# )   Pri študiju kristoloških sporov èetrtega in petega stoletja, ki so pripeljali do oblikovanja veroizpovedi iz Niceje in Kalcedona, gre mno- gim študentom vse to teološko dlakocepstvo na ̀ ivce, saj so preprièani, da se je Jezusovo spo- roèilo nekako izgubilo v razpravah o natanè- nem odnosu med èloveško in Bo`jo naravo v Jezusu Kristusu. Eno izmed vprašanj, ki se po- gosto zastavlja, je, ali je res pomembno, da je Sin enak Oèetu in da ima enako èloveško na- ravo kot mi. Za prvo Cerkev so bila taka vpra- šanja pomembna, saj so posegala v samo bis- tvo našega odrešenja v Kristusu. Ni brez pomena, da koncili niso dali nobenih izjav o natanènem naèinu, kako bomo dosegli odrešenje, da pa so dali veliko izjav o naravi po- srednika našega odrešenja — Jezusa Kristusa. Za- kaj? Ena mo`nost je, da resnica o odrešenju, ki nam ga ponuja Bog, presega kakršenkoli mo- del razumevanja. Kršèanski nauk ima namreè svoj izvor v izkušnji prvih kristjanov in v njiho- vem preprièanju, da so prav v Kristusu izkusi- li dokonèno osvoboditev in Bo`je odrešenje. Upanje, ki ga je dajala velikonoèna izkušnja, so izra`ali na razliène naèine, nobeden izmed teh naèinov pa ni izèrpal vsebine tega upanja. Tako je v kristoloških sporih èetrtega in petega stoletja v resnici šlo za vprašanje odre- šenja. Nicejsko-carigrajska veroizpoved (381 po Kr.) sicer povezuje odrešenje z uèloveèe- njem — “zaradi našega zvelièanja … se je ute- lesil” –, vendar pa te besede same po sebi niso bile nikoli v središèu sporov. To, za kar je šlo, sta izrazila Atanazij, ki je dejal, da “je Bo`ji Sin postal èlovek, da bi mi lahko postali Bog1”, in Gregor Nazianški — zaradi svojega vpliva na Carigrajskem koncilu znan tudi kot Teolog –, ki je rekel, da “èesar ni prevzel nase, ni oz- dravil”.2 Z drugimi besedami, èeprav vprašanje našega odrešenja ni neposredno zadevalo kri- stoloških koncilov, pa je bilo posredno vklju- èeno vanje, saj je odrešenje odvisno od ose- be Kristusa, v katerem se je odrešenje izvrši- lo. Razprave o èloveški in Bo`ji naravi v Kri- stusu so torej razprave o naravi našega odre- šenja. Zakaj pa bi bil sicer ontološki status Kri- stusa tako pomemben? V tem prispevku bom poskusil orisati mo- del procesa odrešenja, ki je skladen s tem, za kar je šlo v kristoloških razpravah v prvih sto- letjih po Kristusu. Te razprave in ti spori so bili namreè del procesa, v katerem so poskušali ubesediti notranje spoznanje o naravi našega odrešenja v Kristusu. Èeprav je bila in je pri- sotna doloèena pluralnost teorij in pristopov k razumevanju narave našega odrešenja v Kri- stusu, pa mislim, da bi morala imeti posredna skrb kristoloških koncilov zaradi svojega po- mena za kršèanski nauk doloèeno prednost pri vrednotenju soteriologije. Z drugimi beseda- mi, posamezni modeli odrešenja morajo od- govarjati na vprašanje, zakaj je Jezus Kristus obenem pravi Bog in pravi èlovek.    *        *    Najprej pa bom na kratko prikazal neka- tere osnovne modele, v skladu s katerimi so .  0)1 4   *  *   )  5 *     $  $     razumeli odrešenje v Kristusu. John Galvin je govoril o štirih osnovnih modelih odre- šenja, ki so se razvili skozi zgodovino Cerkve.3 Seznam je sicer do doloèene mere poljuben, saj lahko najdemo tudi mnoge druge modele in razdelitve,4 vseeno pa ti štirje modeli dobro opišejo osnovne usmeritve v širokem spek- tru teorij. &2 / Prvi model, ki ga prepozna Galvin, je mo- del povzemanja, po katerem je odrešenje do- polnitev stvarjenja. V tem primeru so stvar- jenje, uèloveèenje in odrešenje del velikega gibanja Bo`je milosti. Uèloveèenje Besede te- èe od stvarjenja po Besedi in tako slovesno zaèenja proces, v katerem je stvarstvo sámo povišano in mu je omogoèeno, da je udele- `eno pri polnosti Bo`jega `ivljenja. To, da naše odrešenje vkljuèuje tudi naše pobo`ans- tvenje in udele`enost pri Bo`jem `ivljenju, je ideja, ki je bila znana `e mnogim cerkve- nim oèetom. Ta model pa je v drugem sto- letju v svojih spisih najjasneje razvil in izrazil Irenej Lyonski, ki velja za prvega velikega po- apostolskega teologa: Ko se je ¡Kristus¿ uèloveèil in postal èlovek, je povzel v sebi dolgo zgodovino èloveškega rodu, nam pa pridobil zvelièanje, tako da smo lahko mi v Jezusu Kristusu ponovno pridobili tisto, kar smo z Adamom izgubili, to je, da smo po Bo`ji podobi in sliènosti.5 Obstajata dva vidika povzemanja. Prvi vi- dik pomeni obnovitev tega, kar je bilo izgub- ljeno, vendar pa gre onkraj ideje preproste obnove k ideji, da odrešenje ni niè drugega kot dovršitev samega stvarjenja. Irenej pa na- stopa proti tej ideji obnove izgubljene po- polnosti, saj ta predstavlja temelj krivover- skih gnostiènih miselnih sistemov, ki jih po- skuša zavrniti. Za gnostike je bil namreè cel materialni svet rezultat padca iz milosti, iz- gube popolnosti. Namesto tega nam Irenej ponuja pogled na stvarjenje in odrešenjsko zgodovino, ki presenetljivo dobro ustreza so- dobnemu razumevanju razvoja vesolja. Po- sledièno je Irenejev pristop bolj ontološki kot pa pravni, in je zaznamovan z moènim proti- dualistiènim peèatom. Namreè, proti gno- stikom Irenej trdi, da nismo odrešeni od sve- ta, ampak v svetu in s svetom. Adamov greh je bil bolj posledica nezre- losti, kot pa zlobe. Ko razlaga Pavlovo mi- sel iz Prvega pisma Korinèanom 3,2: “Mle- ko sem vam dal piti, ne jedi, saj je še niste zmogli”, pravi, da tako kot bi mati lahko dala hrano svojemu otroku, pa mu je ne da, saj jo otrok še ne more sprejeti, bi tudi Bog lahko “obdaril èloveka s popolnostjo `e od zaèetka, vendar je èlovek ne bi mogel sprejeti, saj je bil še dete”.6 Rast in razvoj èloveštva, za ka- terega je skrbel Duh in ki ga je dovršil Sin, je rast k Bo`ji popolnosti. Èloveštvo je bilo ustvarjeno in oblikovano po Bo`ji podobi. Oèe je “imel veselje” in je vodil stvarjenje, Sin je deloval in ustvarjal, Duh je skrbel in dajal rast, èloveštvo pa je postopoma raslo in napredovalo k popolnosti in se tako rekoè bli`alo Neustvarjenemu … Zato je potrebno, da je bilo èloveštvo naj- prej ustvarjeno in ko je bilo ustvarjeno, je pre- jelo rast, ko je prejelo rast, se je okrepilo, ko se je okrepilo, se je obogatilo, in ko se je obo- gatilo, je okrevalo ¡od bolezni greha¿, ko je okrevalo, je bilo povelièano, in ko je bilo po- velièano, je videlo svojega Gospoda. Saj Bog daje nerazpadljivost, nerazpadljivost pa nas vodi bli`e k Bogu.7 Ideja povzemanja ima svoj svetopisemski temelj v Pavlovih pismih, kjer Pavel Kristusa opisuje kot novega Adama: “Kakor namreè v Adamu vsi umirajo, tako bodo v Kristu- su tudi vsi o`ivljeni” (Rim 5; 1 Kor 15,22). Kri- stus je tako voditelj novega stvarjenja, ki zdru- `uje ali povzema v sebi vse stvarstvo. Njegov prihod pomeni polnost èasa (Gal 4,4) in vr- hunec èloveške zgodovine. Osrednje besedilo za ta pristop je Pavlovo pismo Efe`anom 1,10, )    # ki govori o naèrtu Boga, da bo vse stvari osre- dinil v Kristusu. V teologiji cerkvenih oèetov je uèlove- èenje zaèetek in temelj našega odrešenja, vendar pa je kljuèno tudi vstajenje, saj Kri- stus kot “prvorojenec med mrtvimi” (Kol 1,18) obnavlja èloveški rod v bivanju po Bo`ji podobi in podobnosti, ki je bila izgublje- na z Adamom. &'/& # Model povzemanja pa je pogosto dopol- njen z idejo Bo`je pedagogike, ki preko Kri- stusa vzgaja èloveško raso. Irenej pravi, da “preko posnemanja njegovih del in udejanja- nja njegove besede lahko pridemo v obèes- tvo z njim”.8 Ta dopolnitev je pomembna, èe povzemanje razumemo kot nekakšen sa- modejni proces. Po razsvetljenstvu, ki se je osredotoèalo na Jezusa kot etiènega uèitelja, je ta dopolnilna teorija postala samostojna teorija zvelièanja, svoj zaèetek kot loèena teo- rija odrešenja pa ima pri Petru Abelardu v zgodnjem 12. stoletju. Èeprav teorijo odre- šenja po Bo`ji pedagogiki pogosto razumemo kot loèeno teorijo, pa bi jo jaz raje vkljuèil v širši model povzemanja in pobo`anstvenja. Kot del teorije povzemanja namreè ta teo- rija ponuja mo`nost za razvoj, saj je zanjo bis- tvena naša rast v pobo`anstvenju. )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   3#"   /%" , Še en model, ki govori o tem, kako de- luje naše zvelièanje, je prikazan z idejo od- kupnine, v kateri je hudiè, ki je prikazan kot riba, prevaran ali premagan z Bo`jo vabo, ki je obešena na trnku, ki je Jezus. Èloveška bitja so ujeta v greh, zato ima hudiè doloèeno ob- last nad èloveštvom. Vendar pa je hudiè s tem, ko je ubil Brezgrešnega, napravil veli- ko napako, saj je šel predaleè. Bil je namreè prevaran in je zagrabil za vabo. Hudiè pa ni mogel po`reti Kristusove bo`anskosti in ko je Kristus vstal od mrtvih, je bil popolnoma premagan. In zaradi te napake je hudiè iz- gubil oblast na tistimi, ki sledijo Kristusu. Jezik odkupnine je vzet iz 53. poglavja Izaijeve knjige. S tem je povezana tudi ideja o zmagi nad Satanom, ki je ideja, ki je bila zelo pomembna do srednjega veka. Gregor Nazianški jo je imel sicer za bogokletno, vendar pa so branitelji te teorije trdili, da prevara ni stvar Boga, ampak da gre za to, da “’vladar tega sveta’ paè ni znal dojeti Bo`- je ljubezni”.9 Vendar ne glede na to, kako èudna se ta ideja morda zdi, pa zgleda, da danes do`ivlja nekakšen preporod. Mime- tièna teorija Reneja Girarda, na primer, sledi temu vzorcu, da hudièevi naèrti povzroèijo njegovo lastno smrt. Po Girardu Jezusova smrt in vstajenje razkrivata mehanizem gre- šnega kozla in prirojeno nasilje v dru`bi, ki izvira iz mimetiène oku`be, in tako uporab- ljata hudièeva sredstva za to, da bi premagali hudièa.10 Kot pravi Girard, “Zahod se je s tem, da je zavrnil predstavo satana, ki ga je preslepil Kri`, sam oropal nenadomestlji- vega bogastva na podroèju spoznavanja èlo- veka, antropologije”.11 To idejo je prevzelo tudi grško kršèans- tvo in na neki toèki v zgodovini teologije je model odkupnine postal najbolj priljubljen. Na neki toèki pa ga je zasenèila še ena teo- rija, ki je postala tako vplivna, da danes mno- gi ljudje zmotno menijo, da je to edini ve- ljavni in pravoverni model, kako deluje odre- šenje v Kristusu. Teorija, ki je nadomestila idejo “zmage nad Satanom,” je ideja “zado- stitve,” ki jo je v klasièni obliki izdelal An- zelm Canterburyski v 11. stoletju. 4&)  Ena izmed oèitnih prednosti Anzelmove teorije zadostitve je to, da natanèno opiše dvojni homo-ousios iz Kalcedona — da je Kri- stus hkrati enega bistva z Oèetom v svoji bo- `anskosti in enega bistva z nami v svoji èlo- veškosti –, saj poskuša razlo`iti, zakaj je tako pomembno za naše odrešenje, da je Kristus tako pravi Bog kot pravi èlovek. Vseeno pa, kot bom poskušal pokazati, teorija ostane uje- ta v omejen svétni pogled, iz katerega je izšla, in ponuja skrajno birokratsko — ali pravno — razumevanje odrešenja. Argument, kakršnega zagovarja Anzelm v Cur Deus Homo? — Zakaj je Bog postal èlo- vek? –, se zaèenja z vprašanjem, kakšen prob- lem je nastal s padcem Adama in Eve. An- zelm pravi, da jima Bog ni mogel preprosto odpustiti, saj sta s tem, kar sta storila, oma- de`evala njegovo “èast”. Bog, ki se zaveda svo- je odgovornosti, ki jo ima, ker podpira mo- ralni red sveta, pa ni mogel preprosto pre- zreti tega dolga. Osnovna predpostavka, ki utemeljuje Anzelmov argument, je v tem, da je fevdalna dru`ba, v kateri je Anzelm `ivel, univerzalna, trajna in absolutna, ne pa ne- kaj, kar je pogojeno z zgodovino in geogra- fijo. Temeljna trditev fevdalizma je namreè, da sta dru`beni red in hierarhija osnova za vodenje stvarstva. Odklon od pravilnega reda stvari torej pomeni, da izzivamo anarhijo. Z grehom pa je Adam prekršil ta veèni dru`- beni red. Zato je bilo treba nekaj storiti, da bi bile stvari spet v redu, da bi obnovili stari red. Bi lahko posredoval sam Bog? Ugovor proti temu je, da Bog ni dol`nik. Èe namreè nekdo plaèa dolg nekoga drugega, to ne po- meni, da je s tem tega èloveka razbremenil )    # obveznosti. Pa bi lahko Bog uporabil angela? Tudi angel ni dol`nik. Bi lahko Bog uporabil èloveško bitje? Te- `ava je v tem, da so vsi ljudje sicer dol`ni- ki, vendar ker so pokvarjeni z izvirnim gre- hom, niso sposobni storiti tega, kar je potreb- no. Logièno je torej, da je edina mo`nost, da to, kar je potrebno, stori bitje, ki je obenem Bog in èlovek, saj ima samo on dolg in je samo on sposoben ta dolg poravnati. Zato je bila edina mo`nost uèloveèeni Kri- stus. Uèloveèenje je bilo torej odgovor na pa- dec, zato se Beseda ne bi uèloveèila, èe èlo- veštvo ne bi padlo v greh. V skladu z Anzel- movo domnevo o statiènem pogledu na svet, zvelièanje torej pomeni obnovitev reda, ki je `e obstajal in ki je `e bil vzpostavljen. V Anzelmovi teoriji tako ni organske rasti in razvoja, ampak samo obnovitev starodavnega stanja. In èeprav Anzelm poudarja vlogo Bo`- je ljubezni v fevdalnem pogledu na svet, pa ne moremo sprejeti pogleda na svet, v kate- rem deluje ta logika. Èeprav Anzelmova teorija daje smisel dvojnemu homo ousios iz Kalcedona, pa ne upošteva drugih teoloških trditev kristološ- kih koncilov. Pogled na Boga, kakršnega predpostavlja ta Anzelmov model, je hierar- hièen in ne upošteva trinitariènega razume- vanja, ki je obèestvo enakih, ki so vzajemno povezani in medsebojno odvisni. Niti ne upošteva stvarjenja kot celote. Zaradi prav- nega pogleda na padec sveta ima odrešenjska zgodovina zanj pristransko in omejeno po- droèje delovanja. Isto pa velja tudi za vsa- ko drugo mnenje, ki se osredotoèa izkljuèno na Kristusovo smrt. Vendar to ne pomeni, da so tiste teorije odrešenja, ki temeljijo na ideji, da je Kristusova smrt `rtev, nezadost- ne, ampak da so nepopolne. Odrešenjski po- men Kristusove smrti moramo gledati v šir- šem kontekstu. V tem smislu so bile zgodnje teologije, ki so odrešenje obravnavale kot spravo, veliko boljše. 0 &)  5#& 6# 7 )& Prva te`ava pristopa, ki temelji samo na `rtvi kri`a, je, da je vstajenje samo še dodatek h Kristusovi smrti in da samo po sebi nima nobenega odrešilnega pomena. Prva Cerkev je bila sicer preprièana, da je bila odrešujoèa Kristusova smrt, vendar so jo vedno razla- gali v širšem kontekstu Jezusovega uèlove- èenja, `ivljenja in posebej vstajenja. Tako so oblikovali bolj celostni pristop in pogled, ki daje smisel Kristusovi smrti v luèi Kristuso- vega `ivljenja, poslanstva in vstajenja. Anne Hunt pravi v svoji razpravi o delu Francoisa X. Durrwella: Èe odrešenje prinaša zadosti- tev, potem vstajenje, ki oèitno ni dejanje za- dostitve, ni odrešujoèe v nobenem bistvenem smislu.12 Ali kot pravi sveti Pavel, “èe pa Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera in ste še v svojih grehih. Tedaj so izgubljeni tudi tisti, ki so zas- pali v Kristusu”. Toda Kristus je bil obujen. In kakor je “po èloveku smrt”, tako je “po èlo- veku tudi vstajenje mrtvih. Kakor namreè v Adamu vsi umirajo, tako bodo v Kristusu tudi vsi o`ivljeni” (1 Kor 15,17–18.21–22). Ne smemo namreè pozabiti na to, kar imenujem naèelo katoliškosti, kar pomeni naèelo celote. Èe vzamemo za primer Pavla, ta ne uporablja svojih prispodob v izkljuèu- joèem smislu, ampak je v svojem razumeva- nju pluralistièen. Èeprav govori o Kristusovi smrti v okviru sprave, je njegov poudarek za- kramentalni in dele`niški, ne pa pravni. Za Pavla je namreè dele` pri Kristusovi smrti ti- sto, kar pomeni, da nekdo umre moèi gre- ha in pripada Bogu. Vendar pa je za Pavla seveda vse to na prvem mestu odvisno od vstajenja. “Èe pa Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera in ste še v svojih grehih” (1 Kor 15,17). Vzhodna izkušnja pravi, da kršèanska vera temelji na bo`anskosti Jezusa. Najzgod- nejši kristološki vzorci v Novi zavezi se zaè- nejo z Jezusovim vstajenjskim povišanjem )     na Bo`jo desnico, kamor ga je Bog posta- vil kot Odrešenika, ki klièe ljudi k spravi z Bogom in ki je med njimi v praviènosti in ljubezni. Vendar pa je bilo postopoma, z molitvijo, razmišljanjem in pod vodstvom Svetega Duha Jezusovo povišanje premak- njeno nazaj, v èas pred vstajenjem. V Mar- kovem evangeliju Jezusa za Bo`jega Sina ob krstu razglasi glas iz nebes, kot takega pa ga prepozna tudi rimski vojak, ko visi na kri`u. Matej in Luka pa gresta še korak naprej in s svojima pripovedma o otroštvu pojasni- ta, da je Jezus Bo`ji Sin od prvega trenut- ka svojega èloveškega bivanja — kar pome- ni, da je bil Jezus od Boga od vsega zaèet- ka svojega `ivljenja. Konèno pa je v Pismu Kološanom in še posebej v Janezovem evan- geliju Kristusova bo`anskost premaknjena še dlje nazaj, v èas pred njegovo rojstvo, v njegov pred-obstoj z Oèetom. Tako odrešenje, ki smo ga prejeli v Kri- stusu, ni povezano samo z njegovim vstaje- njem, ampak tudi z njegovo smrtjo, njego- vim poslanstvom in njegovim `ivljenjem kot celoto, ter celo z njegovim pred-obstojem ob stvarjenju sveta, in to je prva milost, ki smo jo od Boga dobili po Jezusu. Kristusovo smrt moramo torej razumeti v povezavi s Kristu- sovim zgledom, ne samo v njegovem `ivlje- nju, ampak v samem uèloveèenju, ki ga ra- zumemo kot kenozo (samo-izpraznjenje). Spomniti se moramo na kristološko himno iz Pisma Filipljanom 2,6–11, kjer piše, da “se ni … oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil …” V Jezusu Bog ni samo odrešil sveta, am- pak tudi razkril svojo lastno Bo`jo bit. To mo- ramo imeti za še eno naèelo interpretacije: Bo`- ja dejanja so skladna s tem, kdo je Bog, in niso samo krinke, pod katerimi se Bog predstav- lja svetu. Bog ne samo deluje na ljubeè naèin, ampak “Bog je ljubezen”. Na ta naèin torej Jezus razkriva, kdo je Bog. Bog je samo-po- darjanje, samo-izpraznjenje. Oèe namreè iz- praznjuje samega sebe in daje vse, kar ima, Sinu, ki pa vse to vraèa Oèetu. Podoba Boga, ki se tu razkriva, ni hierar- hièna ali subordinacionistièna, ampak podo- ba vzajemne so-odvisnosti. Tako je kenoza, ki jo Pavel pripisuje Kristusu, v bistvu bo- `anska lastnost.13 “To pomeni, da kenotièna oblika Jezusa Kristusa v pashalni skrivnosti ni nekaj novega ali tujega za Boga, ampak je v bistvu popolnoma skladna z veènim, nad-èa- sovnim ‘dogodkom’ troedine ljubezni.”14 “V Bogu gre za pravo kenozo, ki ima ontološ- ki status.”15 Torej lahko reèemo, da Bog de- luje na naèin, ki je skladen s tem, kar Bog je. “Za Boga je resnièno, da je Bog vpleten v svet.”16   $*    *  # 5 *        Ko govorim o razumevanju narave našega odrešenja v Kristusu, se bom vrnil na pristop, kakršnega so ubrali mnogi zgodnji cerkve- ni oèetje, saj se mi zdi, da ta ponuja najbolj celosten pogled tako na stvarjenje kot na odrešenje, ker ju vidi kot dela celote. Poskušal bom orisati dele`niški model odrešenja, ki je po mojem mnenju vkljuèen `e v kristološke koncile in razprave. To je model, za katerega mislim, da najbolje odra`a dejansko stanje in je kot tak še bolj “katoliški” ali holistièen. Temelji na ideji povzemanja, v kateri je odre- šenje dovršitev stvarjenja. V tem pogledu so stvarjenje, uèloveèenje in odrešenje del enega samega razvoja Bo`je milosti. Prvo, na kar je treba ob tem pristopu opozoriti, je to, da je odrešenje proces. Na to namiguje tudi ideja “odrešenjske zgodovine”. Ideja, da je odrešenje proces, je posebej oèitna v Irenejevi misli. Pa tudi èe pogledamo v same evangelije in v prilike o kraljestvu, vi- dimo, da je prihod Bo`jega kraljestva pogosto prikazan kot rast in proces, ter opisan z be- sedami, kot so gorèièno zrno, kvas, ki prek- vasi testo, ali polje s pšenico in plevelom, ki )    # ga je potrebno pustiti, da raste. Odrešenje je zaradi svoje povezanosti z Bo`jim kraljes- tvom bolj proces kot pa enkraten dogodek. Celo Martin Luther priznava, da “to `ivljenje ni bogabojeènost, ampak proces, v katerem postajamo bogabojeèi, da ni zdravje, ampak to, da postajamo zdravi, da ni bivanje, ampak postajanje”.17 Naše odrešenje se zaène tukaj, v tem svetu, in se je `e zaèelo. To pomeni, da Bog ni samo naš cilj, ampak tudi naš dru- `abnik na poti. Namigovanje na evharisti- jo je tu oèitno, saj je dru`abnik nekdo, s ka- terim si mi delimo svoj kruh, in nekdo, ki z nami deli svoj kruh. Evharistija je hrana za na pot. Pri deljenju v Kristusu so prvi sadovi novega stvarjenja, ki jih dobimo, to, da smo nahranjeni za naše lastno pobo`anstvenje in za rast v Kristusu, ter da tako gremo po poti proti Bogu, ki je naš cilj. Seveda vse to govorjenje o odrešenju tudi postavlja vprašanje, èesa sem odrešen. Obi- èajen odgovor je greha. Prvotno grška beseda za greh — amartia — pomeni napako ali bolj natanèno “ne doseèi doloèenega cilja” ali zgrešiti pot. Tako je greh “neuspeh pri tem, da bi dosegli namen, za katerega smo bili us- tvarjeni”. Èe gremo s prispodobo s potjo še dlje, lahko reèemo, da greh pomeni, da smo izgubili smisel za smer ali da smo zašli s prave poti. V pravnem smislu je greh prestopek zo- per moralni red, v širšem, bolj eksistencial- nem smislu pa je greh neuspeh pri tem, da bi bil nekdo resnièno on sam. Greh ni samo `alitev Boga, ampak nesposobnost sodelova- nja z Bogom v procesu odrešenja. Hugh Con- nelly pravi, da je nesposobnost odgovoriti, nes- posobnost, da bi vzpostavili prave odnose, in nesposobnost, da bi bili v polnosti odgovorni, v samem bistvu greha. To razumevanje pou- darja neustreznost “jezika dôlga” samega po sebi, saj se ta preveè zanaša na tiste modele za- kona in pokornosti, ki te`ijo k temu, da bi opi- )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   sali in tudi karikirali greh na mehanièen, in- dividualistièen in aktualistièen naèin.18 Èe se dr`imo sodobnega katoliškega po- gleda, da je teologija “antropologija; da ni to- liko znanost o Bogu, kot pa preuèevanje èlo- veštva, kakor to stoji pred Bogom”19, lahko greh razumemo kot pomanjkanje èloveèno- sti, predvsem pa kot izgubo odnosa. Biti èlovek v skladu z Bo`jo trinitarièno podobo namreè pomeni, da ljubimo drug drugega po modelu vzajemne ljubezni oseb v Trojici. Grešnost kot pomanjkanje prave èloveškosti je izolacija pred Bogom in pred soljudmi. To je odsotnost skupnosti. V peklu, kot pravijo nekateri, “ne moremo videti obrazov drug drugega”.20 82  %#& , 9##& 22  &:,) & &% Èe obravnavamo greh kot stvar odnosa, imamo s tem ustrezno perspektivo, s kate- re lahko obravnavamo nauk o izvirnem gre- hu. @e v èetrtem stoletju je Origen pouda- ril, da Adam ni osebno ime, ampak da pre- prosto pomeni èloveško bitje.21 Adama je to- rej razumel kot predstavnika èloveštva. Na enak naèin, kot so mnogi cerkveni oèetje ra- zumeli odrešenje kot proces, so razumeli tudi padec kot nekaj temu podobnega. Bo`ja po- doba ni bila toliko iznièena, kot pa ji je bil odvzet sijaj in je bila zakrita.22 Tu se kato- liško in pravoslavno izroèilo razlikujeta od protestantskega izroèila, ki trdi, da je bila naša narava popolnoma pokvarjena. Padec pa je bil tudi skupen. S padcem smo tako na mo- ralni ravni podedovali nagnjenost k temu, kar je grešno. Vendar, na kakšen naèin lahko reèemo, da si delimo Adamov greh? Kot se pogosto zgodi, je tudi tu liturgièna praksa vodila raziskovanje in oblikovala teološko raz- lago problema. Zastavili smo si vprašanje, zakaj prva Cer- kev ni kršèevala dojenèkov. K vprašanju lah- ko pristopamo z dveh strani: s pozitivne in z negativne. Od èesa nas odreši krst in kaj nam krst prihrani? Ta razlika med vprašanje- ma pomeni razliko med opravièenjem in pos- vetitvijo. Pogled, ki ga predstavljam v tem delu in ki je v skladu tako s katoliškimi kot tudi s pravoslavnimi poudarki, je odrešenje po posveèenju. Pristop protestantskih Cerkva pa nekako te`i k temu, da bi poudaril opra- vièenje. Vseeno pa sta ta dva pristopa samo dve plati enega kovanca. Opravièenje je ne- gativni vidik odrešenja v Kristusu, ki pomeni svobodo od greha in smrti, posveèenje pa je pozitivni vidik Bo`jega odrešilnega dela, ki pomeni duhovno rast v novem `ivljenju v Kristusu, ki nam ga posreduje Sveti Duh. Avguštin je to vprašanje razlagal v luèi ve- roizpovedi, ki pravi, da je krst odpušèanje gre- hov, zato so dojenèki, pa èeprav so brez oseb- nega greha, vseeno v grehu. In ker mi krš- èujemo dojenèke, so dojenèki gotovo v ta- kem stanju, da potrebujejo odpušèanje gre- hov. Toda kakšne grehe naj bi imeli, da po- trebujejo odpušèanje? Da bi Avguštin to raz- lo`il, je razvil nauk o izvirnem grehu. Vendar pa je bil pri tem nekoliko redukcijski in in- dividualistièen. Te`ava pri Avguštinovi ideji izvirnega greha je namreè v tem, da je dal in- dividualistièen odgovor na obèestveni/dru`- beni problem. In ker je Avguštinov pristop malo preveè enostaven za današnji èas, po- navadi rad pose`em po Avguštinovem sodob- niku, da bi tako malo uravnote`il stvari. Eden izmed njegovih sodobnikov, Teo- doret Kirski, je namreè napisal: Èe je edini smisel krsta odpušèanje greha, zakaj potem kršèujemo novorojenèke, ki še niso okusili greha? Toda skrivnost ¡krsta¿ je veè kot to; to je obljuba veèjih in bolj popolnih darov. V njem je obljuba prihodnje radosti; v njem je vrsta prihodnjega odrešenja, obèestvo z Gos- podovim trpljenjem, udele`enost v njegovem vstajenju, ogrinjalo odrešenja, oblaèilo veselja, obleka svetlobe ali celo svetloba sama.23 Èe gledamo pozitivno, se Teodoret spra- šuje, zakaj ne bi hoteli kršèevati otrok? Obi- )    # èajno bi hoteli tako velike darove deliti s svo- jimi otroki èim prej, ko je le mogoèe. Vendar tak pozitivni odgovor še vedno ne upošteva Pavlove izjave, da “v Adamu vsi umi- rajo” (1 Kor 15,22). Zakaj je tako? Lahko bi šli v vse vrste zapletenih teorij o prenosu krivde, vendar mislim, da bi to zgrešilo bistvo. Mar se veselimo tega, za kar smo poklicani, ali `a- lujemo za tem, kar smo izgubili? Ideja rasti v pobo`anstvenju predlaga, da se veselimo. Tudi èe Adam ne bi grešil, je bil še vedno po- klican k temu, da bi bil v Bo`ji podobnosti. Ali, kot razlaga Irenej, preden je Adam gre- šil, je bil še otrok, ki ni bil sposoben v pol- nosti sprejeti dovršitve svoje èloveškosti.24 Meniško izroèilo je dolgo trdilo, da se ne bi smeli kesati samo zaradi samega sebe, am- pak tudi zaradi svojega bli`njega. Smisel naše obèestvene krivde tu izvira iz moènega smisla za medsebojno solidarnost. Greh konec kon- cev ni nikoli izoliran pripetljaj, ampak je ved- no na nek naèin prelom odnosov. Vsi èlani èloveške rase — nekdanji, sedanji in prihodnji — smo medsebojno odvisni. Pripadamo ene- mu organskemu telesu in smo vsi odgovorni drug drugemu in drug za drugega. To je vsaj ideal tega, kar naj bi pomenilo biti èlovek. Kot pravi Pavel v Pismu Efe`anom 4,25, “smo med seboj deli enega telesa”. Odrešenje torej ni posamièno ampak dru`beno. Odrešeni ni- smo v izolaciji, ampak v povezavi s soljud- mi iz vseh generacij. S tem sta povezani tudi ideji o obèestvu svetnikov, ter o enosti in ka- toliškosti Cerkve kot enega Kristusovega Te- lesa. Naše odrešenje v Kristusu je torej cerk- veno, ne pa le posamièno. Emmanuel Levinas je rad navajal odlomek iz Bratov Karamazovih Dostojevskega. “Vsak izmed nas je pred vsakim kriv, jaz pa bolj od ostalih.”25 Vendar mislim, da je ta ideja bolj jasno izra`ena v naslednji vzpodbudi oèeta Zosima. Rešitev je tu za èloveka samo ena: zberi se in bodi odgovoren za ves èloveški greh. Saj je v resnici tako, prijatelj, kajti br` ko se odkri- tosrèno napraviš odgovornega za vsakogar in za vse, boš takoj sprevidel, da je res tako.26 Tisti mladeniè, moj brat, je prosil ptièke od- pušèanja: naj se zdi to še tako nesmiselno, pra- vièno je vendarle, kajti vse je kakor ocean, vse teèe in se stika med seboj; èe se dotakneš vesoljs- tva na enem koncu, se bo odzvalo na drugem koncu sveta. Naj bo brezumno prositi ptièke odpušèanja — vendar bi bilo tudi ptièkam la`je in otroku in sleherni `ivalci okoli tebe, ko bi bil ti sam boljši in èistejši, kakor si zdaj, pa bodi le za kapljico. Vse je kakor ocean, tako vam pra- vim. Tedaj bi jel tudi k ptièkam moliti, ka- kor v zanosu, v muki vesoljne ljubezni — mo- liti, da bi ti tudi te odpustile tvoj greh. Spo- štuj in ceni ta zanos, pa naj se zdi ljudem še tako nesmiseln.27 ;,  6&6 / Èe je greh prekinitev odnosa, potem gre pri našem odrešenju tudi za obnovitev tega odnosa. Odrešeni smo po veri, vendar pa vera ni predpostavka ali vdanost doloèenim trdi- tvam o Kristusu, ampak neposredno zaupanje v Jezusa Kristusa samega. Naše odrešenje in naš odrešenik je Kristus, ne pa njegova imena, pa èeprav ta poudarjajo pomen njegove is- tovetnosti in osebe Jezusa. Odrešeni smo v Kristusu zaradi njegovega uèloveèenja, `ivljenja, smrti in vstajenja. Ni- smo odrešeni zaradi tega, kar je Kristus na- redil, pa èeprav je to, kar je naredil, verodo- stojen izraz tega, kar je, in tega, kako se je Bog v njem razodel. To, kar Jezus je, in to, kar je storil, tvori, tako kot skrivnost Kristusa samega, neloèljivo skladnost. Skrivnost Kristusa pa je tudi notranji od- nos. Pashalna skrivnost je celota. Uèloveèe- nje, krst, spremenjenje, poslanstvo, kri`anje, vstajenje, vnebohod so vsi dejavniki Kristu- sovega uèloveèenja, ki tvorijo eno celoto. In èeprav izroèilo ponuja bogato razliènost mo- delov in podob, s katerimi opisujemo, kaj je )     Kristus naredil za nas, ti modeli niso med- sebojno izkljuèujoèi. Srednjeveški teologi so si belili glavo z nes- pametjo kri`a. Seveda bi bilo dovolj, da bi si Bog samo `elel našega odrešenja in tudi `e samo uèloveèenje bi bilo zagotovo dovolj. Ta te`ava pa se pojavi, ko je kri` loèen od os- talega `ivljenja in poslanstva. Jezusovo smrt lahko bolje razumemo kot rezultat njegove popolne zvestobe svojemu poslanstvu, ki je v tem, da razglaša Bo`je kraljestvo, in to celo takrat, ko se sooèa s smrtjo. Soteriologija ali teologija odrešenja, ki najbolje upošteva neo- krnjenost Jezusovega `ivljenja kot celote, je po mojem mnenju soteriologija dele`nosti. <  2)& & & /& ' &) Odrešenje pomeni zdravljenje in to zdrav- ljenje se izvrši po deljenju, medsebojni solidar- nosti in izmenjavi. Kristus nas odrešuje s tem, da postaja to, kar smo mi, in da z nami popol- noma deli našo èloveškost, ter nam omogoèa, da v zameno mi z njim delimo to, kar je on. V tej obojestranski izmenjavi darov Kristus prevzema našo èloveškost in nam posreduje Bo`je ̀ ivljenje, ter ponovno vzpostavlja obèes- tvo med Stvarnikom in stvarstvom, ki ga je uni- èil greh. Odrešenje se po tem modelu uresnièuje predvsem tako, da sprejmemo “Kristusa v nas”, namesto “Kristusa za nas”, pa èeprav sta ta dva skladna in pripadata drug drugemu. Nova zaveza je polna primerov tega pri- stopa do narave našega odrešenja v Kristu- su: mi smo “dele`ni bo`anske narave” (2 Pt 1,4), “Bogat je bil, pa je zaradi vas postal ubog, da bi vi obogateli po njegovem uboš- tvu” (2 Kor 8,9). Tu gre za medsebojno po- notranjenje: Kristus v nas — “ne jaz, ampak Kristus v meni” (prim. Gal 2,20). Naša dele`nost v Kristusu ima zakramen- talni temelj v krstu: “Kajti vsi, ki ste bili kršèeni v Kristusa, ste oblekli Kristusa” (Gal 3,27). “S krstom smo bili torej skupaj z njim po- kopani v smrt, da bi prav tako, kakor je Kri- stus v moèi Oèetovega velièastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili na pot novosti `ivljenja. Èe smo namreè z njim zrašèeni v podobnosti njegove smr- ti, bomo tudi v podobnosti njegovega vstajenja. Vemo, da je bil naš stari èlovek kri`an z njim vred, … Èe pa smo s Kristusom umrli, verujemo, da bomo z njim tudi `iveli.” (Rim 6,4–10). Naša dele`nost v Kristusu pa ima zakra- mentalni temelj tudi v evharistiji, saj je ude- le`ba pri evharistiji udele`ba pri Kristusovem telesu in krvi (prim. 1 Kor 10,16). Ideja medsebojne udele`enosti je prav tako središèe argumenta v Pismu Hebrejcem. Kot naš véliki duhovnik je Kristus postal nam enak “v vsem” in v moèi te solidarnosti z nami je lahko opravil “spravno daritev” za naše grehe (prim. Heb 2,11.17–18; 4,15). Medsebojna udele`ba in sprejemanje je posebej pomembna v evangeliju po Janezu: “Vi ga ¡Duha Resnice¿ poznate, ker ostaja pri vas in bo v vas” (Jn 14,17). “Ostanite v meni in jaz v vas” (Jn 15,4). Tako kot Kri- stus in Oèe bivata drug v drugem, moramo tudi mi bivati v Kristusu in On v nas (prim. Jn 14,21–23). In v janezovskih pismih biti odrešen pomeni biti dele`en Boga in postati “kakršen je” (prim. 1 Jn 3,2). Zato je tudi Cerkev vztrajala na polno- sti tako bo`anskosti kot èloveškosti v Kristu- su, saj je zaznala, da je to, da je Bog postal èlovek, tisto, kar omogoèa pobo`anstvenje èloveštva in èloveških bitij. Bog prevzema v svoj jaz, kar je našega, in nam v zameno daje, kar je Bo`jega, tako da po milosti postaja- mo to, kar je Bog po naravi, saj postajamo sinovi in hèere Sina. Ta pristop se je potem razvijal v spisih cerkvenih oèetov. Po Ireneju v 2. stoletju: Bo`ja Beseda, naš Gospod Jezus Kristus, je po svoji prese`ni ljubezni postal to, kar smo mi, da bi nas lahko pripeljal do tega, da bi bili mi enaki, kot On sam. (Zoper krivoverstva, 5, predgovor) )    # Atanazij v 4. stoletju: Bo`ji Sin je postal èlovek, da bi mi lahko postali Bog. (O uèloveèenju, 54,3) Gregor Nazianški: Kar ni prevzel nase, ni ozdravil. (Pismo 101, Kledoniju, PG 37, 181c) Avguštin v 5. stoletju: Da bi naredil bogove iz tistih, ki so bili samo ljudje … je tisti, ki je Bog, napravil sebe za èloveka. (Pridiga 192,1) Maksim Izpovedovalec v 7. stoletju: Bo`anskega se dr`imo do tiste mere, do ka- tere je tudi Bo`ji Logos, ki je svobodno izpraznil samega sebe svoje vzvišene slave, postal resnièno èlovek. (Razlaga oèenaša, PG 90, 877a) Toma` Akvinski v 13. stoletju: Edinorojeni Bo`ji Sin, ki je hotel, da bi si z njim delili njegovo bo`anskost, si je privzel našo naravo, da bi lahko on, ki je postal èlovek, iz nas naredil bogove. (Opusculum 57, 1–4) Soteriologija dele`nosti pa ni utemelje- na samo v Novi zavezi, ampak je tudi v sre- dišèu dvojnega homo-ousios Kalcedonske- ga koncila, ki je potrdil tako pravo bo`jo kot pravo èloveško naravo Jezusa Kristusa. Samo èe je Kristus obenem popolnoma bo`anski in popolnoma èloveški, je lahko resnièno naš Odrešenik. Vendar kot se drugaènost Sina ne zgubi v Sinovem troedinem odnosu z Oèe- tom, je ohranjena tudi naša edinstvenost. Tako kot je `ivljenje Svete Trojice medseboj- na soodvisnost in razliènost v enosti, tudi na- ša posamiènost ni ogro`ena, ampak povzdig- njena na svoj najvišji nivo. Biti oseba pomeni biti v odnosu. &/ 6&6 / Po Rahnerju Bog “v bistvu ne povzroèi in ne napravi nekaj popolnoma drugega od njega samega v stvarstvu, ampak posreduje svojo last- no bo`ansko naravo, da ta postane konstitu- tivni element pri izpolnitvi stvarstva”.28 Izpol- nitev èloveške osebe je v njegovem pobo`ans- tvenju, ki je pravi namen kršèanske etike. To pobo`anstvenje ali teoza “pomeni uskladitev našega osebnega bivanja z Bo`jim bivanjem, pomeni doseganje pravega odnosa in prist- nega obèestva v vsakem oziru in na vsakem nivoju”.29 Bog je tako konèni “namen” odre- šenja in resnièna izpolnitev tiste istovetno- sti, ki jo imamo kot osebe. Biti odrešen po- meni biti pobo`anstven, biti udele`en pri Bo`jem `ivljenju. To je veè kot posnemanje Kristusa na umrljiv naèin. Odrešenje ni niè manj kot vseobsegajoèe preoblikovanje naše èloveškosti. 36 //"': & &:,) & Odrešenje je dru`beno in obèestveno, ne pa izolirano in individualistièno. Nismo torej odrešeni sami, ampak kot èlani ene èloveške dru`ine. Odrešenje je dru`beno in obèestveno posebej zaradi naše vere v Sveto Trojico. Našo èloveškost doloèa dejstvo, da smo vsi ustvarjeni po Bo`ji podobi, in to pomeni po podobi Sve- te Trojice, ki ni samo osebna, ampak medo- sebna. Bog kot Trojica ni enota, ampak enot- nost; ni samoljubje, ampak delitev ljubezni. Bog je obèestvo in kot trojica je medsebojnost, samo-podarjanje, “Jaz in Ti”. In èe to dr`i za Boga kot trojico, potem to dr`i tudi za èloveško osebo, ki je bila us- tvarjena po Bo`ji trinitarièni podobi. Moje èloveško bitje je tudi bitje odnosa. Moja oseb- nost je izpolnjena v odnosu in skupnosti. Re- snièna oseba in resnièni èlovek sem namreè samo do te mere, do koder poka`em svojo ljubezen do drugih, samo v “jaz-Ti” odno- sih. Svoje odrešenje — odrešenje èloveške ose- be, ki je ustvarjena po Bo`ji podobi — torej lahko dose`em samo v enotnosti z drugimi osebami in preko vzajemnega in medoseb- nega sreèevanja, kot je to izra`eno v Jezuso- vem `ivljenju in poslanstvu. Ker je Bog Trojica, je moje odrešenje te- sno povezano tudi z odrešenjem mojega bli`- njega. Nauk o Trojici pomeni torej, da ne morem biti odrešen, èe ne postanem “odgo- )     voren za vsakogar in vse”. V našem prizade- vanju za pobo`anstvenje/teozo torej ne mo- remo biti brezbri`ni do soljudi. Naša vera v Kristusa in Bo`je kraljestvo, ki ga je oznanjal, nas zavezujeta, da se borimo proti vsem ob- likam krivice, zatiranja in zapostavljanja. Kot pravi Nikolaj Berdjajev, “Vprašanje kruha zame je materialno vprašanje, vprašanje kruha za bli`njega pa je duhovno vprašanje”. Nihèe ni odrešen sam in brez medsebojnega odpuš- èanja ni odrešenja. 36 //# & Sicer ne moremo postavljati meja Bo`ji odrešilni moèi, vendar kar se tièe nas, krist- janov, prihajajo prava sredstva odrešenja v in po obèestvu Cerkve. To je izvirni kontekst Ciprijanove izjave iz 3. stoletja, ki pravi, da “ni odrešenja izven Cerkve”. Tako kot pri vsaki interpretaciji je tudi tu za razumeva- nje povedanega pomemben kontekst. Cipri- jan je namreè govoril o tistih znotraj Cerkve in razpravljal o vprašanju razkola. Z drugimi besedami, zaposlen je bil z varovanjem enosti in obèestvenosti Cerkve, ki je imela veliko vrednost v prvih kršèanskih stoletjih. Zato to, kar je Ciprijan rekel, pomeni, da ni odre- šenja izven obèestva. Neustrezno pa bi bilo, èe bi ta stavek vzeli iz konteksta. Odrešenje pa je tudi zakramentalno: ute- meljeno je na krstu in evharistiji. Krst je za- krament medsebojnega ponotranjenja s Kri- stusom, evharistija pa je zakrament Cerkve, ki nam vnaprej prinaša Bo`je kraljestvo. 36 //#&2 , & Naša soteriologija pa mora biti tudi holi- stièna, saj je odrešena celotna oseba. Èlovek namreè ni duša, ki zaèasno prebiva v telesu, ampak strnjena enost telesa in duše, tako da sta oba dela posveèena in pobo`anstvena sku- paj. Kristjani ne verujemo samo v nesmrtnost )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # duše, ampak prièakujemo tudi vstajenje telesa. Preko teles se povezujemo z materialnim oko- ljem okrog nas in zato naše posveèevanje vklju- èuje tudi posveèevanje okolja. Nismo odrešeni od sveta, ampak s svetom. Nastala bo namreè “nova zemlja”, pa tudi “nova nebesa” (Raz 21,1). Naše èloveško odre- šenje pa na ta naèin vodi tudi do zvelièanja celotnega ustvarjenega reda, ki se bo po nas “iz su`enjstva razpadljivosti rešilo v svobo- do slave Bo`jih otrok” (Rim 8,21). Po Maksimu Izpovedovalcu je èloveška oseba v Kristusu duhovnik za stvarjenje, saj spravlja vse razdeljene stvari nazaj v enost in jih tako daje nazaj stvarniku. Èloveška oseba v Kristusu je mikrokozmos, “laboratorij”, v katerem je vse strnjeno in ki v sebi po naravi posreduje med skrajnostmi. Da bi izvršili enotnost vsega z Bogom kot vzrokom, èloveška oseba zaène najprej s svo- jim lastnim razdeljevanjem in nato, ko se vzpne preko vmesnih stopnic, … dose`e na- men svojega vzpona, ki gre skozi vse stvari v iskanju enosti, k Bogu, v katerem ni raz- deljenosti.30 Ta duhovniška naloga je izpolnjena v Kri- stusu, pri katerem in v katerem “je utemeljeno vse” (Kol 1,17) in v katerem so vse stvari pov- zete (Irenej). Ker smo odrešeni v Kristusu, si z njim delimo njegovo kozmièno posredova- nje. Svet je zakrament Boga in vse, kar je Bog naredil, lahko deluje kot vzvod njegove mi- losti in lahko razkriva svojega stvarnika. &&) &6 = Bog si `eli, da bi bili vsi odrešeni (prim. 1 Tim 2,4). Bo Bog prikrajšan ali pa lahko upamo na obnovitev vseh stvari? Origen se ni bal pritrditi temu nauku o univerzalnem odrešenju. Vendar pa je bil njegov pristop preveè mehanièen in samodejen, zato je bila njegova teorija obsojena na 5. ekumenskem koncilu. John Meyendorff pravi, da je apo- katastazo ali univerzalno odrešenje zavrnil )   koncil leta 554 “predvsem zato, ker predpo- stavlja dokonèno omejitev èloveške svobo- de — svobode, da bi ostali zunaj Boga”.31 Za- nimivo je, da je tudi Gregor iz Nise gojil upa- nje, da bo konèno tudi hudiè odrešen, vendar je bil veliko bolj natanèen in pazljiv pri izra- `anju, tako da se je izognil obsodbi.32 Gre za napetost med dvema naèeloma, med naèelom Bo`je ljubezni in naèelom èlo- veške svobode. Vemo pa, da nam je Bog dal svobodno voljo in da nam tega daru ne bo nikoli vzel. Tako je mo`no, da se za vso veè- nost odloèimo, da bomo rekli ne Bogu. Ven- dar prav tako vemo, da je Bo`ja ljubezen neiz- èrpna. Ti dve tezi je zdru`il von Balthasar v odliènem teološkem opisu Kristusovega spu- sta v pekel, kjer si je “Bog izbral, da bo v dru`- bi grešnikov, ki so grešniki po svoji izbiri. Tako po von Balthasarjevem razumevanju spusta Bog iz ljubezni vstopi v pekel in spre- meni brezno naše izgubljenosti v ‘brezno ab- solutne ljubezni’”.33 Ugotovili smo, da je narava Boga kot lju- bezni samoizpraznjujoèa in da v ljubeèem de- janju stvarjenja Bog omogoèa, da se stvarstvo razkriva. Bog namreè vedno daje prostor za to, kar je drugega od Boga. V vsakem pri- meru mora torej ustrezna in holistièna teo- logija odrešenja vkljuèevati teologijo stvar- jenja. Vendar, katerikoli pristop uberemo, moramo pustiti prostor za verodostojno plu- ralnost pristopov. Kršèanstvo ima svoj temelj v izkušnji Vstalega Kristusa, daru Duha in ponudbi odrešenja, ki jo prinašata. Bogas- tva Bo`jega `ivljenja, ki nam je ponujeno s Kristusom, ni mogoèe zajeti v noben pojmov- ni sistem, èe delamo z eshatološkimi dejstvi. Èe temu verjamemo, sem preprièan, da je so- teriologija dele`nosti in pobo`anstvenja naj- primernejši model in eden izmed tistih, ki ga moramo uporabiti, èe `elimo danes dati smisel odrešenju.  & &    )   1. Atanazij, O uèloveèenju, 54,3 ¡Ta in ostali navedki cerkvenih oèetov so prevedeni iz angleškega jezika (op. prev.)¿. 2. Gregor Nazianški, Pismo 101, Kledoniju. 3. John P. Galvin, Soteriology, v: Francis Schüssler Fiorenza in John P. Galvin ¡ur.¿, “Systematic Theology”, 1. zv., Fortress Press, Minneapolis, 1991, 275–281. 4. Na primer, The Shape of Soteriology Johna McIntyreja našteva trinajst razliènih modelov, vendar s kalvinistiènega stališèa. Zanimivo je, da enega izmed najpomembnejših modelov iz prve Cerkve, ki še danes oblikuje vzhodno kršèanstvo — namreè, pobo`anstvenje –, oèitno ni na tem seznamu. Njegovih trinajst modelov je: 1) odkupnina, 2) zvelièanje, 3) odrešenje, 4) `rtev, 5) zadošèevanje, 6) pokora, 7) sprava, 8) pomiritev, 9) zmaga, 10) kazen, 11) poravnava, 12) zgled, 13) osvoboditev. 5. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 5,1,1. 6. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,1. Naprej Irenej razlaga: “Bog je imel `e na zaèetku moè, da bi èloveku podelil popolnost, ker pa je bil ta šele ustvarjen, je ne bi mogel sprejeti, èe pa bi jo sprejel, je ne bi mogel obvladati, in èe bi jo obvladal, je ne bi mogel ohraniti.” Zoper krivoverstva, 4,38,2. 7. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,3. 8. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 5,1,1. 9. Rene Girard, Gledam Satana, ki kakor blisk pada z neba, Ljubljana, Kud Logos, 2006, (prev. Vesna Velkovrh Bukilica), 173. 10. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 2,18,6: “Èe bi bila resnica `e znana, bi bil prihod odrešenika nepotreben.” 11. Rene Girard, Gledam Satana, ki kakor blisk pada z neba, 171. 12. Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery: A Dvelopment in Recent Catholic Theology, Collegville, MN, The Liturgical Press, 1997, 11. 13. “Tudi z Oèetovega stališèa ima smisel, èe Oèe sprejema svojo bit od Sina.” Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery, 85. 14. Isti, 61. 15. Isti, 63. 16. Isti, 81. 17. Martin Luther, Luther’s Works,XXXII, Saint Louis, Concordia Pub. House, 1955, 24. 18. Hugh Connelly, Sin, Saint Louis, Continuum, 2002, 148. 19. Willam J. Hill, Theology, v: Komonchak in dr. ¡ur.¿, “The New Dictionary of Theology,” Gill in MacMillian, Dublin, 1990, str. 1022. Gl. tudi, David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1988, 17–22. 20. PG 65, str, 280b, prim. @ivljenje sv. Makarija Velikega, v: Dimitrij iz Rostova, “`ivljenjepisi svetnikov”, januarski zvezek, 610–611. 21. Origen, Proti Kelzu, 40,40; 7,50. 22. Po Atanaziju “je bilo razumno èloveško bitje, ustvarjeno po Bo`ji podobi, iznièeno, Bo`je delo pa unièeno.”, O uèloveèenju, 5,6. 23. Teodoret Kirski, Zgodovina krivovestev , 5:18; PG 83:512. navajam po: John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press, 1979, 146. 24. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,1–3 (PG 7, 1105a–1108c). 25. Navajam po Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, Dordrecht, Kluwer, 1991, 146. 26. Fjodor M. Dostojevski, Bratje Karamazovi, 2. zvezek, 6. knjiga, 3. poglavje, Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba, 1989, (prev. Vladimir Levstik), 142. 27. Isti, 6. knjiga, 3. poglavje, 141–142. 28. Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 121. 29. Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life, 284. 30. Maksim Izpovedovalec, O razliènih te`avnih mestih, 41 (PG 91:1305a-c), navajam po: Andrew Louth, “Maximus the Confessor”, London, Routledge, 1996, 157. 31. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press, 1979, 163 in 222. 32. Kallistos Ware, Dare we hope for the salvation of all? Origen, Gregory of Nyssa, Isaac of Ninevah, 310. Dodamo pa lahko še druge avtorje. Za velikega vzhodnega svetnika Maksima Izpovedovalca pravijo, da je na vprašanje, èe veruje v univerzalno odrešenje, odgovoril nekako “zelo verjetno, vendar tega ne sme nihèe pridigati”. 33. Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery, 71.