Govorica o Bogu je povsod, kjer so ljudje, v zraku, pa èeprav v še tako popaèenih ob- likah. V grški filozofiji so jo prviè mislili poj- movno, v Izraelu prviè izgubi znaèaj govo- rice in postane obèestveno izkustvo vere, do- kler naposled v Izraelu ne nastopi Jezus iz Na- zareta in reèe: “Kdor je videl mene, je videl Oèeta.” (Jn 14, 9). A vprašanje ostane: Ali tej govorici odgovarja nekaj v stvarnosti? Kadar reèemo “Bog”, vemo, kaj mislimo. O najviš- jem bitju imamo, kakor pravi Kant, ideal brez napake, “pojem, ki sklene in krona celotno èloveško izkustvo”.1 A na kakšnem temelju lahko verjamemo, da k temu pojmu pripa- da, kakor trdi ravno Kant, objektivna real- nost? Kakšen razlog imamo, da trdimo, da je Bog veè kot le ideja, kakšen temelj ima- mo, da verjamemo, da biva? Na to vprašanje obstaja negativen odgo- vor: ateizem; obstaja razoèarana ugotovitev, da odgovora še nismo našli; obstaja agnosti- èen odgovor, da èlovek takega odgovora iz naèelnih razlogov ne more najti. Vsi ti od- govori, še tako napaèni, si zaslu`ijo spošto- vanje, ki paè gre èloveškim preprièanjem, ne zato ker so pravilni, ampak ker se ljudje z nji- mi istovetijo. Nobenega spoštovanja pa si ne zaslu`i danes razširjeno in pogosto nejasno artikulirano mnenje, èeš da odgovor na to vprašanje ni tako pomemben, da je pomem- bneje vse ostalo, kar nas giblje, in se zato svo- jega èasa ne splaèa posveèati razmišljanju o Bogu. Èe Bog obstaja in je `ivljenje po smrti, bomo to slej ko prej videli. To pa, da je nek- do dostojen èlovek, ni odvisno od vere v Boga. Konec koncev so tudi muslimanski sa- momorilci verjeli v Boga in ravno vera jih je motivirala za zloèine. Trdim, da si to mnenje ne zaslu`i spoštovanja. Saj, kot je rekel So- krat, ka`e na bednega èloveka. Kaj bi si mislili o èloveku, ki je bil rešen iz obupnega polo- `aja, vrnjen nazaj v `ivljenje in bi se nanj raz- lilo obilo dobrih del, on pa si ne bi bil na ja- snem, ali je to vse nakljuèje ali pa skriven dar ljubeèega èloveka? In ta èlovek bi rekel: “To vprašanje me ne zanima. Kar imam, imam, èe pa se za tem skriva ljubezen nekega Da- rovalca, mi je to vseeno, saj se mu tako ali tako ne bi zahvalil.” Èlovek, ki ga spoštuje- mo, bi se `elel zahvaliti, èe naslovnik obstaja. In tak èlovek bi stavil vse, da bi to izvedel. Ta isti èlovek pa bi se tudi poto`il, èe za to obstaja naslovnik. Zagotovo obstaja vrsta motivov, ki èloveka pripravijo do tega, da si postavi vprašanje po Bogu. Najgloblji mo- tiv je gotovo ta: zahvaliti se in iz (za)hvale `iveti. Kljuèna beseda kršèanskega bogoslu`ja ni brez razloga “Hvala”, evharistija. Z zah- valo pa je povezana radost. Udobje brez Da- rovalca se lahko hitro pove`e z zadovoljstvom, medtem ko je radost takrat, ko obstaja nekdo, ki se mu lahko zahvalimo. Pri bistvenih èlo- veških vprašanjih in pri vprašanjih filozofije, ki ta vprašanja obravnavajo metodièno in si- stematièno, je — kakor v sodnem postopku — na zaèetku odloèitev: o porazdelitvi dokaz- nega bremena oziroma dol`nosti utemelje- vanja. Sprièo prevladujoèe splošnosti in tra- janja govorice o Bogu bo nosil breme to`nika tisti, ki jo je oznaèil kot zavajajoèo. Predvsem pa: kadar išèemo sledi nekega bitja, je po- membnejši tisti, ki je sled `e našel, kot pa tisti,                     # ki še ni našel nobene. Dejstvo, da nihèe ni videl belega vrana, ne pove niè v breme ti- stega, ki ga je našel. Prvi ne more reèi “Ni belih vranov” zgolj zato, ker še ni videl no- benega. Paè pa lahko tisti, ki ga je našel, trdi, da obstaja. “Nihèe ni videl Boga,” (Jn 1, 18) je zapisal evangelist Janez. Vprašanje je to- rej: Ali je re`iser v filmu, v katerem nasto- pamo, bolj ali manj na skrivaj pustil svoj pod- pis tako, da ga lahko najdemo, èe ga išèemo? Um dá èloveku zmo`nost iskati Boga. Ne instrumentalni um, ki nas, kot pravi Nietzsc- he, naredi spretne `ivali, ampak zmo`nost, v moèi katere èlovek prese`e svoje okolje in se lahko nanaša na samo dejanskost: zmo`- nost, ki nam sredi morja dá vedeti, da so na oddaljeni, na obzorju komaj zaznavni lad- ji, ki v kontekstu našega `ivljenja ne igra no- bene vloge, ljudje, ki so kot mi v središèu svo- jega zornega polja in za katere smo mi le po- jav na robu njihovega obzorja, ki v njihovih `ivljenjih prav tako ne igramo nobene vlo- ge. Verjeti, da Bog obstaja, ne pomeni verjeti, da je on naša ideja, ampak da smo mi nje- gova. Pomeni toèno to, k èemer poziva Je- zus: obrniti perspektivo, spreobrnitev. Èe Bog je, potem je to najpomembnejše. Bolj pomembno kot to, da smo. Dejstvo, da lahko to vemo, naredi èloveka dostojanstvenega in ga razlikuje od vseh drugih `ivih bitij. Za nami je dolga zgodovina èloveških po- skusov, da bi svoje preprièanje o obstoju Boga podkrepili z racionalnim iskanjem sledov. Redko je kdo prek dokaza Boga zaèel vero- vati, èeprav se tudi to zgodi. Pascal po pravici zapiše, da je Bogu rekel: “Ti me ne bi iskal, èe me ne bi `e imel.”2 In verujoèi so od nek- daj iskali pot, da z racionalnimi temelji utr- dijo in upravièijo svojo intuitivno gotovost. To, da so vsi dokazi Boga brez izjeme sporni, ne pove prav dosti. Saj èe bi bile radikalne odloèitve o usmerjenosti našega `ivljenja od- visne od dokazov znotraj matematike, bi bili tudi ti sporni. Vendarle pa so vsi dokazi Boga dokazi ad hominem, kar pomeni, da zmeraj predposta- vijo doloèenega èloveka in doloèene postavke kot priznane. Leibniz — ta je vedel, kakšen je moj dokaz — je nekoè zapisal, da so vsi do- kazi dokazi ad hominem. Dokaza, ki pri na- slovnikih ne meri na niè vnaprej priznane- ga, ni, niti v matematiki. Dejstvo, da se zdi, da so klasièni dokazi Boga vse od Aristote- la do Descartesa, Leibniza in Hegla izgubili svojo dokazilnost, je posledica tega, da do- kazi vsakiè predpostavljajo nekaj kot prizna- no, èesar pa sprva ni priznal Kant, pred vsem pa tega ni priznal Nietzsche. Vprašanje je: Kaj lahko in moramo predpostaviti kot priz- nano, da se bodo razlogi za dejanskost Boga zdeli preprièljivi? Sprva se posvetimo tradicionalnim doka- zom Boga. Delimo jih lahko v dve skupini, na t. i. ontološki dokaz Boga, ki si ga je v 12. stoletju umislil sv. Anzelm iz Canterburyja in sta ga ovrgla Toma` Akvinski in Kant, a je kljub temu preprièal velike duhove, kot so Descartes, Leibniz in Hegel. Anzelm skle- pa, ne da bi izhajal iz kakršnega ustvarjenega sveta, iz golega pojma Boga na njegovo re- sniènost, saj ta pojem pomeni tisto bitje, od katerega popolnejšega ni mogoèe misliti. Z mislijo na táko bitje pa smo preskoèili in pre- segli golo imanenco našega mišljenja, saj bi, tako argumentira Anzelm: “Dejanski Bog bil ravno zato, ker je, veèji in popolnejši od zgolj mišljenega Boga.“ Boga tako rekoè moramo per definitionem misliti kot resnièno bivajo- èega. Toma` ugovarja, da je tudi misel Boga, ki biva onstran naših misli, še vedno zgolj mi- sel. Podobno argumentira Kant, ki zapiše, da realno bivanje ni lastnost, oznaka, ki sodi med druge oznake. Kljub temu so tudi v 20. stoletju bistroumni filozofi, ki se jim zdi An- zelmov dokaz preprièljiv in ga kljub vsemu zagovarjajo. Argumentov svetega Toma`a, znameni- tih pet poti, tukaj ne morem posamièno    predstaviti. Vsi izhajajo iz dejstva obstoja sveta in v njem odkrivajo sledi Stvarnika. Tukaj bom omenil le dva od teh argumen- tov. Eden izmed teh, t. i. dokaz iz prigod- nosti, izhaja iz dejstva, da stvari in dogodki v svetu — in to vkljuèuje tudi naravne zakone — v sebi nimajo nobene nujnosti. Vse, kar je, bi lahko bilo tudi drugaèe. Obstoj pri- godnega je mo`en le, èe obstaja nek nujni temelj. Ta temelj mora dajati razlog, da so stvari tako, kot so, èe naj mišljenje ne ka- pitulira. Bit, ki zaradi svoje notranje nuj- nosti je, pa imenujemo Bog. Drugi dokaz je ves èas veljal za najbolj “ljudskega”. Izhaja iz nedvomnega obstoja smotrnih procesov, kakor so rast rastlin in `ivali – torej procesov, ki so razumljivi samo iz svojega cilja. Zimske selitve ptic v Afriko lahko razumemo le, èe vemo, da tam la`je najdejo hrano. Ampak, tako trdi Toma`, pti- èi tega sami ne vedo, še manj pa rastlina poz- na program, ki uravnava njeno rast. Cilj torej ni v sami pušèici, ampak v duhu tistega, ki jo je izstrelil. Da lahko te smotrne procese razumemo, mora obstajati strelec, Stvarnik, ki je v stvari polo`il smer za njihovo dobro, saj lahko cilj tako rekoè deluje vzvratno ter po`ene in koordinira vzroène procese le, èe je zavesten, zavest o cilju je namreè pred sa- mimi procesom. Dokazom Boga je prvi udarec zadal Kant s tezo, da je naš teoretièni um z njegovimi konstitutivnimi instrumenti, kategorijami, primeren zgolj za urejanje naših èutnih iz- kustev. V tem okviru ima ideja Boga nalo- go sistematizacije. A za sam teoretièni um ve- ljajo Humove besede: “Nikoli ne naredimo koraka onstran sebe.”3 Teoretièni um nas ne pooblašèa za izre- kanje o sami resniènosti in posledièno tudi ne o Bogu, kolikor je veè kot le ideja. Le prak- tièni um, zgolj izkustvo vesti, nas pooblaš- èa, celo zavezuje k temu, da domnevamo ob- stoj bitja, ki zdru`i obe brezpogojnosti, bit(i) in dobro, in s tem zagotovi, da tek sveta ne pripelje dobre volje ad absurdum.4 “Moral sem torej odpraviti znanost, da bi dobil pro- stor za verovanje,”5 zapiše Kant. Hegel je ka- sneje Kantu oèital, da ima Kant preozek po- jem uma, namreè omejenega na um novo- veških naravoslovnih znanosti, za katere pa, kakor sem `e poskušal pokazati, Bog ni eden od mo`nih predmetov. Odloèujoè udarec pa je zadal Nietzsche, ko je naèelno postavil pod vprašaj predpo- stavko, ki so jo za svoj temelj priznavali vsi tradicionalni dokazi za Boga: predpostavka intelegibilnosti sveta. Michael Foucault je v najkrajši obliki izrazil, kar je Nietzsche mislil: “Ne smemo misliti, da se svet k nam obra- èa z berljivim obrazom.”6 To, kar je Nietzsc- he naèelno postavil pod vprašaj, je zmo`nost uma, da spozna resnico in s tem sámo mi- sel na resnico. Ta misel ima zanj predpostav- ko, teološko predpostavko, da Bog obstaja. Samo èe Bog obstaja, obstaja kaj veè kot zgolj subjektivna podoba sveta, nekaj takšnega kot “stvari na sebi”, o katerih je pisal Kant. To so stvari, kakor jih vidi Bog. Èe tega bo`jega pogleda ni, ni nikakršne resnice onstran naših subjektivnih perspektiv. Nietzsche tukaj go- vori o veri Platona, ki je tudi vera kristjanov, namreè da je Bog resnica, da je resnica bo- `anska. Vsi dokazi Boga bolehajo za tem, kar logiki imenujejo “petitio principii”.7 Ti do- kazi namreè predpostavljajo ravno to, kar po- skušajo dokazati: Boga. Ali to dr`i? Da in ne. Teoretièno ne dr`i. Toma` Akvinski v svojih petih poteh nik- jer ne postavi teze o logièni strukturi sve- ta ali o zmo`nosti uma, da spozna resnico. Jo pa predpostavi molèe. Da imajo te pred- postavke svoj temelj v Bogu, je njemu on- tološko bilo razumljivo. Toda v spoznavno- teoretskem razmisleku to ne zdr`i. Kadar pride do vprašanja veljavnosti prvih naèel našega mišljenja, ki je v slu`bi resnice, pre- prosto argumentira kakor Aristotel z reductio    # ad absurdum8 nasprotne trditve. Kdor za- nika zmo`nost uma, da spozna resnico, ali veljavnost naèela o protislovju, ta ne more niè veè reèi. @e sama teza, da resnice ni, vsaj za to tezo predpostavlja resnico. Tukaj pa Nietzsche ugovarja: Kdo pa lahko trdi, da ne `ivimo v absurdu? S tem se sicer zaple- tamo v protislovja, a tako paè je. Obup uma nad samim seboj se ne more ponovno ar- tikulirati v logièno dosledni obliki. Nauèiti se moramo `iveti brez resnice. Ko bo raz- svetljenstvo dokonèalo svoje delo, se bo samo ukinilo, saj, tako piše Nietzsche, “tudi mi razsvetljenci, svobodni duhovi 19. sto- letja, še `ivimo od vere kršèanstva, ki je bila tudi vera Platona, da je Bog resnica, da je resnica bo`anska.”9 Ko se bo razsvetljenstvo ukinilo, bo rezultat nihilizem. Ta pa, kakor pravi Nietzsche, us- tvari potreben prostor za nov mit. A naèeloma tudi tega ne moremo reèi, namreè da sploh ne moremo resniènega reèi. Vprašanje je zgolj: s katero la`jo lahko bolje `ivim. Znan napis na steni10 se glasi: “Bog je mrtev. Nietzsche”.11 Pod njim pa je nekdo napisal: “Nietzsche je mrtev. Bog.” A ne- kaj od Nietzscheja le ostane: boj proti ba- nalnemu nihilizmu dru`be zabave, natanèno in obupano zavedanje, kaj pomeni, èe Boga ni. Teoretièno pa ostane uvid v notranjo in neloèljivo soodvisnost med vero v obstoj Boga z mislijo o resnici in èloveško zmo`- nost-za-resnico. Ti dve preprièanji se pogo- jujeta. Èe se je misel, da `ivimo v absurdu, enkrat pojavila, potem sam spoznavnoteo- retièni reductio ad absurdum ni veè ugovor. Dokazov za obstoj Boga ne moremo veè iz- peljati iz trdnega temelja èloveške zmo`no- sti-za-resnico, saj je ta temelj varen le pod predpostavko obstoja Boga. Imamo lahko le oboje skupaj. Ne vemo, kdo smo, prej vemo, kdo je Bog, vendar zanj ne moremo vedeti, èe noèemo zaznati njegovih sledov, ki smo mi sami, mi kot osebe, kot konèna, a svobodna in resnice-zmo`na bitja. Sled Boga v svetu, iz katerega moramo danes iz- hajati, je èlovek, smo mi sami. A ta sled ima posebnost, namreè da je s svojim odkriteljem identièna, torej ne obstaja loèeno od njega. Èe kot `rtve scientizma sebi veè ne verjamemo, kdo in kaj smo, èe se pu- stimo pregovoriti, da smo zgolj stroji za šir- jenje naših genov in èe imamo um za proi- zvod evolucijske prilagoditve, ki nima niè z resnico in èe nas notranje protislovje te tr- ditve ne prestraši, potem ne moremo prièa- kovati, da bi nas karkoli lahko preprièalo o obstoju Boga. Saj, kakor reèeno, sled Boga, ki smo mi sami, ne obstaja, ne da bi mi to hoteli, èeravno – Bogu hvala – je obstoj Boga popolnoma neodvisen od tega, ali ga prepoz- namo, zanj vemo in se mu zahvaljujemo. Samo mi smo tisti, ki se lahko preèrtamo. Pojem èloveške bogopodobnosti, ki je pogosto rabljen kot nabo`na metafora, da- nes pridobiva neprièakovano natanèen po- men. Bogopodobnost pomeni zmo`nost-za- resnico. Pri èemer ljubezen ni niè drugega kot storjena resnica. Ljubezen lahko preve- demo kot “drugi postaja zame resnièen”. Noben pojem nima veèjega pomen za no- vozavezno sporoèilo, kot ga ima pojem re- snice. “Jaz sem zato rojen in sem zato pri- šel na svet, da prièujem za resnico,” (Jn 18, 37) odgovori Kristus na Pilatovo vprašanje, ali je on kralj. Ta odgovor še danes stoji ob Pilatovem vprašanju “Kaj je resnica?” (Jn 18, 38). Osebnost èloveka stoji in pade z nje- govo zmo`nostjo-za-resnico. Danes jo pod vprašaj postavljajo biologi, teoretiki evolu- cije in nevrološke znanosti. V to naèeto di- skusijo ne morem vstopiti. Le to bi rad rekel: vsakršno duhovno gledanje na èloveka je da- nes nadomešèeno z naturalizmom. Za naturalizem pa spoznanje ni to, za kar se ima. Spoznanje nas ne pouèi o tem, kaj je, ampak je v slu`bi `ivljenjske prilagodi- tve na okolje. A kako lahko to vemo, èe ni-       Bara Jemec: Belina # èesar ne moremo vedeti? Da je èlovek po- polnoma narava, naravno bitje in da izvira iz ni`jih `ivljenjskih oblik, za èlovekovo sa- morazumevanje le tedaj ni pogubno, èe je narava ustvarjena od Boga in stvarjenje èlo- veka odgovarja bo`jemu namenu. Za to evo- lucijskega procesa, ki ga sam raje oznaèujem z Darwinom kot s procesom “descendence”, ni potrebno razumeti kot teleološki proces, ki trdi, da generator novega ni nakljuèje. To, kar je z vidika naravoslovja nakljuèje, je prav lahko tudi bo`ji namen, ki ga mi prepozna- vamo kot k cilju usmerjen proces. Bog de- luje prav tako po nakljuèjih kakor po narav- nih zakonih. Biologi govorijo o “fulguraci- ji”12 in o “emergenci”13 , da bi z besedami pri- klicali nepojasnljivo. Verjeti v Boga pomeni imeti ime za ta nastop novega, ime, ki no- vega v bistvu ne skrèi zgolj na staro: to ime je “stvarjenje”. Zmo`nost-za-resnico lahko razumemo le kot stvarjenje. To, kar menim, da namreè resnica pred- postavlja Boga, bi rad ponazoril na zadnjem primeru, na dokazu Boga, ki je takorekoè odporen na Nietzscheja: dokaz Boga iz gra- matike, natanèneje iz t. i. futurum exac- tum.14 Futurum exactum ali drugi futur je miselno nujno povezan s sedanjostjo. Reèi za nekaj, da je zdaj, pomeni isto, kakor èe v prihodnosti reèemo, da je bilo. V tem smislu je sleherna resnica veèna. To, da so se številni ljudje 6. decembra 2004 zveèer udele`ili na Visoki šoli za filozofijo v Münchnu predavanja o racionalizmu in veri v Boga, ki ni bilo le tisti veèer, to je zme- raj res. Èe smo danes tukaj, potem bomo jutri tukaj bivši. Sedanjost ostane kot pre- teklost prihodnje sedanjosti zmeraj resniè- na. A kakšne vrste je ta resniènost? Lahko bi rekli, da je v sledeh, ki jih po vzroènost- nem uèinkovanju zapusti. A te sledi posta- jajo vedno šibkejše. In sledovi so le tako dolgo, dokler se tega, ki jih zapusti, spo- minjamo kot njega samega. Dokler ostaja spomin na preteklo, ni te`- ko odgovoriti na vprašanje po njegovem na- èinu biti. Svojo resniènost ima ravno v tem, da ostaja v spominu. A spomin se enkrat kon- èa in enkrat ne bo veè ljudi na zemlji. Konèno bo tudi sama zemlja izginila. Ker preteklo- sti vedno pripada neka sedanjost, glede na katero je prva preteklost, moramo reèi: z za- vedno sedanjostjo – in sedanjost je lahko le zavedna – izgine tudi preteklost in futurum exactum izgubi svoj smisel. A ravno tega ne moremo misliti. Stavek: “In v daljni prihod- nosti ne bo veè res, da smo nocoj bili sku- paj,” je nesmisel. Prav tega ni mogoèe mi- sliti. Èe nekoè ne bo veè res, da smo bili tu- kaj, potem dejansko tudi zdaj nismo zares tu- kaj, kakor to dosledno trdi budizem. Èe ne- koè sedanje resniènosti ne bo veè, potem sploh ni resnièna. Kdor odstrani futurum exactum, odstrani sedanjost. Torej še enkrat: kakšne vrste je ta resniè- nost preteklega, resnica vsake resnice? Edi- ni odgovor je lahko: misliti moramo zavest, v kateri je spravljeno vse, kar se zgodi, ab- solutno zavest. Nobena beseda ne bo nekoè neizreèena, nobena boleèina nepretrpljena, nobeno veselje neiz`iveto. Tisto, kar se je zgo- dilo, se lahko oprosti, ne more pa se ne-zgo- diti. Èe resniènost obstaja, potem je futurum exactum neogiben in z njim postulat o re- sniènosti Boga. “Bojim se,” piše Nietzsche, “da se ne bomo otresli boga, ker še verjame- mo v slovnico ...”15 A tudi Nietzsche je lahko pisal le to, kar je (za)pisal, saj je to, kar je ho- tel povedati, zaupal slovnici.  !"# * Spaemann, Robert: Warum wir, wenn es Gott nicht gibt, überhaupt nichts denken können, v: Welt, 26. marca 2005. 1. Gl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 641|B 669.    2. ¡Slovenski prevod: J. Zupet, v: B. Pascal, Misli, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1999, 195, op. prev.¿ 3. Gl. D. Hume, A Treatise of Human Nature, New York-London, Penguin Books, 1985, 61. 4. Gl. I. Kant, Kritika praktiènega uma, 2. izd., Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003. 5. ¡Slovenski prevod: Z. Kobe, v: I. Kant, Kritika èistega uma: 1/4, v: Problemi 39 (2001), 28; ter v: I. Kant, Predgovor k drugi izdaji Kritike èistega uma, Filozofija na maturi 6 (1999), 64, op. prev.¿ 6. ¡Nemški prevod: W. Seitter, v: M. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, München-Wien, Carl Hanser Verlag, 1974, 11, op. prev.¿ 7. Petitio principii ali zmote kro`nega sklepanja so logiène napake, kjer `e v naprej predpostavimo resniènost tistega, kar bi naj šele dokazali. 8. Reductio ad absurdum je dokaz v logiki, ki nam narekuje, da hipotezo, ki nas po preverjanju pelje v protislovje, zavr`emo in privzamemo njeno negacijo. 9. ¡Slovenski prevod: J. Moder, v: F. Nietzsche, Vesela znanost, Ljubljana, Slovenska matica, 2005, 244; ter   v: F. Nietzsche, H genealogiji morale, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, 335-226, op. prev.¿ 10. Znamenita šala, pogosto zapisana kot grafit. Pojavlja se predvsem v neposredni bli`ini fakultet in ima nemalokrat še kak dodatek npr. “Nekateri so rojeni posthumno” (F. Nietzsche, Ecce homo). 11. ¡Slovenski prevod: J. Moder, v: F. Nietzsche, Vesela znanost, 125; 137; ter v: F. Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, Ljubljana, Slovenska matica, 1999, 101, op. prev.¿ 12. Fulguracija je unièenje tkiva zaradi udarca strele. 13. Emergenca je izrastek izpod površine rastlinskih organov, kot je npr. trnje pri vrtnici. 14. Futurum exactum ali Futur II je dovršni prihodnjik, ki izra`a dejanje ali stanje, bodisi za pretekli dogodek bodisi za dogodek, ki se bo zgodil ob doloèenem èasu 15. ¡Slovenski prevod: J. Moder, v: F. Nietzsche, Somrak malikov, Ljubljana, Slovenska matica, 1989, 27, op. prev.¿