5VERA IN RAZUM I. Wilhelm Dilthey je dejal, da hermenev-tika, torej “veščina razumevanja znaka življenja, ujetega v zapisanem”, pridobi na veljavi ob “velikih zgodovinskih premikih”3. Ena izmed posledic teh premikov je namreč, da postane “razumevanje posameznega zgodovinskega bivanja” oz. “znanstveno spoznanje posameznega človeka, vključno s posameznimi velikimi oblikami človeškega bivanja na sploh”, ena izmed ključnih nalog znanosti. Če smo torej danes sredi “velikih zgodovinskih premikov”, je treba pretresti cilj hermenevtike. In tudi dejansko je postalo soočanje z zgodovinsko tradicijo bistven ele- ment vedenja o nas samih, kar pa je podobno kot vedenje o “velikih oblikah posameznega človeškega bivanja”. Po Diltheyevem mnenju je osrednji cilj hermenevtike odgovoriti na vprašanje “Ali je takšno spoznanje (torej o velikih oblikah posameznega človeškega bivanja) možno, in katera sredstva imamo na voljo, da ga dosežemo?” Če to poskušamo izraziti bolj natančno, potem se osrednje vprašanje glasi tako: “Ali lahko razumevanje posamičnega povzdignem na raven občeveljavnega?” “Kako lahko posamičnost prek čutnega tujega znaka življenja doseže razumevanje, ki je obče dobro?”4 V središču je torej vprašanje mo- žnosti objektivnega razumevanja posamičnega zgodovinskega bivanja, se pravi, preteklosti. To vprašanje je v svojem jedru vprašanje možnosti razumevanja zgodovinskih pojavov na sploh, kolikor so ti priče posamičnega človeškega bivanja; v tem primeru je her- menevtika znanost razumevanja zgodovine. Dejansko je Dilthey hermenevtiko omejil na razlago “trajno fiksiranih znakov življenja”, torej kulturnih mejnikov, v prvi vrsti pisnih dokumentov, med katerimi pa so ključnega pomena tudi umetniška dela5. II. Od Aristotela naprej poznamo hermenevtič-na pravila za razlago literarnih del, ki so postala tradicionalna in tako samoumevna, da se o njihovi uporabi nihče več ne sprašuje6. Prvo takšno pravilo, ki ga je razvil Aristotel, je analiza forme literarnega dela glede njegove zgradbe in stila7. Razlaga se opira na analizo kompozicije dela, tako da razume posamezno iz celote in celoto iz posameznega. Na tak način se ustvari vtis, da se vsaka razlaga RUDOLF BULTMANN* Problem hermenevtike** 6 TRETJI DAN 2012 5/6 giba v “hermenevtičnem krogu”. V primeru razlage starega ali tujejezičnega besedila pa se prejšnjemu pravilu pridruži pravilo razlaganja po pravilih gramatike. Že v aleksandrijski šoli se pojavi težnja po poznavanju pravil jezika, ki ga nato primerjamo s vsakokratno analizo avtorjeve rabe jezika, da dobimo npr. kriterij za odločanje o resničnem avtorstvu Homerjevih del. Z nastankom historičnega dela v času razsvetljenstva se nauk o avtorjevi rabi jezika razširi na rabo jezika v časovnem obdobju nastanka besedila. Toda vprašanje razvoja jezika je tudi vprašanje zgodovinskega razvoja kot takšnega in tako postane spoznanje o časovni in krajevni zgodovinski pogojenosti slehernega literarnega dokumenta predpogoj vsake strokovne razlage. Znanost, ki se ukvarja z interpretacijo literarnih besedil in uporablja hermenevtiko, je filologija. Vendar lahko iz njenega razvoja ugotovimo, da tradicionalna pravila herme- nevtike še zdaleč ne zadoščajo za določitev hermenevtike kot umetnosti znanstvenega razumevanja. Harold Patzer je pokazal, kako je filologija, ki je sprva za interpretiranje uporabljala zgodovinsko vedo, počasi postala metoda zgodovinskih oz. družboslovnih ved, za katere pa je v nasprotju s filologijo bese- dilo “priča”, “vir”, iz katerih lahko izdelamo zgodovinsko odslikavo kot rekonstrukcijo preteklega časa.8 Razumljiv postopek, saj seveda obstaja povezava med filološkim in zgodovinskim spoznanjem. Rezultat tega razvoja je bil, da je filologija izgubila svoj predmet, razlago besedil, prav na račun razu- mevanja. Globlji razlog za to dogajanje pa je bil uvid, da naloga razumevanja ni bila dovolj temeljito premišljena ter da se ne konča z uporabo hermenevtičnih pravil – nekaj časa se je zdelo, da bo Schleiermacherjev uvid v postopek razumevanja ostal izgubljen. Schleiermacher je uvidel, da do pravega ra- zumevanja ne pridemo tako, da samo sledimo nekemu hermenevtičnemu pravilu. Takšno interpretacijo – mož jo imenuje “gramatična” – moramo dopolniti s “psihološko”. Trdil je, da za razumevanje kompozicije in enotnosti dela ne zadostuje uporaba kategorij formalne logične analize in analize stila. Primerneje je, da delo razumemo kot trenutek v življenju konkretnega človeka. K “zunanji obliki” je tako potrebno dodati “notranjo obliko”, ki pa je predmet “divinatorične” interpretacije, ne objektivne.9 Interpretacija lahko postane “po- snemanje” in “rekonstruiranje” šele v živem odnosu do literarnega ustvarjanja. Razume- vanje je “lastno poustvarjanje žive povezave misli”10. Takšno “poustvarjanje” pa je mogoče samo, ker “posamičnost razlagalca in posa- mičnost njegovega avtorja nista neprimerljivi, ampak sta se “izoblikovali na temeljih vsem skupne človeške narave, ki je prav tako izvor zmožnosti ljudi, da govorijo in da razumejo.”11 Dilthey je s to mislijo soglašal in dodal, da so “vse posamične razlike posledice različnih duševnih procesov in ne kvalitativnih razlik med ljudmi. Ko pa razlagalec svojo življenje prestavi v neko drugo zgodovinsko obdobje, lahko iz tega položaja izpostavi in izoblikuje določene duševne procese ter za kratek čas ne uporablja nekaterih drugih duševnih proce- sov, da lahko v sebi naslika neko tuje življe- nje.” Pogoj razumevanja je, da “nobena tuja posamična izjava ne vsebuje nečesa, kar ne bi vsebovala dojemajoča živost.” Na podlagi tega pa je sledil naslednji zaključek: “Razlaga je plod osebne umetnosti, ki je pogojena z genialnostjo razlagalca; temelji na sorodnosti, stopnjuje pa se s pomočjo intenzivnega življenja z avtorjem ter trajnega študija.”12 Schleiermacherjeva razlaga razumevanja je seveda zgodovinsko povezana z “Winckel- manovo interpretacijo umetniškega dela” in Herderjevim “kongenialnim vživetjem v obdobja in ljudstva”.13 Osredotoča pa se na interpretacijo filozofskih in pesniških del. Bralcu se pri tem poraja vprašanje, ali lahko takšno razumevanje uporabimo tudi pri razlagi drugih besedil. Ali je razumevanje matematičnega ali medicinskega besedila rezultat podoživljanja duševnih procesov, ki so se odvijali v avtorju? Postanejo napisi egipčanskih kraljev, ki pričujejo o njihovih vojnih pohodih, ali zgodovinska kronistična 7 dela v stari babilonščini ter asirščini ali morda napisi na grobu Antioha, kralja Komagene, ali Res Gestae Divi Augusti, razumljivi šele, ko se poglobimo v ustvarjalni proces? Zdi se, da ne! Interpretacija je namreč odvisna od tega, ali bralec razume vsebino, ki ga besedilo sporoča – kot npr. spoznanja matematike in medicine, pa tudi poročila o dejstvih in dogajanjih v svetovni zgodovini, saj je prav to prvotni interes bralca takšnih besedil. Seveda lahko ta besedila beremo iz drugih interesov, kot npr. Georg Misch14, ki je s svojimi interpretacijami napisov dokazal, da gre za “znake življenja”, ki so “oblike posa- mičnega zgodovinskega bivanja”, ne glede na to, ali gre za znake življenja posameznika, znake “življenjskega občutja” ali celo za razumevanje biti določenega obdobja. Tako postane očitno, da je Schleiermacherjevo in Diltheyevo pojmovanje enostransko, kolikor ga vodi samo določena zastavitev vprašanj. Razumevanje – interpretacijo – vedno usmerja neka določena zastavitev vprašanja, ki se usmerja glede na neki zakaj. To pa pomeni, da ni brez predpostavk; ko se nekdo loti besedila, ga zmeraj vodi predrazumevanje stvari. Prav zaradi tega predrazumevanja sta zastavitev vprašanja in interpretacija šele možni.15 Stvar, ki jo Dilthey išče v besedilih, je “življenje”, natančneje, zgodovinsko, osebno življenje, ki v besedilih dobi podobo “trajno ujetega znaka življenja”; “duševno življenje”, ki naj ga interpretacija prek “čutno danih in čutno razumljenih izjav” povzdigne na raven objektivnega spoznanja. To pa ni edina stvar, na katero je interpretacija lahko naravnana; posledično je tudi postopek razumevanja, ki ga tak interes označuje, ki se v interpretaciji izvršuje, le eden od možnih. Najbolj določa postopek razumevanja omenjeni zakaj interpretacije. Očitno ni dovolj, da rečemo: glede na vrsto besedila, torej glede na stvar, ki vsakokrat pride v besedilu neposredno do izraza. Nedvomno lahko vsa besedila analiziramo na način Diltheyevega izpraševanja; kot doku- mente zgodovinskega osebnega življenja. Prva danost pa je vsekakor ta, da se izpraše- vanje besedila orientira glede na stvar, ki je v besedilu neposredno posredovana in prihaja v njem do izraza. Besedilo o zgodovini glasbe bi tako interpretirali z vidika vprašanja, kaj to besedilo doda k mojemu razumevanju glasbe in njene zgodovine itd. III. Postavitev vprašanja izvira iz interesa, ki temelji v življenju izpraševalca in je predpostavka sleherne razumevajoče interpretacije, in sicer tako, da ta interes na neki način dejansko obstaja tudi v besedilu, ki ga izpraševalec interpretira. Na tak način se vzpostavi komunikacija med besedilom in razlagalcem. Ko Dilthey meni, da je odkril povezavo med avtorjem in razlagalcem, ki jo razume kot možnost razumevanja, razkrije predpostavko sleherne razumevajoče inter- pretacije. Ta pogoj ne velja samo za posebno zastavitev vprašanja, kot pri Schleiermacherju in Diltheyu, ampak za vsako interpretacijo, ki je ne dosežemo tako, da samo sledimo tradicionalnim “hermenevtičnim pravilom”. Ključnega pomena je torej natančna določitev predpostavk. Namesto premlevanja posamič- nosti avtorja in razlagalca ter njunih duševnih procesov, kot tudi genialnosti ali kogenialno- sti razlagalca, je potrebno pozornost usme- riti na preprosto dejstvo, da je predpostavka razumevanja življenjski odnos interpreta do stvari, ki pride v besedilu do neposrednega, ali posrednega izraza.16 “Če se posamičnost avtorja in razlagalca razlikujeta”, ni interpretacije. Do interpreta- cije pride, ko imata tako avtor kot razlagalec podoben življenjski odnos (oz. do te mere, kot ga imata) do stvari, ki prihaja do izraza oz. ki je izprašana, ker so (oz. v meri, do katere so) življenjsko povezani. Ta odnos do stvari, o kateri govori besedilo oz. glede katere se ga izprašuje, je predpostavka razumevanja.17 Tako je razumljivo, da vsako interpretacijo vodi neki zakaj; orientirano vprašanje je mogoče samo, če obstaja življenjski odnos. VERA IN RAZUM 8 TRETJI DAN 2012 5/6 Prav tako pa postane mnogo razumljiveje, da vsaka interpretacija vključuje določeno predrazumevanje, ki izvira iz življenjskega odnosa, katerega del je tudi stvar. To dejstvo, da je temelj vsake interpretacije življenjski odnos do stvari, o kateri govori besedilo oz. o kateri ga izprašujemo, lahko dokažemo na primeru prevoda iz tujega jezika. Namen tega početja praviloma zakrije dejstvo, da nam je poznavanje antičnih jezikov našega kulturnega kroga posredovano prek tradicije in ga ni treba odkrivati na novo. Na novo lahko odkrijemo poznavanje tujega jezika (če nimamo na voljo večjezičnega besedila) le, če so nam stvari (predmeti, razmerja itd.), ki jih označujejo besede, poznani – poznani prav iz uporabe in ravnanja iz življenja. Predmet ali razmerje, ki nima pomena v mojem življenj- skem odnosu, okolju ali načinu, kako živim, je tudi v jezikovnem pomenu nerazumljivo in neprevedljivo oz. samo do te mere, da se za prevod izbere takšna beseda, ki opisujejo zunanjo podobo dotične stvari, kot npr. “br- nivka” za aboriginsko besedo “tjurunga”18. Ob nadaljnjem opazovanju bi lahko isto besedo opisal kot “starodavni čarobni inštrument”, saj mi je ta pojem poznan iz lastnega življenj- skega odnosa. Podobno velja v primeru, da besedo spremlja slika, ki je razumljiva iz nekega določenega življenjskega odnosa. De- jansko se tudi otrok uči razumevanja in jezika sočasno s spoznavanjem njegovega okolja, ravnanja, skratka v življenjskem odnosu. Torej: interpretacija vedno predpostavlja življenjski odnos do stvari, ki, posredno ali neposredno, prihaja do izraza v besedilu. Besedilo, ki govori o glasbi, razumem samo, v kolikor imam odnos do glasbe (zato so nekaterim bralcem določeni deli Mannovega Doktorja Fausta nerazumljivi), besedilo, ki govori o matematiki, le, če imam odnos do matematike, zgodovinski prikaz, če sem seznanjen z življenjem v zgodovini, če torej iz lastnega življenja vem, kaj je država, kakšno je življenje v državi in kakšne so možnosti, roman le zato, ker iz lastnega življenja vem, kaj je npr. ljubezen in prijateljstvo, družina in poklic itd. Prav zaradi tega je določena literatura nedostopna določenim starostnim in izobraženim skupinam. Moj življenjski odnos do stvari je lahko seveda povsem naiven, nereflektiran, kar se lahko v teku razumevanja in interpretiranja ozavesti in razjasni. Lahko je površno in povprečno, vendar se to lahko prek razumeva- nja besedila poglobi in obogati, modificira ter popravi. Ne glede na okoliščine je predpostav- ka zmeraj življenjski odnos do dotične stvari. To spoznanje pa vnaprej odstrani napačne probleme, kot npr. vprašanje razumevanja “tujega duševnega” bivanja. To je že podano v odnosu med avtorjem in razlagalcem v vsakokratni stvari. Diltheyevo trditev, da je predpostavka možnosti razumevanja “temelj skupne človeške narave”, oz. dejstvo, da “v nobeni tuji posamični izjavi ni ničesar, ker ne bi bilo vsebovano v razumevajočem življenju”, lahko izrazimo tako: pogoj razlage je dejstvo, da avtor in razlagalec živita v istem zgodovinskem svetu, v katerem se odvija človeško bivanje kot bivanje v svoji okolici, z razumevajočim ravnanjem s predmeti in soljudmi. Seveda pa sodi v takšno razumeva- joče ravnanje tudi spraševanje, problematika, boj ter trpljenje, veselje in beg iz obupa. IV. Zanimanje za stvar motivira interpreta-cijo in dá zastavitvi vprašanja njen zakaj. Orientacija interpretacije je brez težav, če jo vodi vprašanje po tisti stvari, kot jo želi podati besedilo samo, kot npr. interpretacija besedila o matematiki ali glasbeni teoriji, če iz njega zajemam spoznanja o matematiki ali glasbi. Enako velja za interpretacijo pripovednega besedila, ko želim izvedeti nekaj o tem, o čemer besedilo pripoveduje, kot npr. inter- pretacija kronik, kot tudi Herodota, Tukidida, kolikor želim izvedeti samo to, kaj poročajo o zgodovinskih odnosih in dogajanjih. Podobno lahko trdimo za helenistični roman, ki govori o izmišljenih dogodkih, ki pa ga berem kot zabavno zgodovino. V vsakem primeru je 9 zakaj razumevanja zgodovinski poduk, četudi gre za zabavno zgodovino. V vseh navedenih primerih je zastavitev vprašanja povsem naivna: jasno je znotraj svojih posebnosti, če gre za razumevanje uglednega pesniškega besedila, kot npr. Homerjevegaa besedila, če namreč takšnih besedil ne beremo kot pesnitve, ampak preprosto kot pripovedi, kar se pogosto zgodi na začetku, podobno kot se zgodi v delu upodabljajoče umetnosti, če jih izprašujemo z naivnim in domala otroškim opazovanjem z vidika vprašanja, kaj nam pripovedujejo. Upodabljajoča umetnost ima že sama deloma ta smisel za ilustrativno umetnost, kot npr. “iluminirani” svetopisem- ski rokopisi ali cikli mozaikov v katedrali v Monrealu. Podobno je celo, če v sodobnem svetu izide album o Goetheju z upodobitvami njegovega življenja. Zadeva pa se hitro zaplete: naivno izpra- ševanje besedila ne traja bistveno dlje kot otroško obdobje, četudi ne izgine popolnoma in se vsakič pojavi ob vprašanju neposrednega sporočila besedila. Naivno izpraševanje se ohrani na račun znanstvenih besedil, ki želijo spoznanje posredovati neposredno. Tudi ko takšna besedila beremo z vidika zgodovine vsakokratne znanosti, ne moremo brez predhodnega razumevanja, kaj je kot spozna- nje neposredno posredovano. Tudi zanimanje za npr. zgodovino matematike se praviloma orientira na podlagi matematičnega spozna- nja, torej glede na hoteno stvar predmetnega besedila, interpretacija pa se podredi tujemu interesu, kot npr. kulturni zgodovini – to lepo ilustrira dejstvo, da se kulturni zgodovinar strokovno ne ukvarja z zgodovino matema- tike, kot to počne Jakob Bruckhardt v svojem delu o zgodovini renesanse. Vendarle se zakaj znanstvenega besedila spremeni, kadar takšna besedila beremo kot priče zgodovine znanosti. Podobna modifikacija nastopi v interpre- taciji pripovednega in še posebej zgodovinskega besedila, in sicer na dva načina: 1. kadar jih ne beremo kot priče tistega, o čemer pričajo, ampak kot priče lastnega časa, iz katerega poročajo. Takrat nas v prvi vrsti ne zanima to, kaj se poroča, ampak tisti, ki je poročilo ustvaril. Slednje je včasih vsebovano v namenu ustvarjalca poročila, če njegovo zgodovinsko spoznanje nudi kritično merilo za razumevanje njegovega poročila. In 2., ko postane zgodovinsko besedilo priča zgodovine zgodovinopisja, znanosti o zgodovini. Tukaj se povsem odmaknemo od namena besedila, saj nam besedilo ne podaja zgodovine znanosti, ampak zgodovino. Kar naenkrat pa samo besedilo sodi v zgodovino in tako preneha biti posrednik zgodovine ter ga interpretiramo kot predmet zgodovinskega spoznanja. Kako pa je z romanom? Niti naivni bralec ga verjetno ne bere iz čiste radovednosti o tem, kaj se bo zgodilo: razlog za napetost zaradi tega kar se bo zgodilo, ni samo radovednost, ampak notranja soudeležba pri junakovi usodi, v katero se postavi bralec. Bralec ne vzame stvari na znanje, ampak jih živi, ga “gane”, njegovo razpoloženje se spreminja, vzbudijo se strasti. Ali ni to že hkrati izpolni- tev avtorjevega namena? Dejansko takšno razumevanje ustreza delom pravega pesnjenja. Opira se na udeležbo pri razumevanju, ki ga Aristotel razloži z naukom o strahu in sočutju kot učinkoma tragedije. Opira se na takšno udeleženo razumevanje človeške biti v njegovih možnosti kot možnost razumevanja. Takšen način pa ni primeren samo za razumevanje pesnitve ter posledičnih učin- kov, ampak za umetnost nasploh. Če lahko lepo opišemo kot “resnica v vidnem”19 in v radikalnem pomenu opredelimo “resnično” kot odkrito človeško bit – odkrito zaradi ume- tnosti, kot moči, ki v lepem pokaže resnično, potem interpretacija na dan povleče razu- mevanje v pesništvu in umetnosti odkritih možnosti človeškega biti. Če je “resnično” predočeno v pesnitvi in umetnosti ter postane v prevzetem mišljenju lastno, je kot objekt reflektirajočega ter raziskujočega mišljenja predmet filozofije. Interpretacija filozofskih besedil mora biti, VERA IN RAZUM 10 TRETJI DAN 2012 5/6 če želi biti resnično razumevanje, tudi sama iskanje resnice, kar pomeni, da lahko poteka samo v pogovoru z avtorjem. Platona razume samo tisti, ki z njim filozofira. Interpretacija ne razume, če izprašuje besedilo po izrekih, ki so rezultat znanstvenega raziskovanja, in ga posledično razume kot “vir” vsakokra- tnega preučevanja zgodovine filozofije ter to zgodovino razume kot neko dogajanje, ki se je odvijalo v preteklosti, namesto, da bi ga razumelo v sedanjosti. Opisovanje zgodovine filozofije še ne pomeni opustiti pravo filozof- sko razumevanje, mora pa biti to opisovanje takšno, da je razumevanje zgodovine filozofije hkrati razumevanje filozofije same, njena zgodovina pa je razjasnjevanje razumevanja biti in samorazumevanja. V. Potrebno je ponovno pridobiti pravo zasta-vitev vprašanja interpretacije za besedila in spomenike pesništva, umetnosti, filozofije in religije iz rok t.i. historicizma, ki je v času svoje vladavine zatrl zastavitev vprašanja. Prav to pa vodi Diltheya in njegovo obuditev Schleiermacherja. Pod vladavino historicizma so bila besedila in spomeniki na več načinov razumljeni kot “viri” razumevanja oz. vsaj kot viri, iz katerih je mogoče rekonstruirati podobo preteklega časa ali njegovega poteka. Interpretirali so jih kot priče zgodovinske epohe ali kot elemente ali etape določenega zgodovinskega dogajanja, pri čemer razume- vanje zgodovinskega procesa ni bilo pomemb- no; ali je bil to proces politične ali socialne zgodovine, ali je šlo za zgodovino ali kulturno zgodovino v najširšem pomenu. Ne trdimo, da teh besedil in spomenikov ni moč razumeti tudi kot “vire”, saj jih je tako tudi treba razumeti! Obstajajo besedila, ki si samo po zaslugi vsebine zaslužijo naziv vir. Te je treba ločiti od “klasičnih” besedil in spo- menikov, tudi če je težko potegniti ločnico. Če takšne dokumente interpretiramo kot vire, jih je treba razumeti v smislu njihovega lastnega namena – vsaj predhodno; to pa se pogosto zgodi brez refleksije ter površinsko. Če želimo npr. Platona brati z vidika atenske kulture 5. stol. pr. Kr., potem je treba vsaj na neki način razumeti njegovo vsebino, da lahko služi kot vir. Nasprotno pa kulturnozgodovinsko vprašanje, ki je naslovljeno na takšno bese- dilo, zgreši njegovo dejansko bistvo, ter se težko sooča z njegovo celovitostjo ter globino. Zastavitev vprašanja, ki z besedilom ravna kot z virom, ima svoje mesto le, kadar je v službi prave interpretacije. Vsaka interpretacija se namreč giblje v krogu: posamezen fenomen postane jasen z vidika svojega časa (in okolja), sočasno pa prav to razlaga. Razumevanje Platona z vidika njegovega časa se odvija na področju prave interpretacije Platona, ter sodi med omenjena tradicionalna hermenevtična pravila. Analogno so bile v času historicizma tudi zastavitve vprašanja z vidika lastne legitimno- sti v službi pravega razumevanja, kakor npr. Wölfflinova slogovno-zgodovinska interpreta- cija umetniških del ali pa številne raziskave zgodovine tipov in motivov, tako v literaturi, kot v upodabljajoči umetnosti. Seveda lahko takšne raziskave zakrijejo tudi dejansko vpra- šanje interpretacije. Podobno lahko trdimo za formalno analizo literarnih in umetniških del z vidika estetike; njihovo izvajanje še ne pomeni dejanskega razumevanja, samo njegovo morebitno predpripravo, kot npr. Reinhard- tovo delo o Sofoklu, ali Friedländerjevo delo o Platonu.20 Kako različne so lahko interpre- tacije istega umetniškega dela, glede na to, ali jih vodi zanimanje za forme ali zanimanje za vsebino, opazimo, če primerjamo interpreta- ciji Michelangelove Poslednje sodbe Jackoba Bruckhardta in grofa York von Wartenburga, kot je to storil Karl Löwith21. Z veliko mero spretnosti uporablja Erich Auerbach v svoji knjigi “Mimezis” formalno analizo pesniških del pri njihovi interpretaciji.22 Dilthey meni, da se pravo razumevanje pesnitev in umetnosti ter filozofskih in religioznih del – kot smo pokazali – vrti okoli vprašanja razumevanja posamičnega zgodo- vinskega bivanja, ki ga lahko zastavimo – kar 11 smo tudi prikazali – vsakemu zgodovinskemu dokumentu. Ali lahko ta interpretacijski namen izrazimo še bolj odločno in natančno? Do sedaj smo ga modificirali tako, da je pri pesnitvah in umetniških delih – ter filozofskih in religioznih besedilih – treba nakazati odkri- te možnosti človeške biti. Poizkusimo to izraziti še bolj jasno. V članku Fritza Blättnerja o podobi Grkov pri Johannu Joachimu Winckelmannu23 avtor članka ponudi poučno primerjavo med “in- tentio recta”, torej neposredno uperjenostjo, ter “intentio obliqua”, torej posredno naperje- nostjo, za sprejemanje religioznih umetniških del. Prva predpostavlja vernost opazovalca, ki v delu vidi objektivno upodobljeno božje; umetniškega dela ne dojema kot umetniškega dela, zato imajo isti učinek npr. tisk Marije v oljni barvi, Rafaelova slika ali Michelangelova Pieta. “Intentio obliqua” pa se sprašuje po predmetnem pomenu umetniškega dela, zato je povsem enako, ali gre za “boga Apolona ali svetega Sebastijana in ali objektivno gre za Kristusa, Mojzesa ali sužnja”; sprašuje po “človeškosti”, po “duhu, ki iz dela izhaja in katerega priča je”. Za ta obrat je odgovoren Wickelmann; “opazil je tisto, kar tiči za objektivno hotenim in izrečenim, duha, genij ustvarjalca in njegovega ljudstva, ki ga je prepoznal in ga zaznal kot bistvenega za stvaritev” (Blättner). Tako sta tudi velika filologa, Friedrich Ast in August Boeckh, iskala “duha” starega veka, ki je celota, iz katere naj razumemo posamezno delo.24 To je način razumevanja, ki ga je izdelal Herder in ki prevlada v času romantike. Seveda se lahko tak način poveže s historicizmom, ki se osredotoči na to, kako je Wickelmann odkril epohe grške umetno- stne zgodovine; tako, da je njihovo zaporedje sprejel kot pravilo ter si na tak način prislužil mesto predhodnika Oswalda Spenglerja. V času nacionalsocializma je tak način zastavljanja vprašanj na krilih biologizma privedel do skrajnosti, kljub temu pa v svojih temeljih še naprej živi v umetnostnozgodo- vinskih esejih Hermanna Grimmsa, katerega cilj je bil napisati zgodovino narodotvorne fantazije.25 Seveda ima ta način opazovanja svoj pogojni prav, kar pa ne pomeni, da bi moral zaradi tega zavladati (ali priti v zavest) njemu lasten relativizem (ki lahko temelji na pante- istični veri v božanskost v vseh ljudeh). Tako kot je bil za Wickelmanna duh tisti, ki je po njegovem mnenju v grški umetnosti dobival svojo podobo, ki je bil primer reprezentacije človeškega duha, po katerem naj se človek ves čas oblikuje. Očitno si je Dilthey prizadeval, da bi presegli romantični esteticistični način gledanja. Seveda se sam vanj ujame, ko utemelji “podoživljanje tujih duševnih stanj” v sreči, ki iz tega izvira, in pri tem govori o “čarobnosti”, ki jo “okusi” tisti, ki prestopi meje svojega časa in zre pretekle kulture. Tak človek ne samo okusi, ampak “sprejme moč preteklosti”. Tako razumevajoči “v zgodovini odkrije zgodovino duše” in preko razumeva- jočega zrenja “dopolni” lastno posamičnost in spozna, “kako se razumevajoče vrniti k sebi”.26 Iz teh stavkov je razvidno, da pravo razume- vanje ni osrečujoče zrenje tuje posamičnosti, ampak temelji v možnosti človeške biti, ki se kaže v njej in predstavlja tudi možnosti razumevajočega, ki se prav z razumevanjem ozavešča. Pravo razumevanje je poslušanje odgovora na vprašanje, ki ga zastavimo delu, ki ga interpretiramo, in “dopolnitev” lastne posamičnosti ob odpiranju bogatejših in globljih lastnih možnosti v lastnem klicu sebi po napredovanju (svojega nedokončanega, počasnega, sebstva, ki je zmeraj podvrženo nevarnostim vztrajanja) preko dela.27 Grof York je bil še bolj jasen v primerjavi z Diltheyem, ko je glede Rankejevega zgo- dovinopisja dejal: “Če kdaj, pa sta prav v zgodovini nebo in zemlja eno.” V ozadju je nazor, da zgodovine ne moremo razumeti z estetičnim zrenjem, ampak da gre za religi- ozno dogajanje, ker resničnost zgodovine za osebno neudeleženega opazovalca sploh ni vidna. “Ranke je velik okular, ki mu, kar je minilo, ne more postati resnično”.28 Koliko je VERA IN RAZUM 12 TRETJI DAN 2012 5/6 zgodovinsko razumevanje poslušanje zahteve zgodovine in kritično smoovedenje, pove Yorkov stavek: “Renesanso morale je najbolj enostransko pridigal Michelangelo v Sikstin- ski kapeli. Nemi in preprosti križi, ki so jih kristjani vrezali v Carcer Mamertinus, so prišli do besede prek Luthra. Če je kaj močnejšega od Michelangelove Poslednje sodbe, potem so to ti križi, svetlobne točke podzemnih nebes, znamenja transcendence zavesti.”29 Dodatno jasnost je vnesel Heidegger, ki razumevanje opredeli kot eksistencial preko svoje analize razlaganja, ki je izoblikovanje razumevanja, predvsem pa s pomočjo svoje analize problema zgodovine in interpretacije zgodovinskosti tubiti.30 V duhu Heidegger- jevega mišljenja je Fritz Kaufmann podal kritični pregled sodobne filozofije zgodovine, v kateri je jasno razviden pomen razumevajo- če interpretacije historičnih dokumentov.31 VI. Povzemimo! Predpostavka sleherne razumevajoče interpretacije je predhodni življenjski odnos do stvari, ki pride v besedilu posredno ali neposredno do izraza in ki vodi zakaj izpra- ševanja. Brez takšnega življenjskega odnosa med besedilom in interpretom izpraševanje in razumevanje ne bi bilo mogoče, izpraševanje pa ne bi bilo motivirano. S tem pa je tudi ne- sporno, da je za vsako interpretacijo potrebno predrazumevanje izražene ali izprašane stvari. Način zastavitve vprašanja, omenjeni zakaj izpraševanja in posledično sleherno herme- nevtično načelo izvirajo iz interesa do stvari. Zakaj izpraševanja je lahko enak kot namen besedila, ki v takšnem primeru neposredno posreduje izprašano stvar. Lahko pa izvira tudi iz zanimanja na dejanskih stanjih, ki prihajajo do izraza v vseh možnih življenjskih fenomenih in posledično v vseh možnih besedilih. V takšnem primeru pa zakaj izpraševanja ne sovpada z namenom besedila, ki posledično izprašane stvari ne posreduje neposredno. Zakaj interpretacije je lahko npr. zanimanje za zgodovinsko rekonstrukcijo povezanosti preteklosti – zanimanje za politično zgodovino, zgodovino problemov in oblik socialnega življenja, duhovne zgodovine, kulturne zgodovine v najširšem pomenu, pri čemer bo vedno ključnega pomena, kako razlagalec razume zgodovino. Zakaj interpretacije je lahko rezultat psihološkega zanimanja, ki besedilo analizira z vidika psihologije posameznika, naroda ali religije, vprašanje psihologije pesništva, tehnike itd. V vseh naštetih primerih vodi interpretacijo predpostavljeno razumevanje psihičnih fenomenov. Zakaj interpretacije je lahko estetski interes, ki besedilo analizira s pomočjo formalne analize, ki odkriva strukturo dela kot umetni- škega dela ter sprašuje po njegovi “zunanji” in “notranji” formi. Estetski interes se lahko poveže z romantično religioznim, lahko pa ostane na območju stilističnega opazovanja. Zakaj interpretacije je tudi posledica zani- manja za zgodovino kot življenjsko sfero človeške, v kateri se giblje človeško bivanje, kjer dobi možnosti in se izoblikuje ter prek zavedanja o tem doseže razumevanje lastnega sebstva in svojih možnosti. Z drugimi besedami: zakaj je lahko vprašanje po človeškem kot lastni biti. Priročna besedila za takšna spoznanja so besedila s področja filozofije in religije ter pesništvo; dejansko pa je to lahko prav vsako besedilo (kot zgodovina nasploh). Takšno zanimanje je rezultat nekega vnaprejšnjega razumevanja človeške biti ter plod določenega eksistencialnega razumevanja, ki je lahko zelo naivno, iz katerega pa se kljub vsemu šele ustvarijo kategorije, ki takšno izpraševanje omogočajo – npr. vprašanje “blagra”, “smisla” osebnega življenja ali “smisla” zgodovine, vprašanje etičnih pravil ravnanja, reda člove- ške skupnosti in podobnega. Brez takšnega predrazumevanja in vprašanj, ki jih rodi, bi bila besedila nema. Predrazumevanja ne smemo odstraniti, ampak ga moramo uzavestiti ter ga v teku razumevanja besedila kritično pretre- sti, ga postaviti pod vprašaj, ali drugače: se v 13 teku izpraševanja besedila pustiti izprašati s strani besedila samega, tako da do besede pride njegov nagovor. S takšnim uvidom se dokopljemo do odgovora na dvomljiva vprašanja, namreč ali je objektivnost spoznanja zgodovinskega fenomena ter objektivnost interpretacije mogoča. Če si pojem objektivnega spoznanja sposodimo od naravoslovnih znanosti (kjer je med tem v tradicionalnem smislu danes verjetno že postal težaven), ta ne more veljati za razumevanje zgodovinskih fenomenov; gre namreč za drugačne fenomene narave. Kot zgodovinski fenomeni namreč sploh ne obstajajo brez zgodovinskega subjekta, ki jih pojmuje. Dejstva preteklosti postanejo zgodovinski fenomeni šele, ko dobijo pomen za neki subjekt, ki je sam del zgodovine in je je deležen, ko torej govorijo, kar pa počno samo za subjekte, ki jih pojmuje. Seveda ne na način, da bi bilo to dogajanje povsem poljub- nega subjektivnega značaja, ampak tako, da postanejo za tistega, ki je v zgodovinskem življenju z njimi povezan, pomenljivi. Na neki način sodi k zgodovinskemu fenomenu njegova lastna prihodnost, v kateri se šele pokaže, kaj on sam je. Ne bi storili prav, če bi trdili, da je vsak zgodovinski fenomen večplasten. Četudi je izpostavljen poljubnemu samovoljnemu tolmačenju, je za znanstveno razumevanje še vedno enoznačen. Pravilno pa je, če trdimo, da je vsak zgodovinski fenomen večstranski, kom- pleksen; podvržen je različnemu izpraševanju, naj bo to zgodovinsko, duhovnozgodovinsko, psihološko, sociološko ali katero koli drugo, če izvira samo iz zgodovinske povezanosti interpreta s fenomenom. Vsako takšno izpraševanje vodi k jasnemu, objektivnemu spoznanju, če ga izvedeno v skladu z neko metodo. Pravilno razumevanje se izoblikuje v diskusiji, ko se mnenja krešejo. Enostavno dejstvo, da je vsak interpret omejen s svojimi subjektivnimi možnostmi, namreč ni bistve- nega pomena. Metodično dobljeno spoznanje je “objektiv- no”, kar pomeni, da ustreza predmetu, če ga izprašujemo na točno določen način. Nesmi- selno bi bilo samo izpraševanje označiti kot “subjektivno”. To bi držalo samo v primeru, da bi želeli poudariti, da si ga izbere neki subjekt. Kaj pa pomeni “izbere”32? Izpraševanje ni rezultat posamičnega poljubnega, temveč zgodovinskega sebstva, ki mu fenomen, glede na svojo kompleksno naravo, ponuja različne vidike, da torej dobi različen pomen glede na smer ali še bolje: zahteva – in glede katerega vsak interpret pridobi zastavitev vprašanja, na podlagi katerega ga nagovori fenomen, in sicer glede na raznolikost delujočih motivov v zgodovinskem življenju. Zahteva, naj interpret utiša svojo subjek- tivnost in izniči svojo posamičnost, da bi dosegel objektivno spoznanje, je nesmiselna. Smiselna je samo, če želimo povedati, da naj interpret svoje osebne želje podredi glede na rezultate interpretacije – kot na primer želji, da besedilo potrdi določeno (dogmatično) mnenje, ali da bi iz njega razbrali praktična uporabna navodila – kar pa se je pogosto dogajalo v teku zgodovine eksegeze. Prav gotovo! Biti brez predpostavk glede rezultatov je potrebno, kot pri znanostih je to samou- mevno in obvezujoče tudi za interpretacijo. Sicer ni moč spoznati zahtev bistva pravega razumevanja. Prav to namreč predpostavlja življenjskost razumevajočega subjekta ter čim bolj bogate razgrnitve njegove posamičnosti. Tako kot je lahko interpretacija pesniškega dela ali umetniškega dela samo glede tega, kar se lahko pretrese, tako je lahko razumeva- nje političnega ali sociološkega besedila samo glede problema političnega in socialnega življenja. Enako velja za sleherno razume- vanje, na podlagi katerega Schleiermacher in Dilthey razvijata svojo hermenevtično teorijo, in ga lahko označimo kot razumevanje zgodovinskih fenomenov v zadnjem in največjem pomenu, torej kot interpretacija, ki besedila izprašuje o možnosti človeškega kot lastne biti. “Najsubjektivnejša” interpretacija je “najobjektivnejša”, to pomeni, da samo nekdo, ki ga gane vprašanje lastne eksistence, sliši nagovor besedila. Spomeniki zgodovine VERA IN RAZUM 14 TRETJI DAN 2012 5/6 “nam govorijo iz globine resničnosti, ki se iz njih poraja, samo, ko na podlagi lastne pripravljenosti spoznanja vemo za problema- tiko nepremostljive revščine in ogroženosti, ki predstavlja temelj in brezno našega bivanja v svetu.33” VII. Za interpretacijo Svetega pisma veljajo enaki pogoji razumevanja kot za literaturo nasploh. Nesporno najprej veljajo stara hermenevtična pravila gramatične interpretacije, formalne analize, razlage zgodovinskih pogojev. Tako je razvidno, da tudi tukaj velja predpostavka razumevanja povezave med besedilom in interpretom, ki ga tvori življenjski odnos interpreta, ki je posledica njegovega predho- dnega odnosa do stvari, ki se posreduje prek besedila. Predpostavka razumevanja je tudi tukaj predrazumevanje stvari. V današnjem času se tej domnevi očita, da so stvar, o kateri govori Sveto pismo, posebej Nova zaveza, božja dela, o katerih ne more obstajati nikakršno predrazumevanje, saj naravni človek nima predhodnega odnosa do Boga, ampak o njem ve zaradi božjega razodetja, torej prav prek njegovih del. Ta ugovor se samo zdi upravičen. Nedvo- mno človek o dogajanju resničnega božjega dela ne more imeti predrazumevanja, tako kot tudi ne more imeti predrazumevanja o slehernem dogajanju kot dogajanju. Dokler nisem iz tradicije izvedel za Sokratovo smrt, o njej nisem imel nobenega vedenja, tako kot tudi nisem vedel za umor Cezarja ali za Lutro- ve teze. Če pa želim te dogodke razumeti kot zgodovinske in ne samo kot naključne pripe- tljaje, potem moram imeti predrazumevanje zgodovinskih možnosti, znotraj katerih ima tak dogodek svoj pomen in dobi svoj značaj zgodovinskega dogodka. Vedeti moram, kaj pomeni življenje v okviru filozofskega spraševanja, zakaj je neki dogodek politični dogodek in ne samo pripetljaj, kaj pomeni katoliško in protestantsko samorazumevanje kot možnost, znotraj katere je človeška biti kot biti, ki odloča o sebi. (Najbrž ni potrebno posebej poudariti, da takšno vedenje ni nujno eksplicitno.) Prav tako predpostavlja razumevanje poro- čil o dogodkih kot božjih delih, predrazumeva- nje tega, kaj božja dela sploh so – za razliko od človeških in naravnih del. Na trditev, da človek pred božjim razodetjem o Bogu nič ne ve, posledično pa tudi ne ve, kaj so božja dela, je treba odgovoriti, da človek dobro ve, kdo je Bog, na podlagi vprašanj o Njem. Če nje- gove eksistence (zavedne ali nezavedne) ne bi ganilo vprašanje božjega bivanja, potem ne bi, tako kot pove že Avguštin v Izpovedih “Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in Te!”34, v nobenem božjem razodetju prepoznal Boga. V člove- škem življenju je vprašanje Boga navzoče kot vprašanje “sreče”, “blagoslova”, smisla sveta in zgodovine ter vprašanje pravšnjosti lastne biti. Ali je upravičeno trditi, da takšna vprašanja kot vprašanja božjega bivanja izvirajo iz razodetja – fenomen kot takšen se nanaša na razodetje. Eksistencialno vedenje o Bogu je takrat, ko pride v zavest, v kakršnikoli obliki razlage. Če se npr. uzavesti vprašanje “Kaj naj storim, da se rešim?” (Apd 16, 30), obstaja neka predpo- stavka o “rešitvi” (ali če upoštevamo nemški prevod, obstaja predstava o “duhovnosti”). Vprašanje, ki se zastavi Novi zavezi, mora biti pripravljeno, da prek poslušanja besede popravi vsebovano predstavo, kar pa lahko stori samo, če osnovni namen vprašanja, ki je zajeto v pojmu “duhovnosti” (oz. “rešitve”), sovpada z namenom odgovora, ki ga podaja Nova zaveza. Odločilno – vsaj za znanstveno eksegezo – je, da je vprašanje ustrezno postavljeno, kar pa hkrati pomeni: ustrezno postavljeno glede na človeško eksistenco. To se pridobi s pomočjo človeškega razmišljanja, natančneje filo- zofske, eksistencialne analize človeške biti. Seveda takšno početje ni pogoj za poslušanje besede Nove zaveze, ki se neposredno nanaša na eksistencialno samorazumevanje, ne pa na eksistencialno vedenje. Povsem drugače 15 pa velja, če gre za znanstveno interpretacijo Pisma. Njen zakaj je vprašanje bibličnega razumevanja človeške eksistence. Zaradi tega si mora prizadevati za ustrezne pojme, ki govorijo o človeški eksistenci. To je utemeljeno v življenjskem odnosu eksegeta do stvari, ki jo besedilo ubesedi, in vključuje predrazumevanje stvari. Zmotno je stališče, da lahko brez tega ter pojmov, ki iz tega izvirajo, razumemo besede Nove zaveze, če naj bodo te razumljene kot Božje besede. Interpret je odvisen od kritičnega premisleka, ki temelji na ustreznih pojmih, še posebej, kadar se želi izogniti branju bibličnih besedil kot dogmatičnega kompendija ali kot “virov” za rekonstrukcijo dela preteklih časov ali zavoljo preučevanja religioznih fenomenov ali religije ali zaradi spoznanja psihološkega poteka in spoznanja teoretične objektivacije religioznih doživetij. Interpret želi, da Pismo spregovori samo, in sicer kot moč, ki govori v sedanjost, sedanji eksistenci. Če je zakaj interpretacije vprašanje božjega bivanja, vprašanje božjega razodetja, to pomeni, da je to vprašanje po resnici človeške eksistence. Posledično se mora interpretacija potruditi za pojmovnost eksistencialnega razumevanja eksistence. VIII. Karl Barth zavrže stališče, da je neki teološki stavek veljaven samo takrat, če se izkaže kot sestavni del krščanskega razume- vanja človeške eksistence.35 Tukaj se bomo tega dotaknili samo v tolikšni meri, kolikor so teološki stavki interpretacije Pisma, torej samo v tistem delu, kjer Barthovo stališče nasprotuje eksistencialni interpretaciji Pisma. To stori na tem mestu (v povezavi z glavnimi stavki krščanske veroizpovedi): “Ti (stavki) se vsi nanašajo na človeško eksistenco. Omogo- čajo in utemeljujejo krščansko razumevanje in tako postanejo – v spremenjeni obliki – odločilni za določitev človeške eksistence. Izvirno pa to niso. Izvirno določajo biti in ravnanje Boga, ki je drugačen od človeka, ki človeku prihaja nasproti: Oče, Sin in Sveti duh. Že iz tega vidika je razvidno, da je ne gre reducirati na človeško življenje.” Zadnji stavek kaže globoko nerazumevanje eksistencialne interpretacije in pojma eksistence, ki je v njej zajet. Nikakor ne gre za “notranje življenje človeka”, ki ga zajamemo glede na to, kaj je od njega različno in mu stoji nasproti (naj bo to okolje, soljudje, Bog) – morda bi to lahko storili z vidika psihologije religije, ne pa iz eksistencialnega. Slednjega namreč zanima resnična (zgodovinska) eksistenca človeka, ki je samo v življenjskem odnosu s tem, kar se od njega “razlikuje”, in ki obstaja samo v srečanju! Eksistencialna analiza se ukvarja z določitvijo ustreznega razumevanja, znotraj katerega se to lahko dojame. Barth se pri razlagi opira na pojem antropologije, ki si ga sposodi pri Feuerbachu, pri čemer trdi, da ga v takšnem pomenu uporablja že Wilhelm Herrmann, ne da bi upošteval, da se Herrmann bori (četudi brez ustrezne pojmovnosti) za to, da bi bilo človeško bivanje razumljeno kot zgodovinsko. Od Bartha je treba zahtevati, da za svoja stališča položi račune. Priznal je npr., da Je- zusovo vstajenje ni takšno dejstvo, ki bi se ga dalo potrditi s sredstvi zgodovinske znanosti. To pa ne pomeni – tako pravi – da se ni zgodilo: “Ali ni možno, da se je resnično zgodila tudi takšna zgodovina, ki bi jo lahko tudi legitimno priznali, jo poimenovali “historično dejstvo”, kar se seveda ni dovoljeno že zaradi dobrega okusa, ki ga “zgodovinar” v modernem času raje označi z besedama “pripovedka” ali “legenda”, ker se tudi v resnici izmika sredstvom in metodam tihih predpostavk tega zgodovinarja”.36 Zastavimo naslednje vprašanje: kaj za Bartha pomeni “zgodilo” in “zgodovina”? Kakšni dogodki so tisti, za katere lahko rečemo, da “je veliko bolj verjetno, da so se tudi v resnici zgodili v času, kot vse, kar lahko “zgodovinarji” doumejo”?37 Povsem očitno je, da Barth za interpretacijo Pisma uporablja predhodno pojmovnost. Kakšen pa je izvor in smisel pojmovnosti? VERA IN RAZUM 16 TRETJI DAN 2012 5/6 Nadalje! Kašen način “verovanja” je ta, ki se opira na domneve o dogodkih, ki so se zgodili v času, vendar jih ni mogoče določiti s sredstvi in metodami zgodovinske znanosti? Kako takšni dogodki pridejo v vidno polje vere? In kako se takšno verovanje razlikuje od slepega sprejemanja zaradi sacrificium intellectus, torej žrtve razuma? Na kak način apelira Barth na zapoved resnicoljubnosti, ki je višje in se razlikuje od zapovedi resnico- ljubnosti, ki zapoveduje, da ne sprejmemo za resnično nečesa, kar je v nasprotju z resnico, ki je faktična predpostavka mojega razumeva- nja sveta, ki vodi vsa moja dejanja?38 Kakšne elemente vsebuje mitični svet, na katerega nismo v celoti vezani, si pa od njega marsikaj eklektično izposojamo?39 Spraševati po veljavnem smislu mitičnega sveta je namen naše eksistencialne interpretacije mita, kjer želimo postopati metodično, medtem ko se zdi, da Barth nudi le samovoljne domneve. Na kaj torej opira svojo izbiro? Očitno mi v duhu Karla Bartha nasprotuje Walter Klass39: “Kdor sprejme Pismo kot edino merilo in smerokaz oznanila (kje bi naj temu nasprotoval?), kdor se podredi besedam prerokov in apostolov ter to ponavlja, kakor je odgovorno slišal, ta se ukvarja z razlaganjem Svetega pisma.” Takšne besede samo povedo, da njihov avtor problema razlage Pisma še sploh ni načel. Ekseget naj “razlaga” Pismo po tem, ko je njegovo besedo odgovorno “slišal”? Kako pa naj sliši, ne da bi razumel? Problem interpretacije pa je prav to razumevanje! Prevedel: Jani Šumak * Rudolf Bultamnn (1884 - 1976) velja za enega največjih (protestantskih) teologov in eksegetov 20. stoletja, ki je glavnino svojega raziskovanja posvetil razlagi Nove zaveze ter kristologije. Najbolj znana je njegova teza o demitologi- jzacije evangelijev ter iskanje kerigme prvih krščanskih skupnosti. Bil je profesor na univerzi v Marburgu, kjer je med drugim spoznal Martina Heideggerja, na katerega je imel velik vpliv. ** Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermenutik, v: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen: gesammelte Aufsätze, zv. 2, dopolnjena izdaja, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993, str. 211–236. 1. Wilhelm Dilthey, Die Enstehung der Hermeneutik (1900), v: Wilhelm Dilthey, Gesammelte Werke, objavljeni z dodatki iz rokopisov, 5. zv., str. 317 – 383. 2. Ibid., str. 317, 334. 3. Ibid., str. 319. 4. Prikaz hermenevtike v vsebinsko bogatih člankih G. Hein- richa v 7. zvezku Realenc. f. prot. Theol. u. Kirch. (1899), str. 718–750, se omeji na razvoj tradicionalnih hermenevtičnih pravil. Podobno je pri Fr. Thomas, Hermeneutik des NT (1930), medtem ko Er. Fascher (Vom Verstehen des Neuen Testamentes, 1930) želi to preseči, čeprav mu ne uspe začrtati jasne smeri. – Joachim Wach je v svojem velikem delu Das Versehen orisal temeljne poteze hermenevtike 19. stoletja (3 zvezki 1926/29/33) ; izjemno temeljit popis, kjer pa avtor ne zavzame lastnega stališča, ki bi ga bilo moč kritično preučiti. Hermenevtični principi v Journal of Biblical Literature 55 (1936), str. 59–63, orišejo samo stara hermenevtična pravila ter govorijo samo o “necessity of psychological understanding”, torej nujnosti psihološkega razumevanja, ki želi uveljaviti Schleiermacherjeve zahteve, ne da bi bile te zahteve razdelane v luči Diltheyeve spodbude. Tudi članek “Verstehen” v Rel. in Gesch. u. Gegen. V (1931), str. 1570–1573, ostaja glede pojmov preveč orisen. – Kritično debato o diskusiji glede problema hermenevtike v sodobni protestantski teologiji poda Fritz Buri v reviji Schweizerische Theologische Umschau, zbornik ob 60. rojstnem dnevu Martina Wernerja .1947. Z njim delim stališče v boju za zgodovinsko–kritično razumevanje Svetega pisma, kot tudi njegov boj proti “pnevmatično–nadčasovnem razumevanju Svetega pisma” ter t.i. teološke hermenevtike, pa tudi “kristološke eksegeze” Stare zaveze. Da žal ni razumel mojega dela, pa je deloma posledica tega, da do sedaj nisem razmejil znanstvenega razumevanja ter poslušnosti kerigmi. Predvsem je nesporazum posledica tega, da ne loči med ek- sistencialom in eksistencielom, ko piše o mojem poizkusu “eksistencielne eksegeze”, glede česar ne morem drugega, kot da mu oporekam. Navaja moj stavek (iz “Offenbarung und Heilsgeschehen”, str. 41), da je treba mitologijo NZ interpretirati eskistencielno, medtem ko on napiše, da jo je treba interpretirati eksistencialno. 5. Glej Dilthey, ibid. 321 ter 321 ssl. 6. Harald Parter, Der Humanismus als Methodenproblem der klassichen Philologie, Studium Generale I (1984), str. 84–92. 7. Glej Dilthey ter Wach, ibid., str. 83 ssl, 102 ssl, 143, 148 sl. 8. Glej zaključek Diltheyevega dela Chrarakteristik, ibid., str. 327 sl., ter prav tam, str. 328, 335. 9. Dilthey, n. d., str. 329, primerja Wach, n. d., str 141: Schleier- macher utemelji divinatoričnni postopek tako, da človek ni samo “dovzeten” (?) zase, ampak tudi za druge ljudi. 10. Dilthey, n.d., 329 sl., 334, 332. 11. Ditlhey, n.d., 326 sl. 12. Georg Misch, Geschichte der Autobiographie I, 1907. 13. Stališče, da je razumevanja pisatelja in njegovega dela cilj eksegeze (Hermann Gunkel, Monatsschrift für kirchliche Praxis, 1904, str. 522), je pravilno, kolikor ne dopusti (ali omogoči), da eksegezo vodijo dogmatične ali praktične predpostavke. Sicer pa k hermenevtičnemu problemu ne prispeva ničesar, saj ta šele zdaj nastopi! Kakšno razume- vanje pisatelja imamo v mislih: Psihološko? Biografsko? Itd. Kako na j razumemo delo: Z vidika zgodovine problemov? Estetsko? Itd. 17 14. Ta uvid se očitno kaže v “idealistični metafiziki razume- vanja", v skladu s katero je zgodovinsko spoznanje mogoče samo na podlagi identitete človeškega duha v njegovih različnih objektivacijah ter absolutnega duha (Buri, n. d., str. 25) – Toda tudi von Hofmann je to uvidel, ko trdi, da biblična hermenevtika ni samostojna in samosvoja disciplina, ampak predpostavlja splošno hermenevtiko, ki pa jo prilagodi glede na svoj predmet, natančneje vsebino Biblije (Biblische Hermeneutik 1880, str. 1 ssl). Glede tega tudi Wach, n.d., str. 365, 369 sl. 15. Tako so razumeli historično predpostavko “kogenialnosti” tudi Wilhem von Humboldt, Boeck in še posebej Droysen. O tem glej Hildegard Astholz, Das Problem “Geschichte” untersucht bei Joh. Gust. Droysen, 1933; Avtorica med drugim navaja Droysenov stavek: “Res je, da je vsak človek zgodovinar. Kdor pa historein izbere za poklic, si izbere posebno človeško nalogo.” (str. 97 sl.) 16. Nathan Söderblom, Das Weden des Gottesglaubens 1961, str. 41 ssl. 17. Patzer, n.d., str. 90. 18. Karl Reinhardt, Sophokles, 2. izdaja, 1943; Paul Friedländer, Platon II, die Platonischen Schriften, 1930; kot tudi Reinhardt, Vortäge und Aufsätze, ki so izšli v delu “Von Werken und Formen”. 19. Theologische Rundschau, letnik II (1930), str. 44 – 46. 20. Erich Auerbach, Mimesis, Dargestellter Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, 1946 – V delu Bildnisstudien (1947) želi Ernst Buschor analizo stila zastaviti tako, da bi bila, tako se namreč zdi, uporabna za eksistencielno interpretacijo, četudi mu ne uspe jasno izdelati kategorije. 21. Fritz Blättner, Das Griechenbild J.J. Winckelmanns, v: Antike und Abendland, letnik I (1949), str. 121–132. 22. Prim. Wach, n.d., str. 106; 185. 23. Prim. predgovor Reinhardt Buchwalda k “Deutsche Künstler” v: Hermann Grimms, Essays. 24. Diltheyeva formulacija v n. d., str. 317, 328, in v referatu Fritza Kaufmanna, Geschichtsphilosophie der Gegenwart (Philosoph. Forschungserichte 10) 1931, str. 109–117. 25. Prim. Kaufmann, n.d., str. 54 sl, ko kritizira Simmlovo stališče o osebnem odnosu do dogajanja v zgodovini – O zahtevi zgodovine pri Droysenu glej Astholz, n.d., str. 106; prav tam str. 120 sl, o razumevanju kot življenjski potrebi, kot dejanju. 26. Korespondenca med Wilhelom Diltheyem in grofom Yorkom 1877–1897 (1932), str. 60. 27. Ibid., str. 120. 28. Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana, 2005; posebej § 31 in § 32. O Heideggerju pa Fritz Kaufman, n.d., str. 118 ssl. 29. Prim. Kaufmann, n.d., str. 41: razumevanje lastnega zgodovinskega življenjskega odnosa je razumevanje “kako je tubit nekoč pravilno in nepravilno razumela lastno problematiko, to zdržala ali od problematike pobegnila”. Glede Droysena glej Astholz, n.d., str. 121. 30. Kolikor ne gre za zadrego in naključno izbiro teme za disertacijo. 31. Kaufmann, n.d., str. 41. 32. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik III, 2 (1948), str. 543. 33. Prav tam, str, 535. 34. "Ustvaril si nas zase in naše srce je nemirno, dokler se ne umiri v tebi!" 35. Prav tam, str. 535 sl. 36. Prav tam, str. 536. 37. Prav tam, str. 536 sl. 38. Walter Klass, Der moderne Mensch in der Theologie Rud. Bultmanns, 1947, str. 49. Spis je trezen in simpatičen prispevek k debati. Na žalost pa pisec ne razume smisla hermenevtičnega principa “demitologizacije” in ne razlikuje med eksistencialnim in eksistencielnim razumevanjem. VERA IN RAZUM