu.
Ošlak se je v svojem predavanju dotaknil
fenomena jezika z veè plati: teološke, filozof-
ske, lingvistiène, sociološke, psihološke ... Sam
uvod v predavanje je veliko obetal, saj je avtor
nadgradil iztoènico s teološkim razmišljanjem
o babilonski kazni, ki naj bi bila veliko hujša
od vesoljnega potopa zato, ker je prizadela ne
le èlovekovo telesnost, temveè tudi njegov du-
hovni temelj. Kot »popravek« oziroma drugo
dejanje odrešenjske drame je sicer ponudil
binkoštno zgodbo – vsak govori v svojem jezi-
ku, ki pa je obenem vsem slišen in razumljiv,
iz le-te pa je izpeljal formulo medèloveškega
(mednarodnega, medverskega) so`itja na pod-
lagi »nadjezika« in »unitarnega vedenjskega
vzorca«. Kot njeno nasprotje je postavil »noro
evropsko idejo«, ki prote`ira le »tri ekskluzivne
svete jezike«. Sledilo je jedrno predavanje z na-
slovom »Vsa materinšèina«, ki z napovedano
temo ni imelo veliko skupnega.
Zatrdil je, da »smo še pred kratkim tudi
sami mislili (kot mislijo muslimani za arabski
!	:"#$%
@5	A





jezik in Koran), da je Sveto pismo v latinšèini
seveda nekaj veè kot v slovenskem jeziku«.
Sprašujemo se, kdaj je bilo to pred kratkim
in kdo je tako mislil. Morda v 9., 16., 17. ali
morebiti 20. stoletju; je bil to sv. Ciril, knez
Kocelj ali Primo` Trubar ali Jurij Dalmatin
ali Toma` Hren ali Anton Martin Slomšek?
Ali sta morebiti to koprski pomo`ni škof Jurij
Bizjak, sodobni prevajalec Svetega pisma, ali
celo pape` Janez Pavel II., za katerega Ošlak
pravi, da v svoji vsakoletni poslanici »Urbi et
orbi« vedno spregovori prej v esperantu kot
v poljšèini. Kdo ve, ali s tem pape` res ran-
gira jezike, kot je insinuiral Ošlak?
Nadalje nas je s tezo, da je slovenski knji`-
ni jezik le »nekakšna pogodba, sporazum, ki
nam ga zdaj skušajo v Ljubljani unièiti«, pre-
davatelj poduèil, da knji`ni jezik ni naš ma-
terni jezik. Nedvoumno dejstvo je, da je vsak
knji`ni jezik, ne le slovenski, »umetna jezi-
kovna tvorba«, ki je nastala pri veliki veèini
narodov iz nekega osrednjega, urbanega go-
vora (to velja za italijanšèino, francošèino, an-
glešèino …). Res je, posameznikov prvi jezik
(materni jezik v o`jem smislu) je zveèine ali
nareèje ali pogovorni jezik (tudi osrednjeslo-
venski pogovorni jezik ni knji`ni), ob posa-
meznih socialnih zvrsteh pa smo ravno na
podlagi (dogovorjenega, normiranega) knji`-
nega jezika razvili tudi funkcijske zvrsti. Ma-
terni jezik namreè ni zgolj ena od socialnih
zvrsti jezika (na primer knji`ni jezik oziroma
zborni jezik), temveè jezik v vsej svoji socialni,
funkcijski, kulturno-civilizacijski raznovrst-
nosti in razvitosti. To Ošlak zelo dobro ve,
kar je v svojem predavanju tudi izpostavil,




vendar je svoje razmišljanje utemeljeval tako,
da je ravno to dejstvo ignoriral oziroma izkriv-
ljal, poudarjajoè, da je tudi esperanto naravni
jezik, ki lahko »nadgradi« materinšèino ali
celo je za nekatere materinšèina.
Vendar pa menimo, da ostaja esperanto
brez socialno-funkcijske razslojenosti in zgo-
dovinskega razvoja, dveh tipiènih lastnosti na-
ravnih jezikov, zgolj umetni jezik.
Avtor je z relativizacijo vrednot in strokov-
nosti svojo temo usmeril na esperanto kot jezik,
ki naj bi ob skupnem vedenjskem vzorcu postal
morebitna zvelièavna formula zdru`evanja.
Po njegovem katolištvo ne more biti zdru-
`evalni, univerzalni atribut, saj vlada med »ka-
tolicizmi velika atmosferska razlika«. Med
italijanskim, nemškim, slovenskim, hrvaškim,
katolicizmom, da ne omenjamo afriškega ali
japonskega, obstaja po Ošlakovo veliko veèja
razlika kot med katolištvom in protestantiz-
mom v nekem nemškem mestu, kar je seve-
da kulturno pogojeno. Ob tem se lahko za-
èenjamo spraševati, ali imajo ti »katolicizmi«
sploh še kaj skupnega, ali sploh obstaja neka
»vesoljna Cerkev« ali pa gre le za folkloriza-
cijo katolištva. V isti sapi nas je namreè Ošlak
poduèil, da je na primer »verska vojna le fol-
klorna nadgradnja islama, ki z vero nima no-
bene zveze«, in kako smo Slovenci dlakocep-
ski, ker mošeje (d`amije?) nimamo le za mo-
litveni prostor. Po drugi strani pa navaja, da
so katolièani daleè od ekumenizma, saj se
imajo za univerzalno Cerkev.
 Ob Ošlakovem predavanju se sprašuje-
mo, ali v današnjem svetu res ni veè prostora
za identiteto in svetost neponovljivosti osebe,
jezika, naroda. Zakaj se spet pojavlja tako ve-
lika te`nja po unifikaciji? Zakaj naj bi bil po-
treben skupni vedenjski kodeks, ki naj bi na-
domestil partikularnost? Zakaj naj bi bila po-
trebna sekularizacija, ki naj bi nadomestila
vero in religijo, oziroma zakaj naj bi bilo po-
trebno vzpostaviti poenoteno »mednarodno
versko vedenje«?
Nekateri smo kljub vsem tem novim for-
mulam, ki tako dišijo po new ageju in glo-
 
Salvador Dali: Skušnjave svetega Antona, 1947, olje na platnu, Belgian Museum of Fine Arts, Bruselj.
 #
balizaciji, še vedno preprièani, da bomo lah-
ko svobodni in ustvarjalni le v so`itju in dia-
logu, ki temelji na spoštovanju razliènosti.
Menimo, da nihèe od resniènih vernikov ka-
tere koli religije in ljudi dobre volje ni proti
strpnosti, so`itju, dialogu, vendar ne za ceno
odpovedi svoji identiteti, svoji kulturi, svoji
religiji, svojemu jeziku – predvsem ne doma,
v svoji domovini.
Zahtevati od kristjana, naj v svojem
domu, v svoji domovini, èetudi za mizo raz-
lièno misleèih, opusti znamenje kri`a, da s
tem ne bi morebiti koga motil, vznemiril,
pohujšal, je prav tak totalitarizem kot zah-
tevati od muslimana, naj se kri`a. Seveda gre
pri vsem tem predvsem za kultiviranost, omi-
kanost, da ne reèemo reciproènost. Dialog bo
vzpostavljen tedaj, ko bomo z moèno lastno
identiteto lahko postali suvereni sogovorniki
in kot taki anga`irani tvorci »krasnega sveta«.
Šele ko bomo spoštovali sebe, bomo sposobni
spoštovati sogovornika. Dialog ni le slepo
prikimavanje in sprejemanje tujega in dru-
gaènega, temveè nova kakovost, ki daje mo`-
nost za so`itje in rast. Ta nova kakovost pa
ni nujno zvezda (ali kaj drugega) kot nadsim-
bol kri`a in polmeseca (ali èesa drugega),
temveè prej dogovor, kako sobivati v okviru
realnih, ne zgolj virtualnih, danosti.
Preveè kontradikcij, preveè nestrokovnosti
smo imeli prilo`nost slišati na tem kopr-
skem predavanju. Ob njem se sprašujemo,
ali lahko vsakršna efemernost in eklekticizem
nadomestita dostojanstvo ohranjanja in utr-
jevanja kulturne identitete. Iz katere kulture
in katere identitete je kdo vzniknil, pa vsak
zase najbolje ve sam. Kot tudi, ali je to zanj
vrednota ali le zamenljivo blago. Morda bo
slovenšèina res kdaj poniknila in naš narod
 
z njo, oziroma ju bosta nadomestili nadpo-
menki kot sta nadjezik in nadnarod, vendar
to še ni dejstvo našega vsakdana, temveè prej
nekega »krasnega novega sveta«, ki je tukaj
in zdaj bolj antiutopija kot utopija. Vse do-
kler si še veliko jezikov in narodov na tem
zdajšnjem svetu šele utira pot, je od Sloven-
cev, ki smo se ravno na temelju povezovalne
in zdru`evalne vloge enotnega knji`nega je-
zika in kršèanske duhovnosti razvili v narod,
zelo neodgovorno (da ne reèemo blasfemiè-
no) prièakovati, da bi svoj jezik in svojo na-
rodno pripadnost zamenjali za neko nadpo-
menko, ki pomeni lahko le izbris – konec
zgodovinske poklicanosti, enkratnosti, ne-
ponovljivosti. Seveda – v svetu relativizmov
(ne-svetosti) je mogoèe tudi to. Slovenci
imamo, ne nazadnje, `e veliko zgodovinskih
izkušenj s podobnimi nadpomenkami. Imeli
smo `e prilo`nost bivanja v nadjezikih
(nemšèini, italijanšèini, srbohrvašèini …),
nadnacijah, naddr`avah …Tako na Kopr-
skem kot na Koroškem, od koder Ošlak pri-
haja, prav v luèi dvojeziènosti in zgodovine
teh prostorov lahko še kako drugaèe ugleda-
mo obravnavano problematiko, ne zgolj v
»romantièno-idealistièni luèi« univerzalizma
in globalizma. Ravno naš mikrokozmos nas
uèi, koliko neprestanega anga`maja je po-
trebnega za ohranitev identitete in suvere-
nosti, pa tudi strpnega dialoga.
Esperanto? Seveda, zakaj pa ne, a nikakor
kot nadomestilo za materinšèino. Skupni ve-
denjski kodeks? Seveda, zakaj pa ne (ne na-
zadnje sem sodijo tudi bonton, protokol in
nešteti drugi vedenjski vzorci), a ne na raèun
podcenjevanja in brisanja simbolov, ki v na-
šem èasu in prostoru oznaèujejo posamezni-
kove in skupne vrednote. Tudi kristjana.




3
 <
 	
7=1:27=+=
Španski slikar, grafik in dizajner. V mlaj-
ših letih je šel skozi obdobja kubizma, futu-
rizma in metafiziènega slikanja, konèno pa
se je leta 1929 pridru`il surrealistom. Bil je
velik umetnik, hkrati pa tudi spreten agitator,
ki si je delal samoreklamo. To je bila dobra
formula za ogromen uspeh, ki ga je do`ivel
praktièno `e na zaèetku svoje kariere.
@e desetletnemu fantièu so domaèi odkri-
li njegov talent in mu plaèali lekcije iz risa-
nja, še v najstniških letih pa je prièel študi-
rati na Kraljevski akademiji v Madridu, ven-
dar je študij tik pred koncem opustil. Leta
1928 je odšel v Pariz, kjer se je sreèal še z dru-
gimi znanimi umetniki, kot sta bila Pablo Pi-
casso in Joan Miró. Pridru`il se je gibanju
surrealistov, katerih idejni vodja je bil Andre
Breton. Kasneje se je Breton z Dalijem razšel
in ga obto`il sodelovanja z nacisti, bolne sa-
mopromocije in finanènega pohlepa.
Nekako z letom 1929 je Dali odkril stil,
po katerem je kasneje postal tudi znan. To
Salvador Dali
 #
je bil stil, v katerem je upodabljal nezavedno,
prisotno v naših sanjah, nadnaravno, imagi-
narno. Na surrealizem je namreè vplivala ta-
krat še razmeroma nova psihoanalitièna teo-
rija Sigmunda Freuda. Podobe goreèih `iraf
in polzeèih, mehkih ur so postale njegov zaš-
èitni znak. Njegovo odlièno akademsko zna-
nje mu je dovoljevalo, da je razvil svoje slike
skoraj do fotorealistiènega stila.
Ko govorimo o Daliju in njegovem delu,
ne moremo mimo Gale, `enske, ki je ned-
vomno vplivala na njegovo `ivljenje in delo.
Postala je njegova ljubica, kasneje `ena in
muza, bila upodobljena na številnih slikah,
ga spodbujala pri njegovem delu – kar je sèa-
soma vodilo v pohlep, in to tako zelo, da je
skomercializiral in pogosto zbanaliziral svojo
umetnost.
Leta 1940 se je Dali zaradi vojne napovedi
preselil v Zdru`ene dr`ave Amerike, kjer je
ostal osem let. Zaradi svojega ekshibicioniz-
ma je postal superzvezda, se dru`il z ljudmi
iz ameriške visoke dru`be in nastopal celo v
reklamah. Njegova umetnost je postala po-
pularna blagovna znamka in poleg slikanja
je na primer oblikoval tudi nakit in obleke
za Coco Chanel in posnel film z Alfredom
Hitchcockom.
Leta 1948 se je skupaj z Galo vrnil v Špa-
nijo. Preostanek `ivljenja je pre`ivel deloma
v Španiji, deloma Parizu ter New Yorku. Zaz-
namovala ga je odtujitev od Gale, èeprav ga
je njena smrt leta 1982 zelo prizadela. Pre`i-
votaril je še zadnja leta in umrl leta 1989. Po-
kopan je v Dalijevem muzeju, ki ga je sam us-
tvaril še za èasa `ivljenja v rodnem Figuerasu.
V teh dneh (11. maja) se bomo spominjali
stote obletnice njegovega rojstva, zato je pri-
èujoèa številka likovno opremljena z njego-
vimi deli.
3
	




0
Film Ken Park razvpitih
re`iserjev Larryja Clarka in
Edwarda Lachmana je kljub
številnim kritikam zaradi eks-
plicitnih prizorov spolnosti in
(samo)nasilja postal svetovna
uspešnica. Larry Clark je jav-
nost razburil `e s filmom Mu-
larija (1995), ki prikazuje po-
sledice `ivljenja mladine.
Èeprav obèinstvo Ken Par-
ka v ZDA ni najbolj naklo-
njeno sprejelo, v Avstraliji pa
so celo prepovedali predvaja-
nje, je samo v Franciji v osmih
tednih producentom prinesel
veè kot milijon dolarjev. Tu-
di pri nas je bil med publiko,
navelièano hollywoodskih kli-
šejev, razlièno sprejet; od gnu-
sa nad šokantnimi prizori do
navduševanja nad neolepša-
nim sporoèilom.
Re`iserja in scenarist ne
skrivajo `elje po vznemirjanju
gledalstva, tudi igralce sta ve-
èinoma dobila kar z ulice. Po-
stavlja se vprašanje, ali so kri-
tike, ki film oznaèujejo za
otroško pornografijo, name-
njeno zgolj lahkemu zaslu`-
ku producentov, upravièene,
ali pa so ob gori dovoljene
eksplicitne in tudi zakrite
pornografije v reklamah, ki je
nihèe ne preganja, svetohlin-
ske. Mar ni še veliko veè ne-
varnih idej v na prvi pogled
etièno nespornih komercial-
nih uspešnicah Hollywooda?
Gre potemtakem za nelagodje
malomešèanstva, ki ga je ne-
posrednost prikazane resniè-
nosti v filmu neprijetno zdrz-
nila iz prividnega sveta igranja
in zabave?
Vsebina
Drama pripoveduje o pe-
tih ameriških najstnikih, Ke-
nu Parku, Shawnu, Claudeu,
Peaches in Tateu, `iveèih v
manjšem kalifornijskem me-
stu. Njihov vsakdan je tesno
povezan z rolkanjem, mamili,
alkoholom, promiskuiteto in
spolnimi deviacijami njihovih
staršev. Zgodba se odvija sin-
tetièno-analitièno, na zaèetku
filma se Ken Park sredi belega
dne na igrišèu ustreli, nato pa
spremljamo vsakdanje `ivlje-
nje njegovih štirih prijateljev.
Shawn najbolj pogreša
materinsko ljubezen, saj nje-
gova mati ob vseh gospodinj-
skih opravilih ne najde èasa za
prijazno besedo. Zato skuša
priznanje ljubezni fizièno iz-
siliti od mlajšega brata, name-
sto v šolo pa zahaja k materi
svojega dekleta, s katero ima
spolne odnose. Njena mlajša
hèerka pa je medtem prepuš-
èena propagandnemu progra-
mu na televiziji, ki povelièuje
zgolj lepo telo.
Claude je miren najstnik,
ki nikakor ne vidi smisla v oèe-
tovem dvigovanju ute`i in ob-
sedenosti z mišicami, raje
ima rolkanje in »skejterski«
stil oblaèenja, oèe pa ga zara-
di tega neprestano poni`uje,
zmerjajoè ga z nièvredne`em
in homoseksualcem. Naposled
mu unièi rolko in ga udari z
namenom, da bi mu sin vrnil
udarce in se »izkazal mo`a« –
toda Claude ga premaga prav
v svetopisemskem slogu, re-
koè, naj ga udari še enkrat,
nato pa se mirno umakne.
Njegova mati je šibka `enska,
ki se kljub ljubezni do sina
podreja mo`u, oba pa sta pri-
mer povpreènih ljudi ni`jega
srednjega razreda, ki se name-
sto z reševanjem lastnih prob-
lemov raje ubadata z nereal-
nimi problemi v predstavah
Jerryja Springerja.
Lepa Peaches trpi zaradi
versko zmedenega oèeta, ki v
njej išèe svojo umrlo `eno,
ona pa se mu za njegovim
hrbtom upira z nemoralno
spolnostjo. Tate, ki velja za
norega, `ivi pri starih starših,
ki ga neprestano silita v igra-
nje dru`abnih iger. Èeprav
nista sposobna videti njego-
vih potreb in te`av, ga imata
vseeno iskreno rada, vendar pa
on tega nikakor ne obèuti in
jima na njuno prijaznost od-
govarja zmerjaje.
Vrh drama dose`e, ko oèe
doma zaloti Peaches pri oral-
nem seksu. Po fiziènem zna-
šanju nad njenim fantom in
njo jo prisili, da se z njim
»poroèi«. Claude po poskusu
posilstva s strani oèeta pobeg-
ne od doma, Tateu pa sredi
noèi prekipi in brutalno zabo-
de svoja stara starša. Babica
mu umiraje ponovno izpove,
da ga ima rada.
Film se konèa s celodnev-
no orgijo med Shawnom,
Peaches in Claudeom, razkrivši
še vzrok samomora Kena Par-
 #

ka: ta se je ubil zaradi noseèega
dekleta, ki ga je postavila pred
vprašanje o smiselnosti `ivlje-
nja in hvale`nosti zanj.
Razèlemba idej
Drama v naturalistiènem
slogu prikazuje `ivljenje pov-
preènih ameriških, zlahka
tudi evropskih malomešèan-
skih dru`in, ki nikakor niso
nerealen plod scenaristove do-
mišljije. Èeprav nas `e od og-
leda zlahka odvrne njena raz-
vpitost, od pravega sporoèila
pa preveè potencirana šokant-
nost, v resnici nikakor ne gre
za nemoralen pogled na svet.
Jasno je prikazana brezizhod-
nost zmedenih vrednot v raz-
vitem svetu, ki se je navelièal
vsega materialnega, odrešujo-
èe duhovnosti pa zaradi po-
prejšnje brezbri`nosti do Boga
in odvrnitve od vrednot, iz ka-
terih evropska civilizacja v re-
snici izhaja, ne zna veè najti.
Re`iserjema in scenaristu
lahko kveèjemu oèitamo nepo-
trebno provociranje z eksplicit-
nimi prizori spolnosti in nasilja
ter pretirano kopièenje dru`-
benih deviacij – kar trije prika-
zani liki so `rtve spolne iztir-
jenosti odraslih –, nikakor pa
ne nerealnosti prikazanega.
Film odlièno opiše moral-
no zmedenost mladih, ki
kljub `elji ravnati prav, zara-
di vsesplošne sprevr`enosti
dru`be in neprimerne vzgoje
ter razmer v dru`ini ne znajo
veè loèevati med dobrim in
slabim. Pa vendar se izka`e,
da imajo najstniki nemalokrat
pravilnejše predstave o lju-
bezni kakor pa odrasli.
Oèitna je Shawnova `elja
po materini ljubezni in njego-
vo nerazumevanje dekletove
matere, ki spi z njim, a trdi, da
kljub temu ljubi svojega mo`a.
Navzven se zdi, da ona, bivša
navijaèica, in njen mo`, nek-
danja športna zvezda, s pri-
kupnima hèerkama `ivita
“sanjsko” `ivljenje, kot v kliše-
ju sreène ameriške dru`ine. Pa
vendar je navelièana te idile,
`eli si spremembe, èeprav ne
drastiène. Z mlajšim ljubim-
cem – Shawnom, ki ga pravza-
prav sploh ne ljubi, si hoèe do-
kazati, da je še vedno privlaè-
na, a hkrati še vedno ostati v
varnih okvirih zakona. Shawn
pa je ob tem èustveno popol-
noma zmeden, sam spi z ma-
terjo in hèerko zato, ker je
preprièan, da ima obe enako
rad. Èeprav ju kasneje »preva-
ra« s Peaches, to stori zaradi
napaènih predstav o partner-
ski ljubezni, misleè, da ima
lahko enako rad veè `ensk
hkrati. Podzavestno èuti pove-
zanost spolnosti z ljubeznijo,
ki se ne sme prekiniti.
Najbolj pereè dru`ben
problem v filmu je pedofilija.
Pri vseh izvira iz izgube èuta
za loèevanje med dobrim in
slabim, pravzaprav iz izgube
stika z realnostjo in posledi-
cami v njej. Pri materi Shaw-
novega dekleta je povod zdol-
goèasenost, pri Claudeovem
oèetu nezmo`nost ceniti lju-
bezen `ene in podleganje al-
koholu, saj je samopomiloval-
no preprièan, da ga nihèe
nima rad, pri Peachesinem
oèetu pa verska zmedenost in
nesposobnost loèiti osnovna
èloveška razmerja, loèiti hèer
od matere.
Osvetljene so tudi posledi-
ce samozadovoljevanja, ki v so-
dobni psihologiji velja za
neškodljivo, a pri Tateu oèitno
le še poveèa frustracije. Stare
starše krivi za vse svoje te`ave
in nezadovoljstva, ker še ni
imel dekleta in se te`ko vklju-
èuje v dru`bo sovrstnikov.
Njun še vedno romantièen
odnos zaradi lastnih frustracij
nad dekleti naravnost sovra`i.
Stara starša sta s svojo brezpo-
gojno, zvesto in spoštljivo lju-
beznijo antiteza zmedenemu
pojmovanju mlajših generacij.
Je morda Tateova reakcija po-
tencirana reakcija sodobne
dru`be na »staro« pojmovanje
ljubezni?
Na koncu filma se odpre
tudi problem splava in med
mladimi vse bolj pogostega
samomora. Kenovo dekle se
splavu jasno upre, rekoè, da
noèe biti morilka lastnega
otroka. Tudi zaradi zunanje
podobnosti s svojim fantom
deluje kot njegov drugi jaz.
Na njeno vprašanje, mar ni
hvale`en materi za `ivljenje,
ta nedvoumno odgovori s sa-
momorom.
Reševanje problema s stra-
ni mladih je nakazano med
skupinskim spolnim odno-
som, ko Claude ugotovi, da si
`eli `iveti na utopiènem raj-
skem otoku, kjer bi se spolno
	




obèevalo ves dan, Shawn pa
na to odgovori, da vse to prav-
zaprav `e `ivi. Identificira se
s Kenom Parkom, s èimer ja-
sno izrazi dve izbiri mladih:
odloèitev za `ivljenje in za po-
gosto netrdne vrednote, kot
sta spolnost in nejasno pred-
stavljana ljubezen, ali pa za
`ivotarjenje v nesmislu s konè-
nim samomorom.
Problem eksplicitnih pri-
zorov spolnosti
Ken Park znova naèenja
staro vprašanje, ali je šokiranje
z nadrobnim prikazom spol-
nosti in moralnih deviacij
upravièeno sredstvo za širjenje
umetnosti med vse bolj ne-
zainteresiranim obèinstvom.
Leposlovje je uporaba te me-
tode privedla v oblikov-
no-vsebinski nihilizem, od ka-
terega le poèasi okreva, in pov-
zroèila otopelost vsega nava-
jenega bralstva. Bo s filmsko
umetnostjo res drugaèe?
Filmsko ustvarjanje se gle-
de prikazovanja spolnosti pa
tudi nasilja sooèa s precej veè-
jimi moralnimi dilemami kot
pa leposlovje. Bralec je v veliki
meri prepušèen lastni domiš-
ljiji, še tako naturalisiène opi-
se lahko »zmehèa« v lastnih
predstavah, tudi morebitni
pisni manipulaciji se da la`e
upirati kot pa slikovni. Poleg
tega pa za sestavo leposlovnega
dela niso potrebni igralci, ki
v filmu spro`ajo dodatne etiè-
ne dileme.
Pornografija zaradi svoje
neiskrenosti, zlorabe igralcev
in izkrivljanja resniènosti ni-
kakor ne more biti sprejemlji-
va za pravega kristjana. Ken
Parka kljub nekaterim ekspli-
citnim prizorom spolnosti ne
moremo uvrstiti niti med t. i.
mehko pornografijo, kajti nje-
gov namen ni prikazovanje
spolnih aktov za vzbujanje
spolne sle gledalcev, pa tudi
sam zakljuèek in potek filma
je daleè od pornografske zla-
gane idile. Kljub kritikam tu-
di ni otroška pornografija, saj
so bili igralci polnoletni.
Spornost filma pa je v na-
èinu snemanja, ki zbuja etiè-
ne pomisleke. Èetudi se pri-
kazani spolni odnosi v resnici
niso zgodili, gre še vedno za
preveè podroben, ne dovolj
spoštljiv prikaz telesne intime
igralcev. Kako doloèiti mejo,
ki bi bila še sprejemljiva za
kršèanskega gledalca?
Pornografijo loèimo od
umetnosti po naèinu in na-
menu prikaza, to se pravi po
zelo podrobnem in nespošt-
ljivem prikazovanju telesno-
sti, ki je namenjena zgolj
spolni nasladi gledalcev in za-
slu`ku producentov, medtem
ko naj bi prava umetnost
imela trajno estetsko vred-
nost in naj bi po klasiènem
pojmovanju bogatila èloveko-
vo spoznanje o svetu. Ken
Park sicer ni pornografija,
omenjeni prizori pa precej za-
megljujejo pravo sporoèilo fil-
ma in njegovo estetsko vred-
nost, saj je film s strani ne-
pozornega gledalca lahko kaj
hitro napaèno razumljen.
Èeprav ima estetika po
Ušenièniku avtonomno vlogo
znotraj umetnosti in je ne
moremo presojati zgolj z etiè-
nega vidika, se èlovek uresni-
èuje samo v etièni dr`i. Naèin
snemanja omenjenega filma
pa ni etièen, saj `ali telesno
dostojanstvo igralcev, ki tako
tr`ijo še telesno intimnost, s
èimer se nevarno pribli`ujejo
pornografiji in prostituciji.
Podrobno prikazovanje pre-
pletanja golih teles kršèanske-
ga spoznanja o svetu paè ne
more obogatiti.
Sklep
Ken Park po vsebinski pla-
ti tako ni sporen za kršèanske-
ga gledalca, saj dokaj iskreno,
èeprav mestoma vseeno neko-
liko pretirano, prika`e poraz-
no stanje razvitega sveta in
vzroke za popaèenje vrednot.
Tudi mladih ne prika`e kot
izgubljene generacije, paè pa
v luèi iskalcev prave ljubezni
in Resnice, ki jo nekateri
(npr. Kenovo dekle) pravza-
prav najdejo.
Èeprav spolnost in nasilje
v filmu nista prikazani v na-
slado publike, kveèjemu za
pridobitev le-te, se vendarle
ne moremo strinjati z nepo-
trebnimi eksplicitnimi prizori
spolnosti, ki `alijo telesno do-
stojanstvo igralcev in lahko
negativno vplivajo na gledal-
ce. Film bi se dalo z enako
mero sporoèilnosti posneti z
manj spornim prikazom pri-
zorov spolnosti in nasilja. Ken
Park vsekakor ni primeren za
 #

otroke, saj še pri odraslih lah-
ko zaradi provokacij dose`e
napaèno razumevanje.
Oporekali bi lahko tudi
pesimistiènemu koncu oziro-
ma zaèetku, pa tudi ta ni tako
pesimistièen glede na jasno al-
ternativo – izbiro Kenovega
dekleta. Izpostavljena je prav-
zaprav èlovekova osnovna `iv-
ljenjska izbira: `iveti – ne `i-
veti. Dva filmska lika izbereta
smrt, ostali pa `ivljenje s sicer
ne preveè trdnimi vrednota-
mi, a vendar vrednotami. Iz-
bira ne `iveti pa se v tem fil-
mu nikakor ne propagira.
6&=	
)
,
&

	


/	3!	&
dravitvi dragega bolnika – svo-
je na smrt bolno rodno mesto
Trst. Tako skuša Igor v o`iv-
ljanju svetlih trenutkov mesta,
to je stoletij njegovega razcve-
ta, ko je bilo mesto oprto na
svoje slovensko zaledje in sve-
tovljansko odprto navzven, za-
radi èesar sta lahko v njem v
sprošèenem ustvarjalnem so-
`itju razvijala oba naroda,
najti prostistrup za bolezen,
ki ga je smrtno naèela. Na
bolezen izkoreninjenja mesta
iz njegovega naravnega zaledja
in zaèetka sovraštva do naroda,
ki je Trst bistveno soobliko-
val. Na bolezen, ki je dosegla
svoj vrh z vladavino èrne dik-
tature in traja vse do danes,
zaradi èesar je Trst še vedno
“nesreèno mesto z dvema du-
šama, od katerih skuša ena za-
dušiti drugo”, kot pravi junak,
ko z neusahljivo vnemo išèe
prilo`nosti opozarjati na uni-
èevanje èloveka, ki se dogaja
skozi zatiranje njegove mate-
rinšèine.
Temeljni agens, ki `ene
junaka v njunih temeljnih pri-
zadevanjih, je torej reševanje
èloveka iz krempljev unièeval-
skih sil, ki jim je izpostavljen.
To uèinkovanje destruktivnih
sil na èloveka se najbolj nazor-
no poka`e v unièevanju èlo-
veškega telesa, èemur sta bila
oba junaka romana neposred-
no izpostavljena. Lucie ob
spozabljanju svojega roditelja,
Igor pred “krematorijskimi
peèmi”, kjer so »iz ljudi delali
milo in s èloveškim pepelom
gnojili v lonèkih cvetlice« in
Roman Borisa Pahorja
Zgodba o reki, kripti in dvor-
ljivem golobu, ki je izšel ob av-
torjevi 90-letnici, se dotika
tem, ki so zveste spremljeval-
ke avtorjevega opusa. Tako se
v njem Pahor dotika vprašanj
(pre`ivetja) slovenstva v Trstu
in premošèanja posledic izkuš-
nje koncentracijskega taboriš-
èa skozi tematizacijo poglob-
ljene (erotiène) ljubezni. Ta
je po njegovem edina mo`na
pot preobra`anja temnega
pola `ivljenja, in sicer na naèin
osebnostnega oèišèevanja in
dozorevanja, ki naj bi vodila
v polno medèloveško so`itje.
Dogajalni okvir, ki se geo-
grafsko razprostira od njego-
vega Devina do njenega Pari-
za, poseljujeta slovenski pisa-
telj Igor in psihiatrinja Lucie
s svojim intenzivnim iskanjem
`ivljenjskega smisla. Iz njega
napajajoè se nadejata preseèi
grozljivo notranjo popaèe-
nost, v katero je njo pahnila
oèetova seksualna zloraba,
njega izkušnja kulturnega in
fiziènega genocida “rimskega
fašizma, nemškega rasizma in
pristne domaèe rdeèe diktatu-
re”. Lucie se iz svoje travme re-
šuje s pomoèjo ljudi, ki so
tako kot ona do`iveli zlorabo.
Prav tako Igor, ki s svojim vne-
tim pisateljevanjem skuša oz-
	




»so si kurjaèi iz dekliških las pri-
pravljali posebne pernice, na
katere so legala telesa, utrujena
od upravljanja s peèmi«. Nas-
proti tovrstnemu unièevanju
èloveka postavljata filozofijo
totalne afirmacije (èloveškega)
telesa, filozofijo nedotakljivo-
sti in svetosti telesa in telesno-
sti. V spoštovanju èloveka in
èašèenju njegovega telesa, ki
do`ivi svojevrsten vrh v umet-
niškem ovekoveèenju ranljivo-
sti njegovega telesa (znaèilne
so Igorjeve analize vtisov ob
platnih Pilona in Mušièa) in
subtilni seksualnosti (ki se je
roman sicer pogosto, a dosto-
janstveno dotika), torej v pos-
veèujoèi ljubezni do telesa in
telesnega, bi namreè naj bil
po njunem, še posebej Igorje-
vem mnenju zaèetek konca
njegovega posedovanja in
ubijanja.
Igor tako razvije `ivljenj-
sko filozofijo, po kateri naj bi
èloveštvo skušalo ustvariti
svet, »v katerem bi bil èlovek
solidaren s soèlovekom in bi v
bistvu zmeraj spoštoval njegovo
svobodno odloèanje, zaèenši s
spoštovanjem njegove telesnosti.«
Po njegovem je namreè èlove-
ku ostala samo še ljubezen,
ljubezen do èloveka in njego-
vega nedotakljivega telesa. Ta
ljubezen je njegovo edino in
trajno “dragoceno zatoèišèe”,
saj je po Igorjevi izkušnji ta
ljubezen dejansko neunièljiva.
Kajti v èloveku je pre`ivela
tudi v takih neznosnih stanjih,
kot je pekel koncentracijskega
taborišèa, in je torej dragocen
dokaz èlovekove plemenitosti
v obliki izjemno po`rtvovalne-
ga trganja telesa sotrpinov iz
krempljev smrti. In ravno v
tej zoper unièevalsko smrt
boreèi se in nedotakljivost èlo-
veškega telesa varujoèi ljubez-
ni naj bi bil po njegovem ute-
meljen novi èloveški etos,
“etos brez transcendence”, v
katerem bi temeljilo medèlo-
veško so`itje.
V takšnem razumevanju
je utemeljena tudi njegova
ljubezen do Lucie. V temelju
njunega odnosa je namreè na-
mesto transcendentne Ljubez-
ni spoštovanje nedotakljivosti
svobode drugega, kar naj bi se
še s posebno dognanostjo do-
gajalo v nezavezujoèem, a pos-
veèujoèem pou`ivanju telesa
soèloveka. Lucie in Igor tako
gojita svobodno ljubezen, lju-
bezen brez dokonène zaveze
drug drugemu in s tem ljube-
zen brez obveznosti, zato tudi
v odprtosti “za mo`nost naj-
denja pri drugih”… Vendar ta
njuna ljubezen, ki si v strahu
pred posedovanjem in s tem
unièevanjem soèloveka do-
pušèa okušati le obèasna, sicer
globoka, a ne totalna medse-
bojna najdenja, vodi v razkla-
nost, hlastajoèo nepotešenost
in nemir ter slednjiè privede
v dušeèe posedovanje soèlove-
ka in s tem do njegovega (po-
srednega) unièevanja (ki se
poka`e v Igorjevem pokrovi-
teljskem vplivanju na Lucie-
jine temeljne odloèitve, zlasti
glede dvomov o nemo`nosti
skupne prihodnosti). Tako se
njuna ljubezen, utemeljena v
zgolj èloveškem èašèenju ne-
dotakljivosti èloveka in njego-
vega telesa, izka`e v proble-
matièni luèi.
Morda bi se dejstvo, da
njuna ljubezen kljub obetav-
nemu brstenju ne more odre-
šilno pognati divjega zelenila
in se razkošno razmahniti v
cvetenju, lahko pojasnilo z
znatno starostno razliko med
njo, ki šele zori v `ensko in
hrepeni po “osebi s prihod-
nostjo”, in njim, ki si v zeni-
tu svoje zrele moške dobe `eli
`ensko, ob kateri bi v umirje-
ni refleksiji do`ivel izzvenenje
svojega prepolnega `ivljenja.
Morda pa je njuna ljubezen
ujetnica prevelikih razlik za-
radi pripadnosti razliènim na-
rodom, zaradi èesar ne delita
istega maternega jezika, ki
tako bistveno in temeljno »od-
pira pot do soèloveka«, kot pra-
vi Igor. Morda pa je potrebno
razlog za poèasno umiranje
njune ljubezni, ki v polnosti
niti zadihala ni, potrebo iska-
ti še globlje?
Morda se ta skriva v teme-
lju njunega razumevanja lju-
bezni kot èašèenja nedotaklji-
vosti in posveèenosti èloveka in
njegovega telesa. Torej v razu-
mevanju ljubezni kot posveèe-
vanja èloveškega telesa in tele-
snega, “brez usmerjanja v ono-
stranstvo”, katero naj bi bilo
po Igorjevem mnenju krivo za
unièevanje èloveškega telesa v
imenu idej, idealov, ideologij.
Zato tudi Igor zagovarja razu-
mevanje ljubezni kot poskusa
 #

ovrednotenja telesa brez Duha,
Ideje. Vendar ta zapade v re-
dukcijo èloveka na telo, na raz-
polo`ljivo, zamenljivo, nepre-
dirno telo, s katerim ne more
priti do pravega dotika, zbli`a-
nja, kar se zgodi ravno v njego-
vem odnosu z Lucie, èesar se
Igor zave, ko pravi: »da, a ne gre
samo za stik teles, bistvo je bli`i-
na kot taka, na katero se na dru-
gem koncu Evrope dolgo, predol-
go pripravljam«. Med njima to-
rej ni bli`ine, ko, kot pravi »v
svoji samoti skušava splesti vez,
tenko vrv med nama iz besed in
ganjenosti«, temveè stopnjujoèa
osamljenost, ki vodi v iskanja
poglobljene in totalne poveza-
nosti z drugimi.
Oèitno spoštljivi dotiki
niso dovolj, verjetno je obzir-
na beseda premalo, najverjet-
neje je iz takšnih elementov
sestavljena ljubezen nezadost-
na. Kajti v èloveka je polo`e-
no hrepenenje, pravzaprav `e-
lja po Totalnem, po Zavezu-
joèem, po Najglobljem. Kar
tudi Lucie vseskozi èuti, ko
hrepeni po osebi, ki bi se ji
dala za vse `ivljenje, in še bolj
po Odgovoru, ki ga zasleduje
v svojih duhovnih poglablja-
njih. In to kljub Igorjevim
ugovorom, da èloveška ljube-
zen zadostuje, saj je po njego-
vem ta ljubezen »najveè, kar
lahko daš drugemu in od njega
dobiš«, zato ne razume, zakaj
jo mora Lucie »religiozno sub-
limirati«. Tako gresta poèasi
vsaksebi, vsak na svoj naèin iš-
èoè pomirjenje svojih neštetih
dilem, nemirov, negotovosti…
Pahorjev roman tako po-
nika v tisto, iz èesar vznika,
v nerazrešenost èloveških is-
kanj. Namreè v èlovekovem
stoiènem pomirjenju s svojo
danostjo, iskanji, stremljenji,
strastmi, v kar izzveni iztek
romana z razmišljanjem o pri-
hodnosti junaka Igorja, av-
torjevega z avtobiografskimi
prvinami zaznamovanega al-
ter ega. Tako roman kljub
zanimivemu dogajalnem ok-
virju, v katerem postavlja pr-
vine slovenske literature in
zgodovine ter skoznje te-
meljne dileme naroda v koor-
dinate širšega evropskega pro-
stora, v katerem ta dobi koz-
mopolitski zamah, in kljub
preprièljivem ljubezenskem
dogajalnem zapletu, ostaja
neiz`ivet. Ostaja namreè pri
razpostavi temeljnih dilem,
a nanje na najde (morda niti
ne išèe?) preprièljivih do-
konènih odgovorov. In tako
nekako ostaja v sprijaznjeno-
sti z mnogoterostjo resnic, ki
naj bi jih bilo toliko kot lju-
di, in s tem s temeljno neza-
vezujoènostjo vseh èloveških
dognanj in prizadevanj. In
kako daleè je od tod do raz-
polo`ljivosti èloveka, do nje-
gove radikalne izpostavljeno-
sti samovolji soèloveka in
njenim grozljivim razse`no-
stim, ki vodi do mentalnih
in fiziènih genocidov v kre-
matorijih raznovrstnih oblik,
iz groze nad katerimi je ro-
man pravzaprav vzniknil?
'#'#
0)
0

			

!>&	#3
1&"
!#, ?	3
+>7 /%"3
/#1&
# 
Znaèilnosti Barthove teo-
logije v knjigi na kratko pred-
stavi Matja` Èrnivec. Karl
Barth, gotovo eden vodilnih
nemških protestantskih teo-
logov je svojo študijsko pot
zaèel v Berlinu, Bernu in
Marburbgu, kjer se je sreèal
s profesorjema Adolfom Har-
nackom in Wilhelmom Herr-
mannom. Oba veljata za ve-
lika liberalna protestantska
teologa. Kasneje se je ob po-
novnem branju svetopisem-
skih besedil radikalno odvrnil
od te liberalne teologije in
zaèel odkrivati biblièno teo-
logijo, ki se osredotoèa na Je-
zusovo osebo in pojem Bo`-
jega kraljestva. V svojih delih
je osnoval povsem nov misel-
ni sistem, ki ga lahko imenu-
jemo »kristološka metafizika«.
Odpira nam pogled na resniè-
nost, ki je utemeljena v posa-
miènem èasnem bitju, v Kri-
`anem in Vstalem. S tem
prese`e logiko tedanje zahod-
ne metafizike, katere temelj
je bilo »abstrahiranje«. Za
Bartha je mo`na le teologija,
vezana na razodetje, ki izhaja
iz odrešenjske zgodovine. Ra-
zodetje samo v sebi je merilo
resnice. Vse je potrebno pre-
	




sojati v tej luèi, tudi oblast:
Zaradi vere v Kristusa je vsa-
ka oblast in ideologija minljiv
in izpraznjen ostanek starega
sveta, ki (še) ni Kristusovo
kraljestvo in ki po bibliènem
razodetju samo še èaka na
svoj konec. Barth zagovarja
moderno mišljenje, a ga tudi
transformira, tako da `e lahko
govorimo o »postmoderni
teologiji«.
Pred Kratko razlago Pisma
Rimljanom je Barth napisal
Zgodnjo, Daljšo razlago Pi-
sma Rimljanom v dveh izda-
jah (1918 in 1921). V njej po-
stavi strogo nasprotje med
Bo`jim in èloveškim: Resnica
bibliènega razodetja se v vseh
pogledih ka`e kot popolno
nasprotje vsega èloveškega,
vseh èloveških resnic. V tem
besedilu prviè jasneje vzposta-
vi nasprotje med vero in reli-
gijo. Slednjo ima za èloveški
poskus, kako si z lastnimi
moèmi prisvojiti tisto Bo`je.
Njegov model razodetja lahko
imenujemo dialektièni, kjer si
v nasprotju stojita Bo`ja pra-
viènost in èloveška grešnost,
celo pokvarjenost. Po dobrih
tridesetih letih se je Barth leta
1956 lotil še Kratke razlage.
Ne gre le za nekakšen povze-
tek Daljše razlage, temveè še
za nove poudarke, ki jih prej
ni dovolj upošteval. Ena od
teh novosti je razse`nost pre-
se`nega, te`ko izrazljivega ve-
selja nad velièino odrešitve,
namenjena nam v Kristusu,
nad razodetjem Bo`je ljubez-
ni ter nad gotovostjo našega
na v Jezusu Kristusu in izvr-
šena v njegovi smrti, osvobodi
vse, ki vanj verujejo in jim dá
prav. V teh poglavjih se lepo
vidi razvoj teme opravièenja.
Èe evangelij kot razkrivanje
Bo`je sodbe poslušamo v
veri, postane »evangelij« de-
jansko sporoèilo o spravi med
Bogom in èlovekom.
4) Poglavja 9,1-11,36 razvi-
jajo temo evangelija pri Judih
sinagoge. Tu naj bi evangelij
najprej našel vero, a je ni.
Judje imajo namreè v rokah
odloèilno prièevanje, Staro za-
vezo samo, toda oèitno je do-
slej niso dojeli.
5) Temu sledijo poglavja
12,1-15,13, ki v obliki opomi-
nov nakazujejo, kaj evangelij
v praksi pomeni, kako torej
evangelij `ivi v cerkvi Jezusa
Kristusa, konkretno v rimski
skupnosti.
6) Zakljuèek celote (15,14-
16,27) prinaša osebna sporo-
èila, vrsto pozdravov, svarilo
pred zapeljivci in slovesno
hvalnico Bogu, ki se je razodel
v evangeliju.
Glavno pozornost v tem
pregledu bomo posvetili
predvsem drugemu in tretje-
mu delu, kjer Pavel obravnava
vprašanje opravièenja, ki je
osrednja tema njegove teolo-
gije. Na zaèetku Barth izpo-
stavi Pavlovo trditev, da je
vsebina evangelija sam Jezus
Kristus, v katerem se razodeva
Bo`ji odrešenjski naèrt in s
tem tudi Bo`ja sodba (1,16-18).
Evangelij je vsemogoèno delo
rešitve. Med sodbo in rešitvijo
novega polo`aja, našega posi-
novljenja. Kratka razlaga se
tudi bistveno bolj naslanja na
sámo svetopisemsko besedilo,
nikdar ne »skrene s poti«.
Barth v predgovoru te
Kratke razlage opozori na te-
meljno vodilo njegovega pisa-
nja: »Pavel naj govori sam«!
Preprièan je, da se njegov glas
sliši preko še tako nezadost-
nih razlag. Pismo Rimljanom
je Pavel namenil kršèanski
skupnosti v Rimu. Napisal
bi ga naj leta 58 po Kr. v Ko-
rintu. Po 1,16 bi mogli dom-
nevati, da je rimska skupnost
sestavljena prete`no iz pogan-
skih vrst. V 1,10, ko izrazi `e-
ljo, da bi jih obiskal, zasluti-
mo pomembnost in pozna-
nost te skupnosti. Barth pi-
smo, ki je najbolj dogmatièno
od vseh Pavlovih, razdeli na 6
delov v 10 poglavjih:
1) V uvodu (1,1-17) Pavel
pojasni svojo slu`bo in evan-
gelij, ki ga oznanja. Zakljuèi
se z ugotovitvijo, da se z evan-
gelijem zaèenja Bo`ja sodba
nad vsem svetom. Vendar pa
ravno v veri, ki to sodbo spre-
jema in ji pritrjuje, za vsako-
gar obstaja rešitev in `ivljenje.
2) Naslednja enota (1,18-
3,20) poka`e, da je v evangeli-
ju, torej v sporoèilu Jezusa
Kristusa, dejansko izreèena
Bo`ja obsodba — in sicer »ne-
gativna« — nad vsemi ljudmi,
tako nad Judi kot nad pogani.
3) V osrednjem delu (3,21-
8,39) se zgodi obrat: prav ta
Bo`ja razsodba, po kateri smo
obsojeni vsi, ker je bila izreèe-
 #

obstaja povezava, zato je Bo`-
ja sodba hkrati delo Bo`je re-
šitve. To Barth potrjuje s tr-
ditvijo, da obsodba, ki jo Je-
zus oznanja, izhaja iz Bo`je
zvestobe. »Od vere do vere«
pomeni »od Bo`je zvestobe do
vere vernika«: opravièen je ti-
sti, ki veruje tako, da evangelij
sprejema in izpoveduje; spre-
jema pa ga, ker zaupa v Bo`-
jo zvestobo. Avtor vzame pri
naslednjih poglavjih vseskozi
za izhodišèe oznanilo v Rim
1,16-17. Pravi, da so teme, ki
se razvijajo po poglavjih, raz-
lage teh dveh dveh vrstic.
Po Barthu je v poglavjih
1,18-3,20 postavljen temelj za
t. i. »negativno teologijo«.
»Bo`ja jeza se namreè razodeva
iz nebes nad vsakršno brezbo`-
nostjo in kriviènostjo ljudi, ki
s svojo kriviènostjo dušijo resni-
co« (1,18). Bo`ja jeza ni nekaj,
kar je tuje Bo`ji ljubezni.
Bo`ja ljubezen je namreè ti-
sta, ki `ge in pou`ije. Razo-
detje Bo`je jeze je smrtna ob-
sodba nad èlovekom zaradi
njegovega greha. Hkrati je to
dejanje, s katerim Bog ni pri-
zanesel svojemu Sinu, ampak
ga je `rtvoval za nas vse. Smrt
Jezusa Kristusa je torej razo-
detje Bo`je jeze. Jezusova da-
ritev ni najprej znamenje Bo`-
je ljubezni do nas ampak,
temveè še pred tem dokaz èlo-
vekove ontološke krivde in
grešnosti. »Ni praviènega, niti
enega« (Rim 3,10). Ob pogle-
du na kri` spoznamo svojo
identiteto — svojo grešnost -,
ki nas obsoja na smrt. Naša
èloveška narava je usmerjena
proti Bo`ji. Èlovek hoèe sam
od sebe doloèati, kdo in kaj
Bog je. To la`no zaupanje
vase je dejanski predmet Bo`je
jeze. Kri` naj bi bil naše vsak-
danje izpraševanje vesti in va-
bilo k »smrti« samemu sebi,
èloveškemu razumevanju
Boga. Èlovek se mora pred
Bogom izprazniti in priznati,
da sam od sebe ne more nièe-
sar storiti. Kri` razoro`i èlove-
ka lastne ideologije.
Obsodba èloveka zajema
vse ljudi, tudi tiste, ki postave
ne poznajo. Pavel namreè pra-
vi: »Pred Bogom namreè niso
pravièni tisti, ki postavo slišijo,
ampak bodo opravièeni tisti, ki
postavo izpoljnujejo« (2,13).
Da pa so tudi pogani sposob-
ni izpolnjevati postavo, nada-
ljuje naprej: »Kajti kadar po-
gani, ki nimajo postave, po na-
ravi izpolnjujejo to, kar veleva
postava, so sami sebi postava,
èeprav so brez postave. Ti doka-
zujejo, da je delo postave zapi-
sano v njihovih srcih: o tem pri-
èuje tudi njihova vest in misli,
ki se medsebojno obto`ujejo ali
pa zagovarjajo« (2,14-15). Pavel
tu verjetno misli na kristjane
iz poganstva. Prav »po posta-
vi«, torej po tem, kar Juda raz-
likuje od poganskega sveta, pa
pride spoznanje in greh, zara-
di katerega prihaja Bo`ja jeza.
Na ta naèin se postava in s
tem tudi obreza relativizirata:
ne moreta opravièiti èloveka,
ker je pred postavo in obrezo
vera, ki edina odrešuje èlove-
ka. Kakšen izhod se torej po-
nuja èloveku pri tej Bo`ji ob-
sodbi? Vsekakor ga ne sme
voditi v obup in brezizhod-
nost. Obsodbo moram po-
slušati do konca, kot grešniki,
podvr`eni Bo`ji jezi, moramo
umreti (se spokoriti), hkrati
pa sprejeti Bo`jo milost kot
nezaslu`eno dobroto. Gre za
zvestobo vere, ki v pravièni
Bo`ji sodbi sliši in sprejema
besedo njegovega usmiljenja.
Pavel nadaljuje z odno-
som med postavo in vero ter
Judovim posebnim statusom.
Èudi se Judu: »Kako to, da oz-
nanjaš: ‘Ne kradi’, pa kradeš?
Da praviš: ‘Ne prešuštvuj’, pa
prešuštvuješ?« (2,21-22a). Obre-
za je namreè v korist le, èe se
izpolnjuje postava (prim.
2,25). Tako pa je sama na sebi
brez smisla. Kdo je torej pravi
Jud? Ni Jud tisti, ki je izvršil
obrezo na svojem telesu, am-
pak tisti, ki jo je izvršil v srcu.
Pravi Jud je tisti, ki ga v nje-
govi skritosti Bo`ja sodba
spozna kot priznanja vredne-
ga. Tak pa je lahko tudi krist-
jan, bodisi izmed poganov ali
Judov, ki slavi Bo`jo milost
in zato sprejema njegovo sod-
bo. Pavel ob tem ponuja nova
vprašanja: »V èem je torej pred-
nost Judov? Ali kakšna je korist
obreze?« (3,1). Njihova pred-
nost je v tem, da so jim bile
in ostanejo zaupane Bo`je be-
sede — Bo`je razodetje: »Odre-
šenje je od Judov« pravi sam
Jezus (Jn 4,22). Vendar pred
Bo`jim sodišèem nihèe nima
prednosti. Vsi, Judje in poga-
ni, so pod grehom, zato mo-
	




rajo ostati podvr`eni Bo`ji
jezi. Pred Bo`jo postavo, ki
daje spoznanje greha (prim.
3,20), so vsi neopravièeni.
V osrednjem delu Pisma
(3,21-8,39) zasledi Barth preo-
brat, ko Pavel iz t. i. »negativ-
ne« teologije preide v »pozi-
tivno«. Kri` tukaj ni veè tisti,
ki èloveka obsoja, temveè tisti,
ki èloveka opravièuje, ga sprav-
lja z Bogom, ga posveèuje in
osvobaja. Evangelij po razsod-
bi, ki jo izvrši Bo`ja jeza, ve-
rujoèe razglasi za praviène
(prim. 3,21-4,25). Bo`ja jeza je
neke vrste lupina, v kateri
sprejmemo Bo`jo razsodbo.
Bog èloveka kljub jezi ni za-
vrgel, ampak ga je oprostil ob-
to`be in razglasil za nedol`ne-
ga, torej praviènega. Barth v
razdelku 3,21-4,25 govori o je-
dru »lupine«, ki je bila pred-
stavljena v razdelku 1,18-3,20.
»Zdaj pa se je brez postave po-
kazala Bo`ja praviènost«
(3,21a), saj postave s svojim po-
èetjem po 1,18-3,20 ne izpol-
njujemo. Bo`ja razsodba je
zdaj postala vidno dejanje nje-
gove praviènosti. Njena vsebi-
na se zrcali po veri v Jezusa
Kristusa in dose`e vsakega ve-
rujoèega. Èe jo hoèemo razu-
meti, moramo gledati v Kri-
stusa in ne na to, kar Bog od
nas zahteva in terja. Gledati
moramo na sodnika samega,
na sodnika »brez postave« in
iz njegovih ust slišati, da so
prav tisti, ki so po postavi, ki
jo sam oznanja in izvaja, gre-
šniki in so pred Bogom brez
èasti (prim. 3,23). Razglašenje
ljudi za praviène je èisti dar,
Bo`ja milost, ne pa njihova
zasluga. So kot su`nji, za ka-
tere je bila plaèana odkupnina
in stari gospodar do njih nima
nobene pravice veè. Sodnik
sam je vzel nase njihovo ka-
zen, ki nujno sledi obsodbi,
nase je vzel vso posledico Bo`-
je jeze. V njegovi smrti je torej
obsodba `e šla svojo zakonito
pot in Bo`ja potrpe`ljivost do
èloveške kriviènosti je v njego-
vi smrti dosegla svoj konec in
cilj. Lahko reèemo, da je kri`
središèe in kri`išèe našega `iv-
ljenja, iz katerega spoznava-
mo ves lastni smisel bivanja.
V veri nam je dan pravni te-
melj našega bivanja pred Bo-
gom. Tu se poka`ejo meje
èloveških dobrih del: Ker je
obsojeni sodnik Jezus Kristus
naš pravni temelj, odpade
vsak drug temelj in èlovek to-
rej nima nobene èasti. Èlovek
je opravièen kot tisti, ki veru-
je, ne pa sam po sebi, po svo-
jih delih. Barth opozori na
zelo ostro diametralno zame-
jitev med vero in deli postave
pri Pavlu. Postava pa kljub
temu ni odpravljena, temveè
uveljavljena (prim. 3,31).
Sama po sebi zahteva, naj ve-
rujemo Bo`ji obljubi. Najlep-
ši zgled tega je Abrahamova
dr`a pred Bogom. Obreza je
le potrditev njegove pravièno-
sti, ki je v njegovi ver. V Rim
4 je prikazan dokaz, da je
pred doloèbami in zakoni po-
stave, Abrahamovo zaupanje
v Boga. Postava sledi šele iz
tega. Abraham je dokaz, da
obstajajo pravièni pred Bo-
gom tudi brez obreze, tudi
izven judovstva, vendar ne iz-
ven vere. Pavel se sklicuje na
Abrahama kot na prièo evan-
gelija: za prièo, da Bog veru-
joèega razglasi za praviènega.
Za kakšno vero gre tukaj? Ne
bomo opravièeni zaradi njene
moèi, dobrote in lepote, am-
pak zaradi njenega predmeta,
Jezusa Kristusa, zaradi v njem
sklenjene Bo`je vsemogoèno-
sti in zvestobe.
Barth v nadaljevanju Pa-
vlovih besed zopet vidi »pre-
pad« med Bo`jo in èloveško
ljubeznijo: Bo`ja ljubezen
dose`e tudi sovra`nike, npr.
Kristusova smrt za nas grešni-
ke oz. sovra`nike (5,8.10),
medtem ko je naša omejena
le na prijatelje in še ta je veè-
krat postavljena pod vprašaj
(prim. 5,7). Kot verujoèi in
pravièni ljudje smo spravljeni
z Bogom. Ne gre za Bo`jo
spravo z nami, temveè za našo
spravo z njim. Le v Bogu smo
sposobni ljubiti sovra`nike,
potem ko nas je po Kristusovi
daritvi napolnil s Svetim Du-
hom. Naša prihodnost je naša
rešitev po njem in v njegovi
krvi (prim. 5,9) naša sedanjost
pa vsebuje Bo`jo ljubezen v
Kristusovi krvi do nas grešni-
kov. V njegovi daritvi je naše
lastno hudobno sovraštvo do
Boga `e odvr`eno. V nadalje-
vanju Pavel primerja Adama
in Kristusa: »Kakor so namreè
zaradi neposlušnosti enega èlo-
veka mnogi postali grešniki,
tako bodo tudi zaradi poslušno-
 #

sti enega mnogi postali praviè-
ni« (5,19). Kristus je popravil,
kar je Adam pokvaril. Nas-
proti si stojita Bo`ja milost in
èlovekov greh, a nista enako-
vredna (na isti ravni). Prvo je
namreè drugo odtehtalo in
odpravilo. Bolj ko grešimo,
bolj se poka`e Bo`ja milost
(prim. 5,20). Prav Bo`ji zma-
govalec odseva v našem èloveš-
kem porazu. Èlovekov greh
prièa o Bo`ji milosti ravno ta-
krat, ko ga najostreje osvetlju-
jeta Bo`ja volja in postava.
Spravljenosti z Bogom sle-
di èlovekova posvetitev, ki jo
ponazarja evangelij (6,1-23).
Èloveka, ki je po svoji veri
pred Bogom pravièen, Bog
hkrati posveti (prim. 6,19.22).
Èlovek je s tem dejanjem po
Bo`ji odloèitvi postavljen v
drugo stanje. To je delo
Boga, ki v Jezusu Kristusu de-
luje za èloveka. S tem dejansko
`ivimo novo `ivljenje, smo
novi ljudje. Èlovek uveljavlja
postavo z vero (prim. 3,31).
Pravi izziv je naslednje Pavlo-
vo vprašanje: »Naj mar greši-
mo, ker nismo pod postavo,
temveè pod milostjo?« (6,15)
Barth ima to vprašanje za nes-
pametno in skupaj s Pavlom
odgovarja: »Nikakor!« Vpraša-
nje je namreè `e prese`eno. V
doloèeni meri nakazuje na ne-
posveèenega èloveka, ki bi rad
z neposveèenimi ustnicami
sprejemal in poslušal evange-
lij. A prav evangelij je èlove-
kova posvetitev, zato ga pod
nobenim pogojem ne smemo
oz. ne moremo tako poslušati,
podajati in tako spraševati.
Èlovek, ki je posveèen, mu
taka vprašanja sploh ne pride-
jo na misel, zato so nesmisel-
na in `alijo evangelij. Za
nami je smrt, pred nami pa
`ivljenje, ki nikakor ne bo veè
staro `ivljenje, ki je s smrtjo
odpravljeno. Barth se sprašu-
je, kaj pravzaprav je èlovekova
sedanjost: Vse, kar se je v Je-
zusu Kristusu za vse èloveštvo
zgodilo enkrat za vselej (prim.
6,10), velja sedaj tudi zanj.
Tako je tisti, ki je bil v Kristu-
sa kršèen, kršèen v njegovo
smrt. Prihodnost tega kršèe-
nega èloveka pa je vstajenje od
mrtvih, ki je prav tako uteme-
ljeno v Kristusovem vstaje-
nju. Tako kot Kristus ni veè
podvr`en smrti, je tudi èlovek
enkrat za vselej umrl grehu.
Lahko reèemo, da je èlovek
odsev Kristusove smrti in nje-
govega `ivljenja: kar se je zgo-
dilo njemu, se je zgodilo
zame. Zato pa ne pripadam
veè sebi, ampak njemu. Sem
popolnoma Kristusov, prost
vsake skušnjave greha, ki ne
more veè vladati »v našem
umrljivem telesu«. Z drugimi
besedami: posvetitev se je do-
godila ne glede na našo dobro
ali slabo voljo; s posvetitvijo
smo postali hkrati »su`nji po-
slušnosti« (prim. 6,18-19).
Vendar v novem stanu ne gre
za su`enjstvo, temveè za svo-
bodo. Svobodni oz. prosti
smo greha prav s tem, ko smo
postali Bo`ji su`nji. Kot taki
hitimo veènemu `ivljenju na-
proti (prim. 6,23).
O evangeliju kot èlovekovi
osvoboditvi govori naslednje
poglavje Barthove knjige, ki
razlaga Rim 7,1-25. Gre za os-
voboditev od postave. Barth
takoj opozarja, da tu ne gre
za kakršnokoli postavo, tem-
veè za postavo »greha in smr-
ti« (prim. 8,2). Le v tem po-
menu moramo razumeti to
poglavje. Osvobojeni smo
tako, da ne moremo veè gre-
šiti, saj je stari èlovek umrl v
smrti Jezusa Kristusa. Z nje-
govim vstajenjem pa smo bili
postavljeni v red, ki greh iz-
kljuèuje. S smrtjo starega èlo-
veka je èlovek postavljen v
novo stanje in ni veè pod nuj-
nostjo stare smrti. Brez Kri-
stusove smrti bi nas postava
ob vsakršnem poskusu ube`a-
nja grehu in smrti še bolj pri-
vedla v greh in nas obsodila
na smrt. Ali to pomeni, da
sploh ne morem veè grešiti?
Ne, v svojem mesu, ki je bilo
v Jezusu Kristusu sicer izroèe-
no v smrt, èlovek še vedno
vsak dan do svojega konca slu-
`i »postavi greha«. Toda v
svoji notranjosti spoznava, da
`ivi v `ivljenju Jezusa Kristusa
in `e danes slu`i Bo`ji postavi
(prim. 7,25). Gre za neke vr-
ste anticipacijo, za predokus
odrešenjskega naèina bivanja:
sicer še grešim, a me je Kri-
stus `e odrešil in doloèil za
bivanje z njim. Sem v stanju
»med `e in še ne«, le da je ta
»`e« veliko veè kot »še ne«,
saj ga v sebi `e nosi.
Kakšna je torej vloga po-
stave? »Je mar postava greh?«
	




(7,7) Nikakor. Sedaj Barth
poda definicijo postave: posta-
va je oblika, lupina, v kateri
evangelij prihaja k nam. Kot
oblika evangelija postava ni
greh, temveè je sveta, pravièna
in dobra (prim. 7,12). Vendar
pa se razodeva v obmoèju gre-
ha, dana je grešnemu èloveku.
Zaradi njegovega greha se ta
postava spremeni v »drugo po-
stavo«, ko postane zlorabljena
in s tem le kot orodje èloveš-
kih sodb. Hkrati postane tudi
orodje Bo`je jeze in sodbe
nad ljudmi. Postava èlovekov
greh vzbuja, mno`i in razode-
va, zato nas evangeliju osvoba-
ja te postave. Reèemo lahko,
da je evangelij »preèišèena«
postava, ki prvotno postavo,
zlorabljeno s èloveškim gre-
hom, »rehabilitira«. Najveèji
greh èloveka je v tem, da na-
mesto vere, ki jo od njega ter-
ja Bo`ja postava, postavlja
pred Boga lastna dela in se s
tem pred njim izkazuje za
praviènega. Prav Bo`ja posta-
va, ki bi èloveka morala voditi
k `ivljenju, k poslušnosti, ga
tako privede k neposlušnosti
in v smrt. Neposlušnost je v
bistvu zanièevanje Bo`je mi-
losti. Ne gre torej za obto`e-
vanje postave same, temveè
greha, ki se je postave pola-
stil. Tu Barth še enkrat izpo-
stavi èlovekovo »naravno« na-
ravnanost na greh. Bo`ja po-
stava ga privede celo do tega,
da poène, kar noèe, kar sam
sovra`i (prim. 7,15). Kar pa
sam poène, ne poène on,
temveè greh, ki prebiva v
njem (prim. 7,17). Èlovek je
zato razdvojen: hoèe izpolniti
Bo`jo postavo, hkrati pa slu`i
postavi v udih, to je postavi
greha. Hoèe biti dober, a je
slab. V tej razklanosti med
hotenjem in izvrševanjem je
èlovek zapisan smrti. Iz biva-
nja pod postavo se sam ne
more rešiti.
Zadnji del tega osrednjega
poglavja Barthove knjige nosi
naslov Evangelij kot vzpostavi-
tev Bo`je postave (8,1-39). Bog
v Jezusu Kristusu na novo
vzpostavi postavo. Nismo os-
vobojeni le od postave smrti,
ampak smo osvobojeni za `iv-
ljenje v poslušnosti (v. 12-16),
upanju (v. 17-27), nedol`nosti
(v. 28-39), kar pomeni `ivlje-
nje v Duhu. Biti z Jezusom
Kristusom pomeni biti zave-
zan Bo`ji postavi, biti poslu-
šen njegovi milosti. Barthu se
zdi na mestu vprašanje, kdo
èlovek sploh je: »Telo«, »jaz«,
ta èloveška osebnost, ki vklju-
èuje tudi dela, mora zaradi
greha umreti, kar se je `e
zgodilo v smrti Jezusa Kristu-
sa. Èlovekova telesna smrt je
le »post festum« njegove smrti
s Kristusom na kri`u. Èlove-
kovo `ivljenje je Bo`ji in Jezu-
sov Duh, ki je èloveka priteg-
nil v praviènost tistega, ki ho-
èe `iveti samo v milosti. Prav
ta Bo`ji Duh biva v èloveku in
ga o`ivlja. Bog nam »jaza« ne
vzame, ampak nam ga v Jezu-
su Kristusu vraèa. S tem mu
postanemo poslušni in se
imenujemo Bo`ji sinovi. Prav
mi, sebièni in uporni slu`ab-
niki, smo Bo`ji otroci. @ivlje-
nje pod Bo`jo postavo je tudi
`ivljenje v upanju, èeprav se
zavedamo, da smo še tam,
kjer Kristusov kri` poleg luèi
na èloveško naravo še vedno
širi tudi senco smrti. Senca pa
je le napoved slave praviènim,
ki jih `e èaka. Odrešeni smo
torej v upanju (8,24), Kristu-
sova prihodnost v slavi je tudi
naša; èakamo na razodetje
tega, kar je `e dopolnil Kri-
stus. Barth znova opozori, da
je tudi èlovekova poslušnost
oz. ljubezen do Boga delo
Svetega Duha. Sami tega ni-
smo zmo`ni. Èlovekova izvo-
ljenost od vekomaj se je izvr-
šila v središèu èasa na Golgoti.
Bog nas je s Kristusovo smrt-
jo hkrati obsodil in odrešil.
Zaradi povezanosti s Kristu-
som tudi trpimo preganjanje:
Vse trpljenje celotnega stvars-
tva je prikrito iz`arevanje trp-
ljenja Bo`jega Sina in je prav
zato tudi trpljenje v upanju.
Skušnjave oz. preizkušnje pa
nas še trdneje pove`ejo s Kri-
stusom (prim. 8,31-39).
S tem smo zakljuèili os-
rednji del pisma in poglavitne
toèke našega razmišljanja. Vi-
deli smo rdeèo nit, ki se vse-
skozi vleèe po teh poglavjih.
To je evangelij, ki ga Barth
razdela pod razliènimi vidiki,
ko sledi strogi teološki logiki.
Vedno je prisotna osrednja
misel: èlovek sam je po naravi
grešen, zato ga lahko odreši le
Kristus s svojo smrtjo na kri-
`u. Hkrati ta njegova smrt
pomeni naša smrt grehu in
 #

zaèetek `ivljenja po Bo`ji po-
stavi, kjer v »sodelovanju« vla-
data svoboda in poslušnost.
Kljub navzoènosti greha smo
tega Bo`jega `ivljenja dele`ni
`e tukaj in sedaj (anticipaci-
ja), v polnosti pa ga bomo `i-
veli »ob koncu èasov«.
Kljub temu, da danes
nauk o opravièenju v teologiji
nima veè take središène vloge
kot vèasih, je treba reèi, da se
ljudje vedno sreèujejo z vpra-
šanjem: »Kako naj se zveli-
èam oz. kako naj Bogu uga-
jam v `ivljenju«? Barth zasto-
pa bolj radikalno razlago, v
kateri se je identificirala pro-
testantska teologija in po ka-
teri pred Bogom šteje le naša
vera ne pa dela (postava). A
tudi vera ni èlovekov proi-
zvod, temveè Bo`ji dar. Avtor
pravi namreè: »Veroval bo ti-
sti, ki ga bo Bo`je usmiljenje
poklicalo in obudilo iz splo-
šne nevere.«1 V njegovi razlagi
je èutiti dialektièno metodo,
po kateri si Bo`ja milost in
èloveška grešnost stojita trdno
vsaksebi. Èlovek ni v sebi do-
ber temveè »pokvarjen« in reši
ga le Bog s svojim milostnim
darom. Celo pravi, da nas je
Kristus odrešil brez nas in
proti nam. Na takšno Bartho-
vo stališèe sta prav gotovo
vplivala dve vojni, kjer se je do
temeljev pokazala èlovekova
hudobija in grešnost. Kljub
temu se postavljajo vprašanja
o èlovekovi naravi: Je res sama
po sebi slaba in »nezmo`na
Boga«? Kaj je s svobodno vo-
ljo pri vnaprejšnji izvolitvi? A
pomembnejša in vzvišenejša
od teh vprašanj so Barthova
spoznanja, ki samó še okrepi-
jo `e nastavljeno Pavlovo raz-
mišljanje: zaèetek `ivljenja z
Bogom resnièno doloèa Bog
sam; mi se nismo sposobni
povzpeti k njemu, temveè je
le on tisti, ki nas lahko dviga
k sebi – in VERA predstavlja
zaèetek te poti, ki pa je zopet
Njegov dar2.
*%
	)
1. K. Barth, Kratka razlaga
Pisma Rimljanom, str.148.
2. Prim. J. Ratzinger, Bog in svet,
Vera in `ivljenje v našem èasu,
Pogovor s Petrom seewaldom,
Dru`ina, Ljubljana 2003,
str. 345.
H


D	"	
		

!#/"
	 7%+ @	
71,	3
/#1&
#3 
Pri zalo`bi Dru`ina je
pred kratkim izšlo delo fran-
coske izvedenke za srednji vek
Régine Pernoud (1909 – 1998)
z naslovom Nehajmo `e s tem
srednjim vekom. Skoraj tri de-
setletja po izdaji izvirnika je
slovenski prevod (prevedla
Matej Leskovar in dr. Drago
K. Ocvirk) izšel v zbirki Ra-
zumevanja. Delo je z uvodno
študijo pospremil tudi njen
urednik dr. Drago K. Ocvirk.
Naslov knjige je izbran
prav posreèeno, saj `e takoj
bralca seznani, da se bo spo-
padel s predsodki, stereotipi,
ki so se oblikovali skozi stolet-
ja, v odnosu do srednjega
veka, ki so mu odvzeli njegove
dose`ke, saj je postavil temelje
	




sodobni dru`bi, in jih nado-
mestili z zmotami, ki so v
mišljenju veèine ljudi prisotni
še danes. Tako se o srednjem
veku še vedno govori kot o èa-
su mraènosti, nazadnjaštva,
nekulture; za veèino je to èas
èarovništva, inkvizicij, nasilnih
fevdalcev in zatiranih tlaèa-
nov, èas dominacije moških.
In prav s tem zaène avtorica v
prvem od devetih poglavji,
kolikor jih ima knjiga, ko na-
vaja dialog, ki ga je imela s èla-
ni televizijske ekipe, ki je bila
specializirana za zgodovinske
oddaje. Prosili so jo za kakšne
diapozitive, ki bi predstavljali
srednji vek. Na preseneèen
odziv avtorice so ji dali dodat-
na pojasnila, kakšne diapozi-
tive bi radi: »Ki dajejo pred-
stavo o srednjem veku na
splošno: poboji, pokoli, pri-
zori nasilja, lakote, epidemije
…« Glede na to, da bi bil naš
današnji odziv zelo podoben
tistim delavcem na televiziji,
saj je tudi nam takšno podo-
bo (predvsem skozi šolske uè-
benike) slikalo prevladujoèe
zgodovinopisje, je prav, da se-
`emo po tej knjigi in zaène-
mo »razmišljati s svojo glavo
– tudi o srednjem veku«, kot
pravi dr. Ocvirk.
Delo je razdeljeno na de-
vet smiselnih poglavji, ki pre-
hajajo iz splošnega pregleda
in opisa srednjega veka h kon-
kretnim stereotipom, znaèil-
nim za tisti èas. V prvem po-
glavju tako avtorica ugotavlja,
da je prišel še do nedavnega
èlovek v stik s srednjim vekom
ki se je navdihoval pri Perikle-
jevem stoletju. Skratka, klasiè-
na in samo klasièna misel in
izraz. Mnogim se zdi, da je
bila antika izgubljena, dokler
je ni ponovno odkrila rene-
sansa, toda z napredkom zgo-
dovinskih ved so se zaèeli za-
vedati, da so bili v srednjem
veku latinski in celi grški av-
torji `e dobro znani (knji`nica
v Mont-Saint-Michele je tako
v 12. stoletju vsebovala Kan-
tova besedila, prevod Platono-
vih del, Aristotelova in Cice-
ronova dela, izvleèke iz Vergi-
lija in Horacija …) in da kla-
siènih prispevkov niso ne za-
vraèali in ne zanièevali. Zdrav
razum nas opozarja, da do re-
nesanse ne bi moglo priti, èe
ne bi bila antièna besedila
ohranjena v rokopisih, ki so
jih prepisovali v srednjeveških
stoletjih, toda v renesansi se
je spremenil naèin uporabe
»klasiène antike«. In v tem se
zagotovo razlikuje od srednje-
ga veka, ki je se je v antiènih
delih predvsem navdihoval, ki
je videl v teh delih zaklad zna-
nosti in modrosti, ki se jih
splaèa izkoristiti in iz njih us-
tvariti nekaj novega. Prav iz
take dr`e so nastale èudovite
katedrale in samostani, ki jih
še danes obèudujemo. Za raz-
liko od srednjega veka pa se je
renesansa odloèila, da bo an-
tiène dose`ke posnemala, saj
se lahko le tako, po njenem
mnenju, umetnik pribli`a po-
polnosti. Da popolnoma po-
snema èas Periklejevega sto-
letja. V nadaljevanju poglavja
le po pomoti in še za to je bila
potrebna velika mera radoved-
nosti. Toda èe je `elel izvede-
ti kaj veè, je našel le malo
knjig na to temo, slovarji in
enciklopedije pa so bile skopi
s podatki, ti pa so bili veliko-
krat celo zanièljivi do tega ob-
dobja. Spremembe so nasto-
pile takrat, ko so ljudje zaèeli
mno`ièno potovati in so se
sreèevali predvsem z izjemni-
mi gradbenimi dose`ki tiste-
ga èasa (Notre Dame v Pari-
zu, Saint-Michel-de-Cux, No-
hant-Vicq …). To jih je spod-
budilo, da so se zaèeli bolj in-
tenzivno posveèati obdobju,
ki je bil vsaj od razsvetljenstva
naprej oznaèen kot »mraèni
srednji vek«, kar pa ni se skla-
dalo z neverjetnimi umetniš-
kimi dose`ki »temaènega
srednjega veka«. Zgodovinska
znanost postopno le odkriva
in razkriva posamezne zgodo-
vinske zmote, la`i, vendar, kot
nas na koncu prvega poglavja
opozarja avtorica, te le poèasi
prodirajo med ljudi.
Drugo poglavje zaèenja
Régine Pernoud z besedami
Henria Matisse »Renesansa je
dekadenca«. Renesansa kot
»ponovno rojstvo, pre(po)rod
antike«1, kot »kulturno giba-
nje v zahodni Evropi od 14.
do 16. stoletja, ki je skozi pre-
rajanje svobodnega, ustvarjal-
nega èlovekovega duha po
vzoru antike reformiralo
umetnost, znanost, filozofi-
jo«2 je dejansko strogo omeje-
na antika. Gre za èas Perikleja
v Grèiji in tisti èas v Rimu,
 #
avtorica to svojo trditev samo
še podkrepi s konkretnimi
primeri s posameznih podroè-
ji èlovekovega ustvarjanja, obe-
nem pa opozori tudi na po-
membnost zdru`itve funkcio-
nalnosti in lepega v èasu sred-
njega veka, ko je eno dopol-
njevalo drugo, ko se je èlove-
kova domišljija uresnièevala
do take mere, da so nastala
prava dovršena dela. Ta dovr-
šenost pa je bila mogoèa le
zato, ker ni šlo za posnema-
nje, temveè za lastno stvari-
tev, kjer se je tisti, ki je delo
ustvaril, z njim identificiral
do te mere, da so pod njego-
vimi prsti nastajale prave moj-
strovine. To izvirnost pa rene-
sansa s svojo zahtevo po po-
snemanju zatre.
Tretje poglavje, ki nosi na-
slov »Zaostali in nevedni«, je
nadaljevanje prejšnjega po-
glavja, le da tokrat namesto o
likovni umetnosti (v širšem
pomenu besede) spregovori o
knji`evnosti, ki jo je renesansa
tudi podredila zakonitostim
grško-rimskih zvrsti, omeje-
nih predvsem v strogo loèeni
tragediji in komediji, pozablja
pa na roman in dvorsko liriko,
ki sta bila v èasu klasiène an-
tike neznani in ju je iznašel
srednji vek. Srednjeveško pe-
sništvo je globoko povezano s
fevdalno dru`bo, kjer so vsa
razmerja utemeljena na oseb-
nih vezeh, »s katerimi se vza-
jemno zave`eta gospod in va-
zal, od katerih eden obljubi
varstvo, drugi pa zvestobo«
(str. 66). @enska v srednjeveš-
kem pesništvu zahteva zve-
stobo, ljubezen do nje zapo-
veduje tudi spoštovanje in
ravno preko tega lahko odkri-
vamo odnos srednjeveške
dru`be do `enske, èemur na-
meni Pernoud eno izmed na-
slednjih poglavji. V èasu »te-
maènega srednjega veka« do-
`ivijo pravi razcvet ljudska gle-
dališèa, ki pa so jih kasneje
vsaj iz dveh razlogov prepove-
dali: ker so se z njimi ukvarjali
preprosti ljudje, kar se ni skla-
dalo s preprièanjem takratnega
èasa, da lahko kulturo razume
le ozek, izobra`en krog ljudi,
ki je sposobno loèiti zvrsti; ker
so skušali tako kot drugod
tudi tukaj poklicni igralci us-
tanoviti svojo mojstrstvo ali
ceh, ki ni dopušèal zunanje
konkurence, kar so ljudska
gledališèa vsekakor bila.
Poglavje, ki sledi, je silno
zanimivo za branje, predvsem
pa je pomembno, èe `elimo
prav razumeti fevdalna raz-
merja, ki najbolj zaznamujejo
èas srednjega veka. Samo tako
lahko namreè razumemo
dru`bo in razmerja, ki so se
oblikovala znotraj nje. Konec
5. stoletja je prišlo v Evropi
do propada velikega rimskega
cesarstva ter selitve posamez-
nih ljudstev. To je bil èas, ki
je bil zaznamovan z neureje-
nostjo in zmedo, znotraj ka-
tere so nastajale tolpe, ki so
vzele oblast v svoje roke.
Kmet, premajhen, da bi lah-
ko zagotovil primerno varnost
zase in za svojo dru`ino, se je
v takih razmerah obrnil na
moènejšega soseda. V zameno
za varnost mu je dal del svojih
pridelkov. Tako razmerje je
narekoval èas in v tem ne
kmet ne fevdalec nista videla
nobene ovire za medsebojne
odnose. Prav tako se moramo
navaditi, da ko pomislimo na
fevdalno dru`bo, mislimo bolj
na širšo dru`ino, skupnost,
kot pa na posameznika. Cen-
ter vsega (tako kulturnega
kot dru`abnega) je postalo
grajsko dvorišèe in to vlogo so
ta zaèela izgubljati šele z na-
stankom univerzitetnih sre-
dišè. Tako sta bili `ivljenje
fevdalca in kmeta tesno pove-
zani. Avtorica se v tem po-
glavju dotakne tudi vloge kra-
lja, ki je bila predvsem v tem,
da je skrbel za ravnovesje med
velikimi vazali ter med njimi
in samim sabo; prav zato so
bile poroke in dedišèine tako
pomembne v tistem èasu.
Šele kasneje, v 15., 16. in
17. stoletju je postopoma pri-
hajalo do zlorab teh razmerij,
do izkorišèanja kmeta (tlaèa-
na), kar pa ni veè stvar sred-
njega veka. Mnoge, `e pozab-
ljene dajatve so se zaèele po-
novno pobirati (tokrat kot se-
števek in ne kot zaporedje, kot
je bilo to znaèilno za srednji
vek), kmetje, ki so lahko do-
bili zaradi posebnih »zaslug«
zemljo v last, tega niso mogli
dokazati, saj je bila v sred-
njem veku veèina takih kupèij
narejena ustno, temeljeè na
poštenosti in zaupanju, ki sta
bila osrednji vrednoti srednje-
ga veka.

	



V poglavju z naslovom
»`abe in ljudje« Régine Per-
noud podrobneje spregovori
o pomembnem segmentu fev-
dalne dru`be, tlaèanstvu.
Tudi tu se spopade, opirajoè
se na primarne vire, s stereo-
tipi, ki prevladujejo v naši
dru`bi. Tlaèan v srednjem
veku je bil, v nasprotju z rim-
skim su`njem, oseba in kot
takega so ga tudi obravnavali.
Gospodar ni imel pravice od-
loèati o njegovem `ivljenju ali
smrti. Predvsem pa se mora-
mo zavedati, da tu ni bila v
ospredju pravna kategorija,
temveè je bilo tlaèanstvo (ki
bi ga bilo, zaradi negativnega
prizvoka, ki ga je dobilo skozi
stoletja, skorajda nujno zame-
njati s kakšno drugo, manj
zaznamovano besedo) pred-
vsem stanje, moèno povezano
s poljedeljskim in pode`el-
skim naèinom `ivljenja, ki je
upoštevalo potrebno stabil-
nost, ki jo predpostavlja ob-
delovanje zemlje. Ta intimna
povezanost èloveka in zemlje,
na kateri je `ivel, je bila bistvo
tlaèanstva, ki je sicer imel vse
pravice svobodnega èloveka:
lahko se je poroèil, si ustano-
vil dru`ino, po njegovi smrti
so zemlja in dobrine, ki si jih
je pridobil v èasu svojega `iv-
ljenja, pripadale njegovim
otrokom. Zanimivo je, da na
drugi strani tudi fevdalec ni
mogel svoje zemlje ne prodati
ne zapustiti. Njegova skrb je
bila, da je nudil varstvo svo-
jim tlaèanom, kakor jim je
obljubil, tlaèan pa mu je v za-
meno dajal dajatve in opravljal
tlako. In èe hoèemo ugotoviti,
koliko dela je imel z njo, se je
treba samo spomniti, koliko
dela ima danes kmet s pšenico
ali jeèmenom (krompir in ko-
ruza sta se v Evropi dokonèno
uveljavila šele v 18. stoletju!).
V drugem delu potem avtori-
ca razlaga, zakaj in kako je ka-
sneje prišlo do spremembe
polo`aja tlaèana, kako se je za-
èelo v klasièni dobi ponovno
»odkrivati« su`enjstvo, ki ga
srednji vek ni poznal.
»V letu `enske« leta 1975
so zaèeli nenadoma izjemno
pogosto omenjati srednji vek.
Podoba srednjega veka, mraè-
nih èasov, se je vsiljevala vsem
ljudem in ponujala osnovno
temo za vsakovrstne razprave,
kolokvije, simpozije in semi-
narje. Ko sem nekega dne v
dru`bi omenila ime Alienor
Akvitanske, sem bila takoj de-
le`na navdušenih pritrjevanj.
»Kakšna èudovita osebnost!«
je zavpil eden izmed navzoèih.
»V èasu, ko so `enske razmiš-
ljale samo o tem, da bi imele
otroke …« Spomnila sem ga,
da se zdi, da je tudi Alienor
mislila na to, kajti imela jih je
deset in glede na njeno oseb-
nost do tega ni moglo priti
zaradi preproste neprevidno-
sti. Navdušenje se je nekoliko
ohladilo.« (str. 103) Tako za-
èenja Pernoud poglavje, ki ga
je namenila polo`aju `ensk v
srednjem veku. Pri tem nas
opozori na dejstvo, da so v ob-
dobju, ki naj bi, po mnenju
današnje javnosti, videl v `en-
ski brezpravno bitje, name-
njali kronanju kraljice prav
tako pozornost kot kraljem; da
pri prevzemu krone ni imela
`enska nobenih problemov,
kot se je to dogajalo kasneje
(èe samo pomislimo, kakšne
probleme je imel Karl VI, da
je na prestol postavil svojo hèi
Marijo Terezijo). Tu nas še
enkrat spomni na srednjeveš-
ko pesništvo, kjer `enski pri-
pada spoštovanje in èista lju-
bezen, `enska je v ospredju.
@enska je bila šele v klasièni
dobi potisnjena v ozadje ter
bila izkljuèena iz vsakršne po-
litiène ali upravne vloge. To
Régine Pernoud pripisuje (in
utemeljuje) `e tako opevane-
mu èasu antike, ki ga z rene-
sanso ponovno »odkrijejo«.
Navdušenje za antiko, ki je
prevzelo ljudi v 16. stoletju, je
zaèelo pre`emati navade in
globoko spreminjati obièaje
in miselnost tistega èasa. Tako
je v ospredje vedno bolj pri-
hajalo tudi rimsko pravo
(srednji vek je oblikoval svoje
lastno pravo, upoštevajoè re-
sniène odnose v dru`bi svoje-
ga èasa), ki pa ni bilo naklo-
njeno `enski. To je bilo pravo
pater familias, pravo oèeta. V
tem poglavju se dotakne tudi
odnosa »srednjeveške« Cerkve
do `ensk, ki je bil daleè od
zatiranja ali podrejanja.
Naslov »Obto`ujoèi kaza-
lec« je zgovoren. Vsakemu
bralcu je v hipu jasno, kateri
temi bodo namenjene nasled-
nje vrstice: inkviziciji, èarov-
niškim procesom, kri`arskim

 #
vojnam in zatiranju znanstve-
nih odkritji. Vse to naj bi po-
èel srednji vek. Régine Per-
noud nas v knjigi opozarja,
kako pomembni so datumi v
zgodovini, saj se lahko `e z
njihovo moèjo upremo pos-
ploševanju, teorijam in zako-
nom. Prav na osnovi teh lah-
ko ugotovimo, da je bila glav-
nina procesov izvedena šele v
klasièni dobi, ko je bilo sred-
njega veka `e davno konec.
Obenem pa je nujno potreb-
no za razumevanje takratnega
dogajanja razumeti tudi ta-
kratno dru`bo, navade in lju-
di. Inkvizicija je bila tako
obrambni odziv dru`be, za ka-
tero je bilo ohranjanje vere
prav tako pomembno, kot je
danes pomembno ohranjanje
fiziènega zdravja. Tu pa se do-
tikamo razlik med enim dru-
gim obdobjem, se pravi razli-
ke tudi v merilih, v lestvici
vrednost. Pomembno je, da
jih zaèenjamo spoštovati, saj
se drugaèe prehitro spremeni-
mo v sodnika, s tem pa izgu-
bimo mo`nost pravega pogle-
da na stvarnost. In zagotovo
to poglavje pripomore k bolj-
šemu razumevanju tudi ink-
vizicije in kri`arskih vojn.
Zadnji dve poglavji, ki no-
sita naslov »Zgodovina, ideje
in domišljija« ter »Preproste
misli o pouèevanju Zgodovi-
ne« sta zopet bolj splošni in
sta namenjeni predvsem raz-
pravi o tem, koliko je v zgo-
dovinopisju popaèenih, iz
konteksta iztrganih stereoti-
pov, neresnic in la`i, ki pa jih
je potrebno samo dovolj veli-
kokrat ponoviti, da postanejo
zgodovinska dejstva. Na teh
»dejstvih« se gradi »zgodovi-
na«, ki je vse preveèkrat orodje
v rokah ideologij in posamez-
nih oblasti. Avtorica zakljuèi
z opozorilom, da je nujnopo-
trebno oblikovanje zgodovin-
skega èuta. Èe ga zanemarja-
mo, ustvarjamo ljudi brez
spomina, s tem pa ljudi z okr-
njeno osebnostjo, ki niso spo-
sobni prave svobode brez ne-
varnosti zanje in za soljudi.
Oblikovno je izdaja tega
dela zelo dobra zasnova tudi
za študijske namene. Na kon-
cu knjige je še besednjak manj
znanih izrazov ter imensko ka-
zalo. Knjiga je napisana v ra-
zumljivem jeziku ter je dobro-
došlo, predvsem pa potrebno
branje vsem tistim, ki se `elijo
spopasti s svojimi predsodki o
srednjem veku.
Régine Pernoud, francoska
izvedenka za srednji vek, nam
razkriva resnico o nas samih, ko
nam ka`e srednji vek kot èas,
ko so se postavljali temelji so-
dobni demokratièni kulturi.
A
=
	"0
1. Slovar tujk, str. 989.
2. Prav tam.

 &
)I
 666'&
/!
	
B

 /#1&	 +
)3
>)	
 *	
3
/#1&
#3 
Pred kratkim smo tudi v
slovenskem prevodu dobili
najnovejšo uspešnico s podroè-
ja bibliène arheologijo, knji-
go, ki opisuje odkritje pol me-
tra velike grobne skrinje iz
apnenèastega kamna, t. i.
osuarja, ki ima na zunanji
strani napis v aramejšèini “Ja-
kob, Jo`efov sin, Jezusov
brat”. Odkritje je v trenutku
postalo svetovna senzacija, saj
je takoj spro`ilo vprašanje, ali
gre za grob tistega Jakoba, ki
ga Pavel imenuje “Gospodov
brat” (Gal 1,18) in je bil eden
vodilnih èlanov jeruzalemske
Cerkve. Gre res za eno najsta-
rejših arheoloških prièevanj o
`ivljenju v prvi Cerkvi? Kak-
šno vlogo ima sploh arheolo-
	



gija za razumevanje Svetega
pisma? V èasu, ko znanstveni-
ki še zdaleè niso izrekli zadnje
besede o mnogih odprtih
vprašanjih tega odkritja, pa so
razlièni strokovnjaki in spret-
ni potopisci `e spletli vrsto za-
nimivih in razburljivih scena-
rijev o Jezusovem `ivljenju, o
njegovih sorodnikih in prvi
Cerkvi. Pri marsikakšnemu
poroèilu se zdi najpomem-
bnejše, da ustvari nekaj dru-
gaènega od klasiène podobe
zaèetnikov kršèanstva.
Med iskalci trdnih doka-
zov je arheologija gotovo naj-
bolj cenjena disciplina in je
od vsega zaèetka tudi nepo-
grešljivi del znanstvenega
prouèevanja Svetega pisma.
Vendarle pa je na katalogih
teoloških znanosti umešèena
med t. i. pomo`ne vede, èe-
prav njena odkritja vedno naj-
bolj odmevajo. V preteklem
stoletju so biblièni arheologi
odkrili kar nekaj izredno po-
membnih najdb, ki nam da-
jejo jasnejšo sliko sveta, v ka-
terem je `ivel Jezus in njegovi
uèenci. Tako so leta 1962 na
sredozemski obali ob nekda-
nji Cezareji odkrili kamen s
posvetilom Poncija Pilata ce-
sarju Tiberiju. To je bila prva
»kamnita prièa« o obstoju ene
najbolj znanih »stranskih«
oseb iz Nove zaveze. Franèiš-
kanski arheologi so let 1968
odkrili Jezusovo mesto Kafar-
namu ob Galilejskem jezeru
in Petrovo hišo v njem, ki je
`e v prvi polovici drugega sto-
letja postala neke vrste kršèan-
najdbe. Prav dejstvo, da je
bila skrinja pridobljena na
trgu s starinami in ni poznan
kraj, kjer je bila skrinja najde-
na, pušèa pri številnih arheo-
logih dvom o njeni pristnosti.
Kakor posamezne besede,
tako tudi posameznega arheo-
loškega elementa ni mogoèe
zanesljivo interpretirati, èe ne
poznamo konteksta oz. oko-
lja, v katerem se je prvotno na-
hajal. Shenks se trudi zaobiti
to dejstvo in iz razliènih vzpo-
rednih virov zakljuèi, da se je
grob najverjetneje nahajal na
zahodnem poboèju Oljske
gore, v bli`ini današnje arab-
ske vasice Silvan.
Avtor drugega dela knjige,
profesor Nove zaveze na As-
buryski teološki šoli Ben Wit-
herington, je v svojem prispev-
ku o Jakobu, Jo`efovemu sinu
in Jezusovemu bratu manj kri-
tièen. Prizadeva si natanèno re-
kostruirati Jakobovo zgodovi-
no, vse od njegovega zaèetka v
Jezusovi dru`ini do njegovega
vodilnega mesta v prvi Cerkvi
po Jezusovem vstajenju. Pred-
stavi ga kot predstavnika ju-
dovskih kristjanov in posred-
nika med originalno judovsko
cerkvijo in cerkvijo, ki je zrasla
iz poganov. Pri svojih zakljuè-
kih se opira na številne legende
in izvenbiblièna prièevanja. Za
Witheringtona je skrinja do-
konèni dokaz, da je imel Jezus
vsaj enega krvnega brata in da
je potrebno katoliško tradicijo
o Jezusovih bratih in sestrah
ponovno premisliti. Withe-
ringtonov problem je poeno-

sko svetišèe. Nekaj kilome-
trov stran je v osemdesetih le-
tih nemški benediktinec od-
kril biblièno Betsajdo, rojstni
kraj prvih apostolov Petra, Fi-
lipa in Andreja, ki je vse od 6.
st. naprej ni bilo na zemljevi-
du Svete de`ele. Leta 1990 so
izraelski arheologi odkrili v Je-
ruzalemu grobnico dru`ine
velikega duhovnika Kajfe, ki
je bila zasuta vse od rimskega
zavzetja Jeruzalema leta 70 po
Kr. Kajfa je bil med leti 18 in
36 po Kr. predsednik sinedri-
ja (prim. Jo`ef Flavij, JS,
18.35) in je leta 30 vodil ju-
dovski proces proti Jezusu
(prim. Mt 26,57sl.). Leta 36
ga je nasledil njegov svak
Jonatan.
Najnovejša knjiga o Jako-
bu in `ivljenju prve Cerkve
prinaša poroèila dveh razisko-
valcev. Prvi del, ki opisuje od-
kritje skrinje v zbirki nekega
anonimnega izraelskega zbira-
telja starin in vsestransko pre-
verjanje pristnosti napisa na
njej, je delo svetovno znanega
ljubiteljskega arheologa Hershl
Shanks, urednika uglednih
arheoloških revij Biblical Arc-
haeology Review, Bible Review
in Archeological Odyssey.
Shanks `e 25 let spremlja ra-
ziskovanje mrtvomorskih ro-
kopisov in je avtor številnih
knjig o judovstvu v stoletju
pred in po Kristusu. Shanks
zelo entuziastièno, a ne vedno
preprièljivo, zavraèa razliène
pomisleke o starosti skrinje, o
originalnosti in neenotnosti
napisa ter o samem izvoru
 #
stavljena interpretacija bibliè-
nih sporoèil. Njegova
rekonstrukcija Jakobovega
spreobrnjenja je èista spekula-
cija. Tudi v interpretaciji kljuè-
ne omembe Jakoba v novi za-
vezi, to je v poroèilu o t.i. apo-
stolskem zboru v Jeruzalemu
(Apd 15), je premalo kritièen.
Lukov namen, kot pisatelja
tega poroèila, je predstaviti us-
meritev misijona prve Cerkve
k poganom, kar pomeni na vse
ljudi “do skrajnih meja sveta”
(Apd 1,8). Poroèilo, ki se goto-
vo opira na doloèene zgodovin-
ske vere, je stilizirano v duhu
pisateljevega teološkega name-
na in ga ni mogoèe razumeti
kot golo zgodovinsko poroèilo.
Iz Pavlovih pisem je mogoèe
razbrati, da je bilo sooèenje
med judovsko in univerzalno
smerjo v misijonskem poslans-
tvu Cerkve dolgotrajen proces.
Kaj lahko iz dosedanjih
razprav o tem zadnjem od-
kritju in z njim povezanim
vprašanjem o Jezusovih sorod-
nikih povzamemo kot prepriè-
ljivo? Zadnje analize t. i. Jako-
bovega osuarija oktobra 2002
v kanadskem Torontu so potr-
dile izsledke izraelskih znans-
tvenikov, da gre po vsej verjet-
nosti za avtentièno grobno
skrinjo iz prvega stoletja. Zna-
èilni slog pisanja in dejstvo, da
so Judje uporabljali tak naèin
pokopavanja samo med leti 20
pr. Kr. in 70 po Kr., samo še
dodatno krepi domnevo, da so
lahko bile lahko v njej hranje-
ne kosti èloveka, ki bi lahko bil
sodobnik Jezusa iz Nazareta.
Do sem so si znanstveniki edi-
ni. V nadaljnjem sklepanju pa
so si mnenja `e zelo deljena.
Odprta vprašanja lahko strne-
mo v treh toèkah: 1) Številni
raziskovalci trdijo, da ni celot-
ni napis na skrinji iz istega ob-
dobja, da je oznaka »Jezusov
brat« kasnejši dodatek. 2) Od-
prto ostaja vprašanje, kdo je ti-
sti Jakob, katerega kosti so bile
nekoè shranjene v skrinji.
Moèno hipotetièno je trditi,
da je to prav Jakob, »Gospo-
dov brat«, ki je omenjen v veè
spisih Nove zaveze (Mt 13,55;
Mr 6,3; Gal 1,19) in ki je po-
stal voditelj Jeruzalemske cerk-
ve (prim. Apd 12,17; 15,13) in
o katerem pišeta Jo`ef Flavij in
cerkveni zgodovinar Evzebij iz
4. st., da so ga leta 62 kot ju-
dovskega heretika kamenjali
do smrti (Evzebij, ZC, 2.23).
@e Nova zveza in zgodnje krš-
èanski spisi omenjajo veèje šte-
vilo Jakobov. Iz razliènih ar-
heoloških najdb iz prvega sto-
letja je do sedaj znanih nekaj
èez dvajset omemb imena Ja-
kob, nekaj tudi z dodatkom
»Jo`efov sin«. 3) `e vse od 4. st.
odprto vprašanje o interpreta-
ciji besede brat (gr. adelphós)
v Svetem pismu, še posebej v
Novi zavezi, ni s tem odkrit-
jem dobilo novih preprièljivih
argumentov za enoumno
opredelitev. Beseda adelphós
lahko pomeni ali brat po krvi
ali brat v prenesenem pome-
nu, kot èlan dru`ine, rodu,
skupnosti ali kot samo bli`nji
soèlovek. Beseda se v vseh na-
vedenih primerih najde tudi v
Svetem pismu. Tako je znan
primer iz 1 Mz 13,8, ko Abra-
ham oznaèi Lota, ki je bil v re-
snici njegov neèak (prim. 1 Mz
11,28; 14,14), za svojega brata.
Tudi oznaka oèe oznaèuje po-
leg krvnega razmerja tudi dru-
ge vrste povezanosti. Ko Luka,
ki poleg Mateja edini izrecno
govori o Marijinem nadnarav-
nem spoèetju, imenuje Jo`efa
in Marijo Jezusova starša (Lk
2,41.43) in Jo`efa kot Jezusove-
ga oèeta (Lk 2,48), gre ned-
vomno za oèetovstvo v širšem
pomenu. Apostolska dela in
Pavlova pisma prièajo, da je
bil izraz bratje (adelphoí) pri-
ljubljen naziv za sorodnika po
veri (prim. Apd 1,16). Ned-
vomno pa dr`i, da so v prvi
Cerkvi tudi Jezusovi sorodniki
po krvi u`ivali poseben ugled.
Oznaka »Gospodov brat«
(prim. Gal 1,19) je lahko kmalu
veljala tudi kot èastni naslov v
skupnosti. Evangeljska tradi-
cija pa je tudi enotna v izpri-
èevanju Jezusovih besed, ki go-
vorijo o novih temeljih, na ka-
terih morajo biti zgrajeni
medèloveški odnosi: »Kdor
namreè uresnièuje Bo`jo voljo,
ta je moj brat, sestra in mati«
(Mr 3,35; Mt 12,50; Lk 8,21).
Izpolnjevanje Bo`je volje je te-
meljna zahteva in zadnji krite-
rij, po katerem bo presojan Je-
zusov sorodnik – njegov uèe-
nec in èlan novega bo`jega
ljudstva. Kritiènega bralca lah-
ko prièujoèa knjiga v tem pre-
prièanju samo utrdi.
!"		
	#!#,
