Psihologija skozi psihoanalizo
II. del
Psihoanaliza kot sintom
DUŠAN RUTAR
POVZETEK
V našem drugem prispevku o razmerju med psihoanalizo in psihologijo, smo skušali analizirati nekaj najbolj obskumih in simptomatičnih reakcij na psihoanalizo (sem sodi popularizacija, poskusi sprave itd.). Našo pozornost je pritegnilo dejstvo, da psihoanalitični material kljub temu še vedno ostaja zelo kompleksen in zelo jasen. Analizo smo zasnovali na Lacanovem konceptu sintoma. Na kratko smo tudi orisali poteze, ki so značilne za psihoanalizo kot znanost.
ABSTRACT
PSYCHOANALYSIS AS A SYNTOM
In our second contribution to the relationship between psychology and psychoanalysis we've tried to elaborate some hazy and most symptomatic reactions toward psychoanalysis (like popularization, pacification etc.). On this level of analysis, we've been attracted by the fact, that material presented by psychoanalysis, remains, on the other side, still very complex and very clear. The elaboration is based on Lacan's concept on syntom. The nature of psychoanalysis as a science was also briefly presented.
Si comprehensio, non est Deus (Sveti Avguštin).
Splošno znano je, da je G.W. Pabst leta 1926 na pobudo arhitekta E. Mctznerja režiral film o Freudu in psihoanalizi z naslovom "Geheimnisse einer Seele" (Skrivnosti duše), manj znano pa je, da je Freud zavrnil ponudbo Samuela Goldwyna in 100 000$, da bi sodeloval pri snemanju filma o znanih ljubezenskih zgodbah v zgodovini človeštva. Hans Sachs je zapisal, da je Freudova zavrnitev ponudbe in tega, da bi se srečal z Goldwynom, v New Yorku sprožila večjo senzacijo kot "Interpretacija sanj".
Freud jc bil zelo zadržan do različnih projektov, katerih namen je bil popularizacija psihoanalize in povezovanje psihoanalize s spolnostjo ali ljubezenskimi zgodbami. Prav tako je bil skeptičen do projekta, v katerem bi na filmskem traku plastično upodobili teoretske koncepte. "Ne verjamem," je Freud pisal Abrahamu, "da je plastična predstavitev naših abstrakcij kakorkoli možna."1
Daje bil Freudov skepticizem povsem upravičen, nam potrjuje tudi analiza filma, ki je bil leta 1969 prikazan na srečanju Ameriškega psihoanalitičnega združenja. Analizirala sta ga B. Chodorkoff in S. Baxter2. Avtorja sta zapisala, daje na filmu zelo težko prikazati teoretske koncepte in mnogo lažje klinični material, do katerega pridemo s poslušanjem in gledanjem, to pa je hkrati tudi medij, s katerim operira film. Poleg tega, nadaljujeta avtorja :" In the form of a film about clinical matters, we might expect less audience "resistance" to what we try to communicate" * (ibid., str. 331). Ko gledamo film, ga gledamo udobno zleknjeni v naslanjač in sam od sebe se vsiljuje zaključek, da bomo na ta način veliko hitreje sprejeli vsebino filma. Psihološke raziskave nas v to še bolj prepričajo z ugotovitvami, da človek gleda film z varnega prostora, kjer pritajeno in zato mirneje konzumira vsebino, kajti tudi psihična distanca do gledanega ga varuje pred tem, da bi stvari, ki se pred njegovimi očmi odvijajo na ekranu ali filmskem platnu vzel preveč zares. To je seveda naivno in predteoretsko mnenje, kajti ravno psihoanaliza je pokazala, da takrat, ko smo najbolj prepričani, da lahko svobodno odločamo, kaj bomo gledali in česa ne bomo gledali, to ni nič drugega kot iluzija, ki je resda nujna za subjektovo mentalno zdravje, zato pa nič manj iluzija, s katero si subjekt obeta, da bo prišel do nekakšnih temeljev v spoznavanju samega sebe ali do podobe samega sebe in posebej tistega nekaj v njej, ki bi zadovoljila njegove potrebe in želje.
Kaj moramo na tej prvi ravni, ravni, ki jo začrta Freudova odločna gesta, s katero zavrne Goldwyna in se zaradi tega kasneje celo zaplete v prepir z Abrahamom, kije bil eden njegovih najbolj zvestih učencev, nujno zaključiti? Rekli bomo, daje Freud s svojo gesto skušal ohraniti revolucionarno ost psihoanalize, tisto ost namreč, za katero moramo reči, da predstavlja naboj, ki ga nikakor ni mogoče opisati kot raven ali potezo, ki bi bila skupna Freudu in njegovim učencem. Iz istega razloga lahko govorimo o Freudovi psihoanalizi, ne moremo pa govoriti o Abrahamovi psihoanalizi ali Reichovi psihoanalizi. Dodali bomo še to, da Freud s svojo gesto pokaže, da psihoanaliza na noben način ne more biti popularna in da se je ne da popularizirati. V trenutku, ko bi to poskusili, bi izgubili sam psihoanalitični univerzum in bi bilo tisto, kar bi še naprej popularizirali, daleč od psihoanalize. To torej pomeni, daje Freud s svojim teoretskim in praktičnim delom začrtal neki lom in docela prekinil z določeno prakso. Od tega trenutka dalje seveda ni bila možna nobena vrnitev k Staremu, za kar običajno pred postavljamo, da je obstajalo že pred Freudovim revolucionarnim znanstvenim prelomom.
Naloga Freuda namreč ni bila v tem, da bi ljudem skušal prinesti in morda celo zagotoviti duševni mir: njegov cilj je bil preprosto v tem, da spoznava natančnost, ki jo proizvaja in po kateri se ravna človeška duša in drugega nič. Morda je prelom, ki ga je vnesel Freud, ravno v tem: pred Freudom so mnogi teoretiki poskušali priti do duševnega miru, po Freudu to radikalno ni več mogoče. Glede na to bi lahko rekli tudi naslednje: teorija se v Ameriki že od nekdaj umešča v polje pragmatizma in zdravega
• Pri gledanju filma o kliničnem materialu lahko pričakujemo manj gledalčevih "odporov" do tega, kar želimo sporočiti.
razuma (common sense), zato je Goldwynov odnos do Freuda mogoče razumeti, četudi ga ni mogoče ponevedoma in nanagloma sprejeti.
Seveda pa popularizacije psihoanalize ne bi smeli razumeti samo kot nemogoč projekt, veliko pomembneje je namreč, daje na sami psihoanalizi nekaj, kar nujno vodi v poenostavljanja na eni strani in poskuse populariziranja na drugi strani. Vsi ti poskusi zaobjeti in asimilirati psihoanalizo so nujni preprosto zato, ker sama psihoanaliza ni drugega kot način, ki pokaže, da so takšni poskusi asimilacije fantazmatski in zato nujni: po eni strani ustvarjajo vtis, da obstaja nekakšno bistvo psihoanalize (panseksualizem, odvisnost od dunajskega Zeitgeista, Ojdipov kompleks itd.), ki je seveda dandanašnji že preseženo, po drugi strani pa kažejo na neki presežek, ki ga nikakor ni mogoče asimilirati (presežene teorije običajno utonejo v pozabo, k psihoanalizi pa se tako laiki kot strokovnjaki nenehno vračajo). Dovolj jasno je, da v tem kontekstu psihoanaliza nastopa kot nekaj, kar je mogoče primerjati z Realnim: če je Realno tisto, ki se vedno vrne na isto mesto, pa je psihoanaliza tisto, kamor se avtorji nenehno vračajo. Freud je torej teoretik, ki bi moral biti pozabljen, da bi se lahko vzpostavile druge - boljše in resničnejše - teorije, vendar se ravno to ne more zgoditi. Freud preprosto ne more biti pozabljen in psihoanalize ni mogoče potlačiti. Iz tega sledi, da se je s psihoanalizo mogoče le identificirati. Identifikacija s psihoanalizo tako predstavlja zadnji branik pred norostjo.
Na tem mestu se lahko neposredno navežemo na tradicionalno razlikovanje med avtorji, ki so prepričani, da je cilj vsake človeške akcije Pomen, in avtorji, ki so prepričani, da mora biti cilj Resnica, ne glede na to, kako nesmiselna ali brez pomena bi utegnila biti. Navezovanje na takšno problematiko se nam utegne obrestovati, kajti prav psihoanaliza je tista znanost, ob kateri se pokaže paradoksnost in nemoč obeh omenjenih pozicij. Paradoksnost se pokaže ob tem, ko Freud odkriva resnico v momentih, ki so popolnoma brez smisla in pomena, nemoč pa ob tem, ko izkusimo totalitarnost tako v iskanju ali proizvodnji Pomena, kot v iskanju in proizvajanju Resnice. Vsa stvar se še dodatno zaplete ob tem, kar smo zapisali v naslovu prispevka: psihoanaliza pokaže tudi na moment, ki je še veliko bolj neznosen in nedojemljiv kot zgoraj omenjena paradoksnost in nemoč. Gre za to, da ob iskanju pomena in resnice naletimo na moment, ki ni nezemeljski, pa se ga vseeno z zemeljskimi sredstvi ne da predelati in asimilirati, tj. udomačiti, narediti prijaznega in sprejemljivega. Ali ni sama psihoanaliza najboljši dokaz za to? Vsako drugo teorijo je mogoče asimilirati in predelati v različne eksperimentalne postopke in metode, jih preverjati, potrjevati in zavrniti; vsaka teorija postane kmalu modna in nato izgine, ker jo nadomesti boljša teorija, le psihonalizi se to ne more zgoditi. Psihoanaliza danes vzbuja ravno takšno nelagodje kot pred sto leti, je ravno tako malo razumljena kot pred sto leti in je ravno tako sveža kot pred sto leti. Bilo bi zabavno, če bi nekdo sistematično zbiral poskuse, s katerimi bi avtorji, interpreti in laiki radi dokazali, daje psihoanaliza nekaj zastarelega itd., kajti pokazalo bi se, da tudi argumenti proti psihoanalizi z leti ne zastarijo in se nenehno in vztrajno ponavljajo v različnih preoblekah.
Tako kot je Freud radikaliziral subjektov spoznavni odnos do samega sebe, so njegovi kritiki in popularizatorji spregledali enostavni uvid v to, da spoznavanje - tudi spozna vanje same psihoanalize - nikakor ne more biti nekaj, kar bi lahko spravili pod plašč empirične ali fiziološke psihologije, ki se trudi, da bi dokazala, daje mogoče stopiti !zza zavese idej in pogledati tisto, kar je zadaj.
Pred Freudom nikomur ni padlo na misel, da bi simptome nevrotikov - ali tistih, ki jih je obsedel hudič, če je to komu ljubše - razumel kot pojave, katerih preučevanje lahko spremeni celotno zgodbo o tem, kako je možno človekovo spoznavanje. Freud je pokazal, da spoznanje ne počiva niti na Descartesovih jasnih idejah niti na Humeovih impresijah. Bil je mnogo bliže Kantu in njegovi ideji, da spoznanje temelji na izjavah (izjave niso propozicije ali stavki, ki referirajo na obstoječe zunanje objekte, saj izjave ustvarjajo svoje objekte: o tem je veliko povedal M. Foucault, Cf. Zgodovina norosti v obdobju klasicizma, 1961) in ne na zunanjih objektih, ki nas silijo v spoznavanje. Subjekt ni trpno bitje (to bi bil samo objekt, kije pred subjektivacijo), na katerega izvaja Narava svoj pritisk in ga sili k prilagajanju, ampak je bitje, ki (v glavnem nezavedno) odloča o tem, kako bo videlo (konstruiralo) in doživljalo realnost in svoje mesto v tej realnosti. Spoznavanje ni stvar naše naklonjenosti bogovom niti sposobnosti empatičnega vživljan-ja v ljubka bitja, ki niso nujno naši sotrpini, temveč nekaj, kar nas sili "od znotraj" in pogosto si glede tega tudi ne moremo in ne znamo pomagati. Spoznavanje ima zato veliko skupnega z moralnimi in etičnimi načeli ter razmerji moči, ki nas držijo v skupnosti. Avtor Interpretacije sanj in Onstran načela ugodja je bil tako prisiljen oblikovati tiste znamenite stavke o načelu ugodja, načelu smrti in nezavednem.
Upoštevaje, kar je T. Kuhn povedal o normalnih in nenormalnih diskurzih v znanosti, moramo reči, da psihoanaliza po definiciji ne more biti normalna znanost. Za normalno znanost je značilno, da raziskuje znotraj danega univerzuma in išče resnico s tem, da izpopolnjuje svoj vokabular in obsesivno čisti svoja metodološka očala, medtem ko nenormalna znanost predstavlja nov vokabular, ki prinese s seboj nove probleme in ni obremenjena z iskanjem resnice. Nenormalna znanost izganja magični duh, ki se po pravilu počasi naseli v občestvo učenjakov, če so le dovolj dolgo skupaj. Tukaj se povsem strinjamo z G. Adams: "Znanost ni samo dejstvena, pač pa predstavlja našo zadnjo preostalo obliko magije."3
Izganjanje magije iz duha občestva seveda ni osnovna naloga psihoanalize, je zgolj njen by-product. Cilj psihoanalize ni Resnica ali dejstveni opis realnosti; njen namen je pokazati, da postavljanje ciljev sploh ni smiselno in potrebno. To je Freud večkrat poudaril, ko je dejal, da mora psihoanaliza zgolj korektno opravljati svojo nalogo. Naloga psihoanalize tudi ni zdravljenje nevrotikov ali zagotavljanje dušnega miru: je analiza materiala, zlasti tistega, za katerega se nihče ne zmeni, ker misli, daje nepomemben. To seveda pomeni, da psihoanalitična spoznanja nikoli ne bodo sprejeta tako, kot je sprejet drugi zakon termodinamike ali zakon gravitacije.
Psihoanalitična spoznanja so spoznanja psihoanalize kot znanosti (Geistesvvis-sensehaft) z njej lastno metodo raziskovanja o tem, kako deluje človekova beseda na človeka (na samega sebe in na druge ljudi). Delovanje besede ni stvar samoevidentnosti in razvidnosti, zato je analitik podoben arheologu, ki brska po ostankih besednega delirija, v katerem subjekti nemalo uživajo in vedno znova pozabljajo, da je v njihovih izjavah vedno prisotno tudi tisto, za kar so (ali pa bi bili radi) prepričani, da je iz njih izključeno in varno spravljeno pod površjem njihovega izjavljanja. Od tod tudi nenehno napotovanje na globine in skrite pomene izjav ter poskusi, da bi se dokopali do neizrečenega. Freud je bil glede tega povsem jasen: zanima me samo tisto, kar je bilo izrečeno, saj je v izrečenem prisotno tudi vse tisto, kar bi ravno tako lahko bilo izrečeno, pa iz določenih razlogov ni bilo. Izjave torej napotujejo na druge izjave in na lastno negativnost, na vse tisto torej, kar izjava prenaša s seboj kot prtljago, s katero ne ve, kaj početi, in bi se je rada znebila.
Psihoanalize, ki seveda temelji na resnici, ni mogoče - kot tudi resnice ni mogoče - predelati in brez ostanka asimilirati v nekaj prijaznega, domačega in znanega, zato se bo psihoanaliza večno in seveda uspešno upirala vsem poskusom, katerih cilj je narediti psihoanalizo bolj razumljivo in prijazno. Kolikor ljudje pričakujejo od psihoanalize, da bo prinesla olajšanje njihovemu trpljenju - o tem bi še nekako lahko govorili -, a da ljudje od nje pričakujejo resnico, le kako bi bilo to mogoče?
Psihoanaliza kot nekaj prijaznega in nenevarnega je bila od samega začetka nekaj nemogočega. Spomnimo se, da je Freud v svojih kasnejših spisih (Selbstdarstellung (1925), Nachschrift 1935, Die Frage der Laienanalyse (1926)) s pogledom nazaj reflek-tiral svojo analitično prakso. V teh izjavah prevladuje prepričanje, da takorekoč ni opravljal tistega poklica, ki gaje želel, tj., daje sicer opravljal zdravniški poklic, čeprav tega nikoli ni želel.
Na prvi pogled bi lahko rekli, daje potem Freud odstopil od svoje želje in je moral biti zaradi tega razočaran in depresiven, če nas ne bi motilo dejstvo, daje Freud kljub temu vse življenje opravljal svoj poklic, ki resda ni bil - strogo vzeto - posel zdravnika, ampak psihoanalitika, vendar kljub temu velja, da seje moral ukvarjati s pacienti, kar mu sploh ni bilo všeč: veliko bolj ga je namreč zanimalo teoretsko početje.
Seveda Freud ni odstopil od svoje želje. V njegovih izjavah najdemo dovolj materiala za razlago paradoksa, v katerem seje znašel. Tako je v postskriptu k diskusiji o laični analizi zapisal:"(...) vendar težko verjamem, da je moje pomanjkanje pristnega zdravniškega temperamenta pacientom škodilo, kajti le-ti nimajo veliko koristi od tega, če so terapevtski interesi njihovih zdravnikov preveč zaznamovani s čustvenimi poudarki. Zdravnik jim najbolj pomaga, če opravi svojo nalogo hladnokrvno in se -kolikor je le mogoče natančno drži pravil"4. Vidimo, da dejstvo, da Freuda omenjeni poklic ni zanimal, nikakor ni bilo moteče, celo nasprotno, izkazalo se je, da je bila to njegova prednost. Ob tem naj opozorimo na Freudov mladostni interes, da bi se ukvarjal s preučevanjem narave in da bi prodiral v njene skrivnosti. Tej želji se seveda ni odrekel. Izbira poklica je pri tem očitno nekaj povsem postranskega.
Značilnost psihoanalize, o kateri tukaj govorimo, je torej v tem, da, kolikor je le mogoče natančno in v skladu s pravili, opravlja svoj posel. Vendar bi to pomenilo, da je mogoče napisati algoritem psihoanalitičnega zdravljenja in da psihoanalizirajoči ni analitik, kar je seveda absurdno. Freud se namreč drži zgolj enega pravila, ki pravi: če boste povedali vse, kar vam pride na misel, bo analiza nujno napredovala h končni resnici in ozdravljenju. Analitični proces je torej mašina, ki teče sama, analitikova naloga je le ta, da, kolikor je mogoče natančno, sledi tej mašini in uporablja svoj um kolikor je mogoče korektno. Seveda analitik pri tem tudi pomaga pacientu, ki vsekakor nekoliko trpi, drugače ne bi ležal na kavču. Osnovni cilj psihoanalize torej ni v zdravljenju ljudi, temveč v tem, da svoj posel opravi profesionalno: hladnokrvno in korektno ter natančno.
Verjetno je prav to tista značilnost, tista unarna poteza na psihoanalizi, ki ves čas moti, saj je ni mogoče odstraniti: lahko bi rekli, da je psihoanaliza stroj za proizvodnjo teorije, ki ga ni mogoče ustaviti. Ustaviti ga ni mogoče, mogoče se mu je le podrediti. Analitik je zato izvržek, čeprav mora odigrati svojo vlogo.
S tega zornega kota bi bilo seveda nesmiselno, če bi se Freud odrekel svojemu poklicu in začel iskati "pravi poklic", ki bi avtentično izrazil njegove interese in jih tudi zadovoljil. Ne gre za to, da Freud ne bi imel avtentičnih interesov, saj smo ga pravkar navedli: prodirati v skrivnosti narave; gre za to, da ne obstaja avtentičen način zadovoljitve tega interesa, to pa zato, ker je vsak poskus že avtentičen. Edini pogoj je, da ga opravljamo korektno.
Iz istega razloga lahko tudi pojasnimo Freudov odnos do laične analize. Freud je dopuščal, da se z analizo ukvarjajo tudi ljudje, ki niso medicinci. Zakaj, je povsem jasno: biti morate profesionalci in to je vse. Ni pomembno, kakšni so vaši interesi in ali imate usterezen zdravniški temperament in avtentično humanistično naravnanost, zadošča, da zapopadete tisto, kar je zapopadel Freud, ne da bi to sploh vedel.
Freudovo nihanje med različnimi poklici (zoologija, fiziologija, nevropatologija) in njegovo osemletno šolanje na medicinski fakulteti kažejo, da se je dolgo časa opredeljeval med različnimi pozitivnimi, trdnimi, gotovimi identitetami, vendar se zdi, da pri izbiri ni šlo za odločanje za bodoči poklic, ampak da je šlo za nekaj bolj radikalnega. Freud nam s svojim kaotičnim obnašanjem in nenehnim spreminjanjem svojih odločitev glede bodočega poklica pokaže - ne da bi to hotel ali vedel -, da posamezne identitete v sebi skrivajo nekaj, zaradi česar postane subjekt kaotičen in negotov. Negotova in nepopolna je namreč sama identiteta, subjektova odločitev pa s tega zornega kota arbitrarna in iracionalna. To je lepo vidno pri kasnejši Freudovi odločitvi, da postane psihoanalitik. Psihoanalize pred Freudom seveda ni bilo, zato se - strogo rečeno - ni mogel odločiti zanjo. Freud je s svojo odločitvijo pokazal na negotovost vsake trdne pozicije, pozicije, ki naj bi zagotavljala ustrezno identiteto. Freud se je odločil mimo vseh pozitivnih identitet za psihoanalizo, ki seveda nima pozitivne identitete. Freud ne sprejme nobene pozitivne identitete in zavrne svoje velike učitelje (Meynert, Bamberger, Leidesdorf) in takorekoč stopi v prazno (vemo, da prvo leto klinične prakse skoraj ni imel pacientov).
Ker psihoanaliza sama nima pozitivne identitete, se ukvarja z vsemi ostalimi pozitivnimi identitetami, zato mora posegati na najrazličnejša področja (od semiologije do filmske teorije, od antropologije do kvantne fizike).
Freud je kasneje v Interpretaciji sanj zapisal, da je pri analizi lastnih sanj postal pozoren na besedico "analiza" in od takrat naprej je bil psihoanalitik.
Freud torej s tem, ko sprejme slepo naravo simbolne ureditve (to še najlepše ponazarja njegova metoda "prostih asociacij": ni treba posebej poudarjati, da ravno tok "prostih" asociacij neizbežno kot slepi diktat vodi k spoznanju resnice, zato Freudu ni treba drugega, da pokorno sledi temu diktatu, kar istočasno pomeni, da verjame, da diktat govori resnico tudi in predvsem takrat, ko laže (Freud bi torej na vprašanje, ali Bog vara, odgovoril: ne), s tem pa tudi radikalno zavrne v XIX. stoletju prevladujoče mnenje, da je vzrok histerije organske narave.
Tudi znanost je primer takšne ureditve/diktata, ki ni dovzeten za kakršnekoli kompromise (Cf. Bernfeld, S. & Bernfeld, S. C., Freud's First Year in Practice, 1886-1887, Bulletin of the Menninger Clinic, Vol. 16, March, 1952, No. 2, str. 37-49. "Freud ni mogel nikoli tolerirati kompromisov, ko je šlo za znanstveno resnico" (ibid., str. 43).). Ali ni Freud ostro ugovarjal - in bil hkrati navdušen nad Charcotom - logiki diagnos-ticiranja, ki ji simptomov histerije ni uspelo stlačiti v nobeno obstoječo nozološko kategorijo? Charcot, nadaljuje Freud, je prvi prišel do pozitivnega diagnosticiranja, ki šele zares odpre možnosti za razumevanj histerije. Medtem ko Charcot našteva motorične motnje, motnje vizuelnega aparata, specifične oblike histeričnih napadov in histerogena področja na telesu, se pojavi tudi spoznanje, da histerične motnje ne poznajo anatomije. Če ne poznajo anatomije, kateri čudni (strange) mehanizmi jih potem generirajo?
Analiza teh mehanizmov je paradoksalna. Na eni strani imamo Freudovo metodo prostih asociacij, na drugi strani Breuerjevo katarktično metodo. Prva metoda je
uspešna zato, ker predstavljajo asociacije sistem, mrežo, ki jo lahko razvijemo in naredimo transparentno/razvidno. Videnje v tem primeru pomeni tudi včdenje. Subjekt na koncu analize pride do nekega včdenja, ki je strukturno nujno, pač v skladu z logiko avtomata, o katerem govorimo. Če pacient ob koncu analize ve, česar na začetku ni vedel, potem tudi vidi, česar na začetku ni videl. Kaj torej vidi? Kaj ostane prikrito, saj nekaj vidimo le, če nečesa drugega ne vidimo?
Preden skušamo odgovoriti na to vprašanje, si oglejmo logiko simptoma. J. Breuer je v svojem pismu A. Forelu5 kot svoj prispevek k psihoanalizi navedel začetno teorijo simptomov: simptomi so posledica afektivnih idej, ki jim je bila normalna reakcija onemogočena in zato permanentno vztrajajo kot tuja psihična telesa (ibid., str. 320). "Psihično" je v tem primeru treba razumeti na isti ravni kot seksualnost. Breuer: seksualnost je psihična potreba (ibid.). Da simptomi vztrajajo, je očitno stvar včdenja, saj jih z interpretacijo postopoma asimiliramo v simbolno mrežo in s tem tudi omogočimo normalno odreagiranje. "Tuja psihična telesa" so torej zgrajena iz istega materiala kot interpretacija - tj. iz besed, ki jih skupaj držijo afekti. Analogno je tudi seksualnost treba razumeti na nivoju, ki ga oblikuje struktura besed. Govorjenje zato ni brez povezave s seksualnim užitkom: ne glede na to, da je užitek radikalno ločen od besed, kar pomeni, da ne moremo ubesediti užitka in da užitek lahko samo katektira posamezne besede, kijih potem izgovarjamo potiho ali pa jih pišemo po stenah (pisanje grafitov torej ni dejanje obupa, ampak dejanje užitka, medtem, ko je brisanje grafitov dejanje obupa, obupa nad lastnim užitkom namreč - le kdo bi o tem še lahko dvomil).
S tem problemom je povezano neko zanimivo vprašanje, ki se nanaša na razmerje med govorjenjem in tistim, kar Angleži imenujejo "to put thought into action". Problem je lepo viden na primeru danskega kraljeviča Hamleta, ki je nase sprejel simbolni mandat - tako kot Kristus - mrtvega očeta, ne da bi bil seveda tega posebno vesel*. Simbolni mandat, ki ga Hamletu naloži duh mrtvega očeta, ga prelomi in v znamenitih verzih, ki jih je mogoče razumeti tudi kot Hamletovo obotavljanje6, se nam razkrije, da obotavljanje med dvema opcijama ni nič drugega kot perverzija. Slej ko prej subjekta zato nujno doleti njegova usoda. To seje seveda zgodilo tudi Hamletu. Hamlet bi moral storiti neko dejanje (maščevati svojega očeta, ki je bil zahrbtno umorjen), toda nasproti dejanju postavi smrt in - kar je najbolj pomembno - sanje**. Nasprotje tako ni med besedo in dejanjem ("Saj umor, čeprav je brez besed, z glasom čudežnim govori" (ibid., str. 60), pač pa med dejanjem in Dejanjem ("...kdo nosil bi prezir in bič svetš, (...) če bi lahko se upokojil sam že z golo iglo?" (ibid., str. 63). Hamletu hromi voljo ravno tisto neznano, kar sledi po smrti in se pojavlja v sanjah (" (...) da rajši nosimo zla pričujoča, kot bi k neznanim se zatekali?"* * * (ibid., str. 63). Moč besede pa je Hamlet seveda jasno in ostro demonstriral s svojim besedilom, ki gaje vnesel v igro mestnih glumačev.
Pri Hamletu ne gre za željo, ampak za simbolni mandat, ki ga podvrže logiki smrtnega gona. Gon pa ne pozna obotavljanja in tehtanja med različnimi možnostmi.
*	"Svet je iz tira: o prekletstvo in sram, da jaz sem rojen, naj ga uravnam" (Hamlet, (poslovenil O. Ž upančič) Mladinska knjiga, Ljubljana, 1977, str. 35).
*	* "(...) dš, tu je kleč; to, kakšne sanje bi prišle nam v spanju, ko se otresemo teh zemskih spon, ustavlja nas:
to tisti je pomislek" (ibid., str. 63).
*** Psihoanalitična parafraza Hamleta bi bila seveda naslednja (to je tudi teza našega tukajšnjega pisanja): raje prenašamo psihoanalizo, kot da se zatekamo v različne obskurne teorije, ki naj dokažejo, kako je psihonaliza nepotrebna in odveč.
Doseči mora svoj cilj, pa če vse propade (tako je pri Antigoni, pri Kristusu in Hamletu). Ne glede na to, kaj posameznik - ta želeči bednik - skuša storiti, ko enkrat prestopi mejo, je samo še igrača v rokah smrtnega gona. Simbolni mandat mora biti izpolnjen - in se tudi vedno izpolni - ne glede na posledice.
Psihoanaliza je tako znanost, ki priznava, da se ne ukvarja z golimi "dejstvi", ampak s simptomi, kjer je treba presojati na osnovi nepopolne ali celo neadekvatne evidence (spomnimo se Freudovih težav s konceptom zapeljevanja). Seveda se ob tem postavlja vprašanje o možnostih psihoanalize, saj so nekateri avtorji celo prepričani, da mora psihoanaliza položiti svoje orožje, če želimo zaščititi kvaliteto našega življenja, za katero so isti avtorji prepričani, da je vseskozi povsem ustrezna. Kar je ustrezno, je seveda vedno določeno na drugi sceni - vsaj to je povsem jasno -, zato se na tem mestu ponuja - o statusu in usodi psihoanalize - neko povsem drugačno - in prepričani smo, da mnogo ustreznejše - razmišljanje.
Psihoanaliza se je vedno ukvarjala s tekstom, zato smo prepričani, da je predstavljala - in še vedno predstavlja - zadnji branik pred Amerikanizacijo, kjer Amerikanizacijo razumemo kot metaforo, ki dobro opiše poenostavljanje, neupravični in evforični optimizem, infantilizacijo, obsežen in grob pragmatizem. Skušali so Amerikanizirati Freuda, danes skušajo Amerikanizirati Lacana, vendar na teh poskusih vseeno nekaj ostaja docela neopazno. Neopazno ostaja, da se psihoanaliza razvija ravno tako kot kapitalizem: bolj ko ga napadajo in mu očitajo vse mogoče in nemogoče, bolje mu gre. Vsa govorjenja o koncu psihoanalize (o psihoanalizi kot negativni znanosti, ki nekoč ne bo več potrebna itd.) zato popolnoma zgrešijo svoj cilj in predstavljajo skrajno poenostavljanje in popolno nerazumevanje psihoanalize. V skladu s tem bi seveda našo zgornjo tezo morali dopolniti: psihoanalizi gre vedno bolje in vedno manj je razumljena (tj. vedno večje ljudi, kije ne razumejo).
Psihoanalize ni mogoče asimilirati, ni je mogoče poenostaviti, popularizirati, odstraniti, zanikati ali utajiti, spremeniti, popačiti ali zavrniti; ni mogoče otopiti njene revolucionarne osti, ni ji mogoče odvzeti njene svežine, prodornosti, sofisticiranosti, naprednosti, neagresivnosti, nevsiljivosti, znanstvenosti. Zaradi tega se psihoanaliza vedno vrača na svoje mesto, ki ga ni mogoče opredeliti, opisati, definirati, klasificirati, preveriti in potrditi ali falsificirati in zavrniti. Prakticiranje psihoanalize se dogaja na mestu, ki ga pokrivajo fantazme o nečem groznem, bolečem, celo demonskem in peklensko pretresljivem (ob tem si ne moremo kaj, da se ne bi spomnili Dantejevih začetnih korakov proti - to poudarjamo, kajti ne mislimo na pekel - vicam).
Glede na naravo simptomov, ki jo je opredelil Breuer, psihoanaliza ni simptom, saj je ni mogoče - kot tuje telo - interpretirati, asimilirati in s tem razpustiti. Psihoanaliza ni simptom, simptomatičen je lahko le odnos do nje, zato je bolje, da opustijo vse upe tisti, ki so vstopili vanjo z namenom, da bi jo asimilirali v svoj svetovni nazor: malodušje, ki utegne ob tem koga prizadeti, mora odstopiti prostor verjetju, saj je samo na ta način psihoanaliza lahko avtoriteta. V odnosu do psihoanalize ni mogoče stati ob strani - da je to za človeka in njegovo usodo najslabše, je nazorno pokazal Dante -, pa tudi zavrniti je ni mogoče: mogoče jo je le sprejeti, ali natančneje rečeno, z njo se je mogoče le identificirati. Identifikacija je seveda vedno delna - identifikacija z unarno potezo -, zato pomeni identifikacija s psihoanalizo pekel ali nebesa. Pekel zato, ker psihoanaliza razkriva, da ljudje veliko bolj počnejo stvari, ki jim nikakor ne morejo biti v čast, kot si to mislijo, nebesa pa zato, ker so veliko bolj svobodni, kot si upajo predstavljati. Identifikacija s psihoanalizo pomeni priznati vso veljavo subjektovi želji, ki v razmerju
do potrebe ni imela nobenih možnosti, ali kot je opozoril J. A. Miller:" Kapitalizem kot način izkoriščanja proizvodnje, katerega Zakon je "Še. (...) Toda dejstvo je, da proizvajamo potrebe, nove potrebe in nikoli ne zadovoljimo želje"7. V tem preprostem in prav zato izrednem spoznanju, je prisotna vsa logika in revolucionarna ost psihoanalize: psihoanaliza je namreč neuporabna. Iz tega izhajajo vsi poskusi, da bi jo naredili uporabo (naj bo to kot terapija, ki zdravi trpeče delavce in jih vrača v proizvodnjo, ki izkorišča njihovo delovno silo, ali kot teorija, ki naj bo merljiva, izmerljiva in koristna pri napovedovanju subjektovega bodočega obnašanja). Psihoanaliza se uspešno upira vsem tem poskusom in ostaja zares uporabna prav s svojo nekoristnostjo.
Psihoanaliza je odveč, saj ne prinaša profila, ne služi ničemur in nikomur, je izmeček, s katerim ne vemo, kaj bi počeli, zato ga skušamo predelati v nekaj koristnega, prag matičnega in neposredno uporabnega.
Kljub temu ne smemo misliti, da psihoanaliza ne prinaša sreče in zadovoljstva, še več rekli bomo, da prinaša nekoliko pokoja. V čem je ta pokoj?
Pokoj je ravno v neki nevednosti, ki ni pomanjkanje vednosti, pomeni pa tudi izostritev videnja, ki ga omogoči neka zaslepitev.
Lahko bi rekli, da so vse terapije in teorije, ki hočejo biti predvsem koristne, v službi kapitalističnega izkoriščanja, ali, psihoanalitično rečeno, predstavljajo perverzije. Za perverzije je značilno, da perverznež skuša ponovno vzpostaviti* objekt za Drugega. Matem za identifikacijo v perverziji je zato naslednji8:
a $
Subjekt je v tem primeru objekt, ki se hoče vrniti na predpostavljeno mesto v Drugem, ali, drugače rečeno, objekt reprezentira subjekt.
S tega zornega kota gledano ni slučajno, da se psihoanaliza ne ukvarja s potrebami, ampak z željo subjekta. To tudi pomeni, da je psihoanaliza radikalno nehistorična, čeprav se lahko ukvarja le s specifičnimi historičnimi dogodki in ljudmi. Vse ostale teorije so poskusi, kako zaobjeti subjekt, ga narediti transparentnega, napovedovati njegovo prihodnje vedenje, izračunati njegovo koristnost itd. Psihoanaliza, nasprotno, vztraja pri netransparentnosti in kontingentnosti subjekta, pri njegovi radikalni neiz-računljivosti in nekonsistentnosti. Šele s psihoanalizo je subjekt prišel do resnice o samem sebi: subjekt samemu sebi ni netransparenten zato, ker bi obstajala nekakšna nedostopna, skrivnostna narava, ki je na običajen način ne bi mogli spoznati (spoznali bi jo lahko le s pomočjo posebnih terapevtskih tehnik, teorij ipd.), ampak je sama ne transparentnost že njegova narava, izza katere ni ničesar (nobenega bistva, jedra ali avtentične resnice). Subjekt zato ve, da se mu ni treba prizadevati za avtentičnim življenjem in da ni sam kriv, če takšnega (normalnega) življenja ni sposoben živeti, saj ve, da je koncept avtentičnosti (normalnosti/normativnosti) le strategija, s katero se zaslepimo za spoznanje, da je ta koncept sam v sebi razcepljen, nekonsistenten in nemočen. Pravi cilj takšnih konceptov ni v realizaciji, temveč v tem, da ohranjajo fantazmo o lastni konsistentnosti in nerazcepljenosti. Subjekt spozna, da ni njegova krivda, če se ta koncept ne more realizirati, saj ve, da je krivda na strani samega koncepta, poleg tega pa tudi ve, da je odnos univerzalne ideje do svoje specifične realizacije lahko le negativen.
* Quinet uporablja izraz "restore", ki pomeni "vrniti nekaj v svoje prvotno stanje" (The Penguin Modern Guide to Synonyms and Related Words, 1968).
Analogno je psihoanaliza lahko le "marginalna" znanost, odtujena od magično-teh-noloških poskusov svečenikov znotraj normalnih paradigmatskih obdobij. Odtujenost psihoanalize seveda ni njen problem, saj ne gre za odtujenost psihoanalize od normalnih paradigem, pač pa za odtujenost in razcepljenost samih paradigem, ki vedo vse, le tega o svoji inherentni odtujenosti ne. Podobno je humanistično stokanje nad odtujenostjo sodobnega človeka v postindustrijski družbi, le še en - skrajno obscen in perverzen -način, s katerim se še zadnjič zaslepimo za pravo logiko odtujenosti. Lahko rečemo, da je stokanje o odtujenosti v družbi proizvod same te družbe, da bi se izognila spoznanju glede resnične odtujenosti, ki je v tem, da je prav družba način, kako premagati neko inherentno odtujenost in razcepljenost subjekta. Tako ni posameznik odtujen družbi, saj je družba način, kako premagujemo svojo odtujenost.
Normalnost se najprej prikazuje kot ideal, ki ga je treba doseči in se z njim identificirati. V naslednji fazi pa se pokaže, da je prav normalnost tista ovira, ki onemogoča polno identifikacijo. Nobena identifikacija zato ni normalna, vsake se drži nekaj patološkega in nenormalnega, kar pomeni, da je sama normalnost v sebi razcepljena na normalnost in nenormalnost. Psihoanaliza zato ni normalna niti normativna znanost, zato vztraja pri frustraciji izkoriščanja, ki je lasten kapitalistični produkciji. Freudova frustracija Goldwynove ponudbe je zato upravičeno izzvala šok, ki pa ga na žalost nihče ni znal prav razumeti. Šok, ki ga je izzval Freud, je paradigmatski primer analitičnega stroja: pri analizi je treba vztrajati, tudi če propade kapitalizem. S tega zornega kota seveda psihoanaliza predstavlja tudi avtentičen izhod iz kapitalizma.
REFERENCE
(1)	Abraham, H. & Freud, E. L., (heraus.), Sigmund Freud - Kari Abraham Briefe, 1907-1926, S. Fischer
Vcrlag, F/M, 1980.
(2)	Chodorkoff, B. & Baxter, S., "Secrets of a Soul": An Early Psychoanalytic Film Venture, American Imago,
No. 4, Winter 1974, str. 319-334.
(3)	Adams, G., The Rise and Fall of Psychology, Atlantic Monthly, Vol. CLIII, No. 1 (Jan. 1934), str. 82-92.
(4)	Freud, S., The Question of Lay Analysis - Postscript, S.E. XX, str. 254.
(5)	Craneficld, P.F., Joseph Breuer's Evaluation of his Contribution to Psychoanalysis, International Journal
of Psychoanalysis, Vol. XXXIX, 1958, str. 319-322.
(6)	Ashworth, J., Olivier, Freud, and Hamlet, Atlantic Monthly, Vol. CLXXXIII, No. 5 (May , 1949), str.
30-33). Avtor očita Freudu, daje do teze o Hamletovem obotavljanju prišel na osnovi napačnih premis. Cf. Freud, S., The Inter pretation of Dreams (1900), S.E. IV, str. 264-66; Psychopat ic Character* on the Stage (1905 ali 1906), S.E. VII, str. 309-310; The Moses of Michelangelo (1914), S. E. XIII, str. 212-213An Autcbiograohical Study (1925 <1924>, S.E. XX, str. 63-64; Dostoevsky and Parricide (1928 < 1927 >, S. E. XXI, str. 188-189.
(7)	Miller, J. A., A Reading of Some Details in Television in Dialogue with the Audience. Barbard College,
New York, April 1990, Newsletter of the Freudian Field, Spring/Fall 1990, Vol. 4, No. 1 & 2, str. 9.
(8)	Quinet, A., The Look of Lust and Death in PeepingTom, Newsletter of the Freudian Field,, Spring/Fall
1990, Vol. 4, No. 1 & 2, str. 3948.