Izvirni znanstveni članek	UDK 1 Aristotel: 1 Gadamer H.-G.
Gadamerjevo razumevanje Aristotela
MARIJA SVAJNCER Univerza v Mariboru, Pedagoška fakulteta, Koroška 160, SI-2000 Maribor
IZVLEČEK
Članek obravnava Gadamerjevo razumevanje Aristotela. Čeprav se je Gadamer eksplicitno navezoval na Diltlieya, Husserla in Heideggerja, je igral v njegovi hermenevtiki posebno vlogo prav Aristotel: pomenil je miselno izhodišče, filozofsko stalnico in svojevrstno notranjo luč fenomenološkega, historičnega, estetskega in etičnega premisleka. Bil je odločilna sestavina ustvarjalno-kritičnega razumevanja antične grške filozofije ter naloga, ki nas vrača k logosu in ethosu ter prizadevanjem, da bi ju umestili v sodobni čas, v katerem smo znotraj her-menevtike dinamično in svobodno ter skušamo z njo razumevati življenje v najširšem pomenu besede.
Ključne besede: hermenevtika, razumevanje, grška filozofija, etika ABSTRACT
GADAMER'S UNDERSTANDING OF ARISTOTLE
The paper deals with Gadamer's understanding of Aristotle. Even though Gadamer explicitly referred to Diltliey, Husserl and Heidegger, it was Aristotle who played a special role in his liermeneutics. He provided a mental background, a philosophical constant and a remarkable inner light of phenomenological, historical, aesthetical and ethical consideration. He represented a crucial component of a creative-critical understanding of the ancient Greek philosophy and an assignment to return us to logos, ethos and the endeavours to place them into the modern time, in which we are, inside liermeneutics, dynamic and free, trying to understand through it life in its widest meaning.
Keywords: liermeneutics, understanding, Greek philosophy, ethics
Uvod
Sodobni nemški filozof Hans-Georg Gadamer (1900-2002) je v knjigi Resnica in metoda (Wahrheit und Methode, 1960) zapisal, da bo v svojih raziskavah obravnaval hermenevtični problem. Hermenevtika se ukvarja z razumevanjem in razlaganjem besedil; ta dejavnost ni omejena samo na znanost, temveč pripada celotnemu človekovemu izkustvu sveta. Filozof je imel na začetku veliko povedati o tem, kaj hermenevtični fenomen ni, se pravi, da je govoril per negationem. "Hermenevtični fenomen izvirno sploh ni problem metode. Pri njem ne gre za metodo razumevanja, s katero se besedila podrejajo
znanstvenemu spoznavanju tako kot vsi drugi spoznavni predmeti. Pri njem sploh ne gre predvsem za zgraditev gotovega spoznanja, ki bi ustrezalo metodološkemu idealu znanosti - pa vendar gre tudi za spozna(va)nje in resnico. Pri razumevanju izročila gre ne le za razumevanje besedil, temveč tudi za pridobivanje uvidov in spoznavanje resnic." (Gadamer, 2001, 11) Fenomen razumevanja je odločilnega pomena za vse človekove odnose s svetom. Filozof seje upiral univerzalni zahtevi znanstvene metodologije in si je prizadeval uveljavljati legitimnost izkustva resnice. "Aktualnost hermenevtičnega fenomena je po mojem mnenju v tem, da lahko do te legitimizacije pripelje le poglobitev v pojav razumevanja." (Gadamer, 2002, 12) V mislih je imel tudi navezovanje na zgodovino filozofije in njeno zgodovinsko izročilo, pri tem pa je razvrednotil filozofsko samopomanjševanje in primerjanje s klasičnimi filozofi, primerjanje, ki ga prevevajo občutki nemoči, češ daje pač treba priznati lastne slabosti. Takšno samopodcenjevanje je imenoval slabost današnjega filozofiranja. (Gadamer, 2001, 12) "Gotovo pa je še mnogo večja slabost filozofskega mišljenja, če kdo svoje lastne misli ne postavi na takšno preizkušnjo in raje na svojo pest igra bedaka. Čeprav je to v nasprotju z merilom raziskovanja in napredka, s katerim znanost meri sama sebe, si moramo priznati, da pri razumevanju besedil teh velikih mislecev spoznavamo resnico, ki je drugače ne bi dosegli." (Gadamer, 2001, 12)
Odnos do klasičnih filozofov oziroma velikih mislecev je pomembna sestavina Gadamcrjevih razprav. Med sintagmama lahko postavimo enačaj: klasični filozofi so bili veliki misleci. Mogoče je povedati tudi drugače: ker so bili veliki misleci, so postali klasični filozofi, se pravi modroslovci, ki imajo potrjeno vrednost, veljavnost, zagotovilo pravilnosti ali celo resnice, predvsem pa so tako s svojo miselno močjo kot dile-matičnostjo vedno znova zanimivi ter pomenijo izziv in miselno izhodišče. K njim seje treba vračati, se zaustaviti, se zamisliti, se poglobiti, se jih slej ko prej osvoboditi in se vrniti v lastni čas, in to samo zato, da seje sčasoma toliko slajše vračati k njim. Resnica ni lastnina, resnica je odmik in vračanje.
Problem vračanja h klasičnim filozofom je mogoče umestiti v Gadamcrjevo pojmovanje hermenevtičnega univerzuma, ki se nam odpira in mi smo odprti zanj. Lotil se gaje z vidika izkustva umetnosti in zgodovinskega izročila; izkustvo resnice je bilo zanj oblika filozofiranja. "Današnje filozofsko prizadevanje se od klasične filozofske tradicije razlikuje po tem, da ne pomeni njenega neposrednega in nepretrganega nadaljevanja. Danes se filozofija pri vsej povezanosti s svojim zgodovinskim izvorom jasno zaveda svoje zgodovinske oddaljenosti od klasičnih vzornikov. To se kaže predvsem v njenem spremenjenem razmerju do pojma." (Gadamer, 2001, 13) Filozof je bil prepričan, da se je izgubila naivna nedolžnost, ki je omogočala, da je bilo pojme tradicije mogoče uporabljati za lastno misel. Naše filozofiranje določa jezik, v katerem živimo.
Problem nikakor ni preprost. Če je kaj v ozadju in če iz tega izhajamo, ni s tem prav nič narobe. Nova kritična zavest, ki jo predlaga Gadamer, ne more izbrisati genialnosti klasičnih filozofov, je kvečjemu spodbuda za samokritičnost in izvirno iskanje, ki nimata ničesar opraviti s samopomanjševanjem nietzschejanskcga tipa. V sodobnem času imamo svoje filozofske naloge in načrte, toda ko se vrnemo h klasičnemu filozofu, le-ta sodeluje z nami zdaj in tukaj. Francoski eksistencialist Jean Paul Sartre (1905 -1980) ni imel prav, ko je trdil, češ da so pomembni misleci kot nekakšne krste, ki čakajo na nas; zdaj odpremo eno, zdaj drugo (Sartre, 1981, 87), temveč gre za to, da so vsi ti, ki so miselno ustvarjali v preteklosti in so si pridobili status klasikov oziroma jim je bil ta status podeljen, še vedno živi, aktualni, naši in za nas.
Gadamer je zapisal, da je konfrontacija z grškim mišljenjem za novodobno mišljenje neke vrste srečanje s samim seboj. Grki so bili tisti, ki so s svojim lastnim mišljenjem vpeljali svetovnozgodovinsko odločitev in z uveljavitvijo znanosti utrli pot civi-
lizaciji nove dobe. (Gadamer, 1999, 111)
Gadamer je menil, da Grki niso le iznašli imena, marveč tudi resnično nalogo metafizike, se pravi vprašanje po biti. V razpravi K predzgodovini metafizike (Zur Vorge-schichte der Metaphysik, 1950) je že leta 1950 napisal: "Kliče nas, ta glas Grkov, kot da bi hoteli slišati sebe same, in vendar odzvanja sem čez k nam kot klic z druge obale, ki je ne moremo nikoli več doseči, potem ko nas je močan tok oddaljil." (Gadamer, 1999, 117)
Aristotel je izhajal iz svojih predhodnikov, jih kritiziral in urejal njihove misli, pojma biti pa se je lotil povsem na novo in izvirno, je bil prepričan Gadamer, saj prav z Aristotelom končno stopamo v kraljestvo nam poznane resnice o biti. "Tisto, kar se nam dozdeva tako poznano, je nominalistična poteza v aristotelskem mišljenju. Le vsakokratno posamezno bivajoče je. Principi njegove biti, kot vse univerzalije, nimajo samostojne za-sebe-biti, so le naše pojmovne tvorbe, s katerimi pojmimo bit." (Gadamer, 1999, 126) V Aristotelovi Metafiziki je mogoče najti najvišje mesto v sistematiki vprašanja po biti bivajočega, pojmovanje substance, eksplikacijo logosa, definicijo bistva, zvezo med bistvom in logosom, energijo, nous in še marsikaj drugega. (Gadamer, 1999, 136)
Gadamerjevo omenjanje Aristotela in navezovanje nanj v delu Resnica in metoda
V knjigi Resnica in metoda, s katero je Gadamer zaslovel, je Aristotel (384-322 pr. n. št.) omenjen približno tolikokrat kot filozofi, ki jih je avtor eksplicitno postavil za miselno izhodišče. Na koncu uvoda v to delo je namreč zapisal: "Vestnost fenomenološke deskripci je, ki nam jo je kot dolžnost naložil Husserl, širina zgodovinskega horizonta, v katero je Dilthey umestil vse filozofiranje, in ne nazadnje prežetost obeh vzgibov s pobudo, prejeto pred desetletji od Heideggra. zaznamuje mero, ki seji podreja avtor in katere zavezujočost bi morala kljub nepopolni izvedbi ostati povsem jasna." (Gadamer, 2001, 14) Lahko bi govorili o svojevrstni pomnožitvi, saj je Gadamer miselno izhajal iz Aristotela in Heideggerja, Heidegger pa iz Aristotela. O tem je ohranjeno naslednje pričevanje: "Gotovo bi bila to produktivna ponovna spoznanja in bilo bi smešno, če bi govorili o Aristotelovem vplivu na Heideggra. Da je bil Aristotel Heideggru prva spodbuda, je slednji povedal sam, ko je opisal vlogo, ki jo je zanj imel spis Franza Brentana o različnih pomenih bivajočega pri Aristotelu. Spričo tega natančnega zapisa o različnih pomenskih smereh, ki jih je vseboval pojem biti pri Aristotelu, ga je vznemirilo vprašanje, kaj je skrito za to nevezano mnogoterostjo." (Gadamer, 1999, 158) V zgodnjih marburških letih bi morali sedeti v predavalnici, je rekel Gadamer, da bi izmerili, koliko je bil Aristotel navzoč v Heideggerjevem mišljenju. Leta 1922 je Gadamer zbolel in ni mogel biti zraven ter neposredno spoznavati Heideggerjevega interpretiranja Aristotela. Martin Heidegger je obljubil je, da bodo predavanja izšla, vendar se to ni zgodilo. V prepisu seje bilo mogoče seznaniti samo z uvodom, z analizo hermenevtične situacije, v kateri se nam Aristotel prikazuje. Čeprav je Heidegger v marburških letih uveljavil nasprotni zasnutek metafizike, je v njegovi interpretaciji Aristotel prišel do besede kakor kak sodobnik; tu in tam celo ni bilo mogoče ločiti Aristotelovih misli od Heideggerjevih. (Gadamer, 1999,170)
Ko se avtor loteva sodobnih vprašanj, navadno zapiše, da je o tem govoril že Aristotel. Vrača se h knjigi O duši, Metafiziki, Nikomahovi etiki, Evdemovi etiki. Veliki etiki, Politiki, Retoriki in Poetiki. Antični sistematik mu rabi za pojasnjevanje terminoloških posebnosti in razlik, sočasno je pripisan velik pomen etiki in estetiki. Prvi je na primer prikazal nasprotje med sophia in phronesis. (Gadamer, 2001, 30). V grški etiki je bil prav Aristotel tisti, ki je ustvaril etiko mesotes, ki je po Gadamerjevem mnenju v globokem in obsežnem pomenu etika dobrega okusa. Kreposti in pravilnega obnašanja se je mogoče naučiti, sodita pa v etično pragmatičnost; pri vsem tem je odločilnega pomena
logos. (Gadamer, 2001, 45) Kar zadeva estetiko, je Aristotel pokazal, da se vsa aisthesis usmerja na neko obče; če ima vsak čut specifično področje, potem to, kar je v njem neposredno dano, ni obče. "Toda specifična zaznava kake čutne danosti kot taka je ravno abstrakci ja. V resnici vidimo to, kar nam je čutno dano v posameznosti, vedno glede na obče. " (Gadamer, 2001, 84) V poglavju o igri seje Gadamer vrnil k Aristotelovemu stališču iz Politike in zapisal, da se igra dogaja zaradi razvedrila. (Gadamer, 2001,93)
Ob pojmu posnemanja v umetnosti je omenil Aristotelovo pisanje o tem, da se otroci radi maskirajo, zato da bi bil pripisan pomen njihovi maski, ne pa da bi se skrivali ali prenarejali. Razkrito naj bi bilo prav to, kar otrok predstavlja. (Gadamer, 2001, 102) Gadamer je poudaril, daje spoznavni smisel mimezis prepoznanje, in dodal Aristotelovo misel iz Poetike, češ da umetniška stvaritev doseže, da se celo neprijetne stvari pokažejo v prijetni obliki, spretnosti in veščini pa velja šele sekundarni interes. (Gadamer, 2001, 102-103)
Avtorje omenil, da seje Aristotel za označitev načina biti apeirona navezoval na bit dneva in tekmovanja, se pravi praznika. Paruzija božjega je bila za Aristotela najprist-nejša bit in energija. "Izhajajoč iz običajnega časovnega izkustva sukcesije, te časovne narave ni mogoče dojeti. Dimenzija časa in njegovo izkustvo dopuščata razumeti vračanje praznika le kot zgodovinsko. Eno in isto se ob vsaki ponovitvi vrača. V resnici pa praznik ni en in isti, temveč je, kolikor je vedno neki drug. Bivajoče, ki je le, kolikor je vedno neko drugo, je na radikalen način časovno. Svojo bit ima v postajanju." (Gadamer, 2001, 110) Od Aristotela je torej treba preiti k Heideggerju, in Gadamer to tudi stori.
Skoraj samoumevno je, da seje Hans-Georg Gadamer ob primeru tragičnega vrnil prav k Aristotelu, saj je sistematikova Poetika predmet novih in novih razprav. Njegova teorija tragedije mu je rabila kot primer za strukturo estetske biti nasploh. Gadamer je zavrnil predvidevanje, da se problem nanaša samo na dramatiko, in zatrdil, da ga je mogoče razširiti tudi na druge umetniške zvrsti, zlasti na ep, sočasno pa naj ne bi bil samo umetniški pojav, temveč sestavina življenja. (Gadamer, 2001, 114) "Če torej začnemo pri Aristotelu, bomo dobili na vpogled celoto tragiškega pojava. Aristotel je v svoji znameniti definiciji tragedije za problem estetskega, kot smo ga začeli eksponirati, podal odločilen namig, ko je pri določitvi bistva tragedije upošteval tudi učinek na gledalce." (Gadamer, 2001, 115) Tragično dogajanje vpliva oziroma deluje na gledalca prek eleosa in phobosa. Gadamer je mnenil, daje v tradicionalnem prevodu teh afektov s sočutjem in strahom odzvanjal subjektivni ton, saj pri Aristotelu ni šlo za sočutje, temveč je eleos pomenil žalovanje, ki se mu človek preda ob tem, kar imenujemo žalostno. Phobos pomeni tudi srh, tesnoben srh. Tudi prevod očiščenja omenjenih afektov naj bi bil sporen. Kaj naj bi bilo sploh nečisto? "Zdi se mi, da je odgovor ta: izpostavljenost žalovanju in srhu pomeni bolečo razdvojitev." (Gadamer, 2001, 116) Tragiška katastrofa učinkuje tako, da se ta razdvojenost odpravi. Nismo več razdvojeni od tega, kar je, in lahko se vrnemo k samim sebi. Teorija o tragični krivdi po Gadamerjcvem mnenju pri Aristotelu še ne igra nobene vloge.
Avtor je samo omenil Aristotelovo spoznanje o lepem, češ da mu ni dopustno nič odvzeti in nič dodati, ne da bi ga s tem v trenutku uničili. (Gadamer, 2001, 120) Prav tako je ostal le pri omembi nauka o dynamis oziroma zmožnosti duše. (Gadamer, 2001, 174) Duša je pri Aristotelu rast sama v sebi. (Gadamer, 2001, 177)
Nekoliko dlje pa seje zaustavil pri Aristotelovi analizi pojma dedukcije. Aristotel je v Metafiziki govoril o enovitosti izkustva, ki jo je mogoče sestaviti iz mnogih posamičnih zaznav, ta enovitost pa je zanj enovitost občega. Izkustvo je pri Aristotelu šele predpostavka znanosti. Kar je skupno posameznim opazovanjem, omogoča predvidevanje. "Vsekakor si je treba zapomniti, da občost izkustva, o kateri govori Aristotel, ni občost pojma in znanosti." (Gadamer, 2001, 290) Občost pojma in možnost znanosti
sc pri Aristotelu šele razvijeta iz občosti izkustva. Gadamer je poudaril, da ima občost pojma zanj ontološki prius, pri izkustvu pa igra vlogo le njegov prispevek k oblikovanju pojma. (Gadamer, 2001, 291)
Gadamer je opozoril na znamenito mesto v Aristotelovi Metafiziki, odlomek, v katerem je antični sistematik premišljeval o dialektiki kot zmožnosti, da tudi ločeno od bistva raziskujemo nasprotja in ugotavljamo, ali se tega lahko loteva ista znanost. To naj bi bila očitno splošna značilnost dialektike. (Gadamer, 2001, 300)
Avtor je citiral Aristotelovo misel, daje najti pravilne prispodobe isto kot odkriti podobnost med stvarmi. Na začetku rodovne logike je po Gadamerjevem mnenju predhodna stvaritev jezika. "S tem se ujema, da Aristotel načinu, kako postane pri govorjenju o rečeh viden red stvari, povsod pripisuje največji pomen." (Gadamer, 2001, 350) Aristotel sc je z odslikavo reda bistev in osvoboditvijo od vseh jezikovnih naključnosti navezoval na enovitost govorjenja in mišljenja, je bil prepričan Gadamer. Dogovor pri Aristotelu je hermenevtik razumel kot sporazumetje, na katerem se utemeljuje skupnost ljudi in njihovo soglasje o tem, kaj je dobro in pravilno, in kot način biti jezika. Jezikovno oblikovanje pojmov je bilo za klasika nedogmatsko in svobodno. (Gadamer, 2001,351)
Avtorje v nadaljevanju Aristotela omenjal bolj na kratko - na primer stavke o bogu, večnem vračanju, problemu, logosu, retoriki kot dynamis in ne techne, podobi pravega življenja, pomenu tega. kar slišimo, ild., zapisal pa je tudi zanimivo misel: "Na velikem ozadju tradicije praktične (in politične) filozofije, ki sega od Aristotela do praga devetnajstega stoletja, se kaže - gledano filozofsko - samostojnost spoznavnega prispevka, ki sestoji v navezavi na prakso. Tu se konkretno posamezno izkazuje ne le kot izhodiščna točka, temveč kot vedno določujoči moment vsebine občega." (Gadamer, 2001, 423) Zavrnil je očitke, češ da so hermenetične znanosti restavrativno obnovile Aristotelovo kvalitativno podobo sveta, in priznaval predznanje, pridobljeno iz jezikovne orientiranosti v svetu, predznanje, ki je imelo za podlago prav Aristotelovo misel in je odločilno za obdelovanje življenjskega izkustva, razumevanje jezikovnega izročila in družbeno življenje nasploh. "Takšno predznanje gotovo ni kaka kritična instanca proti znanosti in je samo izpostavljeno vsakršnemu kritičnemu ugovoru, ki ga nanj naslavlja znanost - vendar pa je in ostaja nosilni medij vsega razumevanja." (Gadamer, 2001,427)
Gadamerjev dialog z Aristotelom v Resnici in metodi
V poglavju Temeljne poteze hermenevtičnega izkustva je Hans-Georg Gadamer namenil Aristotelu razdelek Hcrmcnevtična aktualnost Aristotela. Pri hermenevtičnem problemu gre za razmerje med občim in posebnim. "Razumevanje je tedaj poseben primer aplikacije občega na konkretni in posebni položaj. S tem dobi za nas poseben pomen Aristotelova etika, ki smo sc je dotaknili že v uvodnih razmislekih o teoriji duhovnih znanosti." (Gadamer, 2001, 259) Gadamer je sodil, da Aristotel ni tisti, pri katerem bi morali iskati hermenevtični problem, pomembno pa je ustrezno proučiti vlogo, ki naj jo igra razum pri nravnem delovanju. Prav to je bilo tisto, kar je Gadamerja tukaj zanimalo, namreč um in vednost, ki nista razločena od nastale biti, temveč ju nastala bit določa in sta zanjo določujoča. "Aristotel postane s svojo omejitvijo sokrat-sko-platonskega 'intelektualizma' pri vprašanju o dobrem, kot je znano, utemeljitelj etike kot discipline, ki je samostojna glede na metafiziko." (Gadamer, 2001, 259) V nasprotju s Platonom ga zanima, kaj je dobro za človekovo delovanje, ter kreposti in vednosti povrne pravo mero. "V tem smislu Aristotel postavlja 'ethos' nasproti 'physis' kot področje, ki sicer ni brez pravil, ki pa ne pozna zakonitosti narave, temveč spremenljivost in omejeno veljavnost človeških pravil in načinov ravnanja." (Gadamer, 2001, 259) Človek
mora v konkretnem primeru moralnega ravnanja odkriti, kaj je treba storiti glede na splošne zahteve. Filozofska etika postane metodično težak problem, hkrati pa problemu metode daje moralno relevanco, je bil prepričan Gadamer, in opozoril, da je že Aristotel dvomil o najvišji natančnosti pri etiki kot praktični filozofiji. Filozofska etika naj bi z obrisnim razjasnjevanjem pojavov nravni zavesti pravzaprav pomagala, da bi si prišla na jasno o sami sebi. Posebno razmerje med nravno bitjo in nravno zavestjo v Aristotelovi etiki je Gadamer proučeval s splošnim Aristotelovim načelom, ki je govorilo o tem, da je problem metode povsem določen s predmetom. Antični sistematik mu je pomagal pri omejevanju in zmanjševanju vpliva objektivirajočih metod moderne znanosti in je imel za posledico napačno popredmetenje. Aristotelovo vedenje po Gadamerjcvem mnenju ni bilo predmetno, temveč je človeka neposredno zadevalo, da mora kaj storiti. (Gadamer, 2001, 260) Pomembna je bila naslednja Gadamerjeva ugotovitev: "Iz razmejitve med nravnim in matematičnim vedenjem se duhovnoznanstvena hermenevtika gotovo ne bi mogla ničesar naučiti. Nasproti takšni 'teoretični' znanosti sodijo duhovne znanosti prej tesno skupaj z nravnim vedenjem. So 'moralne znanosti'. Njihov predmet sta človek in to, kar ta ve o sebi. O sebi pa ve, daje delujoči, in vednost, ki jo ima na ta način, ne želi ugotoviti, kaj je. Delujoči ima prej opraviti s takim, ki ni vedno tako, kot je, ampak bi lahko bilo tudi drugače. V njem odkrije, kje mora začeti delovati. Njegovo vedenje usmerja njegovo delovanje." (Gadamer, 2001, 261)
Gadamer se je vprašal, kakšen pomen ima pri Aristotelu techne - spretnost, in skušal najti točko, na kateri bi lahko povezal analizo nravnega vedenja pri Aristotelu s hermenevtičnim problemom modernih duhovnih znanosti. "Pri hermenevtični zavesti gotovo ne gre ne za tehnično ne za nravno vedenje. Toda obe te obliki vedenja vsebujeta isto nalogo aplikacije, v kateri smo prepoznali osrednjo problemsko razsežnost herme-nevtike." (Gadamer, 2001, 161) Med naučenim in izkušnjami vlada svojevrstna napetost. Aristotel formulira drzno, enkratno razliko, saj človek samega sebe ne more izdelati, kot lahko napravi kaj drugega. Vedenje, ki ga ima človek pri tem o samem sebi, Aristotel imenuje sebe-vedenje ali za-sebe-vedenje. Gadamer je menil, da je s tem ustrezno razmejil sebe-vedenje nravne zavesti od teoretičnega vedenja, prav tako pa tudi od tehničnega vedenja, čeprav je ta razmejitev težja naloga. "Iz Aristotelove analize phronesis si lahko usvojimo niz momentov, ki odgovarjajo na to vprašanje. Kajti ravno vsestranskost, s katero zna Aristotel opisovati pojave, je odlika njegove prave ge-nijalnosti." (Gadamer, 2001, 262-263)
Stvari se po Gadamerjcvem mnenju močno zapletajo, saj obstaja razlika med tem, česar se je mogoče naučiti - techne, in nravnim vedenjem, pri katerem ne gre za naučeno. Tudi aplikacija ni danost, saj jc uresničljiva tedaj, kadar imamo kaj v lasti, pri vrlinah pa gre pogosto za navezovanje na vzore. Problem posameznega in splošnega se očitno razširja na razmerje med konkretnim in abstraktnim. "Aristotel pokaže, da je vsaka postava v nujnem napetostnem razmerju s konkretnostjo delovanja, kolikor je obča in zato ne more vsebovati praktične dejanskosti v vsej njeni konkretnosti." (Gadamer, 201, 264)
Gadamer je pri Aristotelu odkril tudi obračanje proti skrajnemu konvcncializmu ali zakonskemu pozitivizmu, ko je postavljal razliko med tem, kaj je nravno prav, in kaj je zakonsko prav. Tisti, ki so videli v tem preprosto razliko med nespremenljivostjo naravnega prava in spremenljivostjo pozitivnega prava, sodi Gadamer, Aristotela niso ustrezno razumeli, saj niso doumeli globine njegovega uvida. Nespremenljivo pravo se je pri klasiku namreč navezovalo samo na bogove, medtem ko sta bili pri ljudeh spremenljivi tako zakonsko kot naravno pravo. (Gadamer, 2001, 264) Vprašanje naravnega prava pri Aristotelu jc Gadamerja zanimalo zaradi načelnega pomena, kajti vsi ljudje, tudi učitelj etike, so zajeti v nravno-politične vezi. Nravno vedenje zadeva
pravilno življenje kot celoto. Gadamer je trdil, da smoter in delovanje ne moreta biti predmet absolutno naučljivega vedenja.
Gadamer je skušal biti v svojem razumevanju Aristotela drugačen od drugih in inovativen. Tako je na primer zapisal: "Če povzamemo opis etičnega fenomena in posebno kreposti nravnega vedenja, ki ga podaja Aristotel, in ga navežemo na naše spraševanje, tedaj se Aristotelova analiza dejansko pokaže kot nekakšen model problemov, ki so zajeti v hermenevtični nalogi. Tudi mi smo se prepričali o tem, da uporaba/aplikacija ni dodani in prigodni del pojava razumevanja, temveč ga določa vnaprej in v celoti. Tudi tu uporaba/aplikacija ni bila nanašanje nečesa občega, kar bi bilo vnaprej dano, na posebni položaj. Interpret, ki ima opraviti z izročilom, si skuša to aplicirati. Toda tudi tu to ne pomeni, daje izrečeno besedilo zanj dano in razumljeno kot nekaj občega in je šele tako aplicirano na posebno uporabo. Interpret namreč ne želi prav nič drugega kot to obče - besedilo - razumeti, sc pravi, razumeti, kaj govori izročilo, kaj je smisel in pomen besedila. Da bi to razumel, pa ne sme odvračati pogleda od samega sebe in konkretnega hermenevtičnega položaja, v katerem je. Če sploh želi razumeti, mora besedilo navezati na ta položaj." (Gadamer, 2001, 268)
Aristotel se je eksplicitno in implicitno ukvarjal z etiko v vseh svojih najpomembnejših delih: Organomi, O duši, Metafiziki, Nikomahovi etiki, Evdemovi etiki. Veliki etiki, Politiki, Retoriki in Poetiki. Precizna logična stališča iz Organona je bilo mogoče aplicirati na etiko in se vpraševati o koherentnosti, validnosti, resničnosti in pravilnosti moralnih sodb, Metafizika omogoča povezovanje ontologije in etike, širok sklop vprašanj o substanci, univerzalijah, kategorijah, kavzalnosti in relaciji, Politika je odločilnega pomena, saj je bila etika tej znanosti podrejena, posamezno in razmerja med ljudmi so vseeno odločilna sestavina relacije posamezno in skupno, Retorika pa je pomenila vez med politiko in etiko, kajti stališča je bilo treba artikulirati in jih napraviti slišna. Aristotel je filozofijo razdelil na teoretsko, praktično in poetično, v praktično so sodile etika, ekonomika in politika. Večkrat je poudaril, da mu gre za delovanje in omenjal dobrega človeka.
Gadamerjev odnos do Aristotela v nekaterih drugih razpravah
V spisu Človek in jezik (Mensch und Sprache, 1966) seje Hans-Georg Gadamer zaustavil pri klasični definiciji človeka, ki jo je uveljavil prav Aristotel; po tej vsebinski opredelitvi pojma je človek bitje, ki ima logos. "V zahodni tradiciji je definicija postala kanonična v obliki, ki človeka opredeljuje kot animal rationale, razumno živo bitje, tj., človek se od drugih živali razlikuje po sposobnosti mišljenja." (Gadamer, 1999, 45) Gadamer je izrazil pomisleke o tem, da so grško besedo logos prevedli v pomenu razuma, saj bi bilo po njegovem mnenju veliko bolj ustrezno govoriti o jeziku. Spomnil je na Aristotelovo razlikovanje med človekom in živaljo: tudi živali imajo svojevrstno sporazumevanje, saj druga drugi pokažejo, kaj jim povzroča ugodje ali bolečino, prvo iščejo, druge sc izogibajo, samo ljudem pa je bil dan logos, ki omogoča, da drug drugemu napravijo očitno, kaj jim koristi ali škoduje, in tudi, kaj je pravično in kaj krivično. Človek je živo bitje, ki ima jezik, z njim pa je zmožen živeti in delovati v skupnosti. (Gadamer, 1999, 45)
Pomembno Aristotelovo spoznanje ni postalo samoumevno. "V resnici pa zahodno filozofsko mišljenje bistva jezika nikakor ni postavilo v središče." (Gadamer, 1999, 46) Tukaj se spet pojavlja stalnica Gadamerjeve filozofske pisave, s katero vedno znova opozarja na stereotipe, površnost in prehitro sklepanje v zahodni filozofski misli. K temu bi lahko dodali tudi predpostavko o nenatančnem branju in razumevanju Aristotelove filozofije. Treba bi se bilo zamisliti, kaj je antični sistematik v resnici rekel, k
čemu nas je spodbujal, s čim je bil zavezujoč in daleč pred svojim časom. Morali bi se spet vprašati, ali si nismo vzeli dovolj časa zanj in smo bili vse prekmalu zadovoljni s tem, kar so nekateri filozofi odkrili v njem. Branje in razumevanje Aristotela bi zato morali podvojiti: to bi pomenilo novo poglobitev v izvirnega Aristotela, zaustavitev pri interpretacijah in nato premislek, koliko le-te vzdržijo kritično preverjanje. Ne prvo in ne drugo naj se nikakor ne bi končalo.
Gadamer je poudaril, da beseda logos ne pomeni le mišljenja in govora/jezika, marveč tudi pojem in zakon. Mišljenja oziroma pridobivanja občih pojmov seje mogoče naučiti; tudi o tem nas jc poučil že Aristotel, pravi Gadamer. Pri tem so pomembni tako izkustvo, iskanje skupnega, abstrahiranje kot tudi odkrivanje stalnosti. Gadamer je iz tega sklepal o tem, da smo v svojem mišljenju in spoznavanju vedno že ujeti v jezikovno razlago sveta, tako rekoč vraščeni vanjo. "V tem oziru je jezik pravzaprav sled naše končnosti. Je namreč vedno onkraj nas." (Gadamer, 1999, 49) Za jezik so odločilnega pomena samopozaba, brezjaznost in univerzalnost. Potek pogovora je podoben igri. "Tako je jezik resnična sredina človekove biti, če ga le vidimo na tistem področju, ki ga zapolnjuje samo on; na področju človekovega sobivanja, sporazumevanja, nenehno naraščajočega soglasja, ki je za človekovo življenje tako nepogrešljivo kot zrak, ki ga dihamo. Človek je resnično, kot jc rekel Aristotel, bitje, ki ima jezik. Za vse, kar je človeško, dopustimo, da si to tudi povemo." (Gadamer, 1999, 53)
Tako Aristotel ni samo Gadamerjevo miselno izhodišče, temveč je sestavina njegovega ustvarjalnega opusa, resnica znotraj njegovega samostojnega mišljenja, nekakšna luč, brez katere celota ne bi bila to, kar je. Aristotel je tisti, ki je imel prav. Včasih je probleme samo nakazal, vendar je tudi s tem pokazal pot.
V	Gadamerjevem spisu Fenomenologijft, hermenevtika, metafizika (Phanomeno-logie, Hermeneutik, Metaphysik, 1983) je igral pomembno vlogo tudi Aristotel. Stavek protislovja je imenoval za najbolj zanesljivo načelo (Gadamer, 1999, 65), duša ni bila zanj nič drugega kot delujoča resničnost (Gadamer, 1999, 68), Hcidcggerja pa je celo razglasil za njegovega neposrednega učenca. "Heidegger je hodil v šolo pri Aristotelu, pri katerem dejansko ne obstaja niti samozavest kot 'samolastna' zavest niti subjekt kot subjektiviteta niti ego transcendentalne subjektivitete. S posegom na edinstveno aktuali-ziranega Aristotela je Heideggru uspelo, predvsem ob vodilni niti retorike in etike v samem Aristotelu, zaslediti nastavke, ki kažejo preko njegove lastne 'prve filozofije', preko njegovega pojmovanja dojetja biti kot prisotnosti, substance, bistva, in napraviti vidno enostranost dogmatične dediščine Grkov, ki doseže svoj višek v prvenstvu samozavesti v novem veku." (Gadamer, 1999, 69) Na vprašanji, ali je tesnoba resnično pričakovanje prihodnjega zla in ali je upanje pričakovanje prihodnjega dobrega, je Gadamer odgovoril, da moramo glede notranje časne tubiti postaviti v ospredje prihajajoče, Aristotel pa nam je nakazal le tako imenovano prednostno izbiro. "Nezadovoljnost te ontološke ujetosti v prisotnosti bivajočega jc Hcidcggra navdahnila in vodila k obnovitvi vprašanja biti v obzorju časa, s katerim jc hkrati z enim udarccm odčaral sočasno problematiko historizma." (Gadamer, 1999, 69)
V	spisu Dekonstrukcija in hermenevtika (Dekonstruktion und Hermeneutik, 1988) se je Gadamer zamislil nad Heideggerjevim premagovanjem ali prebolevanjem metafizike. Filozofija v svojem zahodnem pomenu seje razvila v Grčiji; tam so nastali pojmi v grškem jeziku. Aristotel je v Metafiziki ponazoril razvoj pojmov iz jezikovne rabe. Ko so bili grški pojmi prevedeni v latinščino, se jc dogodila odtujitev, zato jc nujna dekonstrukcija. "Skrepenele pojmovne skovanke more privesti nazaj v izvirno miselno izkustvo, da bo le-to lahko tudi spregovorilo." (Gadamer, 1999, 82) Tudi spis Hermenevtika in ontološka diferenca (Hermeneutik und ontologisehe Differenz, 1989) se je nanašal tako na Heideggerja kot na Aristotela. Ko se je Gadamer vpraševal o
razliki med ontičnim in ontološkim, je menil, da je treba ugotoviti, kaj pomenita bit na eni strani in božansko in bog na drugi strani. Aristotel je pri utemeljevanju metafizike že govoril o bivajočem kot bivajočem, ki je po Gadamerjevcm mnenju pomenilo bit. Pri antičnem sistematiku je bilo mogoče najti samointerpretiranost človekovega bivanja. "Heidegger je z že omenjeno zabeležko 'Nazaj k Aristotelu' Očitno mislil, da se mora učiti od samorazlaganja tubiti, ki ga je odkril pri Aristotelu, in od veličastne miselne discipline." (Gadamer, 1999, 95) S klasikom je skušal mislili najvišjo bit kot gibanost, to pomeni, da se giblje, daje energeia. (Gadamer, 1999, 97-97) Heidegger naj bi se bil vračal k Aristotelu zaradi kritike teologije; krščanska teologija si je od Aristotela sposodila pojmovnost. "Gre nam torej za to, da si dopovemo, da ne živimo več v grških začetkih. Ponovno srečanje z Aristotelom in celotno grško mislijo, ki je stoletja obvladovala zahodno zgodovino, ne spremeni nič pri tem, da smo nepreklicno zaznamovani s svojo lastno zahodno dediščino. Nedvomno sc zdaj pokaže, da so te miselne tradicije v nasprotju z izvirnimi začetki zakrivanja. Vendar pa ima tudi sleherno zakritje svojo življenjsko funkcijo. To vemo vsi. Kaj bi bilo življenje brez pozabljanja? In vendar smo pred nalogo, da v svojem mišljenju odstranimo zakritja, se vrnemo k izvirnim izkustvom in jih dvignemo v pojem. Vzor za to nam ostaja grško mišljenje." (Gadamer, 1999, 98) Ko se spominjamo Grkov, napredujemo po lastni poti.
Grki so imeli prav, ko so poleg dejstva razuma postavili družbeno oblikovanost -ethos, je zapisal Gadamer v razpravi Grška filozofija in novodobno mišljenje (Die gricchischc Philosophic und das moderne Denken, 1978). Pojem ethos jc za družbeno oblikovanost uporabil Aristotel. Ljudje sami sebi nismo predmet, temveč imamo možnost svobodne odločitve. "Zdi se mi, daje ena največjih zapuščin grškega mišljenja našemu mišljenju prav to, daje grška etika na tem temelju resnično živetega življenja pustila dovolj prostora fenomenu, ki jc v novejšem času komaj še tema filozofske refleksije; to je tema prijateljstva, namreč pliilia." (Gadamer, 1999, 114) V filozofski obliki pomeni solidarnost, lc-ta pa jc forma empirije sveta in družbene dejanskosti ter predhodnica vsake veljavnosti in delovanja institucij, gospodarskih sistemov, pravnih ureditev in družbenih navad. (Gadamer, 1999, 114-115)
Seveda s tem problematika še zdaleč ni izčrpana, saj je Gadamer pisal tudi o Aristotelovem pojmovanju physis in Heideggerjevi interpretaciji, razmerju med mladim in zrelim Heideggerjem do Aristotela, o Aristotelovem prvem gibalcu, Aristotelovi kritiki Platona, sholastičnem prevzemanju Aristotelove filozofije, tclcološkosti, kategorijah, vzročnosti itd.
V sodobni slovenski filozofiji so se z Gadamerjevo hermenevtiko in njegovim odnosom do Aristotela ukvarjali nekateri filozofi in drugi teoretiki. Franci Zore je problem obravnaval v relaciji logosa in biti (Obzorja grštva, 1999), Dean Komel je menil, da ga jc pri nas sicer zasenčil Heidegger, vendar je v sodobno filozofijo vnesel toliko tehtnih premislekov, da je branje Gadamerja vsekakor smiselno in pomembno (Komel 1999, 215), Borut Pihler in Tine Hribar sta bila avtorja obširnih hermenevtičnih analiz, Ivo Urbančič jc s študijo o Dilthcyu pripravil pot za ustreznejše razumevanje Gadamerja, Valentin Kalan je uveljavil celovito in strokovno prelehtano informacijo o grški filozofiji in interpretacijo le-te, Vckoslav Grmič je hermenevtiko povezoval s teološkimi vprašanji, Darko Dolinar pa seje poglobil tako v Gadamerjevo hermenevtiko in njeno povezanost z drugimi smermi kot tudi v njen vpliv na Slovenskem.
Sklep
Hans-Georg Gadamer seje zapisal v fenomenološko tradicijo evropske filozofije. Opis te tradicije je treba dopolnili s Heideggerjevim vplivom mišljenja biti, Diltheyevim
historizmom in Husserlovo utemeljitvijo fenomenologije. Zavezovala ga je tudi kul-turno-umetniška produkcija. Jemal si je svobodo razumevanja in interpretiranja, ki sta bili obarvani literarno, esejistično in figurativno. Velikokrat jc probleme samo nakazoval in jih ni širše izpeljal. Osvobajal se jc eksaktnosti, logično strogega argumentiranja in dopuščal miselno širino, ki jc bila utemeljena v njegovem razumevanju hermenevtike, se pravi navezovanju na življenje v najširšem pomenu, možnosti, minljivosti, dvojnosti, odprtosti in dialoškosti. Vedno znova se je navezoval na historični in družbeni kontekst.
Gadamer je bil poznavalec in natančni bralcc Aristotelove filozofije. Študiral gaje v originalu in ohranjal njegove termine, ne da bi jih zmeraj tudi prevajal. Zdelo se mu je samoumevno, da so splošno uveljavljeni in zasidrani v naši kulturi. Opozarjal je na poenostavitve in napačno razumevanje ter prehitro in površno sklepanje o klasikovih spoznanjih. Aristotelu je pripisoval pomembno vlogo v sodobni filozofiji: imel gaje za filozofsko stalnico, ki jc pomenila tako začetek kot nadaljevanje, tako vračanje kot nepretrganost. Ohranjal je njegovo poglavitno sporočilo in ga interpretiral z vsem spoštovanjem in resnostjo.
LITERATURA
Aristotel (1964): Nikomahova etika. Prevod K. Gantar. Ljubljana: Cankarjeva založba. Aristotel (1965): Organon. Beograd: Kultura. Aristotel (1970): Politika. Beograd: Kultura.
Aristotel (1982): Poetika. Prevod K. Gantar. Ljubljana: Cankarjeva založba. Aristotel (1989): Retorika. Zagreb: Naprijed.
Aristotel (1993): O duši. Prevod V. Kalan. Ljubljana: Slovenska matica. Aristotel (1999): Metafizika. Prevod V. Kalan. Ljubljana: Založba ZRC.
Barnes, J. (1999): Aristotel. Dodatek: Metafizika. Prevod D. Merhar, B. Vczjak. Šentilj: Aristcj. Dilthey, W. (1980): Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukoma. Beograd: BIGZ. Dolinar, D. (1991): Hermenevtika in literarna veda. Literarni leksikon. 37. zvezek. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
Dolinar, D. (2001): Gadamer. filozofska hermenevtika in znanosti. V: H.-G. Gadamer (2001). Resnica in
metoda. Ljubljana: Litcrarno-umetniško društvo Literatura. Str. 443-468. Gadamer, H.-G. (1980): Hegels Dialektik. Seeks hermeneutisehe Sludien. Tuebingen: Mohr. Gadamer, H.-G. (1983): h>bder Theorie. Reden und Aufsdlze. Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Gadamer, H.-G. (1989): Das Erhe Europas. Beitrdge. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Gadamer, H.-G. (1997): Hermenevtika in ontološka diferenca (1989). Prevod A. Leskovec. Ljubljana: Phai-
nomena. VI. 21-22. Str. 19-33. Gadamer, H.-G. (1999): Izbrani spisi. Prevod M. Benedik, V. Kalan. B. Klun, S. Knop, A. Košar, A.
Lcskovec, F. Zore. Ljubljana: Nova revija. Gadamer, H.-G. (2001): Resnica in metoda. Prevod T. Virk. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura.
Heidegger, M. (1997): Bil in čas. Prevod T. Hribar, V. Kalan, A. Košar, D. Komel, A. Tronkli Komel, I.
Urbančič. Ljubljana: Slovenska matica. Hribar, T. (1993): Fenomenologijal. Ljubljana: Slovenska matica. Hribar, T. (1995): Fenomenologija II. Ljubljana: Slovenska matica. Kalan, V. (1981): Dialektika in metafizika pri Aristotelu. Ljubljana: Mladinska knjiga. Komel, D. (1999): Gadamerjeva hermenevtika kot metoda in interpretacija. V: H.-G. Gadamer (1999). Izbrani spisi. Ljubljana: Nova revija. Str. 209-215. Pihler, B. (1991): Problemi hermenevtike I, II Ljubljana: Filozofska fakulteta
Sartre, J P. (1981): Filozofija - estetika - politika. Izbrana dela 7. Prevod M. Hribar. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Urbančič, 1. (1976): Temelji metode moči. Problem filozofske hermenevtike kod Diltaja. Beograd: Mladost. Zore, F. (1997): Obzorja grštva. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.