# V srednjem veku in nasploh v predmo- dernem èasu so ljudje na splošno sprejemali sredstva za dru`bene procese oziroma so ime- la slednja vsaj veèjo veljavo kakor v obdobju subjekta oziroma v èasu individualizacije. Dru`beni nadzor je bil del kulture, bil je ne- kaj samoumevnega in temu ustrezno prirejen, zato ni mogel delovati totalitarno. Pri tem je imela pomembno vlogo kršèanska vera, ki se je totalitarni vlogi zaradi evangelija lah- ko izogibala. Po investiturnem boju pa so se pristojnosti med duhovno in posvetno ob- lastjo porazdelile na novo. Takšno stanje je bilo odpravljeno v novem veku in revolucije so si prilastile vso oblast nad dru`bo. Cerkev je še naprej skušala braniti pristoj- nost duhovne oblasti, kar je tudi njo samo vodilo v uporabo podobnih metod moder- ne organiziranosti. Ker je èlovek simbolno bitje, je delitev med duhovnimi in posvet- nimi stvarmi pri njem najprej precej te`ko izvedljiva. Èe pa do takšne loèitve `e pride, se pojavijo najrazliènejše simbolike, ki se jih vsakokratni nosilci polastijo z ambicijo po celostnosti. Zato mora potem neizogibno pri- hajati do kolizij med dvema ali veè takšni- mi simbolikami. Razliène novoveške simbo- like absolutnosti imajo druga do druge bo- jevit odnos. Zgodnje moderne dru`be so zato tekmovale med seboj. Posledica tega je bilo dejstvo, da so se sistemi medsebojno izloèali. Cerkev je takšno tekmovanje sprejela in se je skušala organizirati v skladu z novoveš- kimi zahtevami. To se je zgodilo predvsem z razglasitvijo dogme o pape`evi nezmotlji- vosti na prvem vatikanskem cerkvenem zbo- ru.1 Omenjeno te`njo odra`a tudi uvedba sve- tovnega obhajanja praznika Kristusa Kralja v èasu, ko so kralji ravno izginjali iz resniè- nega `ivljenja. Ne glede na teološko legitim- nost praznika je slednji v sociološkem smi- slu moderne problematièen. Ali Cerkev sprièo teh problemov sploh še lahko velja za alternativni etièni sistem v mo- derni dru`bi, ki bi morala dru`bi ponujati ustrezne etiène alternative?2 Ali sploh obstaja razlika med Cerkvijo in drugimi moderni- mi sistemi? Cerkev sicer sledi nadsvetnemu naèelu, zavezana je Bogu. Evangelij je ure- jevalno naèelo njenega obstoja in delovanja. V tem smislu je Bog za Cerkev tisto, kar je za Platona ideja najvišjega dobrega. Zato so kristjani pogosto menili, da se jim je Platon še najbolj pribli`al. Na tem mestu kajpak ne `elimo proble- matizirati cerkvenega nauka. Opozarjamo le na mehanizme, ob katerih Cerkev kljub svo- jemu (odprtemu) nauku (utemeljenem na evangeliju) institucionalno postaja sistem, v katerem posamezniku grozi, da se bo v njem izgubil. Ker vedno obstaja napetost med nau- kom in ustanovo, se Cerkev sicer nikoli ne more izroditi v popoln totalitarni sistem, toda kljub temu je v 19. stoletju in v zaèetku 20. stoletja delovala prav v tem smislu. Tudi da- nes še obstajajo nekateri znaki totalitarnega ravnanja, in sicer v raznih uredbah cerkve- nih kongregacij, do katerih prihaja brez pos- 7+2 &     0   0  "      .         veta s katolièani, ki te uredbe sprejemajo. Vidno znamenje stremljenja po moèi je tudi krepitev Opusa Dei v Cerkvi. Teologi `e dol- go svarijo pred takšnimi razmerami v njej. Vendar gre na splošno za vprašanje v`ivljanja v probleme današnjega èloveka. Ker so ljudje danes zaradi individualizacije dele`ni vse manjše pomoèi v svojih osebnih stiskah, so postali lahek plen za sistemske ri- bièe najrazliènejših gibanj, ki so izurjeni za takšen lov. Tako se problem obvladuje ›si- stemsko‹. Ljudi potiskajo v organizacijske mre`e totalnega obvladovanja. Zato ne pre- seneèa, da se sistemi mahoma odloèajo za to, da èloveka organizacijsko kar se da hitro in preprosto ulovijo. Na ta naèin skušajo mo- derna gibanja kot npr. new age in druge sin- kretistiène vzhodnjaške ali zahodnjaške smeri èloveka èim tesneje privezati nase. Tudi Katoliška cerkev je nagnjena k raz- vijanju mehanizmov, ki bi versko `ivljenje èim natanèneje urejevali, tako da bi imeli po- samezniki v tem sistemu svoje trdno uokvir- jeno mesto. O tem prièata kodeks in kate- kizem Katoliške cerkve. Katolièanu naj bi bilo èim veè in nadvse natanèno predpisa- no, kako mora v `ivljenju delovati, celo to, kako se mora politièno odloèati, èeprav bi moralo na tej toèki sicer stopiti v veljavo na- èelo subsidiarnosti.3 Natanèno naj bi bilo predpisano celo èlovekovo spolno `ivljenje. Prav tako naj bi katolièan na povsem doloèen naèin molil Boga. Skratka, vsak katolièan naj bi svoje `ivljenje oblikoval v skladu s pravili, doloèenimi od zgoraj. V Opusu Dei in v ne- katerih drugih gibanjih je `ivljenje urejeno celo do takšnih podrobnosti, ali naj posamez- nik ostane sam (v celibatu) ali naj se poro- èi ipd. Toda, ali je to res pravo `ivljenje za posameznika? Oèitno velja naslednja ugotovitev: èim manj preprièljivo se kršèanska vera ka`e v dru`bi, tem moènejša je njena potreba po na- domestitvi, ureditvi in potrditvi s sistemom. Vzporedno in v konkurenci z moderno voljo do oblasti tudi Katoliška cerkev razvija strategijo obvladovanja podroèja dru`be z us- treznimi mehanizmi. To pa potegne za se- boj tudi problem odprtosti njenega social- nega in duhovnega prostora.4 Navedeno okolišèino so `e po prvi svetov- ni vojni poudarjala nekatera katoliška giba- nja, na primer mladinsko gibanje in kri`ars- tvo v Nemèiji in drugih srednjeevropskih dr- `avah, pa tudi personalizem v Franciji (re- vija L’Esprit) in v drugih dr`avah, enako se- veda v èasu Leona XIII. ustanovljena kršèan- sko-socialna delavska gibanja. Ta gibanja so se `e organizacijsko konsolidirala, prav tako so poudarjala potrebo po duhovni podlagi, na kateri bi se lahko z duhovno moèjo or- ganizacijsko profilirala. Katoliška prenovi- tvena gibanja so bila ustanovljena v razliè- nih dr`avah in so polo`ila tudi temelje za drugi vatikanski cerkveni zbor. V Belgiji so bili zelo `ivahni `ozisti - mladinsko delavsko gibanje. V slovenskih in hrvaških de`elah in ravno tako v osrednjem delu stare Avstrije so obstajala kršèanskosocialna gibanja, ki so jim `ivo organizacijsko podlago zagotavljale osebnosti kot Schindler, Luegger, Vogelsang, Krek in drugi.5 Doba individualizacije trka torej tudi na cerkvena vrata. Aktualna je postala Jezuso- va beseda: “Vi pa si ne pravite ›rabi‹, kajti eden je vaš Uèitelj ¡…¿. Tudi si ne pravite ›vodnik‹, kajti eden je vaš Vodnik, Mesija.” (Mt 23,8–10.) V Cerkvi naj ne bi šlo za ob- vladanje,6 temveè za prièevanje o Bo`ji nav- zoènosti v èloveku. “Katoliška cerkev je urejena absolutistiè- no.”7 Kje je pri tem mesto za Bo`jega duha in kako naj se mu èlovek odpre? Samo duh evangelija namreè Cerkvi odpira ustrezno svobodo in ji omogoèa, da prekoraèi vsakršno sistemsko vpletenost in omejenost. Kristus je stvarstvu prinesel pravo osvoboditev in z našimi moèmi je ni mogoèe zo`evati (prim. .        # Rim 8,21). Cerkev, pa tudi dru`ba, imata ne- prestano nalogo, da se odpirata. Zato drugi vatikanski cerkveni zbor govori o nepresta- nem obnavljanju Cerkve in s tem tudi dru`be — zahtevo ›ecclesia semper reformanda‹ 8 lahko v smislu postmoderne razumemo kot poziv k stalnemu dialogu, k poslušanju drug dru- gega, k izmenjavi in razumnemu usklajevanju stališè ter k racionalnemu delovanju. Odlo- èilno je neposredno sreèevanje ljudi in njihovo neposredni medsebojni odnos: “V sistemu, v katerem si racionalnost in etika nasprotujeta, je èloveènost `rtev tega nasprotovanja.”9 Tota- litarizem je mogoèe premagati samo v `ivem medsebojnem dialogu ̀ ivih ljudi, kot poudarja Bauman. To pa pomeni delovanje po idea- lu osebe v dialogu, se pravi, po trojnosti. Brez tega bo Cerkev okamnela, stagnirala in nare- kovala ravnanje mimo ljudi, kar lahko tedaj pripelje tudi do revolucionarnih sprememb in do novih totalitarizmov. V tem smislu za èloveka ne obstaja nobe- no absolutno znanje, kajti absolutno znanje bi izkljuèevalo drugega. Vsevedni pa bi se hkrati postavljal na mesto Boga, kakor pri- poveduje `e zgodba o Adamu in Evi (prim. 1 Mz 3,4–5). $      Funkcija teologije je v tem, da po svojem bistvu (na podlagi izkustva Kristusovega kri- `a)10 prepreèuje totalizacijo (pobo`evanje) subjekta. Napetost med zgodovinskim Jezu- som in vstalim Kristusom ne dopušèa ideo- logizacije kršèanstva. Uveljavljene (tudi ver- ske) ustanove, prav tako pa filozofski in drugi sistemi, so se stalno spotikali ob konkretno podobo Jezusa Kristusa. “V skladu s svojo na- ravo pomeni oznanjevanje odnos med raz- lago zgodovinskega Jezusa, uresnièeno v veri, in dejstvom njegove pojavitve.”11 Teologijo zato vedno omogoèa subjektivno pogojeni pristop k veri. Paul Tillich v tej zvezi govori o “obratu k brezpogojnosti, dejavnem v vseh funkcijah duha”.12 Tako lahko prihaja tudi do razlik med šolsko teologijo (ki je soèasno usmerjevalna teologija) in teologijo teologov. Karl Rahner pravi, da je treba v tem primeru raziskovalnim teologom priznati veèjo svo- bodo, ker tu ne gre svobodo, temveè za spoz- navnoteoretsko vprašanje.13 Problem vede (enako kakor filozofije in teologije) je potemtakem utemeljitev izkus- tva subjekta. Wittgenstein v svojem Trak- tatu pravi: “Jaz vstopa v filozofiji s tem, da je ‘svet moj svet’. Filozofski Jaz ni èlovek, ni èloveško telo ali èloveška duša, s katero se ukvarja psihologija, ampak je metafizièni subjekt, je meja — in ne del sveta.”14 Ravno teološka veda bi morala zagotoviti prostor simbolnemu,15 umetnosti, mistiki oziroma veri. Vendar moramo to vero nujno postav- ljati v kontekst sodobnih ›verskih teorij‹, da bi današnjemu èloveku tako razumljivo raz- lo`ili postulat smisla v veri, da bi ga tako potrdili v njegovi svobodi. Teologija tako posreduje prvobitno znanje o èloveku kot svobodnem bitju, ki ga `ene ›duhovna transcendentalnost èloveka (nje- gova subjektivnost)‹,16 zaradi èesar je teologija tudi veda o èloveku, èeprav dejanska teologija predpostavlja Bo`jo besedo.17 Teologija mora odkrivati in transcendi- rati vpletenost èloveka, tako da ta kot svo- bodno bitje ne bo biti sam sebe pobo`eval niti ga ne bo kdo drug zatiral, kajti “filozofija je kot prava filozofija kršèanska, ko kot ›fun- damentalno-ontološka antropologija prehaja v teologijo‹”.18 Ker teologija skratka omogoèa èloveka v njegovi bistveni povezanosti, je s tem hkrati odvetnica njegove svobode. Na- staja v skupnosti in je skupnosti tudi zave- zana, kar paè svoj odnos do te skupnosti vsa- kokrat znova problematizira. To je najpo- membnejša kritièna znaèilnost teologije v zgodovini Cerkve, kar je soèasno vplivalo na razvoj èloveštva. Teologija ima kritièno vlogo pri osvobajanju èloveka. Toda tako tudi bis- .         tveno prispeva k njegovi individualizaciji: “In Beseda je postala meso …” (Jn 1,14). Kako naj teologija to vendar dose`e, èe je po Toma`u (in po Aristotelu) Bo`ja veda19 in se mora potemtakem ukvarjati z Bo`jimi reèmi? Teologija je zato veda sui generis. Za cerkveni nauk zavezujoèe mora prikazovati osebkovo izkustvo èloveka, to se pravi, pra- vièna mora biti do verujoèe skupnosti, hkrati pa mora ustrezati pravilom znanstvenega ra- ziskovanja in hkrati ohranjati osebkovo iz- kustvo vere, ker lahko le tedaj opravlja funk- cijo, s katero osvobaja èloveka in dru`bo. Kako je v tem kontekstu treba ocenjevati dejstvo, da rimska kongregacija za šolstvo ni potrdila reintegracije teološke fakultete v er- furtsko univerzo? Dobro bi bilo vendar, da bi univerzitetno teologijo premogle prav tak- šne dru`be, da bi v tranzicijskih razmerah la`e opravljale svojo dru`benokritièno funkcijo. In kaj pomenijo še druga znamenja centra- lizacije ter krepitve avtoritete v najnovejši zgo- dovini Cerkve, o èemer govori na primer Werner Böckenförde,20 za relevantnost teo- logije in njene osvobajajoèe funkcije za èlo- veka in za dru`bo? Cerkev ima še vedno te`ave s pojmom svo- bode in tako je bilo `e od nekdaj. Èeprav okro`nica Libertas praestantissimum donum Leona XIII., objavljena 20. junija 1888, hvali svobodo kot najvišjo naravno dobrino, svo- boda mišljenja, pisanja, pouèevanja in svoboda vere po drugi strani ne u`ivajo podpore.21 Problem svobode v teologiji in v Cerkvi je odloèilnega pomena ne le za postkomu- nistiène dru`be, temveè za postmoderni svet v celoti.22 Zaène se `e pri svobodi teološkega raziskovanja. Drugi vatikanski cerkveni zbor o tem pravi: “Za izvajanje te naloge (teološ- kega raziskovanja, pouèevanja in uèenja, op. a.) pa je treba verujoèim, tako klerikom kakor tudi laikom, na vseh podroèjih njihove pristojnosti priznati ustrezno svobodo razi- skovanja, mišljenja (iusta libertas inquiren- di, cogitandi) pa tudi poni`nega ter odloè- nega izra`anja mnenj.”23 Dru`bena relevantnost teologije in s tem hkrati relevantnost Cerkve oziroma Cerkva v moderni ali postmoderni dru`bi, torej ne samo v Sloveniji in morebiti še v drugih dr- `avah postkomunistiène tranzicije, temveè v današnji dru`bi nasploh, je povezana z vlogo svobode v teologiji, v Cerkvi in v dru`bi. 5               Cerkev na Slovenskem je bila v preteklosti zelo tesno povezana s slovenskim ljudstvom. Ker Slovenija ni bila samostojna dr`ava, je bila zato Cerkev dolga stoletja hkrati nekak- šna mati in avtoriteta, tako rekoè dru`beno- politièni faktotum slovenskega ljudstva. Med novoveško emancipacijo je to povzroèilo ne- katere te`ave. Tako so na primer slovenski liberalci ob prehodu iz 19. v 20. stoletje ob volitvah nenehno poudarjali, da morajo pak- tirati s Cerkvijo, ker prevladujoèo veèino ljudske vojske paè tvorijo katolièani in je Cer- kev pomembna nacionalna sila, kot so go- vorili. Ta antagonizem je zanetil kulturni boj, ki Slovenijo obvladuje še danes, ker so se emancipacijski procesi zaradi komunistiène revolucije nekoliko zavlekli. Duhovniki so bili vodilna intelektualna sila slovenskega naroda, ne le na religijskem in kulturnem podroèju, temveè tudi v social- nem in politiènem `ivljenju. Šele v drugi po- lovici 19. stoletja so se jim pridru`ili še drugi intelektualci. Duhovniki so bili med glavnimi ustanovitelji Katoliške narodne stranke (1890; pozneje Slovenska ljudska stranka, 1905), èe- prav so kasneje v njej nekoliko bolj sodelovali tudi laiki in je leta 1896 vodenje stranke prev- zel odvetnik Ivan Šušteršiè. Laiki so se lah- ko v politiko vkljuèili posebej po ustanovitvi liberalne Narodne stranke oziroma Narodno- napredne stranke (1894) in Jugoslovanske so- cialno-demokratske stranke (1896). .        # Katolièani so s svojimi katoliškimi shodi (1892, 1900, 1906, 1913 in 1923 `e v Jugosla- viji) in z iz njih izhajajoèimi dejavnostmi na podroèju izobra`evanja in na socialno-po- litiènem podroèju zelo odloèilno posegli v `ivljenje naroda in prispevali k pomembnim reformam v dr`avi (volilna reforma, socialna zakonodaja) ter v posameznih de`elah (šir- jenje zadru`ništva za kmete, ustanavljanje delavskih organizacij ipd.). Ljubljanski škof Anton Bonaventura Jegliè (1850–1937; škof od 1898), socialnopolitièni duhovnik Janez Evangelist Krek (1865–1917), politièna gonil- na sila odcepljanja Slovencev, Hrvatov in Sr- bov iz monarhije Anton Korošec (1872–1940) in drugi katoliški duhovniki ter laiki so od- loèilno zaznamovali Majniško deklaracijo leta 1917 ter gibanje, ki je zraslo iz nje, in so v tem smislu v okviru monarhije sodelovali zlasti s Èehi. Katoliška narodna stranka je s tem prizadevanjem prevzela vodilno vlo- go v nacionalni politiki, saj je postala vodilna sila pri nacionalno pomembnih odloèitvah in reformah. Vloga katolièanov se je v prvi Jugoslaviji `e zaradi srbsko-liberalnih pritiskov nekoliko spremenila. Katolièani so se v tridesetih letih zaèeli tudi notranje diferencirati. Najprej se je v slovenski kršèanski misli prek Romana Guardinija uveljavilo kri`arsko oziroma mladinsko gibanje, prek Emmanuela Mounierja pa personalna filozofija. V pole- mikah v zvezi z okro`nico Quadragesimo anno je Andrej Gosar (1887–1970) teoretièno izdelal model kršèanskosocialne dru`bene ureditve s parlamentarizmom in samoupravljanjem. Katolièani naj bi z vidika svoje lastne prob- lematike sami odloèali o svojih socialnih, po- litiènih in verskih zadevah. Vendar pa so de- lovale tudi drugaène katoliške sile. Katoliški .       Cecilija Erika Grbec: V parku.   politiki so se moèneje zavzemali za korpora- tivno dru`beno ureditev. Pri tem jih je podprla tudi Katoliška akcija, ki si jo je pape` Pij XI. zamislil kot duhovno in organizacijsko po- membno gibanje za mlade kristjane. Takšno organizacijsko poenotenje je podpiral tudi del katoliških akademikov. Po drugi strani je del katoliških akade- mikov izviral iz kri`arstva. Zahtevali so du- hovno prenovo Cerkve in dru`bo brez in- stitucionalnih okvirov. Èlovekova svoboda naj bi se polno udejanjila. Z nekaterimi za- stopniki kršèanskosocialnega sindikata so si soèasno prizadevali za sodelovanje s ko- munisti. Ob zaèetku vojne so skupaj z njimi tvorili Osvobodilno fronto, ki je nastala kot odgovor na okupacijo, dejansko pa `e izva- jala revolucijo. Pod njenim okriljem se je `e med vojno zaèelo komunistièno nasilje nad prebivalstvom, ki je `ivelo v obmoèjih pod italijansko zasedbo. Zato je z vojno in revolucijo razprava med razliènimi katoliškimi skupinami obneme- la. Veè kot 20.000 slovenskih katolièanov je bilo pobitih, prav toliko tudi izgnanih. Tisti, ki so ostali, so `iveli ob neprestanih gro`njah, v dru`benem `ivljenju so jim bile postavljene tesne omejitve, tudi dru`beni polo`aj Cerkve je postal te`ji oziroma sploh nemogoè. Škofa Antona Vovka so leta 1952, ko je bil pri No- vem mestu namenjen na posvetitev zvonov, polili z bencinom in za`gali. Sicer je pre`i- vel, a s hudimi poškodbami. Teološka fakul- teta je bila izkljuèena iz univerze. Primer Slovenije ka`e, kako si je mora- la svoboda v Cerkvi mukoma utirati pot in kako so se katolièani zapletali v boje z revo- lucionarno oblastjo — bodisi kot njeni nas- protniki ali kot sodelavci. Kršèanski personalisti in zastopniki kri`ars- tva so zahtevali osebno, poglobljeno in anga- `irano, neinstitucionalno, svobodno kršèans- tvo. A v obdobju revolucije (1941–1945) so kljub temu padli pod še stro`jo nadoblast komu- nistov. Sprva so jim celo pomagali pri izvedbi revolucije, nato pa so jih komunisti zavrgli. Njihov voditelj je bil Edvard Kocbek (1904– 1981), zagovornik španskih revolucionarjev in kritik Cerkve, ker je ta podpirala Franca. Med vojno in revolucijo je govoril o obnavljanju Cerkve in dru`be. Po njegovem naj bi krist- jani pri tej obnovi prispevali duha, komunisti pa potrebno udarno moè.24 Zakaj je bila takšna konstelacija mogoèa? Komunisti so nekaj podobnega med okupa- cijo poskušali tudi v Franciji, vendar jim ni uspelo, ker so vzporedno z njimi svoje osvo- bodilne organizacije oblikovale tudi mešèan- ske sile. 6 .      #  7 Sekularizacija in ateizacija sta pri kristja- nih pustili ustrezne sledove. Kristjani se — zlasti v postkomunistiènih de`elah — poèutijo ka- kor v nekakšnem vakuumu, brez vsake pers- pektive in brez upanja. Predvsem antropološke posledice marksistiènega obrata èloveka jim ne dovoljujejo, da bi se artikulirali kot svo- bodna bitja. Posledic nesvobode ni mogoèe izbrisati kar èez noè. Z novim polo`ajem ni- smo sooèeni samo v Sloveniji ali drugih post- komunistiènih dr`avah, temveè tudi v dr`a- vah na Zahodu. Ljudje bi morali postati os- vobojeni od totalitarizmov, vendar so se znašli na popolnoma novih dru`benih tleh. Ni veè katoliškega reda in ni veè katoliške dru`be. Zato so katolièani še huje izpostavljeni novim manipulacijam, kajti mehanizmi stare ureditve so se pa obdr`ali. Še vedno je namreè govor o katoliški politiki, o katoliški stanovski ure- ditvi, o katoliških de`elah. Francoski predsed- nik je tako govoril o katoliški Franciji, ko je podpisal zakon o prepovedi vsakršnih kato- liških simbolov v javnih šolah. Toda ob tem `ivi v Franciji pribli`no pet milijonov musli- manov, zaradi katerih je bil ta zakon pravza- prav sprejet: muslimanske deklice zdaj v šo- lah ne smejo veè nositi rut. .        # Kako naj dose`emo demokratièno uredi- tev, ni samo vprašanje za postkomunistiène dr`ave, temveè za celotni moderni svet. A kaj pomeni za to demokracijo v današnjih raz- merah dejstvo, da delovni procesi oziroma kapital doloèajo tudi politiko? Ali to velja tudi za Cerkev, in èe je odgovor pritrdilen, zakaj se s tolikšno te`avo izvija iz svojih trdno urezanih tirnic? “Èim bolj demokratièen je kak politièni sistem, tem bolj demokratièna sta lahko v njem tudi vzgojni in izobra`evalni sistem. In obratno, èim bolj je politièni sistem totali- taren, tem bolj totalitarni vzgojni slogi in vzgojne metode vladajo v vzgojnem in izo- bra`evalnem sistemu v takem okolju,” piše Stane Gerjolj v ‘Ideologiji in izobra`evanju’.25 Enako kakor v postkomunistiènih de`elah to- talitarnega sistema ni mogoèe preprosto izg- nati in potemtakem svoboda še naprej ostaja problem, zaradi stoletnega izroèila Cerkve tudi za katolièane velja to, kar Josef Tisch- ner pripisuje postkomunistiènemu èloveku: v obeh primerih imamo opraviti z “nesreè- nim darom svobode”.26 Poglavitna posledica totalitarnih sistemov je pomanjkljiva sposobnost ljudi za obrav- navanje svoje lastne svobode. To je razum- ljivo, èe upoštevamo, da svoboda v totalitar- nih sistemih ni bila uresnièena oziroma niti ni smela biti uresnièevana. Poleg tega je po- sebnost marksistièno-komunistiènega tota- litarizma v primerjavi z drugimi totalitarizmi v tem, da je èloveka dr`al v nesvobodi, med- tem ko ga je hkrati preprièeval, èeš da je to stanje za èloveka nekaj povsem normalnega. Marksistièni nauk o antropologiji odprav- ljanja èlovekovih potreb je dajal popolnoma nerealistièno dru`beno osnovo. Svobode in drugih èlovekovih sposobnosti ter potencia- lov naj potemtakem sploh ne bi bilo treba veè uresnièevati. To je bila osrednja la` ko- munizma, kot pravi Václav Havel, in iz nje izhaja tudi vse drugo zlo tega sistema. Èe opazujemo polo`aj v Sloveniji ali v drugih tranzicijskih dr`avah, lahko ugoto- vimo po eni strani dezorientiranost katoli- èanov in po drugi strani te`njo po novem uniformiranju. To izkorišèajo tako postko- munisti oziroma novi oblastniki kakor tudi spretni vplivne`i iz tujine, vse z interesom, da bi ljudi še dolgo dr`ali v nesvobodi. Omenjeno je po našem premisleku tudi ena od posledic pokornosti, ki jo je v teh de`elah tradicionalno gojila Cerkev. A danes prihaja do vsesplošnega osvobajanja od vsakršnih vezi, kar posebej hudo prizadene prav ka- tolièane. Prihaja do duhovne zmedenosti, ki pa deluje še toliko moèneje, ker v dru`- benopolitiènem kontekstu manjka demo- kratièna dru`bena struktura in potemtakem ne obstaja niti nikakršno soglasje o neki so- ciologiji z ustrezno etiko. A takšna etika bi morala biti osnova za spodbujanje demo- kratiènih procesov. Duhovna prenova dru`be postaja s tem tudi problem Cerkve. Ni prave fleksibilnosti, s katero bi se teologija prilagodila novim dru`benim razmeram. To zadeva `e progra- me kombiniranega študija teologije za laike, pri katerih se premalo upošteva dejstvo, da bi morali ustrezati splošnemu individualne- mu in dru`benemu polo`aju. Eden od cerk- venih prelatov je to nedvomno izrazil z be- sedami: “Potrebna je previdnost!” Èeprav teološke fakultete v postkomuni- stiènih dr`avah v okviru univerz edine lah- ko postavljajo dru`beno relevantna in kritièna vprašanja odnosa teološke misli do proble- mov sodobne dru`be, jih, kot smo `e vide- li, uradna Cerkev pri tej nalogi celo ovira. Prevladuje strah glede tega, v katero smer naj razvoj sploh vodi. Kako je to mogoèe? To je vprašanje, ki smo si ga hoteli postaviti `e ob koncu prvega dela našega premišljevanja. Dru`bena relevantnost teologije se ne sme izogibati vprašanju, kako daleè zmore iti nauk Cerkve, da bi ta lahko dosegla post- .         modernega èloveka. Karl Gabriel pravilno ugotavlja: “V procesu religiozne individua- lizacije ¡…¿ se na kompleksen naèin meša- jo osvobajajoèe odrešitve iz prisilno ohra- njajoèih se simbolnih sistemov z deficiti iš- èoèih se razlag sveta in posameznika.”27 Da bi se mogli dokopati do rešitve za katoliš- tvo, potrebujemo ›pluriformno katolištvo‹.28 Da bi Cerkev to lahko dosegla, pa mora preiti od strahu za samo sebe k skrbi za so- dobnega, pogosto zgubljenega èloveka, po- sameznika. Ta èlovek je namreè danes po besedah Güntherja Andersa od vseh siste- mov postal le še funkcija sistema, drugaèe povedano, zastaral je.29 Èe ga hoèemo os- voboditi in s tem hkrati pluriformirati ka- tolištvo, moramo takega èloveka osvoboditi ustanove. Danes namreè ni samo tarèa si- stematiènega obvladovanja s strani finanènih in gospodarskih organizacij, o èemer govori Herwig Büchele,30 temveè `rtev novega za- su`njevanja. To se posebej drastièno ka`e na primeru postkomunistiènega neolibera- lizma, ki je konglomerat marksistiènega za- tiranja èloveka in zgodnjeliberalnega tr`nega gospodarstva brez pravil, predvsem pa deluje brez pravic za delavca. Èloveka lahko oropa svobode tudi Cerkev kot ustanova, èeprav je s svojim naukom ravno zavezana k ohra- njanju svobode èloveka, ki mu je bila dana po Kristusu. Kako je v èasu izgube smisla še mogoèe biti zgled za smiselnost, še zlasti, èe tako v dru`bi kakor tudi v Cerkvi po besedah ita- lijanskega sociologa Sabina Acquavive zma- guje bolj skrb za delovanje sistema kakor pa za resnièno sreèo konkretnega èloveka?31 Kako naj po koncu smisla, kot ga je razglasil Francis Fukuyama, znova tudi v Cerkvi zberemo po- gum, da postanemo današnjemu èloveku zgled smiselnosti? In predvsem, odkod naj današnji èlovek èrpa mistièno moè, ko pa celo kristjani in zlasti njihovi cerkveni predstojniki sami trepetajo za to moè?32 8     Odgovor na ta vprašanja je avtonomno etièno delovanje, ki se napaja v veri. Takšno delovanje pa èlovek lahko razvije le v dialoški dr`i, ki se krepi na vseh ravneh, v dru`bi in v Cerkvi. Od dru`inske do šolske vzgoje in demokratiène politiène kulture naj bi obli- kovali etièno dialoško dr`o. Taka dr`a na- staja v odprtem, zavzetem in osebno boga- tem medsebojnem dialogu v dru`ini, `upniji, lokalni in dr`avni ter mednarodni politièni skupnosti. Cerkev naj bi bila zgled take dr`e in takega ravnanja, kar pomeni, da naj si zanj prizadeva na vseh ravneh in omogoèa mak- simalni razvoj samostojne osebnosti.33 Za rešitev zapletenih problemov današ- njega sveta in Cerkve je potreben dialog. Na pomen dialoga opozarjajo tako cerkveni do- kumenti kakor tudi postmoderni misleci in ne nazadnje politiki. Dialog razglašajo tudi kot podlago za evropsko zdru`evanje v EZ in kot osnovo za premagovanje nesporazu- mov, vojn in drugih delitev med ljudmi. Ne- nazadnje se mora tudi vsaka vojna konèati z dialogom. Èlovek lahko pre`ivi edino v dia- logu. Vse od svojega rojstva lahko obstaja samo v dialogu z bli`njimi (svojo materjo) in se tako odpira svetu drugih ljudi. Dialog je osnovna oblika èloveškega so- bivanja. Po Pavlu VI. je dialog soèasno os- novna oblika delovanja Cerkve.34 Cerkev more in mora prièevati svetu z dialogom. Na tak naèin komunicirajo Bo`je osebe. Bog se je èloveku razodel v dialogu.35 Dialog bi moral biti mogoè tudi med vsemi religijami, kot poudarja Hans Küng v svojem projektu svetovnega etosa.36 Po drugi strani pa se zdi, da prav med religijami dialog ni mo`en, saj se vsaka religija zaradi svojega ekskluzivnega polašèanja resnice pravzaprav nagiba v fun- damentalizem. Ali je to v Katoliški cerkvi kaj drugaèe? Posamezni èlovek pa tudi èloveška skup- nost kot celota nimata za reševanje proble- .        # mov v svetu na voljo nobenega drugega sreds- tva kakor ravno dialog. Celo trkov med kul- turami, trkov med revšèino in bogastvom na tem svetu ni mogoèe reševati kako drugaèe. Bogataši tega sveta nimajo niti najmanjših mo`nosti, èe ne bodo pristali na dialog s tako imenovanimi ›antiglobalisti‹ oziroma z rev- nim prebivalstvom sveta. Postopkovno rav- nanje, s katerim moderna doloèuje vsa po- droèja `ivljenja, pa dialog ovira in namesto njega (prek totalizirajoèega gospodarstva ali politike) spodbuja neoseben potek procesov. Èlovek pa se hrani samo s èloveènostjo. S partnerskimi odnosi postaja Bo`je bitje, saj je po podobi troedinosti tudi ustvarjen kot udele`enec dialoga. Ravno v Cerkvi bi se mo- rali zgledi torej najbolje uveljaviti. MacIntyre pravi, da moramo svoje vrline uresnièevati, èe hoèemo kakorkoli napredovati.37 Tudi Sedmak poudarja, da bi morala teologija po- stati predvsem teopraksija in da mora “ob tej gostoti ter konkretnosti kot èloveška praksa postati temeljna”.38 Cerkev v tem svetu ne more delovati kot skupnost, èe niti v svojih lastnih vrstah ne prakticira dialoga. Ali naj ta dialog poteka v sinodalni, demokratièni ali pa èisto fundamentalno èloveški obliki, ni tako pomembno. Najodloèilnejše je dejs- tvo, da Cerkev danes brez dialoške prakse kot Cerkev sploh ne more biti verodostojna. To ne bo še tako dolgo, dokler ne bo praktici- rala internega dialoga, dokler ne bo k temu vzgajala lastnih pripadnikov oziroma dokler ne bo dialog postal temeljna oblika obèevanja v Cerkvi. Dialog je tudi povezovalna moè med ljudmi. S to moèjo lahko najdejo pot drug k drugemu ter dr`ijo skupaj; z njo èutijo kot skupnost in se la`e spoprijemajo z zahtevami `ivljenja. To je danes za ljudi pomembnejše kot kdajkoli prej. Za kristjane in za Cerkve (tudi za katolièane in za Katoliško cerkev) je to da- nes `e vprašanje njihovega pre`ivetja. Spri- èo problemov postmodernega èloveka mora ta torej nujno v dialogu poglabljati lastne te- melje vere, s èimer potem lahko najde tudi pot k drugemu. Samo praktièni dialog, ki zmore poglobiti naše pogosto površne nazore, nas bo v globini tudi zdru`eval. Tako se bodo razkrajali predsodki, to bo okrepilo èloveško tenkoèutnost. Dialog med razliènimi religi- jami lahko le do te mere prispeva k svetov- nemu etosu, kolikor bo ta vodil v poglablja- nje vsakokratne lastne vere slehernega pri- padnika kake vere. Le v medèloveškem dia- logu, ki hkrati ostaja odprt za Boga, se bodo lahko ukoreninili naši medèloveški odnosi, ki bodo ta svet tako napravili še bolj èloveški. Kot je nekoè dejal Gandhi, se nam ni treba spreobraèati iz ene religije v drugo, temveè naj raje svojo vero `ivimo bolj avtentièno. Globoko veren in socialno tenkoèuten èlovek bo sposoben tako za soèutje kakor tudi za so- bivanje z drugimi in drugaènimi. V tem smislu se kršèansko sporoèilo o Sve- ti Trojici ujema s sporoèilom postmodernih mislecev. Ob slednjih je po Habermasu po- stal “Pariz najustvarjalnejše mesto filozofske refleksije”.39 Tudi ti misleci poudarjajo, da je probleme postmodernega sveta mogoèe re- ševati samo ob zavedanju lastnih meja. Oseb- nost, ki je odprta za Boga, bo odprta tudi za dialog. Tako se je mogoèe lotiti problemov obstojeèe nepraviènosti, predvsem v zvezi z `enskami, nemoènimi in izobèenimi iz dru`- be (Benhabib).40 Šele v dialogu lahko obrav- navamo vprašanja pristne in nepristne isto- vetnosti.41 Šele v dialogu se lahko zares vpra- šamo, katera resniènost se nam izmika (Bau- drillard/Guattari), kako se lahko lotevamo problemov nepraviènosti med razliènimi di- skurzi v današnjem svetu (Lyotard) in kako lahko upoštevamo drugega kot drugega in drugaènega.42 S tem se sooèa današnji svet in tem problemom se ne more izogniti niti Katoliška cerkev, èe hoèe biti v prihodnje še sogovornik v postmodernem svetu. .         1. Prim. H. Denzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona idr. 1965., DS 3074. 2. Prim. U. Beck, Freiheit oder Kapitalismus, Ulrich Beck im Gespräch mit Johannes Willms, Frankfurt (Suhrkamp) 2000, 279; to potrjujejo tudi razprave o vlogi Cerkve v dru`bi na Èeškem, Slovaškem, Mad`arskem in celo na Poljskem, kar je opazil tudi Vatikan in kar je bilo tudi predmet zadnjega obiska pape`a Janeza Pavla II v njegovi domovini v letu 2002. 3. Prim. J. A. Ratzinger, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben, Wien 2003. 4. Prim. M. Hollis, The Philosophy of Social Science. An Introduction, Cambridge (UP) 1994, X/2. 5. J. Juhant, Die Auflösung des Konflikts zwischen der katholischen Kirche und der neuzeitlichen Welt (Zwischen sozialer Scholastik, Liberalismus und Kommunismus)‹, v: M. Benedikt/R. Knoll/ E. Kiss (ur.), Verdrängter Humanismus — verzögerte Aufklärung, IV, Klausen-Leopoldsdorf, Agsbach (Editura Triade) 1998, str. 33–150. 6. Prim. L. Boff, Cerkev: karizma in moè, Maribor 1986, posebno 249 ss. 7. R. Lay, Ketzer, Dogmen, Denkverbote, Düsseldorf 1996, str. 02. 8. Prim. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹), št. 41/1, 62/6 in 91/2, 92/2, n.n.m., str. 606 s, 632 s., 665 ss. 9. Z. Bauman, Moderna in holokavst, Ljubljana (Claritas) 2006, str. 308. 10. Prim. J. Feiner (ur.), Mysterium salutis. Christusereignis 3/1, Einsiedeln 1970, str. 22. 11. Prim. G. Hasenhüttl, Füreinander dasein. Brennpunkte moderner Glaubensproblematik, Freiburg 1971, str. 50. 12. P. Tillich, Gesammelte Werke, I, Stuttgart 1959, str. 331. 13. Prim. K. Rahner, Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln (Benziger) 1970, str. 27. 14. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.641, Ljubljana 1976, str. 135. 15. Prim. prav tam, 6.522, str. 65. 16. K. Rahner, Hörer des Wortes, München (Beck) 1963., str. 23. 17. Prim. prav tam, str. 205 ss. 18. Prav tam, str. 217. 19. Prim. Summa theologiae, I, 1; In Boethii de trinitate, q. 6, a.3; Summa contra gentiles I, cap.3. 20. W. Böckenförde, ›Zur gegenwärtigen Lage in der römisch-katholischen Kirche‹, v: Orientierung 62 (1998), št. 21, str. 228ss. .       21. Prim. H. Denzinger, A. Schönmetzer, n. n. m., DS (1963) 3247, 3252. 22. Prim. U. Beck, Kaj je globalizcija?, Ljubljana (Krtina) 2003, str. 64s. 23. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹) št. 62. v: Koncilski odloki, Ljubljana 1980, 632s. 24. Prim. E. Kocbek, Osvobodilni spisi, I, Ljubljana 1991, str. 205 ss. 25. S. Gerjolj, Ideologie und Bildung, Gießen 1997, str. 9. 26. Prim. R. Biel, Lebens- und Todeszeichen der Kirche in Polen, Innsbruck 1996, str. 71. 27. K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg 1992, str. 45. 28. Prav tam, str. 200. 29. G. Anders, Antiquiertheit des Menschen, München 1992. 30. Prim. H. Büchele, Eine Welt oder keine, Innsbruck 1996. 31. Prim. S. Acquavi, Das Glück — Ein politisches Projekt, Bonn 1998. 32. Ta del èlanka je 4. poglavje knjige Juhant, Janez. Obèutek pripadnosti. (prev. Aleš Uèakar) Celje: Celjska Mohorjeva dru`ba: Društvo Mohorjeva dru`ba, 2009. 175 str. ISBN 978-961-218-811-5, strani 61-7 33. Od tu do konca gre za prvo toèko zadnjega (10.) poglavja iste knjige. 34. Prim. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹), št. 1, 2, 58, 82; n.n.m., 770 ss., 626 ss.,657 ss. — Pavel VI, Ecclesiam suam, Rim 1964. 35. Prim. C. Sorè, ›Troedini Bog kot odgovor in izziv za postmoderno: Ali je še prostora za Boga razodetja?‹, v: Bogoslovni vestnik (61/1), Ljubljana 2001, str. 23–46. 36. Prim. H. Küng, Projekt Weltethos, München 1990. 37. Prim. A. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 2002, str. 273. 38. Prim. C. Sedmak, Theologie in nachtheologischer Zeit, Minz 2003, str. 73. 39. Prim. J. HabermasDie neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt 1985, str. 37. 40. Prim. S. Benhabib, Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne, Frankfurt 1995. 41. Prim. D. Horster, Postchristliche Moral, Hamburg 1999, str. 01. 42. E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit, Freiburg-München 1987, str. 44.