# #   Pred nekaj leti se je na moji mizi znašel prvi zvezek obse`nega projekta raziskav o fun- damentalizmu (Fundamentalism Project). Pro- jekt je bil zelo radodarno financiran s stra- ni MacArthurjeve fundacije, predsedoval pa mu je Martin Marty, ugledni profesor cerk- vene zgodovine na Univerzi v Chicagu. Pri projektu so sodelovali številni odlièni stro- kovnjaki in objavljeni rezultati so veèinoma izredno kakovostni. Toda ko sem si ogledoval prvi zvezek teh obse`nih raziskav, se mi je zgo- dilo tisto, kar nekateri imenujejo “aha” do- `ivetje. Knjiga na moji mizi je bila izredno velika, nekakšna “knjiga-oro`je”, ki bi lah- ko povzroèila resno poškodbo. Vprašal sem se torej, kako da je MacArthurjeva fundacija vlo`ila veè milijonov dolarjev za mednarodno raziskavo o religioznih fundamentalistih. Na misel sta mi prišla dva odgovora. Prvi je oèiten in ne posebno zanimiv. MacArthur- jeva fundacija je zelo progresistièno usmer- jena, fundamentaliste pa dojema kot anti-pro- gresistiène. Raziskava naj bi torej imela za cilj spoznati nasprotnika. Toda obstaja še drugi, zanimivejši odgovor. “Fundamentalizem” je zanje èuden, te`ko razumljiv pojav. Projekt naj bi raziskal ta èudni pojav in ga pojasnil. Toda komu? Komu je ta pojav èuden? Odgo- vora ni te`ko najti: gre za ljudi, s katerimi imajo predstavniki MacArthurjeve fundacije navadno opraviti — to so profesorji na elitnih ameriških univerzah. In v tem je bilo zame tisto “aha” do`ivetje. Zanimanje za ta obse`ni projekt izhaja iz na glavo postavljenega do- jemanja sveta. Po tem dojemanju je “funda- mentalizem” (ki ga navsezadnje pripišejo vsa- kemu navdušenemu religioznemu gibanju) redka, te`ko razlo`ljiva stvar. Toda ob pogledu bodisi na zgodovino bodisi na sodobni svet ugotovimo, da ni redek pojav, paè pa njegovo poznavanje. Te`ko razumljivi pojav niso iran- ski mule, ampak ameriški univerzitetni pro- fesorji — oni bi lahko bili upravièeni predmet veè milijonov dolarjev vredne raziskave! 2   !    # Moje mnenje je naslednje: podmena, da `ivimo v sekulariziranem svetu, je napaèna. Ob nekaterih izjemah, o katerih bom kmalu spregovoril, je svet danes ravno tako divje re- ligiozen, kot je vedno bil, ponekod pa še bolj, kot kdaj prej. To pomeni, da je vsa obse`na literatura, ki jo zgodovinarji in sociologi oh- lapno oznaèujejo kot “teorijo sekularizacije”, v bistvu zgrešena. S svojimi zgodnjimi deli sem tudi jaz prispeval k tej literaturi. Bil sem v dobri dru`bi: veèina sociologov religije je bila podobnih pogledov in za te poglede smo imeli tudi dobre razloge. Nekatere teze še dr- `ijo. (Rad reèem svojim študentom, da je ena od prednosti sociologa — za razliko od filo- zofa ali teologa — v tem, da ima lahko prav toliko veselja ob ovr`enju svojih teorij kakor ob njihovi potrditvi!) Poimenovanje “teorija sekularizacije” se si- cer nanaša na dela iz petdesetih in šestdesetih let prejšnjega stoletja, toda v resnici lahko kljuèno idejo te teorije najdemo `e v razsvet- ljenstvu. Ta ideja je preprosta: modernizacija nujno vodi v izginjanje religije, tako v dru`bi kot v zavesti posameznikov. In prav ta kljuèna ideja se je pokazala za napaèno. Brez dvoma 89': 1     #   ! ::   dr`i, da je imela modernizacija doloèene se- kularizacijske uèinke, ponekod veè in drugje manj. Toda povzroèila je tudi moèna proti- sekularizacijska gibanja. Poleg tega sekulari- zacija na dru`beni ravni ni nujno povezana s sekularizacijo na ravni posameznikove za- vesti. V mnogih dru`bah so religiozne insti- tucije izgubile moè in vpliv, toda v `ivljenju posameznikov se vendarle nadaljujejo stara in pojavljajo nova religiozna verovanja in re- ligiozne navade. To vèasih vodi v nove oblike institucionalne organiziranosti in vèasih v ve- like izbruhe religioznega navdušenja. Velja pa tudi obratno: religiozne institucije vèasih ohranijo precejšnji dru`beni ali politièni vpliv, èeprav zelo malo ljudi pripada religiji oz. prakticira religijo, ki jo institucija predstavlja. Ob tem lahko reèemo najmanj to, da je raz- merje med religijo in modernostjo precej za- pleteno. Trditev, da modernost nujno vodi v izu- miranje religije, je v osnovi vrednostno nev- tralna trditev. Pritrjujejo ji lahko tako tisti, ki vidijo v njej dobro napoved, kot tudi ti- sti, ki jo imajo za zelo slabo napoved. Doloèen profil ljudi (veèina razsvetljenskih mislecev nekoè in veèina progresistièno naravnanih da- nes) se bolj nagiba k mnenju, da je sekula- rizacija dobra, vsaj v toliko, v kolikor pomete s tistimi religioznimi pojavi, ki so “zaostali”, “praznoverni” ali “reakcionarni” (religiozna usedlina, ki bi bila oèišèena teh negativnih znaèilnosti, bi bila za nekatere sprejemljiva). Toda tudi religiozni ljudje, med njimi tisti z zelo tradicionalnimi in ortodoksnimi pre- prièanji, priznavajo povezanost med mo- dernostjo in sekularizacijo in se nad njo na veliko prito`ujejo. Nekateri od teh imajo mo- dernost za sovra`nika, proti kateremu se je treba boriti. Drugi v modernosti vidijo zma- govalni svetovni nazor, kateremu se morajo religiozna verovanja in religiozne navade pri- lagoditi. Z drugimi besedami, zavraèanje in prilagajanje sta dve strategiji, ki ju verske skupnosti lahko izbirajo v svetu, ki se — kot se zdi — sekularizira. Obe strategiji sta ime- li zelo dvomljive rezultate — kot se vselej zgodi s strategijami, ki temeljijo na napaènem zaz- navanju stvarnosti. Seveda je teoretièno èisto mogoèe zavrniti katerokoli moderno misel ali moderno vred- noto, toda veliko te`je je doseèi, da bodo ljud- je trajno `iveli v takšnem zavraèanju. Da bi dosegli to, sta na voljo dve strategiji. Prva je religiozna revolucija: skušaš zavladati celot- ni dru`bi in napraviti doloèeno protimoderno religijo obvezno za vsakogar. To je v veèini de`el sodobnega sveta te`ko izpeljati (Franco je to neuspešno poskušal v Španiji; mule to še vedno poskušajo v Iranu in v nekaterih dru- gih de`elah). Takšen poskus se mora sooèa- ti z modernizacijo, ki ustvarja zelo heterogene dru`be in velikanske preskoke v komunikaciji med razliènimi kulturami. Oboje je ugodno za proces pluralizacije in ni ugodno za uve- ljavitev (ali ponovno vzpostavitev) religijskih monopolov. Drugi mo`ni naèin za odvrni- tev ljudi od modernih idej in modernih vred- not je ustvarjanje religioznih subkultur z na- menom, da vplive zunanje dru`be zadr`ijo zunaj. Ta poskus je nekoliko bolj obetajoè od religiozne revolucije, toda tudi poln te`av. Moderna kultura ima izredno moè in veli- kanski napor je potreben za ohranjanje tak- šnih enklav z neprodušnim obrambnim si- stemom. Povprašajte o tem pripadnike amišev v vzhodni Pensilvaniji. Ali pa hasidskega ra- bija v williamsburškem predelu Brooklyna. Zanimivo je, da je bila teorija sekulariza- cije ovr`ena tudi z rezultati prilagoditvenih strategij religijskih institucij. Èe bi resnièno `iveli v moèno sekulariziranem svetu, potem bi lahko prièakovali, da se bodo religijske in- stitucije obdr`ale le v toliko, v kolikor se jim bo uspelo prilagoditi sekularizaciji. Takšna je bila empirièna podmena prilagoditvenih strategij. Dejansko pa se je vsepovsod poka- zalo, da so religiozne skupnosti pre`ivele in #   " # se celo razcvetele v toliko, v kolikor se niso skušale prilagoditi domnevnim zahtevam se- kulariziranega sveta. Preprosto povedano: po- skusi sekularistiènih religij na splošno niso uspeli; religiozna gibanja z verovanji in na- vadami, polnimi nazadnjaškega sklicevanja na nadnaravno (ki so popolnoma izven do- sega samozaverovanih univerzitetnih krogov), so na široko uspela. ' ! #  &  ! Boj z modernostjo v rimskokatoliški cerk- vi dobro ponazarja te`ave razliènih strategij. Ob pojavu razsvetljenstva z njegovimi sprem- ljajoèimi revolucijami je bil odziv Cerkve naj- prej bojevit, takoj zatem pa kljubovalno za- vraèajoè. Morda najvelièastnejša poteza klju- bovanja se je zgodila leta 1870, ko je 1. vati- kanski koncil slovesno razglasitev pape`eve nezmotljivosti in Marijinega brezmade`ne- ga spoèetja takorekoè “vrgel v obraz” razsvet- ljenstvu, ki se je v obliki armade Viktorja Emanuela I. `e pripravljalo na zasedbo Rima. (Zavrnitev je bila obojestranska. Èe ste si ime- li kdaj prilo`nost ogledati rimski spomenik bersaljerjem, elitnim kraljevim enotam, ki so v imenu italijanskega risorgimenta zavzele Veè- no mesto, ste lahko opazili postavitev junaš- kega lika v bersaljerski uniformi — s hrbtom je obrnjen natanèno proti Vatikanu.) Skoraj stoletje kasneje je 2. vatikanski kon- cil znatno spremenil dotlej zavraèajoèo dr- `o Cerkve. Vodilo koncila je bil aggiornamen- to — Cerkev naj se posodobi, uskladi z mo- dernim svetom. (Spomnim se, da sem pred koncilom vprašal protestantskega teologa, kaj misli, da se bo na koncilu zgodilo. Odgovoril mi je, da ne ve, a da je preprièan, da ne bodo brali zapisnikov s prejšnjega sreèanja!) 2. va- tikanski koncil je imel namen odpreti okna, zlasti okna katoliške subkulture. Do te je priš- lo, ko je postalo jasno, da celotne dru`be ne bo mogoèe znova osvojiti. V Zdru`enih dr- `avah je bila ta katoliška subkultura še do ne- davnega zelo navzoèa. Te`ava z odpiranjem oken je v tem, da ni mogoèe nadzorovati, kaj bo prišlo noter. Prišlo je tudi veliko silno be- gajoèega in te`avnega za Cerkev: ves razbur- kani svet moderne kulture. Pod sedanjim pa- pe`em je Cerkev krmarila po niansirani liniji med zavraèanjem in prilagajanjem — z meša- nimi rezultati v razliènih de`elah. Tu se mi zdi koristno opozoriti, da `eli- jo biti vsa moja tukajšnja opa`anja vrednostno nevtralna: ob pregledu sodobnih religijskih pojavov skušam biti objektiven. Dokler opravljam to nalogo, pušèam ob strani svoja religiozna preprièanja. Kot sociologu religije se mi zdi verjetno, da je moral Rim zaradi in- stitucionalnih te`av, ki so sledile 2. vatikan- skemu koncilu, nekoliko “zategniti uzde”, tako na doktrinalni kot na praktièni ravni. Ta ugotovitev pa nikakor ne pomeni, da se v teološkem smislu strinjam s tem, kar se je dogajalo v rimskokatoliški cerkvi v èasu se- danjega pontifikata. Èe bi bil katolièan, bi bil pravzaprav resno zaskrbljen nad takšnim razvojem. Vendar sem liberalni protestant (pridevnik oznaèuje moje religiozno stališ- èe, ne pa politiènega) in nisem neposredno eksistencialno prizadet ob tem, kar se dogaja znotraj rimskokatoliške skupnosti. Tu pišem kot sociolog in se pri tem lahko sklicujem na doloèeno kompetentnost. Teoloških poobla- stil nimam. 1      Ob pogledu na mednarodne religijske po- jave ugotovimo, da so vsepovsod v porastu gibanja, ki so konservativna ali ortodoksna ali tradicionalistièna. To so prav tista giba- nja, ki so zavrnila aggiornamento (posodab- ljenje) v razmerju do modernosti (kakor je bila definirana s strani progresistiènih inte- lektualcev). Nasprotno pa so skoraj vsepovsod v upadu tista religiozna gibanja in institucije, ki so se z velikimi napori skušala uskladiti s tako razumljeno modernostjo. V Zdru`enih dr`avah #    # Amerike je bilo veliko govora o tem dogajanju, ki ga znaèilno ponazarja upadanje takoimeno- vanega glavnega toka protestantizma (mainline Protestantism) in istoèasni porast evangelijskih skupnosti (Evangelicalism).1 Toda Zdru`ene dr- `ave v tem niso nobena izjema. In tudi protestantizem ni izjema. Konser- vativna te`nja v rimskokatoliški cerkvi pod Janezom Pavlom II. je obrodila sadove tako glede števila spreobrnjencev kot glede prenov- ljenega navdušenja med rojenimi katolièani; to velja zlasti za nezahodne de`ele. Po razpadu Sovjetske zveze se je znatno okrepila pravo- slavna cerkev v Rusiji. Najhitreje rastoèe ju- dovske skupine so ortodoksne, tako v Izraelu kot v diaspori. Podobno je bilo zaznati moèno kipenje konservativne religioznosti v vseh dru- gih velikih religijskih skupnostih (islamu, hin- duizmu, budizmu) in preroditvena gibanja v manjših skupnostih (kot šintoizem na Ja- ponskem in sikhizem v Indiji). Ti procesi se moèno razlikujejo po svojih dru`benih in po- litiènih implikacijah. Skupen pa jim je oèi- ten religiozni navdih. Vsi skupaj zato pred- stavljajo moèan dokaz proti miselnosti, da sta modernizacija in sekularizacija istoizvorna po- java. Iz tega lahko z gotovostjo ugotovimo, da je protisekularizacija vsaj tako pomemben pojav za sodobni svet kot sekularizacija. Omenjena gibanja so v medijih in v znans- tvenih publikacijah pogosto oznaèena kot “fundamentalistièna”. To ni prav posreèen izraz, ne le zato, ker ima slabšalni podton, am- pak tudi zato, ker izhaja iz zgodovine ameriš- kega protestantizma, v katerem je imel poseben pomen — izraz je zavajajoè, èe ga posplošimo na druga religiozna izroèila. Toda isti izraz je po svoje zelo sugestiven, ko ga uporabljamo #   Dieter Josef: Ekvador I, “Ingapirca”, litografija, 1998. & # pri opisovanju omenjenih gibanj. Oznaèuje kombinacijo nekaterih znaèilnih potez: veliko religiozno navdušenje; kljubovanje Zeitgeistu (duhu èasa), kot so ga definirali drugi; vrni- tev k tradicionalnim virom religiozne avtori- tete. To so v resnici skupne poteze, ki prese- gajo kulturne loènice. In te poteze tudi ka`ejo na navzoènost sekularizacijskih te`enj, saj jih lahko razumemo le kot reakcijo proti tem te`- njam. (V tem smislu lahko — posredno — po- trdimo, da nekaj od stare sekularizacijske teo- rije vendarle dr`i.) Medsebojno vplivanje se- kularizacijskih in protisekularizacijskih te`enj je po mojem mnenju ena najpomembnejših tem za sociologijo sodobne religioznosti, ven- dar je preobse`na, da bi jo lahko obravnaval tukaj. Zato naj zgolj namignem: modernost iz razumljivih razlogov spodkopava stare go- tovosti; negotovost je za mnoge ljudi zelo te`ko prenašati; torej ima prilo`nost vsako gibanje (ne le religiozno), ki obljublja, da bo ustva- rilo ali obnovilo gotovost. :  &    &  `e omenjene skupne poteze so pomembne, vendar se mora analiza dru`benih in politiè- nih vplivov religioznih vrenj posvetiti tudi nji- hovim razlikam. To postane jasno, ko pogle- damo na religiozni vrenji, ki sta v današnjem svetu verjetno najbolj dinamièni: islamsko in evangelijsko. Njuna primerjava opozarja tudi na pomanjkljivosti pojma “fundamen- talizem”, ki ga uporabljajo za obe gibanji. Islamsko vrenje je zaradi svojih bolj ne- posrednih politiènih razrašèanj tudi bolj zna- no. Vendar bi storili hudo napako, èe bi ga gledali le skozi politiène leèe. Gre za osup- ljivo o`ivitev izrazito religioznih dr`. In to na zelo obširnem zemljepisnem podroèju: svoje vplive širi v vseh muslimanskih de`elah od severne Afrike do jugovzhodne Azije. Prido- biva spreobrnjence, še zlasti v subsaharski Afriki (pogosto v tekmi s kršèanstvom). Pojav postaja zelo opazen v brsteèih muslimanskih skupnostih v Evropi in, v mnogo skromnejših razse`nostih, v Severni Ameriki. Vsepovsod o`ivlja ne le islamsko verovanje, ampak tudi znaèilen islamski `ivljenjski slog, ki v mno- goèem neposredno nasprotuje modernim ide- jam, na primer v preprièanjih o razmerju med religijo in dr`avo, o vlogi `ensk, o moralnih normah vsakdanjega `ivljenja in o mejah re- ligiozne in moralne strpnosti. Islamski pre- porod nikakor ni omejen na manj moderni- zirane ali “zaostale” dele dru`be, kakor še ved- no radi mislijo progresistièni intelektualci. Nasprotno, zelo moèan je v mestih z visoko stopnjo modernizacije in v mnogih de`elah je posebno opazen med ljudmi z visoko izo- brazbo zahodnega stila: v Egiptu in Turèiji se na primer dogaja, da si hèerke sekularizi- ranih intelektualcev nadevajo naglavne rute in druga znamenja islamske spodobnosti. Vendar so znotraj tega gibanja tudi veli- ke razlike. Celo v islamski domovini, na Bli`- njem vzhodu, obstajajo pomembne religiozne in politiène razlike med sunitskim in šiitskim preporodom. Islamska konservativnost po- meni na primer v Sadski Arabiji nekaj èisto drugega kot v Iranu. Z oddaljenostjo od Bli`- njega vzhoda se razlike še veèajo. Tako v In- doneziji, najgosteje naseljeni muslimanski de- `eli, obstaja zelo moèno preporodno gibanje, Nudhat’ul-Ulama, ki se odkrito zavzema za demokracijo in pluralizem — pravo nasprotje tega, kar se obièajno pripisuje muslimanske- mu “fundamentalizmu”. V številnih de`elah, kjer politiène okolišèine to dopušèajo, se od- vijajo `ivahne razprave o razmerju islama do raznih vidikov modernosti; pri tem prihaja do ostrih nasprotij med ljudmi, ki so enako zavezani preporodu islama. Vendarle je ver- jetno treba priznati, da se islam v celoti sreèuje z velikimi te`avami v procesu sprejemanja kljuènih institucij modernosti, kot so plura- lizem, demokracija in tr`na ekonomija — in to iz razlogov, ki so globoko zakoreninjeni v samem jedru islamskega izroèila. #    ( Evangelijsko vrenje je po obsegu prav tako osupljivo. Po zemljepisnem obsegu je še celo širše. Pridobilo je velikansko število spreo- brnjencev v vzhodni Aziji, v vseh kitajskih skupnostih (vkljuèno z Ljudsko republiko Ki- tajsko, kljub hudemu preganjanju) in v Ju`ni Koreji, na Filipinih, na ju`nem Pacifiku, v subsaharski Afriki (kjer pogosto vkljuèuje ele- mente tradicionalne afriške religioznosti) in, kot vse ka`e, tudi v delih postkomunistiène Evrope. Toda najveèji uspeh je doseglo v La- tinski Ameriki: ocenjujejo, da je ju`no od ZDA `e 40 do 50 milijonov evangelijskih pro- testantov, ki so v veliki veèini prva genera- cija protestantov. Najštevilènejši del evange- lijskega vrenja je binkoštna cerkev, ki biblièno ortodoksnost in strogo moralnost zdru`uje z ekstatiènim bogoslu`jem in poudarjanjem duhovnega ozdravljanja. V Latinski Ameri- ki prestopanje v protestantizem povzroèa opazne kulturne spremembe: drugaèno dr- `o do dela in potrošnje, drugaèno vzgojno eti- ko in silovit odpor proti tradicionalnemu machismu (`enske imajo v evangelijskih cerk- vah zelo pomembno vlogo). Po vsem svetu razširjeno evangelijsko vrenje se je najprej zaèelo v Zdru`enih dr`avah, od- koder so izšli prvi misijonarji. Toda zelo po- membno je razumeti, da je to novo evange- lijsko gibanje — zlasti v Latinski Ameriki, po- tencialno pa tudi povsod drugje — povsem udo- maèeno in niè veè odvisno od podpore sover- nikov iz Zdru`enih dr`av. Latinskoameriške evangelijske skupnosti `e pošiljajo svoje mi- sijonarje v špansko govoreèe skupnosti v ZDA, kjer prihaja do podobnih valov spreobrnjenj. Jasno je, in o tem ni potrebno izgubljati besed, da sta si islamski in evangelijski pre- porod popolnoma razlièna po njuni religioz- ni vsebini. Isto velja za njune dru`bene in politiène posledice. Oba pojava pa se raz- likujeta še v enem pomembnem vidiku: do islamskega preporoda prihaja predvsem v de- `elah, ki so `e muslimanske, ali med musli- manskimi izseljenci (na primer v Evropi), medtem ko evangelijsko gibanje dramatièno raste vsepovsod po svetu, tudi v de`elah, kjer je bila religija tega tipa prej neznana ali zelo obrobna. " &    # !  Naj ponovim, kar sem malo prej `e ome- nil. Današnji svet je moèno religiozen, je vse prej kot sekularizirani svet, ki so ga (bodisi z veseljem bodisi z ob`alovanjem) napovedo- vali tako številni analitiki modernosti. Ven- darle obstajata pri tem opa`anju dve izjemi, prva nekoliko nejasna, druga pa zelo oèitna. Kot prva izjema se ka`e Evropa: bolj do- loèno Evropa na zahodni strani takoimeno- vane `elezne zavese (razvoj v nekdanjih ko- munistiènih de`elah še ni dovolj raziskan in je nejasen). Zdi se, da stara teorija sekulari- zacije v zahodni Evropi dr`i, tudi èe ne dr- `i nikjer drugje. Z narašèajoèo moderniza- cijo so narašèali kljuèni pokazatelji sekula- rizacije, tako na ravni izjavljanja o verskih pre- prièanjih (zlasti tistih, ki v protestantskem ali katoliškem smislu oznaèujejo pravover- nost) kot tudi — posebej dramatièno — na ravni vedenja v razmerju do Cerkve: obiskovanje bogoslu`ja; pristajanje na norme osebnega `ivljenja, kot jih zapoveduje Cerkev (pose- bej glede spolnosti, reprodukcije in poroke); vstopanje v kleriški stan. Ti pojavi, ki so bili `e dolgo prisotni v severnih de`elah konti- nenta, so po 2. svetovni vojni hitro zajeli še jug. Italija in Španija sta do`iveli hiter upad s Cerkvijo povezane religioznosti. Tako se je zgodilo tudi v Grèiji, kar izpodbija trditve ka- toliških konservativcev, da je za upad kriv 2. vatikanski koncil. Na jugu kontinenta zdaj vlada moèno sekularizirana evropska kultura; ta proces lahko preprosto opišemo (ne da bi ga s tem tudi pojasnili) kot invazijo te kul- ture v omenjene de`ele. Èisto stvarna se zdi napoved, da se bo podobno zgodilo tudi v vzhodni Evropi, in sicer v takšni meri, v ka- #   # kršni bodo tudi te de`ele vkljuèene v novo Evropo. Ob splošni veljavnosti teh dejstev pa je zlasti v Franciji, Britaniji in skandinavskih de`elah nedavno izšlo veè razprav s podroè- ja sociologije religije, ki postavljajo po vpra- šaj ustreznost pojma “sekularizacija” za na- vedene procese. Številni podatki ka`ejo na izrazito ohranitev religioznosti, ki ima kljub prevladujoèi odtujenosti od organiziranih cerkva veèinoma splošne kršèanske pote- ze. Torej bi bil doslednejši opis stanja v Evropi, da ne gre toliko za sekularizacijo, kolikor za premik v institucionalni ume- stitvi religioznosti. Kljub temu pa se po- lo`aj v Evropi precej razlikuje od drugih de- lov sveta in prav gotovo od Zdru`enih dr- `av. Ena najbolj zanimivih ugank za socio- logijo religije je v vprašanju, zakaj so Ame- rièani v primerjavi z Evropejci veliko bolj religiozni in poleg tega tudi moèneje nave- zani na cerkvene institucije. Druga izjema v desekularizacijski tezi je manj dvoumna. Obstaja mednarodna subkul- tura, sestavljena iz ljudi z visoko izobrazbo za- hodnega tipa, zlasti v humanistiènih in dru`- benih vedah, ki so resnièno sekularizirani. Ta subkultura je poglavitna nosilka progresistiè- nih, razsvetljenskih preprièanj in vrednot. Nje- ni pripadniki so razmeroma maloštevilni, a zelo vplivni. Oni namreè nadzorujejo institucije, ki nas oskrbujejo z “uradnimi” definicijami stvarnosti: zlasti izobra`evalni sistem, sreds- tva mno`iènega obvešèanja in vrhove pravnega sistema. Ti ljudje so si presenetljivo podobni po vsem svetu — to velja danes in `e kar nekaj #   Leonardo Gotleyb: Tempelj, lesorez, 1998.  #   èasa. (Vendar ima ta subkultura tudi bele lise, zlasti v muslimanskih de`elah, kot smo ̀ e ome- nili.) Na `alost tu ne morem nadaljevati raz- mišljanja, zakaj so ljudje s tovrstno izobraz- bo tako zelo naklonjeni sekularizaciji. Lahko le opozorim na dejstvo, da obstaja takšna glo- balna elitna kultura. Religiozna vrenja imajo v mnogih de`e- lah poudarjeno ljudski znaèaj. Ob èisto re- ligioznih motivih so to hkrati gibanja pro- testa in upora proti sekularistièni eliti. Tudi v takoimenovanem kulturnem boju (cultu- re war) v ZDA gre v veliki meri prav za to. Ob tem naj pripomnim, da ima teorija se- kularizacije v dobršni meri prav zaradi te mednarodne subkulture videz resniènosti. Ko intelektualci potujejo, se ponavadi zaustavijo v intelektualnih krogih — med ljudmi, ki so jim podobni. Zelo hitro jih lahko zavede mi- sel, da ti ljudje odsevajo stanje celotne dru`be, kar je nedvomno zelo zgrešeno. Predstavljajte si sekularizirane zahodnoevropske intelektual- ce, ki v akademskem klubu kramljajo s ko- legi texaške univerze. Morda se jim zdi, da so spet doma. Potem pa si jih predstavljajte, kako se v nedeljskem jutru skušajo prebiti skozi prometni zamašek zabavišène èetrti v Austinu ... Morda jim pride celo na misel, da bi pri`gali avtoradio ... Bog jim pomagaj! Kot bi prejeli moèan udarec s pestjo, ki mu antropologi pravijo kulturni šok. "   !     Po tem nekoliko hitrem globalnem pre- gledu religioznosti naj se pomudim še pri nekaterih vprašanjih, ki `elijo biti spodbuda za diskusijo. Prviè, odkod izvira ta ponov- na o`ivitev religije, do katere prihaja vsepo- vsod po svetu? Dva mo`na odgovora sem `e omenil. Prvi odgovor je, da modernost iz- podkopava gotovosti, s katerimi so ljudje od nekdaj `iveli. To ustvarja neprijetno ozraèje, ki je za mnoge nevzdr`no; zato so religiozna gibanja, ki ponujajo gotovost, zelo privlaèna. Drugi odgovor je, da je se- kularizirani pogled na svet sociološko umešèen predvsem v elitni kulturi. Ta kul- tura pa se je zamerila velikemu številu ljudi, ki ji ne pripadajo, a obèutijo njen vpliv (najbolj boleèe je, da so njihovi otroci pod- vr`eni izobra`evalnemu sistemu, ki igno- rira ali celo napada njihova preprièanja in vrednote). Zato so religiozna gibanja z moènimi protisekularistiènimi te`njami prikupna za ljudi s tovrstnimi zamerami (ki so lahko èisto nereligiozne narave). Tu se `elim še enkrat spomniti na zaèetno predstavo o èlanih ameriške fundacije, ki so zaskrbljeni zaradi “fundamentalizma”. V ne- kem smislu tu ni èesa razlagati. Moèno ob- èutena religioznost je vedno vsepovsod ob- stajala; ne njena prisotnost, ampak njena od- sotnost klièe po razlagi. Moderna posvetnost je veliko zagonetnejši pojav od vseh teh re- ligioznih izbruhov. Univerza v Chicagu bi bila na primer za sociologijo religije veliko zanimivejši predmet raziskav, kot so islamske šole v Qomu (Iran). Z drugimi besedami po- vedano: pojavi, o katerih tu razmišljamo, ka- `ejo na kontinuiteto obstoja religije v èlo- veški eksistenci. Drugiè, kakšen je verjetni prihodnji razvoj ponovno o`ivljene religioznosti? Glede na veliko raznolikost verskih gibanj v sodobnem svetu se ne bi bilo smiselno lotevati celovite napo- vedi. Èe ̀ e, potem bi bilo napovedi bolje ome- jiti na nekatera podroèja. Z doloèeno gotovost- jo je vendarle mogoèe reèi naslednje: Nobe- nega razloga ni za predvidevanje, da bo v enaid- vajsetem stoletju prišlo do upada religioznosti. Manjšina sociologov religije sicer skuša reši- ti staro sekularizacijsko teorijo z neèim, kar bi jaz imenoval hipotezo zadnjih zdihljajev. Zveni nekako takole: modernizacija pomeni se- kularizacijo; gibanja, kakršno je npr. islamsko ali evangelijsko, predstavljajo zadnje trzljaje religije, ki nujno izumira; sekularizacija bo # konèno zmagala. Ali, èe povemo nekoliko manj spoštljivo: Nekoè bodo iranski mule, bin- koštni pridigarji in tibetanski lame razmišljali in delovali tako, kot današnji profesorji knji- `evnosti na ameriških univerzah. Osebno me- nim, da je ta teza nepreprièljiva. Ob splošni napovedi, da religioznost v tem stoletju ne bo upadla, zelo raznoliko razmiš- ljam o posameznih vidikih religioznega razvoja. Mislim na primer, da bodo najbo- jevitejša islamska gibanja v primeru, da bodo uspela zavladati neki de`eli, te`ko obdr`ala svojo sedanjo dr`o nasproti modernosti (to se, kot ka`e, `e dogaja v Iranu). Tudi binkošt- no gibanje, ki je danes razširjeno veèinoma med revnimi in neizobra`enimi ljudmi, bo po mojem mnenju te`ko obdr`alo svoje ver- ske in moralne znaèilnosti nespremenjene ob rastoèi dru`beni mobilnosti teh ljudi (to je `e bilo v veliki meri opa`eno v Zdru`enih dr- `avah). V splošnem je veliko teh religioznih gibanj povezanih z razliènimi nereligiozni- mi te`njami; njihov prihodnji razvoj bo torej vsaj delno pogojen z razvojem teh te`enj. Bo- jevito evangelijsko gibanje v ZDA bo na pri- mer imelo drugaèen razvoj, èe bo kakšna od njihovih zahtev zmagala na politiènem in za- konodajnem podroèju, in drugaènega, èe bo na teh podroèjih še naprej do`ivljalo neus- pehe. Poleg tega v religijah — kot v vsakem drugem èloveškem prizadevanju — posamezne osebnosti igrajo veliko veèjo vlogo, kot je ve- èina sociologov in zgodovinarjev pripravljenih priznati. Mogoèe bi v Iranu prišlo do islamske revolucije tudi brez Ayatollaha Khomeinija, a bi bila verjetno precej drugaèna. Nihèe ne more napovedati pojava karizmatiènih oseb- nosti, ki lahko po`enejo silovita religiozna gi- banja v povsem neprièakovane smeri. Kdo ve — mogoèe bo v Ameriki naslednje religiozno vrenje izbruhnilo med razoèaranimi postmo- dernimi akademiki! Tretjiè, ali se znova o`ivljene religije razli- kujejo v svojih kritikah sekularistiène ureditve? Da, gotovo: glede na specifièni sistem vero- vanja. Kardinal Ratzinger in Dalai Lama bosta zaskrbljena zaradi razliènih vidikov sodob- ne posvetne kulture. Gotovo pa se bosta oba strinjala o plitkosti kulture, ki skuša shaja- ti brez vsake prese`ne orientacijske toèke. In imela bosta dobre razloge za takšno mnenje. Religiozni vzgib, iskanje pomena, ki prese- ga omejenost izkustvene eksistence v tem sve- tu — ta vzgib je bil vedno prisotna poteza èlo- veštva. (Ta trditev ni teološka, ampak antro- pološka; tudi agnostièni ali celo ateistièni filozof bi se lahko popolnoma strinjal z njo.) Da bi iztrebili ta vzgib za dobro, bi bilo po- trebno nekaj podobnega mutaciji èloveške vr- ste. Seveda so si radikalni razsvetljenski mi- sleci in njihovi mlajši nasledniki `eleli nekaj takega. Vendar se to še ni zgodilo in, kot sem skušal pokazati, ni verjetno, da bi se zgodi- lo v dogledni prihodnosti. Vsem ponovno o`ivljenim verskim gibanjem je skupna na- slednja kritika sekularistiène kulture: Èloveš- ka eksistenca, ki je prikrajšana za transcen- dentno, je osiromašena in konèno nevzdr`na. V kolikor ima današnja sekularistièna kultura svojo posebno moderno obliko (ob- stajale so tudi `e drugaène oblike, na primer v konfucianistièni in helenistièni kulturi), je kritika sekularnosti usmerjena tudi v do- loèene vidike modernosti. Poleg tega se raz- lièna verska gibanja seveda razlikujejo tudi po svojem razmerju do modernosti. Kot sem `e omenil, lahko ugotovimo, da islamski pre- porod moèno te`i k negativnemu pogledu na modernost. V nekaterih vidikih je narav- nost protimoderen oziroma zavraèa moder- nizacijo, na primer glede vloge `ensk v dru`- bi. Za razliko od tega je po mojem mnenju mogoèe dokazati, da je evangelijski preporod naravnan k modernizaciji v veèini de`el, kjer se pojavlja; v Latinski Ameriki je gotovo tako. Novi pripadniki evangelijskih skup- nosti opušèajo številne tradicionalne poteze, ki so zavirale modernizacijo, na primer mac- #    #   hismo. Isto velja za servilnost do hierarhi- je, ki je bila znaèilna lastnost iberskega ka- tolicizma. Njihove cerkve spodbujajo vred- note in vedenjske vzorce, ki prispevajo k mo- dernizaciji. Naj osvetlim le eno pomembno toèko: pripadniki evangelijskih skupnosti `e- lijo brati Sveto pismo, da bi bili lahko v pol- nosti soudele`eni pri `ivljenju svoje skup- nosti; ta `elja spodbuja pismenost in s tem pozitivno naravnanost do izobra`evanja in osebnega napredovanja. @elijo biti udele`eni tudi pri pogovorih o zadevah skupnosti, ki so v veliki meri v rokah laikov (zelo pogo- sto `ensk); ta laièna cerkvena organiziranost spodbuja uèenje organizacijskih spretnosti, ki so potrebne za izvedbo javnih zborovanj in za finaèno poslovanje. Povsem stvarno je predvidevanje, da so evangelijske skupno- sti v tem smislu — gotovo nenamerno — šole demokratiènosti in dru`bene mobilnosti.  2; * Peter L. Berger je univerzitetni profesor in predstojnik Inštituta za raziskovanje ekonomske kulture na Bostonski univerzi. Med njegovimi pomembnejšimi knjigami so A Far Glory : The Quest for Faith in an Age of Credulity, Redeeming Laughter in A Rumor of Angels : Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. V Sloveniji je znan predvsem po prevodih dveh del, ki sta nastali skupaj s Thomasom Luckmannom: Dru`bena konstrukcija realnosti (Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba 1988, orig. 1966), in Modernost, pluralizem in kriza smisla : orientacija modernega èloveka. Ljubljana: Nova revija 1999. ** Prevod je odlomek prispevka Peter L. Berger, “The Desecularisation of the World: A Global Overview”, str. 1-14, v P. L. Berger (ur.) The Desecularisation of the World : Resurgent Religion and World Politics. Washington, Grand Rapids: Eerdsman Publishing Co. 1 Z izrazoma “evangelijske skupnosti” in “evangelijsko gibanje” oznaèujem novejši pojav religioznega gibanja, ki ima bistveni poudarek na branju Svetega pisma in navdihovanju ob njem, za razliko od evangelièanov, kakor se pri nas imenujejo pripadniki starih reformatorskih oziroma protestantskih denominacij. Kolikor vem, ima evangelijsko gibanje svoje zaèetke (ali svoj preporod) v 20. stoletju v ZDA. V to gibanje bi lahko šteli npr. binkoštno in hišne cerkve, ki so navzoèe tudi v Sloveniji (op. prev.).