Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 163-178 PROBLEM SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI MAJA MILČINSKI Ne stopaj krotko v to zapeljivo noč, divjaj, razsajaj zoper umiranje luči. (Dylan Thomas/ In ker imam rad to življenje, vem, da bom imel ravno tako rad tudi smrt. Otrok zajoka, ko ga mati vzame od desne dojke, a se že v prihodnjem trenutku potolaži na levi. (Rabindranatli Tagoref 1. Ars moriendi Če vso plemenito nadgradnjo našega zemskega bivanja pustimo za sedaj ob strani in ostanemo pri biološkem substratu in tisti pragmatski funkcionalno- sti, ki nam zagotavlja čisti obstoj v tem našem fizičnem in socialnem okolju, bi scenarij naše vloge na tem svetu lahko takole zgostili: Začenja se z naključno združitvijo dveh genetskih struktur. Če v prvi fazi razvoja človeškega bitja ni nikakršnih nepredvidenih zapletov, se človek rodi z novo, povsem enkratno dedno zasnovo, na katere strukturo nista mogla vplivati roditelja, še najmanj pa novo bitje. Znajde se v enem od neštetih geografskih ter makro- in mikro- socialnih okolij, med katerimi seveda ni mogel izbirati. V tem kompleksnem okolju raste in se razvija, izpostavljen vsakovrstnim fizikalnim, biološkim in drugim vplivom, ki nekoč zavzamejo patogene dimenzije. Bolezni in drugač- 1 Dylan Thomas (1914-1953): »Do not go gentle into that good night.« Citirano po The Oxford Book of Death, ed. D.J . Enright (Oxford in New York: Oxford University Press, 1983), str. 39. 2 Rabindranath Tagore , Darovanjke (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1973), str. 91, spev 1073. 1 6 3 M A J A MILČ.INSKI ne okvare tudi niso na izbiro, temveč se nad človeka zgrnejo. Organizem se stara, bolezni proces dokončajo. Smrti sledi le še trohnoba, vse do elementar- nih anorganskih snovi. S tako imenovano »klinično smrtjo« ugasne zavest, ostane tema, praznina. Ob takšni perspektivi si lažje predstavljamo, zakaj j e postala tematika smrti tako odbijajoča, tabuirana. Značilno je , d a j e v kasnejšem srednjem veku, ko so se začele pojavljati gospodarske krize, trenja med socialnimi plastmi, pa obdobja lakote in kuge, kar je vse več ljudi in vse pogosteje vabilo v razmišlja- nja o smrti, vzniknila cela vrsta pisnih del - sprva v latinščini za duhovščino, pozneje, ko je smrt kar preveč kosila, še v domačem jeziku - , ki bi j ih po vsebini lahko uvrstili pod naslov Ars moriendi— Umetnost umiranja,8 Namenje- na so bila najprej duhovnikom, kasneje pa tudi laičnemu prebivalstvu, da bi se naučilo pomirjati umirajočega z neizbežnos^o smrti in odpovedjo svetne- mu. Umirajočega so te priprave privajale na smrt, da bi j o bil sposoben spre- jeti, ko bi potrkala na njegova vrata. Značilen izrek iz ene takih knjig se glasi: Dojeti velja, kako zelo koristna znanost je naučiti se umreti, takšna, ki presega vse druge znanosti. To, da moramo umreti, je vsakomur znano; pa da nihče ne sme večno živeti, čeprav upa in zaupa v to. Zelo malo jih boš našel, ki so tako pametni, da se učijo umiranja / . . . / . Razodel ti bom skrivnost tega nauka. Koristila ti bo za duhovno ozdravljenje in kot za- nesljiva osnova vsakršne kreposti.4 Pravzaprav je paradoksno, d a j e znanstveni napredek take meditacije po- stopno dušil. Filozofija pa, kakor da si tudi rajši izbira drugačno tematiko, kot pa takšno, ki boleče zadeva v človekovo eksistencialno problematiko. To so možni znaki regresije. Zdi se, da impozantni dosežki moderne medicine obe- tajo še večjo dolgoživost, v podzavesti se pa spet pobujajo že presežene iracio- nalne iluzije o nesmrtnosti. Tako upada za medčloveške odnose ugoden vpliv spominjanja na smrt, kot to nakazuje prej citirana srednjeveška misel. 2. Freud in smrt V svojem sestavku Zeitgemässes über Krieg und Tod (Aktualna razmišljanja o vojni in smrti)r' je moral Freud pod vtisom dogajanj v prvi svetovni vojni razo- Gerd Heinz-Mohr, Ars Moriendi, v Theologische Realenzyklopädie, ed. G. Krause in G. Müller, Band IV (Berlin in New York: Walter de Gruyter, 1979), str. 143-156. 4 Orologiurn Sapientiae. Cit irano po Das tibetanische Totenbuch. Lama Kazi Dawa-Samdup, W.Y. Evans-Wentz (Zürich: Rascher, 1953). Sigmund Freud, Zeitgemässes über Krieg und Tod, Gesammelte Werke, X ( F r a n k f u r t / M . : Fischer, 1972), str. 321-355. 1 6 4 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI deti svoje razočaranje nad spoznanjem, kako malo pomenijo v teh časih in takšni situaciji vsi zakladi znanosti in kulture, nakopičeni v tisočletjih, kolikor j ih je zgodovina uspela zajeti. Če si dovolim majhno poenostavitev, je njegova ideja v bistvu ta, d a j e prav vojna pokazala, da se odnos sodobnega človeka do tuje in svoje smrti in tudi do ubijanja načelno pravzaprav ni spremenil od dojemanja in čustvenega odnosa, ki gaje utegnil imeti pračlovek, le da seje ta tematika — prej na ravni lucidne in vsakdanje zavesti - spustila na raven izven- zavestnega. Odkar je Freud to zapisal, smo bili - bližnje ali bolj oddaljene - priče še celi vrsti krvavih vojn, ki so po svoji divjosti zagotovo presegle prvo svetovno vojno. V tem sestavku posveti Freud posebno podpoglavje temi Unser Verhältnis zum Tode (Naš odnos do smrti),1' k i je zanimivo kot pendant jedru naših na- slednjih izvajanj. Freud je pred več kot 70 leti — mogoče bolj prizadeto, kot bi se za psihoanalitika spodobilo - o tem takole razmišljal: Ta odnos (do smrti) nikakor ni bil iskren. Če nas je kdo poslušal, smo bili seveda pripravljeni zastopati stališče, d a j e smrt neizogiben izhod vsega in vsakega življenja; da sleherni od nas dolguje naravi svojo smrt in mora biti pripravljen ta dolg poravnati; skratka: smrt je naraven po- jav, ni je moč zanikati, neizbežna je. V stvarnosti smo se pa ponavadi vedli, kot da j e stvar drugačna. Kazali smo očitno težnjo, da bi potisnili smrt nekam vkraj, eliminirali bi j o iz življenja. Poskušali smo jo utišati, saj imamo tudi reklo: 'Toliko mislimo o nečem kot o smrti'. Seveda o lastni smrti. Lastna smrt paje tudi nepredstavljiva in kadarkoli to posku- simo, lahko opazimo, da ostajamo pravzaprav še naprej opazovalci. Zato so v psihoanalitski šoli tudi tvegali izrek: 'V bistvu v svojo smrt nihče ne veijame, ali — kar je isto: V svoji podzavesti je vsakdo od nas prepričan o lastni nesmrtnosti.' / . . . / Praviloma poudarjamo smrt kot nekaj naključ- nega, pač ob dogodkih kot so: nezgoda, bolezen, infekcija, starost, pa tako razodevamo svoje prizadevanje, da bi smrt potisnili z ravni nečesa neizbežnega na raven slučajnosti. Če je tako zapisal Freud v 1920-tih letih, v 1960-tih odnos do smrti v evrop- ski in ameriški družbi ni nič zrelejši. Berger in Lieban zadevno situacijo v ZDA opišeta takole: V jedru ameriškega vrednostnega sistema lahko ugotovimo širok opti- mizem, pragmatično, navzgor usmeijeno življenjsko naravnanost, v ka- teri je komaj kaj prostora za tragično. / . . . / Eksistenca Američana se v svoji vrednostni strukturi ravna pretežno po svetli strani življenja. / . . . / "Ibid., str. 341-355. 1 6 5 M A J A MILČ.INSKI Smrtje tragičen konec, zatoje za optimista nesmiselna. Je tudi dokonč- na osamitev, vzvišeno in nepreklicno protidružbeno dejstvo.7 Sto letpoprej (1863) je znani pozitivistični religiologErnest Renan tako- le zapisal: Smrt se mi zdi ostudna, odurna in odvratna ter nesmiselna, ko izteza svojo hladno, slepo roko po kreposti in geniju / . . . / filozofija, ki je vča- sih obljubljala razkritje skrivnost smrti, pa se tu le v zadregi opravičuje / Se nekaj sto let nazaj pa Avguštin v svojih Izpovedih zaupa, češ: Življenje se mi je gabilo in strah pred smrtjo m e j e obhajal. (Taedium vivendi erat in me gravissimum et moriendi metus) Danes slišimo od strokovnjakov - psihologov in zdravnikov-kritično oce- no stališč prebivalstva do smrti, stališč, ki so ostala prav tako nezrela in zameg- ljujoča. Ali naj to pomeni, d a j e to občečloveško, vrojeno stališče ali nagon, obrambni mehanizem naše species, ki se bori za preživetje in j e to človeku inherentna, v bistvu pozitivna sila, ki poganja družbeni napredek? 3. Budizem Citirani strokovnjaki preteklih in današnjih dni črpajo opisana stališča iz svoje vsakdanje osnove - se pravi evropsko-ameriškega sveta in življa. Ozreti pa se velja še drugod po svetu, npr. v Vzhodno Azijo in pogledati, kako doživ- ljajo tam ta fenomen. Tamkajšnji odnos do smrti je drugačen. Delno je to posledica vpliva budizma, lahko pa da gre celo za nekakšen genius loci, ki ustvarja drugačno ozračje za sprejemanje smrti in hkrati budizma, ki smrt med drugim približuje kot nekaj neizogibno vsakdanjega, človekovo pot do- polnjujočega, ne pa, kakor pri nas, grozljivo sovražnega, kar podira človekova stremljenja na tem svetu. Vsekakor je pa budizem lahko vzorec možnega dru- gačnega odnosa do smrti. Budizem je vzhodno-azijska oblika duhovnosti, religija in filozofija s te- 7 P. Berger, R. Lieban, »Kulturelle Wer t s t ruk tu r u n d Besta t tungsprakt iken in d e n Ve- reinigten Staaten.« Kölner Ztschr. f . Soziologie und Sozialpsychologie 12 (1960), str. 224-236. A. Hahn , Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit (Stuttgart : Enke, 1968), str. 8 7 - 88. s Ernst Renan, cit irano po Jacques Cha ron , Death and Modern Man (New York: Collier, 1972), 161. '•'Avguštin, Confessiones, cit irano po The Oxford Book of Death, 104—105. 1 6 6 PROHI .EM SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI meljnimi podmenami, ki se približujejo tistim naukom po svetu, kijih včasih imenujejo »mistične.«10 Nekateri verujoči v Evropi sodijo, da za tukajšnji svet budizem ni primeren, drugi spet niso tega mnenja in iščejo povezave in vzpo- stavljajo dialog z njim. Če pustimo ob strani tista poglavja, ki so plod čiste imaginacije, zrasle na specifičnih mitskih vsebinah, moramo pritrditi tistim, ki poudarjajo praktično naravnanost budizma, morda tudi tistim, ki bi po evropskih filozofskih kriterijih označili budizem kot »dialektični pragmati- zem s psihološko orientacijo,« čeprav čutimo, da tu nečesa manjka. Izhajajoč iz stališča, d a j e temeljno dejstvo življenja trpljenje,je vse priza- devanje budizma v tem, da ljudi privede do odrešenja (zveličanja) v smislu osvoboditve od okoliščin, ki človeka pehajo v trpljenje in vsakovrstne odvisno- sti in tudi do osvoboditve od subjektivnega pritiska grozeče smrti. To je, ali pa naj bi bil, v bistvu smoter vseh religij, filozofij in praktičnih znanosti, le da se vzhodno-azijska modrost - za razliko od evropsko-ameriškega vzorca - tega projekta loteva »od znotraj,« pri človeškem duhu, ne pa pri vnanjem svetu, kolikor je ta dostopen spoznavanju prek človeških čutov in ustreznemu mani- puliranju. Buddhov skrajšani dekalog se glasi: 1. Ne ubij nobenega živega bitja, 2. ne vzemi ničesar, kar ti ni podarjeno, 3. ne laži, 4. ne pij opojnih pijač, 5. ne bodi nečist. Njegovo pojmovanje religije j e bilo docela etično, vso skrb je posvečal vede- nju, nič pa ni dal na ritual ali kult, na metafiziko ali teologijo. Odklanjalje, da bi ga potegnili v razpravo o večnosti, nesmrtnosti ali o Bogu. »Neskončno« je bilo zanj le mit, fikcija modrijanov, ki jim manjka skromnosti, da bi priznali, kako atom nikdar ne more dojeti kozmosa. Odklanjalje kakršnokoli mnenje o tem, ali ima svet začetek oziroma ali bo imel konec, pa o tem, ali je duša isto kot telo, ali j e različna od njega in podobna mnenja, češ, da takšna vprašanja vodijo le do vročekrvnih razprav, osebnih zamer in bridkosti, nikakor pa ne do modrosti in spokojnosti. Svetost in zadovoljstvo nista v znanju - vednosti o univerzumu in Bogu, temveč preprosto v nesebičnosti in dobrodelnem življe- nju. Zavračal je čaščenje nadnaravnih bitij in svojega moralnega kodeksa ni želel povezati s kakršnimikoli sankcijami: ni ponujal nikakršnih nebes, nobe- 10 Edward Conze, Buddhism: its essence and development (New York: Harper ,1959) , str. I I . 1 6 7 M A J A MILČ.INSKI nih vic in pekla. Preveč je bil dovzeten za trpljenje in ubijanje, vključeno v biološko dogajanje, da bi lahko domneval, da bi takšna kazen izšla zavestno hoteno od nekega osebnega božanstva. Hindujska tradicija opisuje Buddhovega očeta Suddhodana kot človeka svetnih interesov, člana klana Gautama iz ponosnega plemena Sakya in kralja dežele Kapilavastu ob vznožju Himalaje. Buddha naj bi se bil rodil okoli 563. leta pr. n. š.11 Že samo rojstvo princa Siddharthe - poznejšega Buddha - j e v bistvu mitološko obarvana fantastična legenda, ki pa je po svoje vendarle poučna, ker nam pove nekaj o budizmu samem: Kraljica Maya je telesno in duševno očiščena pričakala in opravila slove- snosti festivala polne lune, ter legla spat. Potem so jo obšle sanje: Štirje veliki kralji so prišli in jo s posteljo vred dvignili in prenesli še višje v Himalajo. Kraljice so jo potem prevzele,jo okopale vjezeru t e r jo očistile človeške uma- zanije, j o namazilile z dišavami, oblekle v nebeška oblačila, ter pokrile z bo- žanskimi cvetovi. V zlati graščini so jo potem položile na božansko posteljo. Nato je prispel bodisatva (nekdo, ki naj bi postal Buddha, tu pa naj bi bil to kar Buddha sam), spremenjen v belega slona, kije držal v rilcu bel lotos. Ko je stopil v graščino, je trobil in nato trikrat obšel kraljičino posteljo, udaril kralji- co s trobcem na desni bok in kot da bi vstopil v njeno maternico. Na ta način je prejel novo eksistenco. Ko je kralj od soproge izvedel za te sanje, j ih j e imel za tako pomenljive, d a j e naslednjega dne sklical 64 brahmanov, j ih pogostil in obdaril, nato pa jim je razodel kraljičine sanje. Brahmani so se zedinili glede naslednje razla- ge: Kralj naj se ne vznemirja. Dobil bo sina. Če bo ta prebival v hiši, bo postal mogočen kralj, vesoljni monarh. Ce pa bo hišo zapustil in šel po svetu, bo postal Buddha, ki bo odgrnil zastor nevednosti v svetu. Kraljica je bila poučena o prerokbi. Želela si je, da bi rodila v domači hiši in po porodu je umrla. Prinčeva vzgoja je bila prepuščena očetu, ki je režim v dvoru uredil tako, d a j e imel sin vsa mogoča razvedrila doma in si ne bi želel zapustiti dvorca in tako tudi ne bi uzrl raznih oblik človeškega trpljenja. Kralj je bil pač bojevniške kaste in mu je iz prerokbe ustrezala le prva varianta: sin naj bi postal kralj, ne pa nekak potujoči menih, pa če bi bil še takšen svetnik. Res s e j e princ v svoji zlati kletki razvijal po očetovih željah, poslušal nauke učenih filozofov in se vadil v vojaških veščinah. Poročil se je in dobil sina. Živel je v blagostanju, miru in užival ugled ljudstva. Nekega dne pa je le prekršil očetovo prepoved in se je začel z voznikom 11 Will Durant , Buddha, The story of civilization; part I: Our Oriental Heritage, XV, (New York: Simon and Schuster, 1942),str. 416-439. 1 6 8 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI voziti na izlete. Tistega dne je na cesti ugledal starca, naslednjega dne bolnika in tretji dan mrtveca. Ti dogodki so ga pretresli. Kot je zapisano po njegovih besedah, je - potem, ko je uzrl starega človeka, bolnika in nazadnje še mrtve- ca in je spoznal, d a j e vse to tudi njegova usoda - iznenada izgubil ves mla- dostni zanos. Ti uvidi so bili začetek njegovega »razsvetljenja.« Kot da se je spreobrnil, se je odločil zapustiti očeta, ženo in novorojenega sina Râhulo in sklenil, da bo poslej živel v samoti kot asket. Ponoči je še pogledal spečega sina in ženo ter na skrivaj odšel iz hiše. V meditaciji j e preživel šest let najhujšega jogijskega asketstva v samoti gozda. Živel je od semen in trave in nekaj časa je užival celo govno. Postopo- ma je omejil svojo hrano na eno samo riževo zrno dnevno. Nazadnje je bilo njegovo telo res sama kost in koža. Nekega dne se mu je posvetilo, da to samo- trpinčenje ni in ne more biti prava pot do razsvetljenja. Opustil je ta skrajni asketizem, vendar je še obsedel v senci drevesa in poglobil svojo meditacijo v vprašanja, kaj j e vir človeške žalosti, trpljenja, bolezni in starosti. Nenadoma ga je obšla vizija neskončne verige smrti in rojstev v življenjskem toku. Po njegovih besedah so zapisali, d a j e zbranega in očiščenega duha usmeril svoj duhovni pogled v minevanje in vnovično rojevanje bitij, njih radostnih in bed- nih eksistenc, kakršna žeje bila njihova 'karma', kar bi pomenilo tisti vseobči zakon, po katerem d a j e sleherno dejanje - dobro ali zlo - nagrajeno ali kaz- novano, v tem življenju ali v kaki kasnejši inkarnaciji (utelešenju duše). Ta vizija navidez grotesknega zaporedja smrti in rojstev je Buddha pri- vedla v preziranje človeškega življenja, pravzaprav do spoznanja, da je rojstvo izvor vsega zla. Pa vendar se rojstva brez konca nadaljujejo, nenehno znova napolnjujoč tok človeškega gorja. Zakaj ne bi rojstev ustavili? Ker zakon kar- me zahteva novih reinkarnacij, v katerih se duša lahko pokori za zlo ravnanje v preteklih eksistencah. Ce pa bi človek lahko ohranil življenje popolne pra- vičnosti, neomajnega potrpljenja in prijaznosti do vseh, če bi znal navezati svoje misli na večne stvari, ne pa da bi svoje srce pripenjal na tisto, kar se začne, pa spet uide, potem bi mu bila mogoče prihranjena vnovična rojstva in vodnjak zlega bi se zanj osušil. Če bi mogel pripraviti k molku vsa sebična hrepenenja in bi stremel le za dobrim ravnanjem, potem bi bila lahko indivi- dualnost, ta prva in najhujša zmota in zabloda človeštva premagana, preseže- na in vstala — vzniknila bi »duša« s svojo neznansko neskončnostjo. Kakšna bi bila radost v srcu, ki seje bilo samo očistilo vsega osebnega hrepenenja. Sreča ni možna niti tukaj, kot meni in želi brezboštvo, niti pozneje, kot sodijo religi- je. Možen je le mir, le hladna spokojnost, ko hrepenenje in pohlep prenehata in je to nirvana. S tem uvidom je po sedmih letih meditacije »Razsvetljeni,« koje spoznal vzrok človeškega trpljenja, odšel v sveto mesto Benares in tam govoril ljudem 1 6 9 M A J A MILČ.INSKI o nirvani. Poslej je hodil Buddha v spremstvu svojih častilcev po Indiji, ne da bi skrbel za svojo vsakdanjost. Takrat še nihče ni zapisoval njegovih misli in priporočil, pa je sam svoje govore skušal strniti v tako imenovane sutre, ki so bile šele precej kasneje zapisane od kasnejših generacij njegovih učencev. Temeljno misel budizma razberemo lahko že v »štirih plemenitih resni- cah,« k i j ih je podal Buddha zbranemu ljudstvu v svojem govoru potem, k o j e doživel razsvetljenje. Takole so to zapisali: To je torej menihi dragi, plemenita resnica o trpljenju: rojstvo je trplje- nje, bolezen je trpljenje, starost je trpljenje, žalost in tožba, malodu- šnost in obup, vse to je bridko. Druga resnica govori o vzroku trpljenja - to je hrepenenje in pohlep, ki vodita v vnovično rojstvo, hrepenenje povezano z uživanjem ter slastjo, tisto, ki najde užitek zdaj tu, zdaj tam, zlasti še hlepenje po spolni strasti, pa tudi hlepenje po bivanju in hlepe- nje po ne-bivanju. Tretja resnica je o tem, kje je prenehanje trpljenja: v ukinitvi, namreč brez ostanka, tega hlepenja. To je opustitev, odrešitev, nenavezanost. Četrta resnica govori o poti, po kateri se dospe do prene- hanja trpljenja, namreč po Osmerni poti: pravilno videnje, pravilni na- meni, pravilno govorjenje, pravilna dejavnost, pravilni napor, pravilna pozornost, pravilna zbranost. Osnovno zlo je tanka-ne vsakršna želja, ampak samobljubna želja, želja v korist nekega dela, ne pa v dobro celote, zlasti še seksualna želja, ker vodi v reprodukcijo, ki razteza verigo življenja nesmiselno v novo trplje- nje. Buddhaje obsojal samomor, češ da je nesmiseln, kajti duša bi bila neočiščena vnovič rojena v druge inkarnacije, vse dokler ne bi bila do- polnjena popolna pozaba Jaza. 1. Kaj je torej Plemenita resnica o zlem? Rojstvoje zlo, telesno propada- nje je zlo, bolezen je zla, smrt je zla. Trpljenje pomeni to, če je človek navezan na nekaj, česar ne mara, pa tudi, če je ločen od nečesa, kar je imel rad. Trpljenje je tudi, če ne dobi nečesa, kar si želi. Skratka sleher- no hlepenje po nečem, na kar je bil navezan, prek peterih skandh (tele- sa, občutij, zaznav, čustev in dejanj zavesti - torej prek iluzije svoje indi- vidualnosti, svojega t.im. »Jaza"). 2. Kaj je potem Plemenita resnica o izvoru zlega? To je tisto hlepenje, ki vodi v ponovno rojstvo, spremljano od poželjivosti in strasti, ki išče ra- dosti zdaj tu, zdaj tam, se pravi hlepenje po čutnih izkušnjah, hlepenje po tem, da bi se ovekovečil, ali da bi kaj pokončal. 3. Kaj je potemtakem plemenita resnica o ukrepih, ki vodijo do zaustavi- tve zla? To je popolna zaustavitev takšnega pohlepa; umakniti se mu velja, odpovedati se mu, zavreči ga, osvoboditi se ga, prekiniti vsakršno povezanost z njim. 1 7 0 P R O B L E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI 4. Kaj je potemtakem plemenita resnica o ukrepih, ki vodijo do zaustavi- tve zla? To je tista sveta Osmerna pot, ki sestoji iz pravih pogledov, pra- vih namenov, pravega govorjenja, pravega vedenja, pravega prehranje- vanja, pravega napora, prave pozornosti in obzirnosti, prave zbranosti.12 To so bile Buddhove besede, Suzuki, ki j ih posreduje, pa še dodaja: »Si- stematična meditacija o štirih plemenitih resnicah kot temeljnih dejstvih živ- ljenja - to je osrednja naloga budističnega življenja.« Poudarek je tu manj na 'storiti nekaj ' z odkrito akcijo, kot pa na meditaciji. O tem pojmu velja nekaj reči, ker ljudje navadno nimajo prave predstave o meditaciji. Danes še ni do- volj raziskano, koliko ravni zavesti obstaja, z različnimi ustreznimi pogledi nase in na svet. V vsakdanjosti računamo v bistvu le z običajno budno zavestjo, z nezavestjo, z zamračeno zavestjo npr. v opitosti in s sanjsko zavestjo. Zavest pri meditaciji j e sicer budna, ni pa tista običajna, kotjo poznamo iz vsakdanje- ga življenja - torej na akcijo in zunanji svet usmerjena, pod pritiskom bolj ah manj napete pozornosti. V meditaciji tisti, ki jo prakticira, svojega duha spro- sti in umiri in ga pusti razbistriti. Potem je tako kot na čistem jezeru, ko so se valovi polegli: v vsej jasnosti ugledamo dno. Ta meditativna zavest nam do- pušča tisto zaznavanje sveta, ki mu bolje kot vedenje, rečemo videnje. To je intuicija, ki nam neposredno ponudi neko spoznanje, ne pa diskurzivno-lo- gični uvid, kar j e rezultat našega vsakdanjega razumskega razglabljanja in skle- panja. Po meditativni metodi naj bi torej budist premotril zgoraj podano zgoš- čeno vsebino Štirih resnic, v katere je zajeta tudi smrt. Po meditativni poti so Buddha in njegovi nasledniki prišli do nekaterih pomembnih uvidov, ki so sedaj vključeni v budistični nauk. Budizmu je na primer dvomljiv pojem »Jaza,« na katerem tako rekoč te- melji evropsko-ameriška kultura. Za budiste je »Jaz« nesrečen izmislek, kije v bistvu izvor človeškega trpljenja. Pravzaprav gre v tem primeru za empirični Jaz našega vsakdanjega dojemanja sveta in sebe. Če se naslonimo na prej ome- njeno analogijo zavesti, bi bil ta empirični Jaz podoba vzvalovane površine jezera, oziroma poistovetenje s to vznemirjeno jezersko gladino. Resnični Jaz pa se nam razodeva šele, ko se gladina vode umiri in naš pogled skozi optično črto in umirjeni medij vode doseže jezersko dno. Tibetanski budisti v tej zvezi - podobno - razlikujejo dva aspekta duha.13 Prvi je običajni duh, Tibetanci mu rečejo sem: tisti, ki razločujoče zaznava, goji naziranja o dvojnosti, grabi po nečem zunanjem ali pa to zametuje. Sem j e diskurziven, dualističen, misleč duh, ki lahko funkcionira edinole v odnosu 12 Edward Conze, Buddhism: its essence and development, str. 43-44. 13 Sogyal R inpoche , The Tibetan Book of Living and Dying (London: Rider, 1992), str. 4 6 - 4 7 . 1 7 1 M A J A M I I . Č I N S K I do neke navzven projicirane in napačno zaznane referenčne točke. Torej je sem duh, ki misli, načrtuje, si želi, manipulira, vjezi vzroji, ustvarja valove ne- gativnih emocij in misli, ki se potem ponavljajo in j ih je treba zagovarjati, ocenjevati in potrjevati njihovo »eksistenco« z analiziranjem, konceptualizi- ranjem in ustvarjanjem izkušnje. Z drugega zornega kota je sem frfotav, labi- len, pohlepen, se vtika v tuje zadeve. Svojo energijo izgublja v navzven usmer- jenih akcijah. Drugo je pa pristna narava duha, njegova najgloblja bit, katere se spre- memba ali smrt ne dotakneta. Začasno je skrita znotraj našega vsakdanjega duha, našega sema, ovita in zatemnjena od plohe naših misli, emocij. Le prav posebne okoliščine in kaka inspiracija utegnejo dopustiti bežen pogled na to duhovno naravo. Tibetanci tej instanci rečejo rigpa, kar naj bi pomenilo prvo- bitno, čisto, prastaro zavest, kije hkrati inteligentna, vedoča, sijoča in neneh- no budna. Lahko bi rekli, d a j e vednost o vednosti sami. Svetniki in mistiki so imeli vsakovrstne nazive za to samo bit narave duha: Bog, Sebstvo, Siva, Brahma, Visnu, Skrito bistvo (sufiji), buddhska narava (budisti). V sklop zav^ajoče predstave o »Jazu,« »mojem« sodi tudi izkušnja, da ne razlikujemo med bistvom ljubezni in navezanosti (attachment). Navadno si mi- slimo, d a j e treba pač zgrabiti in zadržati tisto, o čemer si mislimo, da bi nam lahko zagotovilo srečo. V resnici pa j e prej obratno: celo če je razmerje do- bro, se ljubezen izpridi, ko preide v navezanost spričo negotovosti, posesivno- sti, ošabnosti. Ko ljubezen izpuhti, ostajajo le spomini na ljubezen in brazgo- tine po navezanosti. Cisto tuje to razlikovanje tudi evropskemu svetu ni. Wil- liam Blake je subtilno začutil bistvo stvari: Srečo si nase navezal in s tem krilato življenje uničil; tisti pa, ki poljubil je srečo v poletu, živi v večnosti zori.14 Zanimivoje, d a j e Mojster Eckhart (1260-1320) - dominikanec, mistik - po dolgem procesu in po smrti od Cerkve označen kot heretik, postavil in znal ceniti odmaknjenost (Abgeschiedenheit), ki je nasprotje prej omenjene naveza- nosti in to naravnanost opisuje takole15: Odmaknjenost ni stoičnost. Stoik se je poslovil od sveta, tako da si ne dela več skrbi zanj. Odmaknjeni človekje naravnan po vzoru Kristusa, 14 William Blake, cit irano po Sogyal R inpoche , The Tibetan Book of Living and Dying, str. 3 5 . 15 Maître Eckhart , Du Détachement et autres textes (Paris: Payot-Rivages, 1995), str. 7 -101 . 1 7 2 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI kije znal živeti svoj pasijon v najpopolnejši odmaknjenosti, znalje živeti, trpeti in se tudi radovati - odmaknjen od vsakdanje resničnosti. Mojster Eckhart je uvajal dva pojma, da bi taki resničnosti omogočil iden- tifikacijo. Eden uveljavlja, da »odmaknjeni človek« ostaja povsem imobilen sam v sebi, ne da bi se pustil potegniti iz sebe od kakršnekoli skušnjave, najsi bi bila ta še tako odlična. Druga teza, k i je s prvo smiselno povezana, pa trdi, da odmaknjenega človeka ne pogojuje ne to, ne ono, tako da se ne veže na nobeno posameznost, ne v samem sebi, ne zunaj sebe. T u j e podobnost z nenavezanostjo, ki j o goji budizem. Med posebnosti budizma Mahayana sodi tudi podoba bodisatva.1'' Dobe- sedno pomeni bodhi-sattva bitje razsvetljenja ali bodoči Buddha. To je nekdo, ki želi postati Buddha, razsvetljeni. Tisti, ki želijo razložiti ta fenomen, so v za- dregi, ker j im je težko doumeti, kaj je tisti pravi motiv, ki nekoga spodbuja k temu, da si naloži neznanski napor, da si najprej kot pogoj nabere »veliko zna- nja in zaslug ter nešteta junaška dejanja,« vse to v dobro drugih, ker želi postati sposoben potegniti druge iz poplave trpljenja, v kateri živijo. Ljudje brez vroje- nega sočutja težko verujejo v takšen absolutni altruizem. Tisti, katerimje sočut- nost — kot jo razume budizem - vrojena nuja, pa dejansko izvajajo to svojo vlo- go, ne da bi takšno ravnanje spremljala kakršnakoli misel na osebno korist. Pravzaprav so se ustavili na poti v budstvo tam, kjer bi jim bila naslednja postaja le še nirvana, oni pa ostajajo po notranjem poklicu v vlogi bodisatva: »Postati želimo zavetje sveta, otočki luči v njem, vodniki sveta, njegova orodja za odreše- nje.« Bojazni, da bi se bodisatva utopil v brezbrežnem sočutju ni, kajti bodisatva je bitje, ki se odlikuje po dveh navidez kontradiktornih silah: sočutju in modro- sti. Sočutje pa po drugi strani preprečuje bodisatvi, da bi se pustil ohromiti od uvida (ki ga tudi ne more zatajiti), da so vse stvari prazne. Pojem praznine (sunjata) j e sinonim zaNe-Jaz (anatman, torej pojem, ki nasprotuje iluzorni predstavi o »Jazu«), Etimološko izhaja sunjata iz korena SVI — nabreknjeno, oteklo, kar bi hkrati kazalo na nekaj, kar je znotraj votlo, čemur manjka nekakega osrednjega bistva - kot npr. Jaza, Sebstva (Self) . Če sunjato tolmačimo s »praznino,« to le ni tisto, kar bi skušali enačiti z »neob- stojem, neeksistenco, nepomembnostjo, praznobo, ničnostjo.« Čeprav se v budistični umetnosti praznina označuje s praznim krogom, ne smemo gleda- ti budistično praznino kot zgolj »ničes, ničlo« ali »golico« (tabula rasa), tem- več je to v okviru teh razmišljanj izraz za »odsotnostjaza,« izbris samega sebe, skrijna skromnost. »Prazninaje tisto, kar ima mesto prav na sredini med po- trditvijo in negacijo, eksistenco in ne-eksistenco, večnostjo in uničenjem.«17 "' Conze , Buddhism: its essence and development, str. 125-130. 17 Ibid., 130-135 1 7 3 M A J A MILČ.INSKI Poglavje o meditaciji, njenem izvajanju in njeni fenomenologiji bi bilo vsekakor v tem sestavku bistveno daljše, omejimo pa se na zaključek, da gre tu za zahtevno in dolgo uvajanje — moralno-etično in biopsihično pripravo — še preden stopi v fazo postopnega prakticiranja sistematičnega obvladovanja du- ševne in čustvene zbranosti, tudi če si ne predstavljamo (pre)visokega cilja končnega samädhija (razsvetljenja), oz. niruäne. Sodobni mojster Sogyal Rin- poche praktikantu na začetku njegovih vaj takole svetuje: »Sedi kot bi bil gora, neomajna, stanovitna in veličastna - svojemu duhu pa daj, da lebdi in leti.«18 Že sama konfrontacija evropsko naravnanega človeka z budističnimi nauki odreši Evropejca precej tesnobe, ki mu jo ustvarja bojazen pred smrtjo. Velja pa si pobliže ogledati v seznamu meditativnih tem, v katere naj bi se poglab- ljal budistični praktikant, osrednjo - meditacijo o smrti. Meditaciji o smrti pripisuje Buddha v svojih delih posebno pozornost. Takole je zapisana njegova misel: Od vseh stopinj je slonova največja. Od vseh meditacij je najodličnejša tista o smrti.1'1 Drugje pa se Buddha nasloni na hindujsko mitologijo, ki pusti boga Yama, gospodarja pekla, ki ljudem pošilja na svet starost, bolezen in bližajočo se smrt kot svoje počlovečene sle, da bi ljudi opozoril, naj se izogibajo nemoral- nega razuzdanega življenja. Takole potem Yama izprašuje in opominja priha- jajoče umrle: Yamaje govoril: 'O, človek, ali nisi videl ženske ali moškega sedemdese- tih, osemdesetih ali sto let kot izkrivljen špirovec na berglo oprto ali oprtega, ki se drhtečih nog počasi premika naprej, shiranega in uvelega človeka, piškavih zob, osivelega ali plešastega z majavo glavo, nagubane kože, polne madežev? Pa si nisi mislil, češ: tudi mene čaka starost, ne morem ji uiti?' Seje vprašal Yama: 'Glej no, ali nisi nikoli videl človeka, bednega v bole- čini, trpečega, ki seje valjal v lastnem blatu in scalini, bolnika, ki so ga drugi morali postavljati na noge in ga polagati na ležišče? In se ob tem nisi domislil, češ: tudi jaz sem podvržen bolezni in ne morem ji uiti?' Na končuje Yama še dejal: 'Pa, ali nisi videl človeka, dan ali dva po smrti, napihnjenega, pomodrelega in z gnojem pokritega? In se nisi za- mislil, češ: tudi mene bo smrt doletela in ne morem ji uiti?'20 '"Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, str. 65. Ibid., str. 26. 211 Im Tod gewinnt der Mensch sein Selbst, ed. Ge rha rd O b e r h a m m e r (Wien: Verlag d e r Osterreichishen Akademie der Wissenschaften, 1995), str. 225. 1 7 4 P r o b l e m s m r t i v b u d i s t i č n i f i l o z o f i h K temu sedaj še dvoje misli tibetanskega mojstra21: Ko se ovemo, da smo v bistvu na poti v smrt in da je to tudi usoda vseh čutečih bitij, nas obide žgoč občutek pri srcu ob spoznanju krhkosti in dragocenosti slehernega trenutka in vsakega biya. Sir Thomas More (1478-1535), angleški humanist in državnik ter pisec, j e takole dejal, ko so ga peljali na obglavljenje: »Vsi se peljemo v istem vozu na usmrtitev: kako bi mogel kogarkoli sovražiti ali želeti komurkoli kako krivi- co?«22 Ko s polno silo resničnosti začutiš dejstvo svoje smrtnosti in si tej resni- ci voljan povsem odpreti svoje srce, tedaj se ti odpro vrata v tisto vseobsežno, neustrašeno sočutje, ki daje energijo življenju vseh tistih, ki resnično želijo pomagati drugim. Se iz izkušnje Sogyal Rinpocheja23: Ko poučujem te stvari (o minljivosti) se potem oglasi kdo pri meni, češ: 'Vse to se mi zdi očitno in jasno. Od nekdaj mi je to znano. Se kaj nove- ga mi povejte'. Pa mu torej povem takole: Ali ste zares doumeli in se ovedli resnice o minljivosti? Ste si to resnico do tod usvojili, z vsako vašo mislijo, vsakim dihom in gibom, da vam je to preoblikovalo življenje? Na dvoje vprašanj si odgovorite: Ali se sleherni trenutek spominjam, da sem na poti v smrt in da je na tem tudi prav vsakdo in vsaka stvar, pa so zavoljo tega vse stvari in vseskozi deležne mojega sočutja? Ali je moje razumevanje smrti in minljivosti postalo tako predirno in tako vneto, da potem posvetim vsako sekundo prizadevanju za razsvetljenjem? Če lah- ko na obe vprašanji odgovorite z 'da', potem ste minljivost zares dojeli. Tudi daoistične teorije o minljivosti, dolgoživosti in nesmrtnosti govore o tem, kako dolga pripravaje potrebna, da moremo sprejeti tisti bistveni pre- klop, o katerem govori Shizuteru Ueda iz Kyota,24 ko se naslanja na uvide Zen budizma. Življenjesmrt uporablja kot eno samo besedo (shöji), češ, da za nas ljudi ni problem smrt sama, temveč je živetiumreti ta edini veliki problem: Smrt ne pride od zunaj nad naše življenje. Da moraš umreti, to v svojem bistvu sodi že od vsega začetka k življenju. Pravzaprav živimo v umira- nju, umirajoči smo v življenju. (...) Ne šele smrt, temveč življenje in smrt, kot nekaj kar spada skupaj, ustvarja tisto, karje v našem bivanju v teme- lju dvomljivo. Gre torej za to, da uidemo temu »živetiumreti,« da se ga osvobodimo. Ne gre za to, da premagamo smrt, temveč le za to, da odre- žemo korenino tega »živetiumreti.« Korenino »živetiumreti,« kot veli- 21 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, 187. 22 Ibid., str. 46-48. 23 Ibid., str. 27. 2 4 Ueda Shizuteru, Hermeneutik des Weges durch den Tod, str. 231-248. 1 7 5 M A J A MILČ.INSKI kega problema vidi budizem v človekovem »Jazstvu«: Jaz živim, jaz umrem. (...) Tisto, kar velja premagati, ni smrt, temveč »Jazstvo,« uje- tost v samega sebe. (...) Če človek išče za možnostmi nadaljnega življe- nja po smrti, razume budizem to le kot še en nezrel poskus vase ujetega človeka-Jaza. 4. Vprašanje ponovnega rojevanja, karme, samsâre Med najpomembnejšimi temami budistične filozofije in prakse j e medi- tacija o smrti. Opisana poglavja so budistični duhovni zaklad, ki naj bi ga poznal vsakdo, ki kdaj usmeri svoj pogled navznoter, ne glede na raso, nacijo ali religijo, ki j i pripada. Med problemi budizma, o katerih se tudi veliko go- vori in piše in so poleg že obravnavanih tem tudi specifika vzhodno-azijskega sveta, hinduističnega in seveda budističnega, so vprašanja reinkarnacije, kar- me in samsârev ožjem pomenu besede vezane na religijo, čeprav je pri budiz- mu meja med filozofijo in religijo težko določljiva. To so predpostavke, ki j ih nekateri sprejemajo, vanje verujejo, ne da bi zahtevali dokaze za njih. O Budd- hu samem pravi Durant,-"' d a j e v bistvu ustvarjal nekakšno teologijo brez božanstva in psihologijo brez duše, zavračal pa je animizem vsake vrste - vse, kar vemo, da so naši občutki, kolikor daleč pač lahko vidimo. Življenje j e premena, nevtralen tok nastajanja in ugašanja, »duša« pa mit, ki ga v pomoč našim šibkim možganom postavljamo v ozadje toka zavestnih stanj. Tako ime- novana »duševnost", ki povezuje občutke in zaznave v misel, p a j e po budistič- nem nauku zgolj irealna prikazen; vse, kar obstaja, so le občutki in zaznave, ki se samodejno izlivajo v spomine in ideje. Tisti znameniti »Ego« pa ni neka samostojna entiteta, temveč zgolj podaljšek teh fluidnih mehanizmov. Ta »Ego« ali »duša« je samo predsodek, ki sta ga izoblikovala dedina in bežne izkušnje in potemtakem ne more biti nesmrtna v tistem smislu, da bi lahko nadaljevala individuum. Tu najde Durant »najšibkejšo točko Buddhove filo- zofije": č e j e tako, kako more potem še obstajati vnovično rojstvo. Če ni duše, kaj potem lahko prehaja v druge eksistence, da bi bilo kaznovano za grehe v tem utelešenju? Buddha se nikdar ni odkrito soočil s protislovjem med svojo, v bistvu racionalistično psihologijo, in svojim nekritičnim sprejemanjem fe- nomena reinkarnacije. Je pa to verovanje v Indiji tako razširjeno, da ga doma- la vsak Indijec sprejema kot aksiom ali predpostavko in si komajda dela skrbi s tem, da bi jo dokazal. Obširna budistična skupnost p a j e mimo samih Budd- hovih nazorov tudi sooblikovala budistični nauk. Tako se j e bogatila - proti Buddhovi naravnanosti - legenda o tisočerih čudežih, ki jih j e baje storil Budd- 25 Will Durant , Buddha, str. 435. 1 7 6 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI ha. Po isti poti s e j e gotovo v Buddhov nauk prikradlo nešteto predsodkov, magičnih in politeističnih predstav. Mogoče je to čutil Buddha, koje 483. leta umrl. Baje so bile njegove zadnje besede namenjene zbranim menihom: »No menihi moji, na Vas se obračam. Sestavljene, komplicirane stvari so zapisane propadu. Trudite se z gorečnos^o."21' Tudi Kleinova27 razmišlja podobno: Če to, kar navadno označujemo kot Jaz, ne obstaja, kaj je potem tisto, kar se vnovič rodi? Seveda to ni telo. V budističnih krajih truplo navad- no sežgejo ali - kot v Tibetu - razsekajo in pustijo kose trupla divjim živalim. Potemtakem ni računati na telesno vstajenje. Torej se le neka oblika duševnosti ali zavesti ponovno rodi. Tega smrt ne more ustaviti. Budistična tradicija takole razlaga: V procesu umiranja začno propadati energije in čuti, ki so delovali dotlej vskladju z zavestjo in tako postane- jo nesposobni podpirati delovanje zavesti. Sama zavest, ki jo opisujejo kot nosilko duševne jasnosti in vedenja, se umakne iz čutil in se končno zbere v središču srca, preden zapusti telo. V času tega dogajanja ima umirajoča oseba osmero različnih vizij, ki so povezane z umikom zavesti iz določenih telesnih področij. (...) Osebe, ki so blizu budstva, lahko vplivajo na kvaliteto naslednjega rojstva. Dokler je umirajoči še sposoben pogovora, je prav, če ima okoli sebe svojce, ki naj ne bi ustvaijali kakršnihkoli scen. Do četrte od osmih sto- penj se šteje, da človek še živi. V naslednjih fazah se baje pojavljajo ome- njene vizije, v peti bela mesečina, v šesti rdeča sončna luč, v sedmi črna tema in v osmi bela zora na jasnem nebu, kot pravijo »jasna svetloba smrti.« V teh fazah verski učitelj umirajočega, sorodnik ali prijatelj mogoče reci- tira navodila, da naj ostane miren in uživa vjasni svetlobi smrti. Dodatne mo- litve, man tre, recitacije, kadilo - so v prid umirajočemu in utegnejo vplivati v smeri srečnega ponovnega rojstva. Ko zavest zapusti telo, kar se kaže na izcedkih iz nosu in genitalij, takrat je čas, da svojci poskrbijo za truplo. Poslej se budistični ritual obrne od trupla k zavesti, k i j e - menijo - tedaj v zelo negotovi situaciji: zbrano dotlej v srcu, zapusti to netelesno jedro subtilne energije in zavesti, telo. To jedro je neu- ničljivo, čepravje brez materialnega telesa in uporablja lahko vseh pet čutov. Potuje lahko v trenutku na dolge razdalje. To prehodno stanje traja lahko 49 dni. Subjektu poteka ta čas kot vihrave sanje z ugodnimi ali grozljivimi vizija- mi. V knjigi Bardo Thodolso ta dogajanja podrobno opisana. Tudi to fazo sprem- 20 Ibid., str. 439. 27 A n n e C. Klein, Buddhism. Encounters with eternity, ed. C.J . Johnson in M. G. McGee (New York: Phi losophical Library, 1986), str. 85-108. 1 7 7 M A J A MILČ.INSKI ljajo menihi in učitelji s svojimi molitvami in rituali. Vse to ima tudi nalogo, da podpre učinkovitost dobre karme te osebe in požene njene sile v naslednje rojstvo. V vrtincu gibanja preko velikih razdalj privlačujejo - v primeru ljudi - to nematerialno »jedro« situacije kopulirajočih parov in vstopi končno bodisi v kapljo sperme ali v sokove maternice. To naj bi bila slika fantastičnega me- hanizma ponovnih rojstev, kot ga lahko povzamemo po indijskih in tibetan- skih virih. To dogajanje je le vzorec vnovičnega rojstva, kolikor velja za človeška bitja in j e samo izsek iz zakonitosti, ki govorijo o samsari, neskončnem krogo- toku rojstva-smrti-vnovičnega rojstva, čemur je zapisan sleherni človek, do- kler živi v nespoznanju in ni uvidel svoje identičnosti z neminljivim Absolut- nim in vstopil v nirvano- transcendentalno zavest, ki rešuje človeka trpljenja, smrti in ponovnega rojstva ter vsakršnih oblik svetne navezanosti. V tem kro- gotoku deluje karma, k i je v bistvu vsota vseh posledic delovanja individua v tem ali enem od predhodnih življenj - to je veriga vzrokov in učinkov v moral- nem svetu. To je tisti potencial, ki vodi človekovo vedenje in uravnava motive ob njegovih sedanjih kot tudi prihodnjih mislih in dejanjih. Tako določa /¡ar- ma vrsto ponovnih rojstev, oziroma ujetost v samsarični krogotok prek trojice korenin nesrečnosti, ki so: sovraštvo, pohlep, blodnjavost. Maja Milčinski Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani 1 7 8