Odloèitev za verovanje ali proti njemu je ena temeljnih èlovekovih odloèitev. Ni vsee- no, kako se odloèimo, a, kot nas opozori `e Pascal v svoji stavi1, odloèiti se moramo. Tudi neodloèitev je `e odloèitev. Od te odloèitve je odvisen naèin, na katerega bomo pre`iveli svoje zemeljsko `ivljenje, lahko pa da s tem doloèimo tudi svoje `ivljenje v onostranstvu, v veènosti. S svojo odloèitvijo pa ne vplivamo le na svoje `ivljenje, paè pa nehote še na `iv- ljenje drugih ljudi, posebej svojih najbli`jih. Ob tem se zastavi vprašanje, kako naj se odloèimo za eno ali drugo. Na osnovi èesa? Na tej toèki imamo dve glavni mo`nosti, dva mo`na naèina èlovekovega spoznavanja re- snice. Prvi je razodetje. Za verovanje se od- loèimo na osnovi vere, vere v razodetje. A pri tem gre lahko za oèitno zmoto kro`nega skle- panja, ki privede do fideizma. Druga mo`nost je odloèiti se na osnovi razuma. Toda, bi se lahko vprašali, zakaj potem sploh še potrebujemo verovanje? Nekaj spoznati z razumom pomeni nekaj vedeti. Vedenje pa odstrani potrebo po verovanju. Torej se tudi druga mo`nost izka`e za neprimerno. In tu bi se bilo mogoèe z razmislekom ustaviti. Pa vendar, ali ni neodgovorno odloèiti se za tako pomembno `ivljenjsko izbiro na osnovi èesar- koli drugega kot na osnovi tiste zmo`nosti, ki èloveka dviguje nad ostali svet - razuma? K delovanju v skladu z razumom, celostnim razumom, nas vabi tudi Cerkev.2 Ob tem pa je potrebno poudariti, da ne gre za absolutni razum racionalizma in gnostiènih naukov, ki naj bi s svojo neomejeno moèjo prodiral v biti in bistva stvari. Vloga razuma v vero- vanju je, da preuèi te`o razlogov za verovanje: verodostojnost priè, listin in Cerkve, ki ji je bilo sporoèilo zaupano. Uporaba razuma je hkrati obramba pred lahkovernostjo, posebej še lahkovernostjo razliènih novodobnih gi- banj, ki se jim v današnji dru`bi mnogi pre- dajajo. In v tem smislu je pogoj za verova- nje torej tudi razum. “Ne ravnati skladno z razumom, je v nas- protju z bistvom Boga,”3 nas opozori pape` Benedikt XVI. Poleg vzgoje v mladosti je od- loèitev za to ali ono preprièanje, to ali ono vero prav stvar razuma. Zato je dobro poz- nati razloge za in proti, èeprav se za verovanje obièajno ne odloèimo (le) na osnovi razum- skih argumentov. Se pa bolj pogosto kot to, da bi kdo zaèel verovati zaradi razumskega argumenta, zgodi, da kdo zaradi razumskega argumenta preneha verovati, kar ka`e na samo naravo religioznih preprièanj, ki vkljuèuje celega èloveka. Zato je pomembno poznati najpogostejše argumente za ateizem, ob njih pa tudi njihove probleme, pomanj- kljivosti in smeri mo`nih zavrnitev. Veèina ljudi se za verovanje v Boga ne od- loèi zgolj na osnovi objektivnih in logiènih ar- gumentov za in proti teizmu ter primerjav med njimi. Veèina jih veruje zaradi vzgoje, zaradi tega, ker verujejo tudi starši, prijatelji, zara- di dru`be. Tudi èe primerjamo dele` verujoèih in neverujoèih, ki so sposobni podati razlo- ge za svoja preprièanja, je dele` neverujoèih veèji od verujoèih. Zakaj je temu tako? Eden od razlogov je verjetno tudi v tem, da so ve- rujoèi v marsikateri kulturi še vedno v veèini, zato se morajo neverujoèi pogosto bolj potru- diti za zagovarjanje svojih stališè, zaradi èesar morajo hkrati misliti bolj neodvisno. Potrebno pa je priznati, da se danes, vsaj v zahodni, evropski kulturi, to razmerje `e spreminja.  # Vprašanje je, kdo mora pravzaprav komu dokazati, da ima prav. Na kom le`i breme dokazovanja? Mora neverujoèi podati razloge za svojo nevero ali mora verujoèi podati raz- loge za svojo vero? Na kom je breme doka- zovanja? Na ateistu ali teistu? Na tistem, ki trdi, da ne obstaja neko najvišje in prvo poèelo, neki B(b)og. Ali na tistem, ki trdi, da neki B(b)og obstaja? Pravzaprav morata oba podati svoje razloge. Osebo je potreb- no obravnavati kot nedol`no, dokler ji ni do- kazana krivda (npr. na sodišèu). To pa ne ve- lja za ideje in preprièanja. Ta veljajo za ne- resnièna, dokler ni dokazano nasprotno. Èe temu ne bi bilo tako, bi zapadli v zmoto ar- gumenta iz nevednosti.4 Ateizem velja za ne- resniènega, dokler se ne doka`e nasprotno. Enako velja tudi za teizem: velja za nere- sniènega, dokler ni dokazano nasprotno.5 Pogoj za argumentiranje in razpravljanje o tej temi pa je priznanje nasprotne strani. Vsaka stran je namreè preprièana, da govori resnico. Vsaka stran `eli ljudem pomagati, da bi se osvobodili nevednosti ali zmote ter spoznali in sprejeli resnico. In zato mora npr. ateist, ko `eli ljudem pomagati, da bi našli resnico, najprej vzeti religiozno verovanje za- res, in šele nato ga lahko poskuša ovreèi. Sicer bi se kakršno koli zavraèanje zdelo `e v izho- dišèu nesmiselno absurdno poèetje. Èe Boga ni, èe ima ateizem prav, potem so s tem na hitro rešeni mnogi problemi, s katerimi se ukvarja filozofija religije. Takoj bi odpadlo vprašanje mo`nosti obstoja zla ob hkratnem obstoju dobrega in vsemo- goènega Boga ter ostali problemi z naspro- tujoèimi si lastnostmi, ki jih pripisujemo Bogu. Sama filozofija religije bi s tem po- stala nepotrebna. Na podroèju prouèevanja religije ne bi veè potrebovali filozofije, paè pa bi zadošèali samo psihologija in socio- logija, ki bi nam ‘objektivno’ in ‘znanstveno’ povedali, zakaj si ljudje ustvarjajo takšne ilu- zije, kot je religija. O resniènosti obstoja Boga je razmišljal tudi sv. Toma` Akvinski. V svoji Teološki sumi nam predstavi dva glavna argumenta proti obstoju Boga. V tretjem èlenu drugega vprašanja prvega dela Sume si zastavi vprašanje “Ali Bog je?”.6 Gre za znamenitih Toma`evih pet poti dokazovanja Boga, ki so še danes najbolj znani argumenti za obstoj Boga. Kot ob vsakem vprašanju tudi v tem primeru sv. Toma` najprej predstavi pomi- sleke, torej argumente za stališèe, da Boga ni. Toma` najde zgolj dva pomisleka.7 Prvi je, da obstoj vsemogoènega in dobrega Boga ni skladen z obstojem zla v svetu. Drugi pomi- slek proti obstoju Boga pa je v tem, da slednji pravzaprav sploh ni nujna hipoteza, saj lahko stvari, katerih vzrok sicer pripisujemo Bogu, razlo`imo tudi drugaèe. Drugaèe reèeno: za svet, stvari, dogodke ipd., ki jih sicer verniki razlagamo s posegom Boga, je mogoèe najti tudi drugaèno razlago, ki ne potrebuje in ne vkljuèuje Boga. Toma`evo delitev argumentov proti ob- stoju Boga na dva tipa je mogoèe uporabi- ti še danes. Prvi je tisti, ki neposredno trdi, da dokazuje, da Bog ne obstaja. Drugi pa ti- sti, ki ne dokazuje, da Bog ne obstaja, paè pa le trdi, da obstoj Boga ni niti nujen niti potreben; da je hipoteza o obstoju Boga ne- potrebna hipoteza. Oglejmo si sedaj nekaj najpogostejših razlogov za ateizem, ki jih sreèamo v zahodni filozofiji.         1. Najmoènejši in najpopularnejši argu- ment za ateizem izhaja iz dejstva obstoja zla v svetu. Ko teist trdi, da Bog obstaja, s tem ne misli, da obstaja neki bog, podoben Ze- vsu, ki je omejen v svoji dobroti in moèi, paè pa Bog Svetega pisma, Bog Stvarnik vseh stva- ri, ki je neskonèno dober in vsemogoèen. Iz- hajajoè iz predpostavke obstoja vsemogoènega in dobrega Boga pa si ni mogoèe misliti hkrat- nega obstoja njegovega nasprotja, to pome-     ni zla. Toda zlo obstaja. Vsi ga izkušamo vsak dan in na najrazliènejše naèine. Torej dobri in vsemogoèni Bog ne more obstajati.9 2. Drugi najpogostejši splošni argument za ateizem je, da je Bog nepotrebna hipoteza. Zato celo, èe ni mogoèe dokazati, da Bog ne obstaja, lahko prav vse razlo`imo tudi brez vkljuèevanja Boga. Morda namreè res ne mo- remo dokazati, da ni Boga, toda prav tako ni mogoèe dokazati, da Bog je, zato je vero- vati vanj nerazumno. @e William Ockham10 nas je s svojim naèelom britve poduèil, da je v primeru veè mo`nih razlag potrebno iz- brati najenostavnejšo razlago, namesto da bi stvar komplicirali z veè zapletenimi, celo ne- verjetnimi hipotezami, kot je npr. obstoj ne- kega najvišjega in popolnega bitja - Boga. Tako je vse v naravi mogoèe razlo`iti z na- ravnimi silami, vse v èlovekovem `ivljenju je mogoèe razlo`iti s èlovekovim delovanjem, njegovim mišljenjem in voljo. 3. Prav na vse teistiène argumente za ob- stoj Boga je mogoèe odgovoriti in jih zavr- niti.11 Prav vsak od njih ima kakšno šibko toèko. Tako kot pri vsakem zmotnem skle- panju in argumentiranju tudi argumenti za obstoj Boga bodisi vsebujejo dvoumen po- jem, neresnièno premiso ali pa zagrešijo zmo- to v logiènem sklepanju. Zaradi mo`nosti ovr`be vseh argumentov za obstoj Boga je bolj smiselno sklepati na to, da Boga ni. 4. S predpostavko, da Bog ne obstaja, lah- ko ateist bolje razlo`i obstoj religioznega ve- rovanja, kot pa teist razlo`i nevero v primeru predpostavke, da Bog obstaja. Èe bi namreè dejansko obstajal takšen dobri Bog, zakaj po- tem ne bi vsi `eleli verovati vanj? Zakaj bi v takšnem primeru èlovek zavrgel religijo, èe ne zato, ker je odrastel in dozorel tudi v spoz- nanju resnice in nato vero ovrgel kot zmo- to mladih dni? Religija je namreè zgolj prav- ljica, ki nas sicer lahko dela dobre, spoštljive, miroljubne ipd., a je še vedno le pravljica. Ateist ima zelo dobre razloge za to, da je re- ligija zgolj prevara. Med drugimi nam jih je ponudil `e Sigmund Freud. Freud razlaga, da je Bog naš oèe, ki nam daje obèutek var- nosti. Zaradi tega obèutka pa la`je `ivimo, naše `ivljenje se zdi bolj znosno in smiselno. Religija je zato le prijetna in udobna prevara, ki deluje posebej pri krutem sooèenju z re- snico naše nemoèi in smrti. Religija je ilu- zija za tiste, ki si ne upajo odrasti in se sooèiti s krutim svetom. Religija je podobna alko- holu in drugim drogam. Teist pa ob pred- postavki, da Bog obstaja, ne more razlo`iti, kako je nastala prevara nevere v mislih ateista, medtem ko, kot smo pravkar videli, lahko ateist z lahkoto pojasni, kako je nastala pre- vara obstoja Boga v mislih teista. Teistova razlaga neverovanja je obièajno bodisi da je ateist neumen, aroganten, ali pa, da je hu- doben. Toda zakaj bi kdorkoli `elel zavrniti obstoj Boga, èe je Bog resnièen in èloveku ponuja tola`bo, dobroto, mir in na koncu celo veèno `ivljenje? 5. Metoda znanosti je daleè najzaneslji- vejša metoda spoznavanja resnice, kar smo jih kadarkoli odkrili. Znanstveniki niso po- dobni filozofom, teologom ali politikom, ki o neki stvari lahko razpravljajo v nedo- gled. Znanstveniki so namreè odkrili me- todo, kako se lotiti nekega problema in ga tudi rešiti. Religija (kot odnos z Bogom) pa preizkusa znanstvene metode ne prestane. Z uporabo znanstvene metode ni mogoèe potrditi resniènosti religije niè bolj kot po- trditi obstoj resniènega Bo`ièka. Torej je v skladu z znanstvenim razumom samo ne- verovanje. Sicer obstajata dve vrsti never- nikov: ateisti in agnostiki. Ateisti trdijo, da so preprièani, da Bog ne obstaja. Agnostiki pa trdijo, da ne vedo, ali obstaja ali ne, toda nobenega zadostnega razloga ni, ki bi zago- tovil, da Bog obstaja. 6. Religija ni znanstvena, saj je ni mogoèe niti verificirati niti falsificirati, niti dokazati niti ovreèi, ker ni utemeljena na znanstve-    # nih podatkih. Ne glede na to, kaj se zgodi, do kakšnih dogodkov pride, jih bo vernik vedno interpretiral religiozno. Èe se zgodijo razne nesreèe, jih je mogoèe opravièiti z bo`jo praviènostjo; èe se nesreèe konèajo, je to bo`je usmiljenje. Nobeni podatki, noben eksperi- ment naèeloma ne more ovreèi religiozne vere. In to dejstvo naredi vero z logiènega in znanstvenega vidika nesmiselno. Na podo- ben naèin bi se lahko kdorkoli spomnil in trdil, da je novi ‘Jezus’, ki je prišel na svet. Èe bi ga vprašali, zakaj ne dela èude`ev, bi preprosto odgovoril, da tudi Jezus ni delal èude`ev na ukaz. Èe bi ga vprašali, zakaj ga ljudje ne sprejmejo in èastijo, bi spet prepro- sto dogovoril, da tudi Jezusa niso sprejeli itd. 7. Ateisti se sklicujejo na zgodovinsko dej- stvo, da znanost postopoma nadomešèa re- ligijo skozi celotno zgodovino èloveštva, saj znanost lahko razlo`i vedno veè in veè, tudi to, kar smo še do nedavnega imeli za nekaj nadnaravnega, neposredno od Boga povzro- èenega. Nekdaj smo bili preprièani, da gr- menje in bliskanje povzroèa neki bog, kot npr. Zevs, zdaj pa za to poznamo naravne vzroke. Veè, ko imamo znanstvenih spoznanj, šibkejša je naša vera v èude`e, obstoj Boga in bo`je posredovanje. 8. Naslednji znanstveni argument se osre- dotoèa na evolucijo. Ta je dokazala, da se je èloveška vrsta razvila postopoma na osnovi nakljuènih sprememb in naravne selekcije. To pa nasprotuje religiozni veri v stvarjenje, ki trdi, da smo bili po èude`u ustvarjeni naen- krat na osnovi umnega Bo`jega naèrta. Obe teoriji si nasprotujeta, obstajajo pa moèna znanstvena podpora in dokazi za evolucijo, èesar za stvarjenje nimamo. 9. Èe teist argumentira za stvarjenje na osnovi opazovanja vidnega sveta, potem ateist lahko odgovori, da veèina dokazov iz vidnega sveta ka`e proti teizmu. Vesolje je polno na- kljuèij, nereda, kriviènosti in trpljenja. Kako je mogoèe gledati ta svet in reèi, da je to do- kaz obstoja ljubeèega in dobrohotnega Boga, ki je ustvaril èloveka po svoji podobi? Zakaj ves ta krvavi boj za obstanek? 10. Vera v Boga gre obièajno vzporedno z vero v nematerialno duhovno dušo, ki je neumrljiva. Zavraèanje Boga pa gre obièajno skupaj z zavraèanjem duha ali duše. Zgodo- vinsko gledano lahko ugotovimo, da znanost, ko se je ukvarjala z duhom, ni delovala; ko pa je znanost postala materialistièna, so njena spoznanja zaèela delovati; postala so prak- tièno uporabna. Šele, ko smo prenehali is- kati angele, ki naj bi povzroèali premikanje nebesnih teles, smo lahko odkrili nebesno mehaniko in gravitacijo. Šele, ko smo pre- nehali z razmišljanjem o duši, smo se lahko nauèili, kako opravljati operacije na mo`ga- nih. Materializem oèitno deluje. 11. Materializem deluje tudi na logiènem nivoju. Ne obstaja noben dogodek, ki naj bi bil duhoven in ki ga ni mogoèe materialno razlo`iti. Mo`gani so raèunalnik. Èe odstra- nite del mo`ganov, ne morete raèunati. Èe odstranite drugi del, ne morete sprejemati moralnih odloèitev. Spet z odstranitvijo tret- jega dela si odstranimo mo`nost za molitev in religiozno izkušnjo. Prav vse, kar naj bi obstajalo na duhovnem podroèju, je mogoèe razlo`iti z neèim na materialnem podroèju. 12. V znanosti ne obstajajo logièna pro- tislovja, obstaja pa vse polno takšnih proti- slovij v religiji. V budizmu so mistiki npr. odkrili, da ‘jaz’ pravzaprav sploh ne obsta- ja. S tem je ‘jaz’ odkril, da on sam pravza- prav sploh ne obstaja. ‘Jaz’ je odkril svoj lastni neobstoj. Da pa bi sploh lahko karkoli od- krili in spoznali, je potrebno imeti resnièno obstojeèi ‘jaz’, resnièno obstojeèo zavest ob- stoja. V zahodnih religijah po drugi strani poznamo paradoksalne Bo`je lastnosti. Bog je popoln in vse, kar naredi, je popolno, kljub temu pa je ta isti Bog ustvaril zelo nepopoln svet. Bog je obenem pravièen, kar pomeni, da kaznuje grešnike, in usmiljen, kar pomeni,     da grešnikov ne kaznuje. V kršèanstvu je Bog hkrati eden in so trije. Jezus je bil obenem Bog in èlovek. Neumrljiv in umrljiv. To pa je logièno nemogoèe. 13. Obstajajo tudi protislovja med raz- liènimi religijami na svetu. In ker je nemo- goèe, da bi vse religije, ki si v nekem nauku nasprotujejo, imele prav, mora obstajati la` oziroma zmota prav v vsaki religiji ali pa je samo ena religija popolnoma resnièna, vse ostale pa, ki ji nasprotujejo, so le zmotne èlo- veške hipoteze. Èe deset ljudi trdi, da so vi- deli duha, pa se njihova prièevanja ne uje- majo, potem je še najverjetnejši zakljuèek, da duha v resnici sploh ni videl nihèe, ali celo, da duh sploh ne obstaja. 14. Religija povzroèa nasilje, saj je arogant- na in fanatièna. Religija povzroèa škodo umu, saj ga zapre in vara s tem, da ga preprièuje, da ima resnièno spoznanje, ko ga nima. Obe- nem dela škodo tudi drugim ljudem, saj èe nekdo verjame, da poseduje absolutno resni- co, z moraliziranjem nadleguje druge ljudi, ali gre celo do terorizma in s tem poskuša druge prisiliti v verovanje tega, za kar sam veruje, da je resnica. Religija moèno zo`i èlovekovo razmišljanje in delovanje: znotraj religije ni mogoèe razmišljati drugaèe, kot uèi doloèen religiozni nauk, sicer èloveka oz- naèijo za heretika, prav tako pa ni dopustno drugaèno obnašanje, kot zapoveduje do- loèena religiozna moralna doktrina. Religija èloveka ne osvobaja, paè pa zasu`njuje. Èlo- vek ni veè svoboden v postavljanju lastnih vrednot. 15. Zamislite si, da teist uporabi psihološki tip argumenta in trdi, da je potrebno verovati v neko religijo zato, ker le-ta èloveka nare- di boljšega, svetnika. Prav gotovo nihèe ne zanika, da je dobro biti dober. Ob tem pa mora ateist poudariti, da religija ne naredi dobrega èloveka, paè pa zgolj hinavskega po- bo`njakarja; religija ne naredi praviènega (krepostnega) èloveka, paè pa praviènega po merilih religije same. Religija obstaja zato, da na osnovi svojih lastnih meril dela svet- nike iz grešnikov. Obenem religija sama dela grešnike. Zato je religija v nasprotju sama s sabo. Religija naj bi iz grešnikov delala svet- nike, toda prav religija je tista, ki nas oznaèi za grešnike. Ob tem pa je potrebno poudariti, da so svetniki zelo redki. Èe bi neki izdelo- valec avtomobilov izdelal devetindevetdeset odstotkov slabih avtomobilov in le en odsto- tek dobrih avtomobilov, ali bi od takšnega podjetja kupil avto? Zato je po lastnih me- rilih religije religija sama po sebi katastrofalno neuspešna pri svojem delu, saj le zelo malo ljudem uspe postati svetnik. 16. Religija ima izredno moè. Te moèi pa ni uporabljala za dobro. Nedvomno je pov- zroèila veè škode kot koristi tako javno, v ce- loti in zgodovinsko gledano, kot tudi privat- no in individualno. Prav religija je tista, ki je pripeljala do mnogih spopadov, teroriz- ma in najbolj groznih vojn v naši zgodovi- ni. Najgloblja sovraštva so prav religiozna. In èe religija povzroèi najveè vojn in èe vojne pripeljejo do najhujšega trpljenja in najšte- vilènejših smrti ljudi, potem iz tega logièno sledi, da religija najbolj prispeva k trpljenju ljudi. 17. Naslednja slaba posledica religije je, da v nas povzroèa obèutek krivde. Vse religije zaènejo s tem, da nam povedo, da smo slabi, grešniki, potem pa nam ponudijo rešitev. To je hudièeva ponudba. Višji, ko je standard, v katerega verujem in mislim, da ga moram do- seèi, slabše mnenje o sebi bom imel. Religi- ja nam ne daje le visokih idealov, paè pa tudi zakone, ki jih ni mogoèe izpolniti. Ko pa nas religije konèno naredijo nesreène in obupa- ne, nam ponudijo same sebe kot zdravilo za naše te`ave. Religija temelji na eni najstarejših obrti: marketingu, ki prek vzbujanja potreb prodaja svoj izdelek. 18. Naslednja posledica tega, da imamo nedosegljivo visoke ideale, je hinavšèina. Ker    # si ne moremo ali noèemo priznati, da smo dejansko tako slabi in ubogi, kot nas `eli pre- prièati religija, se pretvarjamo, da smo do- bri; pretvarjamo se in si la`emo, da kljub vse- mu kar dobro stopamo po poti svetnikov, ki nam jih za zgled postavlja religija, saj bi si- cer zelo hitro izgubili upanje. Zaradi religije torej la`emo sami sebi in drugim. 19. Še ena slaba psihološka posledica re- ligije izhaja iz njene vere v `ivljenje po smrti. To vodi v zavraèanje tega sveta, v zavraèanje veselja, u`itkov, lepote in mo`nosti, ki nam jih ponuja tostranstvo. Na ta naèin religija zatira vrednost tega `ivljenja in tega sveta na raèun naslednjega `ivljenja in naslednjega sve- ta. Religija trdi, da je ta svet potapljajoèa se ladja. Rešilni èoln pa je — religija. 20. Iz religioznega zavraèanja tega sveta izhaja tudi zavraèanje in poni`evanje telesa na raèun duše. Toda veèina naših u`itkov je povezanih prav s telesom. Religija nas pre- prièuje, da moramo telesne u`itke dati na stran. Vse religije se borijo proti pohlepu in po`eljivosti (z drugimi besedami denarju in spolnosti). In èe bi religiozni verniki naen- krat zavrgli svojo vero in postali preprièani, da ni ne Boga ne nebes in ne pekla, si lah- ko zamislimo, kako bi se zaradi tega spreme- nila njihova `ivljenja. Kako bi delovali brez nevarnosti obèutka krivde in religioznega za- tiranja? Kaj bi jih ustavilo? Le meè religije visi nad njimi in jim prepreèuje, da bi u`ivali `ivljenje.   Vsi ugovori, vsi ti protiargumenti, niso in ne `elijo biti izèrpni dokazi za nepopolnost ali zmotnost zgoraj podanih argumentov za ateizem. Njihov namen je v odpiranju mo`nih smeri razmišljanja, ki nas lahko pripeljejo do bolj zadovoljivih odgovorov. Smisel teh argu- mentov pa spet ni v tem, da bi koga preprièali, da se moti ali ima prav, saj se tako pomem- bne `ivljenjske odloèitve ne dogajajo na ni- voju golega hladnega razuma, paè pa, èe upo- rabimo Pascalove besede, na nivoju srca. Ra- zum se namreè lahko hitro odloèi za neko stvar, a se pri tem lahko zmoti ali pa zboji, da se je zmotil. Zato je potrebno pridobiti srce. Gotovost prihaja iz srca (uvida). 1. ugovor: Zlo je nekaj pohujšljivega in nerazumljivega samo tedaj, èe priznavamo Boga kot dobro in vsemogoèno poèelo vse- ga stvarstva. Brez Boga obstoj zla v svetu ni tako resen problem. Ob predpostavki obstoja Boga pa prav obstoj zla predstavlja prvi in glav- ni pomislek o obstoju Boga. Navede ga tudi sv. Toma` Akvinski v svoji Teološki sumi. Je hkrati edini argument, ki neposredno trdi, da dokazuje, da Bog ne obstaja. Vsi ostali argu- menti zgolj na takšen ali drugaèen naèin išèejo luknje v posameznih argumentih za obstoj Boga ali pa Boga vzamejo kot nepotrebno hi- potezo in vse stvari razlagajo brez Boga. Za- radi pomembnosti problema obstoja zla je kršèanska tradicija izoblikovala veè mo`nih rešitev problema. Omejili se bomo na krat- ko predstavitev štirih najpogostejših rešitev: A) Metafizièno, fizièno in moralno zlo: Da bi lahko nakazali mo`ne odgovore na problem zla, je najprej potrebno natanèneje opredeliti, kaj zlo sploh je ter kakšne vrste zla obstajajo. G. W. Leibniz (1646-1716) v svo- ji teodiceji, tj. v zagovoru Bo`je praviènosti, opozori na tri vrste zla: na metafizièno, fi- zièno in moralno zlo. Ko se sprašujemo, zakaj Bog dopušèa zlo, najprej opozori na nujnost obstoja metafiziènega zla. Metafizièno zlo je v sami nepopolnosti vseh ustvarjenih stva- ri. Vse, kar je ustvarjeno, je namreè nujno nepopolno, relativno in konèno. Vsem us- tvarjenim stvarem manjkajo popolnost, ab- solutnost in neskonènost. Vse, kar je ustvar- jeno, najprej ni bilo, potem pa je zaèelo biti — vsemu manjka to, da bi `e vedno bilo, zato lahko reèemo, da je metafizièno zlo nujno zlo. Ni mogoèe, da neka ustvarjena stvar ne bi bila podvr`ena metafiziènemu zlu. To pa     ne velja za fizièno in moralno zlo, ki nista nujna, sta pa mogoèa. Zato èlovek, kot pod- vr`en metafiziènemu zlu (tj. nepopoln), lahko trpi (fizièno zlo) in greši (moralno zlo). Bog, kot popoln, tega ne more. Zato lahko ugo- tovimo, da “èe bi kdo hotel, da bi bilo zlo nemogoèe, bi hotel, da bi tisto, kar ni Bog, bilo Bog; hotel bi nekaj protislovnega”.12 Fizièno zlo je zlo trpljenja, boleèine. Je zlo, ki ga pasivno trpimo, ki je proti naši volji in za katerega nismo neposredno odgovor- ni. Fizièno zlo je deloma posledica nepopol- nosti stvarstva (naravne katastrofe ipd.), de- loma pa posredno lahko tudi sami prispeva- mo k njegovemu uresnièenju. S tem pa pri- demo `e do zadnje vrste zla — moralnega zla. V kršèanstvu moralnemu zlu reèemo greh. To je zlo, za katerega smo tudi neposredno odgovorni. Je zlo, ki si ga svobodno `elimo in ga svobodno tudi delamo. Ob tem se za- stavi veè mo`nih vprašanj, npr. katero zlo je hujše, fizièno ali moralno, in pa, ali ne bi bilo bolje, da bi nas Bog ustvaril nesvobodne in zato ne bi mogli grešiti. Kot odgovor na prvo vprašanje se nam ponuja izkušnja mnogih svetnikov in drugih obèudovanja vrednih moralnih ljudi, ki so bili pripravljeni pretrpeti marsikatero fizièno zlo (trpinèenje, zanièeva- nje, poškodbe …), da bi se izognili moralne- mu zlu. Mnogi raje umrejo, kot da bi sto- rili nekaj neèastnega, nepoštenega, nemoral- nega. Toda, zakaj imamo svobodno voljo? Leibniz trdi, da je Bog moral imeti razlog, da je ustvaril takšen in ne drugaèen svet. In ker je Bog dober in popoln, je moral imeti dober razlog, da je ustvaril takšen svet, kot ga je. Leibniz celo trdi, da je Bog ustvaril naj- boljši mo`ni svet. Zakaj naj bi takšen svet bil najboljši? Poglejmo si naslednji najpogostejši odgovor na problem obstoja zla — svobod- no voljo. B) Svobodna volja: Zaènimo z znano trditvijo Immanuela Kanta (1724-1804), da je “svoboda brez dvo- ma ratio essendi moralnega zakona, moralni zakon pa je ratio cognoscendi svobode”.13 Morala in svoboda gresta skupaj. Moralnost je sad dejstva, da smo svobodni, svoboda pa je razlog, da moralnost sploh je. Moralno do- bro (kot tudi moralno zlo) ne more obsta- jati brez svobode. Svetost je mogoèe doseèi le s svobodno voljo. Svobodna volja je tista, ki omogoèa odloèitev za ali proti. Brez svobode torej ne bi bilo zla, prav tako pa tudi dobrega ne. Brez svobode ne bi bilo èloveka. Bistvo èloveka, èlovekova bogopo- dobnost, je tudi v mo`nosti poznanja in svo- bodnega izbiranja med dobrim in zlim. O tem beremo `e v prvih vrsticah Svetega pi- sma, ko kaèa prigovarja Evi rekoè, naj je sad z drevesa, saj “v resnici Bog ve, da bi se vama tisti dan, ko bi jedla z njega, odprle oèi in bi postala kakor Bog, poznala bi dobro in hudo” (1 Mz 3, 5). Nekakšna vzajemnost od- nosa med dobrim in zlim pa je tudi osred- nja misel naslednjega odgovora. C) Bog dopušèa zlo zaradi veèjega dobrega: Lahko bi rekli, da zaseda zlo pomembno mesto znotraj kršèanske odrešenjske zgodo- vine. Pomemben del na poti odrešenja pred- stavlja zlo. Pri tem pa ne gre samo za zlo kot nasprotje dobrega — odrešenja, paè pa zlo, ki ustvari pogoje za odrešenje samo. Poglejmo si velikonoèno tridnevje. Velike noèi (odrešenja, dobrega) ni brez velikega petka (zla, hudega). Kršèanska tradicija govori celo o felix culpa, o sreèni krivdi. Tudi sveti Peter je ob zatajitvi Jezusa moral do konca izku- siti (svoje lastno) zlo, da je bil pripravljen od- preti se dobremu. V tem smislu `e nekate- ri cerkveni oèetje (npr. sv. Irenej) govorijo o vzgojni moèi trpljenja. Bog dopušèa zlo nad posameznikom, da ga s tem posveti. Svetosti se namreè ne dose`e naenkrat, paè pa posto- poma — vera in dela se poèasi preizkušajo in kalijo kakor v ognju.14 Nenazadnje pa se prav na podlagi zla tudi dobro lahko moèneje in jasneje zasveti. Brez izkušnje zla tudi ne bi   # cenili dobrega, brez lakote ne bi znali ceniti sitosti, brez bolezni ne bi cenili zdravja ipd. Dobro je mogoèe bolje prepoznati v kontrast- nem razmerju z zlom; in ko se dogaja zlo, bolj goreèe zahrepenimo po dobrem. È) Zlo kot umanjkanje dobrega: Spet smo pri vprašanju, kaj je pravzaprav zlo. S tem so se sooèili `e antièni filozofi, med njimi tudi Platon, od katerega spoznanja prevzame in s kršèanstvom uskladi sv. Av- guštin. Sv. Toma` Akvinski o Avguštinovem delovanju zapiše takole: “Kadar koli je Av- guštin, pre`et s platonskim naukom, našel v platonskih spisih kar koli zdru`ljivega z vero, je to sprejel; in kar koli je bilo v nas- protju z vero, je dopolnil.”15 Sv. Avguštinu se je problem zla zastavil z vso svojo silovitostjo. Ni bilo namreè lahko uskladiti hkratnega obstoja vsemogoènega in dobrega Boga z obstojem zla. Zato sv. Av- guštin prevzame in dopolni platonski nauk, izhajajoè iz ontološko dobrega. Predstavi pa ga takole: “Èe bi torej kaj izgubilo vse svo- je dobro, bi bilo niè: dokler potemtakem biva, toliko èasa je dobro. Iz tega sledi, da je, kar koli biva, dobro. Tisto zlo pa, ki sem spraševal, od kod bi utegnilo biti, ni neka bit, kajti èe bi bilo bit, bi bilo dobro.”16 Kaj je potemtakem zlo? Zlo je zgolj umanjkanje do- brega. Zlo samo po sebi ni podstat — zlo lahko biva le z moèjo in v moèi dobrega, kot za- jeda ali parazit na dobrem. Nemogoèe je na- mreè, da bi obstajali dve popolni, a naspro- tujoèi si stvari. Èe obstaja vsemogoèni dobri Bog, potem zlo ne more obstajati. Zlo lahko obstaja le kot umanjkanje dobrega (tega, kar naj bi stvari bile) v ustvarjenih bitjih, torej bitjih, zaznamovanih z metafiziènim zlom. Vse, kar biva, je `e zato, ker biva, dobro. Ontološko dobro. Saj je bolje biti kot ne biti. Biti v sebi vsebuje veè mo`nosti, ne biti pa nobene. Tako je tudi virus sam na sebi dober. Slaba pa je bolezen, ki je dejansko zgolj umanjkanje zdravja. Zato bi lahko re- kli, da v ontološkem smislu zla ni, v moral- nem pa je. Sv. Avguštin se tukaj ne ustavi in se vpraša, ali je potemtakem zlo zgolj iluzija, prevara. Ali je zlo nekaj resniènega? Se bo- jimo resniènega zla ali zgolj videza zla? Nje- gov odgovor je takšen: “Bodisi da je zlo, ki se ga bojimo, resnièno, ali pa je samo dejs- tvo, da se ga bojimo, zlo.”17 Toda, èeprav zlo predstavlja glavni argu- ment proti obstoju Boga in èeprav obièajno slišimo “Ker je zlo, Boga ni”, pa sv. Toma` Akvinski na prvi pogled protislovno trdi, da “ker je zlo, Bog je”.18 Zakaj? Ker razlo`eno in upravièeno zlo ni veè zlo,19 saj je zlo zlo le, dokler ga zavraèamo, dokler ga ne upra- vièimo in ne sprejmemo kot sredstvo za do- seganje višjega dobrega (kar se zgodi v raz- nih dialektiènih sistemih, npr. pri Heglu ali Marxu). Ker torej zlo ni upravièljivo in ne razlo`eno, ker zlo ostaja zlo, obièajno za- vraèamo obstoj Boga. Vendar pa: èe bi zlo upravièili (torej bi zlo ne bilo veè zlo), bi si s tem tudi izmaknili razlog, zaradi katerega smo zavrnili vero v Boga. Vero v Boga smo namreè zavrnili prav zaradi obstoja zla, ki pa prav zato mora ostati nerazlo`ljivo, saj èe bi ga razlo`ili, zlo ne bi veè bilo zlo, s tem pa ne bi bilo nièesar, kar bi nasprotovalo obstoju vsemogoènega in dobrega Boga. Iz tega sledi: “Ker je zlo, Bog je.” 2. ugovor: Èe ni mogoèe dokazati, da Bog je, potem iz tega še ne sledi sklep, da Boga ni. V primeru, da bi to vendarle zagovarja- li, s tem zagrešimo zmoto argumenta iz ne- vednosti. Ob tem pa naj opozorimo tudi na to, da to zmoto zagrešimo tudi v primeru, èe iz tega, da ni dokazano, da Bog ne obstaja, trdimo, da Bog obstaja. Iz neèesa, èesar ne vemo, oziroma kar ni dokazano, ne moremo sklepati, da je tej nasprotna mo`nost resnièna. Drugi problem, ki ga izpostavi ta argu- ment, je v apriornem privzemanju najeno- stavnejših rešitev. Vprašanje je, ali je naje-    nostavnejša rešitev tudi najverjetnejša ali celo pravilna. Podoben argument zasledimo tudi v znani knjigi Richarda Dawkinsa Bog kot zabloda.20 V njej Dawkins trdi, da je obstoj Boga le malo verjeten, in sicer zato, ker bi, èe bi bitje z lastnostmi, ki jih pripisujemo Bogu, obstajalo, to moralo biti izredno kom- pleksno bitje. V skladu z Dawkinsovim ra- zumevanjem evolucijske teorije in njegovim naturalistiènim pojmovanjem sveta pa je ne- kaj, kar je zelo kompleksno, tudi zelo malo verjetno. Na to Dawkinsovo hipotezo odgo- varja Alvin Plantinga v svoji recenziji Daw- kinsove knjige.21 Plantinga odgovarja, da ni- mamo nobenega razloga, da bi morali ver- jeti, da je Bog kompleksen na naèin, ki nam ga hoèe vsiliti Dawkins. Izkušnja mistikov govori namreè prav o nasprotnem — o eno-   Cecilija Erika Grbec: Begunjue na Gorenjskem. # sti, èeprav skrivnostnosti Boga. Toda tudi èe predpostavimo, da Bog vendarle je komplek- sen, še vedno nimamo dobrega razloga, da bi na osnovi materializma, iz katerega izhaja Dawkins, verjeli, da Bog dejansko mora biti takšen. Èe vemo, da je obstoj tako komplek- snega bitja, ki naj bi bilo vsevedno — Boga –, tako malo verjeten, kako lahko na osno- vi materializma obstaja bitje, ki to ve — ki ve, da je le malo verjetno, da tako kompleksno bitje obstaja? Postavi se tudi vprašanje, ali je res vse v naravi mogoèe razlo`iti z naravnimi vzro- ki, vse v èloveku pa s èlovekovim delova- njem? Na prvi pogled se zdi, da smo na tem podroèju res povsem izrinili Boga, ki je sedaj postal povsem nepotrebna hipoteza. Bli- skanja in grmenja ne razlagamo veè z bo`jo jezo, paè pa preprosto z naravnimi fizikal- nimi zakonitostmi in procesi v ozraèju. Toda, kaj omogoèa te procese? Zakaj se ti procesi dogajajo tako in ne drugaèe? Zakaj je bilo vesolje `e na zaèetku (ob predpostavki velikega poka) tako natanèno nastavljeno, da je pripeljalo do takšne “fine uglašenosti” naravnih zakonov,22 ki je omogoèala pogoje za nastanek èloveka. Kaj pa je bilo pred ve- likim pokom? Ob tem pa naj še poudari- mo, da pri nastanku èloveka ne gre zgolj za spremembo oziroma razvoj v kvantiteti, paè pak za kvalitativni preskok. 3. ugovor: Vsaka zavrnitev posameznega argumenta za obstoj Boga (kozmološki, on- tološki, teleološki, moralni…) zavr`e le ta po- samezni argument, ne pa Bo`jega obstoja. Po- ka`e le, da neki argument ni dober, ne do- ka`e pa, da Bog ne obstaja. Èe bi izhajajoè iz tega, ker ni dokazano, da Bog obstaja, tr- dili, da Bog ne obstaja, bi spet zagrešili zmoto argumenta iz nevednosti. Ob tem pa je potrebno tudi priznati in poudariti nujno omejenost in nepopolnost vsa- kršnega argumenta za obstoj Boga. Najprej bi se bilo potrebno vprašati, kako ali na kakšen naèin bi morali dokazati obstoj Boga, da bi bil ta dokaz dovolj gotov za brezpogojno spre- jetje. Èe bi zahtevali sodobni ‘znanstveni’ do- kaz, ki temelji na empirièno merljivih in pre- verljivih podatkih, podprtih z raèunanjem, po- tem bi se s tem nedopustno omejili na pred- postavko, da je Bog tosvetna stvarnost, bit- je poleg drugih bitij. V kolikor pa bi zato, ker Boga z merjenjem in raèunanjem nismo us- peli dokazati, trdili, da Bog ne obstaja, bi s tem zagrešili metodološko napako. Èe je Bog “drugaèe drugaèen od tega sveta, kakor so dru- gaèna druga od drugih bitja v tem svetu”, po- tem ta Bo`ja drugaènost zahteva tudi drugaèno metodo spoznavanja. V kolikor pa bi vendarle prevzeli podo- bo Boga, ki je povsem dostopen našemu naèinu spoznavanja, se znajdemo pred no- vimi problemi. Èe bi na takšen naèin Boga lahko dokazali, to ne bi veè bil Bog. Povsem dokazati Boga vkljuèuje tudi spoznati Boga. Spoznati pomeni popredmetiti in obvladati — s svojim spoznanjem se dvigniti nad pred- met spoznavanja. Paradoks pa je v tem, da takšen bog ne bi bil veè Bog, paè pa bi se s tem na mesto Boga dvignili mi in prevzeli njegov polo`aj. Sv. Avguštin je ob tem modro pripomnil: “Èe razumeš, potem to ni Bog.” Soren Kierkegaard (1813-1855) iz podobnega razloga zavraèa vse argumente za obstoj Boga, saj pravi, da so vsi po vrsti la`ni in zato kot taki predstavljajo `alitev Boga. Še drugi problem se pojavi v primeru go- tovega dokaza obstoja Boga. To je problem èlovekove svobodne volje. V primeru, da bi z ‘znanstveno gotovostjo’ spoznali, da Bog obstaja, èlovek ne bi bil veè svoboden v paleti `ivljenjskih odloèitev, ki med drugim vsebu- jejo tudi tako osredja vprašanja, kot je vero- vati ali ne verovati, delovati moralno ali ne- moralno ipd. Osrednja zmo`nost, ki èloveka dela èloveka, bi bila s tem moèno okrnjena, s tem pa bi bilo okrnjeno tudi bistvo èloveka kot èloveka.     Blaise Pascal (1623-1662) se je dobro za- vedal moèi in omejenosti èloveškega razuma, še posebej na podroèju religije in spoznavanja Boga, ki presega èloveka. Zato poleg spoz- navanja z razumom poudari tudi spoznavanje s srcem. Seveda pri tem ne gre za spoznavanje s èlovekovim fiziènim telesnim organom, ki poganja po telesu kri, paè pa srce predstavlja središèe èloveka in je kot tako simbol celost- nega spoznanja èloveka, ki presega goli pre- raèunljivi razum in bi ga zato lahko bolj pri- merjali z uvidom. Pascal dobro ugotovi, da je mogoèe za vsak razumski argument naj- ti boljši ali slabši protiargument. To pa je tudi razlog, da sam razum na podroèju spozna- vanja Boga ni preprièljiv. Zato lahko v skladu s Pascalom ugotovimo, da èe hoèeš koga o èem preprièati, mu nekaj dokazati, se nikar ne obraèaj samo na njegov razum, ki bo mor- da tvoj dokaz najprej sprejel, vendar se bo lahko kmalu zbal, da se je zmotil. Zato skušaj za resnico pridobiti njegovo srce.23 4. ugovor: Takšen tip argumenta proti ob- stoju Boga je precej pogost in zelo vpliven. Podobne razlièice razlage religije in obsto- ja Boga, kot jo najdemo pri `e omenjenem Sigmundu Freudu, najdemo tudi pri Lud- wigu Feuerbachu (1804-1872), ki trdi, da je teologija pravzaprav pokvarjena antropolo- gija; da je èloveštvo pravzaprav bog24, in Karlu Marxu, ki trdi, da je religija zgolj opij ljuds- tva; religija je zdravilo, ki bla`i boleèino ljuds- tva. Zato je cilj Marxove filozofije odstraniti boleèino ljudstva (izkorišèanje delavcev s stra- ni kapitalistov), s èimer bodo izginili pogoji za nastanek religije, s tem pa bo izginila tudi religija sama. Vsi takšni argumenti imajo po- membno pomanjkljivost. Zagrešijo namreè zmoto kro`nega sklepanja. Njihovo izho- dišèe, njihovo predpostavka je namreè prav tista, ki naj bi jo šele poskušali dokazati: da religija, da Bog ni resnièen. S tem pa to, kar `elijo šele dokazati, `e predpostavljajo za re- snièno in nato išèejo razloge za potrditev svo- jega vnaprejšnjega preprièanja, svojih pred- sodkov. Gre za sociološke funkcionalistiène redukcije religije, ki bistvo religije zvedejo na neko funkcijo, neko vlogo s ciljem dose- ganja praktiènih posledic. Religija ni niè veè kot nekakšen ‘mašilec lukenj’ v `ivljenju ljudi in dru`bi nasploh. Ob tem argumentu za ateizem pa se po- stavi še pomembnejše in bolj temeljno vprašanje, namreè zakaj naj bi ljudje ne `eleli verovati v dobrega, ljubeèega Boga? Ali ne deluje v nasprotju z razumom tisti èlovek, ki zavraèa takšnega Boga? Na to bomo po- dali dva odgovora. Prvi se tièe problema po- dobe Boga. Èe imajo ljudje podobo Boga kot najvišjega sodnika ali celo tirana, ki èlo- veku omejuje svobodo in ga kaznuje za vsak prestopek, potem je povsem razumljivo, da èlovek takšne podobe Boga ne sprejme.25 Zato se je v razsvetljenstvu èloveka po- skušalo ‘osvoboditi’ od Boga. Podobne po- glede na Boga in izvor religije pa najdemo `e prej, npr. v antièni Grèiji. Sofist Kriti- ja tako trdi, da “zvit in moder mo` iznašel bo`ji strah je za zemljane, da grešnik bi se bal, èeprav na skrivnem poèel bi zlo, govoril ali mislil! Tako uvedel vero je v bogove.”26 To se povsem sklada z današnjim zgoraj omenjenim pogledom. Drugi odgovor lahko išèemo v samih znaèilnostih èloveške narave. Ob tem se vr- nimo na zaèetek, k svetopisemski zgodbi o izvirnem grehu, podobne zgodbe pa najdemo tudi v drugih religijah in mitologijah.27 V Sta- ri zavezi tako beremo o obljubi, ki jo kaèa poda `eni. Èe bo `ena storila tako, kot ji predlaga kaèa, bosta z mo`em postala “ka- kor Bog” (1 Mz 3,5). Biti kakor Bog, biti veè kot sem, preseèi samega sebe, postati nadèlo- vek (Nietzsche) … Vse to so ideje, ki èlove- ku še kako prijajo. Glavna ovira pri ure- snièitvi le-teh pa je — Bog. Dokler Bog ob- staja, èlovek ni popolni gospodar, in le v pri- meru, èe Boga ni, lahko èlovek zasede nje-    # govo mesto. S tem postane tudi jasno, zakaj bi si èlovek ne `elel sprejeti dobrega Boga. V sklopu mo`nega odgovora na prièujoèi argument za ateizem, ki trdi, da ateist lah- ko poda boljše razloge za nevero kot teist za verovanje, pa je smiselno opozoriti tudi na Pascalovo stavo. Izhodišèe je situacija, v kateri se razum ne more odloèiti med vero v Boga ali nevero, med teizmom ali ateizmom. V takšni situaciji Pascal predlaga primerjanje posledic odloèitve za eno ali drugo mo`nost — odloèimo se za tisto mo`nost, ki obeta boljše posledice. Ob tem velja opozoriti na to, da Pascalova stava ni pomembna zato, ker bi govorila o veri, paè pa prav zato, ker ne govori o veri. Odloèiti se moramo, saj tretje mo`nosti ni, zato bo razumen èlovek izbral najobetavnejšo mo`nost. Ob dveh mo`nih izbirah, ki jih imamo na voljo, se nam po- nujajo štiri mo`nosti: (1) Bog obstaja in ve- rujem vanj, (2) Bog obstaja in ne verujem vanj, (3) Bog ne obstaja, a verujem, da ob- staja, (4) Bog ne obstaja in verujem, da ne obstaja. Pri tem si `elimo pridobiti dve stva- ri: resnico in sreèo. Resnico pridobimo v dveh primerih: (1) in (4), izgubimo pa v (2) in (3). Pri tem imamo 50 % mo`nosti, da zadenemo. Èe pa si poleg resnice `elimo tudi sreèo, obstaja dober razlog, da stavi- mo na vero v obstoj Boga, saj je to edina mo`nost, ki nam obljublja veèno sreèo. Tudi v primeru, da se ob stavi na obstoj Boga zmotimo, da torej dejansko Bog ne ob- staja, s tem ne moremo nièesar izgubiti, kar pa ne velja v primeru stave na to, da Bog ne obstaja. Ob takšni odloèitvi tudi v pri- meru, da se pravilno odloèimo, nièesar ne pridobimo, lahko pa veliko izgubimo v pri- meru, da se odloèimo proti Bogu, a Bog v resnici obstaja. Zato Pascal modro zakljuèi z naslednjo mislijo: “Veliko bolj bi se bal, da se motim in da bi prišel do tega, da je kršèanska vera resnièna, kakor da se motim, ko jo imam za resnièno.”28 5. ugovor: Ta argument izpostavi prob- lem, s katerim se danes ne sooèajo le religije, paè pa vse humanistiène znanosti, še veè, lah- ko bi rekli, da kar celotna sodobna etika in morala. Gre za problem novoveške reduk- cije oziroma zo`anja znanstvenega razuma na empirièno merjenje in raèunanje. Empirija in matematika odslej doloèata, kaj je re- snièno, še veè, kaj sploh lahko obstaja in èesa preprosto ni. Kar je mogoèe tako ali drugaèe izmeriti ali vsaj spraviti v razne enaèbe in for- mule, obstaja, drugega paè ni. Èe to prene- semo na vprašanje resniènosti religije, lah- ko ugotovimo, da ker religije in Boga ni mo- goèe meriti niti ne izraèunati, to preprosto ne obstaja. Toda, kar s tem doka`emo, ni, da Bog ne obstaja, paè pa poka`emo le, da niti religija niti Bog nista ne empirièna in ne matematièna - nista v dometu znanstvene me- tode. Paradoks, do katerega bi prišli, èe bi Boga lahko ‘znanstveno’ spoznali, bi nam ka- zal na to, da to ni pravi bog, saj bi se mi, ome- jena in nepopolna bitja, povzdignili nad po- polnega in neskonènega Boga, ki bi s tem po- stal naš predmet prouèevanja.29 Ob tem pa bi bilo potrebno opozoriti vsaj še na dve stvari: (1) na posledice absolutizacije takšnega pojmovanja razuma na celotno sfero èlovekovega `ivljenja in (2) na notranjo pro- tislovnost zahteve po takšni absolutizaciji znanstvenega razuma. (1) Absolutizacija razuma, omejenega na empirièno merjenje in raèunanje, ima za po- sledico nezmo`nost odgovarjanja na temelj- na vprašanja èloveka in dru`be. Èloveška vprašanja po tem ‘od kod’ in ‘kam’, vpra- šanja etike, morale in smisla na sploh, ne morejo imeti mesta v okviru skupnega ‘znanstvenega’ razuma in morajo biti zato odrinjena v subjektivnost in poljubnost.30 Sodobni moralni relativizem je eden od po- kazateljev takšnega stanja. (2) Notranja protislovnost zahteve po ab- solutizaciji znanstvene metode spoznavanja     pa se ka`e v tem, da tudi ta zahteva sama ni plod znanstvenega spoznanja, ni utemelje- na na empiriènem merjenju in raèunanju, paè pa gre v najboljšem primeru za (slabo) filo- zofsko trditev. Zelo znan primer takšnega protislovja zagreši David Hume v svojem zna- nem delu Raziskovanje èloveškega razuma. Tam piše: “Èe vzamemo v roke kakšno knji- go, npr. o teologiji ali o šolski metafiziki, se moramo vprašati: Ali vsebuje abstraktno skle- panje o kolièini ali številu? Ne. Ali vsebuje izkustveno sklepanje, ki zadeva dejstvo in ob- stoj? Ne. Vrzite jo v ogenj, saj so v njej sami sofizmi in prevare.”31 Èe se namreè vprašamo, ali je ta trditev sama utemeljena na abstrakt- nem sklepanju o kolièini ali številu in ali mor- da temelji na izkustvenem sklepanju, mora- mo vedno znova odgovoriti z ‘ne’. Zato bi skladno s Humom lahko tudi za to trditev zahtevali: Vrzite jo v ogenj, saj so v njej sami sofizmi in prevare.32 6. ugovor: Karl Popper (1902-1994) je tr- dil, da je temeljna lastnost katerekoli znans- tvene teorije to, da mora biti ovrgljiva. To ne pomeni, da je teorija napaèna, pomeni pa, da jo je mogoèe preverjati. Da je torej mo- goèe odkriti, da je napaèna. Zato neovrgljive teorije po Popperju sploh niso znanstvene teorije, paè pa gre za psevdoznanost. Popper trdi, da je npr. Freudova psihoanalitièna teo- rija primer psevdoznanosti, podobno pa velja tudi za Marxovo teorijo zgodovine.33 Enako bi lahko trdili tudi za religijo in religiozna preprièanja. Tu pa je potrebno poudariti, da religiozni nauki niso in tudi noèejo biti znanstveni v pomenu, kot je bil predstavljen v odgovoru na prejšnji argument. Religija se tièe celega èloveka in celotnega njegovega `iv- ljenja in ne le tistih dimenzij èloveka in `iv- ljenja, ki jih je mogoèe tako ali drugaèe me- riti. Ni vse, kar je, znanstveno, merljivo. Zato tudi resnice religioznih naukov ni mogoèe preverjati z ozko metodo naravoslovnih in dru`boslovnih znanosti, paè pa je bli`je me- todi humanistiènih znanosti. Te znanosti ne merijo in ne raèunajo, upoštevajo pa razmi- slek o èlovekovem `ivljenju in delovanju, iz- kušnje in tradicijo — skratka vse, kar se v teku èasa izka`e kot resnièno. In v tem je tudi po- men resnice, kot so jo razumeli antièni Grki. Zanje je resnica neskritost, tisto, kar se ne spreminja (gr. aletheia). Èe pa bi vendarle vztrajali pri tem, da Bog ne obstaja, ker ga ni mogoèe znanstveno do- kazati, bi s tem zagrešili `e zgoraj veèkrat omenjeno zmoto argumenta iz nevednosti. 7. ugovor: Poleg `e zgoraj razvitih odgo- vorov glede same metode znanstvenih spoz- nanj in s tem povezane omejitve v nudenju mo`nih odgovorov, ki so vedno vezani na meje metode same, je ob tem argumentu vredno omeniti, da nam izkušnja sodobne znanosti pogosto govori prav o nasprotnem. Argument namreè trdi, da z razvojem zna- nosti odpravljamo nevednost in s tem potre- bo po èudenju in priznanju Boga. A prav so- dobna znanost ugotavlja, da veè ko ve, bolj se èudi, saj ve tudi to, da veè ko ve, veè stvari ostaja neodkritih. Izkušnja znanstvenih spoz- nanj nam govori, da odgovor na eno vpra- šanje odpre vrsto drugih, prej neznanih vpra- šanj. Od posameznega znanstvenika pa je od- visno, ali se bo spopadel tudi z novimi vpra- šanji ali pa bo, nasprotno, samozadostno ob- tièal pri dogovoru na prvo vprašanje, ne da bi do konca raziskal njegovo utemeljitev. 8. ugovor: Razprave o vprašanju evolucije se danes pogosto zvedejo na zmoto tako ime- novane borbe proti slamnatemu mo`u. Za takšno zmoto v argumentiranju je znaèilno, da se nasprotnik bori proti tezi, ki je druga stran sploh ne zagovarja. To pa se pogosto dogaja tudi v primeru razprav med teorijo evolucije in stvarjenja. Res je, da nekatere, predvsem protestantske fundamentalistiène cerkve zagovarjajo dobesedno branje Svetega pisma, kjer piše, da je Bog ustvaril svet v šes- tih dneh, a zmernejše razlage (med katere lah-    # ko uvrstimo tudi katoliško stališèe) zagovar- jajo simbolièno branje Bo`je besede. Pomem- ben je smisel, in ta nam v primeru stvarje- nja govori o postopnosti nastanka vesolja vse do zadnje stopnje — nastanka èloveka. Ob vprašanju evolucije se zastavi tudi pomembno vprašanje smotrnosti oziroma naèrtovanosti razvoja. Ateistièni naturalizem izhaja iz pre- prièanja, da je evolucija posledica nakljuènih sprememb. Torej smo tudi ljudje z vsemi svo- jimi kognitivnimi sposobnostmi spoznavanja posledica nakljuènih sprememb. Toda èe so naše sposobnosti spoznavanja posledica nakljuènih sprememb, obenem pa trdimo, da smo sposobni spoznati resnico, ki je, da smo namreè tudi sami posledica nakljuènih sprememb, nimamo nobenega razloga, da bi verjeli, da je to naše spoznanje resnièno. Prav- zaprav s tem pristanemo v protislovju, ko trdimo, da smo posledica nakljuèja, in to na- kljuèje je sposobno spoznati resnico, ki je, da smo stvar nakljuèja. S tem, kot ugotovi tudi Alvin Plantinga,34 ateistièni naturalizem sam sebi izpodnese izhodišèe, na osnovi ka- terega `eli trditi, da je spoznal resnico o svetu. Nobenega razloga ni, da bi mu verjeli, ob- staja pa odlièen razlog, da ga zavrnemo, po- sebej še, v kolikor še zaupamo v mo`nost spoznanja resnice.35 9. ugovor: Ta argument se dotika prob- lema obstoja zla v svetu (glej prvi argument), dotika pa se tudi vprašanja èloveške narave in te`nje po ‘postati kakor Bog’ (glej èetrti argument). Poleg tega pa se je na osnovi no- vejših spoznanj mogoèe vprašati, ali je boj za obstanek res glavna gonilna sila sveta, kot trdi na Darwinu osnovani sociobiologizem. Zadnje nevrobiološke raziskave namreè ka`ejo, da razvoj ni osnovan na boju, paè pa na sodelovanju.36 Ljudje smo dru`bena bitja in glavno motivacijo za razvoj dobimo od soèloveka. Argument pa se neposredno do- tika tudi tako imenovanega teleološkega ar- gumenta za obstoj Boga37 (iz. gr. telos = smo- ter, cilj), ki trdi, da lahko na obstoj Boga skle- pamo iz opazovanja urejenosti v naravi in k cilju usmerjenih naravnih procesov. Osnovan je na Aristotelovem nauku o štirih vzrokih38, predvsem na smotrnem vzroku, ki pa ga, ker je sodobnim znanstvenim metodam nedo- stopen, pogosto zanemarjamo. William Paley (1743-1805) nam argument predstavi s pris- podobo ure.39 Zamislite si, da hodite po po- lju in pridete do ure, ki le`i na tleh. Èe jo poberete in preuèite, lahko vidite njeno no- tranjo zapletenost in kompleksnost, ki pov- zroèa natanèno gibanje njenih delov. Iz tega bi lahko sklepali, da je ura narejena z nekim namenom. Do takšnega sklepa bi lahko prišli celo, èe še nikdar ne bi videli ure in ne bi ve- deli, za kaj se ura sploh uporablja. Na osnovi urejenosti in smotrnosti dogodkov v nara- vi pa lahko po analogiji sklepamo na obstoj vrhovnega urejevalca — Boga. S tem izklju- èimo utemeljenost narave na nakljuèju. Reèi, da se je nekaj zgodilo ‘po nakljuèju’, pomeni, da se ni zgodilo tako, kot smo predvideva- li. Predvidevanje pa ni mogoèe brez ureje- nosti. Èe odstranimo urejenost in zaènemo govoriti le o nakljuèju kot edinem izvoru, potem s tem odstranimo edino podlago, ki nam je omogoèala, da o nakljuèju sploh lah- ko smiselno govorimo.40 Èe bi vse uteme- ljevali na nakljuènih spremembah, bi si s tem tudi izmaknili mo`nost govora o kakršnem- koli napredku. Nakljuèje se ka`e v spremem- bah, ki pa niso ciljno usmerjene, medtem ko govor o napredku predpostavlja usmerjenost razvoja, na osnovi katerega šele lahko govo- rimo o boljšem glede na predhodno stanje. 10. ugovor: Materializem oèitno deluje na nivoju materije, snovi in energije. Na nema- terialno, duhovno podroèje pa metoda em- piriènih znanosti ne more.41 To pa je po- droèje Boga in religije. To vprašanje odpi- ra široko in še vedno zelo aktualno razpra- vo o odnosu med dušo in telesom. Smo ljudje le telesna (materialna) bitja ali pa imamo tudi     dušo? Kaj sploh je oziroma naj bi bila duša? V grobem bi jo lahko omejili na našo zavest. V tej zavesti pa izkušamo posebna stanja, ki so nedostopna v primeru omejitve na mate- rialno razse`nost. Takšne so na primer naše misli, naš spomin. Nihèe ne more natanèno ugotoviti, kaj imamo v svojih mislih. Elek- trièni `ivèni impulzi namreè niso enaki vse- bini naših misli. Takšna so tudi naša obèutja. Takšne so soèasno razne podobe, npr. zelena barva. Natanèno materialistièno gledano je zunaj nas ni. Ustvarjamo jo sami v svoji za- vesti. Naša zavest je oèitno nekaj drugega od naše materije, našega telesa. Telo je deljivo na dele, kar pa ne velja za naše misli, obèutke, saj ti ne obstajajo v prostoru in nimajo pro- storske razse`nosti. Oèitno pa je, da sta duša in telo na neki naèin povezana, saj naše mišljenje vpliva na fizièno delovanje. Prav naèin te povezave pa je še danes eden od problemov dualizma. 11. ugovor: Dejstvo je, da sta telo in duša povezana, da mo`gani vplivajo na delovanje duše oziroma zavesti. Kot smo pokazali v od- govoru na deseti argument, pa je potrebno razlikovati med mo`ganskimi elektriènimi impulzi in mislijo. Elektriène impulze, ki pri- hajajo iz oèesa ob gledanju zelene pokraji- ne, lahko v mo`ganih natanèno merim, a sli- ke zelene pokrajine v mo`ganih ni mogoèe odkriti kljub še tako natanènemu merjenju. Ne gre namreè za problem natanènosti mer- jenja, paè pa za drugaèno vrsto stvari, ki je paè zunaj obstojeèe metode merjenja. Zani- mive argumente najdemo tudi v prièevanjih o obsmrtnih do`ivetjih ljudi. V teh prime- rih naj bi telesna razse`nost èloveka prene- hala z `ivljenjem, a ljudje kljub dokazani kli- nièni smrti še vedno poroèajo o zavesti svo- jega lastnega obstoja. Ob tem se seveda po- stavi vprašanje, kdo ali kaj sem jaz, oseba? Kaj je pogoj moje identitete? Je to telo, ki se sicer spreminja tudi v teku `ivljenja (od rojstva do starosti), ali kaj drugega. Kenneth Ring je v svoji raziskavi42 opravil intervjuje s prek sto osebami z obsmrtnimi izkušnja- mi. Vsi poroèajo o tem, da so se zavedali tudi še potem, ko so umrli in se loèili od telesa. Govorijo tudi o podobnih zaporednih stop- njah, ki so sledile smrti: (1) obèutek miru in ugodja, (2) loèitev od telesa, (3) vstop v te- men prostor ali tunel, (4) opaziti zelo svet- lo in lepo svetlobo, (5) vstopiti v èudovit svet, ki naj bi bil izvor svetlobe. 12. ugovor: Res obstaja cela vrsta proti- slovij, ki so posledica pripisovanja èloveški lastnosti Bogu. Tako bi se tudi lahko vprašali, ali Bog lahko naredi okrogel kvadrat. Ali Bog lahko ustvari samega sebe, je Bog svoj samov- zrok (causa sui)? Ali Bog lahko unièi samega sebe? Èe na ta in druga vprašanja odgovo- rimo z ne, potem Bog ni popoln, ni vsemo- goèen. Toda, vprašati se je potrebno, ali to da Bog ne dela (in ne more delati) zla in lo- giènih protislovnosti, znak pomanjkanja po- polnosti ali pa je prav to izraz popolnosti? @e v antiki so spoznali probleme, s kateri- mi se sooèamo v primeru govorjenja o Bogu. Ker je Bog drugaèe drugaèen in ker njego- va drugaènost vsebuje tudi razse`nosti, ne- dojemljive našemu razumu, so se razvili trije glavni tipi govora o Bogu: pozitivni, nega- tivni in analogièni. Problem pa nastopi, èe se omejimo le na pozitivni govor o Bogu, ki trdi, da je o Bogu mogoèe adekvatno govoriti z besedami in pojmi, ki jih uporabljamo, ko opisujemo tosvetne stvari. Bogu tako pripi- sujemo tudi èloveške lastnosti, kot so pra- viènost, usmiljenje, zvestobo, ljubezen. Po- sledica takšnega govora pa se ka`e v antro- pomorfizmu — Boga postavimo na raven ljudi in tega sveta, le da je veèji, popolnejši, boljši … Skrajna posledica takšnega govora je tudi panteizem: narava je bog in bog je narava. Zato se izka`e za mnogo primernejši analo- gièni ali celo negativni govor o Bogu, ki Bogu priznavata drugaènost, obenem pa se zave- data, da je prav ta drugaènost vzrok, zaradi    # èesar Boga ni mogoèe v polnosti adekvatno spoznati. Sv. Toma` Akvinski ob tem zapiše: “Višek èloveškega spoznanja o Bogu je v tem, da uvidi, da Boga ne pozna, kolikor do`ene, da tisto nekaj, kar je Bog, presega vse tisto, kar o njem doumemo.” 13. ugovor: S kršèanskega vidika obstaja na ta argument zelo preprost odgovor: Ar- gument dr`i. In kršèanstvo je tisto, ki ima prav. A lahko naredimo tudi korak naprej in s precejšnjo posplošitvijo priznamo, da se mnoge religije razlikujejo le v finesah. To sploh velja za tri velike monoteistiène reli- gije, judovstvo, kršèanstvo in islam. Nena- zadnje vse tri izhajajo iz istih svetih spisov. A podobnosti je mogoèe najti tudi drugod. Za primer vzemimo moralo, ki jo uèijo. Tu naletimo na tako imenovano ‘zlato pravilo’. Tega v takšni ali drugaèni obliki najdemo v kršèanstvu, judovstvu, islamu, hinduizmu, budizmu, konfucianizmu, taoizmu in dru- gih manj znanih religijah. 14. ugovor: Štirinajsti argument za atei- zem goji fideistièno razumevanje religije. Fi- deizem poudarja vero in samo vero. Za ra- zum v religiji ni prostora. Vsaka religija pa, ki se zapre pred razumom in poudarja samo vero, postane sekta. Zapre se v geto in po- stane ezoterièna. Sklicuje se sama nase. Takšna religija izgubi stik z dru`bo, kultu- ro, politiko, moralo in zato tudi ne more veè odgovarjati na vprašanja in probleme, s ka- terimi se sooèa sodobni èlovek. Toda takšno pojmovanje religije je bolj znaèilno za novodobna gibanja (new age) in ne za glavne tokove velikih religij knjige, kot so judovs- tvo, kršèanstvo in islam.43 Te religije zaob- jamejo celega èloveka in celotno njegovo de- lovanje — zasebno in javno. Ni mogoèe biti kristjan samo v zavetju domaèe hiše ali v ne- deljo pri sveti maši. Èe bi se v zasebnosti še bilo mogoèe sklicevati zgolj na vero, pa to v javnosti ne gre — tam je nujna uporaba ra- zuma, ki je pogoj mo`nosti komunikacije med posamezniki in dru`bo. Tako je tudi po- goj posredovanja in sprejetja vere pogovor ter molitev in ne nasilje. Do vere pripelje svo- bodna odloèitev, ali pa to ni vera. Pape` Be- nedikt XVI. je v svojem govoru v Regensbur- gu leta 2006 poudaril prav to, ko je navajal pogovor med bizantinskim cesarjem Manue- lom II. in nekim izobra`enim Perzijcem okoli leta 1391: “Vera je sad duše, ne telesa. Kdor torej hoèe koga pripeljati k veri, potrebuje sposobnost dobrega govorjenja in pravilno mišljenje, ne pa nasilja in gro`nje...”44 Argument vsebuje tudi implicitno premi- so, da zagovarjanje objektivne resnice v re- ligijah vodi k nasilju. To pa nasprotuje strp- nosti in toleranci, ki danes veljata za najpo- membnejši vrednosti v multikulturni in mul- tireligiozni dru`bi. Toda preprièanje v ob- stoj objektivnih vrednot ne vkljuèuje nestrp- nosti. Pravzaprav lahko zagovornik objektiv- nih vrednot vrednoto strpnosti in zlo nestrp- nosti vzame bolj resno kot subjektivist. Èe so vse vrednote nekaj subjektivnega, potem je subjektivna tudi vrednota strpnosti. Èe pa subjektivist prezira vrednote drugih kultur in religij ter vztraja pri svojem, potem je sub- jektivist nestrpen, saj drugim vsiljuje svoj sub- jektivizem. Ob tem se postavi tudi vprašanje èlovekove (ne)svobode pri postavljanju last- nih vrednot. Toda èlovek ne more postav- ljati svojih lastnih novih vrednot niè bolj kot narediti novo število ali novo barvo. Vsi, ki domnevno ‘delajo nove vrednote’, bodisi le ponovno odkrivajo stare, pozabljene vrednote ali pa ustvarjajo nova grozodejstva, kot v pri- meru raznih revolucij.45 15. ugovor: Dejansko religija postavlja vi- soka (moralna) merila, zahtevne ‘zakone’, a prav z merili je mogoèe presojati in loèiti boljše od slabšega. Brez meril tega ni mo- goèe storiti. Zato je tudi jasno, zakaj je z uporabo religioznih meril mogoèe koga oz- naèiti za grešnika, drugega pa za svetnika. Kjer ni meril, ni razlik. Kjer je zakon, je mo-     goè tudi prekršek. Mogoèa pa je tudi izpol- nitev zakona. Ali bo prišlo do enega ali dru- gega, je odvisno od èlovekove svobodne vo- lje. Religija èloveku svetuje, a mu glede od- loèitev pusti svobodo prav zato, ker ceni, spoštuje èloveka. O (ne)uspešnosti religije pri njenem delu pa ni mogoèe presojati iz- hajajoè iz opazovanja tega sveta. Nihèe, ki ga je Cerkev razglasila za svetnika, ne `ivi veè na tem svetu. Kaj se dogaja na onem sve- tu in koliko je teh, ki dose`ejo nebesa (kar je svetost), pa ni mogoèe z gotovostjo trditi. Velja pa poudariti, da Cerkev nikogar ni po- stavila v pekel, medtem ko je mnoge posta- vila na oltar. 16. ugovor: Religija ima izredno moè. Re- ligiozen èlovek ni vernik samo nekaj ur na teden, paè pa ves èas, vse dni. Zato je toli- ko bolj pomembno, kakšna je religija in kako si to religijo ljudje razlagajo. Tu pridemo predvsem do problema religioznega fideiz- ma, ki smo ga kratko obravnavali v odgovoru na štirinajsti argument. V takšnih situacijah se zato pogosto zgodi, da nekateri izkorišèajo religijo za svoje interese. Ne pobija religija, pobijajo ljudje. 17. ugovor: Kršèanstvo ceni èloveka kot do- brega, a ranjenega. Èlovek je zaznamovan z izvirnim grehom. Kot pravi sv. Pavel: “Ne de- lam namreè tega, kar hoèem, paè pa poèen- jam to, kar sovra`im.” (Rim 7, 15.) To izkušnjo si delimo vsi ljudje. To je naša resnica. In na to resnico opozarja tudi religija. Izhaja namreè iz preprièanja, da nas bo “resnica osvobodi- la” (prim. Jn 8, 32). @e Sokrat je dobro vedel, da je zaèetek vsakršnega uèenja in spoznavanja spoznanje in priznanje svojega dejanskega sta- nja. Dokler èlovek ne spozna in ne prizna, da ne ve ali da se moti, toliko èasa ni pripravljen na uèenje, na spoznanje resnice. To je bistvo sokratske majevtike, katere izhodišèe je Sokrat strnil v znano misel “Vem, da niè ne vem”. Od tod se zaèenja pot uèenja, spoznavanja re- snice, zaèetek pristnega `ivljenja. 18. ugovor: Hinavšèina je vedno mogoèa, kot je ob postavljenih merilih vedno mogoè greh. A bistvo religioznega `ivljenja ni v hi- navšèini niti ne v grehu, paè pa v tem, da se temu poskušamo zavestno izogibati. Kot je bilo poudarjeno v odgovoru na prejšnji ar- gument, je ena osrednjih zahtev religije ta, da `ivimo `ivljenje v skladu z resnico. Le tako se lahko nadejamo doseèi ideal svetosti. Zah- teva po resnici pa odpravlja hinavšèino. Med sredstvi, ki jih svetuje religija, da bi èlove- ka pripeljala do spoznanja in priznanja lastne resnice, pa je tudi zakrament sprave. 19. ugovor: Gre pravzaprav za povzetek kritike, ki jo je na religijo naslovil Friedrich Nietzsche (1844-1900). Po njegovem mnenju je religija, z njo pa celotna metafizièna filo- zofija od Platona naprej, kriva za zavraèanje tega fiziènega, telesnega sveta na raèun ideal- nega onostranstva. S praznimi obljubami o sreèi, ki nas èaka v onostranstvu, odvraèa po- zornost in skrb za ta svet. Ker je ta svet le pre- hod, solzna dolina na poti v onstransko veèno sreèo, tukaj `ivimo mnogo slabše, kot bi lah- ko `iveli. S poudarjanjem Boga, morale in nebes osmišljujemo tosvetno trpljenje in nes- misel. Toda Nietzsche ne poda nobene realne rešitve. Govoriti o prièakovanju nadèlove- ka in veènem vraèanju enakega je premalo. Se pa sam moèno zaveda te`avnosti polo`aja po ‘smrti Boga’, saj smo s tem izgubili vse koordinate. “Ali je še sploh kakšen zgoraj in kakšen spodaj? Ali ne tavamo kot skozi kakšen neskonèen niè? Ali nam ne veje nas- proti dih praznega prostora? Ali ni postalo hladneje? Ali ne prihaja stalno noè in èedalje veè noèi?”46 Prav zato lahko poudarimo, da izkušnja ka`e, da prav religija daje smisel tudi v tem svetu. Tosvetno `ivljenje naredi sreènejše, znosnejše, bolj smiselno. Ta svet je lep, dober, vesel. Religija nas varuje pred padcem v nihilistièno nesmiselnost. 20. ugovor: V kršèanstvu gre na neki naèin za zdru`itev judovskega razodetja in grškega   # mišljenja, logosa.47 Èeprav zato kršèanstva ni mogoèe loèiti od grške filozofske misli, pa se vedno znova postavi vprašanje, do kakšne mere dopušèati vpliv grške filozofije na kršèanstvo. V primeru odnosa med telesom in dušo je posebej pomemben vpliv plato- nizma. Ta namreè ostro loèi dušo in telo, pri èemer ima duša veèjo vrednost, saj je neu- mrljiva ter predstavlja samo bistvo èloveka. V skrajni formulaciji naj bi bilo telo le jeèa duše. Sveti Avguštin velja za tistega, ki je v najveèji meri ‘pokristjanil’ Platona. Zato sv. Toma` Akvinski zapiše: “Kadar koli je Av- guštin, pre`et s platonskim naukom, našel v platonskih spisih kar koli zdru`ljivega z vero, je to sprejel; in kar koli je bilo v nas- protju z vero, je dopolnil.” A zdi se, da je v zgodovini kršèanstva dejansko vedno bil veèji poudarek na duši kot na telesu. To pa je nes- kladno z dejanskim naukom kršèanstva, ki med drugim oznanja utelešenje Boga — Je- zusa Kristusa -, prav tako pa tudi vstajenje teles poslednji dan. Tega se je dobro zave- dal pape` Janez Pavel II., ki je veliko pris- peval k rehabilitaciji telesa v kršèanstvu.48 Drugo vprašanje, ki ga odpira dvajseti ar- gument, se tièe vpliva religije na ̀ ivljenje ljudi. Je religija res le tista, ki omejuje èlovekovo svo- bodo in s sklicevanjem na višje avtoritete, npr. Boga, izvaja vlado nad ljudstvom? S tem smo se sooèili `e v odgovoru na èetrti argument, ko smo omenili sofista Kritijo, ki trdi, da so bogovi le iznajdba prebrisanega mo`a. Ker bo- govi vidijo vse, tudi to, kar ostaja drugim lju- dem prikrito, je s tem zagotovljen stalen nad- zor nad `ivljenjem ljudi. Tretje vprašanje, ki ga odpira ta argument, pa je vprašanje raznolikosti ugodja oziroma u`itkov. @e antièni filozofi, nato pa tudi npr. John Stuart Mill (1806-1873), loèijo razliène vrste u`itka. V nasprotju s hedonisti, ki gle- dajo le na kolièino u`itka, poudarja Mill kva- liteto u`itka. Èeprav bi nam neprestano u`ivanje dobre hrane prineslo veliko kolièino u`itka, se kvaliteta takšnega u`itka ne more primerjati z u`itki ob raznih kulturnih dejavnostih. Zato je bolje biti nesreèen èlovek kot pa sreèen prašiè. Delitev u`itkov na bolj in manj kvalitetne pa je tudi v središèu do- tiènega argumenta proti religiji. U`itki, ki naj bi jih religija prepovedovala, vsi po vr- sti spadajo med ni`je u`itke, medtem ko re- ligija poudarja višje kulturne, duhovne u`itke — u`itke, dostopne le èloveku.   Vsi argumenti za ateizem ka`ejo na neke ‘luknje’, na nepopolnosti v religiji, v razo- detju Boga, zaradi èesar je mogoèe podvo- miti v njegov obstoj. Prav tako pa tudi vsi argumenti za Boga ka`ejo na ‘luknje’, na ne- samozadostnost vesolja in vseh bitij, kar ka`e na nujnost obstoja Boga. Postavi se vprašanje, ali je to smiselno. Je logièno, da ni vse lo- gièno; je razumno, da ni vse razumsko? Kier- kegaard odgovarja: “Èe se Bog v polnosti raz- krije ljubljenemu - èloveku, bo èlovek umrl, ker je nasprotje med èlovekom in Bogom pre- veliko, da bi èlovek gledal Boga in ostal `iv, èe pa se Bog ne razkrije, tvega smrt ljubez- ni svojega ljubljenega - èloveka.” Prav ta vmesna situacija se zato ka`e kot najrazum- nejša, saj ohranja èlovekovo svobodo in do- stojanstvo. Èeprav je religija za èloveka sama na sebi bodisi najpomembnejša resnica bodisi naj- hujša zmota ali la`, v nezmo`nosti odloèitve za ali proti velja pretehtati razloge, kot nam jih je podal Blaise Pascal v svoji stavi. Zani- mive praktiène razloge pa najdemo tudi v knjigi z naslovom Ateistov zagovor religije: Za- kaj je za èloveštvo boljše z religijo kot brez nje.49 V njej ateist Bruce Sheiman razmišlja o po- zitivnih vidikih religije, ki, po njegovem pre- prièanju, prevladajo nad negativnimi. Pre- prièan je, da religija prispeva h kombinaciji psiholoških, èustvenih, moralno dru`benih, eksistencialnih in celo telesno zdravstvenih    koristi, èesar ne more nadomestiti nobena druga institucija. Èeprav obstajajo v zgodo- vini religije èrne pike, nam vsakodnevna do- bra dela milijard religioznih ljudi dokazujejo, kaj je prava religija. Med drugim religija pris- peva k osmišljanju `ivljenja, èesar napredek v znanstveni resnici, ki nam ponuja le podat- ke in znanje, ne daje. Ljudje potrebujemo višjo resnico smisla in smotra. Druga vred- nost religije je v prispevku k moralnosti, ki gre onkraj sistema nagrada/kaznovanje. Vsem religijam je skupna vera v dobro. Tretji pris- pevek, posebej lasten kršèanstvu, je poudarek na dostojanstvu èloveka, ki izhaja iz èlove- kove bogopodobnosti. Vsi ljudje smo bo`ji otroci, vsi si zaslu`imo posebno spoštovanje, kar vsakodnevno vodi v brezštevilne primere `rtvovanja, skrbi in usmiljenja do soljudi. Iz- hajajoè iz socioloških študij v teh krepostih religiozni ljudje prednaèijo pred nereligioz- nimi. Nenazadnje pa, kot poudari Sheiman, je v zahodnem svetu religija bistveno prispe- vala k napredku, tako na podroèju demokra- cije in svobode kot tudi na podroèju znanosti in tehnike. 1. Glej: Pascal, B., Misli, 233. Celje 1999, str. 101-104. 2. Prim. okro`nico Vera in razum pape`a Janeza Pavla II., Ljubljana 1999. 3. Pape` Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. Spomini in premisleki. V: Communio, 2006, št. 3, str. 197. 4. Argument iz nevednosti ima lahko dve obliki: 1) Ni dokazano, da je stavek A resnièen, torej je stavek A neresnièen. In 2) Ni dokazano, da je stavek A neresnièen, torej je stavek A resnièen. 5. Ob tem velja opozoriti na to, da ‘dokazati’ ne pomeni ‘izraèunati’ ali ‘izmeriti’. Ne zadošèa zo`eno znanstveno pojmovanje razuma, paè pa celostno, ki vkljuèuje tudi razmislek o moralnih in religioznih vprašanjih ter o smislu `ivljenja ipd. Nenazadnje, kot nas opozori tudi Pascal, ima srce svoje razloge, ki jih okrnjeni znanstveni razum ne more doumeti (prim. Pascal, Misli 277). 6. Akvinski, T., Summa theologiae (STh) I, q. 2, a. 3. 7. “Zdi se, da Boga ni. 1) Èe bo namreè eno od nasprotij neskonèno, bo drugo popolnoma unièeno. A to umevamo v besedi Bog, ker predstavlja neko neskonèno dobro. Èe bi torej Bog bil, bi ne našli nobenega zla. Zlo pa najdemo na svetu. Torej Boga ni. 2) Kar lahko izpolni malo poèel, tega ne stori veè poèel. A zdi se, da lahko vse, kar se pojavlja na svetu, izpolnijo druga poèela, èe podamo trditev, da Boga ni, kajti poèelo naravnega je narava, poèelo prej omenjenega pa je èloveški razum ali volja. Torej ni nujna trditev, da Bog je.” (STh I, q.2, a.3. Slo. prev. v: Akvinski, T., Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1999, str. 338-341.) 8. Argumenti za ateizem so povzeti in dopolnjeni po: Kreeft, P., Philosophy of religion. Drugo predavanje. Predavanje je dostopno na: www.modernscholar.com (15. 11. 2009). 9. Za širšo predstavitev z mogoèimi rešitvami problema zla glej npr.: Kreeft, P., Problem zla. V: Tretji dan 7-8, 2008, str. 21-37. 10. Srednjeveški angleški franèiškanski filozof, `ivel od 1287 do 1347. 11. Glej npr. argumente proti argumentom za obstoj Boga v: Kreeft, P., Dvajset argumentov za obstoj Boga. V: Tretji dan 3/4, 2008, str. 88-102 in Tretji dan 5/6, 2008, str. 85-99. 12. de Finance, J., Existence et Liberte, Lyon 1955, str. 273. Povzeto po: Stres, A., Èlovek in njegov Bog. Celje 1994, str. 403. 13. Kant, I., Kritika praktiènega uma, Ljubljana 2003. 14. Ob tem pa je vredno opozoriti na omejenost takšne razlage dopušèanja zla, saj oèitno obstajajo tudi primeri, ko do`iveto zlo èloveka ne ‘posveti’, paè pa unièi. Takšen primer je trpljenje nedol`nih otrok. Kruta dejanja v zgodnjih otroških letih èloveka pogosto zaznamujejo za vse `ivljenje. 15. Akvinski, T., STh I, 84, 5. 16. Avguštin, Izpovedi, VII, 12. Celje 2003, str. 136. 17. Povzeto po: Kreeft, P., Problem zla. N. d., str. 29. 18. Akvinski, T., Summa contra gentiles III, 71. 19. Prim. tudi Avguštin, O svobodni izbiri, 16, 46. Ljubljana 2003, str. 122. 20. Prim. Dawkins, R., Bog kot zabloda (3. poglavje: Zakaj skoraj gotovo ni Boga). Ljubljana 2007. 21. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion. V: Books & Culture, februar 2007. http:// www.christianity.today.com/bc/2007/002/ 1.21.html (15.11.2009). 22. O tem razpravlja tako imenovano antropièno naèelo. Prim. John Polkinghorne, Antropièno naèelo in znanstveno-teološke razprave. Cambridge 2009. http://www.st- edmunds.cam.ac.uk/faraday/Papers.php (15. 11. 2009). 23. Prim. Pascal, B., Misli (4. poglavje: O izhodišèih verovanja). Celje, 1999. 24. Prim. Feuerbach, L., Bistvo kršèanstva. Ljubljana 1982. (Prviè izdana leta 1841).   #   25. Postavlja pa to dejstvo vprašanje predvsem verujoèim, kakšno podobo Boga posredujejo svetu. 26. Kritija. V: Sovre, A., Predsokratiki, Ljubljana 1988, str. 187. 27. Prim. A. Sovre, Predsokratiki, n. d., str. 10. 28. Pascal, Misli 241. 29. Glej tudi odgovor na tretji argument. 30. Prim. Pape` Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. Spomini in premisleki. V: Communio, 2006, 3, str. 201. 31. Hume, D., Raziskovanje èloveškega razuma, Ljubljana 1974, str. 207. 32. Prim. P. Kreeft, Socratic Logic, 3rd. ed., Indiana 2008, str. 78. 33. Okasha, S., Filozofija znanosti: zelo kratek uvod. Ljubljana 2008, str. 21-22. 34. Prim. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion. V: Books & Culture, februar 2007, http:// www.christianity.today.com/bc/2007/002/ 1.21.html (15. 11. 2009). 35. Glej tudi: Mohler, A., Novodobni ateizem. V: Tretji dan, 1-2, 2009. 36. Prim. Bauer, J., Princip èloveškosti: zakaj smo po naravi nagnjeni k sodelovanju? Ljubljana 2008. 37. Prim. Kreeft, P., Tacelli, R., Dvajset argumentov za obstoj Boga. N. d. 38. Ti štirje vzroki so: oblikovni, snovni, gibalni in smotrni. 39. Paley, W., Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of nature. London 1802. Povzeto po: Zagzebski, L. T., Philosophy of religion. An historical introduction. Oxford 2007, str. 32-33. 40. O problemu utemeljevanja na osnovi nakljuèja smo govorili v odgovoru na osmi argument. 41. Glej tudi odgovor na peti argument. 42. Ring, K., Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-death Experience. New York 1980. V: Zagzebski, L.T., n. d., str. 184-185. 43. Ob tem pa velja poudariti, da tudi te religije niso imune na fideizem. V vseh obdobjih so se znotraj religij pojavljali tudi skrajni fideistièni tokovi, poznani tudi kot fundamentalizmi, ki so izkljuèevali razum, ter nato v imenu vere izvajali tudi nerazumna dejanja, npr. terorizem. Katoliška cerkev na to ni pristala. Zadnji uradni dokument, ki poudarja nujnost sodelovanja vere in razuma, je okro`nica ‘Vera in razum’ pape`a Janeza Pavla II., izdana leta 1998. 44. Benedikt XVI. Vera, razum in univerza. N. d., str. 197. 45. Prim. Kreeft, P., Skepticizem, subjektivizem in objektivna resnica, v: Tretji dan, 5-6, 2009, str. 14-15, kjer je mogoèe najti veè argumentov proti religioznemu in moralnemu subjektivizmu. 46. Nietzsche, F., Vesela znanost. Ljubljana 2005. 47. Prim. Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. N. d., str. 198 sl. 48. Prim. West, C., Teologija telesa za zaèetnike. Ljubljana 2008. 49. Sheiman, B., An Atheist Defends Religion: Why Humanity is Better Off with Religion Than Without It, New York 2009. Za kratko predstavitev knjige glej: http://www.zenit.org/ article-27550?l=english (15. 11. 2009).