'  22  Iz zelo splošne perspektive bi lahko do- gajanje teh 2000 let, ki nas loèijo od skriv- nostnega dogodka, na katerega se sklicuje- jo naši koledarji, oznaèili kot izèrpanje /con- sumazione/, ki je napredovalo vse do razkroja /dissoluzione/ veljavnosti slovitega izreka “ami- cus Plato, sed magis amica veritas”1 (antièni biografi so ga pripisali Aristotelu). Spomni- mo se na primer, da najdemo izraz tega raz- kroja pri pisatelju, kot je Dostojevski. Ko go- vori o izbiri med Kristusom in resnico, jo Šatov pripiše Stavroginu,2 Dostojevski pa v nekem pismu isto izreèe tudi v lastnem ime- nu. Vendar zgornjega izreka ne zanikamo ali prevraèamo le v imenu ljubezni do Kristu- sa; dejansko predstavlja Dostojevski para- doksalen primer, ker se je kršèanska misel, izhajajoè iz Jezusovega stavka “Ego sum via, veritas et vita”,3 na splošno bolj nagibala k is- tovetenju Kristusa z resnico — razumljeno v klasiènem pomenu ujemanja s stanjem stvari — in torej k zanikanju mo`nosti kakršnekoli alternative med obema. Morda je v tem po- men izjemnega polo`aja Dostojevskega zno- traj kršèanske misli oziroma za kršèansko mi- sel (v mislih imam raziskave svojega uèite- lja Luigija Pareysona).4 Ne glede na Dosto- jevskega je bila klasièna usmeritev kršèans- tva istovetenje resnice kot eksaktnega in ob- jektivnega opisa “stvarnosti” z resnico, ki je Kristus. Resnica ima moè, da nas osvobodi, ker se samo s spoznanjem, kaj stvarnost je, lahko osvobodimo (A èesa? Gotovo ne resni- ce -stvarnosti same, èetudi neprijetne in nez- nosne …). Odrešenje (“Redemisti nos Domine, Deus veritatis”, pravi molitev iz rimskega bre- virja) bi torej bilo v dejstvu “gledanja” biti same, take kot je: amor Dei intellectualis, lah- ko reèemo s Spinozo. Tudi tradicionalno ide- jo, da je veèno `ivljenje kontemplacija Boga (iz oblièja v oblièje), se je namreè interpre- tiralo v spinozovskem smislu, ki na koncu istoveti bla`enost s popolnim poznavanjem geometrije. Se je v ta namen druga oseba Sve- te Trojice uèloveèila in `rtvovala na kri`u? Èe izhajamo iz teh razmislekov, lahko vi- dimo, da je s svojo paradoksalno odloèitvijo za Kristusa, èetudi proti resnici, Dostojev- ski kršèanski mislec, ki je bolj zvest smislu evangelija. A še bolj kot pri Dostojevskem in na gotovo še bolj paradoksalen naèin mo- ramo iskati to zvestobo evangeliju pri Nietz- scheju, v njegovem oznanilu Bo`je smrti. Ne le v tem, da to oznanilo v dobesednem smislu preprosto ponavlja evangeljsko pripoved o kri`anju. Èe vzamemo, da je mrtvi Bog, ki so ga umorili njegovi verniki, upravièeno samo moralni Bog — najvišji garant svetov- nega (geometriènega) reda, ki je omogoèil umirajoèemu Sokratu reèi, da se pravièni èlo- vek nima èesa bati ne v tem `ivljenju ne po smrti — potem bomo predvsem pri Nietzsc- heju našli najradikalnejši izraz paradoksa, ki ga najdemo pri Dostojevskemu. Nietzsche si tega paradoksa ne zamišlja kot etièno alternativo, pred katero bi bil na svoji poti proti odrešenju postavljen vsak po- sameznik. Bo`jo smrt vidi prej kot smisel zgo- dovine Evrope, Zahoda, “kršèanske” moder- nosti, in to je tudi smer, ki jo tu predlagam za njeno pojmovanje. Smrt “moralnega” Boga je konec mo`nosti, da bi dali prednost 3$4$ 5 "(   (      2  # '  22  resnici pred prijateljstvom, ker sporoèa, da ni nikakršne “objektivne”, ontološke, itd. re- snice, za katero bi lahko trdili, da ni preprosto izraz prijateljstva ali volje do moèi, subjek- tivne vezi … Tudi tisti, ki govorijo magis ami- ca veritas, to poènejo iz ljubezni do nekoga, morda do samih sebe, do tradicije, ki govori v njih, iz “èloveških, preèloveških” motivacij, ki jih je Nietzsche tako natanèno analiziral po sledeh francoskih moralistov. Prijateljstvo, volja ali celo (s Pascalovim izrazom) razlo- gi srca. Èe je evropski nihilizem (kakor pojasnjuje slavni fragment s tem naslovom, napisan v Lenzer Heide poleti 1887)5 konec verovanja v objektivni red sveta, ki bi upravièil zvestobo resnici onstran vsakršnega prijateljstva ali so- vraštva, potem Nietzsche ne vidi (noèe ali ne more videti — spet zaradi svojega lastnega so- vraštva: bil je sin pastorja, odrašèal v senci cerk- ve, kot se spominja v enem od svojih avtobio- grafskih fragmentov), da ta nihilizem ni le “nièejanski” smisel Bo`je smrti, ampak je tudi smisel Jezusove smrti, o kateri govori evan- gelij. Ali z drugimi izrazi, smisel tega, kar Heidegger imenuje konec metafizike, ki se, kot vemo, zanj dovrši natanko v Nietzsche- jevem nihilizmu in v zgodovinsko-usodnost- nem /storico-destinale/ fenomenu, ki ga Nietz- schejev nauk prepoznava, opisuje in oznanja. Nihilizem je iz nièejansko-hajdegerjanske pers- pektive, kamor se postavljam, izguba vere v objektivno resnico v prid perspektivi, ki poj- muje resnico kot uèinek moèi, v mnogovrstnih pomenih tega izraza: kot znanstveno ekspe- rimentiranje, ki uresnièuje principium redden- dae rationis,6 utemeljeno na aktivni volji sub- jektov, ki postavljajo eksperiment, in tistih, ki ga v okvirih, èe `e ne arbitrarne, pa goto- vo zgodovinske paradigme sprejemajo za ve- ljavnega; kot ideologija, ki jo imajo za resnièno pripadniki nekega razreda; kot la`, ki so jo iz- mislili menihi, da bi upravièili moè in dru`- beno disciplino. V kakšnem smislu imamo lahko vse to iz- èrpanje objektivne resnice v izraz razliènih prijateljstev — in torej v “razloge srca” — za uèinek Kristusove smrti, za razvitje tistega skrivnostnega dogodka, ki je osnova za na- še sodobno štetje èasa? Avtor, ki nam lahko pomaga bolje od- govoriti na to vprašanje, oziroma na kate- rega se moramo po mojem mnenju na tem mestu sklicevati, je Wilhelm Dilthey. Dilt- hey sicer res prevzema Heglovo dedišèino, a s prilagoditvami, ki delajo njegovo filo- zofijo zgodovine manj togo in sistematiè- no. V drugem delu obširne, nedokonèane knjige z naslovom Einleitung in die Geistes- wissenschaften7 Dilthey zaèrta zgodovino evropske metafizike, ki se èleni na dve stop- nji, antièno in moderno, pri èemer je slednji usojen konec z razkrojem metafizike, ki se dovrši s Kantovo kritiko in z njenim razvo- jem vse do Diltheyevega historicizma. Antièno metafiziko loèi od moderne preo- brat s prihodom kršèanstva, ki prestavi sre- dišèe filozofskega interesa iz naravnega sveta v èloveško notranjost. Platonizem je za Dilt- heya emblem antiène metafizike; èeprav ne gre za naturalizem v strogem pomenu, je nje- gova emblematièna vrednost v tem, da si bit (kot trdi kasneje Heidegger, èigar pogled na zgodovino metafizike je globoko odvisen od te Diltheyeve rekonstrukcije) Platon zamišlja kot vidno formo — idejo, eidos — in posledièno kot zunanjo “danost”, ki je postavljena pred oèi duha kot objektivna forma. Kršèanstvo prestavlja pozornost misli v notranjost in s tem med drugim postavlja v ospredje voljo pred razumom. Preberimo na prvih straneh druge knjige Uvoda: “Za grškega duha je zna- nje pomenilo preslikavo objektivnega v umu. Od zdaj ¡v kršèanstvu¿ postane središèe vseh interesov novih ¡tj. kršèanskih¿ skupnosti iz- kustvo, toda to je preprosto ozavedenje tega, kar je dano v osebi, v samozavedanju … Izkustva volje in srca s svojim neznanskim      '  22  interesom po`irajo vsak drug objekt vedenja … Èe bi ta vera skupnosti `e takoj razvila sebi povsem ustrezajoèo znanost, bi ta morala na- stati na osnovi, ki bi izhajala iz notranjega izkustva.” Èe nekoliko na hitro, a zvesto povzame- mo, je kršèanstvo pogoj, ki pripravlja razkroj metafizike in njeno zamenjavo z gnoseolo- gijo — to je (po Diltheyu) s kantovstvom. Poudarek na subjektu in utemeljitev vede- nja na osnovi samogotove notranjosti sta principa, ki bosta navdihnila Descartesa in Kanta ter prevladala v moderni filozofiji. Slednja je še dolgo èasa ostala metafizika, ki jo je obvladovala objektivistièna predstava notranjosti same, ker se novi princip subjek- tivnosti, ki ga je uvedlo kršèanstvo, ni uspel takoj uveljaviti: “Toda notranja soodvisnost, povezana z utemeljitvijo znanosti, kršèanstva in iz notranjega izkustva izhajajoèega spoz- nanja v srednjem veku ni porodila ustreznega temelja znanosti zaradi premoèi antiène kul- ture, znotraj katere se je kršèanstvo le poèasi uveljavljalo.”8 Konflikt med “novim vinom” kršèanske notranjosti in “premoèjo” grškega “vizual- nega” ali estetskega objektivizma dobro pred- stavlja misel svetega Avguština. Pri njem se notranja gotovost odnosa duše z Bogom meša s teorijo veritates aeternae, ki izhaja iz plato- nizma in novoplatonizma. “Duša zre resnièno skozi sebe in ne s pomoèjo telesa in njego- vih èutnih organov. … Zopet smo sredi Pla- tonove metafizike, za katero smo verjeli, da smo jo pustili za sabo.” “V Avguštinovem no- tranjem izkustvu so po drugi strani navzo- èi elementi, ki presegajo to platonizirajoèo povezavo med èloveškim umom, svetom in Bogom v veritates aeternae. … Postavlja jih druga sestavina, ki presega misel klasiène an- tike.”9 Kar se je zgodilo pri Avguštinu (pou- darimo, da ne gre toliko ali samo za tradi- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Sledi èasa (Dalmacija)  # '  22  cionalno nasprotje med platonizmom in ari- stotelizmom v kršèanski misli, prej za konflikt med — tudi in predvsem platonistiènimi — grš- kimi ostanki in “kantovsko” novostjo kršèans- tva), ponovno sreèamo v razliènih oblikah in na razliènih stopnjah razvoja v vsej zgo- dovini kršèanske srednjeveške in moderne fi- lozofije. Spopad med novimi mo`nostmi, ki jih kršèanstvo ponuja misli, in rezistenco me- tafizike se je nadaljeval vse do Kanta. Le-ta je dokonèno izpeljal antimetafiziène posledice zaèetnega gibanja, ki ga predstavlja kršèansko sporoèilo. Razlogi za rezistenco metafizike so številni in kompleksni. Dilthey jih, kar se tièe Avguština, naka`e v njegovi osebni zgo- dovini, zaznamovani z novoplatonskim vpli- vom. Bolj splošno lahko rezistenco klasiène kulture pri Avguštinu in pri ostalih cerkvenih oèetih ter srednjeveških mislecih pojasnimo z dru`beno in politièno odgovornostjo, ki jo je Cerkev prevzela ob padcu cesarstva, ker so na njena ramena padli tako ostanki antiènih dru`benih institucij kot tudi kultura, ki so jo izra`ale. Predvsem pa, naj bo zaradi te od- govornosti “suplence”, kot bi rekli danes, ali zaradi hierarhiène organiziranosti, se je Cer- kev konstruirala kot toga struktura, (usod- no) utemeljena na objektivistièni metafizi- ki, a tudi na dvomljivih znanstvenih spoz- nanjih o naravnem svetu (kot potrjuje Ga- lilejev primer). Pogled na zgodovino evropske misli kot zgodovino spopada med principom razkroja metafizike (notranjostjo, voljo, gotovostjo co- gita), ki ga je v svet vpeljalo kršèanstvo, na eni in vizualno-naturalistiènim (estetskim) objektivizmom grške kulture na drugi strani, globoko zaznamuje, kot sem `e rekel, tudi in zlasti Heideggerjevo predstavo o pre`ivetju in razkroju metafizike. Podèrtal bi zlasti dejs- tvo, da bolj eksplicitno pri Heideggerju, pa tudi pri Diltheyu, sploh ne gre za spopad med “naravno” (ali, paradoksno reèeno, “ob- jektivno”) resnico kršèanskega subjektiviz- ma in metafiziko, ki bi jo dokonèno razkrili kot falzifikacijo te avtentiène resnice. Kršèan- sko oznanilo je pravi zgodovinski dogodek, ne razodetje veène resnice po Kristusu. Gre za spopad med dvema zgodovinskima mo`- nostma ali, lahko reèemo, med dvema pri- jateljstvoma. Na to naletimo na primer tudi v Husserlovi Krisis, èeprav z drugimi izrazi: kriza evropskih znanosti ni v izdaji domnevno “naravnega” bistva znanosti, ki bi ga moderna znanost zapustila in pozabila; gre (samo) za pomanjkanje zvestobe idealu “absolutne” in popolnoma utemeljene znanosti (èeprav ima- mo tu morda protislovje pri Husserlu sa- mem), idealu, ki se je porodil v doloèenem trenutku zgodovine in ki se mu ne moremo veè odreèi. (A zakaj? Le Heideggerjeva on- tologija dogodja lahko to upravièi.) Povzemanje Diltheya se mi zdi bistveno, da bi doumeli, v kakšnem smislu je mo`no imeti kršèanstvo za izhodišèno toèko moder- nega razkroja metafizike. Èe prepoznamo — in to je pomen Heideggerjevega eksistencia- lizma v Sein und Zeit — da je kantovstvo zopet oblika avguštinizma, se pravi zahteva po spe- ljavi notranje gotovosti na ne-zgodovinsko, naravno in v tem smislu objektivno strukturo (Kantovo transcendentalno, ki ga je s temi izrazi kritiziral `e Dilthey), potem bomo vi- deli, da sta najbolj radikalna dedièa antime- tafiziènega principa, ki ga je na svet vpeljal Kristus, Nietzsche z Bo`jo smrtjo in Heideg- ger s teorijo dogodja. Rad bi izpostavil po- drobnost, da je nekaj globoko kršèanskega v Diltheyevih sklepih o zgodovini in razkroju metafizike, ko na primer piše, da èeprav je metafizika kot znanost postala nemogoèa, “meta-fizièni element našega `ivljenja kot osebno izkustvo, to je kot moralno-religiozna resnica, preostaja … izkustva volje v osebi se izmikajo obèeveljavni predstavi, ki bi bila brezpogojna in obvezujoèa za vsak drug um”. “Toda ko èlovek v svoji volji prelomi sood- visnost zaznave, ugodja, vzgiba in u`itka, ko      '  22  noèe veè sebe: tam je meta-fizièno, ki se je v prikazani zgodovini metafizike samo zrca- lilo v neštetih podobah. Kajti metafizièna znanost je zgodovinsko zamejen fenomen, meta-fizièna zavest osebe pa je veèna.”10 Te`- ko, èeprav ne nemogoèe, bi bilo brati ta od- lomek kot kritièno opozorilo, ki bi ugotav- ljalo, da je metafizièni objektivizem pre`ivel v Schopenhauerjevi negaciji volje. Prej gre za dvoumnost: po eni strani lahko sumimo, da je negacija sebe in volje skrajni naèin da- janja prednosti objektu pred subjektom (kar je Adorno v Negativni dialektiki v resnici oèi- tal Heideggerjevi ontologiji); po drugi strani ton tega odlomka bolj daje misliti, da Dilt- hey vidi to “veèno metafiziko”, ki se mani- festira v vsakem premagovanju volje do `iv- ljenja, kot nekaj pozitivnega, kot metafizièni ostanek v globokem in nepresegljivem po- menu tudi za našo postkantovsko moder- nost: duh negacije volje, ki navdihuje tudi pojem Gelassenheit (prepušèenost ali sproš- èenost). Isto dvoumnost lahko vidimo v Heideggerjevem pogledu na konec metafi- zike kot triumf modernega subjektivizma in voluntarizma kot zadnje stopnje pozabe biti, ki je hkrati prvi Aublitzen des Ereignisses (preblisk dogodja), kakor pravi slovita stran iz Identitete in diference. A zakaj nazadnje amicus Plato? Zakaj pri- jateljstvo na mestu resnice? Tu se morda sre- èujemo s poslednjim prikazom spopada med rezistenco “objektivnega preostanka” grške metafizike in moèjo kršèanske novosti. Zelo na kratko lahko reèemo, da sta Nietzschejev nihilizem, pa tudi Heideggerjev ontologizem, še v veliki meri prièi mešanice kršèanstva in platonistièno-grškega objektivizma, podobni tisti, ki jo je Dilthey opazil pri Avguštinu (tu se lahko celo vprašamo, ali se pri obeh mi- slecih na razliène naèine ne izra`a analogna prisotnost psiholoških osebnih elementov — Nietzsche, sin pastorja, ki se je uprl avtori- teti oèeta, sestre, itd.; Heidegger, ki se je od- daljil od katoliške Cerkve v trenutku nastopa akademske kariere — pomešanih z v širšem smislu politiènimi in oblastnimi te`njami: mislim na spise poznega Nietzscheja, na nje- gova pisma kralju in ljudem v vladi ter na Heideggerjevo nacistièno prigodo…). Tudi Nietzsche in Heidegger do razliène mere in iz razlogov, samo na široko analognih raz- logom sv. Avguština, ostajata ujetnika grš- kega objektivizma in se branita do temelja razviti implikacije antimetafiziène kršèanske revolucije. Teh implikacij ne moremo v polnosti raz- viti, ne da bi se zatekli k ljubezni. Še enkrat na zelo shematièen naèin: samo prijateljstvo, prepoznano kot odloèilni dejavnik resnice, prepreèuje misli konca metafizike, da bi padla v to, kar lahko, èe povzamemo Nietzschejev izraz, imenujemo reaktivni (in pogosto celo reakcionarni) nihilizem. Omejujem se na skico — ki se mi zdi vsaj preprièljiva, èeprav je potrebna mnogih po- drobnih pojasnitev. V osrednji vlogi, ki jo je ponovno prevzel drugi (Drugi?; tu sreèamo problem teološkega objektivizma samega Lévi- nasa) v tako razliènih teorijah, kot sta Lévi- nasova misel in Habermasova filozofija komu- nikacije, ali v uporabi izraza charity pri Da- vidsonu, ne moremo spregledati potrditve moje hipoteze o osrednji vlogi caritas. Zakaj potem ne dajem prednosti Lévina- su, Habermasu in Davidsonu pred sumlji- vo avtoriteto kontroverznih mislecev, kot sta Nietzsche in Heidegger? Lahko bi odgovo- rili, tudi tokrat poenostavljeno, da samo Nietzsche in Heidegger s svojo rekonstrukcijo (kajti najdemo jo tudi pri Nietzscheju: mi- slim na odlomek z naslovom “Kako je resniè- ni svet postal bajka” iz Somraka malikov11) zgodovine in razkroja metafizike ponujata do- sleden filozofski temelj teorijam, ki so dov- zetnejše za caritas, kot so Habermasova, Lévi- nasova, itd. Še jasneje: prijateljstvo lahko po- stane princip, dejavnik resnice samo tedaj,  # '  22  ko je misel opustila vsakršno zahtevo po ob- jektivni, univerzalni, apodiktièni utemelji- tvi. Brez avtentiène odprtosti do biti kot do- godka Lévinasov drugi vedno tvega, da ga bo odstavil Drugi z veliko zaèetnico — zopet re- snica, ki “upravièuje” prijateljstvo do Platona samo, èe ga odpravi kot zgodovinskega po- sameznika. Zdi se, da podobno velja tudi za Habermasa, za katerega prosojna komuni- kacija, ki deluje kot normativni horizont, ni utemeljena na spoštovanju drugega kot ta- kega, ampak na poskusu reducirati ga na mene samega, na neko idejo “transparentne” racionalnosti. Èeprav se ne sklicuje na racio- nalistièno metafiziko kantovskega tipa, ali prav zato, ker jo zahteva, je ta ideja nazad- nje zgolj kolonizacija `ivljenjskega sveta s stra- ni strateške racionalnosti, ki obvladuje zna- nost in tehniko. Kršèansko oznanjevanje ljubezni ni samo ali nikakor ni etièna ali bolje vzgojna posle- dica razodetja “objektivne” resnice glede naše narave Bo`jih sinov. Prej je klic, ki izhaja iz zgodovinskega dejstva inkarnacije (zgodovin- skega ne toliko v smislu, da gre za “realno” dejstvo, ampak predvsem, kolikor je konsti- tutivno za našo eksistenco v svoji Wirkungs- geschichte) in govori o nihilistiènem poslans- tvu biti, o teleologiji šibitve vsakršne “ontiè- ne” rigidnosti v prid onto-loške biti — je Ver- bum, Logos, beseda, izmenjana v Gespräch, kaj smo kot zgodovinska bitja. Resnica kot caritas in biti kot Ereignis, do- godek, sta dva vidika, ki tesno priklicujeta eden drugega. Osrednja vloga Drugega v mnogih današnjih filozofskih teorijah pridobi ves svoj pomen, èe jo postavimo v okvir razkroja me- tafizike. Samo pod tem pogojem se izognemo tveganju jasnega vzgojnega ali preprosto “prag- matiènega” (“v vsakem primeru je bolje `iveti v svetu prijateljev …”) moralizma. Z vsemi po- vršnostmi, ki jih tak zakljuèek, èetudi provi- zorièen, dopušèa, se mi zdi, da moramo prav s te toèke zaèenjati refleksijo o tem, kaj preo- staja ne le spominu, ampak tudi ravnanju 2000 let po dogodku kršèanstva.  !"- %$56 1. “Platon je prijatelj, a veèja prijateljica je resnica.” Tega stavka dobesedno ni najti pri Aristotelu, a se po pomenu sklada z izjavo iz Nikomahove etike, kjer govori o zagovornikih teorije idej (NE 1096a). Op. prev. 2. “…èe bi bilo matematièno dokazano, da resnica izkljuèuje Kristusa, bi se raje oprijel Kristusa kot resnice?” (F. M. Dostojevski, Besi II. del, 1. pogl., VII). Op. prev. 3. “Jaz sem pot, resnica in `ivljenje” (Jn 14,6). Vattimo Sveto pismo praviloma navaja po latinskem besedilu. Op. prev. 4. Prim. raziskave, zbrane v: L. Pareyson, Dostoevskij, Einaudi, Torino 1993. 5. Dolgi fragment o “Evropskemu nihilizmu” je zdaj izšel v Framenti postumi (1885-87) v Opere complete, ur. S. Giametta, G. Colli in M. Montinari, Adelphi, Milano 1975, vol. VIII, Tomo I, pp. 199-206. 6. Princip danega razloga: v Leibnizevi spoznanjski teoriji princip, po katerem je za vsako resnico mo`no podati razlog (ratio). 7. Izvirnik je na spletu dostopen na: http:// www.zeno.org/Philosophie/M/ Dilthey,+Wilhelm. Op. prev. 8. W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, italijanski prevod G. A. De Toni, La Nuova Italia, Firenze 1974, 324sl. (Gre za odlomke iz 1. poglavje 3. razdelka druge knjige z naslovom “Christentum, Erkenntnistheorie und Metaphysik”. Op. prev.) 9. Odlomka sta iz 2. poglavja 3. razdelka druge knjige z naslovom “Augustinus”. Op. prev. 10. Odlomka sta iz 3. poglavja 4. razdelka druge knjige z naslovom “Die Geisteswissenschaften”. Op. prev. 11. Nietzsche, Friedrich. Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom. … Slovenska matica, Ljubljana 1989, 28-29.