BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA TEOLOŠKA FAKULTETA V LJUBLJANI LETO XXVIII ZVEZEK 1-2 LJUBLJANA 1968 VSEBINA (Index) RAZPRAVE (Dissertationes): Temeljne misli o krščanskem humanizmu (Cogí lat iones fundamentales de humanismo c h ris ti a no), Vekoslav Grmič......... »DomaČi* dialog božjega ljudstva (Dialogus »domesticus« populi Dei) Štefan Steiner.............. Problemi teologije verstev (Les problèmes de la théologie des Religions non chrétiennes), Vilko Fajdiga................ Red božje navzočnosti v sv. pismu (De oeconomia praesentiae Dei in Sacra Scriptura), Jakob Aleksič................ Vera v božjo navzočnost in naš čas (Anwesenheit Gottes und unsere Zeit) Anton Trstenjak.................... Struktura in razločevanje čudežev (Structure et discernement des miracles) Franc Rodé ................ 14 43 60 80 97 10o Pravni predpisi o bogoslužnem sodelovanju z nekatoliškimi kristjani (Prae seriptiones aetuales de communicatione in saeris), Stanko Ojnik . . Premik prebivalstva v ljubljanski nadškofiji od leta 1917 do leta 1987 (Die Migration in der Erzdiözese Ljubljana zwischen 1917 und 1967), Rafael Lešnik......................116 PREGLEDI IN POROČILA (Conspectus et relationes); Dragocena knjiga o vzhodnem bogoslužju, Anton Strle........145 »Saj še slišali nismo, da je Sveti Duh«, Anton Strle.........151 OCENE (Recensiones): Franc Gornik, Bled v fevdalni dobi, M, M.............155 Studi e Ricerche di Scienze Religiose in onore dei Santi Apostoli Pietro e Paulo nel XIX centenario del loro martirio, Maks Miklavčič .... 156 Bibliotheca Sanctorum X, Maks Miklavčič............157 ZAPISKI (Notitiae) 160 BOGOSLOVNI YESTNIK Leto XXVIII Zvezek 1 - 2 Ljubljana 1968 »Ephemerides theologicae« Facultatis theologicae (catholicae) Ljubljana, Poljanska 4, Jugoslavia. Director responsabilis: St. Cajnkar, Ljubljana, Resi jeva 5. Typographia: "Jože M oš kri i«, Ljubljana. »Bogoslovni vestnik- — Izdaja: Teološka fakulteta v Ljubljani, Ljubljana, Poljanska 4. — Urejuje: Uredniški odbor. — Odgovorni urednik: dr. Stanko Cajnkar, Ljubljana, Resljeva 5. — Izhaja dvakrat na leto v Štirih številkah. Tiska: Tiskarna »Jože Moškrič«, Ljubljana. Letna naročnina 40 din, za inozemstvo 50 din. — Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista »Družina« — »Bogoslovni vestnik«, Ljubljana, Cankarjevo nabrežje 3/1, čekovni račun 501-620-7-4-8247. „Oznanjujte evangelij" Profesor teološke fakultete v Ljubljani dr. VEKOSLAV GRMIČ je bil 1. marca 1968 imenovan za pomožnega škofa v Mariboru, kjer je bil posvečen na belo nedeljo 21, aprila. Bogoslovni vestnik čestita svojemu uredniku in stalnemu sodelavcu ter mu želi, da bi reviji še naprej ostal zvest v pisanju aktualnih teoloških razprav. V treh zadnjih letnikih je objavil razprave: BV 25 (2965): Teološki pogled na duhovno situacijo sedanjega Človeka (39—50); Geneza greha na zemlji (51—60); Teologija dialoga. Cerkve s svetom (195—230). BV 26 (1966): Teološka utemeljitev dialoga z ločenimi brati (95—103); Dogmatičjii temelji laikata v odlokih 2, vatikanskega cerkvenega zbora (189—204). BV 27 (1967): Bog v stvarstvu (21—30); Teološki vidiki dela (89—108); Oblike modernega ateizma (179—210). Za svoje slušatelje je kot naslednik prof. Janeza Fabijana (sestavil je njegovo bibliografijo v BV 1967, 294—2¡37) napisal skripta: O Bogu, O Bogu Stvarniku, Eshatologija; v »Družini« je objavil številne poljudne članke, zlasti mladim pa je svetovalec pri različnih srečanjih in duhovnih obnovah. Naj bi kot član zbora Škofov še dalje zvesto in uspešno opravljal itči-teljsko službo v Cerkvi! RAZPRAVE Temeljne misli o krščanskem humanizmu Vekoslav Grmič COGITATIONES FUNDAMENTALES DE HUMANISMO CHRISTIANO Sutnmarium: Quaevis forma humanismi in existimatione hominis fund a tur, Idem etiam pro humanismo christian« valet, qui ea de causa ir existimatione hominis ut imaginis Dei, renovati in Christo atque ad statum Christi glorificati ordinal: i funda tur. Ergo humanismi christian! propos: tu m »alter Christus-' no-minari potest, eius vero lex suprema caritas est quae amoris Dei erga homines per Christum partem capit. Quapropter humanismus christianus numquam in terris absolute ad verum perducetur et omni formas humanismi veri apertus manebit. Est ergo humanismus christianus magis horizon omnis humanismi veri quam certa humanismi forma iam ex is tens. Literatura 1. Okrožnica papeža Janeza XXIII. »Mater et Magistra«. 2. Okrožnica papeža Janeza XXIII. »Pacem in terris«. 3. Okrožnica papeža Pavla VI. »Fopulorum progressio«. 4. Dogmaiična kanstitucija o Cerkvi 2. vatikanskega k-oncila. 5. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu 2. vatikanskega koncila. . .... 6. Bor os Ladislaus, Im Menschen Gott begegnen, Mainz (Grünewald) 1967. 7. Etcheverry Auguste, Le conflit actuel des humanismes, Roma (Presses de l'Université Grégorienne) 1364. 3. Haecker Theodor, Was ist der Mensch, München (Kösel) 1949. 9. M ari ta in Jacques, Humanisme intégral, Paris (Aubier) 1936. 10. Metz Johannes B., Christliche Anthropozentrik, München (Kösel) 1062. 11 R a h n e r Karl, Christlicher Humanismus, Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln-Zürich-Köln (Benûiger) 1967, 239—259, 12. Sartory Thomas, Eine Neuinterprelation des Glaubens, Einsiedeln (Benziger) 1966. 13 Schillebeeckx E., Dieu et l'homme, Paris (Editions du CEP) 195;). 14. S c h o e p s Hans-Joachim, Was ist der Mensch, Göttingen-Berlin-Frankfurt (Musterschmidt) 1900. 15. Truhlar K. Vladimir, Pokrancilski katoliški etos, Celje (Mohorjeva družba) 1967. Uvod Ena izmed najbolj karakterističnih potez v miselnosti današnjega Človeka je njegova antropološka usmerjenost, ki zato prihaja do izraza v vseh oblikah njegovega ude jstvo vanja. Za grško miselnost je predstavljal glavni problem svet, ki človeka obdaja in od katerega je človek na najrazličnejša načine odvisen. Ker je človek močno občutil odvisnost od sveta, zato je vsa njegova pozornost 5 bila asmerjena predvsem navzven in se je počutil bolj kot objekt teh skrivnostnih sil kakor pa kot subjekt. S tem seveda nočemo reči, da bi se človek takrat za svoje notranje probleme sploh ne zanimal. Vendar v središču njegovega zanimanja ti problemi niso bili. Cim bolj pa je človek postajal gospodar narave, tem izraziteje je doživljal svoj subjekt, svoje notranje sile in svoje notranje bogastvo. In tako je počasi prišlo do pre kretnice filozofske misli. Osrednje mesto je zavzel človek sam in v luči te usmerjenosti ali skozi prizmo to na ravna ve se je sedaj začel lotevati tudi problemov sveta, ki ga obdaja. Prav to pa je antropološka usmerjenost duhovne situacije, ki se je posebno v zadnjem času tako močno uveljavila. V zvezi z isto antropološko usmerjenostjo današnjega človeka je tudi izredno poudarjen problem humanizma, o katerem slišimo govoriti na vsak korak in beremo skoraj že v vsakem članku, ki se kakor koli dotika človeka in njegovih problemov, K temu izrednemu zanimanju za humanizem pa je gotovo pripomoglo tudi negativno izkustvo s človekom v zadnji vojni, tik pred njo in po njej, izkustvo, ki ga človek doživlja še danes, ko mora biti priča zlorabe sil, ki bi mogle človeštvu prinašati srečo, a mu v resnici prinašajo nesrečo. Da, v isti smeri delujejo vsa tista mmogoštevilna dejstva, ki naravnost teptajo vsak humanizem v medsebojnih odnosih manjšega ali večjega kroga ljudi. Morda je ravno zaradi tega danes toliko govorjenja o humanizmu, ker ga je med ljudmi tako bore malo. Ljudje so nehote spoznali, da je danes osnovno vprašanje: Kako si pridobiti naklonjenost človeka, kako narediti iz njega res človeka, dobrega človeka za drugega, za bližnjega. Vsekakor je torej humanizem za današnjega človeka dokaj važno vprašanje in je zato prav, da navedemo o njem nekaj osnovnih misli tudi z vidika krščanskega pogleda na svet in njegove probleme. Kaj je humanizem Prvo vprašanje, na katerega moramo odgovoriti, je vprašanje, kaj je sploh humanizem, kaj s tem pojmom označujemo aH izražamo. Humanizem pomeni gotovo prizadevanje za razvoj človeka, za sprostitev njegovih sil in sposobnosti, tako da bi mogel zaživeti vso polnost svojega življenja, da bi se mogel vsestransko uresničiti kot človek. Humanizem pomeni dalje pospeševanje tistih sil v človeku, ki ga dvigajo nad živalski svet in se po njih razodeva plemenitost, prihaja do izraza pamet in ljubezen. Humanizem pomeni omenjeno prakso, pa tudi nazor, ki to prakso narekuje. Papež Pavel VI. pravi v okrožnici »Populorum progressio«: »Za tak popolni humanizem je treba delati. Kaj se to pravi, če ne za celoten razvoj vsega Človeka in vsega človeštva« (42). Martin Heidegger opredeli humani^m takole: »Humanizem pomeni razmišljati in si prizadevati za to, kako bo človek človeški, ne pa nečloveški, barbarski, to je odtujen svojemu bistvu.-«1 1 Nav. Etcheverry, Le canflit acluel des humanismes, 6. 6 Maritain pa pravi, da »teži humanizem za tem, da bi človeka napravil bolj resnično človeškega in da bi pokazal njegovo originalno veličino a tem, da bi mu omogočil delež pri vsem, kar bi ga moglo obogatiti v njegovi naravi in njegovi zgodovini-«.2 Ker se torej humanizem trudi za razvoj človeka, za to, da bi človek postal res človeški, in o tem razmišlja, potem je gotovo, da je oblika humanizma vsaj v neki meri odvisna od pojmovanja človeka, od zamisli, ki jo imamo o človeku. Glede na to, kako nekdo pojmuje Človeka, bo pojmoval tudi njegov razvoj, človečnost in se bo za to trudil. S pojmovanjem humanizma je kar najtesneje povezano gledanje na človeka. To gledanje na človeka daje smer vsakemu humanizmu, podoba o človeku določa humanizem. Teoretično vsekakor drži ta ugotovitev, praktično pa seveda marsikdo ravna drugače, nedosledno s svojim nazorom ali tako, da tega ravnanja ne more teoretično utemeljiti oziroma ga vsaj dokončno ne more utemeljiti, čeprav to poskuša z etičnimi normami brez naslona na absolutno Bitje. Zgodi se celo lahko, da se dva nazora v pojmovanju človeka močno razlikujeta, a glede splošnih humanističnih načel sta si zelo blizu, ker tudi na etičnem področju zagovarjata ista ali podobna načela. Tudi krščanski humanizem izhaja iz krščanskega pojmovanja človeka, čeprav moraono takoj pripomniti, da so pota k uresničevanju krščanske -zamisli o človeku lahko različna in da v tem pogledu pravzaprav ni nikdar mogoče doseči tiste točke, ko bi se mogli enostavno ustaviti in reči: Uresničili smo krščanski humanizem, samo mi uresničujemo krščanski humanizem. Krščanska podoba človeka Kaj je človek, kdo je, to je vprašanje, ki si ga je človek v tej ali oni obliki, bolj ali manj izrazito vedno postavljal in skušal nanj odgovoriti. Tako nam odgovarjajo na isto vprašanje različne panoge eksperimentalne znanosti, filozofija, pa tudi razodetje, krščanska vera. Kakor nam znanost govori o človeku stvari, ki se jih razodetje ne dotika, tako razodetje odgovarja v zvezi s pojmovanjem človeka na vprašanja, pred katerimi začuti naravna zmožnost človekovega razuma svojo omejenost in nemoč. V marsičem pa se naše naravno spoznanje in razodetje dotikata in ujemata. Kakor naravna pamet tako nam tudi razodetje govori o tem, da človek ni samo tvarno bitje, pa prav tako ne samo duhovno bitje, ampak je tvarno duhovno bitje. Človeško življenje se zato ne more izgubiti in izčrpati samo v tvarnem svetu, ampak posega v duhovni svet v najširšem pomenu. To se pravi, da človek o svetu, v katerem živi, razmišlja, da ga osvaja, da ga razlaga, da odkriva njegov smisel in se tako prek vidnih stvari končno dviga k Bogu. To se pravi, da človek tudi v sebi končno ne odkriva samo sebe, ampak še nekoga drugega. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu pravi: »Kajti po notranjem življenju presega vse stvari; v te globine svoje notranjosti se vrača, kadar se obrača vase, kjer ga čaka Bog, ki preiskuje srca, in kjer sam pred božjimi očmi odloča o svoji 1 Maritain, Humanisme intégral, 10. 7 usodi« (14, 2). K temu vzponu človeka naravnost sili transcendentalna usmerjenost njegovega duha, katere cilj je Neskončni. Človek je zato bitje, ki se ne ustavlja v goli imanenci, ampak sega tudi v transcendenoo, kjer se edino more umiriti, popolnoma uresničiti. Vendar pa zopet ne more ničesar v resnici doseči sam, ampak je navezan na druge, na njihovo sodelovanje, na medsebojno dopolnjevanje, na skupno pot. Človek je globoko družbeno bitje v vsakem pogledu. Tako so že s spoznanjem tega dejstva nakazane poteze tiste podobe o Človeku, ki jo vključuje tudi krščanski pogled na človeka. Razodetje namreč nikakor ne zanika tega, kar odkriva naše naravno spoznanje, ampak vse to le do-polni in obogati, tako da postane podoba vse popolnejša, kakor bi bila sicer. Zato poglejmo sedaj, kaj pravi o človeku razodetje, kako ga naslika nadnaravna božja govorica, ne da bi se še dalje ustavljali ob spoznanjih, do katerih se more človek dokopati tudi samo s svojim razumom. Razodetje jasno pove, da je človek po božji podobi ustvarjen in da je z ene strani kar naj tesne je povezan z ostalim stvarstvom — z zemljo-, z druge strani pa je po-vezan z Bogom — Bog mu je vdihnil oživijajočega duha. Oboje je med seboj ozko povezano in je prav zato človek na drug način odraz Boga, kakor so druga bitja na zemlji, Bogopodobnost je najgloblje določilo njegovega bistva. Iz povedanega pa sledi, da ima človek poseben odnos do Boga oziroma bi ga naj irr.el, to je odnos, kakršnega druga bitja ne morejo imeti. Da, iz tega sledi, da ima človek tudi do ostalega stvarstva poseben odnos. Zato mu Bog da zapoved, naj si podvrže zemljo in ji gospoduje, kar je pač ontološko popolnoma utemeljeno v njegovem bistvu, v bogopodobncsti, v podobnosti tistemu, ki je Gospodar vsega, kar je. Človekova duhovnost pomeni namreč njegovo odprtost, nedetcrmini-ranost, pomeni zmožnost primerjanja, presojanja in svobodnega odločanja. Vse to se jasno vidi v Adamovem nastopu in ravnanju, pa tudi v ravnanju Boga z Adamom, kakor nam o tem govori sv. pismo. Tukaj gre za oseben odnos, kakršnega ni med Bogom in ostalimi stvarmi na zemlji. Zato pa je človek tudi deležen gospostva nad stvarmi, ki pripada v absolutnem pomenu samo Bogu. Apostol pravi kratko: »Vse je vaše, vi pa Kristusovi, Kristus pa božji« (1 Kor 3, 22). Ta človekov delež pri božjem gospostvu nad stvanstvom ima kar najbogatejšo vsebino in obseg. Človek odkriva vsebino stvarstva in si jo podreja sebi in drugim v korist. Človek oblikuje stvarstvo in ga izpopolnjuje. Človek odkriva zadnje resnice o stvareh in se tako dviga prek stvari k Bogu ter daje hvalo tistemu, o katerem stvarstvo govori po svoji eksistenci in svojih popolnostih. Človek ž oblikovanjem stvarstva sodeluje z Bogom, ki vse ustvarja in vodi, in tako s svojim delom daje čast Bogu, saj skrbi za to, da stvari jasneje govorijo o Bogu. Človek pa istočasno z vsem tem in po vsem tem tudi sebe izpopolnjuje, tudi svoje gospostvo poglablja Ln tako sam vedno popolneje odraža svojo bogopodobnost. Kolikor pa isto dela v zavesti, da s tem služi Bogu, in v želji, da b.i vse vršil po božji volji, je njegovo življenje 8 in delo naravnost bogcčastje. In tako prehaja človekovo gospostvo nad kozmosom v duhovništvo v kozmičnem svetišču in njegovo delo v tem pogledu v kozmično bogoslužje. Vendar Bog ni človeku samo kot posamezniku dal deleža pri svojem gospostvu nad stvarstvom, temveč še bolj kot članu človeške družine, kot družbenemu bitju, ki mu »ni dobro samemu biti«, kakor ga tudi ni ustvaril po svoji podobi samo kot posameznika, ampak še bolj kot člana človeške skupnosti z vsemi narav na vam i k sočloveku — »-po svoji podobi ju je ustvaril, moža in ženo ju je ustvaril«. Ker je Bog ljubezen, je isto dejstvo popolnoma razumljivo. Človek enostavno ne more biti v resnici božji sodelavec pri gospostvu nad stvarstvom in ne more živeti v polnem pomenu kot božja podoba, kot človek v pravem pomenu brez ozira na sočloveka ali celo tako, da bi delal bližnjemu v škodo. Ce sedaj upoštevamo, da je Bog od vsega začetka pritegnil človeka v svojo posebno bližino, da mu je dal delež pri tisti ljubezni, ki se odvija med trema božjimi osebami, da ga je povabil v svojo skupnost, potem vse to, kar smo o človeku doslej raki i, dobi še poseben poudarek, popolnejšo vsebino, novo dimenzijo, da tako rečemo. Kakšne so pa pravzaprav zadnje in odločilne poteze na krščanski podobi človeka, na to nam odgovarja šele učlovečeni božji Sin. Z grehom se je človek odtujil tej vzvišeni božji zamisli, odtujil se je realizaciji božjega načrta in popačil svojo podobo. Da, odtujil je zaradi greha tudi stvarstvo božjemu načrtu, ker je zavrnil istočasno, da bi bil Kristus »-prvorojenec vsega stvarstva« in da bi bilo »vse ustvarjeno po njem in zanj«, kakor pravi apostol v listu Kološanom. Človekov greh je odjeknil v vsem stvarstvu, ki bi naj prav po človeku bilo tesneje povezano z Bogom, in zato »je bilo stvarstvo podvrženo ničevosti«, tako da »skupno zdi huje in trpi v porodnih bolečinah« (prim. Rimlj 8, 20 si.). In vendar je zaradi učlovečenja božjega Sina vse stvarstvo posveos-no, zaradi njega je v stvarstvo položena kal »novega neba in nove zemlje«, zaradi njega posledice človekovega greha niso mogle priti v celoti do izraza. Kristusovo odrešilno delo, posebno še njegovo vstajanje je poroštvo, da se bo to »novo« nekoč v polni meri razvilo. Za človeka torej velja, da se mora povezati s Kristusom, kajti le tako rr.ore doseči realizacijo božje zamisli, more postati to, kar bi naj bil, saj je Kristus bil res tudi človek, nam v vsem enak razen v grehu in nam zato lahko postane pot in resnica in življenje človek,a po božji volji. To je novi človek, o katerem govori sv. Pavel v listu Efežanom, človek, »ki je po Bogu ustvarjen v resnični pravičnosti in svetosti«, »otrok luči-<, ki posnema Boga, ki hodi za Kristusom, ki je v njem Kristus, ki je zato dedič božji in sodedič Kristusov, kakor pravi isti apostol v listu Rimljanom. Drugi Kristus, to je krščanska podoba človeka. Razumljivo je, da ta podoba ni nekaj statičnega, ampak nekaj, za kar se mora človek vse življenje truditi in boriti, v kar se mora človek vse življenje prenavljati, in to tako, da obenem dela v isti smeri in sa trudi za svoje brate, da, da se zaveda bratstva, enakosti in svobode, ki mora zaradi tega prihajati vedno bolj do izraza za vse ljudi. Apostol piše Kolo- 9 šanom: »Ne lazite drug drugemu, ker ste slekli starega človeka z njegovimi deli in oblekli novega, ki se obnavlja k spoznanju, po podobi njega, ki ga je ustvaril; tukaj ni več ne Grka ne Juda, ni obrezanega, ni divjaka, ne Scita, ni sužnja, ne svobodnega, ampak je vse in v vseh Kristus« (3, 9 si.). Vprašanje pa je še, v čem se najbolj razodeva krščanski človek, kaj je tako rekoč razpoznavno znamenje zanj. Reči moramo, da je to ljubezen do Boga in do bližnjega, ki jo dokazuje z ene strani izpolnjevanje božje volje in bogovdanost, z druge strani pa ljubezenska služba bližnjemu, vsakemu človeku brez razlike, da, ljubezenska služba božjim načrtom, ki zadevajo končno vse stvarstvo; Kristus je to jasno u-čil s svojim zgledom in naukom. In isto življenje ga vodi tudi h končnemu cilju s Kristusom. Takšno je krščansko pojmovanje človeka, na katerem slonijo temeljne poteze krščanskega humanizma. Načela krščanskega humanizma Krščanski humanizem postavlja v središče stvarstva človeka, ki je ustvarjen po božji podobi, ki mu je Kristus pot in resnica in življenje in je zato nedotakljivo svetišče Svetega Duha, iz katerega naj se dviga k Bogu hvalnica vsega stvarstva. Stvari torej morajo služiti človeku za njegov vsestranski razvoj in za dosego njegovega končnega namena, ki je v najtesnejšem združenju z Bogom. Apostol Pavel pravi: «Naj bo Pavel ali Kefa ali svet ali življenje ali smrt ali sedanje ali prihodnje: vse je vaše, vi pa Kristusovi, Kristus pa božji« (1 Kor 3, 22}. Življenje vsakega človeka je zato več vredno, kakor je vredna katera koli stvar na zemlji. Človek ne sme postati niti sam suženj stvari, niti ne sme poskušati sočloveka podcenjevati v tem pogledu ali celo zasuŽ-njevati. Vsaka zloraba stvari za greh končno vodi v zasužnjevanje posameznega človeka in človeštva sploh, ker pomeni zanj odtujitev in okrnitev gospostva nad stvarstvom. Vsaka takšna zloraba izroča stvarstvo ničevosti, namesto da bi ga dvigal človek v stanje, ki bi bilo vedno bliže >*poveli-čanju božjih otrok«. Posebno negativna pa je v tem pogledu uporaba stvari in sil v stvarstvu za uničevanje človeškega življenja v najožjem pomenu besede. Stvari morajo biti nasprotno v službi ohranjevanja človeškega življenja sploh, m to tako, da bo vsakdo našel v njih sredstva za svoj obstoj in orodje za svoj razvoj, kakor pravi okrožnica papeža Pavla VI. »Populorum progressio« (22). Da, človek se mora kot božji sodelavec truditi za to, da bodo božji načrti s stvarstvom prihajali v njegovem delovanju do izraza. človek, ki je postavljen v središče stvarstva, ni vase in v svet zaprti človek. Nasprotno ta človek jo človek, ki ga veže vez ljubezni z vsem človeštvom kot z božjimi otroki in brati v Kristusu, kot z »drugimi Kristusi« in istočasno z Bogom, od katerega je vsak trenutek v celoti odvisen, učinek njegove ljubezni, in h kateremu so končno naravnane njegove najgloblje težnje, ne da bi se tega večkrat zavedal. Prav ta njegova transcendentalna usmerjenost, ta njegova vertikalna dimenzija, ki najbolje 10 utemeljuje tudi njegov odnos ljubezenske službe do sočloveka, je istočasno naravnost pobuda za to, da se z vso požrtvovalnostjo angažira v svetu in dela po svojih močeh za vedno lepši svet pravičnosti in ljubezni. Transcendentalna usmerjenost je resnična vertikalna dimenzija njegove bitnosti, zato se človek ne odtuji sebi, če jo upošteva, ampak se odtuji sebi, če jo izrecno ali s svojim življenjem zanika. Popolni humanizem torej mora to dimenzijo človeške bitnosti upoštevati in delati tudi za njen razvoj. Človek ne živi samo od kruha, imanenca ni edino torišče njegove eksistence in dejavnosti. Takšno torišče je tudi transcendenca. Ce bi se nekdo še tako trudil za resnično humane odnose med ljudmi in za človekov razvoj, a bi ne priznaval človeku pravice do dejavnosti v smeri transcendence ah bi ga celo pri tem skušal ovirati, bi v resnici bil pristaš »nečloveškega humanizma« ali vsaj zelo okrnjenega humanizma. Isto pa seveda velja enako za tistega, ki bi se umikal zgolj v transoendenco in bi mu prav nič ne bilo mar, kaj se dogaja na zemlji, ali bi celo v tem pogledu tako delal, kakor da bi moralo vse služiti samo njegovi sebičnosti in njegovemu nasilju. Zato ne smemo gledati »nečloveškega humanizma« samo v borbenem ateizmu, ampak tudi v lažnem krščanstvu, ki izdaja svet in življenje na zemlji, naravnost ali z grehi opuščanja. Vse razumevajoča in požrtvovalna ljubezen v službi človeštva je najvišji zakon krščanskega humanizma. Ta ljubezen vključuje pravičnost, a jo obenem presega, tako da pomeni za ljudi, ki jim je tuja, večkrat naravnost neumnost, ki pa je v najtesnejši zvezi z »norostjo križa-«, katero omenja apostol Pavel (prim. 1 Kor 1, 13). In če smo Kristusa postavili kot vzor, če smo ga imenovali pot, resnico in življenje krščanskega humanizma, potem je razumljivo, da je Kristus tako poudarjal to ljubezen in jo dokazoval s svojim življenjem in delom. Ljubezen je »nova zapoved« za »novega človeka«, za kristjana, za »drugega Kristusa«. Ker je Kristus ali Bog po Kristusu cilj in zadnja utemeljitev krščanskega humanizma v teoretičnem in praktičnem pogledu, tudi kolikor upoštevamo samo delo in skrb za tostranski razvoj človeka, kaj šele če upoštevamo celotno človekovo eksistenco, je razumljivo, da ta humanizem ne more biti na zemlji nikdar dokončno uresničen, ampak je zanj značilno, da je odprt v popolno stanje novega neba in nove zemlje, v stanje poveli-čanja vsega stvarstva, v stanje nebeške blaženosti. Iz tega spoznanja sledi najprej, da je vsaka dosežena stopnja krščanskega humanizma končno nekaj relativnega, ne pa absolutnega in dokončnega. Krščanski humanizem se mora vedno izpopolnjevati ne pa stagnirati in petrificirati. Za krščanstvo sploh je značilen njegov romarski značaj. Drugič pa sledi iz omenjenega spoznanja, da mora krščanski humanizem resno vzeti vsak humanizem in ceniti njegove vrednote, pa čeprav gre za še tako močno okrnjeni humanizem. Kolikor je namreč v katerem koli humanizmu resnične človečnosti, toliko je na pravi poti k popolnejšemu humanizmu, kakor smo tudi mi na potu k absolutno popolnemu humanizmu, ko bo Bog vse v vsem. Krščanski humanizem samo transcen-dira oziroma bi moral transoendirati vsak resnični humanizem, zato pa je tudi sposoben integrirati vase vsak resnični humanizem. 11 Končno moramo priznati v skladu z istim spoznanjem, da more tudi krščanski humanizem zaiti s prave poti in postati v nekem pogledu kdaj nečloveški. Kolikor je dejansko postal kdaj takšen, o tem priča zgodovina krščanstva in to moramo kristjani tudi iskreno priznati. Za napredek humanizma je to neogibno potrebno, ker je takšno priznanje važno tako za poglabljanje krščanskega humanizma kakor za dialog z različnimi drugimi human i z mi našega časa. Ker je Bog po Kristusu tudi poroštvo krščanskega humanizma, zato je krščanski humanizem prežet s stvarnim optimizmom, to se pravi, da sicer priznava možnost velikih neuspehov in odklonov, kar zadeva uresničevanje humanističnih načel, posebej načel res krščanskega humanizma, da pa je tudi prepričan, da bo nekoč tak humanizem v vsej polnosti uresničen v stanju eshatoloških stvarnosti. Po Kristusu se zanesljivo bližamo temu stanju in uresničujemo pravi humanizem, po njem smo deležni zmage nad vsako nečlovečnostjo in odtujitvijo. Dogmatična konstitucija o Cerkvi pravi: »Poslednji časi so torej že prišli do nas (prim, 1 Kor 10, 11) in prenovitev [renovatio] sveta je že nepreklicno odločena in na neki stvarni način že vnaprej izvršena« (48, 3). Vsa ta načela krščanskega humanizma so ontološko utemeljena v človeški naravi, v katero je globoko vtisnjena bogopcdobncst, naravnanost k Begu in k sočloveku, da, k stvarstvu sploh po Kristusu, prvorojencu in odrešeniku vsega stvarstva, v katerem ima svoj obstoj. Človek, ki jih uresničuje, je tako zvest sebi in Bogu, posvečuje sebe in svet. Sklepna misel Ko smo si nekoliko ogledali bistvene poteze krščanskega humanizma, moramo sedaj reči, da je tako imenovani krščanski humanizem bolj horizont vsakega resničnega humanizma kakor pa določena konkretna oblika humanizma. Krščanstvo je namreč vera absolutne prihodnosti in zato je zanj vsaka konkretna oblika humanizma relativna, čeprav je obenem resnično na potu k tej absolutni prihodnosti, ki pomeni popolno uresničenje božjega kraljestva, ko bo Človek kot posameznik, kot član človeške skupnosti in obenem povezan z ostalim stvarstvom dosegel tisto podobo, ki bo popolnoma ustrezala božji zamisli in katere vzor je poveličani Kristus. Vsekakor pa lahko ta ali ona oblika humanizma bolj ustreza tej božji zamisli oziroma bolj odraža njeno vsebino in je zato bolj krščanska kakor druga. A krščanska kateksohen ne more biti nobena konkretna oblika humanizma, pač pa je vsaka oblika resničnega humanizma na neki način krščanska, in to v tisti sir.eri, v kateri je v njej realizirano krščansko gledanje na človeka in v kateri je resnično naravnana v absolutno prihodnost. To pa more veljati celo za ateistične oblike humanizma, ki so toliko pač »Im p lici te« krščanske. Končno gre namreč za realizacijo resnične ljubezni do človeka, ki pa je delež pri ljubezni, s katero se Bog sklanja k človeku po Kristusu, in je pričevanje zanjo. 12 Istočasno je končno razumljivo, da more samo tista oblika humanizma, ki je odprta za človekovo imanenco na osnovi naravna ve v transoendenco, kakor je to utemeljeno v krščanstvu, združevati v sebi vsa resnična prizadevanja za počlovečenje, poplemenitenje in razvoj človeštva, ker takšna oblika humanizma dejansko vse druge oblike vsaj teoretično transcendira in jim obenem priznava njihovo vrednost, Čim bolj je torej neka oblika humanizma res krščanska, tem bolj je sposobna za dialog z drugimi oblikami humanizma in tem manj je ovira za delovanje vsakega rssničnega humanizma, pa čeprav se ta omejuje samo na človekovo imanenco. Krščanstvo namreč odpira človeštvu nova obzorja, ne da bi izgublj.alo smisel za »stara« obzorja v mejah imanenoe. 13 »Domači« dialog božjega ljudstva PRISPEVEK K TEOLOGIJI DIALOGA ZNOTRAJ CERKVE Stefan Steiner DI ALO GUS »DOMESTICUS« POPULI DEI Summaj-ium: Concilium Vatican uni II docet dialogum adornes t i cu m«, id est dialogu m inter membra Ecclesiae condicionen) necessariam dialogi Ecclesiae cum mundo esse. Conceptu dialogi explicato auctor in basi Sacrae Scripturae et docMnae Con cil i i Vatican i II ante omnia perscrutatur quaenam sin t fundamenta theolog i ca dialogi »d ornes ti ci«. Ea primum in veritate de Corpo-re Christi mystico, in quo omnia membra Ecclesiae in communione divina vivunt et libertatem dignitatemque habent aequalem, invenit. Pro dialogo in Ecclesia panter testifica tur exemplum Christi, Nécessitas dialogi in Ecclesia clarissime apparet in mandato ut omnia eiusdem Ecclesiae membra opus Christi salvificum continuare debe ant et quidem variis don i s Spiritus Sancti, variis ministeriis, et in sie dicto pluralismo spirituali: Coordinatio operi s, d o no rum et ministe-ri oni m, eliminatio pluralism! nocentis postulant dialogum. In fine prioris capi tuli concluditur: Dialogum inter membra Ecclesiae non simpliciter quoddam postulatum morale sed postulatum ontologicum esse. In capitulo posteriori natura dialogi »dom est ici« describí tur. Ope Sacrae Scripturae concludendum est: Híc dialogus in Špiritu Sancto princípium suum habet, in lesu Christo autem fine finaliter obiectum suum; hic dialogus magna virtute praeditus esse debet, quin etiam impregnatus omnibus prineipalibus virtutibus, fide, spe, caritate, sapíentia, fortitudine, iustitia, temperantia, humi-litate, ve raci tate. D od action es maioris momenti pro praxi: In Ecclesia exigí tur dialogus horizon ta lis et verticalis; structura hierarchica non potest esse obstaculum dialogi, si ista in ministerium Ecclesiae faciendum data est; instituti ones multae exami-nandae sunt, an ad dialogum faciendum capaces sint; dialogus salvificus uti quaedam activitas religiosa consideran de beret; dialogus virtuosus tam toti Ecclesiae quam singulis membris fructus primordiales afíert, exempli gratia: Apostolatum dynamicum et accomodatum ; verae libertatis et dignitatis filiorum Dei augmentum; fra tern i tat em magis sinceram. Educatio ad dialogum virtuosum in catechesi, praedicatione ecc. promovenda est; tractatio de dialogo in theologia scholastica introducenda est; hierarchia speciatim dialogum verticalem et horizontalem promoveré et pro dialogo advigilare debet. Viri In literatura 1. Konstitucije, odloki in izjave 2. vatikanskega cerkvenega zbora: Konstitucija o sv. bogoslužju (kratica — B); Dogmatična konstitucija o Cerkvi (C); Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (CS); Odlok o ekumenizmu (E); Odlok o pastirski službi Škofov (S); Odlok o obnovi rodovniškega življenja (R); Odlok o duhovniški vzgoji (DV); 14 Odlok o laiškem apostol a tu (LA); Odlok o misijonski dejavnosti Cerkve (M); Odlok o službi in življenju duhovnikov (D); Izjava o krščanski vzgoji (KV); Izjava o verski svobodi (VS). 2. Papež Pavel VI., okr. »Ecclesiam suam«. 3. Euber M,, II principio dialogico, Milano 1959. 4. C on g ar Y. M.-J., Chretiens en dialogue, Paris (Unam Sanctam) 1964. 5. Dialogo (El) según la mente de Pablo VI, Ed, Instituto social Leon XIII Madrid 1965. 6. D on dey ne A., La foi écoute le monde, Paris (Ed. Universitaires) 1964. 7. F a go ne V., Dialogo e persona, v; La Civiltà Cattolica 116 (1965) 129—142, 8. Fagone V., Dialogo e testimonianza, v: La Civiltà Cattolica 116 (1965) 215—228. 9. Fagone V., I presupposti filosofici del dialogo, v: La Civiltà Cattolica 115 (1964) 317—329. 10. Fries H., Le dialogue entre les Chretiens, Paris (S. Paul) 1963, 11. G o z z i n i M., I ra p p ort i fra i laici e gerarchia, v: La Chiesa del Vaticano II, studi e comment! intorno alia Cosütuzione dommatica ,Lumen gentium', Firenze (Vallecchi) 1965 1012—1030. 12. G rmi c V., Teologija dialoga Cerkve s s veto ni, vi Bogoslovni vestni k. 25 (1965) 193—230. 13. H är in g E., Das Gesetz Christi7, Freiburg im B. (Wewel) 1963, 14. Handbuch der Pastoraltheologie, Praktische Theologie der Kirche in der Gegenwart, zv. II/l—2, Freiburg (Herder) 1966. 15. Löhrer M., La gerarchia al servi zio del popolo cristiano, v: La Chiesa del Vaticano II, studi e com men ti intorno alla Costituzione dommatica ,Lumen Gentium', Firenze (Vallecchi) 1965, 699—712, 16. Q u a d r i S., La missione della Chiesa nel mondo contemporáneo, v: La Chiesa e il mondo contemporáneo nel Vaticano II, comment! alla Costituzione pastorale .Gaudium et spes', Torino (Elle di ci) 1966, 633—672. 17. Rahner K., Vom Dialog in der Kirche, v: Stimmen der Zeit 179 (1967) 81—95. 18. Kahne r K„ Über den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft, v: Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln 1965, 45—58. 19. Rétif L., Vivre, c'est dialoguer, Paris 1964. 20. S c h n a c k e n b u r g R., Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes, München (Hüber) 1962. 21. Sigmond R., La promozione del!a pace e la comunità dei popoli, v: La Chiesa e il mondo contemporáneo nel Vaticano II, commenti alla Costituzione pastorale .Gaudium et spes1, Torino (Elle di ci) 1966, 1055—1122. 22. T ru h 1 a r K. V., Pokoncilski katoliški etos, Celje {Mohorjeva družba) 1967. UVOD 1. Namen in perspektiva Drugi vatikanski cerkveni zbor usmerja Cerkev «-zaradi njenega poslanstva, ki ji nalaga dolžnost, razsvetljevati ves svet z evangeljakim ozna-nilom in zediniti v enem Duhu vse ljudi«, k »iskrenemu dialogu«.1 Napotek k »odre&tvmemu dialogu« je sprejela Cerkev tudi od papeža Pavla VI. v njegovi prvi okrožnici.2 J_ CS 92, 1. 2 Prim., ,Ecclesiam suam', n. d,, št. 74—79. 15 Uspešen dialog z ljudmi zunaj katoliške Cerkve pa »zahteva, da zlasti v Cerkvi sami pospešujemo medsebojno cen j en je, spoštovanje jn složnoet, da dopuščamo vsako zakonito različnost, vse z namenom, da bi se razvijal vedno plodnejši razgovor z vsemi, ki so eno božje ljudstvo, pa naj so dušni pastirji ali drugi verniki»,* zahteva »domači dialog«.4 Dandanes katoliški teologi mnog o pišejo o dialogu katoliške Cerkve z ločenimi hrati, z ne verniki, z vsemi ljudmi dobre volje. Skoraj nič pa ne razpravljajo o »domačem dialogu«, ki je nujen pogoj dialoga s svetom. In še tisto malo, kar so napisali, je večinoma dispozitivnega in ne strogo teološkega značaja. Naša razprava bi rada bila skromen poizkus teologije dialoga v Cerkvi sami, majhen prispevek k tej teologiji. Zato menimo, da je treba najprej pokazati na dejstva, ki zahtevajo dialog med udi Cerkve, potem pa obravnavati samo naravo tega dialoga. Razprava ho torej imela dva dela. V prvem bomo govorili o t e m e 1 j i h dialoga med udi Cerkve, v drugem pa o njegovem počelu, predmetu in moralnih pogojih. Na koncu vsakega poglavja pa bomo napravili na podlagi predhodnih ugotovitev nekatere potrebnejšs aplikacije na praktično življenje Cerkve. Preden začnemo obravnavati sam predmet, bo koristno, če nekoliko pojasnimo pojem dialoga, to je pojem splošnega dialoga, tistega, Id velja za vse ljudi. Razlaga je toliko bolj potrebna, ker pojem dialoga, posebno če se nanaša na versko ali svetovnonazorsko področje, ni ravno jasen. Mnogi ga enostavno enačijo s pojmom razgovora. 2, Pojem dialoga Moderne filozofije, posebno personalizem, pojmujejo dialog kot manifestacijo zavesti o nekem vzajemnem predmetu in izraz človeka, svobodne in odgovorne osebe,5 Znani krščanski filozof dialoga M, Buber pravi, da človek z dialogom »gradi sam sebe v sogovorniku«, kar ni le psihološki in gnozeološki, ampak v prvi vrsti ontološki proces. Kdor hoče resnično dialogizirati, mora upoštevati sobesednika v vsej njegovi bitnosti, tudi v njegovih posebnih značilnostih, in mora namensko razvijati neki medsebojni predmet. Buber zato trdi, da je dialog najodličnejša komunikacija med osebami, je odnos ,jaz—ti', je bistvena osebna soudeležba dialogizirajočih oseb,8 A, Dondeyne takole opisuje dialog: »Pravi dialog obstaja samo v primeru, ko se potrudim, da se vživim v mišljenje in čutenje sobesednika ter sem pripravljen, da se od njega kaj naučim in mu tudi sam kaj nudim. Dialog se rodi iz želje po medsebojnem poslušanju in s tem po medsebojni obogatitvi. Kdor posluša, priznava, da se mora še marsikaj naučiti, da se mora bližnjemu odpreti in mu dovoliti vstop v sebe. To pa dalje pomeni, 3 CS 92, 2; prim, prav tam 3, 2. 1 ,Ecclesiam suam', n. d., št. 117. 5 Prim, Uvod k ,EccIesiam suam' v izdaji založbe Paoline, Roma 1965. "Buber, n. d., 30 si. 16 da Človek prelomi z zaljubljenostjo v samega sebe, ki se bohoti v slehernem izmed nas in nas nagiba, da se zapremo vase, v napačno samozadovoljnost ob lastnih sposobnostih.-«7 Brez poslušanja in sprejemanja torej ni resničnega dialoga, kakor ga ni brez govorjenja in dajanja. Dialog nujno zahteva medsebojno osebno komunikacijo. Po jezuitu V. Fagoneju bi bil dialog »osebno srečanje dveh ali več ljudi z namenom, da skupaj iščejo resnico. To srečanje in iskanje povzroči posebno duhovno dinamično strukturo, ki se snuje na tesnih osebnih odnosih«.8 To »iskanje je usmerjeno k najdbi neke skupne dobrine, čeprav sšmo prihaja z različnih stališč. Ravno zavest o omejenosti naših spoznanj nas napravi strpne do mišljenja drugih in pripravljene, da se obogatimo v medsebojnem srečanju izkušenj, v katerem se pristranska stališča popravljajo in dopolnjujejo.«® Kolikor je dialog medsebojni odnos, »je tudi ustrezen način, ki vodi do pristne komunikacije.«10 Dialog zahteva iskreno osebno srečanje, v katerem vlada medsebojno spoštovanje in iskanje sporazuma, prav tako pa zvestoba pesnici.«11 Papež Pavel VI. meni, da je »gonilna sila dialoga ljubezen, ki teži, da se bližnjemu daruje na zunaj« v obliki »besede, oznanila, razgovora«,12 dialog »je umetnost duhovne komunikacije«.13 Dialog torej ni samo neki navadni razgovor, ni le neka dialektika logičnega razpravljanja o kaki reči, ki zanima eno in drugo stran sodelujočih (kakor menijo racionalisti), ni le soočenje prakse s prakso z namenom, da se najdejo smernice za konkretno dejavnost (kakor mislijo marksisti). Ce bi prej navedene opise dialoga hoteli nekako sintetizirati, bi rekli: dialog je osebna komunikacija ali medsebojna obdaritev, ki se izvrgi v obliki razgovora med Jaz' in ,ti' (med ,mi' in ,vi') pod nagibom ljubezni do sebe (ker se hočemo s spoznanji sogovornika obogatiti), do bližnjega (ker ga hočemo s svojimi spoznanji obogatiti) in do resnice (ker jo hočemo najti čim popolneje in ji ostati vedno zvesti), ko sobesedniki priznajo drug drugemu polno človeško dostojanstvo, svobodo in pravico do osebnih razlik ter namenoma rešujejo neko medsebojno zadevo, da bi prišli do skupne dobrine. Dialog je za človeško življenje nujnost. Človeška oseba po svoji naravi teži, da se izraža, da od svojega posreduje drugim. Prav tako pa človeška oseba sama sebi ne zadostuje, hoče se spopolnjevati z darom ljubezni druge osebe. Dialog pa je potreben tudi zaradi problematike resnice. Resnica je razposejana vsepovsod, mnogokrat je težko oprijemljiva in razdrobljena, pogosto jo ljudje različno pojmujejo, drugič jo preveč subjektivizirajo, ' N. d,, 13. 8 Dialogo e persona, n. d., 143. * I presupposti..., n, d., 319. 10 Dialogo e testimonianza, n. d., 226. 11 Prav tam, 215. 12 .Ecclesiam suam', n. d., št. 66—67. « Prav tam, št. 84. 2 Bogoslovni vestnik 17 nikdar pa je v zemeljskem življenju ne morejo osvojiti popolnoma, čeprav jo vedno iščejo in vedno hočejo kot popolno. Zaradi tega nastajajo v življenju posameznika in družbe neprestano problemi, ki jih eno samo človeško bitje ne more rešiti, S socializacijo in pluralizacijo življenja ti problemi še naraščajo. Kako človek po svoji naravi, tudi po krščanski naravi teži po dialogu, ki naj mu pomaga, da se obogati z resnico, nam lepo pove apostol Pavel: »Bog... mi je priča, kako... v svojih molitvah vedno prosim, da bi se mi vendar že kako posrečilo po volji božji k vam priti. Želim vas namreč videti, da bi vam podelil kak duhovni dar, da se utrdite, to je, da nam bo med vami v medsebojno tolažbo skupna vera, vaša ih moja . . . Grkom in barbarom, modrim in neukim sem dolžnik« (Rimlj 1, 9—14). Drugi vatikanski cerkveni zbor uči: »K pogovoru z Bogom je človek povabljen že od začetka svojega nastanka,-'14 Ce je človek po svoji naravi povabljen k dialogu z Bogom, mora biti povabljen tudi k dialogu s sočlovekom -—■ po logiki apostola. Janeza: »Kdor namreč ne ljubi svojega brata, ki ga je videl, kako more ljubiti Boga, ki ga ni videl?« (1 Jan 4, 20). Kristjani so torej usmerjeni k dialogu med seboj že po svoji naravi, kot ljudje. I TEOLOŠKI TEMELJI DIALOGA V CERKVI Ali more v strogo hierarhično urejeni družbi, kakršna je katoliška Cerkev, obstajati resničen dialog, kakor smo ga opisali v uvodu? Ali pa je zaradi nadnaravnega značaja Cerkve ravno v njej večja možnost za dialog kakor v drugih družbah? Ali zaradi tega značaja in poslanstva Cerkve lahko govorimo celo o nujnosti dialoga v Cerkvi? Da bo mogoče na postavljena vprašanja odgovoriti, bo treba najprej razmišljati o najgloblji naravi članov Cerkve, ki bi naj imeli med seboj dialog. Prav tako nam more pomagati pri odgovoru resnica o poslanstvu Cerkve in morebiten zgled njenega ustanovitelja Kristusa. 1. Člani Cerkve so Kristusovi udje Resnica o vraščenceti članov Cerkve v Kristusovo telo priča, da obstaja med njimi najtesnejša življenjska povezanost, ,communio', ki jo povzroča v njih Kristusovo božje življenje (a). Iz te resnice sledi, da so vsi člani Cerkve deležni Kristusovega dostojanstva in da vlada med njimi osnovna enakcat (b) ter da vsi uživajo Kristusovo svobodo (c). a) Člani Cerkve so povezani z božjim življenjem Med člani Cerkve obstajajo najbolj življenjske in intimne vezi, zakaj združeni so v Kristusu, ki je njihovo življenje (prim. Jan 14, 5). Kako radikalna je njihova življenjska povezava, pojasnjuje Kristusova primera o trti in mladikah (Jan 15, 5) in Pavlova o enem telesu, ki ima mnogo » CS 19, 1. 18 udov: »Kakor je namreč telo eno in ima mnogo udov, vsi telesni udje pa so, čeprav jih je mnogo, vendar eno telo: tako tudi Kristus. V enem Duhu namreč smo bili vsi krščeni v eno telo. naj bodo Judje ali Grki, sužnji ali svobodni-« (1 Kor 12, 12—13). Vsi krščeni so oblekli »novega človeka«, in med njimi »ni več ne Grka ne Juda, ni obrezanega, ne neobrezanega, ne divjaka, ne S cita, ni sužnja, ne svobodnega, ampak je vse in v vseh Kristus« (Kol 3, 10—11), v vseh »se razliva Kristusovo življenje«.15 Kristusovo telo je Cerkev (Kol 1, 24). Zaradi vraščenja v Kristusa »je nad vsemi in po vseh deluje in v vseh« udih Cerkve »en Bog in Oče vseh« (Ef 4, 6), vsi so »bih napolnjeni z enim Duhom« (1 Kor 12, 13), vsem je glava Kristus (Ef 4, 15), »iz katere se vse telo po členkih in sklepih zlaga in sestavlja in tako napieduje v božjo rast« (Kol 2, 19). Vsi člani Cerkve so zato »bratje«, kakor jih tolikokrat imenuje apostol Pavel v svojih pismih, vsi »sestavljajo eno Kristusovo družino-«, kakor pravi sv. Avguštin.10 Med člani Cerkve je torej bitno, življenjsko občestvo, ki ga povzročajo tri božje osebe. Med njimi torej obstaja osnovni pogoj za dialog. »Dialog je vedno mogoč, ko obstajajo skupne ideje, izpovedovanje skupnih vrednot, skupno upanje in občestvo življenja, ki se hrani iz istega vira. Cim močnejše je občestvo med ljudmi, tem intenzivnejši in vzvišenejši more biti dialog. Torej je naravno, da je dialog nujen predvsem v okviru Cerkve, med božjim ljudstvom, ki je povezano z najtesnejšimi vezmi , .. Dialog je nujen izraz o-bčestveneea življenja, ki ga posamezniki med seboj živijo in poglabljajo.«17 Občestveno življenje kristjanov, ki ga povzročajo tri božje osebe, nam tudi priča, da se morajo v njem odražati odnosi med istimi božjimi osebami. Med božjimi osebami pa obstajajo, kakor nas uči nauk o presveti Trojici, poosebljeni odnosi. Božje oeebe so neprestano odprte druga drugi, se druga drugi dajejo in se druga od druge sprejemajo. Med njimi je večen dialog. Božji elementi, ki so v članih Cerkve, torej morajo te člane spodbujati k istemu delovanju, k dialogu, ki je izraz, podoba dialoga med tremi božjimi osebami, nadaljevanje tega dialoga na človeški ravni (prim. 1 Jan 1, 1—3). Člani Cerkve so torej zmožni dialoga, zmožni še bolj kakor drugi ljudje, saj jih k dialogu močno nagiba njihova krščanska narava. V tem smislu moremo trditi, da »se nahaja dialog na izvoru Cerkve in spremlja vsak njen korak. Cerkev se rodi iz odgovora na povabilo ljubezni Očeta in Sina in Svetega Duha: je dialog podaritve in obogatitve.«18 »Živeti kot božji otrok, pomeni: dialogizirati.«19 b) Dostojanstvo in osnovna enakost članov Cerkve Bistveno in najvišje dostojanstvo udov Cerkve je v njihovem nadnaravnem izvoru. V moči Kristusovega odrešenja so »se rodili iz Boga« 1S C 7, 2. "> Tract, in Joan 11, 4 (PL 35, 1467). 17 Sigmond, La promozione..,, n. d., 1121. 18 Q u a d r i S., La missione,,,, n. d., 640. 18 Rétif, vivre ..n. d., 9. 2* 19 (Jan 1, 13). Sveti Pavel uči: »Vsi ste po veri božji otroci v Kristusu Jezusu; kateri ste namreč v Kristusa krščeni, ste Kristusa oblekli, Ni več Juda, tudi no Grka; ni več sužnja, tudi ne svobodnega; ni več moškega in ženske; kajti vsi ste eno v Kristusu Jezusu« (Gal 3, 26—28). Apostol je tako prevzet od vzvišenega dostojanstva kristjanov in njihove enakosti med seboj, da v nadaljevanju trdi s poudarkom: »Ker pa ste sinovi, je Bog poslal Duha svojega Sina v naša srca, ki kliče: Aba, Oče! Zato nisi več suženj, ampak sin; ako pa sin, tudi dedič po Bogu« (Gal 4, 6—7; prim, Rimlj 8, 14—17; 1 Jan 3, 1—9). Bistvo dostojanstva kristjanov je potem v dejstvu, da so »Kristusovo telo in posamez udje« (1 Kar 12, 27). Značilno je, da Pavel po tej trditvi našteva razne službe, npr. službo apostolov, prerokov, učiteljev, in takoj nato uči: »Hrepenite pa po večjih darovih« (1 Kor 12, 28—31), nakar začne slav os ps v □ ljubezni, katera je najvišja odlika v Kristusovem' telesu in brez katere vse drugo nič ne koristi (prim, 1 Kor 13, 1—3). Če k temu še pridružimo nauk pisma Efežanom o krščanskem poklicu, o enem Bogu v vseh Kristusovih udih, o medsebojni ljubezni in edinosti poslanstva in delovanja vseh udov v ljubezni (prim. 4, 1—16), se jasno vidi, da so vse službe, pa naj gre celo za službo apostolov in evangelistov, zaradi služenja vsemu Kristusovemu telesu in posameznim udom. Bistveno dostojanstvo članov Cerkve zato ni v tem, da je kdo na visokem položaju, ampak v tem, da tvori »eno telo v Kristusu« (Rimlj 12, 5). Zato pa sv. Pavel zapoveduje kristjanom: »V spoštovanju drug drugemu prvujte!« (Rimlj 12, 10). Sv. Peter izraža bistveno dostojanstvo kristjanov takole: »-Vi pa ste izvoljen rod, kraljevo duhovstvo, svet narod, pridobljeno ljudstvo, ... božje ljudstvo« (1 Pet 9—10). Vsi kristjani so »prejeli isto dragoceno vero« kakor apostoli (2 Pet 1, 1). Ko 2, vatikanski cerkveni zbor premisli nauk sv. pisma o božjem otroštvu udov Cerkve, o njihovem včlenjenju v Kristusovo telo in o božjem ljudstvu ter kraljevskem duhovstvu, trdi brez omahovanja: »Skupno je dostojanstvo udov po njihovem prerojenju v Kristusu, skupna je milost božjega otroštva, skupna poklicanost k popolnosti, eno zveličanje, eno upanje in nedeljena ljubezen. V Kristusu in Cerkvi torej ni nikake neenakosti ... Čeprav so nekateri po Kristusovi volji postavljeni drugim za učitelje, oskrbnike božjih skrivnosti in pastirje, vendar pa med vsemi vlada enakost glede dostojanstva in glede dejavnosti... Razlikovanje namreč, ki ga je Gospod postavil med posvečenimi služabniki in ostalim božjim ljudstvom, vključuje povezanost; saj so pastirji in drugi verniki, kolikor drug drugega potrebujejo, med seboj v tesni zvezi. Pastirji Cerkve naj si po Kristusovem zgledu medsebojno služijo in naj služijo drugim vernikom, ti pa naj pastirjem in učiteljem radi nudijo svoje sodelovanje. Tako vsi pričujejo za čudovito edinost v Kristusovem telesu: kajti ravno različnost darov, služb in del zbira božje otroke v enoto, ker ,vse to dela eden in isti Duh1 (1 Kor 12, ll)«.20 Enakost udov Cerkve z ozirom na dostojanstvo in na dejavnost na eni in medsebojno služenje na drugi strani je nov pogoj za dialog v Cerkvi 40 C 32, 2—3. 20 in nov dokaz, da dialog v Cerkvi mora obstajati. Prvi sestavi j alec osnutka za konstitucijo 2. vatikanskega cerkvenega zbora »Cerkev v sedanjem svetu, R. Sigmond, pravi: »Ko je v Cerkvi enako dostojanstvo vseh vernikov, ki sestavljajo božje ljudstvo, dejansko priznano, so narejeni temelji za dialog, čeprav še vedno gre posebno spoštovanje tistim, ki so na pOGeben način posvečeni Bogu ... Resničen dialog nikoli ne more škodovati avtoriteti, ker se izvršuje na drugi ravni kot pokorščina. Dialog se nanaša na dobrine, ki so skupne vsem udom, ki so skupna dediščina vsega božjega ljudstva.-«21 c) Svoboda kristjanov v Kristusu Za resničen dialog je potrebno, da so sodelujoče osebe svobodne. Ali obstaja v Cerkvi kot Kristusovem telesu svoboda, ki je bistveno enaka za vse ude? Kristjani imajo v Kristusu svobodo (Gal 2, 4). To svobodo morajo kristjani živeti (prim. Gal 5, 1). Kristusova resnica kristjane osvobaja (prim. Jan 8, 31—32), za voditeljico svojega življenja imajo »popolno postavo svobode« (prim. Jak 1, 24), to je postavo milosti, ki jih dela svobodne za vse dobro in oprošča postave greha in strahu (prim. Rimi j 8, 2). V iskrenem iskanju resnice in v bratski ljubezni so udje Cerkve toliko svobodni, da morejo in morajo odkrito povedati, kaj mislijo, kateri koli avtoriteti, Čeprav je njeno mišljenje nasprotno. To nam dokazuje s svojim zgledom sv. Pavel, ki se je poglavarju Cerkve, Kefu zaradi evangeljske resnice »V obraz ustavil« (primi. Gal 2, 11—14), Svoboda udov Cerkve pozna samo eno mejo, greh, in samo eno zapoved, ljubezen: »Vi ste namreč poklicani k svobodi, bratje; samo da vam svoboda ne bo pretveza za mesenost, marveč drug drugemu služite z ljubeznijo. Zakaj vsa postava se dopolnjuje v eni besedi, namreč: .Ljubi svojega bližnjega kakor sam sebe'« (Gal 5, 13—-14; prim. 1 Pet 2, 16—17). Sv. Avguštin je to dejstvo klasično izrazil: »Ama, et quod vis fac!«22 Drugi vatikanski cerkveni zbor pa trdi, da je božje ljudstvo »odlikovano z dostojanstvom in svobodo božjih otrok, ko v njihovih srcih prebiva Sveti Duh kakor v templju«.23 Svobodi, ki jo imajo kristjani kot nadnaravni (po milosti dvignjeni) ljudje, se pridružuje svoboda, ki jo imajo kot naravni {zgolj naravno gledani) ljudje. Omenjeni cerkveni zbor izjavlja, »da ima človeška oseba pravico do verske svobode. Ta svoboda je v tem, da morajo biti vsi ljudje prosti od siljenja tako s strani posameznika kakor tudi s strani družbenih skupncsti in katere koli človeške oblasti; in to tako, da v verskih rečeh ni dovoljeno nikogar siliti, da ne bi — znotraj zahtevanih mejS — ravnal po svoji vesti zasebno in javno, naj bo sam ali združen z drugimi. Razen tega izjavlja, da pravica do verske svobode resnično temelji v samem dostojanstvu človeške osebe, kakršno spoznamo iz razodete božje besede in iz samega razuma,«24 21 La promozione..., n. d., 1121. » In Ep. Joannis ad Parth., tract, 7, 8 (Pl 35, 2033). C 9, 2. M VS 2, I. 21 Drugi vatikanski cerkveni zbor izrecno uči, da mora biti človek svoboden, ko z dialogom išče resnico: »Resnico pa je treba iskati na način, kakor je primeren dostojanstvu človeške osebe in njeni družbeni naravi, to se pravi s svobodnim iskanjem . . ., z medsebojnim občevanjem in dialogom,«23 Na podlagi povedanega moramo zaključiti, da zaradi nadnaravnega življenja kristjanov in razcdete resnice obstaja v Cerkvi večja svoboda za dialog kakor zunaj nje. Dialog ima za smoter vedno neko vrednoto. Prav zaradi vrednot pa Kristus osvobaja kristjane s svojim življenjem in s svojim naukom. Drugo vprašanje je seveda, koliko kristjani svojo veliko svobodo uporabljajo za dialog in kako jo uporabljajo. Po našem mnenju so jo v t. i. konstantrnski dobi Cerkve včasih premalo uporabljali in mogli uporabljati — zaradi enostranskega ločevanja Cerkve v »poslušajoče« in »učečo« oz. zaradi pretiranega poudarjanja hierarhične strukture in premajhnega upoštevanja strukture bratstva v Cerkvi. 2. Kristusov zgled Resnica o vključenju članov Cerkve v Kristusovo telo nas vodi do naslednjega temelja za dialog med istimi člani. Izrazimo to dejstvo z naukom sv. Janeza: »Kdor pravi, da v njem (Kristusu) ostane, mora tudi sam tako živeti, kakor je on živel« (1 Jan 2, 6). Kristjani torej morajo posnemati zgled svoje Glave — Kristusa, Kristus sam jih k temu kliče: »Zgled sem vam namreč dal, da bi tudi vi delali, kakor sem vam jaz storil« (Jan 13, 15), Ali je dal Kristus tudi zgled za dialog? Poizkusimo to dognati s preučevanjem njegovega odrešilnega dela (a) in njegovih odnosov v času zgodovinskega življenja s sodobniki (b). a) Zgled z odrešilnim delom V okrožnici »Ecclesiam saum« pravi papež Pavel VI., da »nadnaravni izvor dialoga« najdemo v božjem odrešilnem delu: »Razodetje, to je nadnaravni odnos, ki ga je začel sam Bog, da bi prenovil človeštvo, moremo nazvati dialog, v katerem se božja Beseda izraža v učlovečenju oz. v evangeliju . . . Prav s pomočjo tega Kristusovega dialoga z ljudmi nam Bog dopušča, da kaj razumemo o njem..,; in izjavlja, da hoče biti spoznan kot ljubezen... Zaradi razodetja je dialog poln in zaupen: otrok je k njemu poklican, mistik se v njem izčrpava.«20 Da bi se ljudem približal, da bi imel z njimi čim tesnejše življenjske odnose, da bi mogel z njimi imeti odrešilni dialog v človeški obliki, Kristus, »dasi je bil v božji podobi, ni imel za plen, da je enak Bogu, ampak je sam sebe izničil, podobo hlapca vzel nase, postal podoben ljudem in bil po zunanjosti kakor človek. Ponižal se je in bil pokoren do smrti, smrti na križu« (Flp 2, 6—8). Iz svojega odrešilnega dela, ki je doseglo vrhunec s trpljenjem in smrtjo na križu ter hkrati z vstajenjem, Kristus ni izključil 23 Prav tam 3, 2. M N. d., št. 72. 22 nikogar: »In jaz bom, ko bom povzdignjen z zemlje, vse pritegnil k sebi« (Jan 12, 32). Njegov odrešilni dialog je resnično oseben, saj v njem daje sam' sebe kot »pot, resnico in življenje« (Jan 14, 6). Kristus pušča v tem dialogu vsakogar- svobodnega: »V svojo lastnino je prišel in njegovi ga niso sprejeli. Vsem pa, kateri so ga sprejeli, je dal pravico, da postanejo otroci božji« (Jan 1, 11—12), b) Zgled z odnosi v zemeljskem življenju V svojem zgodovinskem življenju je Kristus imel s sodobniki zgleden dialog, posebno s svojimi učenci. Njegovi razgovori z učenci so posebno značilen vzor za dialog med kristjani, saj so le-oni bili z njim v tesnejših življenjskih odnosih. Navesti moremo le nekaj zgledov tega dialoga. Kristus je svoj dialog z učenci napolnil z neizmerno ljubeznijo, npr, onega z Judom Iškarijotom: »Prijatelj, stori, za kar si prišel« (Mt 26, 50), ali onega ob priložnosti umivanja nog (prim. Jan 13, 1—11). Kljub svoji božji naravi je dialogiziral z apostoli kot prijatelj: »Ne imenujem vas več služabnike, zakaj služabnik ne ve, kaj dela njegov gospod. Vas pa senu imonoval prijatelje, ker sem vam razodel vse, kar sem slišal od svojega Očeta« (Jan 15, 15). Dialog med Kristusom in učenci se je razvijal v popolni svobodi, v priznanju človeškega dostojanstva, rahločutno, npr. dialog po Jezusovem govoru o nebeškem kruhu, o čemer posebno pričajo Jezusove besede: »Ali hočete oditi tudi vi?« (prim. Jan 6, 66—69). Njihov dialog je bil spontan in odkrit, npr. ko jc Gospod rekel: »In kam grem, veste in za pot veste,« mu je Tomaž odgovoril: »-Gospod, ne vemo, kam greš; in kako bi mogli vedeti za pot?« (primi, vsa 14. pogl Janezovega evangelija do 12, vrste). Jezusovi dialogi z drugimi ljudmi nam kažejo, kako mora biti kristjan pripravljen na dialog z vsakim človekom dobre volje (prim. Jan 3, 1—21: dialog z Nikodemcm), kako mora spoštovati dostojanstvo in svobodo sogovornika (Lk 18, 13—23: dialog z bogatim mladeničem), kako mora biti v dialogu življenju blizu in kako mora z njim skrbeti za zveličan je bližnjega {Lk 19, 1—10: dialog s Zahejem), kako je treba v dialogu čuvati lastno dostojanstvo in resnico (Jan 18, 22—23: dialog s služabnikom velikega duhovnika Ane; Jan 18, 33—38: dialog s Pilatom), kako je treba znati v dialogu tudi poslušati (Lk 2, 42—47: dvanajstletni Jezus v templju) in biti milosrčen (Lk 23, 42—43: dialog z desnim razbojnikom), končno pa, kako je treba biti za dialog odprt in v njem dajati od svojega notranjega bogastva: »Pridite k meni vsi, kateri se trudite in ste obteženi, in jaz vas bom poživil« (Mt 11, 28). Kako primerno je torej naročilo 2, vatikanskega cerkvenega zbora kristjanom: »Kakor je Kristus preiskoval srca ljudi in jih s pravim človeškim razgovorom pripeljal k božji luči, tako naj tudi njegovi učenci, globoko prevzeti od Kristusovega Duha, spoznavajo ljudi, med katerimi živijo; z njimi naj se pogovarjajo, da jih bo iskren in potrpežljiv dialog poučil o zakladih, ki jih je darežljivi Bog razdelil med narode.«27 Tudi za " M 11, 2. 23 dialog, ki ga naj ima božje ljudstvo med seboj, za nujnost in za način tega dialoga, velja Kristusovo naročilo: »Učite se od mene, ker sem krotak in iz srca ponižen« (Mt 11, 29). 3. Poslanstvo Cerkve Kristus je ustanovil Cerkev zato, da bi po njej nadaljeval svoje odrešilno delo. Zaradi svojega vraščenja v Kristusovo Cerkev so vsi kristjani deležni Kristusovega poslanstva, vsi morajo nadaljevati njegovo odrešilno delo (a). Vsi člani Cerkve dobivajo za to delo različne darove in izvršujejo različne službe. Zaradi koordinacije teh darov in služb in njihovega učinkovitega delovanja je potreben v Cerkvi dialog (b). Poleg tega pa morajo kristjani nadaljevati odrešilno delo v t, i. duhovnem pluralizmu, ki obstaja v Cerkvi sami in zunaj nje. Za odpravo škodljivega pluralizma je nujen dialog (c). a) Vsi člani Cerkve nadaljujejo Kristusovo odrešilno delo Sv. pismo nove zaveze in 2, vatikanski cerkveni zbor vztrajno učita, da morajo vsi Kristusovi udje nadaljevati njegovo odrešilno delo. Kristus je svoje učence imenoval »sol zemlje« in »luč sveta«. Poslal jih je v svet, da nadaljujejo njegovo poslanstvo: »Pojdite torej in učite vse narode; krščujte jih v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih spolnjevati vse, kar koli sem vam zapovedal« (Mt 28, 19—20). Od Kristusa so učenci prejeli Svetega Duha, da bi mogli biti Kristusove priče povsod in do konca sveta (prim, Apd 1, 8). Posebno sv. Pavel naglasa, da ima vsak ud Cerkve pravico in dolžnost, da nadaljuje Kristusovo odrešilno delo: »On (Kristus) je dal, da so eni apostoli, drugi preroki, zopet drugi evangelisti in zopet drugi pastirji ter učitelji, da se tako sveti usposobijo za delo službe in se zida telo Kristusovo, dokler vsi ne dospemo do edinosti vere in spoznanja božjega Sinu, do popolnega moža, do mere polne starosti Kristusove... Iz njega prejema vse telo rast, ko se zlaga in sestavlja z vsakršnjo vezjo medsebojne pomoči, po delovanju, kakršno je primerno vsakemu poedinemu delu, in tako samo sebe zida v ljubezni« (Ef 4, 11—13.16). Drugi vatikanski cerkveni zbor uči, da Cerkev vrši odrešilno poslanstvo po vseh svojih udih, npr.: Kristus »je Cerkev napravil za vesoljni zakrament odrešenja«.28 Božje ljudstvo je mesij ansko ljudstvo, ki ga je Kristus »ustanovil kot občestvo življenja, ljubezni in resnice in On si ga tudi privzema za orodje odrešenja vseh ljudi in ga pošilja kot luč sveta in sol zemlje po vsem svetu«.26 Vsak kristjan je poklican k apostolatu že po sami krščanski naravi: »A pošto lat imenujemo vse delovanje skrivnostnega telesa, naravnano v ta namen (= v božjo slavo in zveličanje vseh ljudi). Cerkev ga izvršuje po vseh svojih udih, dasi na različne načine; krščanski poklic je namreč že po svoji naravi tudi poklic k apostolatu. 28 C 48, Z. & Prav tam 9, 2. 24 Kakor v živem telesu noben ud ni popolnoma nedelaven, marveč je obenem z življenjem telesa deležen tudi njegove dejavnosti, tako tudi v Kristusovem telesu, ki je Cerkev.«30 Ta koncilski nauk ima posebno težo zato, ker je podan v odloku o laiškem apostolatu. Glede pravice in dolžnosti, da nadaljujejo Kristusovo odrešilno delo, »vlada med vsemi {=* udi Cerkve) enakost«.31 To pomeni, da se nihče ne sme temu delu izmikati in da nikogar ne smejo drugi udje Cerkve pri tem delu pasivizirati. Kolikor bolj je božje ljudstvo prevzeto od odrešilne dejavnosti, toliko bolj je tudi pripravljeno za dialog med seboj (prim. Apd 2, 41—47). »Dialog znotraj Cerkve predpostavlja jasno zavest o odrešilnem poslanstvu Cerkve, vseh njenih udov; iz te zavesti izhaja duh občestvesnosti in služenja v dok-trinaJnem in operativnem raziskovanju,«32 b) Različni darovi in službe Kakor smo slišali, trdi sv. Pavel, da udje Kristusovega telesa gradijo to telo vsak tako, kakor je komu primerno (Ef 4, 16). Drugi vatikanski cerkveni zbor pa za sv. Pavlom uči, da Cerkev deluje po svojih udih »na različne načine*.*3 Gre torej za isto odrešilno delo in različno dejavnost različnih udov. Udje Cerkve dobivajo za izvrševanje svojega poslanstva od Svetega Duha različne darove: »Različni so duhovni darovi, isti pa je Duh.., Slehernemu pa se razodetje Duha daje v korist {=vs@ Cerkve). Enemu se po Duhu daje beseda modrosti, drugemu beseda vednosti..drugemu vera,.., drugemu čudežna dela, drugemu prerokovanja, drugemu razločevanje duhov, drugemu raznovrstni jeziki, drugemu razlaganje jezikov. Vse to pa dela eden ter isti Duh, ki deli slehernemu, kakor hoče« (1 Kor 12, 4—11). Drugi vatikanski cerkveni zbor pa posebno poudarja dolžnost, da se vsi darovi udov Cerkve uporabijo za skupni blagor Cerkve: »Sveti Duh.., razdeljuje med vernike vsakega stanu tudi posebne milosti, s katerimi jih stori sposobne in pripravljene, da prevzamejo različna dela in naloge, koristne za prenovitev in obsežnejšo graditev Cerkve... Ker so te kari z me, bodisi izredne bodisi tudi najpreprostejše in bolj razširjene, potrebam Cerkve nad vse primerne in koristne, jih je treba sprejemati z zahvaljevanjem in veseljem... A sodba o njihovi pristnosti in urejeni uporabi gre tistim, ki so v Cerkvi predstojniki in ki imajo dolžnost, da ne ugašajo Duha, ampak vse preskušajo in, kar je dobro, ohranijo (prim. 1 Tes 5, 12 in 19—21).«94 Podobno je treba zaključiti glede različnih služb v Cerkvi. Drugi vatikanski cerkveni zbor razlaga nauk sv, Pavla o službah v Cerkvi (E£ 4, 11—16) takole: Kristus »v svojem telesu, ki je Cerkev, neprestano razdeljuje darove služb, s katerimi v njegovi moči drug drugemu poma- M LA 2, 1; prim. C 17; 33, 4; M 55, t. 'i C 32, 3. 32 Q u a d r i, La missione ..., n, d., 316. s' LA 2, 1. ** C 12, 2. 25 ga m o k zveličan ju in rcsnico izvršujemo v ljubezni ter v vsem rastemo k njemu, ki je naša glava«.M Vsak član Cerkve je dolžan, da svoje darove in službe uporablja za služenje drugim članom: »Strezite drug drugemu kot dobri oskrbniki mnogotere milosti božje, vsak z darom', kakor ga je prejel, , . Ce kdo izvršuje službo, naj jo z mcčjo, ki jo daje Bog, da se bo v vsem slavil Bog po Jezusu Kristusu« (1 Pet 4, 10—11). Darovi in službe v Cerkvi so torej dani od Boga po principu komplementarnosti! Da bi se pa ti darovi in službe mogli dopolnjevati, da bi bili koordinirani, da bi z njimi mogli udje Cerkve drug drugemu služiti, skratka da bi mogli z njimi učinkovito nadaljevati Kristusovo odrešilno delo tako v Cerkvi sami kakor zunaj nje, je v dimenzijah zemeljskega življenja potreben dialog. Potrsben je toliko bolj, če pomislimo, da imajo vsi udje Kristusovega telesa enako dostojanstvo in da je treba spoštovati svobodo slehernega uda. Ce pa zaradi odrešilnega dela obstaja v Cerkvi potreba po dialogu, obstaja tudi dolžnost, da se dialog v Cerkvi vrši, saj je odrešilno delo smoter Cerkve. Za nujen smoter pa je treba uporabljati vsa potrebna sredstva. Na dialog v Cerkvi se posebno nanaša opomin sv. Pavla: »Duha ne ugašujte, prerokovanja ne zaničujte, vse pa preskušajte, in kar je dobro, ohranite« (1 Tes 5, 19—21). V vsakem kristjanu pa na ta ali oni način deluje Sveti Duh (parim. Rimi j 8, 15—16; 2 Kor 1, 22). Ko M. Gozzinl, znani italijanski laiški teolog, razlaga naročilo 2. vatikanskega cerkvenega zbora hierarhiji, naj ne ugaša Duha, ampak naj vse preizkuša in ohrani, kar je dobro, ugotavlja: »To pa se more zgoditi samo s pomočjo dialoga, ki se neprestano razvija med vsemi udi Cerkve, Namen komuni-tarnih odnosov v Cerkvi zahteva od hierarhije, da je poslušna Duhu. Dialog v Cerkvi je v veliki meri odvisen od te poslušnosti hierarhije Duhu in od sposobnosti, da spozna vetje Duha — čeprav je le-to delno in nejasno — v slehernem verniku. Kar se tiče naravnih sposobnosti, ki jih imajo udje Cerkve, moramo napraviti isti sklep. Tudi te darove morajo ti udje uporabiti za dobro (prim. Mt 5, 14—30: prilika o talentih), končno za odrešilno delo Cerkve. Mnogo morejo k temu delu prispevati npr. razni intelektualni ali voli-tivni darovi, materialna sredstva, razne ustanove, npr. družina. Za njihovo uspešno delovanje v korist odreševanja pa je potreben dialog. c) Pluralizem ►>Pod t. i. duhovnim pluralizmom razumemo vsoto različnih skušenj, spoznanj, nagibov in možnosti na vseh področjih človeškega bitja.«37 Duhovni pluralizem stori, da ljudje različno gledajo na iste reči in zato tudi hočejo iste dobrine na različen način uresničiti. Drugi vatikanski cerkveni zbor je priznal pluralizem in njegovo legitimnost v Cerkvi, ko je izjavil npr.: »Držeč se v nujnih stvareh edinosti, naj vsi, ki so v Cerkvi, ohranijo, vsak v skladu z nalogo, ki mu je dana, " Prav tam 7, 6. 3 DV 19, 2. 41 nje, se mora sama naučiti dialogizirati in mora učiti dialogidrati druge.*87 Moralna teologija bi morala omenjati dolžnost dialoga v Cerkvi in pokazati na kreposti, ki se za ta dialog zahtevajo. Pastoralna teologija pa bi naj vsaj nakazala koristnost, poglavitne oblike in najvažnejše teme dialoga v praktičnem apostolatu. Ne moremo primerneje zaključiti svoje razprave kakor z opisom' narave in sadov dialoga med božjim ljudstvom, ki ga je podal Pavel VI. v svoji prvi okrožnici: »Kako bi se-radovali tega domačega dialoga v polnosti vere, ljubezni in del! Kako želimo, da bi bil intenziven in družinski! Saj je tako občutljiv za vso resnico, za vse kreposti, za vse resničnosti naše doktiinalne in duhovne dediščine! Tako iskren in ganljiv v svoji pristni duhovnosti! Tako pripravljen, da zbere mnogovrstne glasove sedanjega sveta ! Tako zmožen, da napravi katoličane za resnično dobre, modre ljudi, za svobodne ljudi, za vedre in močne ljudi!«88 81 Rétif, Vivre..., o. d., 9. 85 .Ecclesiam suam', n, d., št, 117. 42 Problemi teologije verstev* Vilko Fajdiga LES PROBLEMES DE LA THEOLOGIE DES RELIGIONS NON-CHRETIENNES Sommaire: L'A, croit que la position de l'apologétique traditionelle envers les religions non-catholiques et non-chrétiennés était le plus souvent trop rigide, cherchant plutôt ce qui nous sépare d'elles, au lieu de chercher ce qui nous unie avec elles. Les exemples d'une telle position ne manquent pas. Mais l'évolution de l'étude comparée des religions, de plus en plus traitée aussi par les savants catholiques, ensuite l'enseignement du pape Paul VI et surtout les decrets du Concile Vatican II nous emmènent à une ouverture envers les religions et sectes non-catholiques et même au dialogue avec elles. Cette ouverture est basée aussi sur les conclusions de la nouvelle théologie des religions non-chrétiennes (K. Rahner, R. Schlette, G. Thils) qui parle d'une histoire du salut universelle et, conformément à cela d'une révélation universelle, dont les deux sont ori entées vers l'histoire du salut et révélation particulière dans 1' A. T. et le N. T., comme leur complément définitif. Les exemples pour un dialogue avec les religions et les sectes en dehors du catholicisme qui servent d'intermédiaire de l'histoire du salut et de la révélation universelles ne manquent plus. Alors, le point de vue de l'apologétique ancienne est à corriger! Koncil je vnesel tudi v primerjalno veroslovje mnogo novosti in živahnega razpravljanja. S svojo Izjavo o razmerju Cerkve do nekrščanskih verstev je na široko odprl vrata za dobrohotno obravnavanje vprašanja, ki doslej od strani uradnih cerkvenih ljudi ni bilo deležno niti posebne naklonjenosti niti zadostne pravičnosti. Razumljivo je, da prav zaradi tega tudi zdaj ni moglo priti do dokončne rešitve tako zapletenih vprašanj in da se dosedanje stališče predstavnikov edino prave vere in Cerkve še in še skuša uveljaviti v iskanju pravega razmerja med enimi in drugimi. Vendar pa sta razvoj primerjalnega veroslovja in katoliške teologije, posebno pa besede in ravnanje zadnjih papežev, že zelo določno usmerila tozadevne koncilske razprave, da do tujih ver in sekt ne bo mogoče več vzdrževati dosedanje zadržanosti, skoro sovražnosti, ampak se jim fco treba približati in stopiti z njimi v dialog. * Na teološki fakulteti v Ljubljani je bil v dneh 17. in 18. aprila 1968 teološki tečaj, na katerem naj bi predavatelji tir. Grmič, dr. Steiner, dr. Fajdiga, dr. Aleksič in dr, Trstenjak govorili o moderni neveri, modernem malikovalstvu in praznoverstvu, o krivih verah in sektah, pa o veri v božjo navzočnost v sv, pismu in V našem času. Zaradi bolezni prof. Grmiča je v prvem predavanju o različnih inačicah moderne nevere govoril prof. Trstenjak. V tej številki Bogoslovnega vestnika objavljamo predavanja profesorjev Fajdiga, Aleksiča in Trstenjaka (njegovo drugo predavanje). Po vsakem predavanju je bil živahen razgovor, ki so se ga udeleževali navzoči duhovniki, predavatelji in ljubljanski nadškof dr. Jožef Pogačnik, 43 Gotovo je, da so vprašanja o razmerju Kristusove vere, kakor jo uči in razlaga Cerkev, do drugih verstev, še daleč od popolne rešitve. Nasprotno: vedno bolj so opazne skrajnosti, ki zdravo rešitev vprašanj zavlačujejo. Nekateri so s koncilom postali veliki optimisti. Povsod vidijo božje načrte za odrešenje sveta, v vseh verah božje razodetje in na vseh krajih razlito božjo milost. Obilje verstev na svetu se jim zdi razumljiv in opravičen pluralizem, ki ga ni treba obžalovati ali z misijonsko dejavnostjo odpravljati. Zanje je poudarjanje izvoljenega ljudstva stare in nove zaveze odveč in škodljivo za uspešen dialog. Za te optimiste krščanstvo ne pomeni v svetu verstev poeebne novosti ampak le organično dopolnitev drugih verstev. Drugi pa zaradi zvestobe starim gledanjem in spričo nevarnosti pretiranega optimizma ne poudarjajo toliko tega, kar nas z drugimi verstvi druži, ampak še vedno vidijo predvsem bistvene in nepremostljive razlike, ki nas od njih še vedno ločijo. Pri tem' poudarjajo svoj realizem, ki da ga tudi po koncilu opravičuje stvarno stanje posameznih verstev in verske razmere v nekrščanskih deželah. Pesimisti so prepričani, da so si tuja verstva in Cerkev nespravljivi nasprotniki, od katerih eden izhaja iz Boga, drugi pa iz pokvarjene človeške narave. Se vedno ozko razlagajo znani stavek, da izven Cerkve ni rešitve. Krščanstvo je po njihovem mnenju nekaj popolnoma novega, v kar se je mogoče vključiti le s spreobrnjenjem, za kar da je misijonska dejavnost Cerkve še vedno nujno potrebna. Kdo ima prav? Zdi se, da se bomo z Jour ne to m, Congarjem, de Lu-bacom>, Thilsom, K. Rahnerjem. von Balthasarjem, Friesom, Schlettejem, Ratzingarjem in drugimi morali odločiti za srednjo pot, ki jo je von Balthasar označil s sledečimi besedami: »-Nehvaležni bi bili do Stvarnika, če bi človekovo sposobnost stopanja v stik z višjim svetom razglasili za nesposobnost in za »fabrica idolorum«, ki vodi v bogokletje. Enako nehvaležni pa bi bili do Kristusa-Odrešenika, če božje milosti ne bi hoteli priznati za nekaj povsem novega, kar le zato more dopolnjevati človeka, ker se je moral prej spreobrniti«1. Ogledati si hočemo najprej stališče pesimistov, ki jim v veliki meri daje prav stara apologetika, ki je iskala bolj to, kar nas loči, kakor to, kar nas druži. Nezadostnost takega stališča nas bo vodila k pravičnejšemu odnosu do tujih ver in sekt, vendar nas bo to, kar je bilo pri starih apologetih zdravega, varovalo pred skrajnostjo pretiranega optimizma. I. Po stari racionalni metodi fundamentalne teologije, ki nikoli ne more izgubiti svoje objektivne veljave, se da zanesljivo dokazati, da je samo krščanska vera, kakor jo hrani in razlaga Cerkev, ver ovna in za vse ljudi obvezna. Zato po pravici velja o njej beseda: »Kdor bo veroval in bo krščen, bo zveličan, kdor pa ne bo veroval, bo pogubljen« (Mr 16, 16). 1 Trois signes du christianisme, Théologie de l'Histoire 1967; nav. Bulletin (Secretariatus pro non cristianis) 3 (1968) 36 si. 44 Dokaz se na kratko takole glasi: Krščansko razodetje, ki ga izpričujejo zanesljivi viri in je njegova vsebina neoporečna, je potrjeno s tolikimi in tako velikimi čudeži, raziskanimi in dokazanimi božjimi znamenji, da o njem resno dvomiti ni mogoče. Torej je razodetje SZ in NZ razumsko utemeljeno, verovno in obvezno, krščanska vera pa dokazano razodeta od samega Boga. Zato je tudi le ta vera prava, druge so prave samo v toliko, v kolikor se s krščanstvom in Cerkvijo skladajo. Apologet preteklih dob ni imel posebno težkega dela, da je s takim kriterijem v rokah odločal o resnici in zmoti izvenkrščanskih religij. Morda je bila še največja težava v tem, da je sicer svojo vero dobro poznal, mnogo manj pa druge vere. Ko pa se je v zadnjih 50 letih pojavila lepa vrsta katoliških primerjalnih verc&lovcev, je tudi ta težava odpadla. Primerjava s primitivnimi verstvi je bila izredno lahka in hitra, saj je bilo krščanstvo nad njimi za celo nebo višje. Odkritje najstarejšega verovanja v eno najvišje osebno bitje, ki ga je raziskovala predvsem W. Schmidtova »dunajska šola« verskih etnologov, je sicer prisililo veroslovce, da so se ob tem odkritju zamislili in se vpraševali, ali more biti tako lepo verovanje sad izključno slabotnega človeškega iskanja Boga, Vendar nihče ne misli, da bi pojavi redkih oblik prvotnega monoteizma mogli postaviti v senco vzvišenost in resničnost krščanskega razodetja. Tudi primerjava z višjimi verstvi sedaj že izumrlih Rimljanov, Grkov, Asircev, Babiloncev, Aztekov, starih Slovanov, Germanov in drugih ni apologetom in primerjalnim veroslovoem povzročala velikih težav, saj je bilo na prvi pogled jasno, da niti po vsebini resnic niti po pravilnosti moralnih načel niti po čistosti obredov ne morejo računati na privilegij prave vere, ki je dan le dokazano razodeti veri, ki v svojih sestavnih delih nima ničesar, kar bi bilo brez zmote in zablode. Pa tudi njihova pot skozi zgodovino in neslavni konec ne pričata za njihovo koristnost za človeštvo in njihov božji izvor. Resnejši so primerjalni poskusi z velikimi azijskimi religijami kakor so hinduizem in budizem, pa tudi konfucianizem. Kakšne uspešne tekme s krščanstvom hinduizem ne zdrži, četudi še vedno računa na naslov svetovne, vsemu človeštvu primerne religije. Ce je prav zaradi njegove idejne in obredne zmešnjave Nehru odločno nastopal zoper religijo, češ da hromi človekov ustvarjalni polet3, ne more služiti za zgled idealne religije, ki je prišla od Boga kakor krščanstvo. Sicer pa nima velikih znamenj, s katerimi bi jo sam Bog vzel za svojo. Pa tudi njena plodovitost v dobrem in njena enovitost je kaj problematična. Podobno je z budizmom, ki se ga je celo lastna Indija hotela iznebiti, ker je bil v svoji prvotni obliki preveč nečloveški, v svoji drugotni obliki pa žrtev tolikih zmot in zablod, da velja za sin k pet isti čn o verstvo slabše vrste. Res so se ga oklenile široke množice srednje in vzhodne Azije, pa fcolj iz potrebe po vsaj izmišljeni pomoči od zgoraj kakor zaradi izmišljenih božjih znamenj, ki jih z ničemer ni bilo mogoče izpričati. Za konfucianizem smemo sicer 8 Otkriče Indije, Beograd 1952, 572. 45 trditi, da je vzgojil neštete milijone Kitajcev v dobre člane družine in družbe, je pa po vsebini verskih misli tako reven, da sploh ne more stati v isti vrsti z velikimi religijami, najmanj pa s krščanstvom. Na videz je islam več vreden. Idejo enega osebnega Boga poudarja s toliko silo kakor zlepa ne kaka druga religija razen krščanstvo. Veroslovje pa pove, da je njegov Koran kompiladja svetih knjig SZ in NZ in še idej iz staroarabskega verstva, torej brez izvirnosti, ki odlikuje krščanstvo. Mohamedovo razodetje ni z ničemer dokazano, da je resnično. V zgodovini verstev ni primera, da bi bili kje vera in politika tako tesno povezani kakor v islamu. Zato nujno odobrava apostolat z nasiljem, ki vero kot tako močno razvrednoti. Četudi bi glede števila vernikov kmalu mogel tekmovati s katolicizmom, pa ga nezanesljivost razodetja, problematična ustanovi tel jeva osebnost in še bolj problematična morala pustijo daleč zadaj. Tudi judovska vera, kije samovoljno zapustila mesto, za katerega jo je določila božja previdnost, ne more z ničemer opravičiti svojega obstoja kot prave vere ali priprave nanjo. Ko je enkrat odklonila Kristusa, ki ga je z znamenji izpričal Oče (Jan 6, 27), se je predala nesmiselnemu pričakovanju tistega, ki je že prišel. Nujno je zato oropana osre-čujočega razvoja v vedno srečnejšo bodočnost, ki je tako značilen za krščanstvo in Cerkev. Apologet je prepričan, da se mora Izrael spreobrniti h Gospodu, svojemu Bogu, če hoče biti deležen sreče, ki je v pravi veri. Tudi primerjava z izvenkatoliškimi verami in sektami ne povzroča posebnih težav. Predvsem razmišlja o njihovi zvestobi ali nezvestobi prvotni Kristusovi Cerkvi. Starejši apologeti sicer niso trdili, da bi se ljudje tudi v teh verah ne mogli zveličati, vendar so bili glede tega prej ozko- kakor širokosrčni. Težava je pa v tem, glede katerih ver in sekt naj se apologet loti primerjanja, ko jih je toliko.3 Ustavimo se le pri tistih, ki so se naselile v naši ožji domovini. Podobna načela uporablja katoliški fundamentalist in veroslovec tudi za druge. Starokatoliška vera je npr. od katoliške Cerkve ločena in zato nezvesta prvotni Kristusovi Cerkvi, Njen prvi voditelj dr. Ignacij Döl-linger je bil 1. 1871 izobčen, formalno pa so se njegovi pristaši od katoliške Cerkve odcepih v Münchenu 24. sept. 1872. Odločno so odklonili primat rimskega škofa in samovoljno izvedli toliko sprememb v nauku in cerkveni praksi, da jih katoliška Cerkev ni mogla več priznati za svoje. Tudi srbska pravoslavna cerkev je od katoliške ločena, pravzaprav že od 1. 1054. Kljub verskim, moralnim' in kultnim zakladom iz dobe prvih osmih cerkvenih zborov, odklanja primat rimskega škofa in še toliko drugega, kar je katoliška Cerkev stalno učila in delala. Ni čudno, da do zadnjega ni mogla najti skupne poti s katoliško Cerkvijo skozi zgodovino. Ce se je sklicevala na ortodoksijo, se je motila. Nevarnosti razkroja se ni mogla prav ogniti; sama pod njim največ trpi, 5 J. Gründlerjev »Lexikon der christlichen Kirchen und Sekten (Wien 1961) jih našteva 2639. 46 Tudi evangeličanski cerkvi veros lovec ne more priznati, da je ostala zvesta Kristusovim uredbam in učenju. Luthrov upor pred dobrimi 450 leti je odcepil velik del katoliških vernikov od Cerkve, ki so se naprej cepili do današnjega dne. Cepili so razodete resnice, cepili so moralne nauke, cepili bogoslužje. Ločitev od prave vere in Cerkve je postala za ločena verstva usodna. Iz njih se je izcimilo nič koliko sekt, ki so zmedo in odpad množila, V naši ožji domovini so znani baptisti, ki zato ne morejo biti pravi, ker so nastali šele v 17. stoletju, ko se je 1. 1640 dal Holandec Rihard Bloust še enkrat krstiti s potapljanjem, V Ameriki so zaživeli pod Rogerjem Williamsom. Sekta je doživela isto usodo kot druge: najprej navdušenje, potem preganjanje, končno razcepi jen je. Kljub določeni religiozni resnosti (branje sv. pisma, bratska ljubezen, apostolat) je njihovo delo izven prave poti in sad usodnega razkroja Precej so znane v Sloveniji razne adventistične sekte, ki se ponujajo kot prava Kristusova cerkev, v resnici pa je bil njihov začetnik rojen šele 1772 in je šele po 1, 1812 začel oznanjati drugi prihod Kristusov, ki da bo prišel 1. 1884. Ker se to ni zgodilo niti takrat, niti v pozneje izmišljenih letih, je sekta izgubila ugled oelo pri lastnih pristaših. Četudi je njihova odpoved vredna spoštovanja, pa jih nauki kakor da duša ni nesmrtna in da večnih kazni ni, postavljajo med povsem zmotna verstva.'1 Posebna vrsta adventistov so sobotarji ali adventisti sedmega dne. K. Algermissen ocenjuje to še mlado sekto kot mešanico krščanstva, judovstva in mednarodnega ločinarstva, ki mu je pri mešanega veliko zanese njaštva.5 Njihovi ustanovitelji R, Preston in posebno James White in njegova žena trdijo, da je glavni greh ta, ker so ljudje začeli obhajati nedeljo kot Gospodov dan, namesto da bi ostali pri soboti. Ko bo ves svet na to opozorjen, bo Kristus drugič prišel in bo konec sveta. Tudi jehovci, ki so pri nas zelo razširjeni, so se razvili iz pozne sekte adventistov. Njihova ustanovna letnica je 1872, njihov ustanovitelj pa je nekdanji prezbiterijanec Charles Russel, požrtvovalni trgovec in organizator Raziskovalcev sv. pisma, ki so si kasneje nadeli ime Jehovine priče. Sekta se je širila in cepila, glede naukov se je bolj in bolj oddaljevala od protestantizma, kaj šele od katolicizma. Imajo pa svojo zamišljeno zgodovino odrešenja, ki jo označujejo z gotovimi letnicami, ali prav te jih kar naprej postavljajo na laž. Zmote o Jezusu, o nesmrtnosti duše, o svetu in drugem so preveč očitne, da bi mogel kdo to pot zveličanja imeti za pravo. Binkoštniki, ki so tudi znani pri nas, so sad protestantskih prerodi tvenih gibanj. Začeli so se 3, junija 1901, ko so v Los Angelesu v Ameriki pričakovali zopetni prihod Sv. Duha. Sekta se je razširila predvsem med čustvenimi črnci, nato pa še drugod. Cepila se je v razne vrste * Prim. Griindler, n. d. I, 51—54. s Konfessionskunde, Pa d er born 19577, 845. 47 binkoštnikov, danes je že 70 vrst. Posebno privlači v sekto mišljenje, da prihajajoči Sveti Duh prinaša tudi telesno zdravje. Tudi binkoštniki pričakujejo skorajšen konec sveta. Odločno nasprotujejo vsaki obliki cerkvene organizacije. Končno negativno sodbo o sektah izreka Lavaud z besedami: »V vseh časih so individualizem, trma, nepokorščina, sebična zaverovanost v lastne ideje, navezanost na določene učitelje, pa četudi je to sv, Avguštin, povzročale upor zoper vero in odloke Cerkve, iz česar je sledila sekta«.* Nič manj jim ne prizanaša Algermissen, ko v sektah gleda krščanske skupnosti z individualističnimi težnjami, ki niso v nasprotju le z vesoljno Kristusovo Cerkvijo, ampak tudi z ločenimi cerkvami. Stremijo za modernostjo, pridružujejo se donatističnemu pojmovanju Cerkve, v moralnem oziru so rigoristične, pri razlagi sv. pisma samovoljne. Ošabno se povzdigujejo nad druge, na lastno pest uvajajo obrede in postavljajo zahteve, v bližnji bodočnosti pričakujejo drugi prihod Kristusov ali pa si celo upajo določati čas, kdaj naj pride.7 Sodba apologeta o tujih verah in sektah je opravičeno trda. II. Vendar se moramo vprašati, ali ni morda ta trda sodba, ki se začuda krije s stališčem Barthove dialektične teologije, vsaj kar zadeva izven -krščanska verstva, preblizu prej omenjeni pesimistični skrajnosti, ki obenem z zmoto odklanja tudi človeka, ki se moti in gleda samo to, kar nas od tujih ver in sekt ločuje, nič pa na to, kar nam je z njimi skupnega. Ce se sklicujejo stari apologeti na negativno stališče sv. pisma in tradicije do poganskih verstev, zakaj pa ne priznajo, da je Bog sklepal zavezo z ljudmi izven stare in nove zaveze (prim. 1 Mojz 9, 8—17) in da sv. Pavel v pismu Hebrejoem posebej našteva, da je bila Bogu všeč tudi vera Abe-lova, Henohova in Noetova (Hebr 11). Ce jemljejo stari apologeti in krščanski veroslovci očete kakor so Tatian, Atenagora in drugi za podporo za svojo skoro sovražno stališče do tujih ver in sekt, naj se pa tudi spomnijo na Klementa Aleksandrijskega in podobne, ki so v poganskih verah in filozofijah videli naravnavo na Kristusa, ali pa na sv. Justina, ki je učil, da so drobci božjega razodetja raztreseni tudi izven judovstva in krščanstva. Pa če je bila preteklost glede tujih verstev tako stroga in ozka, zakaj bi ne priznali, da se v sedanjosti godijo take reči, ki prepovedujejo dosedanjo ožino. Pomisliti je treba npr. le na tri velikane, dobrotnike človeštva, katerih nihče ni bil katoličan, na Ghandija, Hammarskjolda in Luthra Kinga: vsi trije so se borili za človečanske pravice in dali svoja življenja zanje. Kako bi moglo biti v njihovi veri, ki jih je navdihovala, vse negativno? Pesimistično gledanje na tuja verstva izgublja svojo opravičenost. Usodni udarec mu je zadal 2. vatikanski koncil, še prej pa papež Pavel VI. 6 Benoît Lavaud, Sectes modernes et Foi catholique, Paris 1954. 7 N. d, 742 si. 48 Davno preden je bila z 2221 glasovi proti 88 dne 25. oktobra 1965 sprejeta koncilska Izjava o razmerju Cerkve do nekrščanskih verstev, je dal Pavel VI, izjavo, mimo katere koncil ni smel. Ob otvoritvi 2. zasedanja je papež dejal: -Cerkev gleda preko svojih meja k drugim verstvom, ki so ohranila čut za božje in pojem enega najvišjega transcendentalnega Boga stvarnika in ohranjevalca. Te vere izkazujejo Bogu češčenje z iskreno pobožncstjo, ki je obenem z njihovim prepričanjem' temelj njihovega moralnega in družbenega življenja. V teh verah Cerkev z obžalovanjem gleda pomanjkljivosti in zmote, ne more pa mimo tega, da se k njim obrača in jim sporoča, da s>a hoče katoliška Cerkev z dolžnim spoštovanjem z njimi srečati glede vsega, kar imajo zdravega, dobrega in človeškega«8. Podobno je govoril za veliko noč 29, 3. 1S64: »Vsaka religija ima žarek luči, ki ga ne smemo niti prezirati niti ugašati. Tudi v tem primeru ne, če ni zadostna, da bi človeku prinesla dovolj jasnosti, ki mu je potrebna za uresničenje čudeža krščanske luči, v katerem se družita resnica in življenje. Vsaka religija nas dviga k nadzemskemu Bitju, edinemu temelju vsega bivanja, mišljenja, odgovornega dela in upanja brez iluzij. Vsaka vera je jutranja zarja verovanja, njena polnost pa bo v večni zarji, ki jo čakamo, v sijaju in svetlobi krščanske resnice«.9 Dodati je treba še izjave, ki jih je glede tega vprašanja dal Pavel VI, na svojih potovanjih v Palestino in Indijo.10 Koncilski teksti postanejo tako po zgodovini nastanka kakor po svoji vsebini bolj razumljivi. V najvažnejši koncilski kons ti t uri ji o Cerkvi »Luč narodov« je rečeno: »Naposled so na različne načine na božje ljudstvo naravnani tisti, ki evangelija še niso sprejeli. V prvi vrsti seveda tisto ljudstvo, kateremu so bile dane zavez? in obljube in iz katerega je izšel Kristus. Odrešitveni sklep pa vključuje tudi tiste, ki priznavajo Stvarnika, med temi so na prvem mestu muslimani, ki se imajo za izpovedovavce Abrahamove vere in ki z nami častijo edinega usmiljenega Boga, ki bo sodil ljudi poslednji dan. Bog ni daleč niti od tistih, ki iščejo neznanega Boga v sencah in podobah, ker daje vsem življenje in dihanje in vse in ker kot Odrešenik hoče, da bi se vsi ljudje zveličali. Tisti namreč, ki brez lastne krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in Cerkve, a iščejo Boga z iskrenim srcem in skušajo pod vplivom milosti v dejanju izpolnjevati njegovo voljo, kakor jo spoznajo po glasu vesti, morejo doseči večno zveličan je. Božja previdnost ne odreka za zveličan je potrebne pomoči niti tistim, ki brez lastne krivde še niso prišli do izrecnega spoznanja Boga, a si prizadevajo, ne sicer brez pomoči božje milosti, da bi prav živeli. Kar koli namreč pri njih najde dobrega in resničnega, Cerkev ceni kot pripravo na evangelij in kot dar tistega, ki razsvetljuje vsakega človeka, da bi končno imel življenje« (C 16). Izjava Cerkve o razmerju do nekrščanskih verstev je nov poudarek v Cerkvi glede tega vprašanja dokončno utrdila. Zaenkrat omenimo iz nje le par stavkov: »Ker si mora Cerkev prizadevati za edinost in ljubezen 8 Joh. Oesterreicher, Kommentierende Einleitung, LThK, Das zweite Vatikanische Konzil II, Freiburg 1967, 4SI. " Prav tam. 10 Prim. Raccolta di testi di S. S. Paolo VI. concernent i rapport! con le religioni non cristiane, Roma 1965. t Bogoslovni vestnIk 49 med ljudmi in tudi med narodi, tu predvsem preiskuje, kar je ljudem skupnega in kar jih nagiba k sožitju. Vsi narodi so namreč ena skupnost... Vsi imajo tudi isti končni smoter — Boga, čigar previdnost, izkazovanje dobrot in zveličavni načrti se raztezajo na vse ljudi« (NV 1). Ni pa skupna ljudem le ista človeška narava, ki je naravnana na Stvarnika, ampak jim je skupno tudi iskanje tega Boga v veri, da bi našli rešitev najtežjih vprašanj življenja. Izjava pravi: Vse vere rešujejo »zagonetna vprašanja človeškega življenja, ki danes prav tako kakor nekdaj vznemirjajo človeška srca: Kaj je človek? Kaj je smisel in namen našega življenja? V čem je izvir in kaj je namen trpljenja? Kaj je dobro in kaj je greh? Kaj je končna in zadnja in nedopovedna skrivnost, ki obdaja naš obstoj, iz katere izhajamo in h kateri, težimo?« (NV 1, 3). Nato pa Izjava konkretno navaja, kaj Cerkev posebno dragocenega vidi v verstvih judovstva, musiimanstva, hinduizma in budizma in celo v nižjih verah. »Bil je velik trenutek,« pravi Oesterreicher, »ko so Škofje prvikrat v zgodovini priznali in slovesno razglasih, da Cerkev ne prezira ničesar, kar je v raznih izročilih narodov zdravo in dobro«.11 Nova smer v Cerkvi je spodbudila novo smer v teologiji, Ce je bilo krščansko in primerjalno veroslovje doslej do tujih ver in sekt prestrogo, skoro krivično, bo moralo poslej to svoje stališče omiliti. Ne bo se smelo več s prezirom do drugih ustavljati le pri opravičevanju razodetja v stari in novi zavezi, ampak se bo moralo zavedati tudi odprtih vprašanj, ali ni morda začetek božjega načrta za odrešenje sveta postavljen že davno pred zavezo z Abrahamom. Vprašati se bo moralo, ali se res krijejo meje božjega kraljestva na zemlji z mejami izvoljenega ljudstva v stari in božjega ljudstva v Cerkvi nove zaveze. Vpraševati se bo moralo obenem, kaj je z razodetjem: ali je res dano izključno SZ in NZ ah pa morda njegovi darovi padajo tudi med druge narode, posebno spričo Pavlovega prepričanja, da brez razodete vere ni mogoče biti Bogu všeč (prim. Hebr 11, 6). Se posebno vprašanje bo moral apologet obenem z dogmatikom reševati: ali je milost dana res samo Judom in kristjanom, ali in v koliko so je obenem s službo v načrtu odrešenja in z deležnostjo na božjem razodetju deležni tudi drugi narodi in njihove vere. Kratko bi ta sklop problemov mogli izraziti z bessdami: Treba je rešiti vprašanje, koliko reči dejansko druži ali vsaj zbližuje krščanstvo in Cerkev z ostalim svetom, posebej z drugimi verami. III. Ce teolog hoče dobiti odgovor na odprta vprašanja, ga mora najprej iskati v sv, pismu in ustnem izročilu. Izvedel bi, da Bog hoče, da bi se vsi ljudje zveličali in prišli do spoznanja resnice (prim. 1 Tim 2, 4). Se več: da Bog ni daleč od nikogar izmed nas, ampak da v njem vsi ljudje živijo, se gibljejo in so (prim. Apd 17, 28). Iz Jezusovega pogovora s Samarijanko pri Jakobovem vodnjaku bi zvedel, da je treba stališče verske eksklu-zivnosti zavreči. Ko ga Samarijanka vpraša: »Naši očetje so molili Boga na tej gori (pokaže na goro Garizim), a vi Judje govorite, da je v Jeru- 11 J. Oesterreicher, n. razpr. 406. 50 zalemu kraj, kjer ga je treba moliti,« ji Jezus odgovori: »Veruj žena, da pride ura in je že zdaj, ko bodo pravi molivci O ost a molili v duhu in resnici. Bog je duh in kateri ga molijo, ga morajo moliti v duhu in resnici« (Jan 4, 20—24). Gotovo je tega nevidnega, povsod pričujočega Boga imel v mislih apostol Pavel, ki je hodil iz kraja v kraj oznanjat evangelij. To se je posebno pokazalo v Atenah, kjer se je hotel srečati s pogansko inteligenco. Med potjo po mestnih ulicah se začuden ustavi pred majhnim svetiščem, na katerem je bil napis: »Neznanemu Bogu«. Podobnih napisov je bilo še več pri poganih, ki so se priporočali vsem znanim in neznanim božanstvom. J. Holzner misli, da je Pavel napis razumel, kot da pomeni skrivnostnega neznanega Boga, ki ga častijo vse vere in izražajo vsa božanstva, Boga vesoljnega odrešenja in življenja.S takim mišljenjem, gre pogumen in vesel na Areopag. Tam spregovori Atencem o Bogu, ki se razodeva vsem ljudem, podobno kakor prej Jezus Samarijanki: »Kar torej častite, dasi ne poznate, to vam jaz oznanjam. Bog, ki je ustvaril svet in vse, kar je na njem, on, ki je Gospod nebes in zemlje, ne stanuje v templjih, z rokami narejenih; tudi si ne da streči s človeškimi rokami, kakor bi česa potreboval, kajti on sam daje vsem življenje in dihanje in vse. Ustvaril je iz enega ves človeški rod, da prebiva po vsej zemlji. In je odmeril ter določil bivanju ljudi čase in meje: da bi iskali Boga, če bi ga morda otipali in našli, zlasti ker ni daleč od nobenega izmed nas. Ker smo torej božjega rodu, ne smemo misliti, da je božanstvo podobno zlatu ali srebru ali kamnu, izdelku človeške umetnosti in zamisli. Bog je zatisnil oči nad časi te nevednosti, zdaj pa oznanja ljudem ..,« (Apd 17, 23—30). Ko pa jim hoče oznaniti, da je Bog svet tako ljubil, da je poslal svojega Sina na svet, da bi se nihče ne pogubi!, kdor vanj veruje (prim. Jan 3, 16) in da ga je obudil od mrtvih, da bi mogli vsi vanj verovati (Apd 17, 31), je moral odnehati: pogani še niso bili pripravljeni dopolniti svojega nezadostnega znanja o srečanju z Bogom s polnostjo razodetja nove zaveze. Vendar se v Pavlovih besedah v Atenah nahaja jasno povedano tisto, kar se najde v sorodnih mestih w. pisma, v učenju očetov in cerkvencga učiteljstva. Najnovejši teologi so na podlagi tega dejansko za Čeh razmišljati o novi teologiji tujih verstev, z drugimi besedami, o tem, kako daleč segajo božji načrti za odrešenja sveta in v zvezi s tem njegovo razodetje. Za Karlom Rahnerjem SJlï in H, R. S c h 1 e t te j e m14 je o teh problemih posebno jasno razpravljal louvainski teolog Gustave T h i 1 s15.. Po njegovem prepričanju se zgodovina našega zveličanja ne začenja z božjo zavezo z izvoljenim ljudstvom, ampak že s stvarjenjem sveta in človeka.1" Vanjo so vključeni ljudje vseh časov. Tistim, ki ljubijo Boga, se bo vse obrnilo na dobro, v zveličanje. Bog se ne srečuje z ljudmi le v SZ in NZ, ampak kjer koli in kadar koli, ves svet, posebno pa vsa verstva Prim, Paulus, Freiburg 1941, 189 sL 13 Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen (Schriften zur Theologie V). 11 Die Religionen als Thema der Theologie, Wien 1964. 15 Propos et problèmes de la Théologie des Religions non-chrétiennés Paris 1966. 10 Prim. L. Latourelle, La Théologie de la Révélation, Paris 1963. 4* 51 so priložnost za to. Vsa profana in verska zgodovina je v službi božjih načrtov za zveličanje sveta. Kar ljudje o teh srečanjih bajajo v raznih verstvih, ni vsa čista izmišljotina, ampak ima često realno razodeto podlago. Seveda pa je ta vesoljna zgodovina odrešenja le priprava na tisto posebno zgodovino, ko se je Bog srečal z ljudmi po očakih in prerokih, nazadnje pa po svojem Sinu (prim. Hebr 1, 1.2). V posebnem razodetju se jo pokazalo, da je Kristus središče vsega, isti včeraj, danes in vekomaj (Hebr 13, 8) in da narodi dejansko postanejo deležni njegovega razodetja in milosti. Kolikor je vesoljna zgodovina odrešenja povezana s posebno »historia salu t i s« v SZ in NZ, toliko je povezana s Kristusom, na katerega pripravlja, oziroma najde v njem svojo polnost. Vzporedno s »historia salu tis« v širšem in ožjem pomenu prihaja na svet tudi božje razodetje, ki šele pomeni pravo zgodovinsko srečanje z Bogom, pa ne le z njegovo besedo ampak tudi z njegovo močjo, vendar tako, da gre za srečanje osebe z osebo, za njun nagovor in odgovor, za dialog, iz katerega se porodi začetek večnega življenja, ker je v tem začetek tiste vere, ki zveličuje. Gotovo je, da je bilo božje razodetje dano v SZ in NZ. Gotovo je tudi to, da je bilo razodetje SZ še zelo nepopolno z ozirom na NZ, Polnost razodetja je bila prihranjena Kristusu in Cerkvi in jo je le tam treba iskati in zato tja usmeriti vsa prizadevanja, ki gredo za tem, da bi se ljudje v polnosti srečavali z Bogom.17 Prav tako pa je tudi gotovo, da se je Bog postopoma razodeval. Ne vidimo tega le v razmerju SZ do NZ, ki sta si po sv. Tomažu kakor »imper-fectum et perfectum in eadem specie« (3 q,107 a.l), ampak še bolj v odnosu, ki je med prarazcdetjem in razodetjem SZ in NZ, Utemeljeno je torej mnenje, da se je Bog razodeval na razne načine in v raznih časih, vendar tako, da so bila vsa razodetja le kot predstopnje polnega razodetja v Kristusu. Smemo torej predpostavljati, da so drobci božjega razodetja ohranjeni tudi drugod, predvsem pa v raznih religijah, v katere je prav posebno »vkalkuliran« načrt božjega odrešenja, kakor se izraža K, Rahner, Za posebno stara ljudstva je s tem resno računal etnolog W. Schmidt. Danes še obstoječa najstarejša vera pradavnih rodov v eno najvišje bitje se mu je zdela tako lepa in pravilna, da si je skoraj ni upal razlagati le kot naravno religijo, ampak se je z vso močjo oprijel misli, da gre za ostanek prarazodetja. Vzporedna mesta, ki jih je našel med temi izročili in med prvimi poglavji 1. Mojzesove knjige, so ga v tem odločno potrjevala.13 Sicer so mu ugovarjali, da kot etnolog za probleme razodetja ne sme imeti posluha, vendar je bil Schmidt tudi teolog in je imel polno pravico izkoristiti dognanja etnologije in jih postaviti v službo teologije. Novejši razvoj teologije verstev pa mu še prav posebno daje prav. Težje je ugotoviti, do kje vse segajo ostanki prarazodetja in kje se je Bog na novo razodel. 2e cerkveni očetje so drobce resnice, ki so j.h odkrivali v poganskih religijah in filozofijah, vezali z Logosom, s pravim božjim razodetjem, ki je doseglo polnost v Kristusu. Ali niso s tem dali pravice vsem za seboj, da drobce resnice v raznih filozofijah in verstvih >' Prim. G. T h i 1 s, n. d. 170 si. 19 Prim. Der Ursprung der Gcttesidee VI, Münster 1935, 371 sl. 52 sveta, ki jih bolj in bolj odkrivamo kot bogate zakladnice mnogih dobrih in zdravih naukov, povežejo s polnostjo razodetja v Kristusu in Cerkvi? Ce pa pomislimo na že omenjeni stavek sv. Pavla, da brez vere ni mogoče biti Bogu všeč, potem smemo skoro sklepati na nujnost takega božjega početja, saj Bog na neki način mora pomagati ljudem do prave vere preko razodetja, kakor koli jim ga že da. Tako meni tudi Aleksander Haleški.10 S tem pa je potrjeno ne le stališče cerkvenih očetov2", ampak tudi mnenje 2. vatikanskega koncila, ki zahteva spoštovanje in priznanje vsega dobrega, kar se nahaja v raznih tujih verstvih."1 Poleg priznanja in spoštovanja pa sledi iz nove teologije o tujih verah tudi dolžnost, da stopimo z njimi v pravi dialog. Koncil je naročil: »Svoje sinove zato Cerkev spodbuja, naj se preudarno in z ljubeznijo razgovarjajo in sodelujejo s pristaši drugih verstev in, izpričujoč svojo vero in krščansko življenje, priznavajo, spoštujejo in pospEŠujejo tiste duhovne in moralne dobrine, kakor tudi kulturne in socialne vrednote, ki se pri njih najdejo« (NV 2, 3). Kajti, pravi Izjava nekoliko kasneje, »ne moremo klicati na pomoč Boga, Očeta vseh ljudi, če odklanjamo bratski odnos do nekaterih ljudi, ustvarjenih po božji podobi. Med razmerjem človeka do Očeta Boga in razmerjem človeka do bratov ljudi je tako tesna zveza, da pravi sv. pismo: Kdor ne ljubi, Boga ne pozna« (NV 5, 1). Odlok o misijonski dejavnosti Cerkve pa še jasneje poziva, da je treba stopiti v dialog s tistimi, ki »imajo v sebi skrito seme Besede« (M 3). Tudi v svoji okrožnici »Ecclesiam suam« papež Pavel VI. nujno poziva na dialog z vsemi ljudmi dobre volje, prav posebno pa še s tujimi verstvi. Do časa naj bi tak dialog privedel? Thils misli, da bi tudi krščanstvo in Cerkev mogla imeti od takega dialoga korist za popolnejše spoznanje resnice o pravem Bogu in tistem, ki ga je poslal, Jezusu Kristusu. Največjo korist pa bi imela tuja verstva, saj bi se približala svoji evangelizaciji, ki so je kljub delnemu razodetju, ki ga imajo, še vedno potrebna. Po misijonski dejavnosti Cerkve in vseh oblikah dialoga naj bi narodi spoznali najkrajšo pot do zveličanja, ki ne bi bila pomešana z zmotami in zablodami. IV. Torej moramo poslej res prijazneje gledati na tuja verstva in sekte in biti do njih pravičnejši. To velja celo za neizmerne množice primitivnih rodov. Konstitucija o Cerkvi tudi nanje misli, ko pravi: »Bog sam ni daleč niti od tistih, ki iščejo neznanega Boga v sencah in podobah, 10 »Si homo facit, qucd in se est, Dominus illuminabit eum per occultam inspirationem, aut per angelum aut per hominem« (Sumina Theolcgica, ed, Quarrachi 1930, t. 3, 331 A}, 20 Prim. Thils, n. d. 48 si. 21 »Od najstarejših časov do današnjega dne se najde pri različnih narodih neko spoznanje skrivnostne moči, ki je prisotna v toku stvari in dogodkih Človeškega življenja, včasih celo priznanje najvišjega bitja ali celo Očeta. To spoznanje in priznanje prešinja njihovo življenje k globokim verskim čustvom. Verstva, ki so povezana z napredujočo kulturo, skušajo na ta vprašanja odgovoriti z bolj d o gnanim i pojmi in bolj uglajenim jezikom« (NV 2, 1). 53 ker daje vsem življenje in dihanje in vse in ker kot Odrešenik hoče, da bi se vsi zveličali« (C 16). Cerkvi je mnogo do tega, da »se vse, kar koli je zasajenega dobrega v srcu ali duhu ljudi ali v posebnih obredih in kulturah raznih narodov, ne le uničuje, ampak ozdravlja, povzdiguje in izpopolnjuje« (C 17). Naj bodo ti rodovi še tako zaostali, vsi imajo odnose do višjega stvarstva, vsi imajo vero. Vsi pa imajo v svojih primitivnih verstvih še marsikaj takega, kar je pametno in moralno zdravo in more služiti kot dobrodošlo oporišče za dialog in izpopolnjevanje v smeri krščanstva. Katoliški misijonski dejavnosti se tu odpirajo najlepše možnosti in posebno poslanstvo, ki ga dejansko prav v tem smislu najuspešneje vrši. Dialog z azijskimi religijami je sicer malo težji, v kolikor so višje razvite, vendar najde kristjan v njih toliko vzvišeno lepega in dobrega, da včasih kar ostrmi. Predhodno pa naj bo do njih prijazno razpoložen. Zgled za to bi mu moglo biti ravnanje papeža Pavla VI., ki je 3. decembra 1964 takole pozdravil Indijo: »Vaša dežela je dežela kulture, zibelka velikih verstev, domovina naroda, ki neprestano hrepeni, globoko razmišlja, molči in v vročih himnah išče Boga«. O največji veri tega naroda, o hinduizmu, so koncilski očetje izjavili: »Ljudje v njem preiskujejo božjo skrivnost in jo izražajo z neizčrpnim bogastvom mitov in z izostrenimi filozofskimi napori; rešitve iz stisk našega življenja pa si iščejo ali v obliki spokornega življenja, ah v globokem premišljevanju, ah v tem, da se zatekajo z ljubeznijo in zaupanjem k Bogu« (NV 2, 1). Kdo bi se mogel držati še v oddaljenosti od hinduizma, ki so jo zahtevali stari apologeti? Pomisliti je treba le na izraze, s katerimi govorijo o Bogu. Ica Upa-nishad 5 pravi; »On giba vse stvari, sam pa je negibljiv: je blizu in daleč obenem, je v vseh stvareh in vendar nad vsemi.« Bhagavatgita XI, 26. 27. 29 pravi: »Samo k meni usmeri svojega duha, tvoja razumnost naj v meni počiva. Poslej živi le v meni. Kar koli delaš ah daruješ, kar koli se premaguješ, stôri to zaradi mene. Jaz sem isti v vseh stvareh. Nikogar ne sovražim, nikogar ne ljubim. Tisti, ki me časti z ne deljeno ljubeznijo, ostane v meni in jaz v njem.« Pavlu VI. pa je bil posebno všeč stavek iz Upanishad Kadaranyuka 1, kjer je rečeno: »Od neresničnosti vodi me k resničnosti, iz teme k luči, iz smrti v nesmrtnost.« Se bolj pa cenimo hinduizem, če zvemo še za druge verske vrednote, ki jih hrani v svojih knjigah in obredih. Ob koncilski Izjavi o nekrščanskih verah je znani misijolog J. Masson SJ napisal obširno razpravo o verskih vrednotah v hinduizmu.22 V njej opozarja, da je vzvišena resnica o Bogu zavita prav v bajke, ki smo jih doslej tako podcenjevali. Z obilnostjo zunanjih izrazov odkrivajo resnično vsebino misterijev Tudi do hindu-istične filozofije moramo zavzeti bolj pozitivno stališče. Ce smo jo doslej označevali kot popolno miselno zmedo, moramo poslej videti v njej »brezmejni smisel za povezavo, harmonijo in enotnost, kar vse je nujno potrebno za vsako pravo realnost. Posebno lepo je sveto spoštovanje, s katerim iščejo zadnjo skrivnost Veličastna sta pojma : znanje je luč, ~ Valeurs religieuses de l'Hindouisme, Relations de l'Eglise avec les Religions non chrétiennes (Unam Sanctum 61), Paris 1966, 1961—180. 54 življenje je moč«23. Zato bi bila po njegovem mnenju nad vse krivična zahteva, da se morajo hindujei spreobrniti h krščanski filozofiji, z drugimi besedami, da morajo zatajiti, kar ima pravico, da živi. Hinduizem je treba spoštovati, kakor tudi hinduji spoštujejo Kristusa, v katerem vidijo v najvišji meri uresničeno tudi to, kar je njim sveto. Odklanjajo pa seveda institucionalizacijo religije. Masson meni, da bo do zbližanja rr.ed obema religijama 'prišlo, če bomo versko dediščino hinduizma poglabljali in očiščevali in jo dopolnjevali s krščansko, kar nekateri kakor p. J. Johans, p. Dan dey, abbé Monchanin in drugi dejansko poskušajo, in sicer z uspehom. Tudi v budizmu je 2. vatikanski koncil našel mnogo več pozitivnega, dobrega in zdravega, kakor pa so katoliški apologeti in vero-slovci priznavali doslej. Dobesedno pravi Izjava: »V različnih oblikah budizma priznavajo ljudje popolno nezadostnost sedanjega minljivega sveta in učijo pot, po kateri bi s pobožno in zaupanja polno dušo mogli doseči stanje popolne svobode, ali pa, bodisi z lastnim prizadevanjem ali oprti na višjo pomoč, priti do najvišjega razsvetljenja« (NV 2, 1). J. Masson v zvezi s tem opozarja, da v budizmu prestol Boga ni zavzet po kakem maliku, kajti budist ni ne pesimist in ne brezbožnež, ampak človek, ki je stalno na potu v višji svet. Je kakor rudar, ki koplje in koplje, stalno zakopan v svojo galerijo, dokler ne bo po svojem ubogem naporu naletel na Tistega, ki mu prinaša luč in življenje.24 Budizem je v bistvu religija odrešenja, kakor je to tudi krščanstvo. Zakaj se ne bi hoteli zbližati in prijeti za roko v skupnem iskanju polnosti odrešenja v Kristusu? Masson pa opozarja še na nekaj. Dialog z verami, posebno pa budistično, ne bo mogel uspevati, dokler ga bodo motile razne okoliščine. Ena najbolj usodnih je slabo življenje kristjanov. Ti bi morali s svojim življenjem pričati za božjo navzočnost v svetu, pa tega ne delajo vedno. Masson misli kar na vojskovanje v Vietnamu. V takih primerih je dialog skoro nemogoč. Mogoč ostane le dialog med posamezniki, z ljudmi dobre volje, Z iskrenimi iskalci duha, s prijatelji miru. Drug drugega bi morali v ljubezni poiskati in se skupno posvetiti najprej tistimi, ki so najbolj ubogi, potem pa človeštvu sploh. V sedanjem raztrganem svetu bi si kristjani in budisti ne smeli biti nasprotniki,25 Ni dvoma, da bi dialog akcije tudi v odnosu do drugih religij često bolje uspel kakor če bi ostali pri samih besedah. Ljudje, ki so si še daleč po nazorih, v mnogih potrebah najdejo pri delu skupno govorico. Veliki misdjolog Tomas Ohm OSB je spisal obširno delo o ljubezni do Boga v nekrščanskih verstvih.20 V njem raziskuje, koliko prave ljubezni do Boga se najde pri posameznih, posebno velikih verstvih, ki so izven krščanstva. Bravec je začuden, da se mu je posrečilo odkriti toliko ljubezni, in sioer prave in lepe, tudi izven vere, o kateri smo govorili, da 23 N. razpr. 168. 14 Frim. J. Masson, Valeurs du Bouddhisme, Relations 197. » N. d. 199. 28 Die Liebe zu Gott in d en nichtchristlichen Religionen, Munchen 1950. 55 je edina vera ljubezni na svetu. Ohmova odkritja so dragoceno potrdilo nove teologije izven krščanskih verstev, o kateri govorimo. Zanimivo je, da je pisatelj odkril največ te ljubezni v islamu, saj mu je posvetil, tudi največ strani. To bi bil en razlog več, da se je Cerkev na koncilu mingla še posebno prijazno obrniti k muslimanom, o katerih pravi: »Cerkev gleda s spoštovanjem tudi na muslimane, ki častijo edinega, živega in nespremenljivega Boga, usmiljenega in vsemogočnega Stvarnika nebes in zemlje, ki je govoril ljudem. Njegovim sklepom, tudi najbolj skritim, se skušajo z vso dušo podvreči, kakor se je Bogu podvrgel Abraham, na katerega se muslimanska vera rada sklicuje. Jezusa, ki ga sicer ne priznavajo za Boga, vendar častijo kot preroka; Marijo častijo kot njegovo deviško Mater in jo včasih tudi pobožno kličejo na pomoč. Poleg tega pričakujejo sodnega dne, ko bo Bog vse ljudi obudil in poplačal. Zato cenijo moralno življenje. Boga pa častijo z molitvijo, miloščino in postom« (NV 3, 1). Namenoma smo navedli ta tekst v celoti, ker nadomesti vse druge raziskave, kaj je v islamu dobrega in zdravega in jasno pokaže, da moramo svoje sodbe o njem spremeniti in se mu prijateljsko približati zaradi dialoga. Tega pa sedaj Cerkev že naravnost naroča, ko pravi: »Ce so torej v preteklih stoletjih neredko nastale med kristjani in muslimani razprtije in sovražnosti, sveti zbor spodbuja vse, naj pozabijo na preteklost, naj se iskreno vadijo v medsebojnem razumevanju in naj skupaj varujejo in pospešujejo socialno pravičnost za vse ljudi, moralne vrednote, mir in svobodo« (NV 3, 2). Četudi muslimani še niso bili povsem zadovoljni s to Izjavo, češ da jim še premalo priznava,^ je napredek v smeri nove teologije o verstvih tako očiten, da bo nujno rodil dobre posledice, Ce smo prej govorili o Judih le hudo, je prav, da po srečnih odločbah Janeza XXIII., naj se iz liturgije izločijo vsi teksti, ki bi mogli Jude žaliti, tudi Cerkev sama v Izjavi o verstvih kaže do njih posebno prijaznost. Ta Izjava je bila prvotno pravzaprav namenjena le razmerju do Judov. Prav o tem se je na koncilu največ razpravljalo. Končno so se očetje zedinili, da so Judje »kljub vsemu ostali še vedno Bogu zelo ljubi* (NV 4, 4), iz česar po sebi skdi naročilo za dialog: »Ker je tako velika duhovna dediščina kristjanom in Judom skupna, cerkveni zbor spodbuja in priporoča medsebojno spoznavanje in spoštovanje med njimi, kar se doseže s svetopisemskim in bogoslovnim preučevanjem in bratskimi razgovori« (NV 4, 5). V novi teologiji o verstvih pa ne gre samo za izvenkrščanska verstva, ampak tudi za razmerje, ki ga je treba zavzeti do izvenkatoliških ver in sekt, ki tudi predstavljajo velik del človeštva. Ce smo postali prijazni do tistih, ki so relativno daleč, moramo postati prijazni še toliko bolj do tistih, ki so Kristusovi veri in Cerkvi bistveno bližji. Res smo do tako imenovanih »revizionistov« navadno bolj strogi, ker jim ne moremo odpustiti, da so izdali in zapustili očetovo hišo, ali prav prilika o izgubljenem sinu in očetovem ravnanju z njim nam mora povedati, da je zadnji čas, da se tudi tu otresemo starega gledanja. Res moramo biti pozorni na P rim. V. F a j d i g a, Kov in važen dokument, BV 26 (1966) 40 sL 56 opozorilo papeža Pija XII. v »Humani generis« o nevarnosti irenizma, ki bi hotel podreti vse pregraje in zanikati vse razlike, vendar se je treba tudi teh vprašanj lotiti z mislijo papeža Janeza XXIII., da se je treba najprej z ločenimi brati prijazno v ljubezni objeti, da bo razgovor o razlikah toliko laže stekel. Ce pa pomislimo, koliko imajo te krščanske vere in sekte z nami skupnega v veri, morali in kultu, se čudimo, kako je sploh tako negativen odnos do njih, kakršnega smo navajeni, mogel najti mesto v naših srcih in knjigah. Vzemimo le naš odnos do pravoslavnih. Vsa vsebina prvih cerkvenih zborov do 1. 1054 je tudi njihova, imajo isto razodetje, isti moralni zakonik, njihovi duhovniki in škofje so posvečeni pravilno in delijo pravilno sv. zakramente. Kljub nepriznavanju papeževega primata imajo toliko skupnega s Kristusom' in Cerkvijo, da je treba dialog, ki ga je tako pospešil 2. vatikanski koncil (prim. Odlok o ekumenizmu) nadaljevati z vsemi močmi in z vsem sroem, Ce kje, potem se bo v tem primeru pokazalo, ali je nova smer v teologiji verstev res zaživela in ah se je katoliški ljudje resnično hočejo držati. Nekoliko težje je razmerje do protestantizma ali luteranizma in vseh njegovih poznejših oblik. Oddaljitev od resnice in pravice je neprimerno večja in zamere še vedno zelo velike. Toda ker se je prav ob bojih s protestantizmom rodila stara negativistična apologetika in vero-slovje, naj se prav ob njem pokaže sedaj, da je 2. vatikanski koncil tudi. protestantizmu ponudil roko in odprl srce Cerkve. Mnogo dokazov je bilo za to pozneje resnično podanih (razni medsebojni obiski itd.), največ pa je bilo o novem odnosu do protestantizma povedanega 1. 1967, ko so lute-rani slavili 450-letnico, odkar je Luther v Wittenbergu nabil na vrata cerkve svoje »stavke«.28 Naj zadostujejo tu le sodbe, ki jih je v zvezi s tem še pred koncilom objavil Algermissen. Med drugim pravi: »Ce hočemo priti do pravične sodbe o Luthru, se moramo vživeti v njegova dušna razpoloženja, ki so izhajala iz njegove narave in zunanjih življenjskih in časovnih prilik. Le v tem primeru se .bo mogoče ogniti dveh skrajnosti in se povzpati do prave sredine. Ena skrajnost gleda v nj em brezmadežnega reformatorja po Kristusovem, zgledu, polnega apostolskega duha za vzpostavitev pravega krščanstva, druga pa postavlja Luthra za tip odpadlega, nemoralnega in celo poltenega meniha. Obe sodbi sta primitivni in nepravilni.« Nato pa Algermissen obširno prikazuje, kje se je Luther motil in še bolj, kje se ni, ter obžaluje, da so tolikokrat njega in njegovo delo krivično sodili. Sklicuje se na Mcehlerja, ki meni, da je Luthru šlo za rešitev Čistega krščanstva; na von Stolberga, ki je dejal: Luthra častim kot globoko religioznega človeka in enega največjih duhov, na katerega ne bom vrgel kamna; na Goerresa, ki je zapisal: Bilo je to veliko in plemenito gibanje v nemškem narodu, ki je izšlo iz etične nevolje nad gnusobo, ki se je kotila v svetišču."9 Algermissen je tudi do drugih krščanskih ver in sekt tako pravičen in prizanesljiv. Tako ugotavlja za starokatoliško vero, na katero 2S Prim. Orientierung 31 (1967) 205 si, 241 si, 252 si. 19 Konfessionskunde 581—586. 57 tako radi stresamo svojo jezo, da ni tako daleč od katoliške Cerkve kakor se na prvi pogled zdi. Po vsebini ji je neprimerno bližja kakor prote-stantizem in danes še bolj kakor takrat, ko se je njen upor zoper Cerkev začel.30 Zato bi bilo nepravično in teološko neutemeljeno, če bi vrata ekumenizma pred starokatoličani zapirali. Toliko istih misli, načel in obredov zahteva poglobljeno in pomnoženo prizadevanje za resnična srečanja, zbližan j a in morda celo ponovno združenje. Tudi glede sekt bo po načelih nove teologije o verstvih zavzeto drugačno, bolj prijazno stališče. Ni vse slabo pri njih. Nastajala so kot reformna gibanja v pnotestantizmu, ki je tudi sam nastal iz želje po reformi v Cerkvi, pa je postal kmalu še bolj reforme potreben tudi sam. Ni dvoma, da je v sektah mnogo prizadevnosti, mnogo moralne resnosti, mnogo življenja po smernicah sv. pisma, mnogo smisla za ljubezen in pravico in mnogo ljubezni do bližnjega. Gre jim za popolnejše krščanstvo in za rešitev iz stisk. Kadar nastopajo časi notranjih napetosti, razočaranja nad samo materialno kulturo, döbe hrepenenja po bratstvu, enakosti in svobodi, ko si ljudje zaželijo sreče brez konca, bije ugodna ura za nastajanje in razvoj sekt. Rešitev iščejo pri Kristusu: v intimnem združevanju z njim in v pričakovanju njegovega drugega prihoda in pravične sodbe nad hudobnim svetom. Vse to je blizu pravega krščanstva, v vsem tem je mnogo evangeljskega entuziazma. Zakaj bi ne smeli stopiti z njimi v tesnejši in prijaznejši stik, zakaj ne bi smeli z njimi začeti z dialogom. »Neznani Bog«, o katerem je govoril apostol Pavel, je tukaj že odkrit, le da se je primešalo mnogo subjektivističnih zablod, vendar ne toliko kot kje drugje v verah, ki so neprimerno bolj daleč od pravega Boga. Ljubezni polni dialog bo tudi sekte, posebno kadar so razočarane same med seboj, približal k tisti edinosti, za katero je Kristus molil pri zadnji večerji (prim, Jan 17, 20—24). Dolžnost resnega dialoga s sektami je toliko večja, kolikor so včasih verniki v pravi veri sokrivi, da je do sekt prišlo oziroma se njihovo članstvo množi (pri nas npr. Jehovci). Poznavalci sekt kakor Algermissen, Lavaud, Guery, Weber in drugi opozarjajo namreč katoliške vernike, na kaj naj pazijo, da jim ljudje ne bodo uhajali v sekte. Algermissen npr. pravi, da bi bilo treba paziti na to, da bo dušno pastirstvo v vsakem oziru na višini: solidne pridige, razgibana li-turgija, močno bliblično in evhaxi-stično življenje in mnogo navdušenih laiških apostolov.31 Skof Weber iz Strassburga pa zahteva v katoliških občestvih več bratstva, navdušenja, žive božje besede in zanimive božje službe, Občestveno življenje naj bi bilo tudi pri nas bolj prijateljsko, postrežljivo in polno ljubezni. Ljudem je treba dati čimveč sv. pisma. Predvsem pa naj se katoliška vera izkaže v iskanju časne in večne sreče za svoje vernike. Ljubezen do Boga naj bo tudi pri nas predvsem v ljubezni do bližnjega očitna. Tudi katoličani 50 Prim. Algermissen, n. d, 762 si. 31 Sektenwesen, LThK 9 (1937) 436 si. 58 naj imajo mnogo gorečih apostolov.32 Sekte se bodo prej ali slej pokazale nepotrebne in edinost v Kristusu bo vedno večja. Nova teologija tujih verstev in sekt je postala stvarnost, ki jo zahteva enaka stvarnost obstoja drugih ver in sekt, do katerih je treba najti odnos. Poglobljeno gledanje na te vere in sekte zahteva, da se katoliški teologi in misijonarji odpovedo ozkosrčnemu iskanju razlik in nadomestijo to negativno stališče z bolj pozitivnim, ko ugotovijo, da je premnogo resnic in zapovedi in obredov, ki nas z njimi družijo. Gospodovo naročilo pred smrtjo pri zadnji večerji: »Da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo tudi oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal« (Jan 17, 21) obvezuje nas vse, posebno pa apologete novega časa, ki bi radi z dokazom popolne edinosti pomagali do vere tistim, ki so še izven Cerkve. Ce bo teologija drugih ver in sekt prav reševala probleme, ki se bodo pojavili, jim bo mogla pri tem v marsičem pomagati. Si Herderkorrespodenz 6 (1953) 145. 59 Red božje navzočnosti v sv. pismu Jakob Aleksič DE OECONOMIA PRAESENTIAE DEI IN SACRA SCRIPTURA Summarium: Hi s tori a salutis est oeconomia praesentiae Dei in creaturis, quae semper profundius et perfectius in effectum adducitur. Quae divina acti-vitas more antiquo regnum Dei nuncupatur. Ccnstitutio Lumen gentium doctrinam de regno Dei in centro ecclesiologiae catholicae collocavit. Hoc modo viam aperuit quaestionibus: quid de relatione inter mysterium regni Dei, mysterium Ecclesiae et mysterium Christi sentiendum sit? Quo modo hae quae-stiones in Sacra Scriptura refulgeant, quodnam sit argumentum earum ac pondus in hac nostra aetate? In prima disputationis parte biblicus conceptus regni Dei, praesertim sub luce Mth 22, 21 et Mth 6, 3—13, inspicitur; in secunda parte relatio inter oeco-nomiam praesentiae Dei et regnum Dei ex Sacra Scriptura Veteris et Novi Testamenti illustratur; in tertia parte Signa praecipua mysterii Christi ex Sacra Scriptura edueuntur. »Delo moderne eksegeze je postavilo tradicionalno dogmatiko pred toliko vprašanj, da ji, če ncče obupati nad samo seboj, ne preostane nič drugega kakor da revidira vse svoje csnove in s tem vsa, kar je na teh osnovah zgrajeno«.1 Težko bi se dalo izraziti bolj razločno, kakor je Hans Urs von Balthasar povedal s temi besedami, da se nahajamo v izredni teološki in duhovni situaciji. Je to kriza vere? Pot v splošni kaos? Ali pa je porajanje nečesa novega? »Duh enotnosti v novi zavezi«, ki ga Urs von Balthasar v naslovu svoje razprave stavi nasproti »mnoštvu bibličnih teologij«, opravičuje pameten optimizem v teh vprašanjih. 0 tem se prepričamo, če se poglobimo v listine drugega vatikanskega koncila, zlasti v njegov glavni dokument, to je v dogmatično konstitucijo o Cerkvi. V koncilskih razpravah o tej konstituciji se je sprožilo nekaj, kar je podobno kamnu iz videnja preroka Danijela, kamnu, ki se je skoraj neopazno, kakor »brez človeških rok utrgal«, da postane »velika gora in napolni vso zemljo« (Dan 2, 24—25). Ako primerjamo osnutek za prvo poglavje konstitucije, ki ga je pripravila teološka komisija in ki je bil na drugem in tretjem zasedanju od koncilskih očetov zavrnjen, z osnutkom, ki je bil nato na tretjem zasedanju predložen in tudi sprejet, vidimo, da se je v središču nauka o Cerkvi nekaj premaknilo. Na prvem mestu namreč ni več nauk o Kristusovem skrivnostnem telesu, ampak nauk o skrivnosti božjega kraljestva. 1 Hans Urs von Balthasar, Die Vielheit der biblischen Theologien und der Geist der Einheit im Neuen Testament, v: Schweizer Rundschau, März 1968, str. 159. 60 S to spremembo je sveti zbor postavil nauk o Cerkvi na izrazito svetopisemska, in sicer evangeljska tla, in določil, da se nauk o Cerkvi gradi predvsam na sv, pismu in ne na teološki sistematiki, kot se je začrtavala v 19. in našem stoletju do koncila. S tem seveda ni rečeno, da nauk o Kristusovem skrivnostnem telesu ni več aktualen in koristen. Toda velika važnost omenjene spremembe je v tem, ker nam odpira ravno pot v osrednjo svetopisemsko dimenzijo, v kristocentričnost, in kar je s tem v zvezi, ker nam odpira pot k proučevanju vprašanja: Kakšno je razmerje med skrivnostjo Cerkve in skrivnostjo božjega kraljestva? Kaj uči o tem razmerju sv. pismo in kakšen pomen ima to za naš čas? Nihče ne dvomi, da je skrivnost božjega kraljestva vodilna resnica Kristusovega veselega oznanila. Toda čudno malo je znana in prav upoštevana dejanska vsebina, ki jo je Kristus položil v to skrivnost. Nad njo leži megla nejasnih in splošnih, oziroma takih predstav, s katerimi danes večina krščanskih ljudi praktično ne ve kaj začeti. Drugi vatikanski koncil je do neke meje dvignil zaveso nad božjim in Kristusovim kraljestvom, in nakazal pot, ki iz mnoštva ali »gozda« bibličnih teologij vodi — vsaj v daljši perspektivi — ne sicer v kak enoten nov teološki sistem, ampak k taki sintezi kot jo potrebuje in išče modemi človek in njegov čas. Konstitucija »Luč narodov« pravi, da božje kraljestvo »sije [elueescit] ljudem iz Kristusove besede, njegovih dejanj in njegove navzočnosti« (C 5). To nas spominja na svetlobo gorečega grma, ki jo je zagledal Mojzes in vzkliknil: »Stopim tja in pogledam to veliko prikazen« (2 Mojz 3, 3). Toda ni dvoma, da je prikazen, ki po besedah dogmatične konstitucije o božjem razodetju sije kristjanom iz Kristusovih besed in dejanj, večja in pomen-Ijivejša. Ali nam torej ne velja tudi božji opomin, ko se ji bližamo: »Sezuj si čevlje z nog, kajti kraj, ki na njem stojiš, je sveta zemlja« (2 Mojz 3, 5). Zdi se, da slutnja o tem živi nekje v ozadju eksegeze, ki danes povzroča nemir. V prvem delu razprave bomo govorili o tem, kar imenuje Kristus božje kraljestvo, v drugem se bomo ozrli na zvezo med božjim kraljestvom in božjo navzočnostjo v svetu, v tretjem na glavna znamenja Kristusove skrivnosti v sv. pismu. I. BIBLIČNI POJEM SKRIVNOSTI BOŽJEGA KRALJESTVA Naš Gospod Jezus Kristus je imel večkrat dialog s svojimi nasprotniki. Ko so ga nekoč farizeji in herodovci vprašali, ali se sme dajati cesarju davek ali ne, je dal kratek in lapidaren odgovor: »Dajte oesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega« (Mt 22, 21), Bilo bi kratkovidno in smešno, če bi to Kristusovo izjavo razlagali samo kot navodilo za davčno politiko v Palestini ob Jezusovem času. Ce 61 kak tekst sv, pisma, moramo tega razumeti v njegovem polnem smislu ¡»sensu pleniore«], kakor se izraža strokovna razlaga, Ce bi bil namreč Kristus pri tem vprašanju farizejev in herodovcev mislil samo na davčno politiko, bi najbrž sploh odklonil odgovor {prim. Lk 12, 14), ah pa bi kratko odvrnil: »Dajte cesarju, kar mu gre« in konec. Tako pa vidimo, da Kristusova beseda zveni avtoritativno, kot načelna izjava mesij anskega Kralja. Z njo Kristus postavlja načelo, ki velja za vsa področja življenja in za vse čase, Z njo pojasnjuje, da »cesar«, ki mu je treba dati, »kar je njegovega«, ni le rimski cesar, ampak človek kot tak, biblični človek aH Adam, ki ga je njegov Stvarnik postavil za gospodarja na zemlji. Zato jo Kristusova razsodba: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega« me&ijanski izraz velikega načela pravičnosti kot temeljnega zakona o božjem in Kristusovem kraljestvu. 1. Načelo in praksa To načelo je temeljnega pomena za vsa področja življenja, ker je osnova dveh največjih zapovedi, ljubezni do Boga in ljubezni do bližnjega. Velja najprej pri sami razlagi sv. pisma. V eksegezi je, kakor znano, morda najtežje vprašanje — odnos med navdihnjen jem in razodetjem. Vse sv. pismo je od Boga navdihnjeno, ni pa vse, kar je v sv, pismu, od Boga razodeto. In vse, kar je navdihnjeno, ni vse samo božje, ampak tudi človeško delo. Tako nastaja nelahko vprašanje: Kaj je v resnici božji in kaj človekov delež pri nastanku sv. pisma. Od pravilnega pojmovanja in sodbe o tem razmerju je odvisna pravilna razlaga sv. pisma in s tem spoznanje razodete resnice. Sv. Tomaž Akvinski je na podlagi patristične in poznejše tradicije glede tega postavil načelo: »Glavni avtor sv, pisma je Sveti Duh, človek je orodni avtor« {Quodl, 7, a 14 ad 5). Zal se v naslednjih stoletjih proučevanje tega načela ni v zadostni meri nadaljevalo in poglabljalo. Res je, da v srednjem veku niso bili dani vsi objektivni pogoji za to. Med Evropo in bibličnimi deželami je skozi stoletja visela železna zavesa islama, zato ni bilo študija orientalskih jezikov, biblične arheologije in zgodovine starih vzhodnih kultur. Kljub temu se zdi, da je bila glavna ovira za plodni študij tega vprašanja statično pojmovanje stvarjenja, ki se je pod vplivom grške filozofije in primitivnosti naravoslovja ustoličilo v krščanskem srednjem veku. Ker so stvarjenje pojmovali statično, tudi razodetja niso mogli pojmovati drugače kot statično. Če bi stvarjenje pojmov ah razvojno, evo-lutivno, kar je nedvomno biblično, bi tako pojmovali tudi razodetje, kajti razodetje je vtkano v zgodovino, ki je razvojni proces. To je bil tudi vzrok, da so premalo upoštevali razliko med razodetjem in inspiracijo. Razodetje pomeni razvojno dogajanje, inspiracija pa je vsakokratni nadnaravni vpliv na svete pisatelje, ki deluje ustrezno razvojni stopnji razodetja. Zato je inspiracija časovno pogojena božja dejavnost. To se nujno odraža v literarnih vrstah in oblikah sv. pisma, v katerih se uveljavlja individualnost vsakokratnega svetega pisatelja in torej delež človeka pri nastanku sv. pisma. 62 Ker se vse to ni dovolj študiralo in upoštevalo, se biblicisti in teologi pri presojanju in odločanju, kaj je božji in kaj človekov delež v sv. pismu, niso vedno ravnali po Kristusovi razsodbi: Dajte hagiografu, kar je človekovega, in Svetemu Duhu, kar je božjega. 2e montanisti v prvih stoletjih krščanstva so glede sv, pisma pripisovali Bogu tako rekoč vse, Človeku pa nič. Podobno so ravnali starejši protestanti. Tako imenovani »puntarski ateizem« je nastal v glavnem kot odpor proti nominalizmu Viljema Ockhama (1290—1349), ki je celotno lestvico vrednot preložil iz naravne človeške sfere v sfero Boga in njegove subjektivne volje2. Poznejši Ockhamov učenec Martin Luther (1483—1546) je na tej podlagi tajil nravstveno svobodo človeka, in učil, da vera sama, brez človekovih del, zveličuje. Zato je zavrgel list apostola Jakoba, ki uči, da je vera brez del mrtva (2, 17). Claude Tresmontant upravičeno dolži Ockhama, Luthra in Rene Descartesa (1596—1650), da so svetopisemski pojem vere zma-ličili. Utesnili in ponižali so človekov razum in naredili iz vere slepi pristanek volje. Viljem Ockham trdi, da razum ne more ugotoviti in spoznati zgodovinskega dejstva razodetja, Rene Descartes uči, da vera ni akt človekove inteligence, ampak volje, Martin Luther pa pravi, da vera nasprotuje razumu, ki je »-največji hudičev vlačugar«3. Taki nazori dokazujejo, da se je Kristusovo kraljevsko načelo pravičnosti v pojmovanju in razlagi sv. pisma hudo kršilo, kar ni moglo ostati brez usodnih posledic. Zakaj človeška narava se je upravičeno uprla takemu zapostavljanju razuma. Božja beseda sv. pisma se vendar obrača na človekov razum, in namen razodetja je najprej spoznanje. V razodetju govori Bog človekovemu razumu in šele preko razuma poziva človekovo voljo, da se odloči sprejeti razodeti nauk. Tako je zaradi obrambe razuma prišlo do reakcije pno ti veri. Zal da je obramba razuma polagoma šla predaleč in zdrknila v nasproten ekstrem, to je v racionalizem in modernizem, panbabilonizem in histori-cizem literarnih vrst. Zgodovina filozofije kaže, da je v naslednjih stoletjih evropski človek pod vplivom racionalizma začel tajiti in zavračati samo dejstvo razodetja. Danes je ta razvoj prispel do točke nesmisla. Človek se je znašel v eksistencialni stiski« (J. P. Sartre) in ►-sredi gledališča absurda« (Samuel Beckett). Pojem razodetja je postal samo še pojem soočevanja človeka s človekom. Ce so v srednjem veku preveč ali vse pripisovali božji avtoriteti, danes, v novem veku, vse pripisujejo človeku. Ce je človek nekoč v imenu vere očital razumu, da je »-vlačugar«, očita razum danes veri isto.4 Koncilski teolog Henri de Lubac pravi, da je največja skušnjava naše dobe pri razlagi sv. pisma v tem, ker bi moderni človek rad iz Boga naredil simbol človeka. Resnico, da je človek po božji podobi, pre- a Prim. Hans Pfeil, Der Atheistische Humanismus der Gegenwart, 1961, str, B9. * Prim. Cl, Tresmontant, Comment se pose aujourd'hui le problème de l'Existence de Dieu. 1966, str. 410. 4 Prim. M. Kerševan, Religija in sodobni človek, 1967, str. 91: »-Vera v boga dejansko onemogoča resnično moralno ravnanje«. 63 vrača v trditev: Bog je podoba človeka. »Ali je treba šele dokazovati,« vzklika Henri de Lubac, »da bi ta strašni prevrnjeni besedni red z enim mahom pometel vsako svetopisemsko alegorijo in z njo vred vero samo?«5 Smemo torej reči, da je neupoštevanje Kristusovega kraljevskega načela »dajte orodnemu avtorju, kar je človeškega, in Svetemu Duhu, glavnemu avtorju, kar je božjega«, vodilo v desakralizacijo sv. pisma, kar je cilj in program današnjega ateističnega humanizma. Ni dvoma, da je to kriza vere, ki se da primerjati krizi po Jezusovem evharističnem govoru v Kafarnaumu, ki jo je evangelist sv, Janez označil z besedami: »Odslej je mnogo Jezusovih učencev odstopilo in niso več hodili z njim« (Jan 6, 61). V obeh primerih gre za »kruh življenja«, ki je »prišel iz nebes« (Jan 6, 48.51), tam je bil evharistični kruh, tu je kruh božje besede, 2. Naša naloga V Jezusovem času je Simon Peter v imenu apostolskega zbora na Jezusovo odločilno vprašanje odgovoril: »Gospod, h komu poj dem o? Ti imaš besede večnega življenja in mi verujemo in vemo, da si ti Kristus, Sin božji« (Jan 6, 63—69). Podobno je v našem času Janez XXIII., naslednik Simona Petra, v imenu vesoljnega cerkvenega zbora izpovedal vero v Kristusa. Drugi vatikanski cerkveni zbor je pod vodstvom Svetega Duha stanje vere pravilno presodil. V tem je pravi razlog, da je postavil v ospredje zavesti in pozornosti sodobnega krščanstva sveto pismo, in določil, »naj bo proučevanje sv. pisma duša [veluti anima] svetega bogoslovja« (BR 24). Kakor se je namreč ob kruhu božje besede, to je sv. pisma, začel razkroj v miselnosti zapadnega krščanstva, tako naj bi se ob sv. pismu začela obnova mišljenja. Dolžnost današnjih kristjanov je, da se vprašajo, prvič, kako v pojmovanju in razlagi sv. pisma doseči ravnotežje med božjim in človeškim deležem, to je, med Svetim Duhom in hagiografom, drugič, kako v socialnem, gospodarskem in verskem praktičnem življenju uresničevati Kristusovo načelo: Dajte človeku, kar je človekovega, in Bogu, kar je božjega. Izhodišče pri tem razglabljanju mora biti, to je jasno, osrednja resnica Kristusovega oznanila, na katero nas tudi opozarja drugi vatikanski koncil v svojem glavnem dokumentu (Luč narodov). To je resnica o skrivnosti božjega kraljestva. Kaj je božje kraljestvo? Kristus imenuje božje kraljestvo »skrivnost« (Mr 4, 10). Človek bi mislil: Kar je skrivnost, je skrito in nedoumljivo. Pa ni vedno tako. Skof Charue je na koncilu v imenu doktrinalne komisije dal tole pojasnilo: »Pojem skrivnosti ne označuje kratkomalo neke nespoznatne stvari, temne in težko umljive zadeve, ampak, kakor danes večinoma razumejo, označuje ta pojem neko božjo, transcendentno in zveličavno stvarnost, ki nam je razodeta in je na neki način postala vidna«0. s Histoire et Esprit, 1950, str. 435. °B. Kloppenberg, Votazioni e ultimi emendamenti della Costituzione, v: La Chiesa del Vaticano II; Ed. Valechi, Firenze, 1965. 64 Iz tega koncilskega pojasnila sledi, da pojem skrivnosti, ki pritiče Cerkvi in božjemu kraljestvu, vsebuje dva konstitutivna elementa: razo-detost in vidnost. To potrjuje dogrmtiuna konstitucija o Cerkvi, ko pravi, da »se skrivnost Cerkve razodeva v njeni ustanovitvi«, božje kraljestvo pa »sije ljudem iz Kristusove besede, njegovih dejanj in njegove navzočnosti« (C 5). Tu nastane vprašanje: Ali nam svetopisemski pojem božjega kraljestva daje solidno in dovolj široko podlago, na kateri nam bo mogoče razmejiti božji in človeški delež v sv. pismu in krščanskem življenju, in tako dati Bogu, kar je božjega, in človeku, kar je človekovega? Z drugimi besedami: ali nam daje biblični pojem božjega kraljestva solidno podlago za ravnotežje med teologijo in antropologijo? Ni dvoma najprej, da je med božjim kraljestvom in Cerkvijo bitna, življenjska zveza. A je tudi razlika. Božje kraljestvo je obsežnejši, globlji, bogatejši in mogočnejši pojem, kakor je pojem Cerkve. Dasiravno je Kristus dal poglavarju Cerkve ključe, to Je oblast, da odpira vstop v božje kraljestvo, to ne pomeni, da je Cerkev nad božjim kraljestvom. Ključi so Kristusova last, Kristus ima oblast nad Cerkvijo, on daje ključe apostolu Patru in njegovim naslednikom. Cerkev je Kristusova stavba, Kristusova ustanova. Kaj pa božje kraljestvo? Kakšno je razmerje med božjim kraljestvom in Kristusom? To je kapitalno vprašanje. Kristjani verujemo, da je Kristus Očetova večna »Beseda, ki je meso postala« (Jan 1, 14). Kristus je pravi Bog in pravi človek. Toda kakor so se v prvih stoletjih krščanstva duhovi razvnemali okrog vprašanja Kristusove božje in človeške narave, kakor je težko vprašanje, kaj je v inspiraciji sv. pisma božje in kaj človeško, tako se danes vprašujemo, kaj je v božjem kraljestvu zares božje in kaj človeško. Hitro uvidimo, da se moramo, če hceemo priti do pravega pojma božjega kraljestva in njegovega odnosa do Kristusa, ozreti v globine božjega življenja: izhodišče in temelj nauka o skrivnesii božjega kraljestva je namreč nauk o presv. Trojici. Na to nas opozarja dogmatična konstitucija o Cerkvi v svojem prvem poglavju (C 2—5). Božje kraljestvo je po svoji vsebini velika skrivnost. Poglabljanje v to skrivnost je naloga teologije danes in bo jutri. Ni še napisana teologija o božjem kraljestvu ali »regnologija«, kakor je napisan nauk o Cerkvi ali ekleziolcgija. Zdi se, da je prišel čas za to. To je skupna naloga biblicistov in teologov. Ker je 2. vatikanski koncil postavil preučevanje skrivnosti božjega kraljestva enako kot skrivnosti Cerkve na biblijsko osnovo, je v prvi vrsti naloga biblicistov, da posvete temu vprašanju svojo pozornost. Saj je skrivnost božjega kraljestva ravno za biblicista nadvse privlačna. Tako sv. pismo stare kot nove zaveze mu daje za ta študij obilo gradiva. V novi zavezi sta poleg mnogih prilik o božjem kraljestvu pomenljiva zlasti dva teksta, to je govor na gori (Mt 5, 1—7, 20) in posebej očenaš (Mt 6, 9—13; Lk 11, 2—4). Ta dva teksta razpravljata o božjem kraljestvu in njegovi osnovi, to je pravičnosti. Sam izraz »kraljestvo« 5 Bogoslovni vestni k 65 temelji na ideji pravičnosti. Iustdtia est funda men tu m regnorum. Ta aksiom velja tudi za božje kraljestvo. Kraljestvo brez pravičnosti je a prior i nesmisel, ker je negacija lastnega fundamenta, na katerem stoji. 3. Očcnaš Ustavimo se pri očenašu. To je tekst sv. pisma, v katerem je Kristus na poseben način o d grmi zaveso nad skrivnostjo božjega kraljestva. Kakor je resnica o božjem kraljestvu osrednja misel Kristusovega evangelija, tako je tudi osrednja misel očenaša. V očenašu je Jezus postavil najpopolnejši obrazec molitve. V očenašu je strnil vse bistveno, kar človek potrebuje za časnost in večnost, in za kar naj Boga prosi. In v središču te molitve stoji kakor svetilnik ob morju prošnja: »Pridi tvoje kraljestvo!« To je najprej prošnja za milost pravičnosti, prošnja za razsvetljenje in moč, da bi znali in mogli dati človeku, kar je človekovega, in Eogu, kar je božjega. Besedilo očenaša ni samo svetopisemski tekst kot so drugi, ampak je tudi molitev, molitveni tekst. Ker je bistvena naloga eksegeta, da ugotovi, kaj je hotel hagiograf in po njem Sveti Buh povedati s tekstom, ki ga ima pred seboj, in ker je ta tekst kot molitev postavil sam Jezus Kristus, božji Sin, moramo priznati, da za pravilno in polno razumevanje in razlago tega teksta ne zadostuje zgolj redni umski napor eksegeta, ampak se mora pridružiti tudi molitev. Tega so se zavedali in se po tem ravnali sveti cerkveni učitelji. Zakaj prazno je misliti, da more človek sam, brez božje pomoči, premeriti globine božje skrivnosti. Zato je na dlani, da bomo vprašali tiste, ki-so bili vešči v nauku o presvcti Trojici in v razlagi sv. pisma, istočasno pa tudi — svetniki. Obrnim-o se na dva izmed njih, na sv. Tomaža Akvinskega in na sv. M a k s i m a I z p o v e d n i k a. Potrebna je namreč v tem vprašanju primerjava med zapadnim in vzhodnim krščanskim' učenjem. Sv. Tomaž uči: Vse božje delovanje obsega dve sferi: notranjo in zunanjo. V notranjem delovanju, ki je isto kot imanentno življenje presv. Trojice, moramo razlikovati: božjo moč, božjo modrost in božjo dobroto. Pri tem pripisujemo moč Očetu, modrost Sinu in dobroto Svetemu Duhu. Očetu je namreč najbliže moč, ker je on počelo presv. Trojice, Sinu modrost, ker je Očetova Beseda, a Svetemu Duhu se pripisuje dobrota, ker je vez ljubezni med Očetom in Sinom (prim. S. Thenl I, 34, 3). Ko pa motrimo zunanje božjo delovanje, velja sledeče pravilo: Oče deluje po Sinu v Svetem Duhu. Zakaj sv. apostol Pavel uči: »Od njega in po njem in zanj je vse« (Rimij 11, 36. •— S. Theol I, 39, 3). V notranjem božjem delovanju se torej dejavnost božjega uma in volje izraža kot moč, modrost in dobrota, v zunanjem delovanju pa se te tri lastnosti očitujejo kot trije načini, po katerih Bog sploh kakor koli deluje v stvarstvu. In Bog tu deluje kot tvorni vzrok sveta: to je moč; Bog je najvišji vzor vsega stvarstva: to je modrost; tretjič pa deluje kot najvišji smoter sveta: to je dobrota. — Tako sv. Tomaž Ak vinski. 66 Precej drugačno podobo dobimo iz razglabljanj vzhodnih očetov. Ko sv. Maksim Izpovednik razlaga začetne prošnje o če naš a, prihaja do zaključka, da je Sveti Duh — Očetovo kraljestvo. Po nauku sv. Maks ima se z besedami »Oče naš. kateri si v nebesih«, obračamo na Očeta samega; ko izgovarjamo besede »Posvečeno bodi tvoje ime«, mislimo na Sina; in ko pravimo »Pridi tvoje kraljestvo«, prosimo za Svetega Duha. Sin namreč pojasnjuje Očetovo bistvo in zato kot Bessda izraža Očetovo ime. Sveti Duh pa, ki izhaja iz Očeta po Sinu, je isto kot Očetovo delovanje, to je. izraža Očetovo vladanja, kraljeVanje, kraljestvo.7 To so globoke in dragocene misli. Dajejo nam ključ za res tehtno razlago ocena ša, in solidno ped lago za pravilno, danes aktualno razumevanje skrivnosti božjega kraljestva. Ali ni čudno, da Jezus v očsnašu imenuje samo Očeta, samo prvo božjo czebo, molči pa o Sinu in Sv, Duhu? Vzhodni očetje nam to zadovoljivo pojasnijo s svojim dinamičnim predočevanj^m notranjega božjega življenja. To je vzhodnim očetom omogočila vzhodna formula o izhajanju Svetega Duha iz Očeta — po Sinu. Zato so sklepali: Očs ne potrebuje ničesar, on je počelo brez počela in ne rabi nikakršnega posrednega bitja, da pride v stik s svetom, kakor so učili gn o stiki. Sveti Duh izhaja iz Očeta po Sinu, ker Oče dcesga po Sinu, da njegovo (to je Očetovo) delovanje pride do izraza, in to je Sveti Duh, Vzhodna ali grška formula je »više dinamičko-organska, jer izraža gibanje ili izlaženje iti čin, ko jim se, da tako kažsm, u božanskem organizmu izvodi jedna osota iz drug-e«, medtem ko je zapa dna ali latinska formula »statička, jer označuje s vršen sne-šaj božanskih oseba, gdje Sin nije Riječ, koja se giba i iz usta izlazi kao kod Grka, nego konačni završni termin Očevs spoznaje.«H To se pravi: Vzhodni način dojema v božjem kraljestvu najprej in predvsem dinamično prvino, njegovo duhovnost, zapad ni način pa logično vedi k statičnemu dojetju božjega kraljestva, to je, kraljestva kot organizacije. Ako namreč v božjem imanentnem življenju razlikujemo edinstvo božanstva ali narave, s čimer je izraženo počelo dinamičnosti, to je dejavnosti ali gibanja, pa trojico oseb, kar pomeni statičnost, ali, kakor pravi Bakšič, »svršen snošaj božanskih osoba«, tedaj je logično, da tudi v zunanjem božjem delovanju ali božjem kraljestvu ločimo dvoje: kolikor je božje kraljestvo vladanje, je dinamično, duhovno, dejavno, kolikor pa je »organizacija«, je statično, juridično. Ni dvoma, da so to važne stvari, ne prazno besedičenje. Ker je Cerkev bitno povezana z božjim kraljestvom, ni vseeno, kako pojmujemo božje kraljestvo v njej; dinamično ali statično, Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (Gaudium et spes) pravi, da se danes »Cerkev čuti resnično in na notranji način povezano z vsem človeškim iodo m in njegovo zgodovino« (CS, 1), in se zaveda, da je treba danes »red stvarnosti« 7 Exposit. orat. Dom,, PG 90, 8S4. B Dr. S. Bakšič, Presveto Trojstvo, Zagreb 1941, str, 211—212. 5* 67 pojmovati »bolj dinamično in razvojno«. To je »notic magis dynamica atque evolutiva ordinis rerum«, ne »no t io s ta ti ca« (CS 5, 3). Zato je koristno, oe pri razlagi očenaša prisluhnemo vzhodnim cerkvenim očetom, in njihovi dinamični formuli. Ta nas vodi do sklopa, da je treba v univerzalnem pojmu božjega kraljestva razlikovati tri sfere ali območja božje dejavnosti. Vse tri sfere so skladno začrtane v besedilu očenaša. Prva sfera je imenentno ali notranje božje kraljestvo. To je božje življenje presvete Trojice. O njem govori nagovor očenaša (»Oóe naš, kateri si v nebesih«) in prvi dve prošnji (»Pcevsčeno bodi tvoje ime, pridi tvoje kraljestvo«). Imenuje se notranje ali imane nt no božje kraljestvo, ker je istovetno z notranjim božjim življenjem, ki je neskončno bogata in napeta dejavnost božjega bistva. Druga sfera je stvari tel j sko božje kraljestvo. Obsega ves ustvarjeni svet, nebo in zemljo. O njem govorita tretja in četrta prošnja (»Zgodi se tvoja volja, kakor v nebesih, tako na zemlji« in »Daj nam danes naš vsakdanji kruh«). To je naravno ali kozmično božje kraljestvo. V njem vlada Bog po zakonih, ki jih je položil v naravo. Tretja sfera je odrešitveno božje kraljestvo. O njem govorijo zadnje tri prošnje očenaša (»odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom; in ne vpelji nas v skušnjavo; temveč reši nas hudega«), Očenaš je molitev, v kateri stopamo kakor Dante v Božanski komediji skozi vse sfere zlega in dobrega. Ce hočemo dospeti k cilju našega potovanja, se moramo prebiti skozi temni gozd zla in trpljenja. Obtežene, zmučene in vznemirjene stoje tri zadnje prošnje očenaša, in kličejo k Očetu dobrote. Njihov klic ni zaman. Visoko nad njimi se vije rešilni prapor Jagnjeta. To je prapor svetega križa, ki je znamenje in peroštvo rsšenja. Tako stoje tri zadnje prošnje v očanašu sicer globoko spodaj, toda nad njimi se odpira nebo upanja in žari ko sonce — sveto in dobrotno ime Oče. Vidimo torej, da je božje kraljestvo v vseh sferah med seboj skladno povezano, in da napravlja vtis univerzalne celote, ki ji ničesar ne manjka. Veličastno enoto ožarja ena glavna, vseobvladujoča misel o nebeškem Očetu, izvoru in cilju vsega življenja. Ta pojem božjega kraljestva ni plod fantazije, temveč razedeta resnica, ki se brez posebnih težav razbere v sv. pismu kot njegova vodilna misel. Odpira nam vesoljna obzorja; navdaja nas z globokim veseljem, pa tudi s strahom pred odgovornostjo. Pomislimo na tretjo in četrto prošnjo očenaša! Ali se nista eksegeza in teologija doslej premalo poglabljali v to sfero božjega kraljestva? Tretja in četrta prošnja nas vodita skozi kozmično, stvariteljsko sfero, ki je nenehni božji stvari-teljski dej. In to stvariteljsko delovanje ni izključno delo Boga, k temu delu je bil od vsega začetka poklican tudi človek. Se vedno velja kot prva božja volja in zapoved ljudem: »Plodite se, množite se, napolnite zemljo; pod vrzite si jo in ji gospodujte...« (1 Mojz 1, 28). Tudi za to sfero velja Kristusovo naročilo: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega« (Mt 22, 21). Konstilucija o Cerkvi v sedanjem svetu pravi: »Opomnjeni smo seveda, da človeku nič ne pomaga, če si ves svet pridobi, sam 68 sebe pa pogubi« (CS 39, 2). Tudi je res, kar »v soglasju s skušnjo stoletij sv. pismo uči, da tvarni napredek, ki je velika človeška dobrina, prinaša s seboj tudi veliko skušnjavo« (37, 1). Tudi »smo poučeni, »da podoba tega sveta preide« (1 Kor 7, 31), in »da nam Bog pripravlja novo bivališča in novo zemljo« (39, 1; — 2 Ker 5, 1—2; 2 Pet 3, 13). »Vendar« pa to »ne sme oslabiti, marveč spodbuditi vnemo za delo na tej zemlji, kjer raste tisto telo nove človeške družine, ki že more dati nekak obris novega sveta. Zato je zemeljski napredek treba sioer skrbno razlikovati cd rasti Kristusovega kraljestva, vendar pa je ta napredek, kolikor more prispevati k boljši ureditvi človeške družbe, velikega pomena za božje kraljestvo« (39, 2; — prim. Pij XI.; okr. Quadragesimo anno: AAS 23 [1931] 207). Okrožnica Pavla VI. »O delu za razvoj narodov« (Populorum progressio) uči, da spada sem skrb za »razvoj narodov, zlasti tistih, ki bi se radi rešili lakote, bede, udomačenih bolezni in nevednosti, ki bi bili radi bolj na široko deležni sadov omike in bi radi, da se bolj dejavno upoštevajo njihove človeške zmožnosti...« (1). Vse to utemeljuje ista okrožnica s Kristusovim evangelijem, rekoč: »Ker po sklepu 2. vatikanskega cerkvenega zbora Cerkev jasneje in globlje spoznava in presoja, kaj o tej stvari nujno terja Kristusov evangelij, je čutila dolžnost, da se ponudi ljudem v službo, da jim pomaga razumeti vso razsežnost tega težkega vprašanja in jih prepričati o nujnosti skupnega nastopa na tem odločilnem prelomu zgodovine človeštva« (1). To je dinamično pojmovanje božjega kraljestva; iz njega odmeva Kristusova kraljevska zapoved: Dajte človeku, kar je človekovega, in Bogu, kar je božjega. In to je tudi realna podlaga resnične ljubezni do bližnjega in do Boga. — Brez upoštevanja celotne Kristusove kraljevske zapovedi je namreč govorjenje o krščanski ljubezni zgolj mahanje po zraku. II EOZJE KRALJESTVO IN BOŽJA NAVZOČNOST Svetopisemski pojem in vsebina božjega kraljestva nas sili k vprašanju, kakšna je zveza med božjim kraljestvom in božjo navzočnostjo v svetu. Po besedah dogmatične konstitucije o Cerkvi je Gospod Jezus začel svojo Cerkev z oznanjevanjem blagovesti, da je prišlo »božje kraljestvo, pred veki obljubljeno v svetem pismu: ,Cas se je dopolnil in božje kraljestvo se je približalo'« (Mr 1, 15: prim. Mt 4, 17. — C 5). Starozavszne božje obljube so se dopolnile: s Kristusom je božje kraljestvo prišlo. In zdaj »to kraljestvo sije [eluceseit] ljudem iz Kristusove besede, njegovih dejanj in njegove navzočnosti« (C 5, 1). Konstitucija torej istoveti v določenem smislu Kristusovo skrivnost in skrivnost božjega kraljestva. Božje kraljestvo je v najtesnejši zvezi s Kristusovo osebo: navzočnost Kristusove osebe je navzočnost božjega kraljestva. Iz člo- 69 veške Kristusove besede žari božja Beseda, Kristusova človeška beseda je inkamacija in manifestacija ali p-onavzočitev večne Besede, Boga samega, druge božje osebe. Tudi sveto pismo je božja beseda, in torej na neki način učlove-čenje večne Besede. Tudi v stari zavezi izgovorjena ali napisana božja beseda je zato manifestacija božje navzočnosti (prim. Hebr 1, 1). Da se bolje zavemo, kolikšna je širina in globina resnice o božji navzočnosti v svetu, je prav, da se najprej ustavimo pri vprašanju, na kak način se je manifestirala božja navzočnost po božji besedi v stari zavezi, in šele nato stopimo v novo zavezo. 1. Božja navzočnost v stari zavezi Pri vstopu v staro zavezo je nadvse važno, da vemo, kako so izraelski preroki, avtentični tolmači božje besede v stari zavezi, pojmovali zgodovino. V luči božjega razodetja se jim je zgodovina odkrivala kot uresničenje božjega kraljestva na zemlji, in ne kot dialektični proces, v katerem bi odločal zakon slepe brezosebne sile ali usode. Knjiga preroka I z a i j a , največjega teologa stare zaveze, je v bistvu teologija zgodovine. Po njegovem nauku je zgodovina sredstvo za uresničenje božjega načrta. V zgodovini je Bog navzoč in dejaven, zgodovina je njegovo delo (ma'ase: Iz 10, 12; 28, 21), Zgodovina je nadaljevanje stvarjenja, zgodovinski dogodki so manifestacije božje moči, modrosti, pravičnosti in ljubezni. Ker je božja beseda in kar na ci j a božje zveličavne volje, sovpada z naravnimi in zgodovinskimi dogodki, ki jih Bog sam vedi in ureja v blagor svojega ljudstva. Božja beseda obuja naravo in zgodovino. Svet, ustvarjen po božji besedi, bo znova ustvarjen po Gospodovi besedi. »Vsi dogodki so božje vabilo za človeka: v njih se Bog osebno obrača do človeka. Svet in zgodovina nehata biti téma za filozofsko razčlenjevanje in postaneta téma za osebni dialog med Bogom in človekom. Razodetje po dogodku in razodetje po besedi sta dva obraza, dve strani istega edinega božjega sporočila, božja beseda razodeva izvoljenemu ljudstvu navzočnost in vsebino božje akcije.«9 Da to razumemo, moramo pomisliti, da hebrejski jezik ne dela razlike med besedo in osebo, ki besedo izgovori. Hebrejski izraz za besedo »da bar«, pomeni izgovorjeno besedo, ali pisano besedo, ali dogodek iz narave, ali zgodovinski dogodek. Govorjenje je neki način eksistence govoreče osebe. Moč besede je moč osebe, ki besedo izgovori. To je lastno samo osebi, človeku ali Bogu, ne pa živali, ker ni oseba. Zato je moč božje besede neizmerna, brezpogojno učinkovita, stvari-teljska. »Kakor pride dež in sneg izpod neba in se ne vrača tja, dokler zemlje ne napoji, oplodi in stori, da zabrsti, da dâ sejalcu seme in kruha uživalcu, tako je z mojo besedo, ki prihaja iz mojih ust«, govori Gospod po preroku Izaiju: »ne povrne se k meni brez uspeha, dokler ne opravi, kar sem hotel, in izpolni, za kar ssm jo poslal« (Iz 55, 10—11). 9 Prim. E. Schlllebeeckx, Révélation et Théologie, 1965, str. 37. 70 Božja beseda pa ni učinkovita le v tem, naravnem kozmičnem oziru, ampak tudi v zgodovinskem in odrešenjskem, To je božja beseda, izgovorjena po preroku. Preroška beseda je božja beseda V človeških ustih: ona dela, naznanja in tolmači zgodovino. »Obudim jim preroka. . . in položim svoje besede v njegova usta in govoril jim bo vse, kar mu zapovem. Kdor pa ne bo poslušal mojih besed, ki jih bo govoril v mojem imenu, tega jaz poklicem na odgovor« (5 Mojz 18, 18—19). Preroška beseda, izgovorjena ali zapisana, je zato izraz božje navzočnosti, prerok je mož božji (homo Dei, 1 Kralj 9, 6), po njem govori Bog. Bog pa v stari zavezi ni nagovarjal človeka kot posameznika, ampak izvoljeno ljudstvo kot celoto, kot svojo »posebno lastnino« (2 Mojz 19, 5). Izrael je bil božje ljudstvo, in zato kot narod nosilec božjega razodetja in božje navzočnosti. Sama eksistenca, sama zgodovina Izraela je bila izraz božje navzočnosti.10 Konkretna oblika božje navzočnosti v zgodovini Izraela je bila zaveza, ki jo je Bog sklenil z izvoljenim ljudstvom na Sinaju. Zaveza je starim Hebrejcem pomenila odnos nerazdružnosti med dvema strankama, z vsemi pravicami in dolžnostmi, ki iz tega razmerja potekajo. Zaveza je prinašala mir, osebno varnost in blaginjo, ker sta se zaveznika vzajemno udeleževala skupnih moči. Zaveza, ki jo je med Bogom in Izraelom posredoval Mojzes, je bila osišče izraelske zgodovine vseh stoletij. V luči njenih določb so preroki presojali zgodovino in življenje izvoljenega ljudstva in drugih narodov. Sklenitev zaveze na Sinaju je bila resnično dogodek svetovno zgodovinskega pomena. Sinajska zaveza je pomenila kal in začetek [germen et initium] božjega kraljestva podobno, kakor je v novi zavezi, po besedah konstitucije Lumen gentium, »Cerkev na zemlji kal in začetek Kristusovega in božjega kraljstva«. Eshatološka perspektiva je ista. Stara zaveza ni samo predpodoba, ampak resnična priprava in uvod v božje kraljestvo. V tej pripravi je božje kraljestvo na neki način že delovalo; uveljavljalo je svoj temeljni zakon, zakon pravičnosti: »Dajte človeku, kar je človekovega, in Bogu, kar je božjega.« Treba je samo pogledati razglas dekaloga (2 Mojz 20, 1—2), božje sankcije (3 Mojz 26, 1—46) in dejanski potek dogodkov v vseh dobah izraelske zgodovine pred Kristusom. V peti Mojzesovi knjigi je smisel zaveze strnjen v besede, ki jih je Gospod govoril izvoljenemu ljudstvu po svojem glasniku: »Glej, predložil sem ti danes življenje in srečo, smrt in nesrečo . .. blagoslov in prekletstvo. Izvoli torej življenje, da boš živel ti in tvoj zarod. Ljubi Gospoda, svojega Boga, poslušaj njegov glas in drži se njega! Kajti to je zate življenje!« (5 Mojz 30, 15. 19—20). In tako se je zgodovina izvoljenega ljudstva dejanski odvijala — v štirih poglavitnih etapah: a) Doba od Mojzesa do Davida je bila doba poti iz egiptovske su ¿nos ti v svobodo in blagostanje obljubljene dežele. b) Ko se je Salomon, Davidov sin in naslednik na prestolu, na stara leta od Gospoda Boga odvrnil, tako, da »njegovo srce ni bilo več celo 1(1 P. Grelot, Sens chrétien de l'Ancien Testament2, 1962, str. 134. 71 za Gospoda« (3 Kralj 11, 4), se je »Gcspcd razsrdil nad Salomonom, odtrgal kraljestvo« od njega, in ga dal njegovemu »hlapcu« (3 Kralj 11, 9. 11). S tem se je začela za izvoljeno ljudstvo drama, to se pravi, pot v asirsko sužnost za ljudstvo severnega kraljestva, in nato pot v babilonsko izgnanstvo za ljudstvo južnega kraljestva. c) V babilonskem izgnanstvu se je »ostanek« izvoljenega naroda osvestil in vzel nase očiščevalno pokoro, vtem ko so se rodovi severnega kraljestva v asirski sužnost i izgubili. d) Judje babilonskega izgnanstva — »ostanek« — so se vrnili v domovino. Nato se je začela doba obnove, preizkušenj in m e s i j a n -skegapričakovanja. Končno so se izpolnile božje obljube: »Čas se je dopolnil in božje kraljestvo se je približalo« (Mr 1, 15). Ni dvema: »Ko hodimo po cesti stare zaveze, gremo Kristusu naproti.*" 2. Nova zaveza Prehod iz stare zaveze v novo zato ne pomeni, da smo stopili v docela nov in tuj svet, v stvarnost, ki nima s preteklostjo nič skupnega. Skrivnost božjega kraljestva je bila že v stari zavezi pričujoča, in tudi na svoj način vidna. In vendar, kakšna razlika med staro in novo zavezo! Nova zaveza pomeni prihod božjega kraljestva v osebi Jezusa Kristusa, To je nezaslišana, nedoumljiva, vse stvarstvo pretresajoča eksplozija božje navzočnosti. Saj smo jo'srečali zakrito že v stari zavezi. Toda stara zaveza je bila podobna vojaški paradi, na kateri peljejo mimo gledalcev atomsko bombo. V novi zavezi pa gledamo in doživljamo njeno eksplozijo. A ta eksplozija ne povzroča razdejanja in smrti, ampak ruši okove človekove sužncsti in odpira pot v svobodo otrok božjih. Jezus Kristus je pravi Bog in pravi človek v eni osebi. .»On je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva« (Kol 1, 15). Z učlovečsnjem Sina božjega je bilo vzpostavljeno ravnotežje med božjo in človeško naravo. To je bil pravi začetek božjega kraljestva na zemlji. Kajti božje kraljestvo je tisto delovanje Boga v svetu in Cerkvi, s katerim Bog »po skrivnosti svoje volje« (Ef 1, 9) vr.ača in daje človeku, kar je človekovega, in Bogu, kar je božjega. Z grehom je človek izgubil »svoje«, to, kar je od Boga prejel v last in posest. In to je bilo zanj »prav dobro« (1 Moj z 1, 31). Bogokletno bi bilo misliti, da je Bog hotel človeka ustvariti za zlo. Ustvaril ga je za srečo. Greh je pokvaril vse... Odrešenje, salus, zveličavni red, je po sv. pismu učinek, sad, realizacija božjega načrta, ki zajema človeka v oeloti, takega, kot ga je Bog ustvaril in postavil na svet, z vsem, kai< mu pripada. Stvarnik vesoljstva mu je zgradil krasno palačo in mu jo izročil zato, da bo priča in gospodar božjih čudežnih del, in da iz lepote in veličine stvarstva 11 I. Schildenberger OSB, Vom Geheimnis des Gotteswortes 1950 str. 61. 72 spoznava neizrekljivo in nepopisno moč Stvarnika. Se več: Bog je postavil človeka za kralja na zemlji. Sv. Tomaž Akvinski pravi, da je najpopolnejše delo na zemlji — prav vladati (S, Theol. I.—II. 2, 4); zato je Bog dvignil človeka na stopnjo bogo podobnosti, da bi mogel prevzeti vladarsko nalogo, za katero ga je kot Stvarnik določil, to je, sostvariteljsko z Bogom sodelovati pri uresničenju božjega načrta, in se po tej poti »dvigniti k deležnosti pri božjem življenju« (2 Vat C 2). V prvem poglavju lista Efežanom, ki najlepše izraža povezanost oboh zavez in izvirnost nove zaveze, sveti Pavel po božjem navdihu odkriva, v čem je skrivnost božje volje, tisti dobrotni sklep, ki ga je Bog položil v Kristusa, da ga izvrši v polnosti časov. To je sklep, »da v Kristusu podredi eni glavi vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji« (Ef 1, 10). Cilj božjega kraljestva je uresničenje tega, sklepa. Dogmatična konstitucija o Cerkvi uči: »Zato je Kristus, da bi izpolnil Očetovo voljo, začel na zemlji nebeško kraljestvo in nam razodel njegovo skrivnost ter s svojo pokorščino izvršil odrešenje« (C 2). Dogma ti čna konstitucija o božjem razodetju pa nam opiše Kristusovo delo odrešenja z besedami: »Kristus je na zemlji obnovil božje kraljestvo, z dejanji in besedami razodel Očeta in sebe in dopolnil svoje delo s smrtjo, z vstajenjem in s slavnim vnebohodom ter poslan jem Svetega Duha. Povišan z zemlje vse priteguje k sebi« (BR 17; — prim. Jan 12, 32), V Apostolskih delih beremo, da so apostoli Jezusa tik pred v nebohodom vprašali: »Gospod, ali boš v tem času obnovil Izrael ovo kraljestvo?« Iz tega vprašanja apostolov je razvidno, da so imeli vse do poslanja Svetega Duha o božjem kraljestvu napačne pojme. Tudi po Jezusovem vstajenju so si predstavljali, da bo Jezus premagal Rimljane in obnovil Davidovo kraljestvo. Jezus jih pouči, da bo njegovo kraljestvo duhovno, vesoljno in eshatološko kraljestvo. Zato jim odgovori: »Ne gre vam, da bi vedeli čase in trenutke, ki jih je Oče pridržsl svoji oblasti; prejeli pa boste moč, ko pride v vas Sveti Duh, in boste moje priče v Jeruzalemu in po vsej Judeji in Samariji in do konca sveta« (Apd 1, 8). Ta zadnji Kristusov dialog z apostoli na zemlji je pomenljiv. Pomaga nam razumeti, zakaj se je prav ob vprašanju in zaradi vprašanja: Izraelovo ali božje kraljestvo? Kristusovo odrešilno delo končalo z dramo na Gol-goti. Stara zaveza je v resnici pripravljala Kristusu križ. Drama izvoljenega naroda v stari zavezi, ki je nastala zaradi greha in nezvestobe sinajski zavezi, se je razvila v golgotsko dramo, zato, da šele prek križa in Kristusovega poveličanja zašije svoboda božjih otrok za ljudi vseh narodov. In dolžnost Cerkve bo, »da oznanja Kristusov križ — kot znamenje vseobsegajoče božje ljubezni in kot vir vseh milosti« (Izjava 2. vatikanskega koncila o razmerju Cerkve do nekrščanskih verstev št, 4). Kristusov križ je postal dievo življenja v obnovljenem božjem kraljestvu. Zato v ekonomiji in zgodovini odrešenja velja načelo in zakon, da Bog premaguje človekov odpor in upor z »nespametjo« križa. »Ker namreč svet ni spoznal po svoji modrosti Boga v božji modrosti, je Bog 73 sklenil verujoče zveličati po nespameti oznanjevanja. Kajti Judje zahtevajo znamenj in Grki iščejo modrosti, mi pa oznanjamo Kristusa Križane ga, Judom pohujšanje, a poganom nespamet, njim pa, kateri so poklicani, Judom in Grkom, Kristusa, božjo moč, božjo modrost« (1 Kor 1, 21—24). Jasno pa je, da pri odrešenju človeka ne gre samo za človekovo dušo. Bog ne more odrešiti človeka, ki je telesno-duhov no bitje, ne da bi obenem odkupil in obnovil tudi tvarni svet in njegove funkcije časa in gibanja in zgodovine. Pri odrešenju gre za uresničenje božjega kraljestva v celotnem obsegu, v njegovih antropoloških in k o -zmičnih dimenzijah. Odrešenje mora zajeti človekovo dušo in telo, posameznika in družbo ter ves zunanji fizični svet. Samo tako je mogoče obnoviti zvezo med Bogom in človekom v skladu s prvotnim božjim načrtom. Samo tako se more odpraviti stanje »ničevosti« (Rimlj 8, 20). v katero je padel človek in svet z njim zaradi greha. »Stvarstvo željno pričakuje razodetja božjih sinov. Stvarstvo je bilo namreč podvrženo ničevosti, ne iz svoje volje, ampak zaradi tistega, ki ga je podvrgel, v upanju, da se bo tudi stvarstvo samo iz suženjstva pokvarjenosti rešilo v svobodo poveličanih božjih otrok« (Rimlj 8, 19-—-21). III ZNAMENJA KRISTUSOVE SKRIVNOSTI Sveto pismo je zveličavno oznanilo, ki je namenjeno tudi današnjemu človeku. Za pristop k bibliji so danes potrebni nekateri kažipoti ali znamenja, ki nas vodijo do svetišča, to je do skrivnosti sv. pisma, ki je Kristusova skrivnost. Tri poglavitna in neizogibna znamenja so: kristo-eentričnost, instrumentalnost in progresivnost. 1. Kristocentričnost »Cerkev je od svojega ustanovitelja prejela poslanstvo, da oznanja in vzpostavlja Kristusovo in božje kraljestvo med vasmi narodi«, pravi dogma tična konstrtucija o Cerkvi (C 5). Kristusovo kraljestvo ima vse bistvene prvine božjega kraljestva. Bo ž. je kraljestvo je v Kristusovem kraljestvu navzoče. V evangeliju po sv. Luku izjavlja Jezus, da je Oče prepustil »kraljestvo« njemu (22, 29), apostol Pavel pa piše, da bo Kristus ob koncu »kraljevanje izročil Bogu in Očetu« (1 Kor 15, 24). Razlika med božjim in Kristusovim kraljestvom je torej v temi, da ima Kristusovo kraljestvo v določenem smislu časoven, zgodovinski značaj, božje kraljestvo pa je večnostna dimenzija. Vendar je Kristusovo kraljestvo časovno le v toliko, kolikor uresničuje vzpostavljanje in razvoj božjega kraljestva v zgodovini. Kot tako bo ob koncu časov prenehalo. Kolikor pa pomeni Kristusovo kraljestvo sredniško 74 vlogo med svetom in Stvarnikom, kolikor biva v nadnaravnem redu milosti, bo večno. »Njegovemu kraljestvu ne bo konca« (Lk 1, 33). Zveličani bodo v Svetem Duhu po Kristusu združeni z Očetom, iz katerega izhaja vsa moč in oblast, modrost in dobrota. Kristus je nosilec in središče božjega kraljestva na zemlji, in zato tudi središče sv. pisma, ki je razodetje o skrivnosti božjega kraljestva. Zaradi tega je prvo in temeljno načelo, ki nas mora voditi, ko pri stepamo k sv. pismu, načelo kristoeentričnosti. To načelo prešinja vse sveto pismo, od Geneze do Apokalipse, vse knjige in vse dele sv. pisma. Konstitucija o božjem razodetju pravi: »Najgloblja resnica o Bogu in o človekovem zveličanju nam po razodetju zašije v Kristusu, ki je obenem srednik in polnost vsega razodetja« (BR 2). Krasno nadaljuje in pojasnjuje konstitucija to resnico rekoč: »On, o katerem velja, da vidi Očeta, kdor njega vidi (prim. Jan 14, 9), z vso svojo navzočnostjo in nastopom, z besedami in dejanji, z znamenji in čudeži, predvsem pa s svojo smrtjo in s slavnim vstajenjem od mrtvih in končno z Duhom resnice, ki ga je poslal, dopolnjuje razodetje in potrjuje z božjim pričevanjem, da je z nami Bog, da bi nas rešil iz teme greha in smrti in nas obudil k večnemu življenju« (BR 4). Ker je bil »zveličavni red stare zaveze predvsem v ta namen določen, da bi prihod Kristusa, Odrešenika vseh, in mesijanskega kraljestva pripravljal, preroško oznanjal (prim. Lk 24, 44; Jan 5, 39; 1 Pet 1, 10) in z različnimi podobami naznačeval« (prim. 1 Kor 10, 11. — BR 15), moramo priznati in uvideti, da načelo kristoeentričnosti velja tudi za sv. pismo stare zaveze. Na tem načelu temelji »enotnost celotnega sv. pisma« (BR 12, 3). To je enotnost načrta, ki ga je Oče »po svojem sklepu položil v Kristusa, da ga izvrši v polnosti časov« (Ef 1, 9). 2. Instrumentalnost Kristusovo oznanilo je božja beseda, in zato nagovor na človeka; je bistveni element dialoga, ki ga Bog hoče začeti s človekom. Božja beseda išče človeka. Bog hoče s človekom govoriti, zato ga je za govor in razgovor usposobil, zato ga v sv. pismu nagovarja na človeški način, s človeško govorico. V dialogu moramo razlikovati tri glavne vidike. Najprej vsebino: ta, ki govori, o nečem poroča, nekaj razlaga, o nečem pričuje. Drugič, vabilo: ta, ki govori, se k nekomu obrača in pričakuje od njega reakcijo ali odgovor na svoje sporočilo. Ta reakcija je lahko različna, kakršna je v nagovoru pač interpelacija, Ce je zapoved, apelira na pokorščino; če je prošnja, apelira na dobrohotnost. Toda najmanj, kar pričakuje, je pozornost, da nagovorjeni posluša. Končni vidik: dialog vključuje odkritje osebe, ki govori. Govoriti se ne pravi samo govoriti o nečem, govorjenje je vedno tudi odkritje samega sebe.12 13 Prim. E. Schillebeeckx, o. c. str. 39-^10. 75 Z božjim kraljestvom, ki ga Jezus oznanja, se Bog razodeva človeku. Po njem Bog človeka nagovarja. Kristus je »sam sebe izničil, podobo hla.pca vzel nase, postal podoben ljudem in bil po zunanjosti kakor človek« (Flp 2, 7), da bi mogel ljudem govoriti kakor govori človek s človekom. To velja tudi o sv. pismu, ki je učlovečenje božjih misli. Sveto pismo je po vsebini in obliki tudi človeško delo. V sv. pismu prihaja individualnost svetega pisca do polne veljave. Sveto pismo je v celoti od Boga in v celoti od človeka. Apostol Peter uči, da je sveti pisatelj gnan po delovanju Svetega Duha (2 Pet 1, 2), cerkveni očetje govore o sv. pisatelju kot instrumentu Svetega Duha.13 Sveti Tomaž Akvinski je strnil ta nauk v formulo: »Glavni vzrok sv. pisma je Sveti Duh, človek pa je orodni vzrok.*14 Vso tradicijo je povzel Leon XIII. v okrožnici »Pro videntissimus Deus« (EBS 125). Po splošno sprejetem nauku o inspiraciji je sveti pisatelj živo, razumno, osebno orodje v božjih rokah. Navdihnjenje ne zaduši njegove osebnosti, nasprotno, osebnost poviša in usposobi, da vse to, kar Bog hoče, z razumom prav dojame in z nezmotljivo resnico primerno izrazi. Sveti pisatelji uporabljajo vse svoje sposobnosti, svojo inteligenco, domišljijo, voljo, nič manj kakor vsi drugi človeški avtorji. Tcida istočasno so pod posebnim nadnaravnim vplivom Svetega Duha; ta vpliv deluje zaradi moči, ki je lastna božji vsemogočnosti, ne da bi jemal svetim pisateljem rabo njihovih sposobnosti tako, da napišejo prav to in na tak način, kakor hoče Duh božji, da se napiše. Razodetje in navdihnjenje sta dve različni obliki božje nadnaravne dejavnesti, ki izhajata iz istega Svetega Duha. Namen razodetja j e spoznanje, namen navdihnjenja je dejavnost, akcija. Razodetje je božji nagovor in prijateljsko občevanje z ljudmi {prim. 2 Moj z 33, 11; Jan 15, 14—15), ki se vrši po dejanjih (ki jih je Bog storil v zgodovini odrešenja) in besedah, med seboj notranje povezanih (prim. BR 2), tako, da človek spozna skrivnost božje volje. Navdihnjenje pa je božja pobuda, ki dviga vso zgodovino božjega ljudstva, da ga vodi k njegovim smotrom. Vodi ga po izbranih posameznikih, ki so številni, mnogo številnejši, kakor so imena osebnosti, ki jih iz sv. pisma poznamo. To eo vsi verniki, ki so pozitivno prispevali, da je božje razodetje dobilo svoj človeški jezikovni izraz. S tem se odpira široko polje, ki je znano ped imenom »literarne vrste« v sv. pismu. »Na zelo različne načine je namreč prikazana in izražena resnica v raznovrstnih zgodovinskih sestavkih, v preroških, pesniških ali drugih govornih vrstah. Potrebno je zato, da razlaga v ec poišče smisel, ki ga je sveti pisatelj hotel izraziti in ga je izrazil v danih okoliščinah, v pogojih svojega čara in svoj e kulture ter s pomočjo literarnih vrst, ki so bile takrat v rabi.'5 V ta namen je »treba pravilno upoštevati tiste običajne naravne načine mišljenja, govorjenja in pripovedovanja, ki so ve- 13 Prim. sv. Teofil A n t i i o h., Lib. II. ad Autolycum 9, MG 6, 1063; Sv. Justin, Cohort. ad Gent. n. 8; MG 6, 255. 11 Qucdl. VII. q. 6, a 14 ad 5. 15 Sv. Avguštin, De Doctr. Christ, III, 18, 26; PL 34, 75—76. 76 ljali v fesu svetega pisatelja, kakor tudi one, ki so jih ljudje v tem času navadno uporabljali v medsebojnem občevanju«. S temi besedami odpira konstitucija »Dei Verbum« pred nami kažipot orodnosti ali instru-mentalnosti sv. pisma (BR 12, 2). Ta naloga ni lahka, vendar neizogibna. Treba je študirati »vsa literarna, naravoslovna, zgodovinska, kulturna in verska vprašanja«, trsba je »od blizu preiskati literarne postopke starih vzhodnih narodov, njihovo psihologijo..pravi pismo Biblične komisije kardinalu Suhardu že leta 1943 (EB3 577—581). Vendar bi bilo napak misliti, da je načelo instrumentalno,s ti sv. pisma stvar, ki zadeva le biblične strokovnjake. Ne! Vsi, ki so v službi božje besede, so dolžni skrbeti, da bo božja beseda postala dostopna za vse božje ljudstvo nove zaveze. »Glas vpijočega: ,V puščavi pripravite pot Gospodu, poravnajte v pustinji stezo našemu Bogu ... In razodene se veličastvo Gospodovo, in vse človeštvo ga bo gledalo'« (Iz 40, 3—5). Tako je Bog po ustih starozaveznega preroka za vse čase oznanil, kaj je dolžnost služabnikov mesijanskega Kralja •— Kristusa. In to so vsi duhovniki nove zaveza. Njihova dolžnost je, da odstranjujejo ovire, ki zapirajo božji besedi pot k ljudstvu. Drugi vatikanski koncil je pred očmi vsega sveta dvignil biblijo kot najvišje znamenje svete Cerkve in »dušo« svetega bogoslovja. Neverni svet, ateistični humanizem, vidi v tem.' hočeš nočeš preizkusno zna mi'nje, če ne izzivanje. Zato je pričakovati, da bo sv. pismo postalo glavna tarča napadov na sveto vero. »Eesakralizacija« sv. pisma bo cilj, na katerega se bodo osredotočili rušilni napadi v bližnji prihodnosti. Ah je krščansko ljudstvo, božje ljudstvo nove zaveze, na to pripravljeno? Danes, ko večinoma vsak verni človek zna brati in pihali, zahteva čas, da mu je sv. pismo dostopno. Treba je skrbeti, da ga dobi v roke in da ga pravilno razume. 3. Progresivnost Kristocentričnost in instrumenta]nest sta dva glavna ključa, ki nam odpirata dostop h Kristusovi skrivnosti v sv. pismu. Toda potreben je še en ključ, ki ga moramo imeti v rokah, še eno osnovno načelo, ki nam mora biti jasno v zavesti, ko se bližamo svetemu pismu. To je načelo progresivnosti v sv. pismu. Progresivnost v sv. pismu nam postane razumljiva lastnost sv. pisma, če se zavemo, da je predmet in vsebina sv. pisma božji načrt, ki ima svoj začetek v stvarjenju. Tu je počelo vse dinamike in razvoja. Začelo je dejstvovati in še dejstvu je v kozmičnem božjem kraljestvu; njegov vrh je človek, kateremu je Bog dal oblast, da si podvrže zemljo in njene sile. Toda večni sklep, s katerim je Bog hotel zveličati vse, ki jih je »pred stvarjenjem sveta v Kristusu izvolil, da bi bili sveti in brezmadežni pred njim« (Ef 1, 34), je bil dan Sinu. Po njem ga je Oče izvršil, ko je nastopila »polnost časov« (Gal 4, 4). Zato je bilo učlovečenje božje Besede v resnici smoter stvar jen ja. Da, cilj vsega razvoja od s t varjenja 77 sveta dalje je bila priprava, s katero je Oče pripravil svojemu Sinu človeško naravo; to je k r i s t o g e n e z a. Veličastno načelo razvoja pa se ni ustavilo pri učlovečenju Sina božjega. Od učlovečenja gre pot razvoja nevzdržno naprej. Cilj je »p 1 e -roma« (Ef 3, 19), občestvo svetnikov v poveličanju s Kristusom. To je pot, ki nam jo riše sv. pismo, začenši od prve knjige sv. pisma do konca zadnje knjige. V toku razvoja soodloča tudi človekova volja. Clov-ek s svojo svobodno voljo deluje pri božjem načrtu kot sobesednik in sodelavec. Njegova vloga je pozitivna, če z Bogom sodeluje, negativna, če božji volji nasprotuje. Da bi Bog svoj načrt uresničil, vpliva na človekovo voljo, ne da bi mu svobodo jemal. Instrument za ta vpliv je božje kraljestvo. Božje kraljestvo je delovanje božje milosti, je takšna božja dejavnost, ki priznava in daje človeku, kar je »njegovega«, kar je božja dobrota ob ustvarjenju človeku zagotovila, zahteva pa, da človek s svoje strani prizna in da Bogu, kar je božjega. Za to harmonijo Bog vzgaja človeka z »n e s p a m e t j o« križa, zakaj po človekovem padcu je to najboljša metoda (1 Ker 1, 21—24). Jezus Kristus je to metodo prinesel na svet in jo uvaja v svoji Cerkvi. Metoda »križa« je kraljevska metoda, ker je metoda Kristusovega kraljestva. Z njo Bog po Kristusu spri-čuje svojo navzočnost v svetu in svojo neutrudljivo pripravljenost za dialog s človekom'. Misel o križu nas vodi v samo osrčje Kristusovega kraljestva, to je, na pozorišče svetega bogoslužja, kjer stopa Beg v neposredni stik in razgovor z božjim ljudstvom nove zaveze, to je, z ►■novim Izraelom, ki potuje v sedanjem veku in išče prihodnje, stalno mesto (prim. Hebr. 13, 14). Saj si je Kristus Cerkev »pridobil z lastno krvjo-' (prim. Apd 20, 28), Cerkev pa »gre naprej skozi preskušnje in stiske; krepi jo moč božje milosti, katero ji je obljubil Gospod, da v slabosti mesa ne omaga v popolni zvestobi, temveč ostane svojega Gospoda vredna nevesta, in da po delovanju Svetega Duha ne neha sebe prenavljati, dokler ne pride po križu do luči, katera ne pozna zatona« (C 9, 3). Srečanje božjega ljudstva z božjo navzočnostjo ni nikjer tako živo in dragoceno ko v liturgiji. Zato ni naključje, da obstaja med sv. pismom in liturgijo najtesnejša zveza. Liturgija je živi komentar sv. pisma, sveto pismo je luč in vir žive, odrešujoče liturgije. Kakor se v sv. pismu srečujemo s Kristusom, tako in na drug način še bolj v svetem bogoslužju, kajti, »liturgija v svojem bistvu ni nič drugega ko dialog med Bogom in njegovim ljudstvom«.10 Liturgični prostor je najvzvišenejše mesto Kristusove evharistične zakramentalne navzočnosti; tu je Kristus navzoč v svoji besedi, v svojih služabnikih, v skupnosti z božjim ljudstvom, ki je njegovo skrivnostno telo. Tu so izvori božje moči za rast in širjenje božjega kraljestva po Kristusovem vnebobhodu in poslanju Svetega Duha do konca vekov. 10 A. G. Martimoit, Handbuch der Liturgiewissenschaft, 1963, str. 121. 78 Ako se torej sv. pismo in sveto bogoslužje združita v živo zvezo, ima Cerkev, božje ljudstvo nove zaveze, zagotovljeno potrebno luč in potrebno hrano, da »nadaljuje svoje romanje med preganjanji sveta in tolažbami Boga {Sv. Avguštin, Civ. Dei XVIII, 51, 2; PL 41, 614) in oznanjuje Gospodov križ in njegovo smrt, dokler Gospod ne pride« (prirn. 1 Kor 11, 22. ■—• C 8, 4). Temu Gospodovemu prihodu naproti roma božje ljudstvo nove zaveze. Ob tem drugem srečanju s Kristusom, ko prej »razpade naša šotorna hiša na zemlji« (2 Kor 5, 1), zasveti veličastvo božje navzočnosti v vsaj svoji svetlobi (Raz 21, 23). »In gledali bodo njegovo obličje in njegovo ime bo na njih čelih« (Raz 22, 4), 79 Vera v božjo navzočnost in naš čas Anton Trstenjak ANWESENHEIT GOTTES UND UNSERE ZEIT Zusammenfassung: In ihrem Verhältnis zu Gott oszilliert die Menscheit zwischen der extrem aufgefasster Transzendenz (überwiegend westlich) und der ebenso extrem übertriebener Immanenz (östlich) Gottes. Durch die Überbetonung der Transzendenz Gottes entstand eine verhängnisvolle Lücke in der menschlichen Gesellschaft: Gott verschwand aus der menschlichen Mitte. Man übersah das Göttliche im Menschen. Neben der Überwelt 1 i chkeit, wo Gott als Schöpfer im Vordergrunde steht, sollte man mehr die Persönlichkeit (eigentlich die Person haftigkel t) Gottes betonen, um soder Entfremdung des Menschen vorzubeugen und der Mitmenschlichkeit die wahre Würde und Wärme zu schenken. Im Vordergrunde sollte nicht der Geist Gottes stehen, der über den Wassern schwebt, sondern Gott als Mittler, der Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat; der anwesende Gott ist weder in der Transzendenz noch in der Immanenz, sondern in der (sit venia verbo) Person an z Gottes zu suchen. Menda je vedno večje število tistih, ki pravijo, da je to le pssvdo-vprašanje. »Vesolje je, in to nam zadošča. Mi ugotavljamo njegovo eksistenco, izhajamo iz nje, toda ta eksistenca nami ne dela problemov.«1 Tako govori o sodobnikih Claude Tresmcntant, ki pri tem obenem dostavlja, da človek sicer marsikaj pove, a najbrž vsega ne misli tako zaros. Vsaka ko r je ta realistična ugotovitev važna za. uvod v našo temo. Razen tega je mnogo takih, ki sicer problem priznavajo, a »nas pošiljajo nazaj h Kantu, češ da je za nas nerešljiv«, zato ga raje odrivajo. Spričo take časovne situacije si zato nikakor ne delamo preoptimističnih utvar, ko dajemo v naslednjem glede vere v božjo navzočnost nekatere pozitivne poglede in izglede. Morebiti bomo te poglede najbolje zajeli v treh velikih miselnih okvirih, ki pa jih bomo dobili iz dveh temeljnih antitez. Na početku novega veka sta dva sodobnika vsak po svoje postavljala isto vprašanje. Luter se je spraševal: »Wie kriege ich einen gnädigen Gott« (kako dobim milostljivega Boga)? Njegov prijatelj Erazem iz Rotier dama pa enako doživeto vprašuje: »Wie gelenge ich zu echtem Mensch sein (kako pridem do pristne človečnosti)?« Luter je tu po četni k tistega vprašanja, ki je skozi naslednja štiri stoletja dobivalo vedno bolj negativne odgovore: najprej v protestanti zrnu, ki ga je iskal zunaj Cerkve, potem v deizmu, ki ga je iskal brez Kristusa, potem pa v ateizmu, ki je Boga v celoti zanikal. Erazem pa je s svojim vprašanjem anticipiral stanje, ki je nastalo z ateizmom 19. stoletja, ko se je človek, »oproščen vseh nadnaravnih vezi«, 1 Glej Claude Tresmontant, Comment se pose aujourd'hui le probleme de l'existence de Dieu, Paris, Seuil, 1966, str. 55 si. 80 na mah zavedel, da mu manjkajo njegovi lastni človečanski temelji in je začel zaskrbljeno spraševati za lastnim bistvom- in smislom življenja: kako pridem do pristne človečnosti. Zapletenost toga procesa, ki je trajal dolga stoletja, si bomo bolje osvetlili, če si bomo njegov razvoj predočili zopet v luči dveh ekstremnih postavk, v okviru katerih se je zaostrila njegova notranja logika. »Et creavit Deus hominem ad imaginem suam (In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi),« To temeljno dejstvo Geneze 1, 27 je Ludwig Feuerbach obrnil na glavo s stavkom: »Človek je ustvaril Boga po svoji podobi.« Kako je moglo priti do tako temeljitega obrata? Gotovo je, da v nekaj vrstah ne moremo tega povsem zadovoljivo razčleniti. In ne samo to, še več moramo pribiti: najbrž povsem zadovoljivo ne bo noben človek vseh vzročnih niti razvozlal, kajti vmes se razpredajo zmeraj tudi niti človekove svobodne odločitve, ki je niti posameznik sam zase ob zavestnem samoopazovanju ne more do konca razumeti, kaj šele da bi mogli prav tolmačiti svobodne odločitve celih stoletij, in to v časovni in prostorni razdalji tako rekoč »zunaj njih«. Vsekakor imamo opravka z nihanjem med dvema skrajnostima, ki sta za pojav vere značilni skozi vsa sto- in celo tisočletja, kar se človek kot umno bitje javlja na našem planetu. Gre namreč za nihanje med skrajno transcendenco in skrajno imanenco Boga. Ce gledamo na človekov prvotni odnos do Boga, kakor ga opisuje prva Mojzesova knjiga, vidimo, da je spočetka človek občeval z Bogom kakor s človekom, tikal se je z njim. Tu še torej ni niti pretirane transcsndence niti pretirane imanence. Pravi, rekli bi, osebni odnos ima človek do svojega Stvarnika. Tako dobimo že tu nehote te tri glavne okvire, v katerih se skozi vsa tisočletja suče človekov odnos do Boga, z njim pa tudi vsa problematika vernosti in nevernosti: transoendenca, imanenca in (oprostite izrazu) personanca Boga. 1. Transcendenco Boga je najizraziteje oblikoval srednji vek v visoki sholastiki. Bog je bitje samo od sebe ali še natančneje: je Bitje samo, I psu m Esse. To je tudi povsem ustrezalo docela patriarhalnemu gledanju na človeško družbo, kjer človek kot posameznik, kot individuum, gleda kvišku, vertikalno k svojemu Stvarniku. Tu je popolnoma jasna razlika med Bogom in naravo: Deus et natura, zato je tudi monoteizem v tej trans-oendenci pojmovanja Boga najčistejši. Iz istega razloga pri takem transcendentnem pojmovanju Boga tudi človekovo zavestno doživljanje Boga stopa nekako v ozadje, kajti vsako zavestno doživljanje ali »osebno religiozno izkustven, kakor se danes splošno izražajo, zmanjšuje transcendentno razdaljo med Stvarnikom in stvarjo. Prav tako je transoendenca tudi izrazito radonalistično utemeljena. Od vseh odnosov do Boga je ravno transcendentno gledanje nanj najbolj poudarjeno raci ona li stično. Kakor hitro to racionalistično, recimo kar filozofsko gledanje na Boga pretirano zracionaliziramo in filozofsko pri-ostrimo, pridemo od teističnega gledanja že v deistično, čisto filozofsko racionalistično razlago Boga, ki pa je že na tisti črti, po kateri smo prej nakazali postopni proces v smeri ateizma. Vmesna stopnja je namreč v 6 Bogoslovni vestnik 81 tem procesu preko deizma dosledno izveden naturalizem. Ce se postavim o na dosledno deistično stališče, ko gledamo na religijo zgolj radona listič no »brez nadnaravnih skrivnosti«, potem se na mah znajdemo v popolnem naturalizmu, ki ne dopušča nobenega nadnaravnega posega v tok zgodovine. In res bi mogli ravno v tej zvezi reči, da je eden glavnih vzrokov modernega ateizma prav naturalizem, A tudi naturalizem sam je na poti od deizma imel še zopet vmesni člen. Za pa d je vero do skrajnosti ¿racionaliziral in tako v težnji za trans-cendenco dobil res Boga kot Bitje samo, ipsum Esse, kar je značilno za vso zapadno kulturo. Ipsum Ease, samo bitje, posest bitja, to je bil od nekdaj najvišji ideal Zapada, ki se je od antičnih počet kov hranil z rimskim jurističnim pojmovanjem bitja in preko njega tudi spoznanja bitja. In tako se je zgodilo, da je na pretirani racionalistični stopnji takega čistega pojmovanja Boga, kakršno je razodeval v dobi razsvetljenstva ravno deizem s svojimi Številnimi predstavniki, Immanuel Kant, kot največji mislec takratnega časa, čutil potrebo, podreti to racionalistično stavbo znanosti, samo da bi dobil prostor tudi za vero. Njegov znameniti stavek: »Ich musste die Wissenschaft aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen,« ni značilen samo za njegovo osebno mišljenje in njegov filozofski sistem (kopernikansko revolucijo v zgodovini filozofije), ampak je obenem morebiti Še pomenljivejši v kulturno in religiozno zgodovinskem pogledu. Ta njegov stavek namreč za vse čase jasno zrcali stanje, do katerega je privedlo pretirano racionaliziranje človekovega odnosa do Boga, Od samega poudarka transeendentnosti božje, cd pretiranega naglašanja Bitja samega, se je Zahod proti koncu 18! stoletja znašel že na nevarni strmini, s katere je pol stoletja pozneje že zdrknil v ateizem. Zahodni človek je imel Ens a se, Bitje samo od sebe — brez vere v Boga. To je eden največjih, a obenem najusodnejših paradoksov, v katere se je zapletel moderni človek in o katerem zgovorno pričajo bogate knjižnice z izdelanim pojmom transcendentnega Boga.2 Tembolj nam postane to jasno, če pomislimo, da je tudi sodobni eksistencializem izraz iste miselnosti in ga torej vsaj delno v njegovem razvoju lahko razumemo ravno v luči »posedanja biti«. Saj je eksistencializem že v svojem terminološkem jedru nastal iz protesta proti »čistim bistvom« z zahtevo po čisti eksistenci, in to človeški eksistenci ali biti. Posedanje biti je kot praideal zahodnega človeka v eksistencializmu doseglo svoj višek, da ne rečemo kar absurdni višek. Zato je tudi spoznavna teorija eksistencialistov v glavnem teorija posedanja (pri G. Marcelu je spoznavanje isto, kar avoir, imeti, posedati); če ne pri vseh enako izrazito, pa stvarno vendarle povsod trčimo na isti ekvivalent, ko gre za eksistencialno razlago spoznanja. To pa daje misliti, kajti v tej zvezi se eksistencializem znajde v direktnem nasprotju z bistvom vere, pa naj si bo njegov zastopnik (npr, G. Marcel) osebno še tako prepričan vernik. »Je pa vera bitnost tega, kar kdo upa, prepričanje o stvareh, ki jih ne vidimo« (Herb 11, 1). Pri veri gre torej za predmet upanja, to je stvari, ki so šele v prihodnosti, - Ker gre pri tem za okvirne podatke avtorjev, ki jih navaja vsaka zgodovina filozofije, zato na tem mestu ne navajam podrobno Kantovih, Marxovih, Spinozovih idr. del, od koder povzemam danes že kar »klasične« navedke. 82 ki jih sedaj še ne posedamo, medtem ko zahodni, eksistencialistično usmerjeno človek naglasa posedanje biti.3 2. Imanenco Boga srečujemo v vseh oblikah panteizmov. Pari te i 23 mi ima svojega klasičnega oblikovalca v Spinozovem stavku: Dtu.s sive matura. Tu torej nimamo dvojnosti med Bogom in naravo, ampak istost; med Bogom in naravo nimamo »in« ali latinskega »et«, marveč »ali« oziroma latinski »sive«. Pravo torišče pantei^ma in z njim imanence Boga je seveda Vzhod, kakor je torišče transcendence Boga na Zahodu. In kakor smo psihološko ozadje transcendence našli v (pretiranem) racionalizmu, podobno moramo sedaj ozadje imanence iskati v enostranskem misticizmu, ki je zmes iracionalizma in intuicionizma. Če je v transcendentnem pojmovanju Boga osebno doživljanje v ozadju, je pri imanentncm pojmovanju v ospredju, kajti božanstvo tem bolj osebno »doživljamo«, čim bolj ga pojmujemo kot enotno z doživljajceim subjektom samim. Če pri trans-cendenci posameznik nekako vertikalno gleda na Boga, ga v imanenci gleda v horizontalni smeri; vse je bolj ali manj izenačeno na isti ravnini, zato se posameznik pri tem obenem zgublja v masi; imanentizem je torišče mas ovn osti, kjer se s transcendsnco Boga izgublja v horizontalnem izravnavanju tudi individualnost človeka. Ziinimivo je, da so pravzaprav vse religije Vzhoda izrazito imanen-tistične in s tem tudi tako ali drugače panteistične. To velja za budizem in brahmanizem in verstva, ki so nastala iz njega; saj brahma prvotno pomeni sploh »svetovno dušo«, tako da je to že v svojem bistvu pantei-stično ali še bolje imanentistično pojmovanje religije. In kar je pri tem najbolj značilno: pri vsem tem je tako budizem kakor konfucionizsm pravzaprav v glavnem le iracionalistično ali bolje mistično utemeljen svetovni nazor, ki pa niti Bude niti Konfucija ne časti kot Boga. In vendar so to po vsem svojem nast rojenju in nauku izrazito religiozni sistemi, čeprav nekateri v njih sploh ne najdejo Boga in jih imajo v osnovi za »ateistični« svetovni nazor. Tako se znajdemo že v večstranskih paradoksih. Če k temu dodamo še dejstvo, da je na Kitajskem kljub mesijansko, torej kar religiozno (orientalsko) pojrr.ovanemu komunizmu, uradna smer vendarle ateizem, potem pridemo do zanimivega sklepa: ves Vzhod ima vero ■—- a brez Boga; kar je pravo nasprotje Zahoda, ki ima Ens a se (= Boga) — a brez vere. Taka bi bila nehote naša primerjava Vzhoda in Zahoda in s tem nekakšna razširjena parafraza tega, kar je zapisal Fulton J. Sheen, češ da ima Vzhod križ brez Kristusa, Zahod pa Kristusa brez križa.4 Zanimivo je pri tem še to, da se »imanentisti« ne marajo priznavati za ateiste in da prav tako ateisti ne marajo veljati za panteiste, čeprav je v vsej logični doslednosti panteizem končno vendarle samo posebna oblika ateizma. Subjektivno torej ljudje panteizem čisto drugače doživljajo ko 3 O G. Marcelu in Sartru glej obširno in odlično informativno razpravo: J. Janžekovič, Sartrova ontologija, Nova pot, 6 (1354), 326—388. 4 Pravzaprav je tudi to že parafraza duhovite misli Juda Natana, da imajo Judje križ brez Kristusa in da je v tem vsa njihova nesreča (povzeto po Faul Gauthier, Nazareške roke. Dnevnik (prevod), Ljubljana 1967, sir. 83 si. 6* 83 ateizem. Vsakemu marksistu se zdi za malo, če bi ga kdo označeval s panteistom, kakor prav tako vemo, da se zavestni panteisti ne marajo imeti za ateiste. Ta razlika med subjektivnim doživljanjem in objektivno vsebino oziroma logično doslednostjo pa ni morebiti samo praktično psihološke narave, ampak je tudi s teoretičnega vidika zelo važna. Ni namreč vseeno, ali pojmuje nekdo »svet brez boga« ali pa »svet vseboga«; čeprav po večstopenjskih logičnih prenosih pridemo tu v določeni sm^ri končno na isti skupni imenovalec, pa je tudi obratno res, da lahko v drugi smeri te tu le nakazane razlike stopnjujemo in pridemo zopet do docela različnih svetovnih nazorov. Vsekakor je tu odločilne važnosti, kaj na kaj proieiramo, drugače povedano: na kateri skupni imenovalec spravimo celotni pogled na svet. Ce je svet »vsebog«, pomeni to za človeka temeljite razlike v vsem njegovem odnosu do življenja; nasprotno pa pomeni prav tako za človeka temeljit pretres, kakor hitro mu je »-svet nebog«. Teoretično in posredno tudi praktično je iz teh dveh različnih skupnih imenovalcev napravil kar usodne zaključke Ludwig Feuerbach, ki je sklepal nekako takole. Dokler Človek ni priznaval Boga, je bil človek človeku bog (homo homini deus); ko pa je človek ustvaril boga po svoji podobi, je proiciral vanj vse svoje dobre lastnosti, vse najboljše, kar je videl v sebi, ga je pobožanstvil (apoteoziral), in tako so v človeku ostale same slabe lastnosti; posledica je, da je v teističnem svetu, ki priznava Boga kot transcendentno, nadsvetovno bitje — Ens a se, neizogibno človek človeku volk {homo homini lupus). Tako je Feuerbach v najmočnejši, to je teistični tezi tomizma odkril nekak izvirni greh vseh slabih, krivičnih medčloveških odnosov v moderni družbi, kar je Marx povezal s tezo, da je vera pravzaprav le sredstvo (ksr omama), s katerim kapitalistična družba učinkoviteje zasužnjuje gospodarsko odvisne plasti, da ne pridejo do enakopravnosti in višjega življenjskega sandarda. In dejansko v tej zvezi jasno vidimo, da v tako podani antitezi resnično zeva neka vrzel, ki kliče po sintezi. Praktično govorjeno se to pravi, da je Feuer bach teoretično nastavil ravno v tisti točki, ki je za teistični svetovni nazor pravo eksistencialno svarilo, opomin, da se z cst.ro antitezo ne sme zadovoljiti, če noče s prepadom med svetom in Bogom sekati obenem prepada med človekonn in človekom. Z drugimi besedami se to pravi: če hočemo ustvariti zdrave, pravične in s tem resnično človekoljubne medčloveške odnose v družbi, moramo med »ens a se« in ens ab alio, med nad-svetovnega Boga in med svet, to je, med ipsum Esse, Bit samo in med človeka, ki pri tem nehote tako rekoč izide kot nekako »nebitje«, postaviti posrednika, to je (zopet) Boga v človeka. Se drugače povedano bi se temu reklo: Boga moramo pojmovati osebno; ob transcendenco in imanenco Boga moramo postaviti kot sintezo med tezo in antitezo še personanco Boga. 3. Personanca Boga je težišče sodobnosti v iskanju prave religiozne usmerjenosti. Ironija hoče, da je moderni človek do tega težišča prišel šele pod vplivom, da, pod izzivalnim pritiskom nereligioznih in delno kar proti- 84 religioznih nazorov eksistencializma in marksizma. Enako je ironija v tem, da je katoliški svetovni nazor Šele pod tem pritiskom izgubil afekt i rano poudarjen strah pred modernizmom in se končno le za osi oklepati tistega zdravega jedra religioznosti, ki ga je modernizem kot občutljivejši reagens razvil že dobrega pol stoletja prej ravno pod vplivom marksističnega ali bolje Feuerbachovega očitka pretiranega poudarka na transesndenco Boga in z njo religioznosti sploh. Tako je namreč nastala dobesedna praznota v človeku in njegovih medčloveških odnosih. Zaradi pomanjkanja pravih medčloveških odnosov se je razvil ateizem. V sočloveku je Bog izginil. In v to praznino, v ta človeški vakuum se je naselil ateizem. Kakor hitro je v začetku prve in druge industrijske revolucije postopno naraščalo izrabljanje človeka po človeku, se je prej zgolj teoretično »proiciranje vsega dobrega« iz človeka v Boga začelo praktično kazati v svojih poraznih posledicah: človek je v svoji dobroti obubožal, v njem' se je razvijala samo sebičnost, in namesto, da bi videl v svojem bližnjem Boga, je videl v njem volka. Nastopila je praznota religioznega nep oznanja in človeške religiozne brezčutniosti, z njo pa religiozne neučinkovitosti. Višek ironije pa je v tem, da je Feuerbachov očitek v jedru hočeš nočeš pravzaprav le para fraza evangeljskih besed: »Sredi med vami pa stoji, katerega vi ne poznate« (Jan 1, 26). Višek ironije je to tembolj, ker bistvo krščanstva še sploh ni izraženo v trditvi: »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo«, kajti to je res šele temelj in začetek, in to vsake, ne samo krščanske religije; marveč v stavku: »In Beseda je meso postala in med nami prebivala« (Jan i, 14). Jedro krščanstva je izraženo v Bogu — Sredniku, ne v Bogu Stvarniku. Krščanstvo pojmuje Boga tudi kot osebo, ne samo kot Bitje samo od sebe, In kar je še več: krščanstvo pojmuje Boga kot osebo trinitaristično, se pravi, kar v treh osebah, s čemer je utemeljen, ne samo teizem, marveč tudi trinitarizem, preko njega pa čisto posebna, samo v krščanstvu poznana občestvencst vere v Boga. Ta občestvenost sedaj ne pomeni samo neke splošne ljudske vernosti niti samo povezave vernikov med seboj v enotno družino božjih otrok, kar je tudi, marveč obenem srečavanje Boga v svojem bližnjem. V tem se odkrije zanimiva dialektika razvoja človekove religioznosti. Človek izza pradavnine do najnovejših časov neprestano niha v svojem odnosu do Boga med Bogom — srednikom in Bogom — absolutnimi bitjem. V tem nihanju je zaobsežena tudi plima in oseka verovanja, z njo pa tudi pofcožnosti same. Tudi dialektika ateizma je vsaj delno v tem nihanju: čim manj priznamo posredništvo, tem manj je pobožnosti in vernosti. Cim bolj priznamo posredništvo, tem manj je poudarka na transcendenco. Cim večji je poudarek na trans cen denco, temi bolj je v ospredju le filozofski, preko njega pa tudi le deistični bog, ob katerem se umika Bog — posrednik (odrešenik), z njim pa tudi religioznost s pobožnoatjo. Naglas sodobnosti se premika vedno zavestneje v smeri Boga — posrednika, da tako ustvari potrebno sintezo med obema skrajnostima, med katerima človeštvo skozi vse čase niha; da tako premosti prepad -in praznino, ki je nastala z enostranskim poudarkom na Boga kot absolutno bitje, ko je Bog tako rekoč »izginil iz sredine človeštva«. Ce bi ta premik 85 v naglasu merili ob Tomažu A k vinskem, ki je glavni utemeljitelj Boga kot absolutnega bitja, bi morali reči: enostranski ni bil Tomaž, pač pa. enostranski so bili tisti, ki so ob sklicevanju na Tomaža, avtorja obeh Sum, pozabili opozarjati na Tomaža, avtorja klasičnih religioznih spevov, kjer je v ospredju Bog — posrednik z vso božje-človeško bližino. Tako se znajdemo danes pred katoliškimi avtorji, ki govorijo v naslovih svojih glavnih del »o navzočnosti božji« ah bolje o »navzočnem Bogu«, in to na eksistencialni način, pri čemer posebej poudarjajo, da je tu Kristus predvsem »pot«, medtem ko smo pred tridesetimi leti še skrbno pazili, da smo naglašali pri Kristusu le »resnico«,5 Prav tako danes srečujemo naslove: »v človeku srsčati Boga«, kar bi pred drugo svetovno vojno pri nas gotovo dali na indeks, ker da pač diši po modernizmu. Vse to je prinesel v glavnem 2. vatikanski cerkveni zbor. Pravzaprav vsega tega ni 2. vatikanski zbor šele prinesel, ampak je vse to samo pozakonil. Vse to se je namreč, kakor smo mimogrede ob modernizmu že omenili, razvijalo postopno že skozi ves novi čas; vse to je posledica številnih reagensov na ostro izzvane pojave novo nastajajoče industrializirane družbe, v kateri se je človek javljal z zmeraj novimi življenjskimi občutki, kakor da je zajet v izmenični tok vedno globljih meta mor f oz. Robert Heiss v svoji (nevsakdanji) zgodovini filozofije pomenljivo ugotavlja: »Kar prav posebno zadeva naš čas, tako bi se mogli spraševati, ali je postala podoba stroja oziroma elektrona realnejša ko to, kar je božjega.« V tej zvezi dobro nadaljuje, ko odkriva nekako mejnike teh premikov v človekom odnosu do Boga in s tem v njegovem svetovnem nazoru. Taka dva mejnika najde pri Erazmu iz Rotterdama in pri J. W. Goetheju. Erasmus pravi nekje takole: »Kjer pa najdeš pravo podobo Kristusovo, se ji priključi. Kjer ni ljudi, katerih občevanje bi te boljšalo, tam se, čim dalje moreš, odmikaj človeški dražbi, in pritegni v pogovor raje preroke, Kristusa in apostole.« Goethe pa v nekem pismu pravi: »Vendar pa imam štiri evangelije za vseskozi pristne, kajti v njih je učinkovit odsev veličine, ki je izhajala iz Kristusove osebe, in ki je bila tako božanska, kakor je sploh kdaj koli moglo- božanstvo na zemlji zasijali.« Heiss pa na ta dva navedka naveže svojo misel, s katero takole sklepa: »Tu je viden proces, ki ga je krščanstvo prehodilo. Za Erazma je še (krščanstvo) najvažnejša in naj pristne j ša zadeva človeka, vse človeštvo je kakor daljnji odsvit božjega. Za Goetheja pa je božje že kakor pridevek Človeka, že tako rekoč seva skozi človečnost; kakor tam v ogledalu božjega človek, tako se tu javlja v ogledalu Človeškega božje.«*' S temi mejniki bi mogli sedaj nadaljevati v najnovejši čas in bi tako videli, kako se naglas stopnjo za stopnjo premika v smeri človeškega: sodobni človek prepoznava, priznava in sprejema Boga predvsem preko človeka in v človeku. To temeljno psihološko religiozno dejstvo ima, 5 Glej Ladislaus Bor os, Der anwesende Gott. Wege zu einer existentiellen Begegnung, Olten-Freiburg i. Br. (Walter) 1064 in isti: Im Menschen Gott begegnen, Mainz (Matthias Grünewaid), 1967. 6 Robert Heiss, Der Gang des Deistes, Eine Geschichte des neuzeitlichen Denkens, Bern — München (Francke), 1959, str. 294. 86 kakor smo videli, tudi svoje globoke filozofsko teološke korenine obenem s kulturno zgodovinskimi ozadji. To dejstvo je namreč obenem izraz svojevrstne dialektike v izmenični napetosti, ki je vedno vladala in bo vladala v človekovem odnosu do absolutnega bitja. Z ene strani se namreč človek doživlja kot končno bitje, ki kot tak nad sabo priznava absolutno bitje, z druge strani pa je v njem kot etičnem in ekstatičnem bitju, ki v svojem spoznavanju in nravnem hotenju stalno stremi za absolutnostjo — ne samo zunaj sebe, ampak tudi v sebi — implicite vključena obenemi težnja po zanikanju absolutnega zunaj sebe. S tem pa smo tudi implicite že povedali ali vsaj nakazali, kaj je tisto, po čemer moremo najti (srečati) Boga v človeku. To je vedno nekaj absolutnega. Če v človeku ne bi bilo ničesar, kar meri na absolutnost, bi zaman postavljali podobne teze, bi nikoli ne mogli v človeku srečati Boga samega. 2e Max Scheler je ob grozotah prve svetovne vojne nakazoval to, ko je naslovil svoje slovito delo »O večnem v človeku« (Vom Ewigen im Menschen). Ce bi se skušali glede tega izraziti v tomistični govorici, bi mogli reči takole: absolutno je to, kar je »čista popolnost (perfectio pura), to je taka, ki nima v svojem bistvu nobene nepopolnosti. Natančneje bi izrazili to v negativni obliki: čista popolnost je tista, ki že v svoji definiciji (pojmu) docela izključuje vsako nepopolnost. Ce in kolikor je v človeku kaj takega, toliko moremo v njem odkriti tudi nekaj absolutnega, to je takega, kar nima omejitve. Take popolnosti mejijo na božjo absolutnost, Vendar je tako izražanje netočno. Mejiti na absolutncst ne more nobena stvar, kajti absolutnost nima meje. Pravilneje bomo rekli, če povemo: absolutno je to, kar je lahko uresničeno tudi v absolutnem bitju, to je v Bogu samem. Le tako moremo najti Boga tudi v človeku, če je lahko tudi v človeku formaliter uresničeno nekaj, kar je formaliter, čeprav na eminentni (odlični) način, uresničeno že v Bogu. Z drugimi besedami: če lahko skozi človeka sije tudi božja popolnost sama. V Kristusu je »Beseda meso postala in med nami prebivala« po pod-statni uniji, per unicnem h y posta ti ca m, zato je njegova osebnost pravo neposredno javljanje božje osebnosti po človeku oziroma v človeku, je prava epifanija, božje prikazanje. V vsakem drugem človeku pa se more javljati Bog le v posameznih lastnostih, preko katerih sklepamo na božjo navzočnost, torej ne po pod-statni uniji, marveč samo po sklepanju, ne per unionem hy posta ti ca m-, ampak samo per conclusionem noeticam. Zato se v človeku Bog razodeva le kakor po skrivnostnih žarkih, ki tako rekoč prosevajo in prodirajo skozi svet. Po človeku Bog v svetu ni samo epifanija, razodetje, kakor je v Kristusu, ampak je predvsem diafanija, prosojnost ali transparenca Boga v svetu po človeku, ni samo aparenca ali prisotnost Boga v svetu, marveč je preko tega še več. Ta več je ravno navadna, nespremenjena človekova podoba sredi sveta, o kateri pravi evangelist: Sredi med vami stoji, ki ga vi ne poznate; to je on, navaden človek, v katerem ne prepoznamo Boga, ker ni šel na goro spremenjen ja, po katerem pa naj bi kljub vsemu nenehno prosevale in prodirale v svet od človeka do človeka ravno čiste popolnosti, take, ki so uresničene v Bogu samem, in po 87 katerih bi prav zato mogli prepoznavati tudi Boga samega. »Ustvaril je iz enega vsa človeška plemena... da bi iskali Boga, če bi ga morda otipali in našli, zlasti ker ni daleč od vsakega izmed nas« (Apd 17, 26 si).7 Tako se v usmerjenosti na personanco božjo pomaknemo kar za dve stopnji naprej. Ne iščemo več Boga samo kot absolutno bitje, kot ens a se, marveč predvsem Boga-kot srednika, kot učloveoeno božjo Besedo, ki prebiva sredi med nami. A tudi tu gremo še za korak naprej. Ne iščemo več Boga srednika samo v hipostatični uniji Besede s človekom, marveč tudi v pavlinski pleromi, kjer naj »bi vsakega človeka napravili popolnega v Kristusu« (Kol 1, 28). Boga — posrednika ne najdemo po že shojeni poti. Ne odpirajo nam je že znani dokazi za bivanje božje. Pač pa izhajamo iz eksistencialno osebnostnega mišljenja, katerega temelj je doživetje lastne človeške nezadostnosti in eksistencialne b rezi zgled n osti. Pota do Boga niso peeebne »miselne vaje«, marveč predvsem eksistencialno »vživljanje«, ki zahteva od človeka »pcdoživljanje«, ki se zato nikoli ne konča na papirju v knjigi, marveč se nadaljuje. Ob premišljevanju Jezusovega življenja, kako je govoril, kako je uresničil na sebi človeške kreposti, pridemo vsakokrat na novo d.o sklepa, da ob Jezusu iz Nazsreta naši človeški pojmi odpovedo; če se postavimo na stališče, da je Jezus zgolj človek, in ga skušamo le tako razumeti, se naše prizadevanje izkaže za brezuspešno. Prav zato je edino pravilno, da izhajamo iz tega prizadevanja, če hočemo Jezusovo notranjost prav razumeti, moramo gledati nanj, kakor da je bil zgolj človek in nič drugega. Le tako bomo ob razmišljanju njegovega življenja stopnjo za stopnjo prepoznavali, da človeško mišljenje ob njem stalno zadeva ob meje; vsak korak se izgublja zmeraj bolj v nerazumljivem, nedojemljivem, ki presega naše človeške pojme. Tako pridemo do sklepa: tam v Jezusu iz Nazareta ugotavljamo neuspešnost naše človeške filozofije, ob njem se srečujemo s »povsem drugačnim, z zadnjo globino resničnosti«; za konkretno resničnostjo in skozi njo se začne razodevati božje območje; v njem se razodeva to, kar v globini vseh globin vsi slutimo —■ Bog. »S tem hočemo izraziti samo zadnjo globino bitja. V tem pomenu skoraj nihče ni ateist ali neverni k,« V žarišču vseh teh preskusov je vedno nekaj, kar je človeško nerazumljivo in nedosegljivo. Pri tem moramo priti do eksistencialnega pretresa: »Uničil bom modrost modrih in razumnost razumnih bom zavrgel« (1 Kor 1, 19). Toda če hočemo Boga tako dojeti, bo »moral moderni človek najbrž mnogo pozabiti, kar je o Bogu slišal, morebiti celo njegovo ime«, pravi Boros. Tudi obrabljeni kliše, ki nam je ponavljal spačeno, sentimentalno podobo »ljubega Jezusa«, bo treba opustiti, če si hočemo uspešno utirati novo pot za teodioejo 21. stoletja.8 V tej eksistencialno osebni usmerjenosti se bližamo tudi človeku in njegovim stvaritvam, da se tudi na njegovih mejah srečamo z Bogom. 7 Misel o diafaniji Boga v svetu je razvil v svojih znamenitih delih Teil-hard de C h a r d i n , o čemer natančneje glej moj članek Fierre Teilhard de Chardin in njegov svetovni nazor. Nova pot, lfi (1966), 165—234. 51 Prim. L. Boros, Im Menschen Gott begegnen, o. m., 10 si. 88 Trini tarna pensonanca božja se v človeku javlja v edinstveni trojici lastnosti, katerih vsaka razodeva posebno vrsto čistih popolnosti, takih, ki so uresničene po svojem bistvu tudi v Bogu in po katerih prav zato božja popolnost in z njo navzočnost tako rekoč proseva skozi človeka in njegovo javljanje na Zemlji a) Tu je mišljena predvsem človekova narava sama, ki je ustvarjena ad imaginem Dei, to je njegov duh, ki kot tak predstavlja temeljno »čisto popolnost«, ker je tudi Bog duh in se zato javlja tudi po človeškem duhu. Prav človekova duhovnost kot odsvit božje duhovnosti tako rekoč dobesedno proseva božjo duhovnost, kajti v človeku je duhovnost v telesni posodi in je zato res samo »v ogledalu«, ne pa neposredno dana. Vse, kar služi k razjasnitvi človekovega duhovnega bistva in njegove duhovne odlike, s katero se dviga nad ves drugi svet na Zemlji, obenem vsebuje tudi proseva nje in prikazovanje božje veličine, z njo pa božje navzočnosti v njem in po njem sredi sveta. To je temeljno spoznanje, ki bi ga moral imeti bogoslovee današnjega Časa zavestno pred očmi in v tem pravcu usmerjati svojo miselnost in razvijati svoj dialog s svetom in z Bogom samim; to pa naj bi bila tudi poglobljena tema njegovih lastnih monologov, samogovorov v tišini stvarstva. Danes ne »vleče« več, če opozarjamo na »zvezdnato nebo nad nami« in pri tem sprašujoče vzklikamo, kdo je vse to ustvaril, kakor je bilo to že skozi stoletja v tradiciji dokazovanja božje eksistence ad hominem; danes je človek sam v svoji eksistencialni odločitvi najvažnejši mejnik in izhodišče vprašanja. Pri tem si prizadevamo, da najprej prikažemo človekovo veličino v nasprotju z živalskim svetom, da se človek zave, da pravzaprav svoje lastne bitne popolnosti nikoli dovolj globoko ne zajame, da je že glede spoznanja samega sebe v stalni hoji za lastno veličino. Človekove bitne dimenzije se nikakor ne izčrpajo v sedanjosti, kajti Človek v svojih specifičnih dejavnostih, kakor so psihični dej i upanja, verovanja, a tudi kesanja, dalje odpuščanja in prostovoljne odpovedi (pritrgovanja), zlasti pa v zavestni težnji po sreči, razodeva, da ni samo bitje preteklosti, ampak tudi prihodnosti. To človekovo bistveno naravnanost v prihodnost je dobro označil R. Garaudy, ko pravi: »človek ni samo to, kar je, ampak tudi to, kar še ni.« Razen tega človek v svoji sposobnosti spoznanja resnice, v kateri se prav tako visoko dviga nad živalski svet, transcendira, kakor v stopnjah, svet zgolj telesnih in čutno danih dimenzij, obenem pa ravno v tej sposobnosti obenem vedno niha v dvomih med resnico in zmoto ter se izkaže obenem kot edino tragično bitje, ki je zmožno razen resnice, dobrote in sreče zaiti tudi v nasprotje zmote, zlobe in nesreče. Tako se ob človekovi naravi kmalu znajdemo že v drugi skrajnosti: komaj smo prav zarisali njegove specifično človeške lastnosti, po katerih se dviga nad živalski svet in javlja svojo duhovno naravo, že se ta duhovnost dviga tako visoko in posega v take daljine, da prehaja v dimenzije neskončnosti in nedourrjljivosti. Kakor hitro smo dokončno zapustili območje zgolj animaličnega in se dvignili na svojsko človeško višino, kjer se začenja prizadevanje za človeško »popolnostjo-«, ki je v prihodnosti, že se začne odpirati božje-človeško območje. Kdor si iskreno prizadeva, 89 postati pravi človek, se namreč že približuje temu, kar je uresničil Kristus: čistemu človečanstvu. Bo ros tu nekoliko smelo pribije: »Človeku po božjem učlovečenju za to, da najde Boga, ni treba nič drugega, kakor da postane človek.« Stari cerkveni očetje so izrazili to kar aksiomatično: »Bog je postal človek, da bi človek postal Bog.« Človek najde Boga v -svoji človeški biti. Ko se človek uvede v svojo človeško bit, začne Bog sijati skozi njega. To je eksistencialno gledanje na človekovo naravo, ki ga dosežemo le, če se dokopljemo do »mejnih situacij«. Tu pomeni »mejnost« ne samo mejno bitno, ampak tudi usodno življenjsko situacijo, ko se ne zadovoljimo samo s teoretičnimi bistvoglednimi opredelitvami in odme-jitvami človeka, ampak ga skušamo dojeti in sami sebe »uvesti« tudi v tistih odločilnih območjih, kjer gre za zad.nje smisle, za biti in nebiti človeškega življenja. Tako nas psihologija človeka preko dopolnjene antropologije vodi postopno vedno odločilneje do novih pogledov, ki naj bi pomenili obenem osebne pretrese za individualno človekovo eksistenco, in ki bi jih morebiti najbolje označili z izrazom »nova teodiceja«. Toda sedaj je ta teodiceja takšna, da ima za svojo podlago posebno antropodicejo.0 Antropodiceja, kakor smo jo tu ob mejnikih psihologije, antropologije in filozofije nakazali, je seveda šele naloga prihodnosti; danes še take vede nimamo izdelane. Taka antropodiceja bo vodila v novo teodicejc, kjer bomo lahko s polnimi pravom ponavljali stavek, ki ga je zapisal Dietrich Bonhoeffer: »Bog je v mojem življenju onostranski.«10 Človek se s trojno trojico umsko čustvenih vzponov visoko dviga nad ves živalski svet, hkrati pa že prehaja v božje območje. To je sočutje (usmiljenje), spoštovanje in češčenje, s katerim se javlja predvsem kot transcendentno bitje, ki prestopa bregove gole čutnosti in telesnosti; dalje vera, zaupanje in ljubezen, v katerih se človek razodeva kot eksta-tično bitje, ki ima težišče svojega mišljenja in čustvovanja stalno v prihodnosti, in to prihodnosti, s katero sega preko individualnega človekovega življenja, tako da se smisel in cilji teh duhovnih vzponov uresničujejo šele v onestranosti, zunaj (ex-statično) človekove individualne enkratnosti in časovnosti; končno je trojica odpuščanja, kesanja in poveličevanja (spomin) lastnih in tujih dejanj, s katerimi človek zopet manifestira lastnost, kakršno zaman iščemo v vsem živalskem svetu, to je zavestno prizadevanje po odrešenju, dobesednem oprošcanju, sebe in drugih iz vezi preteklosti, da se tako (od-) rešimo za prihodnost, in to za neminljivo prihodnost. Kdor te poteze človekovih umsko čustvenih dimenzij razbere do vseh bitnih in življenjskih globin, ta ne more dolgo mimo človekovega pojava, ne da bi srečal v njem tudi navzočnost božjo. b) Bog pa v našem življenju ni pričujoč in »onostranski« samo po človekovi duhovni naravi, ampak tudi po njegovi kulturi, ki je tako rekoč utelešenje njegovega duha in zato na veličasten način manifestira njegovo duhovnost sredi sveta. 9 Poskus take antropcdiceje predstavlja delo Hoja za človekom, ki izide letos v Mohorjevi družbi. 10 Navajam po L. Borosu, o, d., str. 10. 90 Kristus je svoje božje veli čast vo kot človek na zemlji apostolom, izbrancem, razodel izjemno samo enkrat, in še to le, ko jih je popeljal »na visoko goro«. To je obenem za vse čase kakor simbol doživljanja Boga, Dvigniti se nad vsakdanjost, iti na višino gore, od koder moremo občudovati veličino božjega stvarstva, kjer res lahko d oživimo neposredno resničnost prvih stavkov Geneze: »In duh božji je plaval nad vodami.« Rekli smo že, da je to tradicionalni način doživljanja božje navzočnosti v svetu. Danes pa bi mogli perikopo pri Mateju in še prej pri Mojzesu izraziti v parafrazi: dvignimo se na visok razgledni stolp, s katerega bomo občudovali cel »gozd« nebotičnikov, tovarniških dimnikov in tehničnih naprav z neštetimi železniškimi in avtomobilskim cestami, preko vsega tega pa hkrati občudovali »božjega duha«, ki se je tu v človekovih delih tehnike tako rekoč zopet uči o ve čil. To je svojevrstna »nad narava«, ki jo je ustvaril človek. Kultura z vsemi tehničnimi dosežki je manifestacija zmogljivosti človekovega duha in preko njega božjega duha. Dokler se je Bog javljal samo v »stvarstvu«, samo v naravi, tako dolgo smo poznali samo eno fazo, eno dobo stvarjenja in manifestacije Boga v svetu. Odkar pa je človek začel zidati vedno veličastnejšo stavbo tehnike, se začenja druga faza stvarjenja na zemlji. Ce F, L. Boschke pravi v svojem delu, da »stvarjenja še ni konec«, potem velja to prav za tisto stvarjenje, ki je utelešenje človeškega duha na zemlji v delih njegove civilizacije.11 V prvi fazi stvarjenja je le »nevidni duh božji plaval nad vodami«, zdaj pa se javlja učlovečsni duh božji, duh človeka posrednika. Ta božji duh sedaj ni samo transcendenca, ki »plava nad vodami«, ampak tudi ima-nenca, božja navzočnost, kolikor je utelešena v delih, produktih, stvaritvah mislečega duha. Sedaj Bog ni le projekcija najboljšega v transcendentni svet, ob katerem človekova osebnost sama ostane le s slabimi lastnostmi in v njih obuboža, marveč je hkrati intussuscepcija, utelešenje najboljšega, resnično stvari tel j skega udejstvovanja. Odkar je Beseda meso postala, nastopa božji duh sredi sveta obenem kot pričevalec, kot martyr, ki izpostavlja svoje življenje za resnico; to ni samo duh resnice, ki je plaval nad vodami, a se še ni učlovečil sredi sveta. »Ta je prišel, da bi pričeval o luči,« pravi Jezus sam. Pomenljiv je v tej zvezi stavek Karla Jaspsrsa: »Odvisno je od duha samega, da si ne pribori oblasti — ker je samo duh.«12 Povedati je hotel s tem, da šele utelešen duh stopi v sredo sveta kot stvarnost, ki »premaga svet«. Sele z učlovečeno božjo Besedo se začne na zemlji doba pravega mučeništva in junaštva, doba pričevalca, ki da za resnico svoje lastno življenje. Zato pa je tudi utelešenje duha v tehniki zahtevno, polno junaštva in mučeništva. Zato pa navzočnost božja po kulturi in tehniki ne pomeni gole transcendence duha, ni antiteza med Stvarnikom in stvarjo, ampak je sinteza v posredništvu: človek tudi v tehniki materijo odrešuje, sprošča iz vezi gole materialnosti; iz večnih okov gole determiniranosti polaga vanjo do 11 Glej F. L. Boschke, Die Schöpfung ist noch nicht zu Ende, Naturwissenschaftler auf den Spuren der Genesis. Düsseldorf-Wien {Econ), 1964. 12 Povzeto iz njegovega avtobiografskega članka v Die Welt am Sonntag, februar 1963. 91 sedaj nepoznano prožnost in oblikovalnost; daje ji dialektični značaj, vnaša vanjo globlje pomene in smisle, po katerih mu ona sama govori; v svojevrstni dialog z njo se sprosti ob njej tudi sam, kajti dal ji je simboličnost in signal i čnost, obenem pa raznovrstno tematičnost (naloge, naloženost, dolžnost, ker mu mora izpolnjevati nešteto nalog, namenov in ciljev), položil je vanjo namenskost, finalnost, konativnost (prizadevnost) in funkcionalnost, ki je sama od sebe nikoli ni imela in ne more imeti. Materija, spremenjena v tehniko, je na mah spregovorila; iz vekovite nemosti in gluhosti »nežive narave« jo je človek tako rekoč obudil k življenju, in to celo k duhovnemu življenju, tako da je spregovorila, in to v trenutku, ko je bila »napolnjena« z njegovim duhom. Pomenljivo je pri vsem tem, d,a se je učlovečenje i.n odrešenje začelo šele v civilizatorični, to je zgodovinski družbi, ne morda v kaki predzgo-dovinski, necivilizirani dobi. Kristus je prišel na svet »V polnosti« časov; in prav tako je pomenljivo, da »considerabatur filius fabri«, da so ga imeli za sina tesarja: Christus iedemptor, je Christus faber. Če sedaj spremenimo obrazec te algebre, bi mogli reči: Beseda je meso postala — ne samo po podstatni edinosti, ampak tudi po delu svojih rok; ne samo kot Bog-človek odrešuje svet, ampak tudi kot rokodelec z delom svojim rok in svojih zamisli ustvarja čuda tehnike v svetu in preko njih dviga gmoto v svoj duhovni svet. To je Christus —• faber, ki pa je imel kot tak svojega učitelja v navadnem človeku, ki mu je potemtakem že izza pradavnine usojeno, da bo po delu svojih rok in zamisli svojega razuma odreševal svet iz vekovitih vezi gmote in njene neme determiniranosti. Seveda pa doživljamo vsi ravno v modernem času pravo nasprotje tega, kar smo tu rekli. In v tem je morda najskrivncstnejše metafizično ozadje vse sodobne tehnike. Človek mora najprej temeljito doživeti v svoji lastni notranjosti »odsotnost«, ne navzočnost Boga; razživeti se mora najprej v svetu brez Boga, da bo slej ko prej v vsej božji globini doživel praznoto sveta brez Boga, Tudi to ozadje ima svoj svetopisemski »mane, tekel, fares« — v pari ko p i o babilonskem stolpu: prvi najvišji, občudovani stolp tehnike je človeštvo pozidalo v uporu proti Bogu. Ta faza razvoja še ni končana. Tu stojimo še vedno v stari zavezi in zremo z babilonskega stolpa na mešanico narodov, ki so se jim zmešali jeziki. Dokler ne bomo govorili in razumeli vsi enega jezika, tako dolgo Bog sredi tehnike še ne bo ljudem zavestno navzočem To je jezik ljubezni, ki je zapoved nove in večne zaveze. Zanimivo je, kako moderni človek tudi potem, ko stopi dol (»Stopi hitro doli«, Mt 19, 5) s tega stolpa, najde pot do Boga prav po isti poti preko tega stolpa. To mora imeti vsakdo pred očmi, kdor hoče sodobnega človeka in njegovo vernost prav razumeti in kdor v najboljšem primeru upa, da bi znal tudi njemu svet vere približati. Čudežnost moderni človek vidi povsem drugje ko nekoč. Če so nekoč Judje od Jezusa zahtevah »znamenje«, s katerim naj bi se pred njimi »izpričal« kot pravi mesija, potem velja za modernega človeka nekako obratno, da mu je teže verjeti v Kristusove čudeže ko v Kristusa samega brez čudežev. In če se pri tem nekateri vendarle dokopljejo do prave vere vanj, potem tudi Kristusove čudeže tako rekoč vtelesijo v ta svet. Tudi čudeži morajo biti danes ena od 92 manifestacij učlovečenega božjega duha sredi sveta. Le tako si jih lahko ljudje z iskreno vero osvojijo. Tu jim je babilonski stolp tako rekoč tehnična opora za infinitezhralno pestopioo, v kateri se dvigajo stopnjo za stopnjo preko naravnih pojavov vedno više in dalje v nadnaravni, specifično božji svet, ne da bi bili pri tem prisiljeni na tej infimtezimalni lestvici na določeni skrajni limiti posebej ugotavljati skok in celo prepad med naravnim in nadnaravnim svetem, čeprav po drugi strani to razliko dejansko, toda le nekako implddts, priznavajo. Tak primer, lahko bi ga po nekaj desetletjih imenovali že kar klasičnega zaradi velikega imena, ki je z njim povezan, nam nudi Alexis Carrel, ki se je, kakor znano, spreobrnil h katoliški veri ravno na podlagi lurškega čudeža, katerega priča je bil sam kot zdravnik svoje nenadno ozdravljene pacientke. In vendar, kako razlaga on lurške čudeže? "Vsekakor precej drugače ko kateri koli naš sholastični filozof ali teolog. Kot zdravnik in biolog je prišel do prepričanja, da normalni pno-cesi zdravljenja, ki potrebujejo cela leta, da postanejo učinkoviti, pod vplivom neizmerne jakosti vere tako rekoč podivjajo. »Ce se godijo čudeži take vrste na podlagi pospešen ja in ojačenja normalnih zdravilnih sil, potem stojim kot zdravnik vedno pred čudežem, kadar vidim, da se operacijska rana v kratkem času zaceli. Ali to traja dve minuti ali dva tedna ali dva meseca, v tem ni bistvene razlike. Jaz vidim povsod na delu isto božjo silo, ki je ne morem razumeti in doumeti.-« To je v jedru ista misel, ki je izražena v zdravniškem geslu (francoski zdravnik Dubois ga je imel na steni operacijske sobe): »Kirurg rano zašije, Bog pa ozdravi.«13 To biološko filozofsko umovanje vidi v čudežu samo kvantitativno stopnjevanje iste božje sile, ki deluje vedno v vseh naravnih silah, zato ne postavlja kvalitativne razlike med naravnim in Čudežnim dogajanjem, kakor to delajo sholastiono orientirani filozofi in teologi, ki vidijo v čudežu posebni nadnaravni {zato pa tudi kvalitativno različni) poseg Boga v red naravnega dogajanja. Razlika med tema dvema razlagama je piedvsem dvojna. Prvič se po taki, zgolj kvantitavno stopnj'evani lestvici božjega delovanja v naravnem dogajanju mnogo laže povzpemo do priznanja izrednih dogodkov in njihove čudežnosti, kakor pa če moramo v tem videti posebni »nadnaravni« pw>seg. Ta nadnaravni vidik je modernemu človeku tuj, in mu je psihološko nedostopen še tudi potem, ko že v celoti sprejme dejstvo in nauk krščanstva. Tako pri tem končno ne gre samo za eksklu-zivni naturalizem, ki nadnaravno razodetega sveta vere ne sprejme, marveč za posebni način mišljenja, ki je sad stoletnega razvoja znanosti. Morebiti bi to razliko najsplošneje in zato še najbolje izrazili v razliki med apriorno deduktivnim in apesteriorno induktivnim mišljenjem. Sodobni človek se iz znanstvene izkušnje le po stopnjah indukcije, torej po kvantitativnem stopnjevanju dviga iz reda vsakdanjega dogajanja v svet izrednih, vrhunskih in zato očitno božjih sil v stvarstvu. Drugič pa ima prav ta induktivno nastavljena in kvantitativno stopnjevana razlaga dogajanj v svetu to prednost, da laže vidi in prepozna božje delovanje tudi že v vsakdanjih naravnih pojavih, preko njih pa tudi v vseh stvaritvah, ki 13 Navajam po Maxvell Maitz, Erfolg kommt nicht von ungefähr. Fsy-chokybernetik (prevod iz angleščine), Düsseldorf-Wien (Econ), 1962, 327 sl. 93 jih človek v naravi ustvari kot dela kulture, civilizacije in tehnike. Tako je ravno ta kvantitavno induktivna miselnost modernega človeka najbolje zmožna najti božjo navzočnost tudi sredi modernega sveta; saj je ravno ta misel nest v povezavi med »naravnim« in »nadnaravnim« dogajanjem pritegnila transcendentno odmaknjeno božjo silo zopet nazaj v vsakdanjo aktivnost človeka in naravnih sil; ravno tej miselnosti je božja navzočnost zopet imanentna v svetu, in to ne samo v svetu naravnih sil, marveč tudi v svetu, ki ga človek postopno z zmeraj očividnejšim učinkom ustvarja sredi stvarstva s svojo kulturo. c) Božja navzočnost se ne razodeva samo v človekovi duhovni naravi, niti ne samo v stvaritvah njegovega duha, kakor jih predstavlja svet kulture, civilizacije in tehnike, ampak končno najbolj v človekovih etičnih stvaritvah, v liku etične osebnosti. Etična osebnost doseže svojo popolnost v dobroti, ki je sad ljubezni. Menda bi v vsej širini to lastnost najbolje zajeli, če bi rekli: velikodušnost, magnanimitas, ali — kakor se je izrazil Tomaž Akvinski — extensio animi ad magna. Človek stalno razodeva v svojih etičnih prizadevanjih strenv-ljenje v neskončnost, neomejenest. Sele ko neha računati in omejevati svoje pravilno ravnanje po obzirih do »drugih« in po ozko zakoličenih trenutnih ciljih ter navezanosti nanje, šele takrat se začne povzpenjati v nadčloveško višino in širino; šele takrat se začne okrog njega rahlo odražati popolnejši, vzvišenejši, recimo nadčloveki lik, ki pa s svojimi žarki že prehaja v neizrekljivo območje, kjer se začne javljati območje nevsakdanjih dimenzij; človek s stremljenjem po etični neizmernosti ali popolnosti, kar je isto, prehaja že v svojevrstno sakralnost, pesvečenost, ki ni od tega sveta. To je točka tiste velikodušnosti, ko človek »zapušča« sam sebe in najde v sočloveku brata, v katerem vidi učlovečeno božjo besedo: »Karkoli ste storili kateremu izmed teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili« (Mt 25, 40). Naša odprtost v božjo popolnost se uresničuje v preprosti službi ljubezni do bližnjega, do najmanjšega brata, ki ga v življenju srečamo. Srečanje z bližnjim pomeni za človeka uvajanje v njegovo polno in pristno človečnost in z njo odprtost za srečanje z Bogom. Pred vprašanjem, kako najdem pot do Boga, se postavlja danes vprašanje, kako najdem pot do brata? Gre zopet za božjo navzočnost sredi Človeške družbe, ne samo za nevidno navzočnost transcendentnega božjega duha v nemem stvarstvu. Gre za dinamično božjo navzočnost v človeških osebah, v družbi, ki jo delajo okrog nas, v delu in prizadevanju, s katerim uveljavljajo sobe in svoje osebne življenjske cilje. Neki hudo preizkušeni mož, ki je šel skozi štiriletno azijsko koncentracijsko taborišče, je zapisal eksistencialno pretresljiv in hkrati prepričljiv stavek: »Iskal sem svojega Boga — in se mi je umaknil; iskal sem svojo dušo — in je nisem našel; iskal sem svojega brata — in sem našel vse tri.«" Tu najdemo uresničitev Pavlovih besed: »Nihče izmed nas sebi ne živi; če namreč živimo, živimo Gospodu« (Rimlj 14, 7 si.). Živimo Bogu v človeku; božjo navzočnost doživljamo ob človeku in v človeku; kadar izkazujemo dobroto drugemu, 14 Glej L. B o r o s , o. d., str. (¡9. 94 se sproži v njem ta uvidevnost; kadar pa drugi nam izkazujejo dobroto, doživljamo mi neposrednost te božje navzočnosti, Ce imajo Kitajci najvišje državno odlikovanje »red dobrega človeka« (s katerim je bil pred leti odlikovan tudi slovenski misijonski zdravnik), potem s tem ravnanjem izražajo pravo eksistencialno pojmovanje dobrote, obenem pa metafizično globino, ki jo vzhodna miselnost globlje dojame ko zapadno razumarstvo. Ko je neka kitajska izobražena deklica brala o misij onarjevem odlikovanju, jo je to tako prevzelo, da je poslala darilo, ki ga je dobila od očeta za svoj rojstni dan, misijonarju, naj ga pokloni svojemu naj bedne j še mu bolniku. Misijonar ga je dal pacientu, ki mu je malo prej amputiral obe nogi in ki je bil zaradi te nesreče tako obupan, da si je hotel vzeti življenje. Ob tem darilu je bil tako ganjen, da je ves nasmejan vzkliknil: »Se so dobri ljudje na svetu.« Kitajska deklica pa je zdravnika za »protiuslugo« prosila, naj jo pouči v katoliški veri. Morebiti bi kdo mislil, da je to »skok iz spoznavno teoretičnega (metafizičnega) reda v moralni red, da bi torej iz takih ponazoritev ne mogli sklepati na navzočnost Boga v svetu, da torej to ni noben doprinos k »tecdioeji«. Tak pomislek ne drži, kajti pri tem gre za eksistencialni primer »smotrnosti« v svetu. Saj dobrota pomeni realizacijo smotrnosti v ravnanju umskih in svobodnih bitij. Tako gledana dobrota ni samo ontološka, ampak tudi eksistencialna kategorija, ki odpira človeku eksistencialno pot do drugih bitij. Dobrota v tej luči torej vendarle pomeni tudi ontološke relacije. Zakon smotrnosti dobi v njej svoje prepričevalno eksistencialno potrdilo. In če splošni zakon smotrnosti človeku odpira pot do Boga in mu ga v stvarstvu odkriva, potem je dobrota prav tako pot, ki mu odpira pot do človeka; v njem pa obenem prepoznavamo odsvit božje dobrote. V človeku srečati Boga, se pravi srečati ga po dobroti, ki je v človeku. V tej zvezi dobi perikopa o Jezusovem čudežnem nasičenju pettisočglave množice v puščavi (Jan 6, 1—15) povsem drugačen naglas, nego ga navadno slišimo. Pogosto se namreč kritični ljudje ob tem izzivalno sprašujejo, češ če je Jezus res storil takrat tak čudež, zakaj ga ne ponovi še danes, ko na Vzhodu milijoni od lakote umirajo, pa »bomo verovali«. Takim ljudem moremo sedaj prav z miselnostjo, kakršno smo na sodobni višini srečali pri Alexisu Carrelu, odgovoriti: tudi danes in skozi vse čase se še vedno nadaljuje čudežno pomnoževanje kruha v puščavi, ko iz številnih pšeničnih zrnc rastejo cela polja pšenice, kjer se odvija proces, ki mu niti na vprašanje, kako, Še manj na vprašanje, zakaj, ne bomo znali nikoli odgovora. To čudovito pomnoženje je tako rodovitno, da na Zapadu odvišne zaloge žita razsipno zapravljajo (pred drugo svetovno vojsko so jih sipah v morje!); torej Bog —- človek s čudeži še nadaljuje, samo ljudje ne izpolnjujejo njegovega povelja, ki ga je ob takem čudežu dal: »Poberite kosce, ki so ostali, da se kaj ne konča« {Jan 6. 12). To se pravi, razdelite jih pravično vsem ljudem, tudi tistim, ki trenutno niso navzoči, a zato tem bolj trpijo lakoto. Le z izvršitvijo tega .povelja se Jezusov čudež v puščavi zgodi do konca. Človeštvo je ob Bogu — človeku sodelavec ob njegovih čudežih, soustvarjalec, ne samo v delih civilizacije in tehnike, ampak predvsem tudi v delih dobrote, ki zna čudovito pomnoži te v kruha v ze- 95 m oljski puščavi pravično razdeliti. A prav zato ker človek s tem Čudežem ne sodeluje, ker mu manjka resnične dobrote, ki je diffusivum sui, ki se sama razdeljuje, zato tudi ne vidimo božjega čudeža, s katerim se vedno na novo ponavlja, da je »Bog obiskal svoje ljudstvo«, kajti božji čudež ostane tako dolgo skrit pred človeškimi očmi, dokler ga človek po Jezusovem naročilu ne dopolni. Sele dopolnitev božjega čudeža s človeško dobroto napravi iz njega »vidno znamenje«, signum visibile, zakrament, sveto znamenje, v katerem in po katerem človek prepoznava in doživlja božjo navzočnost sredi sveta, tudi današnjega. 96 Struktura in razločevanje čudežev Franc Rodé STRUCTURE ET DISCERNEMENT DU MIRACLE Sommaire: Le miracle, étant à la jonction du monde naturel et du monde surnaturel, est une réalité bidimensionnelle. Il y » dans le fait prodigieux l'aspect physique, visible: c'est son caractère extraordinaire, frappant, qui tranche, sur le cours habituel de la nature. Et il y a l'aspect significatif, la dimension spirituelle du fait. Comment en avoir la saisie plénière? Nous pouvons interroger d'abord la science expérimentale. Elle constate le fait, son caractère extraordinaire, son contexte religieux; elle essaiera de trouver sa loi. Si elle n'y parvient pas, elle avouera son ignorance, mais elle ne concluera pas au miracle. Inversement, elle ne pourra pas nier la possibilité d'une cause transccndente dans le fait prodigieux. La philosophie, elle, propose comme méthode de discernement l'élimination des causes naturelles disproportionnées à l'effet miraculeux. En les éliminant toutes comme non proportionnées à l'effet miraculeux, en serait obligé à conclure à la cause divine. Mais il y a ici un vice essentiel: on élimine les causes naturelles avant, que la cause surnaturelle soit trouvée. Et c'est illégitime. Le discernement du miracle est un problème qui se pose au plan de la connaissance religieuse. Pour y acceder, il y a certaines conditions morales. Il faut S'ouvrir d'abord à la vie divine, qui est offerte. II faut aimer cette vie plus que le plaisir. 11 faut surtout renoncer à vouloir se suffire à soi-même. Conditions morales nécessaires, mais insuffisantes. La saisie plénière du miracle ne se réalise pas dans un acte de connaissance naturelle; elle n'est possible que dans la lumière de la foi. Cette doctrine reprise par le Père R-ousselot, peut s'autoriser du principe thomiste de la spécification des facultés par leur objet formel. Le miracle, pour être connu sous sa raison forme!le d'être surnaturel, requiert une faculté correspondante, de même ordre c'est-à-dire, une faculté surnaturelle. Nous pouvons donc conclure: Le miracle est une réalité bidimensionnelle: prodige physique et signe du Dieu sauveur. Si l'élément physique peut être vu par un regard profane et constaté par la science, sa réalité profonde n'est saisie que dans un acte de connaissance religieuse, qui implique une attitude d'ouverture à Dieu et la renonciation à l'auto-suffisance, et en plus la surnaturalisation de nos facultés dcï coiinaisscince. Marko Keršsvan piše v svoji knjigi »Religija in sodobni človek«, da so debate o čudežih skoraj vedno žolčne, »ker se čudeži po mnenju tudi uglednih prič dogajajo« (str. 20). Pa ne samo zato. Te debate so žolčne tudi zaradi nepoznanja katoliškega nauka o čudežih in njih razločevanju. Mnogi kristjani, pa tudi borbeni ateisti (saj so vsi pili iz istih virov), imajo skrajno s i mpli cistične pojme o tej stvari. Čudež naj bi bil neke vrste trojanski konj v laboratoriju, ki naj bi jasno dokazoval resnico krščanskega razodetja. Ce človek ne klone pred njegovo dokazovalno močjo, je zakrknjen in neiskren, menijo 7 Bogoslovni vestni k 97 kristjani. Ateisti pa vidijo ravno v dejanski neuspešnosti čudežev dokaz, da so le-ti gola izmišljotina verskega fabuliranja. Na naslednjih straneh bi rad pokazal, da je katoliški nauk o razločevanju čudežev mnogo bolj subtilen in niansiran. Ce ga ateist ne sprejema, mora vsaj spoznati, da v njem ni ničesar, kar bi se upiralo človeškemu razumu. Mesto čudežev v okviru nadnaravnega razodetja Dokler smo na tej zemlji, smo zaviti v meglo in božjega ne moremo neposredno dojeti. »Boga ni nikoli nihče videl« (1 Jan 4, 12). V neki meri naš razum res spoznava Boga, toda nadnaravna vera ne more biti sad zgolj naravnega spoznavanja Boga, kajti tu gre za resnice, ki so absolutno nedostopne človeškim očem. Zato se ne moremo sklicevati na neko metafizično izvestnost o božjem bivanju, da opravičimo vero v nadnaravno blag oves t. Vmes morajo torej poseči, v obliki, ki je naravno zaznavna, posebna znamenja božjega nadnaravnega načrta, znamenja nadnaravne, izredne božje dobrote; znamenja, to je dejstva, ki jih moremo zaznati in ki obenem presegajo naravne sile; znamenja, ki razodevajo višji namen in pred katerimi se mora vsak pošten človek vprašati, kaj pomenijo. Ta znamenja, vidne znanilce nevidnega sveta, imenujemo čudeže. Izražajo namreč n a 1 i č n o v vidnem svetu preobrat, ki ga izvrši milost v metafizičnem redu, ko iz človeka, ki je po svoji naravi božji služabnik in grešnik, naredi božjega otroka in Kristusovega odkupljenca. Ta ugotovitev, ki bo pogojevala vsa naša bodoča razvijanja, nas vede k prvemu spoznanju: čudež je dvorazsežno dejstvo: čutna prvina in znamenje nadnarave. Struktura čudeža Čudež je dejstvo dveh razsežnosti. Vsebuje fizično, vidno prvino. To je fenomenski videz dejstva, njegov izredni, nenavadni, presenetljivi značaj, zunaj naravnega reda. Da spoznamo to stran čudeža, je dosti, da imamo dobre oči, ah pa primerno orodje za preverjanje. Tako npr. znanstvenik lahko ugotovi izredni značaj nekega dejstva: rentgenska slika Lahko neizpodbitno dokaže spojitev zlomljene kosti. Toda čudež vsebuje tudi semeiološki element; to je njegova duhovna razsežnost. Ce po svoji zunanji dimenziji čudež ni videti drugega kot nenavadnost, izrednost v primerjavi z normalnimi procesi, ki jih znanost razčlenjuje in opredeljuje, pa postane z vidika svoje duhovne razsežnosti znamenje, ki mi ga daje svobodno bitje, upogibajoč naravne sile v namene, ki presegajo človeško sfero. Ce je bil prej kot zgolj izreden pojav nerazumljiv, pa postane sedaj, ko spoznam njegovo duhovno dimenzijo, njegov pomen jasen. Ce se je prej zdel v svojem namenu nedoločen, se mi predstavi sedaj kot osebno sporočilo, ki mi ga daje višje bitje. 100 Toda obe razsežnosti, vidna in duhovna, sta v čudežnem dejanju tesno združeni. Zunanji, izredni videz čudeža nima drugega namena, kot da odkriva notranjo duhovno stvarnost. Ne vzamemo katerokoli nenavadno dejstvo in mu svojevoljno pripisujemo višji, božanski pomen. Ta pomen je vdolben v dejstvo: na vidni ravni se javlja v njegovi nenavadnosti in v verskem kontestu, ki ga spremlja. Pri spoznavanju duhovne, namenske razsežnosti čudežnega dejanja ne bomo govorili o ugotovitvi ampak o razločevanju. Poglejmo, pod katerimi pogoji je to možno. Razločevanje čudeža I. Na ravni izkustvene znanosti. Pojem čudeža ne spada v področje izkustvene znanosti; zastopnik izkustvenih znanosti si ga kot tak ne more misliti. Spada v zvariš religiozne zgodovine človeštva. Kakšno bo stališče izkustvene znanosti pred čudežnim dejanjem? Izkustvena znanost preučuje dejstva. Njeno prvo načelo je, da se nobenemu ne čudi, od trenutka ko se pojavi. Čeravno se neko dejanje predstavi kot čudežno, ga mora sprejeti brez začudenja, kajti načelno je znanstvenik tisti, ki še nič ne ve in ne sme sprejeti prenaglih zaključkov pred znanstvenega človeka. Znanstvenik mora biti celo nezaupen do čudežnih dejstev. Naše spoznavanje narave stalno raste. Pojavi, ki so bili nekdaj nera zloženi, so bili postopoma uvrščeni v serije poznanih dejstev. Kar se je zdelo nenavadno, je bilo razvrščeno in priključeno poznanim zakonom. Kar je bilo videti nemogoče, so pozneje naredili. Ali ne bodo nekoč naravno razložena ozdravljenja, ki se nam danes zdijo čudežna? Znanstvenik bo torej načelno nezaupen do čudežnih pojavov. Kaj bo storil pred dejstvom, ki se mu predstavi kot čudežno? Usposobljen je, da ugotovi, npr. ozdravljenje in njegov izredni značaj. Skuša naj ga razumeti in uvrstiti med znane pojave. Ce mu to ne uspe, ga bo pustil ob strani, mogoče bo našel razlago pozneje. Ugotovi tudi versko ozadje, v katerem se je čudež pojavil: globoka vera množice, goreča m oh te v romarjev, bližina svetniškega človeka, itd. Skušal bo opredeliti neznani pojav. Ako mu to ne uspe, bo izpovedal svojo nevednost, toda ne bo zaključil, da je pojav čudežen. P. Dominique Du b a rie OP pravi, da je treba čudež temeljito preiskati Toda kako je mogoče čudež preiskati? Razsodba bo zgolj negativna. »Ni pozitivne diagnoze o čudežu, pravi. Znanstvenik preprosto ugotovi, da za zdaj ni mogel znanstveno razložiti dejstva in da po njegovem mnenju ni resnega upanja, da ga bo mogel razložiti v bližnji prihodnosti. Izkustvena znanost nima in načelno ne more imeti zadnje besede, ko gre za čudeže. Reči more samo, da se pred nekaterimi dogodki ne more upirati, če jih drugi imenujejo čudeže.«1 Nesmiselno je torej govoriti o znanstvenem ugotavljanju čudežev. Če je izkustvena znanost nesposobna spoznavati čudeže kot čudeže, je prav tako nesposobna, da bi jih zanikala. Čudež je nemogoč, pravijo 1 Lumière et vie, št. 33, julij 1957, str. 57. 99 nekateri znanstveniki', sklicujoč se na splošni dieUerminizem. Toda ne smemo pozabiti, da je determinizem samo nedokazan postulat. Čudež bi dokazal, da ne uspe vedno. »Nobenega dozdevnega sredstva nimamo, da izkustveno dokažemo nemožnost nekega dejstva«, pravi Bergson2. Proti spoznavanju čudežev ugovarjajo, da je še mnogo naravnih sil, ki so nam neznane. Brez dvoma. Toda s kakšno pravico imenovati z znanstvenega vidika naravne sile, o katerih po drugi strani trdimo, da so nepoznane? V tem ugovoru tiči stari naturalizem, ki se ne more opirati na izkustveno znanost. Francoski pisatelj Anatole France ugotavlja: »Globoki instinkt nam pravi, da se vse kar narava hrani v sebi, strinja z njenimi zakoni, poznanimi ali n ep oznani m i.Ta »globoki instinkt« je naturalističen in nima nič opraviti z znanostjo. Kajti s kakšno pravico v imenu izkustvene znanosti zanikati možnost nadnaravnega sveta, ki bi se javljal v vidnem svetu? Tu se vrine metafizika in izgovori svojo obsodbo. Do tega ima sicer pravico, toda v lastnem imenu, ne pa pod masko in z avtoriteto izkustvene znanosti. Na kratko: Izkustvena znanost ugotovi dejstvo, njegov izredni značaj in versko ozadje, v katerem se je zgodilo. Skušala ga bo opredeliti. Če ji to ne uspe, bo priznala svojo nevednost, toda ne bo sklepala, da je dejstvo čudežno. Nasprotno tudi ne bo mogla zanikati možnosti transcendentnega vzroka. Tak kot je, je čudež za izkustveno znanost vprašaj. Tu se pojavi vprašanje, ki v dog lednem času ne bo našlo odgovora. In to je velikega pomena: staviti v srcu znanosti tako vprašanje. II. — Na filozofski ravni. Za predstavnika izkustvene znanosti je čudež nerazloženo dejstvo. Če se noče ustaviti pri tej ugotovitvi neuspeha, se bo človek najprej obrnil na filozofijo. Pripomnimo takoj, da si filozofija končno lahko dovoli teoretično trditev čudeža, vendar bo v zadregi, kam naj ga postavi v teodiceji. Filozofija predlaga kot metodo za spoznavanje čudežev izključenje nesorazmernih vzrokov čudežnemu učinku. Ko izključi vse naravne vzroke kot nesorazmerne čudežnemu efektu, bi morala sklepati, da gre tu za božjo vzročnost. Toda tej metodi lahko ugovarjamo: zmeraj lahko predpostavljamo naravni nepoznani vzrok, ki bi bil sorazmeren čudežnemu učinku, če nam induktivna metoda dovoljuje, da sklepamo, je to zato, ker smo našli pravi vzrok in s tem izključili druge. Toda v primeru čudeža izključimo naravne vzroke, preden smo našli nadnaravnega. Ta način sklepanja vsebuje torej bistveno hibo. V kratkih besedah: Filozof ugotovi po eni strani nesorazmerje med poznanimi naravnimi vzroki in čudežem, po drugi strani pa njegov nepredvidljivi in religiozni značaj. Nagiba se torej k trditvi, da ima čudežno dejstvo svoboden, transcendentni vzrok, ki ne more biti drug kot Bog. Toda zaradi nezadostnosti svoje metode ne bo mogel zagotovo in dokončno izključiti vsak naravni vzrok. i L'évolution créatrice, str. 39. La vie littéraire, 4. serija, str. 107. 100 iti. — Na ravni verskega spoznanja. Razločsvan je čudežev je problem, ki najde svooj rešitev na ravni religioznega spoznanja. Da človek preide na to raven, je potrebna svobodna odločitev. Znanstveniki, ki razmišljajo o svoji znanosti, so pri mora ni priznati, da je v razumevanju matematičnih ali fizičnih teorij del subjektivne akceptacije." Isto velja za filozofijo. »Prehod iz ene kategorije v drugo je purest, in v neki meri celo nerazumljiv«, pravi Eric Weil o filozofskem razčlenjevanju.5 To pomeni, da ne moremo nikogar prisiliti, naj zapusti svoje stališče in preide na drugega, kajti filozofski diskurz je svoboden. Koliko večjo vlogo bo igrala svoboda v razumskem spoznanju, ki mu je lastno, da neposredno oblikuje konkretno življenje človeka! Kako bi mogel sprejeti božje razodetje, ki naj me pretrese v globinah mojega bitja, ne da bi se svobodno in ljubeče odprl njegovemu delovanju? Čudež, ki je znanilec nadnaravnega sveta, morem spoznati le v zadržanju verskega spoznanja. »Razločevanje čudežev je problem, ki se ne stavi najprej na ravni znanosti ali filozofije, niti ne na teološki ravni, ampak na ravni človeškega življenja, v tisti globini, kjer je Človeško življenje neizogibno moralno in religiozno. Da dojameš čudež, zadostuje, da si človek, to je stvar, ki je z vsem svojim bitjem na poti k Bogu, ki jo Beg kliče z znamenji in ki se ne zapira temu glasu,«8 Tu moramo razlikovati dva problema: ali religiozno spoznavanje čudeža vsebuje tudi trditev o naravni nerazložljivosti fizičnega dejstva, aH predpostavlja samo razumevanje duhovne razsežnosti čudeža. Pri prvem problemu naletimo zopet na vprašanje: Kaj pomeni nerazložljivosl čudeža? Ali to vsebuje samo trditev o božji vzročnosti ali predpostavlja tudi trditev, da čudežno dejanje presega vse naravne sile. Skušajmo postopoma osvetliti te probleme. 1. — Nerazložljivost fizičnega dejstva. Tu se nam stavita dve vprašanji. Najprej vprašanje o božji vzročnosti. Kako morem spoznati, da je Bog na poseben način vzrok čudežnega dejanja? Predvsem iz nenavadnega, izrednega, presenetljivega značaja dejstva samega. Dalje iz verskega konteksta, ki spremlja dejanje. Ko odkrivam notranji pomen čudeža, se le-ta razjasni, postane govoreč in božja namernost v dejanju postane jasna. Ali presega tudi vse naravne sile? To je naše drugo vprašanje. Menim, da nanj ni moč odgovoriti. Odgovoriti bi morala izkustvena znanost, kar pa je praktično nemogoče. Neupravičeno torej sklepa lillski teolog Pierre Tiberghien, ko pravi, da se nam čudež prikaže kot naravno nerazložljiv šele tedaj, ko v veri dobi nadnaravno razlago.7 Spoznanje čudeža v veri ne vsebuje nobene trditve znanstvenega značaja, podstavlja samo dejstvo namerne božje vzročnosti. Bog gre lahko ■ * Prim. npr. J. L. Destouches: Principes fondamentaux de Physique théorique, 1. del, sir. 113—114. 5 Logique de la Philosophie, Paris 1950, str. 345. " Jean Mouroux: Discernement et discernibilité du miracle, v Revue Apologétique, 1935, str. 541—542. ' Pierre Tiberghien: La science mène-t-elle à Dieu? Paris 1933, str. 163. 101 prek vseh naravnih zakonov, lahko pa tudi uporablja nepoznane naravne sile, tiste, ki bodo zmeraj ostale nepoznane, pa tudi tiste, ki jih bo človek kdaj odkril. Tudi se ne strinjam z F. Taymansom S J, ki definira čudež kot n e-razložljivo dejstvo.8 Kot nenavadno, izredno dejstvo je čudež v svoji zunanji razsežnosti samo nerazložen pojav. Bo kdaj razložen ali ne, na to ni moč odgovoriti. Na vsak način pa ima tu svojo besedo izkustvena znanost. Te misli, ki jih ne najdemo ravno pogosto v teoloških učbenikih, se popolnoma skladajo z zdravo teologijo. Vsaj tako menim. Glavna skrb Boga ni zgodovinska sovisnost, ampak volja stopiti v stik s konkretnim človekom, živečim v tej dobi, z določenim mišljenjem'. Zato mu da znamenje, ki ga le-ta lahko razume; ali presega sile naravo ali ne, to je postransko. Končno bi to lahko ugotovila samo znanost. Ugotovitev čudeža ne vsebuje torej nobene trditve znanstvenega značaja; pomeni samo, da posameznik ali Cerkev kot taka vidi v nenavadnem dejanju posebno božjo na me rn ost, prek katere nam daje Bog znamenje svojega odrešenja. 2. — Notranje razumevanje čudežev. Rekli smo, da je težišče čudeža v njegovem semeiološkem značaju. Ce vsi vidijo čudo, ne razločijo vsi čudeža. Najprej zato ne, ker znamenje ne razkrije avtomatično svojega pomena. Potrebna je aktivna interpretacija. Potrebni so tudi duhovni pogoji, brez katerih ostane čudež zaprto, nerazumljivo dejstvo. »Dejanski dokazi veljajo samo za tiste, ki so notranje pripravljeni, da jih sprejmejo in razumejo«, pravi BI on del." Ker obstaja možnost, da jih ne razumemo in ker jih dejansko mnogi ne razumejo, se lahko vprašamo, pod kakšnimi pogoji jih moremo dojeti. Moralni pogoji za razločevanje čudežev Pripomnimo najprej, da čudež ne bi imel za človeka nobenega pomena, če bi skrivnost, ki jo razodeva, ne bila v tesni povezavi z njegovim življenjem. Kaj to pomeni? V začetku te razprave smo rekli, da je čudež znanilec nadnaravnega sveta, V vidnem svetu izraža preobrat, ki ga izvrši božje usmiljenje, ko človeka iz sužnja narodi za božjega otroka. Čudež je nosilec božje volje stopiti v stik s človekom, ustvariti z njim razmerje, do katerega človek nima nobene pravice, razmerje očeta do svojega otroka. To pa je predmet imanentne človekove želje, kakor je učila patristična in srednjeveška teologija. Čudež (kakor druga znamenja razodetja) odgovarja torej na vprašanje, ki si ga stavi človek v intimnosti svojega srca: kakšen je smisel mojega življenja? In odgovarja: poseben, izreden odnos do Boga, odnos očeta do sina ali hčere. In ker vsak človek nosi v sebi željo po tem izrednem razmerju z Bogom, čudežno dejanje nujno odjekne v njem in terja odgovor, 8 Nouvelle Revue Théologique, 1955, str. 231. * Lettre sur l'Apologétique, P. U. F., Paris 1956, str. 14. 102 Pod kakšnimi pogoji morem torej dojeti čudež? Blagovest, katere nosilec je, mi veleva, naj se odprem božjemu življenju. Da sprejmem to življenje, ga moram ljubiti bolj kot naslade, predvsem pa se moram odpovedati zahtevi, da sam sebi zadostujem na omejenem področju svoje dejavnosti. Človek, ki se ima za dovršeno bitje, zavrača misel na nadnaravno življenje. Zanj bodo čudeži, podobno kakor druga znamenja razodetja, nerazumljivi. Krščanska blagovest pa govori o tem, da moramo sebi umreti. »Ce pšenično zrno ne pade v zemljo in ne umrje, ostane samo; če pa umrje, obrodi obilo sadu« (Jan 12, 24). Treba je sprejeti božjo postavo kot merilo svojega vedenja. Središče našega bitja postane nekdo drug (ki pa je, kot pravi Avguštin, meo intimo intimior, bolj jaz kot jaz sam. Torej nobene odtujenosti). Pripravljenost sprejeti božje življenje, ki se mi ponuja, pripravljenost odpovedati se svoji (lažni) samozadostnosti, to je torej pogoj, pod katerim morem dojeti znamenja krščanske blagovesti, med katerimi zavzema prvo mesto čudež. Ah se s to trditvijo ne znajdemo v zmotnem kolobarju? Kako more osebno zadržanje, ki ga moramo ravno opravičiti, pogojevati razumsko spoznanje? Treba je vedeti, da sta spoznanje in svoboda, razum in volja med seboj tesno povezana, da si nista tuja. V resnici se oba stalno pogojujeta. Volja vpliva na razum, razum pogojuje voljo. Spoznanje ni neodvisno od bitja. Romano Guardini upravičeno piše: »Korenine očesa so v srcu. Človek gleda s srcem.«10 Človeško oko ni fotografski aparat, človek živi v svojem pogledu. Bistrost njegovega očesa zavisi, ko gre za Boga in za znamenja njegovega razodetja, od njegovega notranjega stališča. »Blagor čistim v srcu, ker bodo Boga videli« (Mt 5, 8). Ce je človek pripravljen sprejeti vero, če ponižno in hrepeneče pričakuje božjega razodetja, tedaj se verska znamenja razjasnijo, pomen čudeža se odpre. Nasprotno pa, če se človek zapira razodetju, ostanejo božja znamenja nerazumljiva, njihov pomen nečitljiv. S tem pa ni rečeno, da je tisti, ki ne zavzema stališča, ki bi mu omogočalo razumeti znamenja, brez graje, Neverniku lahko dokažemo, da vsaj delno že sprejema tisto, kar trdi, da zavrača ali da nekaj v njem obsoja in obtožuj e njegovo negativno stališče, V tem smislu pravi Blondel : »Ker je čudež pozitivno dejstvo, ki nima pozitivne razlage, bi se rana, ki jo naredi, ne zacelila, ne da bi zastrupila dušo. Zaceli se samo s spreobrnjenjem.«11 Znane so tudi Pascalove besede o temi in luči, ki jih človek zasluži s svojim zadržanjem: »Hoteč se pokazati očitno tistim, ki ga iščejo z vsemi svojim srcem, in prikrito tistim, ki bežijo pred njim z vsem svojim srcem, Bog usklaja spoznanje tako, da je dal vidna znamenja o sebi tistim, ki ga iščejo, ne pa tistim, ki ga ne iščejo. Dovolj je luči za tiste, ki želijo videti, in dovolj teme za tiste, ki imajo nasprotno stališče.« Božja beseda je polna dinamizma, posebno njegova beseda v dejanju, ki je čudež. S svojim nenavadnim, izrednim, presenetljivim značajem, 10 Die Sinne und die religiose Erkenntnis, Wiirzburg 1950; Iranc. prevod: Les sens et la connaissance de Dieu, Paris 19:>7, str. 50. 15 Annales de Philosophie chrétienne, julij 1907, str. 357. 103 v svojem verskem kontekstu je čudež apel na človeka, začetek dokaza, kateremu se ni moč ogniti: »Ce čudež ni v spreobrnjenje, je v pogubljenje,« pravi zopet Pascal. Spoznavanje čudežev v luči vere Tu se pojavi delikatno vprašanje: Ali morem dojeti čudež kot božje znamenje v njegovi notranji stvarnosti, v dejanju naravnega spoznanja, ali je njegov polni do jem mogoč samo v luči vere? Z drugimi besedami: ali morem dojeti čudež kot tak z golim razumom, kot dojamem npr. rast drevesa, ali pa je za to potrebna posebna božja milost, ki ojači moje spoznavne zmožnosti? Star problem, o katerem debatirajo teologi že stoletja. Nam morda 1. vatikanski koncil daje ključ rešitve tega problema? V svoji konstituciji »Dei Filius« označi čudeže kot »signa certissima« krščanskega razodetja, in pristavi, da so »omniurn intelligentiae accommo-data«, prilagojena razumevanju vseh ljudi. Kaj to pomeni? Teologi so predlagali najrazličnejše razlage koncilskega stavka. Najbolj preprost pomen naj bi bil: znamenja, ki jih morajo razumeti tako preprosti kot izobraženi. Toda v koncilskih aktih ne najdemo ničesar, kar bi podpiralo to razlago. Protimodernistična prisega Pija X. povzame koncilske besede in jih takole razlaga: »prilagojena razumevanju ljudi vseh časov in tudi sedanje dobe« (etiam hujus t empor is). Jasno, da v tej glosi ne moremo videti veljavne razlage koncilskega teksta. Kakšna je njena vrednost? O tem odloča vrednost dokumenta, v katerem se nahaja. D og matični pomen prisege Pija X. pa ni bil nikdar določen. Imamo sioer doktrinarno pojasnitev o vlogi vere v poznavanju čudeža, ki pa ne prihaja iz nezmotljivega učiteljstva. Najdemo jo v encikliki »Humani generis« Pija XII. Papež govori o številnih in v oči bodečih božjih znamenjih, s katerimi se lahko dokaže božanski izvor krščanske vere. Ta znamenja so dojemljiva, pravi Pij XII., z močjo samega naravnega razuma (solo naturalis rationis lumdne). Ta tekst bi hotel, kakor se zdi, rešiti debato v tem smislu. Nekateri teologi so se upravičeno vprašali, če more stavek, mimogrede postavljen v neki encikliki, rešiti vprašanje, ki ga le-ti rešetajo že stoletja. Vedno številnejši bogoslovci (Pierre Rousselot, Joseph Huby, Guy de Broglie, Henry Bouillard, idr.) trdijo, da se polna vrednost znamenja in torej dokazoval na moč čudeža more dojeti samo z razumom, ki je osvetljen z vero (in lumine fidei), Svoje stališče utemeljujejo s tomističnim naukom o specifikaciji dejanja po svojem formalnem objektu. Pierre Rousselot je v začetku tega stoletja v nasprotovanju s tedanjimi nacionalističnimi teorijami o »naravni« ah »znanstveni veri« uveljavil tomistični princip, da nadnaravnega predmeta ne moremo spoznati razen z »ona d naravi je ni m« razumom. Med objektom in spoznavajočim subjektom mora biti neka sonaravnost (con na tura h tas), neka sorodnost, neka skladnost. Objektu, ki ga spoznavamo pod formalnim vidikom nadnaravnega bitja, morajo odgovarjati ponad naravi je ne, po luči milosti ali po IÜ4 luči blaženosti dvignjene možnosti spoznavajočega subjekta. Nadnaravno mora biti ojačena volja, pa tudi razum. To nadnaravno moč, ki dovoljuje našemu razumu, da vidi globlje in dlje, imenuje sv. Tomaž A k vinski »lumen quoddam divinitus menti humanae infusum«.52 Iz tega načela moramo izvajati vse posledice. Predvsem tole: Principa specifikacije človekovih spoznavnih zmožnosti po njegovem formalnem objektu ne smemo aplicirati samo na spoznavanje členov vere, ampak tudi na spoznavanje znamenj verovnosti. Ta znamenja so nadnaravna. Ce jih hočemo torej spoznati pod njihovim formalnim vidikom nadnaravnih bitij, se jim moramo približati s primernimi, uglašenimi, nadnaravnimi spoznavnimi zmožnostmi. Sv. Tomaž pravi, da je nemogoča iz vest na naravna sodba o nekem členu vere, npr. o Kristusovem božanstvu. Toda če bi trdili, da more človek zgolj z naravnim razumom spoznati čudež kot božje znamenje, bi morali nujno zaključiti, da more izvestno soditi o verovnosti resnice, ki jo čudež podpira, ko resnica logično izhaja iz spoznanja božjega znamenja, ki overovlja razodeto resnico. Lahko torej postavimo trditev, da je za polno dojet je in za gotovo afirmacijo čudeža potrebna višja luč, luč vere, ki osvetli razum- in okrepi voljo. Sklep Čudež je dvora zsežna stvarnost: fizično čudo in znamenje Boga Od rešeni ka. To fizično prvino more videti naravno oko, more jo ugotoviti izkustvena znanost. Toda notranja stvarnost čudeža se da dojeti le v dejanju verujočega spoznanja, ki vključuje poslušnost božjemu klicu in odpoved svoji samozadQstncsti, poleg tega pa še dvig naših spoznavnih zmožnosti v območje nad narave. 12 In Boet. de Trin., q. 3, art. 1, ad 4. 105 Pravni predpisi o bogoslužnem sodelovanju z nekatoliškimi kristjani Stanko Ojnik PRAESCR1PTIONES ACTUALES DE COM MU NIC ATI ONE IN SACRIS Summarium: Doctrina eatholica formata contra reformator es rigidissima fuit. Nune vero in pluribus actionibus oecumenicis Romani Pontificis in špiritu unit^tis annuntiatae sunt certae mutationes in traditione minus oecumcnica. Ad promovendam unitatem Christianorum Concilium Vaticanum II in materia delicatissima de communicatione in saeris ampiam viam ingressum est. Sed com m un i ca ti o in saeris tangens profundius mysterium fidei et unitatis Ecclesiae, neglegenter exerceri non debe t. Et nullo modo concipi potes t ut médium »pro-selytismi«. Decreta de hac materia novum medum considerando ecclesias sei-unctas exprimunt. Ncstra tamen doctrina mutata non est. Quibus in rebus Ecclesía ad pleniorem sui ipsíus cognitionem pervenit. Cognitio autem plenior et completa patri monii Ecclesiae nos ad veram eatholicitatem conducit, ut dialogus eum non ca i holléis non maneat solummodo monologus, sed vera mutua participatio in nostris valoribus magis autheniieis. In hoc sensu praescriptiones positive actuales explicare tentavi. »Pospeševati obnovitev edinosti med vsemi kristjani, to je eden izmed glavnih ciljev 2. vatikanskega cerkvenega zbora. .., razdeljenost čisto gotovo nasprotuje Kristusovi volji, je svetu v pohujšanje in v škodo najsvetejši stvari, namreč oznanjevanju evangelija vsemu stvarstvu." (2 Vat E 1). »Preden je božji Sin daroval sam sebe na oltarju križa kot neoma-deževano žrtev, je prosil Očeta za verujoče z besedami: ,Da bi bih vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo tudi oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal' (Jan 17, 21)« (E 2). Za dosego tega cilja pa je dolga in težka pot. Katoliški nauk se je cesto oblikoval v borbi proti raznim reformatorjem in je bil v marsikateri stvari zelo trd in zelo strog. Kljub temu pa lahko danes z veseljem ugotavljamo, da je delo za zopetno zedinjenje lepo napredovalo. Odlok o katoliških vzhodnih Cerkvah pravi v št. 26, da je katoliška Cerkev »glede na časovne, krajevne in osebne okoliščine često uporabljala in uporablja milejši način ravnanja in vsem dajala ter daje na razpolago sredstva zveličanja in pričevanje ljubezni med kristjani, dovoljujoč jim deležnost pri zakramentih in pri drugih svetih opravilih in rečeh,« Srečanje papeža s poglavarji ločenih Cerkva, preklic izobčenja, ki je vladalo nad pravoslavnimi od leta 1054 do 1965, k on čilski odlok o ekume-nizmu ter ekumenski pravilnik, ki ga je izdalo Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov (slovenski prevod: Ljubljana 1968), so razveseljivi mejniki na poti do zopetnega zedinjenja. Tako odlično prizadevanje Cerkva pa ne more biti prepuščeno samovolji posameznikov. Voditi ga mora od Kristusa ustanovljena cerkvena 106 oblast. Potrebno je, ne samo koristno, da se seznanimo s sedaj veljavnimi predpisi. Nobena družba niti naravna niti nadnaravna ne more dosegati svojih ciljev ako nima smotrno urejenih obveznih predpisov oziroma zakonov. T. Splošna načela Koncilski odlok o ekumenizmu pravi v št. 8: spreobrnjenje srca in svetost življenja skupaj z zasebnimi in javnimi molitvami za edinost kristjanov moramo imeti za dušo vsega ekumenskega gibanja . , . dovoljeno je in celo zaželeno, da se katoličani združujejo k molitvi skupaj z ločenimi brati. . . Skupnost pri svetih obredih pa ni dovoljeno imeti za sredstvo, ki naj se brez pridržkov uporablja za obnovitev edinosti kristjanov«. Iz odloka je razvidno, da. Cerkev priporoča skupne molitve z ločenimi kristjani, glede bogoslužne skupnosti pa je vidna gotova zadržanost. Ločeni bratje so veljali za izobčene iz katoliške Cerkve. Izobčenje predpostavlja sicer osebno krivdo, vendar se po kan. 2200 § 2 2CP v zunanjem območju krivda domneva dokler se obratno ne dokaže. Po kan. 2259 § 1 pa: »vsak izobčenec izgubi pravico biti navzoč pri bogoslužnih opravilih«. Kan. 731 § 2 prepoveduje krivovercem deliti zakramente, prav tako tudi razkol-nikom. Kan. 1258 § 2 pa pravi, da: »vernikom ni dovoljeno, kakor koli dejavno biti navzoč ali se udeleževati bogoslužja ne katoličanov«.1' 0 vprašanju b-ogoslužne skupnosti se je zadnja leta veliko razpravljalo. Ali so zakramenti in predvsem sv, Rešnje telo samo znak edinosti, to se pravi, da jih smejo prejemati samo tisti, ki so v popolnem zedinjenju, ali pa so tudi sredstvo za dosego edinosti. Nekateri teologi menijo, da je evharistija najodličnejše sredstvo za edinost.2 B. Schultze trdi,3 da more vsak kristjan v katoliški Cerkvi prejemati svete zakramente, ker je po krstu vsak hote ali nehote Cerkvi podložen. Za katoličane postavi načelo, da smejo sprejeti zakramente tudi v ločenih cerkvah, ker so vsi zakramenti v lasti katoliške Cerkve. Melkitski patriarh Maksimos IV. je na koncilu zelo goreče priporočal bogoslužno občestvo z ločenimi brati in navaja sledeče razloge: 1, Vzhodne kristjane je treba k Cerkvi zopet pridružiti in ne »spreobrniti«. 2, Z gotovostjo lahko trdimo, da so v dobri veri — bona fide, in da je nasprotno treba posebej dokazati. 3, Cerkev mora biti stroga, ako grozi nevarnost odpada ali odcepitve, toda Cerkev je blaga do kristjanov, ki so brez osebne krivde v ločenih verskih skupnostih. 4, Zgodovina nas uči, da so skoraj vsi pravni predpisi glede sodelovanja pri bogoslužju z ločenimi brati zgolj cerkveno-p ravnega in ne božje-pravnega izvora. 1 Kard. Le rearo, La signiíícation du décret »De Oecumcnismo« pour le dialogue avec les Eglises Orientales non-catholiques, Concilium 1 (1965), 147—162. 2 Symeon Hieromonachos, Contacts 16 (1964), 140. 3 B Schultze, II problema della »communicatio in sacris«, Unitas 1(5 (1961), 42—51. 107 5. Nevarnost pohujšanja ali brezbrižnosti lahko škofje modro preprečijo. Zaključi pa, da je pohujšanje možno ne samo zaradi bogoslužne skupnosti, ampak tudi zaradi izobčenja, ki grozi bogcslužnemu občestvu." Povedati je tudi treba, da je bila bogoslužna skupnost s pravoslavnimi v navadi še več stoletij po odcepitvi, vse do 16, stoletja in da je bila v posameznih primerih celo izrecno dovoljena.5 V 17. stoletju so misijonarji na srednjem vzhodu živeli skoraj v popolni bogoslužni skupnosti z ločenimi vzhodnimi kristjani.0 Mnogi pravoslavni teologi so predlagali zakramentalno skupnost pred doktrinalno, to je preden bomo lahko premagali razlike v nauku.7 Symeon Hieromonachos pravi: »nujno je potrebno, da se ločeni kristjani naučimo skupnega življenja,8 Nekateri pravoslavni pa menijo, da bogoslužno občestvo ni mogoče, ne sicer zaradi neveljavnosti zakramentov, ampak zaradi najtesnejše povezave med zakramenti in dogmami. Vendar pa tudi ti nočejo trditi, da bi nekdo, ki prejme zakramente v drugi venski skupnosti, s tem že prestopil v drugo Cerkev." Drugi vatikanski cerkveni zbor je bogoslužno občestvo priporočil, vendar se je treba ozirati na okoliščine kraja, časa in oseb. Zato naj o tem odli>čajo krajevni škofje, v važnejših zadevah pa škofovske konference oziroma sveti sedež. Odlok o katoliških vzhodnih cerkvah izrecno dovoljuje bogoslužno občestvo katoličanov vzhodnega obreda s pravoslavnimi in sicer na temelju veljavnega duhovništva, ki ga imajo v ločenih vzhodnih cerkvah in pa veljavnosti zakramentov."1 Pripominja pa, da je bogoslužna skupnost po božjem pravu prepovedana, ako bi kršila edinost Cerkve, ali pa vključevala priznanje zmote, nevarnosti zablode v veri, pohujšanje ali versko brezbrižnost. Bogoslužna skupnost je po božjem pravu prepovedana: 1. ako škoduje zedinjenju, 2. če udeležba pri nekem bogoslužju pomeni formalno priznanje zmote, 3. če prejem zakramentov v nekatoliški Cerkvi povzroča dvom o katoliškem nauku (nevarnost za vero), 4. ali če grozi nevarnost pohujšanja in sicer obojestransko, 5. in ako je nevarnost indiferentizma, češ saj so vse vere enake (VC 26). Ako so te nevarnosti izključene, je bogoslužna skupnost katoličanov vzhodnega obreda in pravoslavnih mogoča s sledečimi pogoji: 1, ako gre za nujnost zveličanja — nécessitas salu ti s, 2. za duhovno korist -— bonum spirituale, 4 Prim. Voix de l'Eglise en Orient, Freiburg in Br., (1962), 137—189. 5 Prim. W. Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg— Mûnchen, (1963), 375. 11 Prim. A, Vuccino, A propos de la »communication, Unitas, 14 (1961) 357—380. 7 Prim. Una sanerta, Irenikon, 26 (1963), 436—475. 8 De l'Eucharistie comme sacrament de l'unité, Contacts 16 (1964), 140. 0 O. Clement, Vers un dialogue avec le catholicisme, Contacts, 16 (1964), 35. Prim, I; Zwlek, Concilium 8 (1965), 693. 10 Prim. VC 24—29. 108 3. ako je fizično ali moralno nemogoče priti do svojega duhovnika. Vendar je dovoljenje dano samo za tri zakramente: sv. Rešnje telo, sv. pokora in sv. maziljenje. Poleg zgornjih pogojev pa je potrebno, da so ločeni bratje v dobri veri, pravilno pripravljeni in da se upoštevajo vsi tozadevni predpisi krajevnega škofa. Upoštevajoč božjepravne predpise, morejo tudi katoličani prejemati svete zakramente v vzhodnih ločenih Cerkvah z naslednjimi pogoji: 1. da cerkvena skupnost ima te zakramente (kaldejsko-nestorijanska nima sv. pokore, birme in sv. maziljenja), 2. da gre za zveličanje ali duhovno korist, 3. potrebna je dobra vera in pravi namen, 4. odsotnost katoliškega duhovnika. Ako je to izpolnjeno, morejo katoličani prejeti v vzhodni ločeni cerkvi sv. Rešnje telo, sv, pokoro in sv. maziljenje. Izvenzakramentalno bogoslužno občestvo Odlok o katoliških vzhodnih Cerkvah pravi v št. 28: «-Prav tako je ob upoštevanju istih načel iz upravičenega razloga dovoljena skupnost pri svetih obredih med katoličani in ločenimi vzhodnimi brati glede svetih opravil, reči in krajev.« Upravičen razlog pa ni samo nujno.st zveličanja in duhovna korist, ampak tudi krščanska ljubezen in družinski razlogi. V naštetih primerih lahko npr. pravoslavni obhajajo svoje bogoslužje v katoliški cerkvi, sodelujejo pri katoliški liturgiji in podobno. Potrebnost takega sodelovanja je treba presojati ob posameznih primerih in je skrb zato izrečena modremu ravnanju krajevnih škofov. Škofje morajo skrbno bdeti nad to disciplino in izdati potrebna navodila in določbe, da sodelovanje ne bo oviralo, ampak pospeševalo delo za zsd in jen je. Škofje se morajo posvetovati med seboj, po katerih načelih je treba v posameznih območjih odločati. Prav tako se morajo posvetovati tudi s predstojniki nekatoliških Cerkva. To so vodilne smernice drugega vatikanskega cerkvenega zbora. Podrobnejša navodila, pa prinaša ekumenski pravilnik. II Ekumenski pravilnik Mnogi škofje so prosili sveti sedež, da bi čimprej dobili podrobnejša praktična navodila za uresničitev koncilskih odlokov glede zedinjenja. Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov je izdalo prvi del ekumenskega pravilnika, ki obravnava sorazmerno malo vprašanj, vendar je temeljnega pomena za nadaljnje ekumensko delo. Prvo poglavje govori o ustanovitvi ekumenskih svetov, drugo o veljavnosti krsta, podeljenega izven katoliške Cerkve, tretje o duhovnem ekumenizmu in četrto o duhovni skupnosti z ločenimi brati. Drugi del 109 pravilnika, ki pa Se ni izšel, bo verjetno obravnaval ekumensko vzgojo, ekumenski dialog in sodelovanje ter pastoralno skrb za mešane zakone. Glavni namen ekumenskega pravilnika je, da bi se ekumensko gibanje razvilo prav v vsaki škofiji. Da bi to dosegli, naj se ustanove pokrajinski in škofijski ekumenski sveti, tajništva oziroma komisije. Prvo poglavje govori o škofijski in pokrajinski ekumenski komisiji. a) Škofijska ekumenska komisija naj skrbi za zvezo z ostalimi podobnimi ustanovami. Člani naj bodo poleg škofijskih duhovnikov tudi redovniki in laiki'. Izrecno so naštete te naloge: 1. uresničevati odloke 2. vatikanskega cerkvenega zbora glede eku-menizma, 2. gojiti duhovni ekumenizem (svetost življenja in molitev), 3. pospeševati medsebojno prijateljstvo, sodelovanje in ljubezen med katoličani in brati, ki so oddeljeni od njihove skupnosti, 4. skrbeti za potrebni dialog (razgovore), 5. pospeševati vzajemno prizadevanje z ločenimi brati na področju vzgoje, morale, socialnih vprašanj, kulture, znanosti, umetnosti itd., 6. imenovati izvedence, ki se bodo razgovarjali z verskimi skupnostmi, ki žive na območju škofije, 7. pomagati in svetovati pri izobraževanju in vzgoji tako klerikov kot laikov in pri oblikovanju življenja v ekumenskem duhu, 8. vzdrževati zveze s pokrajinsko ekumensko komisijo. b) Pokrajinska ekumenska komisija. Škofovska konferenca enega ali več narodov naj ustanovi ekumensko komisijo škofov, ki ima po potrebi tudi stalno tajništvo. Poleg zgoraj naštetih nalog skrbi: 1. za izvajanje navodil sv. sedeža, 2. pomaga in daje nasvete škofom pri njihovem ekumenskem delu, 3. nudi duhovno in materialno pomoč raznim ustanovam, ki podpirajo ekumensko delo, 4. skrbi za dialog z verskimi skupnostmi na svojem področju, 5. določa izvedence, ki dobe uradno cerkveno pooblastilo za posvetovanja z nekatoliškimi teologi, 6. ustanavlja razne podkomisije (npr. za pravoslavje), 7. v imenu hierarhije svojega območja skrbi za zvezo s sv, sedežem. Drugo poglavje govori o krstu. Krst je prvi in najvažnejši zakrament, po katerem imamo vstop v Cerkev in se po njem združimo s Kristusom. Je obenem temelj skupnosti vseh kristjanov. Krst se more podeliti samo enkrat. Katoliška Cerkev priznava veljavnost krsta tudi izven katoliške Cerkve, zato ni dovoljeno brez tehtnega razloga pogojno krščevati. Ce pa se pojavi dvom o veljavnosti ali dejstvu določenega posameznega krsta se je treba, ravnati po sledečih navodilih: 110 1. v pravoslavni cerkvi podeljen krst je vedno veljaven (dovolj je ugotoviti samo dejstvo krsta), 2. pri drugih kristjanih so včasih dvomi glede: a) materije in forme. Vedno moramo pregledati liturgične knjige, ako predpisujejo pravo snov in slovilo. Dvom bi mogel nastati, ako bi se krsti tel j ne držal predpisov svoje skupnosti, zato se naj zahteva pismeno potrdilo o krstu in ime krstitelja (kan. 758, 737 § 1); b) glede vere in namena je treba reči, da pomanjkljiva vera krstitelja ne vpliva na veljavnost krsta, dovolj je, da želi storiti to, kar delajo kristjani. Ako kateri ločeni brat prosi za sprejem v katoliško Cerkev, se sme pogojno krstiti le, ako nastopi resen dvom o dejstvu ali veljavnosti krsta. V tem primeru pa se mora pojasniti, zakaj se pogojno krsti, in krst izvršiti v čisto privatni obliki (kan. 737 § 2). Potrebno je, da se pogovorimo s posameznimi ločenimi verskimi skupnostmi o teoloških in praktičnih vprašanjih glede krsta. Dialog je tukaj še prav posebno potreben. Važna novost pri cerkveni disciplini je tudi to, da Cerkev ne enači več tistih, ki so bili krščeni v katoliški Cerkvi in so zavestno in javno od nje odpadli, in tistih, ki so rojeni in krščeni izven katoliške Cerkve. Odlok o ekumenizmu pravi v št. 3: »Toda tistim, ki se sedaj rodijo v takšnih skupnostih in v njih pridejo do vere v Kristusa, ne moremo očitati greha ločitve; in katoliška Cerkev jih objema z bratskim spoštovanjem in ljubeznijo.« Zanje ne velja več kanon 2314, ki pravi: »Vsi odpadniki od krščanske vere ter vsi in posamezni krivoverci ali razkolniki: 1. zapadejo že s samim kaznivimi dejanjem v izobčenje.« Ta kanon velja odslej torej samo za tiste, ki so zavestno odpadli od Cerkve (ekumenski pravilnik št 19). Za tiste, ki so rojeni in krščeni izven katoliške Cerkve in želijo biti sprejeti v katoliško Cerkev, ni potrebna izrecna odpoved zmotam. Takoj po izpovedi vere se s škofovim dovoljenjem sprejmejo v popolno občestvo katoliške Cerkve (ekumenski pravilnik 19—20). Tretje poglavje govori o duhovnem ekumenizmu. Odlok o ekumenizmu pravi v št. 8: »Spreobmenje srca in svetost življenja skupaj z zasebnimi in javnimi molitvami za edinost kristjanov moramo imeti za dušo vsega ekumenskega gibanja; po pravici moremo to imenovati duhovnj ekumenizem.« Pravilnik našteje nekaj časov, ki so za molitev za edinost posebej primerni: 1. ccsmina molitve za zedinjenje vseh kristjanov od 13. do 25. januarja, 2. dnevi okoli Gospodovega razglašenja, 3. veliki četrtek, 4. veliki petek in dan povišanja sv. križa, 5. velika noč, 6. od vnebohoda do binkošti ter drugi dnevi, ki imajo zvezo z ekumensko mislijo. Katoličanom se še prav posebej priporoča, da veliko molijo za edinost pri sv, maši in evharističnih pobožnostih, ker je sv. Rešnje telo tisti čudoviti zakrament, ki edinost pomeni in ustvarja. 111 Četrto poglavje govori o skupnosti z ločenimi brati v duhovnih zadevah. Pod duhovnim občestvom razumemo skupne molitve, skupno uporabo svetih reči in krajev ter vse, kar imenujemo bogoslužno oziroma zakramentalno občestvo — communieatio in sacris. Drugi vatikanski oerkveni zbor pravi, da je pri ločenih bratih: »nemalo svetih opravil krščanske vere, ki na različne načine v skladu z različnim položajem posamezne Cerkve ali skupnosti brez dvoma morejo v resnici roditi življenje milosti in je treba o njih reči, da so sposobne odpirati vstop v občestvo zveličanja« (E 3). Te svete reči in opravila izhajajo iz Kristusa, in vodijo zopet h Kristusu — glavi Cerkve, zato smo po njih z ločenimi brati še posebej tesno povezani. Upoštevati pa moramo, da so duhovne dobrine po različnih verskih skupnostih razdeljene na različne načine. Duhovno občestvo smemo gojiti le v mejah obojestranske dobre volje in ljubezni. Zato se toplo priporočajo posvetovanja in razgovori z oblastmi ločenih Cerkva. Ako prilike za sodelovanje s katoliško Cerkvijo še kje niso dozorele, je treba sodelovanje tako omejiti, da ne vzbuja nevolje in da ne napravlja vtisa proze-litizira, to se pravi, da bi kdo hotel z nedovoljenimi, neevangeljskimi sredstvi koga privesti v svojo versko skupnost, izrabljajoč pri tem npr. neznanje, bedo ali kaj podobnega. Bogoslužje so sveti obredi, urejeni po predpisih, navadah ter knjigah neke Cerkve ali verske skupnosti in jih vrše uradne osebe po nalogu te Cerkve oziroma skupnosti. Zato je razumljivo, da je za sodelovanje pri takih opravilih potrebna skrb in nadzorstvo škofov. A, Skupne molitve »V posebnih okoliščinah npr, pri molitvah, ki se opravljajo za edinost, in pri ekumenskih srečanjih je dovoljeno in celo zaželeno, da se katoličani združujejo k molitvi skupaj z ločenimi brati. Takšne skupne molitve so gotovo zelo učinkovito sredstvo za to, da si izprosimo milost edinosti; obenem so take skupne molitve pristen izraz vezi, s katerimi so katoličani še vedno povezani z ločenimi brati« (E 8). Kdaj in kako naj molimo skupaj z ločenimi brati? 1. želeti je, da bi se zbirali v molitvi z ločenimi brati za katero koli skupno zadevo, pri kateri je sodelovanje možno ali celo potrebno (mir, socialna pravičnost itd.). 2. Skupne molitve naj bodo v prvi vrsti usmerjene na obnovitev edinosti vseh kristjanov. 3. Oblika skupnih molitev naj se pripravi na skupnih posvetovanjih vseh udeleženih verskih skupnosti. 4. Uporabljajo naj se molitve, slavospevi, pesmi in nagovori ter svetopisemska premišljevanja, vendar pa samo v okviru skupnega krščanskega izročila, tako da res vse vodi k medsebojnemu spoštovanju in ljubezni. Te molitve naj bodo razumljive in v občestvenem duhu. Upošteva naj se tudi posebnost mentalitete vzhodnih kristjanov. 112 5. Kraj naj se izbere po posvetu, biti pa mora tak, da spodbuja k pobožnosti. S škofovim dovoljenjem se lahko besedno bogoslužje vrši v stavbi te ali one skupnosti. Vzhodni kristjani smatrajo cerkev za najprimernejše mesto javne molitve. 6. Ako vsi navzoči soglašajo, je dovoljena tudi korna obleka. B, Obredna oziroma zakramentalna skupnost Pri tem sodelovanju moramo razlikovati vzhodne cerkve od ostalih ločenih kristjanov. Odlok o ekumenizmu pravi v št. 15: »Kljub temu, da so ločene, imajo te Cerkve resnične zakramente, in sicer zaradi apostolskega nasledstva zlasti duhovništvo in evharistijo, po kateri so še vedno kar najtesneje povezani z nami. Zato je neka skupnost pri svetih obredih v primernih okoliščinah in z odobritvijo cerkvene oblasti ne le možna, ampak celo priporočljiva.« I. Bogoslužno občestvo z vzhodnimi kristjani. Pravila za sodelovanje s pravoslavnimi prinaša odlok o vzhodnih katoliških Cerkvah v št. od 26—29 in smo jih že zgoraj omenili. Novo pa je to, da je do sedaj veljalo dovoljenje samo za katoličane vzhodnih obredov, ekumenski pravilnik št. 41 pa to dovoljuje tudi katoličanom latinskega obreda. Za zakramentalno skupnost s pravoslavnimi veljajo sledeča pravila: 1. Dovoljenje glede prejemanja sv. Reš njega telesa, sv, pokore in sv. maziljenja naj izdajo cerkveni predstojniki šele po posvetovanju z vzhodno nekatoliško hierarhija 2. Upravičen razlog za prejem zakramentov v drugi Cerkvi je nujnost za zveličan je ali duhovna korist, ako je fizično ali moralno nemogoče priti v lastno cerkev. 3. Po možnosti se je treba držati discipline tiste Cerkve, v kateri se prejme zakramente. 4. Pravoslavni je lahko skupaj s katoličanom boter pri katoliškem krstu, prav tako pa tudi katoličan skupaj s pravoslavnim pri pravoslavnem krstu. Za vzgojo otroka skrbi predvsem boter, ki je vernik Cerkve, v kateri je bil otrok krščen. 5. Za pričo pri poroki sme biti katoličan pri pravoslavni in pravoslavni pri katoliški poroki. 6. Katoličan se lahko udeležuje pravoslavnih liturgičnih opravil zaradi javne službe, sorodstva, prijateljstva, zaradi žslje, da bi ločene brate čim bolj spoznal ipd. Pri liturgiji sme tudi sodelovati, vendar je za prejem obhajila potrebno škofovo dovoljenja. Katoličan, ki v zgoraj naštetih primerih sodeluje pri pravoslavni liturgiji, je spolnil svojo nedeljsko dolžnost. 7. S škofovim dovoljenjem sme katoličan vršiti službo bravca pri pravoslavni liturgiji, ako je za to naprošen. II. Bogoslužno občestvo z ostalimi ločenimi brati. Kjer ni skupne vere v skupne zakramente, zakramentalno občestvo ni mogoče. To velja predvsem glede sv. Rešnjega telesa, spovedi in sv. mazl- % Bogoslovni vestni k 113 ljenja. Ker pa zakramenti niso samo znamenja edinosti, ampak tudi vir potrebne milosti, sme Cerkev iz zadostnih razlogov dovoliti prejem zakramentov posameznim ločenim bratom: 1. Ako v smrtni nevarnosti ali v hudi stiski (preganjanje, zapor) ločeni brat ne more do svojega duhovnika, sme prejeti zakramente od katoliškega, če sam od sebe za to prosi, vendar je v tem primeru potrebno, da izpove vero v zakrament, ki je skladna z naukom Cerkve. Imeti mora tudi pravo razpoloženje — dispozicijo. Krajevni škof ali škofovska konferenca odloča v drugih primerih takšne hude stiske. Pod enakimi pogoji sme tudi katoličan zaprositi ločene brate za zakramente, mora pa imeti zaprošeni veljavno mašniško pesvečenje, 2. Ločeni kristjani ne morejo vršiti službe bravca sv. pisma ali pridigati med obhajanjem sv. evharistijo. Tudi katoličanu to ni dovoljeno pri obhajanju sv. večerje ali rednega bogoslužja božje besede, ki se vrši pri od nas ločenih bratih, 3. Pri vseh drugih liturgičnih in neliturgičnih slovesnostih lahko sodelujemo, vendar je zato potrebno dovoljenje škofa in pa soglasje oblastnikov druge verske skupnosti. 4. Zaradi sorodstva ali prijateljstva sme biti ločeni kristjan priča pri katoliškem krstu, vendar vedno skupaj s katoliškim botrom. V podobnih primerih sme tudi katoličan pod enakimi pogoji vršiti to funkcijo pri nekatoliškem krstu. Skrb za vzgojo otroka ima boter tiste Cerkve, kateri pripada otrok. 5. Ločeni bratje morejo biti priče pri katoliški poroki, katoličani pa pri ne katoliški. 6. Ob določenih primerih, kot so službena dolžnost, prijateljstvo, želja po boljšem spoznavanju in podobno, smejo katoličani sodelovati pri litur-giji ločenih bratov. Tako sodelovanje, ki vedno izključuje prejemanje sv. evharistije, mora biti tako urejeno, da udeležence navaja k spoštovanju skupnega bogastva. C. Izvenzakramentalno sodelovanje Za tako sodelovanje veljajo ista navodila za pravoslavne kot za ostale ločene kristjane: Na kratko jih bomo našteli: 1. Predstavnikom ločenih skupnosti, ki sodelujejo pri obredih, se po medsebojnem dogovoru določi pri skupnih slovesnostih isto mesto kot ga imajo doma. 2. Katoliški duhovniki smejo nositi koma oblačila in znake dostojanstva, pri tem pa naj upoštevajo krajevne običaje. 3. Skof more dovoliti ločenim bratom uporabo katoliških stavb, pokopališč in cerkva. 4. Predstojniki katoliških šol in zavodov naj skrbe, da bo ločenim bratom, ki žive v teh ustanovah ah jih obiskujejo, omogočeno redno dušno pastirstvo. 5. V bolnicah in podobnih ustanovah, ki jih vodijo katoličani, se naj poskrbi, da se ločenim bratom pravočasno pokliče njihov verski služabnik. 114 To bi bili glavni sedaj veljavni cerkvcni predpisi o sodelovanju z ločenimi kristjani. Ekumenski pravilnik naroča v št. 40 dušnim pastirjem, da temeljito pouče svoje vernike o teh predpisih, da jim bo povsem jasen postopek sodelovanja pri skupnem bogoslužju. Nezaupanje in predsodki, ki često izvirajo iz neznanja, so vedno škodljivi. Pravo spoznanje in pravilna verska vzgoja nam lahko zelo koristi za osebno versko življenje, pa tudi za naš katoliški čut. Ekumenska vzgoja je potrebna tudi tam, kjer žive samo katoličani. Tudi tam naj imajo verniki pravo pojmovanje o razkolu ter željo, da se ta boleča rana svete Cerkve z ljubeznijo, potrpežljivostjo in modrostjo, predvsem pa z molitvijo čimprej ozdravi. Poznati in ceniti moramo vse vrednote, ki so pri ločenih bratih, z njimi maramo sodelovati, kjer koli je to mogoče. 115 Premik prebivalstva v ljubljanski nadškofiji od leta 1917 do leta 1967 Rafael Lešnik DIE MIGRATION IN DER ERZDIÖZESE LJUBLJANA ZWISCHEN 1917 UND 1967 Zusammenfassung. Auf Grund zweier Jahresberichte, der Diözese Ljubljana im Jahre 1917 und der Erzdiözese Ljubljana im Jahre 1937 Wird in grossen Umrissen das Problem der Migration vorgestellt. Durch den ersten Weltkrieg hat die Diözese vier Dekanate verloren. Bildung neuer Grenzen in der Diözese selber ist schon ein Zeichen, dass neue Formen des Lebens entstehen. Im Jahre 1924 werden Archidiakcnate neu gebildet. 1930 werden auch einige Dekanatsgrenzen geändert, 1940 wieder neue Archidiakcnate gebildet. Der Prozess der Änderung der Dekanatsgrenzen wird noch heule fortgesetzt. Seit 1928 werden auch neue Pfarrgrenzen gezogen. Die Tatsache der Migration wird dann in vier Tafeln und einer graphischen Skizze dargestellt. Dann wird jedes Dekanat mit seinen Pfarren vorgestellt. Durch die Studie sollen neue Forschungen auf diesem Gebiet angeregt werden, damit neue Wege in der Seelsorge sinvoller und erfolgreicher gesucht werden können. Zadnje čase imamo priliko seznanjati se z različnimi demografskimi študijami in članki. Prikazujejo nam stanje in gibanje prebivalstva v Sloveniji. Nanizajmo tukaj nekaj splošnih dejstev,1 Naraščanje prebivalstva pri nas postane intenzivnejše šele sredi 19. stoletja. Do začetka prve svetovne vojne je opažati veliko izseljevanje z našega ozemija v glavnem v Severno Ameriko, po prvi svetovni vojni pa pretežno v države zahodne Evrope, v Južno Ameriko in v razne dele Jugoslavije. Od leta 1869 na slovenskem ozemlju podeželsko prebivalstvo po številu v glavnem ne narašča, ves prirast prebivalstva pa odhaja v mesta. Podeželsko prebivalstvo je namreč cd leta 1869 do leta 1967 naraslo od 975 797 na 1 061 607, torej za 85 810 prebivalcev oziroma za 8,79 °/o; mestno prebivalstvo pa od 152 971 na 624 766, torej za 471 795 prebivalcev oziroma za 308,42 Leta 1869 je v mestih prebivalo 13,6 7o, leta 1967 pa 37,0 °/o prebivalcev. Za mesta se v tem primeru štejejo naselja z več kot 2000 prebivalci. Nas v tem okviru zanima, kakšna je pedoba premika prebivalstva v ljubljanski nadškofiji po prvi svetovni vojni. Za izhodišče bomo vzeli leto 1917 in ga primerjali z letom 1967. Za csnovo nami bodo služili po- 1 Dr. 2. šifrer, Slovenija 1968. leta 1 700 000 prebivalcev, v: Naši razgledi 2 (1968) 1 in 2. 116 datki o prebivalcih iz obeh letopisov. Čeprav ni mogoče trditi, da bo to dalo točno sliko, pa vendar lahko od tega pričakujemo vpo-gled v problematiko, kt jo ta sprememba zastavlja naši pastoraciji. Primerno je, da si predhodno predočimo spreminjanje upravne razdelitve nadškof i je v tem razdobju. Meje nadškofije Leta 1917 je imela sedanja nadškofija 22 dekanij. Dekaniji Litija in Zagorje sta takrat tvorili samo eno dekanijo. Poleg preostalih 17 dekanij so pripadale nadškofiji še dekanije Idrija, Vipava, Postojna in Trnovo. Z nastankom nove države Jugoslavije je škofija izgubila te štiii dekanije; pravno z odlokom konzistorialne kongregacije šele 22. 2. 1933, Z istim odlokom je izgubila škofija tudi župnijo Bela peč v dekaniji Radovljica. Ohranila pa je župniji Hotedršica in Ziri iz dekanije Idrija. Dokončne se ssdanja meja nadškofiji določi 1. novembra 1965, ko se nadškofiji priključita obe župniji na Jezerskem, ekspozitura Bavča in nekaj manjših zaselkov. Razmejitev nadškofije Leta 1917 je bilo 22 dekanij razdeljenih na pet arhidiakonatov. Arhidiakonat obsega dekanije Labacense (ljubljanski) Ljubljana Carnioliae centralis Vrhnika, ljubljanska okolica, Mo- (Srednje Kranjske) ravče, Litija, Šmarje Carnioliae superioris Radovljica, Kranj, Loka, Kamnik (Gorenjske) Carnioliae interior is Idrija, Vipava, Postojna, Trnovo, (Notranjske) Cerknica, Ribnica Carnioliae inferioris Trebnje, Leskovec, Novo mesto, Žu- (Dolenjske) žemberk, Semič, Kočevje Zaradi spremenjenih meja škofije se leta 1924« spremene meje arhidiakonatov in njih poimenovanje. Opuste se stari nazivi za arhidiakonate in se poimenujejo z vrstilnimi števniki. Medtem ko se arhidiakonat Not- 2 Lj. Šk. list 25. 9. 1924, str. 93. 117 ranjske popolnoma razbije, ostali arhidiakonati samo spremene svoje meje in nastopijo na splošno kot dediči prvotnih arhidiakonatov. Novo ime arhidiakonata postane dedič arhidiakonata in obsega dekanije Prvi arhidiakonat ljubljanskega Ljubljana -mest o Drugi arhidiakonat Srednje Kranjske Vrhnikii, Ljubljana okolica, Šmarje, Cerknica Tretji arhidiakonat Gorenjske Radovljica, Loka, Kranj, Kamnik, Moravče četrti arhidiakonat Dolenjske Litija, Trebnje, Leskovec, Novo mesto Peti arhidiakonat Dolenjske Ribnica, Žužemberk, Kočevje, Semič V istem času se od dekan i je Idrija pridruži dekani j i Loka župnija 2iri, dekaniji Vrhnika pa župnija Hotedršiea. Ta razmejitev arhidiakonatov se ohrani do škofijske sinode v avgustu 1940, Vendar »lažje komunikacijske zveze« že si. januarjem 1930 narekujejo spremeni tov nekaterih dekanijskih meja, ki zadevajo tudi meje arhidiakonatov. Zmanjšata se dekaniji Moravče in Vrhnika, narastejo pa dekanije Kamnik, Loka, Ljubljana-okolica. Dekanija Ljubljana-okolica pridobi župnijo Polhov Gradec od dekanije Vrhnika, župniji Dol in Sv. Helena pa od dekanije Moravče. Dekanija Kamnik dobi župnijo Ihan od dekanije Moravče, dekanija Loka pa župnijo Črni vrh nad Polhovim Gradcem od dekanije Vrhnika.s Dne L januarja 1938 odda dekanija Ljubljana-okolica župnijo Vič dekaniji Ljubi j a na-mesto.4 Zadnja razmejitev v natlškofiji Škofijska sinoda od 5. do 8. avgusta 1940 skuša že delno upoštevati spreminjanje življenjskih razmer. Zato ustanovi novo dekanijo Zagorje, izvede novo razmejitev arhidiakonatov in nekaterih dekanlj ter prenese dva dekanijska sedeža.5 3 Lj. šk. list 6. 12. 1929, str. 137. ' Lj. šk. list 31. 12. 1937, str. 154. s Zakonik lj. škofije, 61. 132 in Lj. šk. list 25. 9, 1940, str. 93. 118 Arhidiakonati obsegajo dekanije Prvi arhidiakonat Ljubljana-mesto, Ljubljana-okolica Drugi arhidiakonat Radovljica, Kranj, Skofja Loka Tretji arhidiakonat Kamnik, Moravče, Litija, Zagorje Četrti arhidiakonat Vrhnika, Cerknica, Ribnica, Kočevje Peti arhidiakonat Višnja gora, Žužemberk, Trebnje Sesti arhidiakonat Leskovec, Novo mesto, Črnomelj Prenesena sta sedeža dekanij iz Šmarja v Višnjo goro in iz Semiea v Črnomelj. Preimenuje se dekanija Loka v dekanij o Skofja Loka. Se enkrat se zmanjša dekanija Moravče. Dekaniji Litija odda župnijo Sv. Gora, novi dekaniji Zagorje pa župnije Cemšenik, Kolovrat in Sv. Planina (župnija St. Gotard se namreč že čez mesec dni vrne od dekanije Zagorje nazaj v dekanijo Moravče). Zmanjša se tudi dekanija Litija, ki odda šest župnij novi dekaniji Zagorje (Dobovec, Radeče, Svibno, St. Jurij, St. Lambert, Zagorje). Dekanija Leskovec odda župnijo Boštanj dekaniji Trebnje (župnija Dobrnič pa se čez mesec dni vrne iz dekanije Trebnje nazaj v d-ekanijo Žužemberk). Verjetno na tej sinodi — ali nekaj prej — dekanija Ljubljana-oko-lica pridobi župnijo Javor pod Ljubljano od dekanije Šmarje oz. Višnja gora. Nove potrebe — nastajanje novih župnij Na ozemlju nadškolije je bilo po prvi svetovni vojni opažati upoštevanja vreden premik prebivalstva. Cerkev je hotela vsaj delno zadostili novim potrebam z ustanavljanjem prvih novih župnij. Do druge svetovne vojne so bile ustanovljene nove župnije dne na ozemlju župnij Ljubljana-Siška 12. 7. 1928 Lj.-Mar. oznanjenje Ljubljana-Sv. Ciril in 1. 1. 1934 Ljubljana-Sv. Peter, Metod L j u bi j ana- Siš ka, L j ubija na- Mar. oznanjenje Litija 1. 5. 1936 Šmartno, Vače, Sava Ljubljana-Moste 1. L 1938 Ljubljana-Sv. Peter Rakek 1. 1, 1940 Cerknica 119 Po zadnji svetovni vojni so potrebe po novih župnijah še bolj narasle. Zato so bile do 15. marca 1968 ustanovljene nove župnije dn B na ozemlju župnij Ljubljana-Rakovnik 1. 6. 1956 Ljubljana-Sv. Jakob Ljubljana-Kodeljevo 1. 7. 1960 Ljubljana-Sv, Peter Ljubljana-Koseza 30. 7. 1961 Si. Vid nad Ljubljano Ljubljana-Dravlje 30. 7. 1961 St. Vid nad Ljubljano Ljubljana-Stepanja vas 1. 1. 1962 Ljubljana-Sv. Peter Grosuplje 30. 8. 1964 Šmarje, Polica, Žalna, Kopanj Ljubljana-Sv. Križ 1. 1. 1965 Ljubljana-Sv. Peter Kranj-Primskovo 7. 6. 1965 Kranj Izlake 1. 8. 1965 Čem senik, Kolovrat, Sv. Gora Lj.-Sv. Trojica 19. 3. 1966 Ljubljana- Mar, oznanjenje Novo mesto-frančiškani 10. 9. 1967 Novo mesto, Šmihel Kiscvec 31. 12 1967 Zagorje, Izlake, Cem-šenik V zadnjih 50 letih je bilo torej ustanovljenih v Ljubljani zunaj Ljubljane skupaj pred vojno 3 2 5 po vojni 7 5 12 skupaj novih župnij 10 7 17 Opozoriti je treba, da tudi v cerkve no-uprav ne m oziru dekanija Lj u b 1 j a na-m e sto narašča, saj so ji bile pridružene po drugi svetovni vojni že tri župnije: Kcseze in. Dravlje konec julija leta 1901 ob ustanovitvi, Ježica pa v avgustu 1966. 120 Prefaranja V času od Ista 1931 do leta 1940 nastopajo prefaranja spo-radično. Večje število manjših prefaranj se izvede leta 1963 in pozneje še nekatera posamezna prefaranja, S prefaranji se ponekod spremenijo tudi dekanijske meje. Tako se poveča dekan i ja ko odda župnija župniji Ljubljana-mesto Dobrova Ljubljana-Vič 21 hiš Ljubljana-okolica Mengeš Smartin vas Rašico Lipo glav Sestro vas Sempavel Kranj Selca Besnica vasi Njivica in Nemil je Skofja Loka za vas Davčo Litija St. Lambert Sava 9 hiš Vače Sava 4 hiša Št. Jurij Dole 2 hiši St. Vid' Javorje 6 hiš Sv. Križ Šmartno 1 hišo Cerknica Velike Lašče Bloke vas Kotel Trebnje Dobrnič Trebnje 4 hiše Skocjan Tržišče vas Slančvrh Leskovec Smer jeta Skocjan vasi Zalog in Osrečje Novo mesto Kostanjevica S t. Jernej vas Gruča S prefaranjem se v celoti zmanjša 57 župnij tako, da ena župnija odda svoje prebivalca trem župnijam, 15 župnij dvema župnijama, 41 župnij pa eni župniji. Poveča pa se s prefaranjem 61 župnij in od teh 4 s štirih strani, 7 z dveh strani, 50 p,a z ene strani. Prefaranje zadene 70 celih vasi, petkrat del vasi, v 46 primerih pa največ do 10 hiš. Najgloblje so segla doslej prefaranja v okolici Domžal, Moravč, Mokronoga, Krškega, Leskov ca, Sv. Križa, Kostanjevice, Šmarje te. Skocjana, Novega mesta in Prečne. Mnogo važnejši od vseh teh sprememb pa je splošni premik prebivalstva v ljubljanski nadškofiji v razdobju od leta 1917 do leta 1967. 121 Premik prebivalstva Iz gornjega je razvidno, da so se meje dekanij spreminjale na tri načine: •— z izločanjem posameznih župnij iz ene dekani je in priključevanjem drugi dekani ji, -— s prefaranjem posameznih vasi in hiš na mejah dekanij, — in z ustanavljanjem novih župnij (konkretno: župnija Izlake). Razumljivo je, da se pri ugotavljanju premika prebivalstva 2lahka oziramo na prvi vzrok spreminjanja dekanijskih meja. Zato bomo vse župnije uvrstili pri seštevanju prebivalcev že za leto 1917 v tisto dekanijo, ki ji pripadajo leta 1967. Mero daj na kot kriterij je torej sedanja teritorialna razdelitev v dekanije. Da bi dobili točno podobo, za koliko je dejansko ena ali druga dekanij a po številu prebivalstva narasla ali upadla, bi morah upoštevati tudi pre-faranja in ustanovitev nove župnije Izlake. Tega ne bomo storili, ker je težje ugotavljati, kakšno je bilo stanje leta 1917 z ozirom na danes; sicer bi pa vse to tudi močno preseglo okvir našega namena. To je prva pomanjkljivost, Spet pa ta pomanjkljivost ni tako velika, da bi splošne podobe dejanskega stanja le ne dobili. "Vsa ostala prefaranja so bila izvršena v mejah posameznih dekanij in zato na podobo premika prebivalstva, ki ga bomo najprej prikazali v okviru dekanij, ne vplivajo. Za ponazoritev premika prebivalstva bomo uporabili več načinov. Najprej bomo prikazali število prebivalcev na ozemlju posameznih dekanij z današnjimi mejami za leto 1917 in 1967. Zraven bomo navedli odstotek, ki ga je prebivalstvo posamezne dekanije predstavljalo v nad-škofiji leta 1917 ah ga predstavlja danes. V ta namen bomo že v razpredelnici s tiskom naznačili dekanije, ki so po številu prebivalstva narasle, pa čeprav bi ta porast ne bil vedno ravno značilen (npr. Vrhnika, Novo mesto). Isto dejstvo bomo ponazorili še grafično. S pravokotni kom bomo ponazorili v širini število prebivalstva v letu 1917. Isti pravokotnik bomo razširili za toliko, kolikor je nadškofija po številu prebivalstva narasla do leta 1967. V levem pravokotniku bomo s predeli nakazali, kakšen del prebivalstva je bil leta 1917 v posamezni dekaniji, v podaljšanem desnem delu pa, kakšen odstotek prebivalstva je v posamezni dekaniji leta 1967. Tudi v tem pravokotniku bomo s tiskom nakazali, v katerih dekanijah se je število prebivalstva povečalo. Naslednja razpredelnica nam bo pokazala, za kakšen odstotek je prebivalstvo v mejah posamezne dekanije po številu naraslo ali upadlo. Isto dejstvo bomo ponazorili v stiliziranem zemljevidu nadškof i je tako, da bomo za posamezno dekanijo navedli v njem samo odstotek prirasta ah upada prebivalstva in dekanije, ki so po številu prebivalstva narasle, označili pikčasto. 122 19G7 Dekani je 1917 V Vi Ste v. preti. Stev. preb. v 11,55 55 743 L j u b I jana- m e s to 152 700 23,90 5,65 35 223 Ljubljana-okolica 45 053 7,10 17,20 90 966 I. arhidiakonat 197 753 31,00 6,47 34 209 Radovljica 51 585 8,09 6,52 34 495 Kranj 60 961 9,55 5,71 30 137 Škoija Loka 29125 4,56 18,70 98 891 II. arhidiakonat 141671 22,20 5,68 30 023 Kamnik 41 582 6,52 2,54 13 425 Moravče 9 802 1,54 2,74 14 508 Litija 13 727 2,15 2,99 15 791 Zagorje 18 780 2,94 13,95 73 747 III. arhidiakonat 83 891 13,15 4,12 21 794 Vrhnika 22 713 3,56 3,99 21 087 Cerknica 15 132 2,37 5,64 29 829 Ribnica 20 420 3,20 4,45 23 645 Kočevje 14 595 2,28 18,20 96 355 IV, arhidiakonat 72 865 11,41 3,82 20 236 Višnja gora 19 343 3,03 3,22 15 992 Žužemberk 9 92S 1,58 5,01 27 462 Trebnje 21 744 3,40 12,05 63 690 V. arhidiakonat 51 013 8,01 7,24 38 284 Leskovec 33107 5,19 6,37 33 681 Novo mesto 34 977 5,47 6,29 33 297 Črnomelj 22 734 3,57 19,90 105 262 VI. arhidiakonat 90 818 14,23 100,00 528 911 Nadškofija 638 011 100,00 Razpredelnica nam pokaže, da so bili štirje arhidiakonati leta 1917 zelo izenačeni po številu prebivalstva (prvi, drugi, četrti in šesti arhidiakonat). Manjša sta bila arhidiakonata, ki segata od Kamnika v Zasavje in gornji del Dolenjske od Višnje gore do Trebnjega z dolino Krke in Suho Krajino. Leta 1967 pa dajeta prva dva arhidiakonata nadškofiji dobro polovico prebivalstva. Arhidiakonat, ki sega od Kamnika v Zasavje prispeva celi nadškofiji skoraj enak del prebivalstva kakor pred 50 leti. Vsa Notranjska in Dolenjska do Bele krajine, ki je prej dajala nadškofiji ravno polovico prebivalstva, predstavlja sedaj ravno eno tretjino nad škof i je. 123 ljubljan a- mest o 11 ' S 5 % ■7—T—7—7 /VRHNIKA CERKNICA / / / i RIBNICA / / / KOČEVJE Vi-snja/GO^A ŽUŽEMBERK 7 7 7 7 7 T R E B NJ E / / / / 7 LESKOVEC LJUBLJANA-OKOUCA 5' 65% RADOVLJICA KRANJ ŠKOFJA LOKA KAMNIK MORAVČE LITIJA Z A 60 RJE NOVO/ MESTO ČRNOMELJ 6l29fl/o I-L-L 124 Grafična ponazoritev nam lepo pokaže, da sta sedaj prva dva arhi-diakonata številčno prerasla v odstotkih prejšnje prve tri arhidiakonate. Četrti, peti in šsst.i arhidiakonat so leta 1917 dali večji odstotek prebivalstva škofiji kakor danes vsi trije skupno s tretjim arhidiakonatom. V posebni razpredelnici ponazorimo, za kakšen odstotek je naraslo ali upadlo število prebivalstva v teh 50 letih v posamezni dekanijd. Dekani je Število prebivalcev Razlika 1817 1967 v «/» L jubljana-mesto 55 743 152 700 + 174,00 Ljubljana-okolica 35 223 45 053 + 27,90 I, arhidiakonat 90 966 197 753 4- 106,30 Radovljica 34 203 51 585 + 50,70 Kranj 34 495 60 961 + 76,70 Škof j a Loka 30187 23 125 — 3,50 11. arhidiakonat 98 891 141 671 + 43,20 Kamnik 30 023 41 582 -r 43,20 Moravče 13 425 3 802 — 26,30 Litija 14 50U 13 727 — 5,40 Zagorje 15 791 13 780 + 18,30 III. arhidiakonat 73 747 83 391 + 13,70 Vrhnika 21 794 22 713 + 4,20 Cerknica 21 037 15 132 — 28,20 Ribnica 29 829 20 420 — 30,50 Kočevje 23 645 14 595 — 38,20 IV. arhidiakonat 36 355 72 865 — 24,40 Višnja gora 20 236 19 343 — 4,40 Žužemberk 15 932 9 926 — 38,00 Trebnje 27 462 21 744 — 20,80 V, arhidiakonat 63 600 51 013 — 19,90 Lesko v ec 38 284 33 107 — 13,50 Ncvo mesto 33 681 34 977 + 3,E0 Črnomelj 33 237 22 734 — 31,70 VI. arhidiakonat 105 282 90 818 — 13,30 Nadškofi j a 528 311 638 011 + 20,63 Iz razpredelnice vidimo, da so zares narasle po prebivalstvu samo dekan i je Ljubijana-mesto, Ljubljana-okolica, Radovljica, Kranj in Kamnik. 125 Nadškofijskega povprečja v prirastku pa niso dosegle dekani je Zagorje, Vrhnika in Novo mesto, čeprav so po prebivalstvu nekaj narasle. V teh dekanijah so samo posamezni predeli pridobili na prebivalstvu nekaj več, medtem ko so ostali prebivalstvo izgubili. Včasih je za ponazoritev nekega dejstva primerno, da uberemo še kakšno drugo pot. Zadnja razpredelnica nam pove, da je v celi nadškofiji število prebivalstva v zadnjih 50 letih naraslo za 20,63 6/o. V novi razpre- i \ ?< ib . -3" m tO i • fv ' CM 1 O (TJ Ol oo iNI Grafična ponazoritev prirasta ali upada prebivalstva po posameznih dekanijah 126 delnici bomo poleg podatkov o dejanskem številu prebivalstva po deka-nijah v letu 1917 in 1967 v posebnem stolpcu prikazali, koliko prebivalstva bi imela vsaka dekanija, če bi se š levilo povsod povečalo za isti odstotek 20,63. Poseben stolpec bo pa povedal, v kakšnem odstotku je posamezna dekanija to »pričakovanje« uresničila, Število prebivalstva 1967 uresničeni odstotek Dekanije 1917 1557 fiktivno v resnici Liubljana-mesto 55 743 67 244 152 700 227,00 Vo Ljubljana-okolica 35 223 42 489 45 053 106,04 •/♦ I. arhidiakonat 90 966 109 733 197 753 190,60 % Radovljica 34 209 41 266 51 585 125,00 «it> Kranj 34 495 41 610 60 961 146,10 "/a Skofja Loka 30187 36 413 29 125 79,98 °/o II. arhidiakonat 98 891 119 289 141 671 118,75 °/o Kamnik 30 023 36 216 41 582 114,80 o/v Moravče 13 425 16194 9 802 60,30 % Litija 14 508 17 501 13 727 78,40 Vo Zagorje 15 791 19 048 18 780 98,60 III. arhidiakonat 73 747 88 959 83 891 94,35 % Vrhnika 21 794 26 289 22 718 86,43 o/o Cerknica 21 087 25 437 15 132 59,50 V» Ribnica 29 829 38 983 20 420 56,70 "/o Kočevje 23 645 28 523 14 595 51,10 % IV. arhidiakonat 96 355 116 229 72 865 62,70 Vv Višnja gora 20 236 24 410 19 343 79,25 % Žužemberk 15 992 19 290 9 926 53,00 »/o Trebnje 27 462 33 127 21 744 65,80 Vt> V. arhidiakonat 63 690 76 827 51 013 66,40 % Leskovec 38 284 46 181 33 107 71,70 ®/e Novo mesto 33 681 40 628 34 977 86,10 *Vo Črnomelj 33 297 40 165 , 22 734 56,60 % VI. arhidiakonat 105 262 126 974 90 818 71,53 Vo Nadškofija 528 911 638 011 638 011 100,00°/® Sole razpredelnica, ki pove, v koliki meri je posamezna dekanija uresničila povprečen prirastek prebivalstva, pokaže, kakšno je dejansko stanje. Gre za tale dejstva: Pri dekanijah Zagorje, Vrhnika, Novo mesto še ne moremo govoriti o posebnem prirastu prebivalstva. Dekanija Zagorje namreč ne uresniči povprečnega prirastka, ampak ga samo skoraj doseže. To pomeni, da je v tej dekaniji razvoj ubral teh 50 let nekam »normalno« pot. Razvoj je 127 daleč zaostal v dekaniji Vrhnika in Novo mesto. dekanija Ljubljana-okolica je le za majhen odstotek prehitela razvoj, O resničnem porastu prebivalstva je mogoče govoriti šele pri dekanija h Ljubljana-mesto, Kranj, Radovljica, Kamnik, Premik prebivalstva po dekanijah Zato si bomo ogledali premik prebivalstva po posameznih dekanijah nekako v treh skupinah: a) dekanije z močnim porastom b) dekanije z zmernim porastom e) dekanije z upadom prebivalstva. Splošne opazke. Razumljivo je, da ne mcremo upoštevati vsa h prefaranj, ki so župnijam na kakršen koli način spremenile meje. Zato bomo uporabili podatke o številu prebivalstva tako kakor jih najdemo v obeh letopisih. To pomeni, da nam bo primerjava povedala samo to, koliko prebivalcev je leta 1917 pripadalo oskrbi posameznega župnika in koliko prebivalcev leta 1967 oskrbuje dušni pastir z istega mesta. Z znamenjem bomo pa nakazali, ali je število prebivalcev zaradi prefaranja naraslo aH upadlo (+ in —). Pri dekaniji Ljubljana-mesto tega načina ne bomo uporabili, čeprav so se tudi v Ljubljani sami župnijske meje spreminjale z ustanavljanjem novih župnij ali pa s prefaranjem, ko so se določale nove meje po mestu (v šk, listu in okrožnicah to navadno ni bilo objavljeno). LJUBLJANA-MESTO Župnija 1917 1967 Sv. Nikolaj 3 500 3 187 Sv. Jakob 5 677 6 500 Rakovnik 4 800 Mar. oznanjenje 15 112 18 111 Šiška 17 876 Sv, Trojica 3 000 Trnovo 6 014 11 803 Jezica 1 490 6 000 Vič 4 600 11 668 Sv. Peter 19 350 16 500 Sv. Ciril in Metod ^ 13 200 Moste 8 269 Kcdeljevo 4 500 Step. vas 2 352 Sv. Križ 15 000 Koseze 5 637 Dravi je 4 300 55 743 152 700 128 Za Ljubljano samo nam zadostuje ta primerjava. Nove župnije so navedene neposredno za matično župnijo, npr. Rakovnik, Šiška, Sv. Trojica. Le za župnijo sv. Cirila in Metoda moramo vedeti, da je nastala na ozemlju treh župnij {Sv. Peter, Mar. oznanjenje in Šiška), LJUBLJANA-OKOLICA 2upnlja 1917 J9G7 Razlika Brezovica + 2580 4000 + 55,0% Črnuče 855 2750 + 222,0 ♦/» DM v Polju 3745 6450 + 72,4% Dobrova — 2317 1950 — 14,5% Dol pri Ljubljani 1250 1200 — 4,0 % Golo 660 450 — 31,8% Ig 3560 2100 — 41,1% Javor pod Lj. 507 480 — 5,3 % Polhov Gradec 3180 1800 — 43,4% Preska 1206 2500 + 107,0% Rudnik 950 1400 + 47,4% Sora 1658 1910 ■f 15,2% Sostro + 2430 2800 + 15,2% Sv. Helena 1000 1210 + 21,0% Sv. Katarina 340 365 + 7,4% Smartin pod S. g. + 1400 2150 + 53,6% St. Jakob ob Savi 1000 1210 + 21,0% St. Vid nad Lj. — 4690 9000 + 92,0% Tomišelj 1100 893 — 26,0% Zelimlje 795 435 — 45,3% Prebivalstvo naraste v neposredni okolici Ljubljane (najbolj Črnuče in Št. Vid, nekaj manj Devica Marija v Polju, Rudnik in Brezovica) ter v gorenjsko smer proti Kranju (Preska, Smartin pod Šmarno goro). Korak z razvojem držita župniji Sv. Helena in Št. Jakob ob Savi. Nekaj sta narasli župniji Sora in Sost.ro; malo tudi Sv. Katarina. Vse ostale župnije so na prebivalstvu izgubile, S prefaranji sta izgubili prebivalce župniji Dobrova in Št. Vid nad Ljubljano; narasle pa Brezovica, Sostro in Smartin pod Šmarno goro. Mesto Ljubljana razodeva tendenco širjenja v neposredno okolico in proti severu in severozahodu. Ljubljansko barje je ovira za razvoj mesta proti jugu in zahodu. Dekanija Ljubijana-okolica razodeva na sebi dva izrazita dela: Enega z upadanjem na zahodu in jugu, drugega z razvojem na severu, severo- 9 Bogoslovni vestrilk 129 zahodu in v neposredni okolici Ljubljane. Ti dve značilnosti imata svoj vpliv na m-entaliteto ljudi in zato tudi na način pastoracije. Tudi v načinu vernosti prebivalcev to ustvarja posebne nianse. Pastoralni problemi v svojem bistvu niso enaki, ampak diferencirani, Pastoracija mora ta dejstva nujno upoštevati in vključiti v svoja prizadevanja. RADOVLJICA Župnija 1917 1307 Razlika Begunje pri L. 1372 2 036 + 49,0% Bled 2035 4 156 + 104,0 % Bohinjska Bela 750 796 + 6,1 •/» Bohinjska Bistrica 2121 2 295 + 8,2 % Brezni ca 1559 2 800 + 79,6% Dobrava pri Kropi —+ 789 802 + 1,6% Dovje + 1541 2 000 + 29,8 % Gorje—+ 2160 2 909 + 34,7% Jesenice 5500 11000 + 100,0% Kamna Gorica 850 600 — 29,4% Koprivnik 664 400 — 39,8% Koroška Bela 2711 5 000 + 84,5% Kranjska gora — 1482 2 200 + 48,5% Kropa 703 797 + 13,4% Lesce 834 2100 + 151,8% Leše 442 332 — 24,9% Ljubno 500 600 + 20,0% Mošnje 1145 1 500 + 31,0% Ovsiše —+ 441 695 + 57,6% Radovljica 1600 3100 + 93,8% Rateče-Plani ca 880 700 — 20,5% Ribno 800 826 + 3,3 % Srednja vas 2264 2182 — 3,6% Sv. Križ 300 350 + 16,7% Zasip 766 1409 + 84,0% Prebivalstvo je v dekaniji naraslo za 50,7% in točno za 25fl/o prehitelo razvoj nadškofijskega povprečja, S prefaranjem sta se zmanjšali dve župniji: Gorje in Kranjska gora. Ena župnija je s prefaranjem narasla; dve župniji sta pa s prefaranjem nekaj ozemlja oddali in hkrati prejeli (Dovje; Dobrava pri Kropi in Ovsiše}. 130 Po prebivalstvu so močno upadle župnije: Leše, Kamna gorica, Ko-privnik in Rateče-Planica, nekaj celo Srednja vas v Bohinju. Le neznatno je število prebivalcev naraslo v župnijah: Dobrava pri Kropi, Ribno, Bohinjska Bela, Bohinjska Bistrica. Prešibko skuša ujeti korak Kropa in Sv, Križ nad Jesenicami. Korak z razvojem drži Ljubno. Župnije, ki leže vzdolž komunikacijskih zvez od Kranjske gore do Podnarta in Bleda, zaznamujejo znaten porast prebivalstva. Izraziti centri postajajo župnije: Jesenice, Bled, Lesce, Radovljica, Koroška Bela, Zasip, Breznica, Begunje pri Lescah, Kranjska gora, Gorje, Dovje, Mošnje, Ovsiše. Pastoracija mora imeti nenehno pred očmi dvoje: industrializacijo in doseljence. Pastoralno področje je skoraj enotno, čeprav segajo vanj vplivi petih centrov: Jesenice, Lesce, Radovljica, Kranj (z industrijo) in Bled (s turizmom). Pozimi je treba upoštevati zimski turizem s centri v Bohinju, Kranjski gori, blejski okolici in nad Jesenicami. KRANJ Župnija 19 n 19G7 Razlika Besnica + 523 800 + 52,0 % Cerklje — 4500 4 000 — 12,5 "/o Duplje -r 552 900 + 63,0% Goriče 535 600 + 12,1 % Kokra 479 250 — 47,8% Kovor H- 800 1 180 + 47,5% Kranj — 3600 12 000 + 310,0% Križe — 1800 2 500 + 38,9%. Lom 422 468 + 10,9% Mavčiče 928 I 000 + 7,8 % Naklo — 1140 1 700 + 49,1 % Fodbrezje — 779 1 000 + 28,4% Preddvor + 1716 2 168 + 26,3% Predoslje 1500 3 560 + 137,2 % Primskovo — 2 750 gl. pri Kranju Smlednik 2550 2 900 + 13,7% Šenčur 2860 5 000 + 74,9% Šmartin 2716 8 250 + 204,0% St. Urška gora 337 200 — 48,3 % Trboje 347 438 + 26,2% Trstenik 591 564 — 4,6 % Tržič 4100 6 880 + 67,3% Velesovo 640 730 + 14,0 % Zapoge 280 273 — 2,5 % Jezersko 750 850 + 11,8% a* 131 I Dekani j a je narasla za 76,7 % prebivalcev in je prehitela razvoj v nadškofijskem povprečju za 46,1 "/o. Število prebivalstva je močno upadlo v župnijah Št. Urška gora in Kokra, precej pa v župnijah Cerklje, Trstenik in Zapoge. Neznaten porast prebivalstva zaznamujejo župnije: Jezersko, Velesovo, Smlednik, Mavčiče, Lom, Gorice. Za malenkost prehitevajo razvoj župnije Podbrezje, Preddvor, Trboje. Izrazita sta dva centra: Kranj in Tržič. V prvem centru močno naraščajo poleg Kranja, Kranj a-Primskovo in Šmartina pri Kranju še župnije Besnica, Naklo, Predoslje, Šenčur. V zvezi z drugim centrom pa se razvijajo župnije: Tržič, Križe, Duplje in Kovor. S prefaranjem so narasle župnije Besnica, Duplje, Kovor, Preddvor. Zmanjšale pa so se župnije Cerklje, Kranj (nova župnija), Križe, Naklo, Podbrezje. Oblikujeta se dve močni pastoralni področji s podobno problematiko. Potrebno je kolegialno delo v župnijah okrog obeh centrov. Župnija Smlednik leži na prelomnici vpliva, ki prihaja iz Kranja oziroma Ljubljane (Pirniče). Skofja loka Dekanija je po številu prebivalstva nazadovala za 3,5 % in za 20.02 °/o zaostala za povprečjem razvoja v na d škofiji. Razvila sta se dva centra: Skofja Loka in Železniki. S Skofjo Loko močno naraste ta še župniji Stara Loka in Reteče, medtem ko Zabnica skuša držati korak z razvojem. Drugi center v Železnikih drži korak z razvojem in delno vpliva na sosednji župniji Selca in Zali log, kjer pa je prirastek na prebivalstvu manjši. Manjši upad prebivalstva zaznamujejo župnije Žiri, Lučine in Gorenja vas (prej Trata). Po vseh ostalih župnijah je upad prebivalstva zelo močim (Sorica, Dražgoše, Bukovščica, Sv. Lenart, Javorje, Nova Oselica, Stara Osel i ca, Leskovica, celo Poljane, Črni vrh). S prefaranjem so narasle župnije Črni vrh, Gorenja vas (Trata), Nova Oselica (morebiti tudi Zabnica). Zmanjšale so se s prefaranjem župnije Poljane, Selca, Stara Oselica, Sv. Lenart, 2iri in Stara Loka (če je bil del vasi Sv. Duh oddan Žabruci). Pastoralna področja so tri: okrog Škofje Loke, okrog Železnikov in hribovske župnije. Področje okrog Škofje Loke je močno odprto zunanjim vplivom, področje okrog Železnikov nima tako močnih stikov navzven, hribovske župnije pa žive močno iz tradicije. Past orači ja mora te vidike upoštevati. 132 Zupri [ja 1917 19G7 Razlika Bukovščica 470 300 — 56,6 °/o Črni vrh + 803 593 — 26,2 o/o Dražgoše 470 265 ~ 43,6 «U Javorje 800 519 — 35,2 Sv. Duh 1250 846 — 32,3 % Sv. Križ — + 3500 2583 — 26,2 je Baasa usmrtil Jeroboamovega sina Nadaba, Izraelovega kralja, je menjal svoj sklep in pobil vso Jeroboamovo hišo. . . (prim. LXX, 3 Kralj 15, 29). Enak pomen ima metanoia tudi v novi zavezi, zato je treba sproti določiti, ali pomeni metanola zgolj spremembo mišljenja aH pokoro.8 Grški glagol etimološko pomeni samo spremenjenje mišljenja; pod vplivom samitskega glagola šub, vrniti se, namreč zapustiti greh in vrniti se nazaj k Bogu. je metanoia pri vzel kasneje še drug pomen. Izražal je žalost, bolečino n.ad storjenimi grehi. Beseda se je cd 3. stoletja pred Kristusom začela uporabljati tudi v moralnem smislu: kesati se, spreobrniti se, vrniti se k Bogu. Pri svetnih pisateljih pomeni predy&smt žalost, kesa nje zaradi grešnega dejanja; pri svetih pisateljih, posebno novoza-veznih, pa pomeni spremenjenje celotnega življenja zaradi Boga.0 Pri Marku je Izraz najbolj pogosto zastopan, Vanj je mogel zaiti iz helenizma, bolj verjetno pa je, da je metanoia samo grški izraz za starozavezni po-jem pokora šub in je v Marka zašel iz judovstva.10 Bistvo pokore je torej v spremenjenem mišljenju in v notranji žalosti nad storjenimi grehi. Kdor je mislil pregrešno, naj se spokeri, to se pravi, naj pregrešne misli zatre in naj misli pravično. Kdor je mislil pohlepno in je kradel, »naj ne krade več, marveč naj se trudi z delom svojih rok, da bo mogel deliti potrebnemu« (Ef 4, 25). Vsaka zagrenjen ost in srditost mora po pokori med nami izginiti. »Jeza, vpitje in zmerjanje naj izmed vas izgine z vso hudobijo vred. Bodite drug do drugega dobri in usmiljeni in odpuščajte drug drugemu, kakor je tudi Bog po Kristusu nam odpustil!« (Ef 4, 31). Pokora mora v celoti človeka preobraziti, »zatorej opustite laž in govorite vsak s svojim bližnjim resnico. Nesramnost in vsaka nečistost ali lakomnost naj se med vami niti ne imenuje kakor sa spodobi svetim; tudi nespodobno vedenje in nespametno govorjenje ali noroavanje, kar se ne spodobi, ampak rajši zahvaljevali je« (Ef 4, 25; 5, 3. 4). To je resnična metanoia, sprememba vsega mišljenja v bolje. Mišljenje neposredno vpliva na človekovo ravnanje. Misli niso proste carine, pravi nemški pregovor. 8 F, Zoreli, Lexicon graecum NT3, Parisiis 1961, kol. 829. 0 F. Zoreli, n. d., kol. 829. 10 M.-J. Lagrange, Saint Marc, Paris 1966, 17. 248 Ne smemo misliti, kar hočemo, ker se mišljenje odraža v govorjenju in vedenju. To pa prihaja v javnost, zato naleti na hud odpor, če se ne giblje na ravni človeškega dostojanstva. Beseda je po izjavi Sokrata obleka človeške duše. Kakršna je človekova notranjost, takšna je tudi njegova zunanjost. Zato je sprememba grešnega mišljenja predpogoj za krepostno življenje po veri. V novi zavezi pomeni pokora spremen j en je vsega življenja v boljše, popoln človekov obrat k Bogu. To je tak obrat, ki poleg spremembe mišljenja vključuje tudi žalost nad preteklim življenjem in iskreno željo po pcsvečenju sedanjega: »Pustimo torej začetni nauk Kristusov in se dvignimo k popolnosti, ne da bi znova polagali temelj, ki je v spre obračan ju od mrtvih del, v veri v Boga« (Hebr 6, 1). Takšno pojmovanje pokore se lepo sklada z naukom, ki ga je oznanjal Janez Krstnik, ko je delil krst pokore. Krst, ki ga je Janez delil, označujeta Marko 1, 4 in Luka 3, 3 kot krst pokere, dobesedno krst spreobrnjenja, pri čemer stavita poudarek na besedo preobrnjenje in no na krst (Lk 3, 7—9). Pri delitvi krsta so krščenci priznavali svoje grehe, s čimer so pokazali pripravljenost za spreobrnjenje in kazali odločno voljo podrediti sc predpisom pasta ve. Krstnik najbrž izraza »krst za odpuščanje grehov« niti izgovoril ni, ampak je to kasnejši dodatek. Prav tako ni krščeval v puščavi ob Jordanu. Tam, kjer je Janez krščeval, sploh ni puščave. Ko pravi Marko, da je krščeval v puščavi (Mr 1, 4), samo dokazuje, da se jc Izaijeva napoved (Iz 40, 3) uresničila. Te besede imajo eshatološki, ne pa stvarni pomen. Janez se je zavedal, da njegov krst ne odpušča grehov, kot jih odpušča zakrament, kar sam priznava (Mr 1,8), ampak da je samo manifestacija resnične notranje vrnitve k Bogu. Janez je hotel grešnike spraviti z Bogom. Najboljša priprava na spravo z Bogom je ravno sprememba mišljenja. S spremembo mišljenja (metänoia) so krščenci obujali tudi žalost nad storjenimi grehi in tako delali pokoro. Vse to so na zunaj pokazali s krstnim obredom.11 Janezov krst je bil torej velika manifestacija pokore, in je mogel, podobno kakor naše popolno kesanje, odpuščati tudi grehe, vendar ne ex opere oper a to. Čeprav pomeni metanola popolni miselni preobrat človeka, se to more zgoditi tudi brez odnosa do Boga. Nekdo more spremeniti svoje mišljenje v boljše preprosto zato, ker uvidi, da nikjer ne bo uspel, es bo še naprej trmasto vztrajal pri svojem prepričanju, ali morda iz strahu pred sramoto, osamljenostjo, kaznijo, ki ga utegne doleteti, če sa bo še naprej ravnal po grešnih načelih. Človek more sprejeti boljši nazor zgolj iz etičnih ali moralnih razlogov. Značaj pokore pa ima samo tisto spremenjeno mišljenje, ki je narejeno iz verskih nagibov in zaradi Boga. V novo-za vezne m pojmu pokore pa ta nagib ni dovolj jasno izražen, zato je treba pojem pokore določiti v luči celotnega razodetja, ali bolje rečeno: metanola ne izraža izčrpno svetopisemske pokore. Polni izraz moramo poiskati pri velikih prerokih. Oni so venomer govorili o pokori, zato je razumljivo, da so pojem pokore do kraja dognali in doumeli njeno bistvo. Najbolj tehtno opredelitev pokore najdemo pri Ezekijclu in v psalmih. " M.-J. L a g r a n g e, n. d., 6; F. Zehrer, Synoptischer Kommentar I, Klosterneuburger Buch- und Kunstverlag, Wien 1962, 106 si. 249 Ezekijel je najbolj resnoben prerok stare zaveze. 2 i vel je na prelomu dveh dO'b. Doživel je popoln zlom svojega naroda ob babilonski sužnosti in bil nato znanilec nove dobe, narodnega preroda in rojstva resničnega, duhovnega Izraela. Izhaja iz odlične duhovniške družine, zato je že kot mladenič ob trpki pridigi preroka Jeremija mogel spoznati moralno pokvarjenost svojega naroda pred babilonskim suženjstvom. Malikovanje, socialne krivice in moralna pokvarjenost so tako prerasle deželo, da je kazen morala priti. Doživel jo je tudi sam 1, 597 pred Kristusom. Takrat je Nabukodonosor prvič napadel Jeruzalem in nato odvedel s seboj v sužnost judovskega kralja Jojakima skupaj z veliko množico uglednih Judov: ministrov, državnih uradnikov, duhovnikov in umetnikov. Med izgnanci je bila tudi Ezekijelova družina. Izgnanci so živeli v zelo težkih okoliščinah. Naseljeni so bili ob kanalu Kobar, približno 80 km južno od Babilona. V petem letu izgnanstva je bil Ezekijel poklican za preroka (1, 1—-3, 21). Njegovo preroško delovanje razpade v dva dela, ki se po vsebini in načinu prerokovanja bistveno razlikujeta. Prvo obdobje je trajalo cd leta 593, ko je bil poklican za preroka, do padca Jeruzalema 1, 586; drugo pa od padca Jeruzalema do I. 571, ko je prejel zadnje prerokovanje (29, 17). V prvem obdobju je nastopil kot resnoben klicar božje obsodbe. Bog sam ga je imenoval JŠ mokiah (3, 26), kar pomeni mož, kateremu je naročeno, naj opominja in svari, znanilec božje sodbe. Izgnancem je moral povedati, da je njihovo upanje v padec Babilona in v skorajšnjo rešitev iz sužnosti nesmiselno. Naznaniti jim je moral brezpogojno božjo kazen. Tudi zaupanje v tempelj in sklicevanje na zavezo je prazno, Bog je sklenil Izrael kot narod uničiti. Izrael ni več drugega kakor planjava suhih kosti (pogl. 37). Poglejmo, kako pretresljivo resno napoveduje božjo kazen zaradi greha. Besedilo (Ezek 24, 16. 17) Sin človekov, glej, vzamem ti z nenadno smrtjo radost tvojih oči. Razlaga Prerok simbolično slika propad Jeruzalema. Bog mu je z nenadno smrtjo vzel radost njegovih oči, ženo, katero je prerok nežno ljubil. Ljubezen do žene je podoba ljubezni do domovine in neutolažljivega hrepenenja po glavnem mestu Jeruzalemu, kjer je stal tempelj. Jeruzalem more pomeniti sveto mesto, je pa tudi kolektivno ime za vse izvoljeno ljudstvo oziroma za domovino Izrael. Tempelj, Jeruzalem, domovina, so bili vsakemu Izraelcu najbolj svete reči, zato je že psalmist dejal: »Ce pozabim tebe, Jeruzalem, naj bo pozabljena moja desnica; moj jezik mi naj lepi na nebu, 250 Pa nikar ne žaluj, ne jokaj (in ne pretakaj solz!). Tiho zdihuj, a žalovanja po mrtvih ne opravljaj! Nad eni si svojo oglavnico, obuj si čevlje na noge, ne zagrinjaj si brade in ne jej kruha žalosti! če se ne spomnim tebe, če ne denem Jeruzalema nad vse svoje veselje« (Ps 137, 5, 6}. Izraelci so mrtve objokovali sedem ali trideset dni. Pogreznjeni v globoko žalost so hodili okoli bosi s potresenim pepelom na glavi. Bog preroku prepoveduje tako žalovanje za ženo. Nobenih znamenj žalovanja naj ljudem ne pokaže, ampak naj bo miren, negiben kakor da bi bil mrtev. Besede v oklepaju tekstnokri-tično niso zanesljive. Manjkajo v LXX! Prerok naj se zapre vase in naj bo popolnoma tiho, brez solza. To neobičajno zadržanje bo spravilo izgnance v začudenje in ga bodo nadlegovali z vprašanjem: »Kaj pomeni tako žalovanje?« Izraelci so v znamenje žalovanja hodili gologlavi. Prerok mora postopati drugače. Glavo mora imeti pokrito, kot da se ni nič zgodilo. Brada je pomenila moško dostojanstvo, zato so jo v znak žalosti pokrili. Je isto, kar pravi tudi prerok Ozej 9, 4: hrana žalosti. Svojci in prijatelji so žalujočim spekli kruh in pripravili hrano, da so jih s tem tolažili. Prerok ne sme sprejeti takšnih izrazov sočutja. S to simbolično napovedjo slika prerok, kako zelo se bo Izrael pokoril za svoj greh. »Nikogar ne bo, ki bi lomil kruh žalosti, da bi potolažil žalujoče zaradi umrlega« (Jer 16, 7). To se pravi, da ne bo nikogar, ki bi Izraelce tolažil v nesreči. Prepuščeni bodo samimi sebi. Poleg popolnega uničenja bodo prikrajšani tudi za sočutno tolažbo s strani drugih narodov. Najhujše pa bo to, da jim bo Bog uničil tudi zaupanje v tempelj. Tudi sklicevanje na zavezo z Jahvejem jim ne bo nič pomagalo. Bog je sklenil popolnoma uničiti Izrael in na njegovih ruševinah obuditi novo ljudstvo. »Glejte, oskrunim svoje svetišče, Bog sam bo oskrunil tempelj, cilj njihovih želja; to se pravi, da bo dopustil, da ga bodo vojaki oskrunili in ne bo stopil v njegovo 251 vaš najvišji ponos, radost vaših oči, hrepenenje vaše duše. Tedaj boste storili, kakor sem jaz storil: ne boste zagrinjali brade, ne jedli kruha žalosti. Svoje oglavnice boste imeli na glavah in svoje čevlje na nogah; ne boste žalovali ne obrambo, kar so izgnanci trdno verovali. Pomeni tisto stvar, na katero je človek ponosen, česar se iskreno veseli in mu je pri srcu. To ss pravi, predmet radosti. Tisto, kar kdo želi videti in je nadvse srečen, če to lahko gleda, uživa. To, kar uteši vse človekove želje. Tempelj je bil za. Izraelce predmet take radosti. V njem so gledali svoje zavetišče, zaklonišče in zaščito pred sovražnikom. Izgnanci so bili prepričani, da jim bo Bog zaradi templja prizanesel. Ne more se nam nič hudega zgoditi, saj imamo tempslj, so menili. Tempelj naj zakrije njihovo hudobijo, toda že Jeremija je pobijal tako slepo zaupanje v tempelj in dejal: »Ne zanašajte se na lažnive bcside: ,Tempelj Gospodov, tempelj Gospodov, tempelj Gospodov je to!' Le če se resnično poboljšate ... boste prebivali v tem kraju« (Jer 7, 4—7). Vendar je Jeremija pogojno napovedoval božjo kazen. Ce se bodo poboljšali, se napoved ne bo uresničila; Ezekijel pa nasprotno napoveduje kazen brezpogojno. Božja sodba je nepreklicna. Tempelj bo uničen, z njim vred pa pobita vaša radost in vaš ponos. V izvirnem jeziku je to izraženo bolj krepko: tisto, k čemur sa vi z zaupanjem obračate, torej ne samo to. kar vaše duše žele, ampak to, k ČEmur se vi z molitvami in prošnjami obračate in kar od tega pričakujeta, Ezekijel je pobil izgnancem vse nade, tudi tolažbe zaradi templja, se pravi, religiozne tolažbe ne bo več. Giniti (namaqqu, Vg prevaja s tabescere), se pravi: počasi umirati, hirati zaradi žalosti in nesreče. 252 jokali, temveč ginili zaradi svoje krivde in vzdihovali boste drug proti drugemu« (Ezek 24, 21. 23). Nikogar ne boste imeli, da bi vas tolažil, ker se boste vsi nahajali v enaki nesreči. Ta zapuščenost v nesreči vas bo uničila. Iz te silno lesnobne prerokbe spoznamo, kako strašna nesreča za človeka je greh. Prerokeva napoved ni ostala le pri besedi, ampak se je v celoti izpolnila. Leta 586 je Nabukodoncsor drugič napadel Jeruzalem in ga po večmesečnem obleganju zavzel. Mesto je po žgal, tempelj porušil, preostalo ljudstvo pa odpeljal v sužnost, Izrael je bil kot narod uničen. Prerokova dejavnost pa s tem ni prenehala.. Če bi segla samo do sem, bi bil največji pesimist vseh časov. Po padcu Jeruzalema je zanj nastopila nova doba. Pobitemu ljudstvu je moral pokazati pot k rešitvi. Ljudstvo je moral bodriti, da ni zaradi velike nacionalne katastrofe obupalo, in mu pokazati pot k življenju. Zato ni bil več znanilec sod te, ampak stražar. Bog ga je imenoval sofe, to je tisti, ki mora na vzvišenem kraju ali na stražnem stolpu skrbno ogledovati okolico in paziti, da se sovražnik ne približa (prim. 33, 7). Ezekijel je moral sporočiti vsakemu posebej, da je rešitev mogoča. Pot do rešitve vodi prek notranjega spreobrnjenja, zato je moral vsakemu sporočiti božji sklep: »Kakor resnično živim,« govori vsemogočni Gospod, »nimam veselja nad smrtjo brezbožneža, ampak nad tem, da se brezbožnež spreobrne od svojega pota in živi« (Ezek 33, 11 a). Po tem sporočilu pa zakliče kot stražar v trem bo in pojasni, kako je sprava z Bogom mogoča: »Zapustite, zapustite svoja hudobna pota!« (Ezek 33, 11 b). Zid, slovenski prevod ne izraža dovolj izčrpno izvirne prerokove misli, zato ne moremo slutiti, da je v tem prerokovem klicu izražena bistvena vsebina svetopisemske pokore. Prerokov klic se glasi: »Subu, šubu nnidarkekcm haraim«. kar pomeni dobesedno: vrnite se, vrnite se (namreč k Bogu) s svojih hudobnih potov!12 Tako smo se dokopali do temeljnega svetopisemskega pojma pokore. Edini izraz, ki res izčrpno označi bistvo pokore je hebrejska bes zda šub, vrniti se, priti nazaj. Ta beseda je reden izraz za pokoro pri prerokih in v psalmih. Kakor je bistvo greha v tem, da se človek oddalji od Boga, tako je bistvo pokore, da se Človek spet vrne k Bogu. Pokora je grehu nasprotno dejanje. Če je greh žalitev osebnega Boga, potem je pokora zadoščenje dano osebnemu Bogu. V hebrejski besedi šub je izražen tudi nagib spreobrnjenja, to je Bog. To misel posebno podkrepi členica 'el (k, proti, naproti), pri čemer je vedno mišljena oseba, h kateri sa človek vrača.. Ni nujno, da je ta oseba vedno Bog. Izraz šub 'el, vrniti se k, se rabi tudi v poslovnem življenju (prim. 1 Moj z 13, 10; Sodn 11, 8). Kakor peša' pomeni v poslovnem življenju upreti se esebi, na primer kralju, tako šub pomeni vrniti se nazaj k esebi. Šub (vrnitev) je nasprotje od peša' (upor, greh). Eden in drug izraz se rabi tudi v religioznem smislu, Francoska La sainte Bible de Jerusalem prevaja bolj natančno po izvirniku: »Revenez, revenez de voitre voie mauvaise«, prim. str. 1171. 253 zato je to dokaz, da si je izraelski človek predstavljal Boga kot osebno navzočega, Povratek k osebi, k Bogu, je mogoč samo, da človek poprej v celoti spremeni svoje mišljenje in zapusti greh. V smislu grešnikove vrnitve k Bogu je šub redni staroza vezni izraz za pokoro (prim. 5 Moj z 30, 10; 1 Kralj 7, S; Iz 45, 22; 59, 20; Ezek 33, 11 itd.).1» Prerok Ozej polaga Jahveju v usta napoved kazni za Efraimo-v rod, ker se ni hotel vrniti (spreobrniti) k Jahveju: »Efraim se bo vrnil v Egipt in Asur bo njegov kralj, ker se niso hoteli spreobrniti.« (Oz 11, 5 in Am 4, ll)14 Greh je upor zoper osebnega Boga, pokora pa podreditev osebnemu Bogu. Greh je oddaljenost od Boga, ker je uničen odnos med dušo in Bogom, pokora je povratek k Bogu, ker se porušeni odnos spet vzpostavi. Kdor je z nepokorščino razžalil Boga, se more vrniti k njemu le s pokorščino, kakor uči sv. Atamizij: »Kakor je bil Adam izgnan iz raja zaradi jedi in nepokorščine, tako bo zopet s postom in pokorščino stopil v raj tisti, ki hoče.«15 Da je bistvo pokore notranja vrnitev k Bogu, vidimo tudi iz tega, kako so preroki in Jezus grajali napačno pokoro. Ce zunanja s pokorna dejanja niso odraz resničnega notranjega spreobrnjenja k Bogu, niso spravna dejanja in zato pred Bogom ne veljajo nič. Naj bo pokora še tako huda ali dolgotrajna, brez zveze z notranjim spoko-rnim duhom nima nobene vrednosti. Osnovni pogoj pokore je vrnitev k Bogu (šub), kar se zgodi po predhodnem spremen jen ju mišljenja (metanola), To- je glede pokore tudi temeljni nauk apostolske konstitucije Paenitemini. »Zunanje dejanje pokore spremlja notranje stanje spreobrnjenja k Bogu, pri čemer se duša trga od greha in se z novim poletom naravnava k Bogu« (P 5). Zato si ljudje pritrjujejo v jedi in se odpovedujejo premoženju, se oblačijo v raševino in se zatajujejo, da svoje duše ponižajo pred Gospodovim obličjem, da obrnejo svoj obraz k Bogu (prim. Dan 9, 3). To je temeljno staroza vezno pojmovanje poko-re, Žalovanje in jokanje brez notranje zveze z Bogom ne pomaga nič. »Samo če se z vsa m srcem vrnete h Gospodu,« je razglasil Samuel Izraelov i hiši, »in njemu samemu služite, potem vas bo otel Gospod iz rok Filistejccv« (1 Kralj 7, 3; prim. Jer 36, 9; Jona 3, 3; Jdt 8, 16. 17 itd.). Cilj vse notranje in zunanje pokore je spol n jeva nje prve in najvažnejše zapovedi: »Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem in vso dušo in vsem mišljenjem!« (Mt 22, 37}. V stari zavezi so obhajali obredno pokoro, katero so preroki pogosto grajali predvsem zato, ker so bili obredi dostikrat samo nekaj zunanjega, in so pri tem zanemarili bistveni element pokore, to je notranje spreobr- 13 F. Zoreli, n. d., 824. 825. 11 Angleški preved The holy Bible, Revised Standard Version, London 1965 prevaja natančno po izvirniku: »Because they refused to return to me-, glej str. 099. 15 Prim. sv. Atanazaj, De Virginitate 6, PG 28, 257; navaja P, op. 53, str. 18. 19. 254 njen je in p oboi j sanje. Z daritvijo in z udeleži tvi j o pri spravnem obredu so se hoteli odkupiti od kazni za greh, notranje se pa niti malo niso spremenili. Brez spokornega duha daritev pred Bogom nič ne zaleže. »Čemu mi je kadilo, ki prihaja iz Sabe, dišeči cimet iz daljne dežele? Vaših žgalnih daritev ne maram, vaše klavne daritve mi niso všeč« (Jer 6, 20), Zakaj ne? Zato, ker Bog gleda na tega, »ki je ponižen, ki je potrt v duhu in se trese pred njegovo besedo« (Iz 66, 2). Z besedo Šub so preroki naglašali notranje spreobrnjenje in vrnitev k Bogu. Jasno je, da je pojem pokore v kasnejši dobi dobil še druge nianse, toda bistvo pokore, vrniti se k Jahveju, je ostalo nespremenjeno, V dobi po cksilu je stopila v ospredje postava, zato so takrat pojmovali pokoro predvsem kot vestno in natančno izpolnjevanje postave (prim. Neh 9, 29; 2 Kron 30, 8 si.). Tudi qumranei so gojili pokoro v tem smislu. Človek se mora radikalno ločiti od greha in se popolnoma spreobrniti samo zato, da bo mogel spolnjevati postavo v najčistejši obliki. Ta motiv je zašel tudi v novo zavezo. V Jezusovi pridigi: »Spreobrnite se in verujte evangeliju« (Mr 1, 15), je obseženo dvoje: spreobrnjenje od grehov in priznanje oziroma izpolnjevanje zapovedi. Vse pa mora biti prežeto z deli ljubezni do bližnjega (prim. Lk 3, 8, 10—14). Dejavna ljubezen do bližnjega je vidna, zunanja manifestacija resničnega spokornega duha. To je temeljni nauk velikih prerokov. Kako naj bo post Bogu všeč, če pa ljudstvo takrat, ko se posti, širi krivico med seboj? »Zakaj se postimo in ti tega ne vidiš, se mrtvičimo, in ti se za to ne zmeniš?« (Iz 58, 3) se sprašujejo spokorniki pri Izaiju. Bog pa jim po preroku odgovarja: »Glejte, ob dnevu svojega posta hodite po svojem poslu in priganjate vse svoje delavce. Glejte, postite sa v prerekanju in prepiru in se bije te z zlobno pestjo. Vi se dandanes ne postite tako, da bi slišal vaš glas na višavi... Ali ni to post, kakršen mi je po volji: da raztrgaš krivične spone, da jarma vezi odpneš, da tlačane osvobodiš in zlomiš sleherni jarem; ni li v tem', da lomiš lačnemu svoj kruh in pripelješ bedne brezdomce v hišo? (Iz 58, 3. 4. 6. 7; prim. Am 5, 21-26; Jer 14, 12; Zah 7, 4-14; Tob 12, 8; Ps 51, 18. 19.) Tudi konstitucija Paenitemini naglasa ta vidik pokore. Čeprav je zrasla iz verskih potreb današnjega časa, se povsem ujema s svetopisemskim pojmovanjem pokore. Post je samo del spokorne discipline. Zaradi okoliščin, v katerih živijo danes verniki, daje konstitucija škofovskim konferencam široke možnosti, da post prelože ah določijo druge oblike 255 pokore (prim. P 34, VI. § 1. a in b). Konstitucija pa hkrati odločno naglasa, da so vsi verniki po božji postavi dolžni delati pokoro (P 34, § 1). Ozira se na današnje razmere in zato priporoča različne načine pokore, primerne posameznim krajem', samo da vsem zbudi zavest, da so dolžni delati pokoro. »Tako je pri narodih, ki uživajo večjo mero ekonomskih dobrin, treba predvsem poudarjati pričevanje samozataje, da se kristjani ne bodo ravnali po tem svetu, obenem pa je treba opominjati k pričevanju ljubezni do bratov, tudi do tistih, ki prebivajo v daljnjih deželah, pa jih stiska revščina in lakota (P 30). Pri narodih pa, ki Živijo v bolj skromnih življenjskih okoliščinah, bo Bogu bolj všeč in ljubo, ter udom Kristusovega telesa bolj koristno, če ljudje ne opustijo priložnosti za izboljšanje socialnih razmer, ki naj postanejo pravičnejše, pri tem pa naj svoje težave Bogu darujejo v molitvi, pobožno in tesno povezani s Kristusovimi bolečinami-« (P 31). Z drugimi besedami rečeno: konstitucija uči, da se spo-korna dela lahko različna, zelo sodobna, celo taka, ki pripomorejo k zboljšanju človekovih socialnih razmer, samo da so odraz resničnega spo-kornega duha in narejena zaradi Boga. Tako je v sodobnem jeziku povedano to, kar so učili o pokori veliki preroki. Takšno zunanje delo, ki je kot pokora narejeno iz ljubezni do bližnjega, more prinesti tudi spravo z Bogom, Kako Bog po takšnem spokornem dejanju izbriše greh, razodetje ne pove jasno. Starozavezne predstave o spravi so svetopisemski strokovnjaki že večkrat obdelali, toda doslej še niso dali pravega odgovora. Obredni teksti so brez komentarjev. Opisujejo le potek vidnega daritvenega dejanja, kako pa Bog daritev sprejema in greh odpušča, teksti ne povedo. Razodetje samo zagotavlja, da je po spokornem dejanju greh izbrisan, nič pa ne povedo, kako.10 Iz pomena besed, ki jih v zvezi s spravo uporablja sv. pismo, in iz obrednih dejanj moremo sklepati, kako Bog greh izbriše. Sv, pismo uporablja za to več izrazov, med njimi je najznačilnejši izraz kipper.17 Kaj beseda v izvirniku pomeni, se ne da dognati. Sv. pismo jo rabi v porrenu: pokriti, poravnati, izbrisati, spraviti se s kom. Moderni prevodi svetega pisma jo različno prevajajo: globoko pokopan (angleški prevod, R. Knox), ob tec t um (Psalterij v prevodu papeškega bibličnega inštituta), pokrit (slovenski prevod, Maribor 1958). Kipper je najbolj pogost svetopisemski izraz za to, kar Bog naredi z grehom, ko človek zanj zadesti s pokoro. Bog greh pokrije. To ne pomeni, da greh še naprej eksistira, samo da ga Bog z nečem prekrije tako, da je greh skrit pred njegovim pogledom, podobno kakor mi kak predmet s plaščem pogrnemo in tako skrijemo pred svojim pogledom. Beseda pomeni, da je greh popolnoma uničen in ga ni več. Človeška duša je spet čista. V akadščini se je beseda vedno uporabljala v religioznem pomenu: odstraniti greh, umiti dušo. Od glagola kipper je narejen samostalnik kapporeth, to je hebrejsko ime za pozlačen spravni pokrov (prim. 3 Mojz 16, 13), ki je pokrival skrinjo zaveze v drugem templju. To je bil predmet sprave, milostni sedež, nad katerim je prebivalo božje veličanstvo in je sem zahajal na veliki spravni dan veliki duhovnik, da je izprosil spravo za svoje osebne grehe, za grehe Gerhard von R a d , n. d., 284 si, " Norman Snaith, n. d., 30. 256 svoje hile in grehe vsega ljudstva (prim. pogl. 16, tretje Mojzesove knjige!). Septuaginta imenuje to ploščo, ki je veljala za podnožje tožjega veliča-stva hilasterion. kar izhaja od glagola hilaskesthai, spravim koga s kom, pridobim si naklonjenost, dosežem poravnavo; vulgata pa propitialorium, spravno sredstvo. V besedi je izraženo prepričanje, da je greh odpuščen. Ovira med Bogom in dušo je o-dstranjena. Na tem milostnem kraju je človek izkustveno doživljal notranje prerojenje. Kako pokora greh uniči in dušo očisti, dobro pojasni tudi razlaga, kako je Kristus s svojo smrtjo zadostil postavi. O tem razpravlja apostol Pavel v listu Rimljanom v 7. poglavju; »Ko je prišla postava, je greh oživel, jaz pa sem umrl in izkazalo se je, da mi je postava, ki je dana za življenje, bila v smrt« (Rimij 7, 9. 10), Kristus je s svojo smrtjo povsem zadostil postavi. Postava je človeka zaradi greha obvezovala s smrtjo. Kdor je zavestno prelomil postavo in grešil, na primer s prešuštvom, je postava zanj določala smrtno kazen. Šele s smrtjo grešnika je bilo postavi zadoščeno in postava ni terjala ničesar več. Ker pa je Kristus namesto človeka odplačal s svojo smrtjo dolg postavi, nas postava več ne obvezuje s smrtjo (primi. 2 Kor 3, 6; Rimi j 4, 15; 7,11; Gal 2, 19; S, 13). Ker smo mi po duhovnem prerojen ju v svetem krstu združeni s Kristusom, smo tudi mi postavi umrli tako, da smo postali last njega, ki je vstal od mrtvih (prim. Rimlj 7, 4), Vprašujemo se, kako je Kristus zadostil postavi? Ali zgolj s smrtjo kot tako, ali še kako drugače? Vsak zakon je postavljen zato, da ohranja red. Ce kdo ruši zakoniti red in tepta določbe zakona, takega zakon s svojimi določbami obvezuje, da porušeni red, kolikor je najbolj mogoče, popravi. Vsak zakon neizprosno terja zadoščenje od rušilea zakona. Ce je postava za kršilce zakona zahtevala smrtno kazen, se upravičeno sprašujemo, ali je že smrt kot taka popolnoma zadostila postavi, ali pa je bilo potrebno še kaj več? Smrt kot taka je mogla zadostiti postavi, ker smrt, kolikor je kazen za greh, popravlja porušeni red. Vendar je takšno pojmovanje zadostitve p-ostavi preveč legalistično, brezosebno, hladno. Kristus ni zadostil postavi samo s smrtjo kot tako, ampak z načinom, kako je smrt pretrpel. Kristusova smrt je bila posledica svobodne in odločne volje, umreti namesto grešnikov. Kristusova smrt je bila dejanje najvišje ljubezni (prim. Rimlj 5, 10). Kristus je zadostil postavi ne samo s smetjo kot tako, pa četudi je bila še tako strašna in sramotna. V Kristusovih časih je nič koliko ljudi umrlo na križu in mnogi od njih so bili tudi pravični. Po velikosti trpljenja morejo ti obsojenci celo presegati Kristusovo trpljenje, vendar njih smrt ni bila zveličavna. Kristusova smrt ima neskončno vrednost zaradi njegovega notranjega razpoloženja v času trpljenja in smrti. Kristusova smrt je dejanje največje ljubezni do Očeta in do bližnjega (Ef 5, 2), zato Kristus ne daje zadoščenja postavi samo po črki, ampak tudi po duhu. Kristus obnavlja to, kar je greh porušil. Ker je greh posledica nepokorščine do Boga, je Kristusova smrt polnovredno zadoščenje, darovano Eogu zato, ker jo je prestal iz pokorščine do Očeta. »Jezus je bil pokoren do smrti, smrti na križu« (Flp 2, 8). Kristusovo odrešilno delo se nadaljuje tam, kjer je greh končal. Greh se spočne v notranjosti, ko se človek 7 Bogoslovni vestnik 257 v nepokorščini upre Bogu. Odrešenje se je izvršilo tudi v notranjosti, ko je Kristus v popolni pokorščini Očetu izrekel svoj hočem.18 Kakor Kristus ni zadostil postavi s smrtjo kot tako, ampak s smrtjo kot dejanjem najvišje ljubezni in pokorščine do Očeta, tako tudi kristjan po grehu ne doseže sprave z Bogom zgolj z zunanjo pokoro, ampak s pokoro, kolikor je odraz njegove resnične, notranje vrnitve k Bogu. Tako vidimo, da svetopisemski izraz za pokoro šub, vrniti se k Bogu, adekvatno izraža to, kar človek s pokoro doseže, namreč odpuščanje grehov in spravo, poravnavo z Bogom. Iz tega, da je bila Kristusova smrt zaslužna m je zadostila za vse grehe človeštva, sklepamo, da je tudi naša pokora zaslužna, če izhaja iz odločne volje, vrniti se nazaj k Bogu. "19 Stanislaus Lyon net, Exegesis epistulae ad Romanos, cap. V ad VIIIs, Pontificium Institutum Biblicum, Romae 1966, 76 si. 264 Liturgični ali sveti zbor Marijan Smolik ASSEMBLEE LITURGIQUE La législation liturgique postconciliaire parle souvent de l'assemblée liturgique comme d'une réalité fondamentale de la célébration liturgique. Les manuels anciens n'expliquent pas assez cette réalité qui doit être éclairée d'abord sur le fond biblique. L'histoire du peuple juif montre l'importance d'assemblée dans leur vie de l'Exode jusqu'au retour de l'Exil. La traduction des LXX emploie le terme »ekklesia« pour les rassemblements importants de tout le peuple, convoqué par le roi, souvent le jour de fête, afin qu'ils prient et offrent ou écoutent la parole de Dieu présent, Jésus-Christ a fondé une nouvelle assemblée des croyants: l'Eglise, ek-klesia nouvelle; lui même est présent dans cette assemblée dans les modes différents, mais réels. L'assemblée liturgique chrétienne est d'abord une assemblée des croyants, elle rassemble tous les fidels qui forment une vraie communauté, mais elle est destinée à disparaître après la célébration qui doit être ordonnée, organique et hiérarchique. Il faut éduquer les membres de l'assemblée afin qu'ils accomplissent leurs tâches dans une manière toujours plus parfaite. »Bogoslužna dejanja niso zasebna dejanja, marveč opravila Cerkve, ki je ,skrivnost edinosti', sveto ljudstvo, ki ga zedinjajo in urejajo škofje«, beremo v čl. 26 konstitucije o svetem bogoslužju v tistem delu prvega poglavja, ki daje načela o hierarhičnem in občestve-nem značaju bogoslužja. Malo dalje pa beremo: »Po duhovniku, ki vodi sveti zbor kot Kristusov namestnik, se k Bogu dvigajo molitve v imenu vsega svetega ljudstva in vseh okrog stoječih« (33, 2). Ker je »bogoslužje vrhunec, h kateremu teži delovanje Cerkve, in hkrati vir, iz katerega izvira vsa njena moč«, je apostolsko prizadevanje Cerkve »usmerjeno v to, da bi se vsi, ki po veri in krstu postanejo božji otroci, zbirali skupaj, da bi v Cerkvi hvalili Boga, se udeleževali daritve in uživali Gospodovo večerjo« (10). Ze sv. Pavel je zapisal, da smo v Kristusu Jezusu vsi eno (Gal 3, 28), zato nas navodilo o češčenju evharistične skrivnosti opozarja, da »naravo Cerkve v evharistiji popolneje razodeva tisti sveti zbor, v katerem se med seboj združujejo verniki katerega koli rodu, starosti in položaja« (št. 16, 1), Mogli bi še nadaljevati naštevanje mest v liturgični zakonodaji našega časa, ki stavlja v ospredje občestvenost, zbiranje kot eno izmed osnovnih značilnosti liturgičnega dogajanja. Zdi se, da je to treba v našem času liturgične obnove posebej poudarjati, ker sicer obnovitveno delo ne bo uspevalo, ali pa vsaj ne bo šlo v pravo smer. Starejši liturgični učbeniki namreč nadrobno popisujejo posamezna liturgična dejanja, prostor, v katerih se ta dejanja obhajajo, posode, stvari in obleko, ki so zanje potrebna, nič pa posebej ne govorijo o ljudeh, ki ta opravila izvršujejo (razen morda o duhovniku-mašntku, diakonu in drugih klerikih), ker so jim liturgična tista »sveta, javna opravila, ki z njimi mašniki kot 7* 259 služabniki Jezusa Kristusa in zastopniki sv. Cerkve Boga caste in ljudi posvečujejo«.1 Zato si nekoliko nadrobneje oglejmo, kaj vsebuje kratka beseda »sveti zbor«. Izraz »sveti zbor« se je pojavil v popravljenem prevodu konstitucije o svetem bogoslužju za latinski »coetus«, ki ga Francozi prevajajo z »assemblée«, Nemci pa z »Gemeinde«. Ker slovenski prevod sv. pisma uporablja za isto realnost izraz »zbor«, bi mogli tudi v liturgiji uporabljati to kratko besedo, vendar nas nevarnost zamenjav an j a s pevskim zborom sili, da liturgični zbor natančneje označujemo kot »sveti zbor«.2 Sveti zbor je svetopisemska ustanova Grški prevajalci sv. pisma stare zaveze (LKX) so za zbrano občino Izraelcev, ki se v hebrejščini imenuje »qahal«, uporabili včasih izraz »synagogé«, večkrat pa besedo »ekklesia«. V profanem grškem jeziku so s to drugo besedo označevali shod, zbor meščanov, ki so se na povabilo uradnega glasnika (»keryx«) zbirali k rednim posvetom o upravi svojega mesta. V SZ srečamo prvič tak zbor Izraelcev v puščavi pod Sinajem, kamor jih je sklical in pripeljal v božjem imenu glasnik Mojzes. V pentatevhu imamo o tem dvojno poročilo: prvo, ki je starejše, bolj skopo, zgolj stvarno, v 2 Mojz 16, I si, kjer beremo za grški izraz »synagogé« slovensko: »Vsa občina Izraelovih sinov«. V devteronomiju, kjer je stara izraelska zgodovina premeditirana v luči poznejših dogodkov in razodetij, je pa izrazito poudarjeno, da so bili Izraelci zbrani v liturgičnem svetem zboru, kjer je bil med njimi navzoč sam Bog, njihov Gospod. Grški prevod uporablja za te vrste zbiranja besedo »ekklesia«, npr. »o dnevu, ko si stal pred Gospodom, svojim Bogom, na Horebu, ko mi je Gospod rekel: ,Z b e r i mi ljudstvo in jim bom dal slišati svoje besede'« {5 Mojz 4, 10); »na Horebu, ko ste bili zbrani« (5 Mojz 18, 16). V času nastanka devteronomija in prevajanja SZ v grščino so namreč Izraelci že poznali redne shode ali zbore ob velikih praznikih in Še pomembnejše ob izrednih dogodkih in so zato tudi starejša poročila o zbiranju imenovali z novo besedo. Prenos skrinje zaveze na Sion pod vodstvom kralja Davida je bil tak izreden dogodek, ki je bil tudi versko zelo pomemben ter so zato poročila v sv. pismu nanj posebej pozorna. Starejši opis v 2 Kralj 6, 2—11 poroča, da so se za ta dogodek zbrali ob Davidu le »izbrani v Izraelu . . . vojaki, ki so bili pri njem«, mlajši «pis v 1 Kron 13, 1-14, obsežnejši in bolj liturgično obarvan pa ponavlja, da so bili ob Davidu zbrani vsi Izraelci: 1 Franc UšeniČnik, Katoliška liturgika. Ljubljana 1945, 5, Priznati pa moramo, da tudi v tej knjigi beremo nekaj stavkov o pravicah, ki jih vsem vernikom daje krst za notranje in zunanje sodelovanje pri liturgiji (na str. 4), kar pa seveda ne zadošča za polno razumevanje sedanje vloge občestva vernikov pri bogoslužju, o kateri govori npr. priročnik »L'Eglise en prière«, 3. éd. 1965, v poglavju »L'Assemblée« na 30 straneh! (86—116). 2 Prim. pojasnilo o spremembah v prevodu liturgične konstitucije v BV 27 (1967) 139. 260 »David se je posvetoval s poveljniki tisočni j in stotnij, z vsakim vojvodom. Nato je rekel David vsemu Izraelovemuzboru: Ce vam je prav in je od Gospoda, našega Boga, določeno, sporočimo vsem našim ostalim bratom po vseh Izraelovih pokrajinah in z njimi duhovnikom in levitom v mestih, kjer so njihovi pašniki, naj se zberejo pri nas, da prenesemo skrinjo našega Boga k sebi... Ves zbor je odgovoril, naj se tako zgodi; kajti predlog je bil vsemu ljudstvu všeč. Zbral je torej David vse Izraelce... Nato je šel David z vsem Izraelom... David in ves Izrael je rajal pred Bogom na vso moč s pesmimi, citrami, plunkami, bobnicami, cimbali in trobentami.« Hkrati s poudarkom na številčni popolnosti zbora tu srečamo tudi druge litur-gične značilnosti: Izraelci so se zbrali na poziv vladarja, ki je poslal svoje glasnike; ljudje so odobrili kraljev sklep (mar ne čujemo v tem odobravanju tistega vsemu krščanstvu znanega vzklika »Spodobi se in pravično je!«); opravilo je spremljalo obredno petje, glasba in ples. Poročilo o posvetitvi templja pod kraljem Salomonom (3 Kralj 8, 1—66) je tudi pomembno za razumevanje značilnosti liturgičnega zbora, ker se v tem poročilu pojavijo tudi daritvoni obredi ter molitev voditelja ljudstva (kralja), ki nastopa kot duhovnik in to na posvečeni dan, na praznik: »Zbrali so se pri kralju Salomonu vsi Izraelci ob prazniku... Nato je kralj Salomon in z njim ves Izraelov zbor, ki se je pri njem sešel pred skrinjo, daroval toliko drobnice in govedi, da je zaradi množine niso mogli prešteti ne preceniti ,., Nato se je kralj obrnil in je blagoslovil ves Izraelov zbor, ko je ves Izraelov zbor tam stal. . . Nato je Salomon vpričo vsega Izraelovega zbora stopil pred Gospodov oltar, razprostrl roke proti nebu in molil: »Gospod, Izraelov Bog!... Nato je kralj in z njim ves Izrael daroval pred Gospodom klavne daritve , , , Salomon in z njim ves Izrael, velik zbor od vhoda v Emat do Egiptovskega potoka, je takrat obhajal praznik pred Gospodom, našim Bogom«. Poslušanje božje besede, kije zapisana in jo berejo, srečamo kot nov element svetega zbora v poročilu o ponovni sklenitvi zaveze pod kraljem Josijem v 7. stol., ko so »našli« knjigo postave ter jo brali vpričo vsega ljudstva, ki ga je kralj dal sklicati: »Kralj je dal pri sebi zbrati vse Judove in jeruzalemske starešine. Potem je kralj šel v hišo Gospodovo in z njim vsi Judovi možje in vsi jeruzalemski prebivalci, duhovniki in preroki ter vse ljudstvo od najmanjšega do največjega. In bral je pred njimi vse besede knjige zaveze, kise je našla v hiši Gospodovi... In vse ljudstvo je privolilo v zavezo« (4 Kralj 23, 1-3). Kristus je isto realnost opisoval v podobah, v prilikah, ko je govoril o svatbi, na katero so vsi poklicani in povabljeni, o čredi, v katero dobri pastir zbira svoje ovce ter išče izgubljeno, dokler je ne najde. V grško pisanih evangelijih najdemo besedo »ekklesia« prav na tistem mestu, kjer Jezus oznanja, da bo ustanovil svojo versko družbo ali Cerkev, kot pravimo v slovenskem prevodu: »ti si skala in na to skalo bom se- 2S1 zidal svojo Cerkev« (Mt 16, 18); »Ako greši tvoj brat zoper tebe, pojdi in ga posvari med štirimi očmi. .. vzemi še enega ali dva ... če jih ne posluša, povej cerkvi. Cepa cerkve ne posluša, naj ti bo kakor pogan in cestninar« (Mt 18, 15. 16. 17). Vsa grško govoreča skupina kristjanov je zaradi uporabe besede »ekklesia« vedela, da Kristus zametava li-turgični zbor Izraelcev in ustanavlja svoj novi sveti zbor. V apostolskih delih zato stalno srečujemo popise zbranih Kristusovih učencev, ki so se pod vodstvom apostolov sprva skrivali pred Judi, na binkoštni praznik pa so začeli z obredom krsta sprejemati v svoj zbor nove člane brez ozira na prejšnjo versko, narodno ali družbeno pripadnost: »Gospod pa je vsak dan pridruževal takih, ki naj bi si zveličali« (Apd 2, 47). Sv. Peter je kot novi klicar, glasnik, »keryx« vabil v novi sveti zbor: »pridite in se dajte tudi sami vzidati kot živi kamni v duhovno hišo, za sveto duhovstvo, da boste darovali duhovne daritve, Bogu prijetne po Jezusu Kristusu ... Vi ste izvoljen rod, kraljevo duhovstvo, svet narod, pridobljeno ljudstvo, da bi oznanjali slavna dela njega, ki vas je poklical iz teme v svojo čudovito luč, vas, ki nekdaj niste bili ljudstvo, zdaj pa ste božje ljudstvo« (1 Pet 2, 5. 9—10). (Petrov tekst nas opozarja na še eno izmed značilnosti svetega zbora, da namreč njegovi člani ne smejo biti zaprti v svoji lastni krog, ampak morajo »oznanjati« božja dela.) Kristus je navzoč v svetem zboru Sveti zbor je bil že v SZ med Izraelci nosilec ali vsaj priložnost za božjo navzočnost med ljudmi, saj je zbranim Izraelcem govoril ali Bog sam, kot pod Sinajem, ah njegov prerok, ali pa iz prebrane prej zapisane božje besede. Jezus je to resnico še posebej poudaril, ko je rekel svojim učencem, ki bodo jedro njegovega svetega zbora — Cerkve: »Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi« (Mt 18, 20), Cerkev se je te Kristusove navzočnosti vedno zavedala, zlasti pa nanjo opozarja pri liturgični obnovi. Papež Pij XII. je v okrožnici »Mediator Dei« zapisal: »Kristus je navzoč pri najsvetejši daritvi v osebi svojega služabnika, posebno pa pod evharističnima podobama. Navzoč je v zakramentih s svojo močjo, ki jo vliva vanje kot v orodja posvečenja. Navzoč je končno v hvalnicah in molitvah k Bogu«,3 Konstitucija o svetem bogoslužju je to Pijevo naštevanje dopolnila še s Kristusovo navzočnostjo v branju božje besede: »Pri daritvi svete maše je navzoč tako v duhovnikovi osebi... kakor še posebno pod evharističnima podobama. Navzoč je s svojo močjo v zakramentih .,. Navzoč je v svoji besedi, tako da on sam govori, kadar se v Cerkvi bere 3 Pij XII., Mediator Dei: AAS 39 (1947) 528; slov. prevod (ciklosttl) Ljubljana 1957, 14. '' Ne smemo prezreti, da koncil ne omejuje Kristusove navzočnosti v besedi samo na evangelij (česar smo navajeni, saj rečemo »Slava tebi, Gospod« in »Hvala tebi, Kristus«), ampak pravi »sveto pismo« v vsej celotnosti. 262 sveto pismo.4 Kadar končno Cerkev prosi ali poje, je navzoč tisti, ki je obljubil: Kjer sta dva . ..« (čl. 7),5 Naloga, ki čaka teologe, je, da bodo razmislili in razložili, kakšen je način Kristusove pričujočnosti pri posameznih liturgičnih opravilih;6 papež Pavel VI. je v okrožnici »Mysterium fidei« razlagal te različne načine in jih branil pred tistimi, ki bi hoteli izključno verovati le v Kristusovo evharistično navzočnost: »Ta pričujočnost se imenuje .resnična' ne po izključitvi, kakor da bi druge pričujočnosti ne bile ,resnične', temveč po odličnosti, ker je ta pričujočnost tudi substancia In a«.7 Vera v Kristusovo navzočnost v svetem zboru nam razloži, zakaj so si apostoli in cerkveni učitelji tako prizadevali, da mora v cerkvah pri bogoslužju vladati red: »Kadar se v zboru shajate, slišim, da so med vami razpori« (1 Kor 11, 18); »Ako bi se torej sesla vsa cerkev na istem kraju in bi vsi govorih jezike, pa bi vstopili neuki ljudje ah neverniki, ali ne bodo rekli, da blazni te?« (1 Kor 14, 23). Ce je sveti zbor na zemlji navzoči Kristus, potem vsak, ki se tega zbora in bogoslužja noče udeleževati, trga enotnost Kristusovega telesa, ki ga predstavlja lokalna cerkvena občina. Sv. Ignacij Antiohijski piše Efežanom: »Kdor torej ne hodi k skupnim shodom, je že prevzeten in je obsodil samega sebe.«8 Liturgično normativni spis iz 4.-5. stol. »Nauk apostolov« piše podobno: »Pri pouku pa ukazuj in spodbujaj, naj ljudstvo hodi na shod in naj nikoli popolnoma ne manjka, marveč naj se vedno shajajo in naj ne zmanjšujejo Cerkve s tem, da se odtegujejo in zmanjšujejo telo Kristusovo . .. Nikar se torej, ko ste udje Kristusovi, ne razkropite od Cerkve, ker se nočete shajati; po njegovi lastni obljubi imate Kristusa, Glavo, pričujočega in z vami združenega. Nikar sami sebe ne zanemarjajte in ne odvračujte Odrešenika od svojih udov in ne trgajte ter nc drobite njegovega telesa«.9 Kristjani naj se ne dajo osramotiti pred pogani, ki so bolj zvesti za svoje shode: »Pogani ne opuščajo svojih praznikov in slovesnosti, ampak se redno shajajo in to ne le bližnji ampak celo taki, ki pridejo od daleč; zbirajo se in vsi prihajajo k svojim igram in predstavam«.10 5 Navodilo o češčenju evharistično skrivnosti v št. 9 našteva različne načine Kristusove navzočnosti v bolj organičnem redu, tako kakor jih doživljamo, kadar se zberemo k maši: »Vedno je navzoč v zboru vernikov, ki so zbrani v njegovem imenu. Navzoč je tudi v svoji besedi, saj on sam govori, kadar se v Cerkvi bere sv. pismo. V evharistični daritvi pa je pričujoč tako v duhovnikovi osebi... kakor še posebno pod evharističnima podobama«. 6 O tem so razpravljali na pokoncilskem kongresu teologov v Rimu od 26. septembra do I. oktobra 1966; poročilo gl. BV 26 (1966) 282—233. 7 Pavel VI., Mysterium iidei: A AS 57 (1965) 764; slov. prevod (ci ld o stil) Ljubljana 1965, 19, Papež se sklicuje na že navedeno št. 9 navodila o češčenju evharistične skrivnosti. 8 Sv. Ignacij Antiohijski, pismo Efežanom 5, 3; slov. Omerzov prevod: Spisi apostolskih očetov, Celje 1939, 108. 0 Didascalia II, 59, 1—3; slov. prevod v op. 31 h koncilskemu odloku o službi in življenju duhovnikov: Koncilski odloki, Ljubljana 1968,2 48. lu Nadaljevanje prejšnjega odlomka, po franc, prevodu v La Maison-Dieu 57 (1959) 62. ' 263 Značilnosti svetega zbora Podatke, ki smo jih z analizo izluščili iz razodetja in iz cerkvenega nauka o svetem zboru, moremo strniti v naslednje značilnosti. V njihovi luči lahko potem pregledamo svoj konkretni sveti zbor v cerkvi, kjer obhajamo bogoslužna opravila, in se potrudimo, da bi čim bolj ustrezal idealni podobi. 1. Je zbor vernikov, krščenih in že osebno spreobrnjenih, ki se zavedajo, da jih Bog sam kliče k bogoslužju: »Vero zakramenti ne le predpostavljajo, ampak jo z fcesedami in rečmi tudi hranijo, krepijo in izražajo« (B 59, 1). »Liturgija zakramentov in zakramentov torej stori, da pri dobro pripravljenih vernikih skoraj vse dogodke v življenju posvečuje božja milost« {B 61). Šele vernikom je mogoče postreči s polno litur-gijo, samo oni se je morejo zares dejavno udeleževati. V tej luči moremo razumeti, zakaj marsikje po svetu naročajo, naj tistim, ki niso zares verni, ne vsiljujemo zakramentov (krst, poroka) in zakramentalov (pogreb); če pa veri niso popolnoma odtujeni, pripravimo zanje tak obred, da ga bodo mogli s koristjo spremljati. 2. Je zbor vseh, zato mora biti tako urejen, da se nihče ne počuti tujega ali prizadetega zaradi slabšega mesta (govorimo zdaj le še o vernikih): »Ako namreč stopi v vaš zbor mož z zlatim prstanom in v sijajni obleki, stopi pa tudi ubožec v umazani obleki, pa se ozrete proti onemu, ki nosi sijajno obleko, in rečete: ,Ti lepo tukaj sedi', ubožcu pa rečete: ,Ti se ustopi tamkajle ali ,Sedi k mojemu podnožju': ali niste delali razlike med seboj in sodili po napačnih mislih?« (Jak 2, 2—4). Konstitucija o svetem bogoslužju v tem duhu naroča, da v bogoslužju ne sme biti »nobenih prednosti zaradi ugleda ali položaja« (B 32), kar prvo navodilo o izvajanju te konstitucije še jasneje pove z besedami, da naj si »dušni pastirji modro in ljubeznivo prizadevajo, da bo v bogoslužnih opravilih, zlasti še pri obredu sv. maše in pri delitvi zakramentov in zakramentalov tudi na zunaj vidna enakost vernikov in da se bodo izogibali vsakega videza dobičkaželjnosti« (št. 35), obsoja pa navado »nekaterim zasebnikom prihranjevati določene sedeže« (št. 98, 1). Na drugačne možnosti kršitve tega načela opozarja navodilo o češče-nju evharistične skrivnosti, ko pravi v št, 17, da »se je treba varovati, da ne bo v isti cerkvi istočasno dveh liturgičnih opravil, ki bi pozornost vernikov pritegovali na različne stvari«; zlasti ob nedeljah in praznikih naj ne bi bilo več maš istočasno v isti cerkvi (somaševanje je prav zato posebej priporočeno), ali pa da bi med mašo imeli duhovne dnevnice v koru, ali bi nekje v cerkvi krščevali ali poročali.V št. 26 in 27 isto navodilo svetuje, naj ob nedeljah in praznikih ne bi bilo posebnih maš za »majhne skupine vernikov v cerkvah, ki bi mogle zajeti mnogo več udeležencev«, ali maš »za posebne skupnosti«, ki naj se raje »vključijo v župnijske maše«, kar velja celo za »majhne redovniške nekleriške skupnosti«. Le iz pastoralnih in pedagoških ozirov moramo nekaj časa imeti take posebne skupnosti (otroci, novokrščeni, ostareli, bolniki), a zlasti za otroke 264 in za novo spreobrnjene bi se morali potruditi, da jih čim bolj učinkovito vključimo v veliko župnijsko občestvo. 3. Sveti zbor je pravo občestvo, družba, zato morajo biti vsi udeleženci oziroma upravičenci osebno navzoči, ne razkropljeni po različnih kotih, pa tudi ne povezani le s tehničnimi sredstvi televizije ali radia. Družiti jih mora ista misel, želja, volja, za kar bi nam spet morali dati zgled ne ravno neverni, ampak tisti, ki se udeležujejo športnih iger ali zabav, ter ne mislijo na nič drugega kot na dogajanje, katerega se udeležujejo. Ce je le mogoče, naj bi se udeleženci v svetem zboru med seboj poznali, da bi mogli »nadaljevati« mašo in druga opravila tudi z medsebojno ljubeznijo v življenju med tednom. Odlično sredstvo za dosego duhovne povezave pri bogoslužnih opravilih je petje, ko, »postane namreč molitev prijetnejša, bolj jasno se razodeva skrivnost svetega bogoslužja ter njegov hierarhični in občestveni značaj; z ubranostjo glasov se bolje doseže ubranost src«.11 4. Sveti zbor je le začasna ustanova: verniki se zberejo k bogoslužnemu opravilu, pa vnaprej vedo, da se bodo potem spet razšli. Zavest o tej začasnosti nas bo varovala pretiranosti v trudih in stroških za čim lepše in čim popolnejše oblikovanje svetega opravila,12 zlasti če pri tem pozabljamo, da nas mora liturgija vzgajati za življenje: »Potem ko se je udeležil maše, naj si zato vsakdo ,skrbno prizadeva za izvrševanje dobrih del in za to, da bi ugajal Bogu in bi se prav vedel, poln ljubezni do Cerkve, izvršujoč to, česar se je naučil, in napredujoč v pobožnosti'; naj ga prevzema trdna odločnost, da hoče .prepajati svet s krščanskim duhom' in postati Kristusova priča ,v vseh okoliščinah, in sicer sredi človeške družbe1«.13 Na koncu vsakega liturgičnega opravila, ne le na koncu maše, bi morali slišati predstojnikov ali diakonov klic: «Ite«, »pojdite!« 5. Sveti zbor mora biti pa tudi organsko in hierarhično urejen, čeprav smo v št. 2 rekli, da v njem ne sme biti razlik. Ljudje, verniki, ki se zberejo k svetemu opravilu, namreč niso slučajni zbor, gruča, množica, ampak skupnost, telo, v katerem mora imeti vsak ud določeno opravilo, s katerim bo pomagal doseči skupni cilj in namen. Načelo konstitucije, ki v čl. 28 določa, naj »pri bogoslužnih opravilih vsak, bodisi delivec bodisi vernik, ko opravlja svojo službo, dela samo tisto in vse tisto, kar mu gre po naravi stvari in po liturgičnih pravilih« namreč ni v nasprotju z načelno enakostjo vseh krščenih v Cerkvi. Ker lf Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju št. 5; slov. prevod v knjižici: Navodila za izvajanje konstitucije o svetem bogoslužju, Ljubljana 13G7, 34. 1- Morda bi mogli v podkrepitev tega svarila pritegniti tudi št, 11 navodila o glasbi, ki pravi: »Zavedati se je treba, da je resnična slovesnost bogoslužnega dejanja prej kakor od slovesnejšega petja in sijajnejših obredov odvisna od spodobnega in pobožnega izvrševanja obredov, ki spoštuje celotnost bogoslužnega opravila, ko je vsak njegov del izvršen v skladu s svojim značajem« 1:1 Navodilo o češčenju evharistične skrivnosti št. 13, ki navaja odlomek iz starodavnega Hipolitovega spisa »Apostolsko izročilo« in odlomek iz najnovejše koncilske pastoralne konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu. 265 je konkretno zbrana cerkev podoba velike Cerkve, ki je Kristus, zato je tudi potreben nekdo, ki v Kristusovem imenu vodi zbrano občestvo, naj bo to škof ali župnik ali duhovnik ali diakon. Razumljivo je, da voditelj ne bo vsega naredil sam, ampak bo del opravil zaupal diakonu, bravcu, strežnikom; kakor tudi zbrani verniki ne bodo vsi delali vsega in bodo zlasti pri petju zaupali pevskemu zboru izvajanje nekaterih spevov, »da le ljudje niso izločeni pri drugih delih, ki so jim namenjeni«, ker »ni mogoče odobriti navade, da se samo pevskemu zboru zaupa petje vseh spremenljivih in stalnih masnih spevov tako, da je ljudstvo popolnoma izključeno od sodelovanja s petjem«.14 Povsem razumljivo je, da je treba vernike vzgajati za to, da bodo razumeli svojo vlogo v svetem zboru in jo radi izvrševali z notranjim in zunanjim sodelovanjem. Duhovniki nikakor ne smemo pozabiti na nalogo, ki nam jo je dal koncil in ki je uradno izvršena obnova bogoslužja ne bo preklicala: »Dušni pastirji naj si goreče in potrpežljivo prizadevajo za liturgično vzgojo in dejavno notranje ter zunanje sodelovanje vernikov v skladu z njih starostjo, razmerami, načinom življenja in stopnjo verske izobrazbe; s tem bodo spolnih eno svojih glavnih dolžnosti, ki jih imajo kot zvesti delivci božjih skrivnosti« (B 19). 14 Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju št. 16 c. 266 P IS E G L E I> I I IV POROČILA Vera v sekulariziranem svetli To je bilo vprašanje, s katerim se je pečal simpozij, ki ga je sekretariat za neverne sklical na Dunaj v dneh 10, in 11, septembra. Od Jugoslovanov sva se simpozija udeležila škof dr. Janez Jenko, ki je pravi član sekretariata, in podpisani kot konzultor. Povabljeni so bili tudi drugi člani in konzul tor ji iz evropskih dežel, tako da se je zbrala pisana pa visoko kvalificirana družba, ki je obenem z najboljšimi predavatelji dajala celotnemu simpoziju resen značaj in mu zagotavljala popoln uspeh. Simpozij je vodil načelnik sekretariata dunajski kardinal Franc König, od časa do časa pa ga je zastopal tajnik sekretariata msgr, Vincencij M i a n o. Po uvodnem pozdravu dunajskega nadškofa je nastopil pariški nadškof msgr. Marty z uvodno osvetlitvijo vprašanja o veri in ateizmu v sekulariziranem svetu, o Čemer naj bi na simpoziju razpravljali. Po njegovem mnenju povsod navzoča sekularizacija sveta ni niti povsem negativna niti povsem pozitivna, Gotovo pa je, da je v sekulariziranem svetu Bog le preveč odsoten. V nobenem primeru pa ne smemo istovetiti sekularizacije z razkristjanjenjem. Ce jo do precejšnjega razkristjanjonja v sekulariziranem svetu prišlo, je tega krivo tudi krščanstvo, v kolikor je bilo preveč povezano z določenimi civilizacijami, ki jih sedanja doba odklanja. Prost teh spon, more in mora kristjan biti aktiven tudi v sedanji civilizaciji, saj ne more ljubiti Boga, kdor ne ljubi brata, v kateri koli dobi živi. Treba je biti čimbolj v svetu, da bo svet čimbolj pri Bogu. O zgodovinski poti do sekularizacije je govoril urednik pariških »Etudes« p. René Marié SJ. Ob Gogartenovi knjigi »Die Sekularisierung als theologisches Problem« je poudaril, da se je proces sekularizacije začel že v prvi judovsko-krščanski dobi, dasi je Kristus naročil, da je treba ves svet narediti za njegovo kraljestvo. Z Bonhoefferjem je Marié prepričan, da kljub odtujenosti religiji svet bolj in bolj potrebuje Boga in to potrebo tudi čuti. Vendar svet odklanja napačne slike o Bogu. Svet ne pričakuje, da bi mu idejo o Bogu prilagodili, ampak pričakuje, da mu prikažemo polno idejo Boga in Kristusa, kakršna izhaja iz sv. pisma. Krščanstvo naj se inkarnira v sekulariziranem svetu in Cerkev naj pokaže svojo pozitivno vlogo in poslanstvo v sodobni družbi. »Teologi božje smrti« nočejo senzacije, ampak le to, naj kristjan pokaže svetu pristni evangelij. Cerkev je zakrament Boga v svetu, kristjani naj bodo njegovo znamenje. Ker pa je sekularizacija sveta v neprestanem razvojnem toku, jo bo tudi kristjan moral dohitevati z vedno novimi oblikami svoje navzočnosti. V debati je bila posebno zanimiva misel filozofa p. Lot za SJ, da je treba filozofijo bolj povezati s teologijo, medtem ko je bila doslej le preveč povezana z določeno grško miselnostjo, ki pravo pojmovanje Boga in krščanstva deloma izkrivlja. Laični teolog Jean Guitton pa je omenil, da se je Cerkev včasih preveč vtikala v profane zadeve in je premalo puščala svetu njegovo upravičeno avtonomijo. Na sociološke dimenzije sekularizacije je v svojem predavanju opozoril sodelavec sekretariata za neverne msgr. A. Grumelli iz Rima. Poudaril je, da je problem sekularizacije kompleksnega značaja. Poganstvo je bilo totalitar- 267 nega značaja in je hotelo vse v svetu sakralizirati. Ker so kristjani to stališče odklanjali, so jih imeli za ateiste. Z novo zavezo se je začel dialog med evangelijem in svetom, včasih se je zavarovanje samostojnosti svetnega področja bolj posrečilo včasih manj. Sekularizacija sveta ni nujno nenaklonjena veri, dasi je res, da so v njej elementi, ki so naklonjeni ateizmu. Na desakralizacijo sveta je treba gledali s posebnim ozirom na sociokulturno diferenciacijo. Zelo verjetno se bodo v sekulariziranem svetu pojavile tudi želje in težnje po resa-kralizaciji, ko se bo obnovilo zanimanje za verska in cerkvena vprašanja, posebno če bomo sposobni za pravilen dialog. V razpravi o predavanju je bila poudarjena misel, da so rešitve materialističnega svetovnega nazora glede smisla človeškega življenja in dela, posebno pa trpljenja in smrti, tako polne negotovosti, da bo sekularizirani svet nujno spet klical na pomoč krščanstvo in Cerkev. Msgr. Alb. Dondeyne, profesor filozofije v Louvainu, je govoril o filozofskih perspektivah sekularizaeije. Za filozofijo sekulariziranega sveta je značilno, da je vsa usmerjena v človeka, njegovo eksistencialno povezavo s svetom in njegovo ontološko problematiko. V tem se krije krščanska filozofija z nekrščansko, saj je vsaka skrb za človeka nekaj dobrega, pa četudi prihaja od ateistov. Bog tudi hoče človeka in njegovo avtonomijo; priznanje te avtonomije se nikakor ne sme smatrati za zanikanje Boga, Kako naj se rešujejo problemi sveta, je treba spraševati človeka in ne Boga. Ne bojmo se: esse proprium že vsebuje pokorščino do Boga. Avtonomnemu svetu pa je treba tudi pokazati Boga, vendar ne samo v kakih filozofskih dokazih, ampak v Kristusu. Raje govorimo o potih do Boga in o njegovih sledovih v svetu kakor pa o dokazih. Posebno dragoceni so sledovi etičnega značaja: svoboda, dobrota in pod, Sekularizirani človek noče Boga, ki ne bi bil pristen, ampak samo kak »bouche-trou« za vsak primer ali pa samo tolažba v trpljenju. Tako prikazovanje Boga je tuje krščanski tradiciji, ki je tudi z dokazi bolj malo operirala. Človeku je treba približati polnost Boga, vendar ne zanikati njegove skrivnostnosti. V debati je bila poudarjena misel, da verniki drugim Boga le dokazujejo, premalo pa mislijo na to, da Bog s svetom koeksistira in da ga je mogoče srečati tudi v verskem izkustvu. »Deus per Deum cognoscitur.« Zopet pa je treba paziti, da filozofskih dokazov preveč ne razvrednotimo, saj je med njimi in svetom lepa harmonija. "Vendar je to le del dokazovanja, ostalo naj stori razodetje, evangelij. Na vsak način je v sekulariziranem svetu treba revalorizirati vertikalo. Ateistom pa je treba priznati, da so lahko avtentični ljudje, vendar jim do polnosti čioveka še nekaj manjka: Boga. P. Karel Raiiner SJ je imel teološko razmišljanje o sekularizaci j i. Vedno in povsod je treba ateističnim ljudem razodevati pravi katoliški teizem, V tem oziru nekako stagniramo. Pri svojem oznanjevanju ne upoštevamo dovolj psihologije in sociologije. Paziti je treba na to, s kakšnimi ateisti se srečujemo. Ateistu sekulariziranega sveta ni treba apologetično dokazovati, da brez Boga ne gre, ko pa vidi, da gre. Danes je še pretežko ugotoviti, kako bi šlo v zares brezbožni družbi, preveč je še vse prežeto s religijo. Gotovo je, da tudi moralno življenje gre brez Boga, ker izhaja moralni zakon neposredno iz človeka. Postavljati monoteizem kot postulat, je danes fikcija. Uspešno je samo polno krščanstvo. Tega pa še malo poznamo. Treba je delati za polno resnico, ki jo išče tudi ateist. Naše delo z ateisti naj bo »iniciacija v doživetje Boga«. Vendar pa ima teizem bodočnosti lahko tudi borbeni značaj, če bo njegov nosilec elita. To je visok dar modrih, toda ne da se tajiti, da bo vabljiv. Slej ko prej pa je treba »den ganzen Menschen anrufen, nicht nur in doktrini ere n«. O veri, ki jo izziva sekularizirani svet, je govoril prof. H. Fries. Odklonil je krilatice: Ostanimo zvesti veri! ali: Razvoj v svetu vodi v zlo! Kdor v jezi 268 gleda na vse to, hoče, da se pomaknemo nazaj v dobo pred sekulariziranim svetom. Zopet pa bi ne bilo prav, če ti se hoteli se k ul ari z i ran emu svetu na vsak način prilagoditi (aggi omamen to), saj to bi bilo pravo malikovanje Kro-nosa. Pravo stališče je le to: razumevanje sveta, ki ima lastno zakonitost in funkcijo, in razumevanje človeka, ki je v njem stvarnik in gospod. Ta »gospod« pa priznava nad seboj Boga in njegovega Kristusa. Tako sekularizacijo priznavamo, ker nočemo povrnitve v stare Čase, ko je bilo vse »sveto«. Treba pa je od take sekularizacije ločiti tako imenovani sekularizem, ki je totalitarna ideologija in zanikanje Boga. Človek je ujetnik v takem svetu. Ce pa ga odkloni, dobi zopet moč nad svetom. Ce ne bo pazil na pravilne odnose s svetom, se bo kmalu znašel v mitologiji, v pseudosakralizaciji sveta. Gotovo je, da sekularizi rani svet potrebuje vero, ki mu odgovarja na temeljna vprašanja Človeškega življenja. Vera naj bo vest sekulariziranega sveta. Toda ta vera mora biti doživeta. Cerkev naj stopa v dialog s sekulariziranim svetom. Ta dialog je toliko bolj potreben, ker ga ni bilo, ko bi moral biti, in je zato prišlo do tolikšne odtujitve. »Gaudium et spes« kaže pravo pot. Ce bomo kristjani povsod navzoči z ljubeznijo, se to svet odpiral Kristusu. Kristjani naj svetu vrnejo upanje. Naša vloga: diakonia, martyria, koinonia. Ne triumfirati! Cerkev — sacramentum unitatis. Cim bolj bodo kristjani na to načine iskali svet, toliko bolj se po obranil skušnjave sekularizma, Ne poudarjati, kar nas od sekulariziranega sveta ločuje, ampak kar nas z njim združuje. S sekulariziranim svetom imamo skupni cilj, skupno odgovornost in skupno pot Prof. K e i 1 b a c h je v diskusiji opozoril, da so pri sekularizaciji sveta stalno navzoče tudi ideje ateističnega sekularizma. Nasprotno pa je prof. Sig-mond poudaril, da ne smemo v vsaki spremembi v svetu gledati revolto zoper Boga. So vprašanja v svetu, s katerimi se more in mora spoprijeti le Cerkev, npr. vprašanje zla, revolucije ipd. P. de Lubac je menil, da je sicer pluralizem v svetu razumljiv in opravičen, vendar ni ideal. Ideal je edinost in enotnost v Bogu, kar bo nujno vodilo zopet do določene resakralizacije. Prof. Fries znova poudarja, da je človek toliko pri Bogu, kolikor je pri sebi. Vendar pa je treba na Boga tudi izrecno pokazati npr. s svetimi časi, kraji, ljudmi itd. Anglikanec prof. Webster iz Londona je govoril o ekumenizmu in seku-lariziranem svetu. Po njegovem ni dvoma, da sekularizirani svet izziva vsa verstva. Zato pa se morajo verstva približati in zediniti v iskanju skupnega odgovora. Težko se je v sekularizi rane m svetu vživeti in z njim sodelovati. Ce se ne moremo z njim združiti v idejah, se dajmo vsaj v skupnih akcijah. Aktivisti vseh veroizpovedi naj bi se združili v iskanju odgovora na vprašanja sekulariziranega sveta. Pri tem jim morejo družbena občila zelo pomagati. Važni pa so kristjani sredine, ki se v bistvenem skladajo. Za zgled navaja zbiranje okrog Theilhard de Chardina. Ne zadostuje dialog Cerkva s sekulariziranim svetem, ampak je potreben dialog vsega krščanstva s celotnim sekulariziranim svetom. Tajnik sekretariata za neverne msgr. Vinccncij Miano je ob sklepu simpozija poročal, kako je sekretariat doslej reševal nalogo, ki mu jo nalaga papežev odlok »Regimini Ecclesiae sanetae«, da mora namreč pospeševati študij ateizma in dialog med vernimi in nevernimi. Marsikaj je bilo storjenega, zadnje novosti so ustanovitev »Internacionalne revije za dialog« (urednik dr. H. Vor-grimler) in izdaja knjige o dialogu z nevernimi, ki da je pravkar v Rimu izšla v več jezikih. V debati je pariški nadškof Marty zaželel, da bi sekretariat dajal več pastoralnih navodil za stike z nevernimi. Svoja stališča naj skuša še bolje uveljavljati v samem Rimu. P, Voitlaume je menil, da bi bilo za delo z nevernimi ljudmi treba pripravljati bodoče duhovnike že v semenišču. P. Wetter meni, da bi se zaradi dialoga z nevernimi morali povezati z vsemi 269 podobnimi gibanji v svetu. J. G uit t on priporoča objavljanje vseh vrst dialoga. Ob zaključku je kard. König priporočil, naj bi se podobni dobro pripravljeni simpoziji vršili tudi po drugih kontinentih. Za uspešno delo z nevernimi je predvsem, potrebno, da verni pokažejo nevernim vse dimenzije krščanskega človeka. Vilko Fajdiga Knjiga o verskem pouku v duhu drugega vatikanskega cerkvenega zbora Ker mora tudi dogmatika navsezadnje služiti oznanjevanju, ki je naloženo Cerkvi, zato bo tudi nekdo, ki je njegova stroka dogmatična teologija, rad vzel v roke dobro knjigo s področja pastoralne teologije. In zadnja knjiga enega najpomembnejših pastoralnih teologov nemškega jezikovnega področja dr. Theo-dorja Filthauta, ki je veliko delal za prenovitev šolske kateheze in tudi drugače, je še več kakor dobra. Naslov ji je »Aspekte der G lau b e 11 suh t er weisu n g von morgen. Erneuerung des Religionsunterrichtes aus dem Geist des Zweiten Vatikanischen Konzils« (Herder, Freiburg-Bascl-Wien 196U, 192 str,). Avtor sam izida knjige ni doživel; umrl je skoraj takoj nato, ko je rokopis oddal založbi. Naštejmo najprej naslove 11 poglavij; 1. Razodetje kot zgodovinski dogodek (13—31}; 2, Sv. pismo kot središče verskega oznanjevanja (32—44); 3. Duh božji v svetu (45—62); 4. Cerkev kot božje ljudstvo <63—70); 5. Laiki kot udje božjega ljudstva (71—85); 6. Cerkvena služba (Amt) kot služenje (Dienst) (86—94); 7. Pashalni misterij v liturgičnem pouku (95—111); 8. Misijonarska Cerkev (112—126); 9, Ekumenski pouk (127—146); Kristjani in Judje (147 do 164); 11. Vzgoja za življenje v sedanji družbi (1G5—192), — Tematika je torej v nekaterih pogledih podobna tematiki znane slovenske Truhlarjeve knjige »Pokoneilski katoliški etos«, vendar je vidik drugačen, zato pa tudi način obdelave drugačen. Se bolj drugačna je vsebina, seveda pa prežeta s koncilskim duhom v najboljšem pomenu. Ustavimo se ob tistem, na kar smo, kadar govorimo o idejah 2. vatikanskega cerkvenega zbora, radi najmanj pozorni — in vendar je navsezadnje neprimerno važnejše kakor marsikatera od tistih obrobnih stvari, ki so sicer tudi potrebne, vendar pa resnično stranske in lahko celo prazne, če ne srkajo življenja iz globin. In tiste globine, iz katere naj Cerkev živi in raste, so globine življenja tro edine ga Boga, kakor je koncil pokazal zlasti na začetku svojega osrednjega teksta. Filthaut se ustavlja posebno ob 4.' čl. dogmatične konstitucije o Cerkvi, kjer je govor o Svetem Duhu kot posvečevavcu in oživ-Ijevavcu Cerkve, o tistem Duhu, ki je vez neizmerne, večno blažene ljubezni med Očetom in Sinom in ki obenem povezuje z Očetom in Sinom tudi stvarstvo in še posebej vključuje v veletok troedinega božjega življenja Cerkev, »ljudstvo, zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha« (C 4, 2), in prek nje posameznike. Filthaut ugotavlja nekaj, kar spada k največjim pomanjkljivostim, kar jih najdemo danes med kristjani: silno bleda zavest glede Svetega Duha. In vendar »krščansko bivanje sploh ni mogoče brez Svetega Duha. Sveti Duh namreč povzroča vero, upanje in ljubezen v človeku. Znano je, da ni prav nobene milosti, če je ne podeli Sveti Duh; saj je ravno on posvečevavec. Tudi se ne podeli noben zakrament in ga ni mogoče prejeti vredno brez njegovega sodelovanja. Poleg tega je treba spomniti na to, da je 270 krščanska eksistenca po svojem bistvu .duhovna eksistenca', to se pravi, življenje iz božjega Duha« (45). Radi pozabljamo, opozarja Filthaut, da »duhovni« človek ni nasprotje z »materialnim«, marveč pomeni vsakega v Kristusa verujočega človeka, ki živi »duhovno« življenje, tj. življenje iz božjega Duha. Sv. Pavel govori vsem Gala-čanom; »Bratje... vi, ki ste duhovni« (Gal 6, 1; prim. Rimlj 8, 5. 14). V koli-kerih udih Cerkve pa je ta zavest živa? Morda kdaj tudi v tistih ne, ki se imenujejo »duhovniki«, a so pozabili, da to ime prihaja od Svetega Duha. (46). — Tudi beseda »krščanski« in »kristjan« ne pomeni ne le naše pripadnosti h Kristusu, marveč tudi našo povezanost z Duhom, kajti kristjan se tako imenuje, ker je »maziljen« z božjim Duhom »v Jezusovem imenu«, to se pravi v Jezusovi moči, iz moči Jezusovega odrešitvenega dela, kakor je bil tudi Jezus sam, seveda v vsej polnosti, maziljen s Svetim Duhom in zaradi tega resnično »Christos« (= Maziljenec, Mesija; prim. 1 Jan 2, 27). — Koliko že stara zaveza govori o božjem Duhu, in sicer mnogokrat s tako živo in silno govorico! Kako važno bi bilo, če bi kristjana že v mladosti prevzela zavest o Svetem Duhu, ki neprestano deluje v svetu in na svetu, da bi ga privedel do njegove nove, večne prihodnosti — saj bo tudi »prerojenje sveta« (Mt ID, 20) delo božjega Duha, ki je Duh poveličanega Kristusa (40—40). »Duh božji ni v nasprotju do materije in do vesoljstva. Idealistična dialektika duha in materije ni nikakršna krščanska kategorija. Duh božji ni nasprotni pol materialnemu svetu, marveč je prazačetnik tega sveta, njegov vzdrževavec in dovrše-vavec, prijatelj in ne sovražnik« (49). Filthaut nakazuje, kako bi zlasti katehet že mladostniku mogel pomagati k življenjsko zelo plodoviti zavesti glede delovanja Svetega Duha v Cerkvi in posameznikih, pa tudi v stvarstvu in svetu sploh. S tem v zvezi je tudi apostola t. Avtor se ustavlja zlasti pri 33. čl. koncilskega odloka o laiškem apostolatu. Mladi ljudje naj se še posebno nauče svoje krščansko življenje pojmovati kot »duhovno življenje«, življenje iz Duha. Nauče naj se umevati Duha kot veliko božjo moč, ki je na delu ne le v škofih in duhovnikih, marveč tudi v laikih, in sicer že od krsta naprej, še bolj pa od sv. birme dalje. K temu pouku spada tudi to, da mladina spozna veličino tega svojega duhovnega življenja in hkrati situacijo odločanja, v katero te mlade ljudi postavlja Sveti Duh (59 si.). — Zelo razširjena je predstava, da je božji Duh daleč od nas ljudi, daleč od zemlje in zunaj zgodovine, bitje, ki se nahaja nekje v nekem nebeškem svetu, ki ga ni mogoče določiti. Spričo te maloverne, resnici nasprotujoče predstave vstaja zahteva, da se naučimo življenjsko upoštevati navzočnost Duha na tej zemlji, sredi zgodovine in v vseh ljudeh, na poseben način pa seveda v vernikih. Zlasti pride v poštev nauk o Svetem Duhu v nauku o milosti. Milost je dar Svetega Duha, učinek Svetega Duha, učinek, ki pa ni nikoli ločen od Svetega Duha samega. Kaj pa je pridobljenega s takšnim, pnevmatološko strukturiranim naukom o milosti? Avtor navaja tri točke: — 1. Duh božji postane na ta način viden kot neposredni darovavec in povzročevavec vseh milosti. Odstranjena je nevarnost, da bi milost izolirali od božjega darovavca te milosti. Tudi bo s tem človeško posredovanje milosti vedno karakterizirano kot zgolj orodna funkcija. Duhovniki in laiki, pa tudi svetniki s svojo priprošnjo — vse to je v pogledu na milost le orodnega značaja. — 2. Tudi bo vse bolj jasno, da je milost res nekaj nedolgovanega, zares nadnaravnega. Beseda o milosti bo (mladim) ljudem vselej prebudila asociacijo, misel na Svetega Duha, darovavca milosti. Milost je dar, ki ga človek prejme neposredno iz božjih rok. Ob takem pouku se bo mogoče izogniti usodnemu nerazumevanju. 271 Ce namreč milost ločimo od Svetega Duha, se lahko vrine predstava o milosti kot nečem kvantitativnem, kar je mogoče kopičiti in zbirati, da bi potem to morda nekoč ponudili Bogu, v pričakovanju, da bomo za to »zbirko« božjih darov še poplačani. Takšno pojmovanje pa je nemogoče, če človek ve, da je milost stvarnost, ki ima svoj osebnostni izvor stalno v božjem Duhu. — 3. Končno začne tak človek pojmovati Duha ne le kot stalnega darovavca in vir vseh milosti, marveč tudi kot največjo vseh milosti, kot božji dar sploh. To je svetopisemska resnica, ki jo sv. Pavel povzema v besedo: »Ne veste li, da ste tempelj božji in da Duh božji v vas prebiva?« (1 Kor 3, 16). Na tej osnovi bo mladi človek mogel vse laže priti do vesele, dvigajoče zavesti o svojem krščanskem dostojanstvu; saj bo vedel, da je nosivec božjega Duha; in imel bo hkrati veselo zaupanje v Boga, ki ni Bog daljine, marveč Bog bližine in ki je vedno pripravljen pomagati človeku v njegovem boju za popolnost. Kakšna pomoč v primerjavi s tisto vzgojo, ki človeško življenje pojmuje v prvi vrsti kot stalno dolžnost spolnjevanja božjih zapovedi! S pnevma-tološko strukturo nauka o milosti bo krščansko življenje predstavljeno kot življenje iz božjega Duha, z božjim Duhom in v božjem Duhu (60 si.). In še ena, na 2. vat. cerkv, zboru tako rekoč na novo odkrita resnica bo postala vse bližja: da nezmotljivost Cerkve ni omejena na škofe, marveč da obsega vse ude; in da oznanjevanje Cerkve ter poučevanje ni le stvar nosivcev službe, marveč so po svojem položaju in svojih darovih k oznanjevanju božje besede poklicani prav vsi udje Cerkve; vsi skupaj smo prejeli moč in luč Duha za ta namen. Ker Duh deluje v vseh, zato on sam, Duh resnice, garantira nezmotljivost pričevanja cclotne Cerkve v določenih okoliščinah (ne da bi s tem bila zanikana posebna funkcija škofov in še posebej rimskega škofa v tem pogledu) (62), »Z vzgojo za a p os to lat je treba začeti s prvim otroškim poukom.. (L 30, 1). Filthaut v naslonitvi na koncilski nauk lepo govori o nujnosti vzgoje za apostola t. Treba je, pravi, spet bolj jasno in prepričljivo govoriti o dostojanstvu »laika«. In sicer: 1. v zvezi z naukom o Cerkvi; 2. pri pouku o bogoslužju; 3. v zvezi z naukom o oznanjevanju (78—85). Laike je treba predstavljati kot polnopravne in polnovredne člane Cerkve in ne kot »pod-ložnike« neke »oblasti«, kar je »fevdalistična kategorija« (80), Najbolje bi bilo, če bi se besede »laik« izogibali, ker ima slab prizvok; a ker se to ne more popolnoma zgoditi, naj bi vsaj v večini govorili rajši o vernikih, h katerim pa seveda spadajo tudi duhovniki in škofje. Odstranjati je treba predstavo, kakor da se duhovništvo podeli samo z »ordo«, kakor da je samo to resnično duhovništvo. Poudarjati je treba skupni značaj obojega kot deležnosti pri Kristusovem duhovništvu. Razlika pa ni v tem, da so eni deli vri, drugi prejemniki. V resnici so vsi prejemniki, kolikor od Boga po Kristusu v Svetem Duhu prejemajo milosti. Vsi so tudi posredovavci milosti, Čeprav seveda na različen način (82). — Vsi udje božjega ljudstva so in naj bodo: poslušavci božje besede. Nihče ni od tega izvzet. Razlikovanje med poslušajočo in učečo Cerkvijo je zvodljivo in naj se opušča. Kdor ima posebno pooblastitev za učenje — škofje, zlasti rimski škof, — je še močneje kakor drugi vezan na poslušanje božje besede. Ker pa so vsi poslušavci, naj bodo tudi vsi priče — tudi tukaj ni nočelno noben izvzet. Posredovanje evangelija svetu — to je naloga vseh. In sicer ravno zato, ker so bili vsi poklicani, da bi bili poslušavci besede. Ker so bili obdarjeni z božjo besedo, ki je beseda odrešenja, naj te besede ne zadržujejo sami zase, marveč naj jo posredujejo drugim ljudem, da bi tudi ti dosegli zveličan je. Naglašanje te resnice ni treba da bi vodilo, in ne sme voditi do prikrajševanja polnomočja nosivcev učiteljske službe. Njihova funkcija je, da resnico avtoritativno podajajo naprej. To ne pripada vsem udom, kar je seveda treba učiti. Ker pa je bilo učiteljstvo Cerkve 272 v dosedanji katehezi enostransko poudarjeno in pretirano naglašeno, je posebna naloga današnjega pouka, da naglasi pravico in nalogo vseh kristjanov, da služijo besedi. Tej nalogi ne bomo kos, če nalogo vernikov omejimo na to, da morajo ti »-pomagati« duhovnikom pri oznanjevanju. Saj niso le pomočniki nosivcev službe pri pričevanju za resnico; so v prvi vrsti sami priče resnice, in sicer na temelju življenja iz vere, h kateremu so poklicani (82 si.). V poglavju o »Pascha-Mysterium« v liturgičncm pouku je nekaj posebnega to, da avtor besedo »pasha« ne razlaga kot »prehod« (iz egiptovske sužnosti v Obljubljeno deželo; Kristusov prehod s sveta k Očetu v poveličano življenje), kakor je to najbolj običajno, marveč kot »mimohod« (Vorübergang), čeprav tudi na prvem mestu omenjenega pomena avtor ne taji. Za Izraelce je Jahvejev »mimohod« pomenil ali odrešenje ali pa neodrešenost (Unheil) povzročujočo božjo navzočnost: za Izraelce življenje, osvoboditev in veliko dejstvo, da so tedaj postali božje ljudstvo; za Egipčane pa je bil ta Gospodov mimohod sodba, gorje (Unheil) in smrt. Ta dogodek staro-zavezne zgodovine je že prva Cerkev razumela kot božji mimohod, ki je kazal na Kristusa, prinašavca eshatološkega odrešenja. V Kristusu se je uresničila nova navzočnost Boga med ljudmi. Celotno življenje Jezusa iz Nazareta, zlasti pa njegova smrt in njegovo povišanje, je bilo božji mimohod. In tudi ta mimohod je pomenil »Heil oder Unheil«, osvoboditev ali propad. Ta svoj mimohod v svojem učlovečenem Sinu napravi ja Bog po svojem Duhu navzoč v oznanjevanju in liturgiji Cerkve. S tem postane Kristusov enkrat v zgodovini izvršeni mimohod vsem ljudem sočasen. To se vrši v -vseh (liturgičnih) skrivnostih, na poseben način pa v krstu in v obhajanju sv. evharistije. Ta pod znamenji zakriti Gospodov mimohod se bo dovršil v paruziji, dokončnem in nezakritem prihodu Boga, prihodu, ki bo pomenil začetek novega sveta (v kali se je ta novi svet začel že s Kristusovim vstajenjem), v katerem bo večna, v polnosti razodeta navzočnost Boga med ljudmi. Tedaj bo »pasha« (mimohod) postala trajna božja navzočnost (zlasti E)U si.). Filthaut daje mnogo dobrih namigov, kako bi katehet napravil osrednjo skrivnost celotne odrešitvene zgodovine plodovito za življenje k a teh i zir an cev. Tudi sicer ima knjiga mnogo dragocenega za kateheta in sploh za vsakega oznanjevavca božje besede, kar mora biti, kakor je bilo Že rečeno, na ta ali oni način — v prvi vrsti seveda z življenjem iz vere — vsak ud Cerkve. A hotel sem opozoriti le bolj na tiste stvari, ki imajo zvezo z naukom o milosti, zato pa nujno tudi z naukom o Svetem Duhu, Duhu poveličanega Kristusa, kar je v našem praktičnem življenju in seveda tudi v oznanjevanju dokaj »zanemarjena njiva«. V tem pogledu se bomo mogli marsikaj naučiti iz tega Filthautovega dela, ki v nekaterih mislih spominja na liolandski katekizem, za katerega upamo, da bo kmalu popravljen glede tistih nejasnosti, ki jih ima in s katerimi v resnici more begati marsikaterega bravca. (Filthaut holandskega katekizma izrecno ne omenja.) V pogledu na nauk o milosti so ravno v holand-skem katekizmu lepo izražene tiste misli, ki se zanje po pravici zavzema Filthaut. »Kar spoznamo v ljubezni, vsebuje sveto skrivnost, a ni komplicirano. Oče in mati tako doživljata svojega otroka, ko ga pozno zvečer še enkrat odeneta: napolnjenega od skrivnosti, pri tem pa vendar tako bližnjega in tako domačega. Majhen otrok tako doživlja svoje starše: v mnogočem neznane, a vendarle ne tuje, marveč domače. Naj se tako tudi naše govorjenje o nedoumljivem božjem daru ne zdi komplicirano v prihodnjih poglavjih; kajti nočejo nam govoriti o ničemer drugem kakor o neskončno preprostem božjem Duhu, ki ne zmede, marveč ogreje« Tako začne holandski katekizem z naukom o milosti in govori nato pravzaprav v prvi vrsti o Svetem Duhu — kajti 8 Bogoslovni vestnik 273 milost je predvsem in najprej božji Duh sam, Dar medsebojne ljubezni med Očetom in Sinom, tako bogate, da se hoče dajati tudi stvarem. »Bogastvo tega daru izraža sv. pismo in tradicija z mnogimi besedami, ki nakazujejo vse isto: božje življenje prejmemo, božji otroci smo, v Kristusu smo, Bog prebiva v nas, udje Kristusovega telesa smo, milost prejmemo. Vsakokrat izrečemo s tem pod drugim vidikom, da je Sveti Duh v nas.- (Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Dekker & Van de Vegt N. V., Nijmegen-Utrecht 1968, str. 323). Pri nauku o milosti odkrivati te božje globine, a vendar ostajati tako blizu najbolj človeškemu in osvetljevati to človeško z osrečujočo božjo lučjo — k temu nam more v veliki meri pomagati Filthautovo delo. Anton S trle Trofenikove publikacija s področja naše kulture in zgodovine L Dr. dr. Rudolf Trofenik je pred leti v Münchnu ustanovil založniško podjetje, ki naj svetu posreduje znanje o slovenski kulturi v zvezi s širšim prostorom južno vzhodne Evrope. Čeprav je München že prej takim vprašanjem obračal precejšnjo pozornost in v ta namen vzdržuje posebne znanstvene ustanove, je vendar široko razgledani Trofenik znal s svojimi izdajami vzbuditi živo zanimanje. Privabil je za sodelavce slovenske in tuje strokovnjake, ki mu morejo pripraviti avtentična pričevanja o usodi naše zemlje in o njeni kulturi, posebno še o njeni književnosti. Trofenikova založba ima razvejano vrsto knjižnih zbirk, ki so neposredno ali vsaj posredno zanimive, deloma celo zelo važne tudi za teologijo in cerkveno zgodovino. V zbirki Beiträge zur Kenntnis SÜdosteuropas und (les nahen Orients je dal besedo bal kan o logom, ki v njej objavljajo zlasti etnološka dognanja, bibliografijo in zgodovinsko dokumentacijo splošnega pomena. V zbirki so leta 1966 in 1967 izšli štirje zvezki, za 1968 so napovedani novi trije. Med sedmimi zvezki sla kar dva namenjena Juriju Kastriotu, čigar jubileja se je ta čas spominjala vsa Evropa. — Še bliže našemu obzorju stoji druga Trofenikova zbirka Südosteuropa-Schriften, ki šteje že devet zvezkov. V petem zvezku tu naletimo na Trubarjevo biografijo (Primus Trüber, 1365), ki jo je v nemščino prevedel Balduin S ari a, jo priredil za tuje bralce in ji dodal najnovejšo bibliografijo. Tako ima nemška izdaja samostojno knjižno vrednost. Že takrat ko je izšla slovenska izdaja te potrudljivo pripravljene knjige Mirka Rupla (Primož Trubar. Življenje in delo. Mladinska knjiga 1962, str, 321), je slovenska teologija morala obžalovati, da ni Rupel povabil k sodelovanju takega teologa, ki bi mogel marsikateri strani Trubarjeve podobe dati trdnejšo potezo. Ob nemški izdaji smo spet zamudili priložnost, da se nasproti Trubarju opredelimo, kakor terja ekumenska miselnost in človeška pravičnost. Izid Sarijeve knjige nas opominja na neizpolnjeno dolžnost, ki so jo Nemci za svoje reformatorje že opravili. — Vsaj nekaj nas zadeva tretja zbirka, ki jo Trofenik izdaja v zvezi z univerzo v Regensburgu. Naslov ima Slavistische Arbeiten in je objavila delo bal kan o loškega kongresa v Sofiji leta 1966 in predavanja na VI. slavističnem kongresu v Pragi leta 1968. — Litterae Slovenk ae je naslov četrti zbirki, ki objavlja drobne prispevke, namenjene za informacijo tujini o naši kulturi. Snov je kaj različna, a vedno tako mikavno izbrana, da privlači bralce. Tu je opisala Zmaga Kumer raznovrstnost slo- 274 venske ljudske pesmi (1968), Anton Slodnjak je predstavil svetu slovensko liriko (že 1966), še prej je Branko Berčič objavil seznam rokopisov v ljubljanski univerzitetni knjižnici (1965), pozneje (1968) pa fototehnični ponatis Megiserjevega očenaša v 40 jezikih po izdaji v Frankfurtu iz 1. 1593. Isto leto (1968) je tu Pavle B 1 a z n i k pregledno očrtal razvoj loškega gospodstva frei-sinških (brižioskih) škofov. Vse to so knjižice, ki jih radi vzamemo v roke, ako si zaželimo kratko in zanesljivo iniormacijo, — torej zametek nekake enciklopedije v pripravnih monografijah. Navedene skupine publikacij pa so zgolj priprava za peto zbirko, ki je Trofeniku očividno najbolj pri srcu in je tudi glavni predmet tega poročila. Zbirka ima naslov Geschichte, Kultur und Geistes welt der Slowenen. Trofenik ugotavlja v spremni besedi k prvi knjigi te skupine, da Slovence tudi naši najbližji sosedi kaj malo poznajo In kaj različno presojajo — pač po delih, ki jih slučajno dobe v roke ali po lastnih enostranskih vidikih. Spisi te zbirke imajo torej namen, da tujcem pripravijo po premišljenem načrtu kar moč objektivno podobo naše »-stvarnosti«, bude zanimanje za razumevanje naših bistvenih problemov ter znanje o našem narodu pospešujejo in množe. Založnik daje zagotovilo, da bodo ti spisi čisto znanstveni in da se bodo izogibali vsaki politični ali nazorski pristranosti. Radi priznamo, da založba dano besedo vestno drži in se s tem najbolje priporoča. Neko poroštvo za to je tudi uredništvo zbirke. V prvi knjigi so v njem združeni trije Slovenci (Anton Slodnjak, Branko Berčič in Jože Pogačnik) in trije z nemške strani (iz Saarbrückna Linda Aitzenmüller-Sadnik, iz Münch na pa H, J. Kissling in Leopold Kietzen bacher). Tem se je v drugi knjigi pridružil še Alois Schmaus (München). Njihova znana imena vzbujajo zaupanje, da bodo spisi res mogli doseči v zbirki napovedani namen. Pri vsaki knjigi sodeluje več avtorjev, ki problem raziskujejo vsak s svoje strani, med seboj pa so le rahlo povezani, tako da je njihovo raziskovanje dovolj prosto za samostojne rešitve in se zato rezultati nujno med seboj v vsem ne skladajo. Kolektiv povezuje le enotno uredništvo, avtorji pa se med seboj dopolnjujejo, čeprav se morejo neznatno razlikovali v metodi ali zaključkih. Obe dosedanji knjigi sta Izšli z letnico IG68, vendar obravnava prvi zvezek mlajšo dobo, to je protestantsko dobo, drugi pa starejšo, in sicer čas, ko so nastali brižinski spomeniki. Ker pa more biti odvisna samo reformacijska književnost od starejše zgodnje književnosti in ne obratno, je umestno, da se pri obravnavanju obeh držimo kronološkega reda. II. Podobo najstarejšega slovenskega pismen stva nam kaže Tro leni kova knjiga z nemškim, slovenskim in latinskim naslovom Freisinger Denkmäler / Brižinski spomeniki / Monumenta Frisingensia. Zamislil in uredil jo je Jože Pogačnik (Zagreb). S kazali obsega 285 strani velike osmerke. Njeno jedro je v najobsežnejšem prvem delu (do strani 199) z naslovom »Probleme«. Drugi del prinaša pod naslovom »Texte« faksimile Brižinskih spomenikov (= BS), novo transkripcijo Rudolfa Kolariča, nato pa prevode v slovenščino (Jože Pogačnik), nemščino (Adela Zgur) in latinščino (Kajetan Gantar). Enako važen je tretji del, čeprav ima naslov »Anhang« (od str. 227 dalje), saj prinaša Glossar, to je slovar vseh besedi v BS I—III (skupno delo Pogačnika, Gantarja in Zgurjeve), prizadevno zbrano bibliografijo in osebno kazalo (oboje je pripravil Marko Kranjec). Ker so BS po vsebini dokument o verskem dogajanju in stanju, nas tu zbrane obravnave zanimajo v prvi vrsti s teološke strani, filološka razisko- 8* 275 vanja pa v toliko, kolikor pri dokazovanju uporabljajo tudi cerkveno zgodovinske momente. In teh je primeroma mnogo. Izredno pomembni so tudi rezultati teh obravnav, ker postavljajo začetek krščanstva med Slovenci in tedanje versko kulturno stanje v dokaj novo osvetlitev. Ti rezultati sicer ne negirajo nekih zvez med BS in književnostjo, ki sta jo začela sv. Ciril in Metod in ki so jo nadaljevali njuni učenci (predvsem Kliment) v ohridski Šoli, vendar odkrivajo zanje novo primarno izhodišče v spisju z območja zahodne latinske cerkvenosti. In tu zopet ne iščejo prvih zapisov na Koroškem nad Dravo kakor večina dosedanjih raziskovalcev, ampak mnogo južneje od tod — v območju oglejskega patriarhata. S takimi pogledi se naše zgodovinsko obzorje močno spreminja in je zato vredno naše pozornosti. Spremenjena je hkrati tudi kulturna pričeval nos t ES, zakaj strokovnjaki, ki sodelujejo v tej knjigi (smeli bi jo imenovati zbornik), so ugotovili mnogo večjo umetnostno vrednost teh dokumentov, kakor smo jo doslej mogli v njih videti. Vse že znane odlike sloga v BS II (Adhortatio ad paenitentiam ali Opomin k pokori) so potrjene in dopolnjene, vsaj deloma pa veljajo tudi za prvi in tretji spomenik. Vzrokov je tedaj dovolj, da si to delo pobliže ogledamo. Ker stopa v tej knjigi na plan dokaj viden prelom v ocenjevanju BS, je kar potrebno in koristno, da nam za uvod v »Probleme« Jože Pogačnik daje obračun o dosedanjem raziskovanju BS. Ti trije najstarejši dokumenti o slovenski pismenosti so prišli v državno iniinchensko knjižnico iz nekega bavarskega samostana in imajo arhivsko signaturo cod. lat. 6426. Dognano pa je iz vsebine, da so bili ti zapisi pripravljeni za uporabo freisinškemu škofu, najbrž Abrahamu, ki je umrl 994. Nastali so torej pred tem časom, le zadnji jc bil morda dodan v priročnik, ki vsebuje več sorodnih besedil, še pozneje (pred 1025?}. V arhiv so jih uvrstili 1803, kot slovenski so prišli v evidenco šele 1807. Prvi je o njih pisal 1814 Jos. Dobrovslty, ki pa je obdelavo in oceno prepustil Jerneju Kopitarju; sodil je namreč, da ti dokumenti pripadajo slovenščini in ne češčini. Kopitar je prevzel objavo, pa z njo odlašal, Sele ko sta 1327 P. L Koppen in A. H. Vostokov BS objavila v ruščini, jih je mnogo bolje sam uvrstil v svojo knjigo Glagolita Clozianus (1836). Na to izdajo so se opirali ob svojih preiskavah razni učenjaki 19. stoletja, tudi Fr. Miklošič. Nova dognanja je 189G in 1903 izkoristil Vaclav Vondrak ob tretji izdaji BS. Roj raziskovalcev se je poslej Še povečal, posebno med Slovenci. R. Nahtigal in M. Kos sta pobliže določila čas postanka, I. Grafenauer pa kulturno in cerkveno pastoralno ozadje zapisov. Zveze z vzhodnimi cerkvenimi viri je raziskoval Fr. Grivec. Slovenski slavisti so uspešno branili mnenje, da so jezikovne prvine BS najbliže sorodne stari slovenščini. Kako naša slav i stika sodi o rezultatih znanstvenih presojanj, je povzel Fr. Tomšič v JiS XIII, 7 (1968), 203 si. Kljub temu da je to stališče na splošno v znanosti prevladalo, so posamezniki vztrajno dokazovali sorodstvo BS s češčino, slovaščino in bolgarščino, seveda tudi s hrvaščino. A. V. Isačenko je dokazoval jezikovno podlago BS v velikomoravskem govoru (slovaščini) s tako vnemo, da je prodrl s tem naziranjem tudi v slovar staroslovenskega jezika (Slovnik jazyka starosloven-skeho), ki od 1958 izhaja v Pragi. To dejstvo je spodbodlo slovenske jezikoslovce k natančnejšemu raziskovanju besedišča v BS, posebno s primerjavo z najstarejšim slovenskim govorom, kakor ga je dognala raziskava narečij. Istočasno je napredoval študij našega jezikovnega razvoja in tolmačenje na-glasnih znamenj v BS za branje in petje, še bolj pa poznavanje slogovnih posebnosti in zakonitosti notranje ureditve v BS, kjer je stopil v ospredje umetni sestav BS II (Opomina k pokori). Ponavljali so se predlogi, naj se na temelju zanesljivih dognanj spremeni tudi branje nekaterih mest v besedilu teh spomenikov. Več sproženih vprašanj je zadnja leta dozorelo za nove rešitve v prid stališču slovenskih jezikoslovcev. To je privedlo k pripravi in izidu 276 te knjige, ki hoče na nepolcmičcn način predstaviti znanstveni javnosti dognanja uredniškega odbora in sodelavcev, ki soglašajo z njihovimi pogledi na BS. Delo obravnava problem BS v celoti, opirajoč se na njihove najmanjše sestavine, od koder zajema njihov enoviti smisel in ustroj. Zeli biti obračun dosedanjih raziskovanj in izhodišče za nova tolmačenja. Poglavitna teza novega pojmovanja BS sloni na ramenih Rudolfa Kola-r i č a , ki je za knjigo opravil jezikovno analizo teh spomenikov s primerjanjem njihove dikcije s tedanjim stanjem slovenščine {str. 18—120). V prvem oddelku je orisal glasovni sestav 9,„ stoletja, tako v praslovenščini kakor v jeziku BS. Ob primerjavi obojnih samoglasniških in soglasniških oblik je njegovo raziskovanje že pokazalo, da jezik BS kaže sorodnost z jezikom v Posočju, na Krasu in v prostoru do gorenjega Posavja. Enaka podobnost se mu je razodela v drugem odstavku, kjer je podal nekako rekonstrukcijo jezikovnega ustroja v teh jezikovnih spomenikih (»slovnica« BS). Če bodo jezikoslovci sprejeli Kolaričeva spoznanja, je s tem napravljen temelj za močno premaknjeno oceno prve zapisane slovenske besede. —• V tretjem odstavku {str. 61—7S) hoče Kolarič dokazati, da se njegove jezikovne zamisli ujemajo tudi s splošnim zgodovinskim stanjem obravnavanega časa in z razvojem slovenskega jezika. Tu opisuje svoje poglede na etnološko, kulturno in versko stanje v dobi, ko so nastali BS. Za obravnavanje teh vprašanj Kolarič ni tako dobro oborožen. Zapustil je pač trdna in varna tla filološkega raziskovanja in se vsaj ponekod predal pustolovskim nagnjenjem in nesporna dejstva mešal s šibkimi podmenami, ki jih zlasti zgodovinska znanost ne more odobravati.' Tu postavlja (61) dve taki trditvi o staroselcih, ki so ostali na svojih tleh še po prihodu Slovenov, da ne moreta biti obe hkrati resnični. Trdi namreč najprej, da so se ti romanizirani prebivalci umaknili v nedostopne, izolirane kraje, nato pa, da so isti staroselci imeli živahne stike ne le med seboj in s Sloveni, ampak tudi s primorskimi kraji {Trst, Oglej in Istra) in odtod dobivali duhovnike, vajene slovenskega jezika. Tem Kolarič pogumno pripisuje zasluge, da so postopno in brez nasilja širili krščanstvo med našimi predniki in jih tja do srede i), stoletja pokristjanili. Na tej podmeni zida pozneje svoje dokazovanje, kakor da je nespodbitna resnica. Nič ga ne motijo Obri, ki so imeli do 1. 791 blizu morja svoj ring, na sedežih v Trstu, Novem gradu, Kopru in Pičnu suponira škofe, najprej begunce, nato njihove naslednike, čeprav je res, da so te Škofije bile v tistem času nezasedene, nikar da bi ozna-njevale evangelij v sovražnem zaledju, — Na več mestih Kolarič vztrajno ponavlja svoje prepričanje, da so bili arijanci vsi po vrsti: hierarhi v Ogleju in Gradežu, njihovi sufragani po Istri, celo carigrajslti patriarhi in vsi, ki so bili pod njihovim vplivom (passim). Zato je seveda po njih prišlo arijan-stvo tudi med slovensko ljudstvo in se je tu obdržalo {kakor meni Kolarič) tja v 14. stoletje, ko se še kaže v rateškem (on piše: celovškem) rokopisu. Tako mnenje je do kraja pogrešeno. V Ogleju je napravil konec arijanski krivi veri sv. Ambrozij, posebno na sinodi 1. 381, ki se je je udeležil tudi emonski škof Maksim. Hudi bojevniki za čisto vero so bili v Ogleju škofje Valerijan in sv. Kromacij, trpela pa arijanstva tudi nista ne sv. Hieronim in ne Ruf in, ki sta tod in v Emoni imela svoje prisrčne prijatelje. Ambrozij je pregnal ari-jance tudi iz Sirmija, v Carigradu pa je za vedno izbrisal te zmote koncil 1. 381. Kolarič sodi, da so arijanstvo k nam prenašali tudi germanski sosedi Lan gobar d i in Bavarci. Germani so bili res že arijanci po 1. 381, toda ves ta 1 Nekako značilno zamenjavanje dejstev z nepodprto samovoljno sodbo kaže Kola-riä že v razpravi Bemerkungen zur Fr ¿ige der Kontinuität der Kultur in Slowenien -Mélange Unbegaun, Bruxelles 19G8, str. 233-240, na katero se tu sklicuje. Tam (235) trdi, da je današnja Strigova nekdanji Stridon, kar je nepotrjena domneva, kot -staro izročilo« pa omenja dejstvo, da je to rojstni kraj sv. Hieronima. Res je obratno. Hieronim se je res rodil v Stridonu, da pa je to Strigova, je podmena In še nevzdržna povrhu. 277 čas, dokler so bili ti naši sosedi še arijanci, so bili v bojih z našimi predniki, odkar pa so lahko versko vplivali preko meje, so bili že kar fanatični katoličani. Sicer pa je ves verski vpliv prihajal samo iz oglejskega patriarhata in salzburške škofije (od 798 metropoli je), ki jim te krive vere tedaj nikakor ni mogoče prištevati, raje obratno. Pripisovati arijanstvo sv. Pavlinii II., ki ga ima tudi Kolarič v časteh in mu pripisuje (zlasti str. 108 in še 120), da je ostvaril temelje slovenske vernosti in je verjetni avtor predloge za BS, je kar absurdno. Oznanjevalci vere na naših tleh so bili najverjetneje benediktinci iz Stivana, ki so jih pozneje slovenski velmožje radi počastili s svojimi obiski. Na te se Kolarič ni spomnil, čeprav bi to bilo umestneje kakor vse drugo, kar piše o tom, — vendar tudi tem menihom arijanstva ni mogoče podtikati. Se manj seveda irskim menihom, ki so pri nas dejansko misijonarili, čeprav Kolarič tega noče verjeti (str, 68). Trdi, da zato, ker je bil nam najbližji irski samostan v Bobbiu. Kakor da škofije v Salzburgu ni ustanovil sv. Rupert, izrazit predstavnik irske miselnosti, kakor da ni bil Virgil pred prihodom v Salzburg prej na Irskem že opat z imenom Fiergil in kakor da niso nedavno odkopali na Moravskem cerkva, zidanih v irsko-škotskem slogu! In končno: arijanstvo nikoli ni bila ljudska vera, ampak zgolj začasna propagandna usmerjenost med izobraženci pod zaščito carigrajskega dvora (Kon-stancij, Valens), ki na zahodu nikoli ni pognala korenin. Za tem, v čemer vidi Kolarič arijanstvo, so se skrivala povsem drugačna verska gibanja. — Kako malo se Kolarič trudi za stvarno zgodovinsko ocenjevanje, je videti odtod, da sodi (str, 64), da je zmaga cesarja Konstantina »tudi arijanstvu v rimski državi zadala hud udarec«, čeprav Arij tedaj sploh še ni javno nastopil in mu je nazadnje isti cesar šel celo na roko... Neresno je tudi, da podpira mnenje, da so Hrvati postali kristjani že L 640, z izpovedjo »nekega arheologa« na kongresu v Salzburgu-Regensburgu 1967. Kakor da ne bi pri nas o tem pisal že dr. Jože Rus (Krst Hrvatov in Srbov, 1932) in da bi njegovo mnenje ne bilo soglasno odklonjeno. Tudi Arnonis Instructio pastoralis, ki jo Kolarič navaja v svoj prilog (67), ni naperjena zoper arijanstvo, ampak poznejše verske zmote (adopcianizem). V Kolaričevo zamisel pokristjanjenja naših prednikov ne sodi prav, kar je dognalo natančno preučevanje slovenskih zgodovinarjev, medtem ko med nemškimi zgodovinarji glede tega ni ne soglasja ne primerne potrudljivosti za objektivno sedbo. Malo prej (str. 65} Kolarič domneva, da so se na jugu misijonarji naučili slovenščine, meni pa naenkrat za misijonarje v Karanta-niji (69), da se niso mogli priučiti našega jezika in ga dejansko niso znali, ker — »v virih o tem ni nič zapisanega«. Bliže resnici bi bila trditev, da je na jugu bila meja med primorjem in notranjostjo zaprta vse do L 788, ko je Karel Veliki utrdil svojo oblast v Furlaniji in Istri, na bavarski strani pa je bila odprta že od 743, ko je Borut prvič šel v boj na strani Bavarcev. V naslednjem času (ok. 745) se je Borut odločil za krščanstvo in logično smemo sklepati, da so se priprave za širjenje evangelija takoj pričele, ker je to bil pogoj za zavezništvo zoper poganske Cbre. Da so resno delali v tem smislu, je vidno od tod, da je že papež Zaharija (741—52) dodelil Karantanijo v misijonsko področje Salzburga. V Rimu kaj takega niso ukrepali brez nekega poroštva za uspeh misijonov. Znanje jezika je bistven pogoj za tak uspeh. Misijonarji so imeli dolžnost, da se priuče našemu jeziku, in tudi dovolj možnosti, saj knežja talca Gorazd in Hotimir nista šla čisto sama na Bavarsko. Računati smemo, da sta vzela s seboj mlade Slovence in krščanske Romane, ki so bili kakor ona dva voljni sprejeti ali širiti novo vero ter učiti menihe svojega jezika. Ce Kolarič prej staroselcem pripisuje tolikšen pomen in znanje slovenščine, zakaj neki zdaj take možnosti ne vidi in ne pazi na imena misijonarjev, ki so spremljali škofa Modesta, ko so po 1, 755 ali vsaj 757 začeli 278 z misijoni v polnem razmahu. Tla za sprejem je nedvomno razrahljal že Majoran in ne smemo misliti, da prvi prepričani kristjan med karantenskimi knezi, Gorazd, ni znal popularizirati svoje vere. Na novo krščeni v njegovem spremstvu so po rednih računih imeli gorečnost spreobrnjencev in Hotimir je ob nastopu vlade po vsej verjetnosti lahko ugotovil, da za splošni sprejem krščanstva ni več ovir. Drugače tudi ne bi bil zaprosil samega Virgila, naj pride v Karantanijo. Takrat je bil uspeh pokrščevanja že zagotovljen. Samo tako je mogel imeti Modest možnost postaviti štiri cerkve na krajih, ki jih viri navajajo z imeni, in »še na mnogih drugih krajih«, kakor je tam zapisano (Kosovo Gradivo I, št 232). Zakaj neki Kolarič tu ne vidi zveze z antično cerkveno upravo in pomoč rcmaniziranih prebivalcev in kristjanov morda že od prej, če je škof Modest postavil tri cerkve ob sedežih starih škofij (Virunum, Teurnia, Aguntum) in če so bili, kar sam navaja (str. G8), vsaj trije Romani ali Anglosasi (zadnje se mi ne zdi verjetno, laglje bi se ogrel za domnevo, da so bili Irci!). Vsi zgodovinarji brez izjeme vidijo v imenu Cozharius Slovana (Kočar!), samo Kolarič ve bolje in trdi: Keiner dieser Namen ist slawisch (ÜB). Med nami mu nihče ne bo verjel, pač pa bi mu utegnili verjeti tisti Nemci, ki razglašajo Koroško za nemško deželo. Kolarič se tako ponuja za zaveznika avstrijskim zgodovinarjem, ki pripisujejo misijonskemu delu iz Salzburga po-nemčenje Karantanije, npr. Hugu Hantschu OSB (!), ki pravi: Christianisierung bedeutete Germanisierung (Gesch. Österreichs I, 33), ali Ernestu Tomeku, ki ugotavlja: Tatsache aber ist es, dass die salzburger Missionare in vielhunder-jähriger Arbeit (torej ne takoj!) Kärnten nicht nur zu einem christlichen, sondern auch zu einem deutschen Land machten (Kirchengesch. Österreichs I, 76). Ker pa nočemo delati Nemcem krivice, odklanjamo in zavračamo nepravično Kolaričevo mnenje (str, 69—70), da so že prvi salzburški škofje pripravljali politično podjarmljenje Karantancev in nasilno uvajali fevdalni sistem. Gotovo to ne drži ne za Virgila (746—64) ne za Arna (765—621) in postaja resnica šele postopno pod nasledniki le-teh, ker so bili emisarji nemštva in ne več irske ali Alkuinove anglosaške miselnosti. Se to je anahronizem, ko Kolarič enači čas pod Arnom s časom, ko je vladal Hotimir (70). In kar načuditi se ni mogoče, s kakšno lahkoto s tem v zvezi Kolarič omenja, da so ti škofje nosili knežji naslov (Fürst), ko vendar to dejstvo sodi v popolnoma drugačen čas. Zaradi takih (in podobnih, ki jih raje ne navajam) skokov s trdnih tal objektivne znanosti na spolzka tla drznih podmen in neuporabnih dokazov iz zgodovine postajajo tudi Kolaričevi filološki dokazi sumljivi. Mene npr. ni prepričala njegova sodba (str. 73), da je v slovenskem prevodu (očenaša) izraz »na zemlji« bliže grškemu izražanju »epi te s ges« kakor latinskemu »in terra«. O tem piše, ko skuša z jezikovno analizo rateškega rokopisa iz druge polovice 14, stoletja podpreti svojo tezo o grškem (bizantinskem) vplivu na slovenske liturgične obrazce (73—78). Težko je verjeti, da bi bili Bolgari med leti 824—864 posredovalci grškega vpliva na Slovence (75 si.), še manj pa moremo pritrditi naslednjemu stavku (76): »Vpliv bizantinske Cerkve na kajkavske in vzhodne slovenske pokrajine od V. (!) do X. stol. je torej nedvomno dokazan,« posebno še, ker z njim dokazuje izražanje v rateškem rokopisu v 14, stol. Ko obravnava iz tega rokopisa presenetljiv stavek »verujem v sveto krščanstvo« namesto »v sveto katoliško Cerkev«, gotovo zmotno izvaja, da je mogel opustiti izraz »katoliško Cerkev« in ga zamenjati s »krščanstvom« — samo kak arijanec, seveda pod vzhodnim vplivom. Dvoje je namreč dognano: 1. da vzhodni kristjani nikdar niso uporabljali izražanja »verujem v sveto krščanstvo«. Pri simbolu, ki ga je zapisal ok. 340 Marcellus Ancyranus, beremo zadnjič hagian ekklesian, nato pa povsod katholike ekklesia. Z rabo izraza katoliški na Vzhodu niso priznavali ali odklanjali rimskega primata, kakor to domneva Kolarič (77), Kako je dejansko bilo z apostolsko vero in s temi izrazi, kratko poroča Lexikon 279 für Theol. u. Kirche I,2 760, z obsežno dokumentacijo pa Diet de Theologie Cath, I, 1660—73 in ib. XIV, 2925—28, novejše ugotovitve pa Tables Generales k DCT, st. 224—28. Izčrpne tekste o grških veroizpovedih za 8 stoletij je objavil Hugo Rahner, Kirche und Staat im frühen Christentum, München 1961. Tekste apostolske vere na Vzhodu bi Kolarič našel v vsaki izdaji Denzingerje-vega Enchiridiona Symbolorum. Nikjer tu ni sledu o tem, kar sumi Kolarič. 2. Ivan Grafenauer, ki je zadnji opisal rateški rokopis (Razprave SAZU III, 1958), določno pove, da je enako izražanje kakor v rateškem rokopisu najti še v obrazcu iz Linza (14. stol.) in v dunajskem obrazcu (15. stol., ib. 40), torej na nemških in ne na vzhodnih tleh. — Dokazovanje na podlagi rateškega rokopisa Kolariču ni uspelo, posebno glede arijanskih primesi, ki naj bi prišle z vzhodne strani. Bizantinska oblast nikakor ni segla globoko v notranjost Krasa in Posočja. In Če naj bi bil avtor predloge za BS patriarh Pavlin II., moramo a priori soditi, da spričo njegovega zahodnega šolanja (Alkuinov zbor!), ki Grkom ni bil naklonjen in je znano, da grškega jezika ni gojil, pri njem ne moremo računati na neposredno rabo grških obrazcev. Kak posreden odmev grške miselnosti iz starejše dobe pa bi bilo treba striktno dokazati. Razen latinske terminologije bo najbrž treba pretresati možnost, da je na naš jezik vplivala furlanščina. P. Skok vsaj je v članku Uslovi života glagolice (Slovo 3, 1953, 50 si) našel množico furlanskih izrazov v glagolskih knjigah, ki so bile pri nas v rabi.2 Kolarič seveda opisuje tudi zgodovinsko stanje v Panoniji in na Moravskem pred prihodom sv. Cirila in Metoda. Ker mu tako sodi v koncept, trdi (81), da sta oba brata našla na teh tleh »že davno docela pokristjanjeno« deželo in »najmanj sto (!) let stare molitvene in spovedne obrazce«. Dosledno s tem pretiranim optimizmom bi moral navesti, da so na Moravskem odkrili tudi cerkvene stavbe v irsko-škotskem slogu, kar pa bi nasprotovalo njegovemu sklepanju, da Irci niso sodelovali pri misijonstvu ne v Karantaniji ne daleč na vzhodu in severovzhodu od tod.:i Kar boleče je, kar Kolarič trdi (82) glede poslanstva obeh solunskih bratov rta Velikomoravskem in v Kocljevi Panoniji. Pravi namreč, da je njuno poslanstvo bilo »manj versko kakor državno politično«; drugačno poročanje v virih, zlasti ŽK in ŽM, odriva med legende, tem pa »ne verjame«. Dejansko ravna Kolarič takole: verjame »legendem« (tudi omenjenim), kjer se mu zdi, da govore v njegov prilog, drugod pa pripoved istih virov odklanja. To velja npr. za 10. in 11. poglavje v 2M, kjer je povedano, da je sv. Metod krščeval pogane na Moravskem,' Češkem in ob Visli, božji nauk pa je začel močno rasti. Tako poročilo Kolarič zavrača, čeprav je psihološko utemeljeno in v soglasju s KolariČevim splošnim naziranjem, da so verovanja trdoživa — kadar gre za njegovo umišljeno arijanstvo. Ker hoče biti za vsako ceno izviren, se tu naš avtor samovoljno postavi po robu splošno veljavnemu mnenju, da je versko poslanstvo sv. Cirila in Metoda (ne državno politično!) propadlo prav zato, ker ni imelo državniške podpore pri Svetopolku in ker so Nemci odstranili Koclja, veliko oporo sv. Metoda in ker prej niso mogli streti veljave sv. Metoda, ki 2 Kularii toži, da slovenska zgodnja cerkvena terminologija Se ni preiskana, da bi se mogel na izsledke opreti (str. 79), Takoj nato (80) ugotavlja nemški jezikovni vpliv iz Škofije v Gradcu. Morda je prav, ie opozorimo, da graSke Škofije vse do Jožefa H. ni bilo, čeprav Je sekovski žkoi obdobno stanoval v Gradcu. Me?to sämo prej ni pripadalo sekovski Škofiji (ta je bila po obsegu zelo majhna), ampak arhidiakonatu v Marki, ki je bil podrejen Salzburgu. Z zgodnjim ■■graSkim« vplivom na slovenski cerkveni jenik torej ne moremo računati. , ,, 1 Ce Kolarič no bere soroti literature o teh vprašanjih v izvirniku, bi modro ukrenil, če bi se poučil vsaj, kaj iz nie povzema L. F„ Havlik v knjigi Vel i: A Morava a stfedo-evropäti Slovanč, Praha 1964, sir, 153. Tu Havlik navaja vaino doto J. Cibulko, Velikomo-ravskv kostel v Modrč u veleliradu . . . Praga 1958, kjer Je dokazano, da so tudi na Moravl delovali irski misionarji; o lern je poročal tudi Fr. Crivee v Slovu 9-10, zlasti str. 153. Ce KolarlCa niso prepričali prejšnji spisi o tem (I. Gratenauer!), bi moral verjeti vsaj izkopaninam v sedanjem času. O tem beremo tudi v JiS. 2B0 jo bil papeški legat (na to funkcijo Kolarič pozablja, ker se ne sklada z njegovim konceptom). Boli pa nas to Kolaričevo stališče posebno zaradi tega, ker se je s tem nevarno približal Slovencem skrajno sovražnemu pisanju župnika W. Mucherja pri Gospe Sveti, ki je letos izdal sramotilen pamflet »Die Sprache des Religionsunterrichtes in Südkarnten — Cyril and Metod« (Wolfsberg 1968). Mucher pravi, da sta bila solunska brata zgolj nacionalna hujskača, ki nista nikogar ne spreobrnila ne krstila in zato nikakor nista svetnika. S svojo pustolovsko razlago virov je šel na roke Nemcem, ki od Eriicknerja dalje ne znajo preboleti verskega poslanstva naših blagovestnikov in bi se radi znebili odgovornosti za nasilje zoper Slovane. Tudi v primeru, da ga je napravil nehote, je ta spodrsljaj neopravičljiv. Kolaričevo razlaganje zgodovinskih in kulturnih razmer, ki naj bi podprle jezikovna dognanja, je domala v celoti zgrešeno. Nikakor mu ni bilo treba sprevračati resničnega smisla zgodovinskih dogajanj zato, da dokaže pravilnost svojih filoloških analiz. Ce je jezikovna obdelava BS res neoporečna, je ne bo težko spraviti v sklad z zgodovinskimi pogoji za razvoj našega pis-menstva. Ne vidim pravih težav za uskladitev zaključkov iz BS in podatkov, ki jih dajejo viri in jih je zadnje čase znova temeljito obdelal B. Grafenauer v obeh izdajah Zgodovine slovenskega naroda, v ZČ in letos spet v Kroniki XVI, 3 (Poglavitne poteze slovenskega zgodovinskega razvoja in položaja, str, 129 si.). Kolaričeva spoznanja bodo lahko zelo koristna za zgodovinsko znanost — s pogojem seveda, da jih bodo sloven isti v celoti potrdili. Dokler se to ne zgodi, so zgodovinarjem vsaj rahli d vem i o pravilnosti jezikovnih ugotovitev še vedno upravičeni. Tako je pri Kolariču potrjena Grivčeva razlaga o izrazu »solzno telo«, ne zdi pa se mi dobro, da ga prevaja z »umirajoče telo« in ne »umrljivo«, kar je smiselno bolj ustrezno in je ostalo v nemškem prevodu »sterblich« in latinskem (odličnem!) »dilabens« (gl, str. 216, 219, 222), Da bi mu verjeli, bi se moral bolj izogibati takih ocen kakor je v njegovih povzetkih (104) trditev, da je patriarh Pavlin II. naše krščanstvo strumno organiziral (straff organisiert) v »zadnjih dveh desetletjih(!) 8, stoletja«, čeprav je nespod-bitno gotovo, da je šele 796 šel ogledovat misijonsko ozemlje, nato šele napravil načrt in umrl že leta 802. Odkod dve desetletji? Presenetiti nas mora sklep, da »misijon Cirila in Metoda na slovensko, najmanj že 200(!) let staro krščanstvo ni imel prodornega (einsehneidenden) vpliva, če je sploh kakega imel« (104). S tem taji tudi spremembe pri knezu Koclju, tako da se nam zdi kar prava sreča, da Grivcc tega ne bo bral (prim. Grivčevo delo Knez Kocelj iz 1. 1938). Ce hoče Kolarič, da resno sprejemamo njegove jezikovne ugotovitve o BS, jih ne bi smel vezati s trditvijo, da so jezikovne prvine, »kolikor vsebujejo elementov vzhodne Cerkve, so ti elementi sem prineseni v času bizantinskega gospostva nad tem delom slovenskega ozemlja od vzhodne Cerkve (po arijanstvu)« (105). Da to nekako utemelji, prisodi Bizancu do 1. 780 tudi — oblast nad Oglejem (104), Le kako bo to dokazal? Oglejski patriarh je vendar podpisoval listine langobardskih kraljev in kako naj to stori, če je pod bizantinsko oblastjo? Pa to bi mogli še prenesti, ko ne bi tudi tu spet omenjal arijanstva. Ali ne bo evropska znanstvena javnost zaradi takih trditev podvomila tudi o resnosti jezikovnih dognanj pri Kolariču? Ko Kolarič na ta način zaključi svoje dokazovanje, poskuša najti v dodatku (Nachtrag, 100—120) na temelju paleografije in ortografije avtorja za predlogo k PS. Pisca predloge sluti v oglejskem patriarhu Pavlinu II, in mu zato velikodušno pripisuje znanje slovenščine (karantanskim misijonarjem tega ne prisodi!). Verjetno se mu zdi, da je patriarh našel v Čedadu stare zapise slovenskih molitev, spovednih obrazcev in pridig, kar so pozneje drugi iz njegovih sestavkov povzeli posebno v Opominu k pokori (BS II). Dokler tega kdo ne dokaže, moremo z isto verjetnostjo tako domnevo sprejeti ali ji opo- 281 rekati. Zakaj bi moral biti pisec predloge prav Pavlin II. sam? Vere gotovo ni osebno oznanjal — seveda ne že krščanskim Slovencem, ampak poganskim! —, ampak je verjetno to opravilo prepustil benediktinskim menihom v Stivanu, kar bi bilo edino v skladu s splošnim načinom misijonarjenja v takratni Evropi in poznejšimi prijateljskimi vezmi med štivanskimi menihi in slovanskimi veljaki, ki jih KolariČ pozna. Ti redovniki so bili nedvomno zelo izobraženi (glej umetni ustroj BS II!), poznali so tudi Pavlinovo razlago simbola (te Alkuin kar ne more prehvaliti) in so si jo lahko prikrojili za rabo na slovenskih tleh. Prepričljivo je, kar piše Kolarič o grafiji slovenskih glasov na oglejskem ozemlju, sklep od tod pa je bolj naraven, če iščemo pisca prej v Štivanu kakor v Čedadu. Pa naj obvelja eno ali drugo. Kolarič si je s svojo lokacijo predloge za BS na furlanskih tleh zagotovil pomembno ime med slovenisti. Če pustimo ob strani njegovo zgodovinsko nesmiselno površnost, lahko mirno pristanemo na njegovo glavno sodbo, da slovenska pismenost 8.-9. stoletja ni kaj prida zaostajala za istodobno starovisokonemško (120). Naš pristanek pa so bistveno podkrepili šele drugi avtorji v tem zborniku. Jože Pogačnik je (na str. 121—56) znova obdelal kompozicijske in stilistične posebnosti BS. V tem zborniku je poglobil in spopolnil lastne ugotovitve, ki jih je javnosti razkril že 1. 1963, Se lepše je pokazal podobnost v miselni sestavi BS I in III, pri katerih je dobro vidna simetrična postavitev misli v sedmih členih, njun višek pa v četrtem. BS II ima podobno postavitev misli, vendar v petnajstih členih, pri katerih naletimo po sedem antitez, vrhunsko točko pa v osmi tezi. Faralelizem je vzročno utemeljen in ima lepo skladnost z ideali krščanske umetne proze na Zahodu, kakor jo določajo retorična pravila. Pogačnik je dokazal, da so vsi trije spomeniki smiselno zgrajeni in tako v celoti kakor v delih premišljeno izdelani, S tem je ovržena Grivčcva sodba, da so celo v BS II trdote in vrzeli, o čemer je pisal še I960 (Slovo 9—10, str. 9). Pogačnikov spis prinaša tudi za teologijo važna odkritja. Dokazal je, da je šla tedanja slovenščina vštric z drugo zahodno srednjeveško literaturo, ki se je v karolinški dobi osvežila po antičnih zgledih. Pogačnik na koncu prinaša še besedilo BS po umetnostni razporeditvi, s čemer močno podpre svoje izsledke. Medtem ko Pogačnik BS primerja predvsem z zahodnimi vzorci, je Edvard 11 e r c i g o n j a iz Zagreba obdelal sintaktično in stilistično strukturo istih spomenikov v zvezi s splošno tradicijo v staroslovenskem cerkvenem slovstvu. S tem je primerno dopolnil izsledke o njihovi umetnostni vrednosti (str. 157 do 174). Obravnava dokazuje, da je posebno V Opominu (BS II) premišljeno nadaljevanje bogatega izročila iz Cirilove šole. Isto sta manj prepričljivo ugotavljala že Grivec in J. Hamm. Tako je torej v BS strnjena obojna, zahodna in vzhodna tradicija v duhoviti, premišljeni sintezi, ki zaradi svoje doslednosti v rabi časov in psiholoških tenkočutnosti vzbuja spoštovanje. Zveza med književnostjo sv. Cirila, ki se je nadaljevala na makedonskih tleh v ohridski šoli, in med Opominom k pokori (BS II) je po Hercigonjevih raziskavah dobila močno potrdilo. (Seveda pri tem kaj arijanskega ni prišlo na dan.) V naslednjem Članku je dal Reinhard Lauer (na str, 175—84) odgovor na vprašanje, kaj pomenijo naglasna znamenja v BS, ki jih je v celem 78, v BS I kar 71, v BS II pet, v BS III pa samo dva. Raziskovanje je omejil samo na BS I in znamenjem določil pomon, ki se nanaša na izgovor ali na poudarek z višanjem glasu, hkrati pa jih lahko razumemo kot neke vrste neume. — Se večjo pozornost zasluži prispevek Kajetana Gantarja, ki obravnava rokopis z naslovom »Quid enim in psalmis non in ven j tur«. Za naš problem ima na videz le majhen pomen, ker pa ga je napisala ista roka kakor BS II, najžlahtnejŠi del spomenikov, in je zapisan neposredno za tem, ga je bilo vredno preučiti. Besedilo poveličuje z vzneseno pesniško silo in no- 282 tranjo ubranostjo duhovno korist psalmov. Za teologa je to še danes pomenljivo in živo branje, tako da smo Gantarju hvaležni, da je spisu dodal še faksimile (str. 195—97). Presenetljivo je, da je ta paronetični sestavek prav taka literarna mojstrovina kakor slovenski opomin k pokori in da je sestavljen po enakih pravilih kompozicije in sloga. Gantar sklepa od tod na BS II in misli, da brižinski spomenik ni nujno nastal iz Cirilove književne šole, ampak je lahko povsem naraven primerek, ki je na tem teritoriju nastal na podlagi izročil latinske retorične umetnosti, — Ako želimo napraviti kak sklep iz dognanj E. Ercigonja in K. Gantarja, se nam ponuja samo misel, da je treba iskati razlage za podobnosti na obe strani, vzhodno in še bolj na zahodno v stikališču obeh kultur. Zdi se mi, da vsi raziskovalci teh problemov preveč pozabljajo na kulturno sožitje, ki se je nujno moralo razviti na solunskem prostoru. Ta prostor je spadal v Vzhodni Ilirik in je bil vse do leta 732 podrejen apostolskemu vikarju v Solunu, ki je bil tu predstavnik rimskega sedeža — papeža. Vzhodni Ilirik je bil 732 nasilno sicer iztrgan iz rimskega pravnega območja, znano pa je, da carigrajski patriarh nikoli ni nasilno zatiral kulturnih izročil kake zemlje. Podoba »Na sem Petre«, ki se je ohranila do naših dni v Ohridu, zgovorno priča o tem. Kočljivi položaj slovanskega sosedstva je to izročilo še pospeševal, saj je znano, da je bil carigrajski patriarh Nikolaj (766—780) slovanskega rodu! Ni slučaj, da imajo najstarejši glagoski spomeniki besedilo iz liturgije sv. Petra. Sklepati torej smemo, da se je hranilo izročilo sv, Cirila iz istih virov kakor Brižinski spomeniki. Tak sklep nikakor ni romantika, ampak čisti historični realizem, ki ne dopušča drugačnega ugibanja. Drugi del zbornika (od str. 200 do konca) prinaša tekste BS I—III, kakor si jih po lastnih dognanjih zamišljajo sodelavci, Faksimile spomenikov je prav tak kakor je znan v izdaji Ramovš-Kos iz 1. 1937. Močne spremembe pa so vidne v transkripciji besedila. Ta uporablja več pomožnih fonetičnih pripomočkov, da s tem olajša ume vanje jezikovnih posebnosti v spomenikih. Iz istega namena so dalje razvezane vse okrajšave, popravljene očitne pišČeve napake in smiselno razvrščena ločila, kakor so danes v navadi. To kočljivo opravilo je prevzel sam R. Kolarič in ga izvršil s hvale vredno potrudljivostjo. Napravil je s tem uslugo vsem, ki niso strokovnjaki v jezikoslovju, in je nedvomno besedilo približal splošnejšemu umevanju. Na tej podlagi je Jože Pogačnik (216—18) izdelal nov prevod v sedanjo slovenščino, ki je kolikor se da oprta na izvirnik in nam tako še bolje razkriva miselno sestavo spomenikov. Kolikor smem soditi, je njegovo izbiranje izrazov na splošno zelo pretehtano in komaj ovržno (kakor že omenjeno, bi pričakoval v začetku BS II izraz »umrljivega telesa« in ne »umirajočega«). Enako priznanje zaslužita nemški prevod Adele Zgur in latinski prevod K. Gantarja, ki sta oba hkrati dobrodošla razlaga. Raziskovalci BS bodo gotovo zelo hvaležni za slovar (Glossar, 227—61), ki določa v abecednem redu izvirni in preneseni pomen vsem besedam, ki jih najdemo v spomenikih, njihovo lokacijo in prevod v nemščino in latinščino. Bibliografija ob koncu in osebni register, ki ju je pripravil Marko Kranjec, dobro dopolnjujeta uvodni kažipot v problematiko BS, ki jo je obdelal urednik tega zbornika Jože Pogačnik, Pri vsej knjigi je ta pokazal veliko uredniško širino in pustil sodelavcem, da so obdržali lastne kratice in nekoliko različno pojmovanje posameznih sestavin BS, vendar ne toliko, da bi motilo. Obžalovati je treba le, da R, Kolarič svojih zgodovinskih izvajanj ni dal v presojo kakemu strokovnjaku in se z njim dogovoril za ustreznejšo formulacijo. Žele s tem bi to važno delo zadobilo polno vrednost. Ob prejšnji izdaji BS je bilo prav soglasje med zgodovinskim in filološkim opisom najboljše priporočilo in je vzbujalo zaupanje vsem, ki so jo jemali v roke. Res je škoda, da dr. R. Trofenik ni upošteval dejstva, da v zadnjih desetletjih ni napredovala le slavistika, ampak tudi zgodovinska znanost. Po tej zadnji naj 283 nas tuji svet nikar ne presoja iz te knjige. In če nas res iz nje presoja, kdo mu more zabraniti? Končno še to: da Kolarič ne pozna zgodovine verskih gibanj, mu nihče ne more zameriti, prav tako ne, da ne razlikuje raznih herezij med seboj. Hudo je pa, da napravlja pred širokim krogom bralcem te knjige vtis, da med Slovenci glede teh vprašanj obstaja tako velika zaostalost in nevednost. III. Medtem ko prinaša prvi Trofenikov zbornik mnogo novega predvsem za nas Slovence, je drugi zbornik očitno namenjen bolj zunanjemu svetu in ima le njegov manjši del za nas značaj novitete, zlasti tehnične vrste. Zbornik razprav ima naslov Abhandlangen über die slowenische Reformation, ima razen 268 strani besedila še posebej 84 strani fotografskih posnetkov prvih slovenskih tiskov. Urednik Branko Berčič je zbral velik krog sodelavcev, po večini že priznanih avtoritet na tem področju. Pet jih je iz Ljubljane (A. Slodnjak, J. Rigler, Drag. Cvetko, J. Stabej in Berčič sam), štirje so od drugod (J. Pogačnik iz Zagreba, H, J. Kissling iz Münchna, Oskar Sakrausky z Dunaja in B. Saria iz Gradca). Priznati je treba, da knjiga kljub temu dela vtis enotnosti in da dobro povzema najnovejša dognanja o našem protestanlizmu. Anton Slodnjak obravnava z novimi prijemi staro vprašanje, kaj in kako je reformacija prispevala k okrepitvi narodne zavesti med Slovenci (Über die nationbildende Kraft der Reformation bei den Slowenen, 11—22). Ugotavlja, da se je naš narodni prerod v 18. stoletju še vedno hranil iz duhovnega osveščanja v 16. stoletju. Vprašuje pa se, kako se je to moglo zgoditi, ko je vendar reformacija zajela predvsem plemiče in meščane, ne pa kmetov, ki so bili prej in pozneje temelj narodne moči. Odgovor je našel v spoznanju, da je naša reformacija sprožila individualno, iz kmetske miselnosti rastoče in avtonomno oblikovano versko gibanje, ki je uporabilo slovenski govor za slovstveno sredstvo svojega širjenja in se tenkočutno ravnalo po ljudskem čustvovanju. Pri tem je Slodnjak našel dobro zadeto novo formulacijo in zapisal, da so naši reformatorji zastavili svoj program »bolj humanistično kakor ozko protestantsko«. Kar žal nam je, da je to ugotovitev postavil samo v opombo (št. 3 na str. 12). Z njegovim mnenjem se bo lahko ujemala tudi teološka ocena tega gibanja. S Slodnjakom lahko soglašamo tudi, ko naprej ugotavlja, da se je slovenski kmet z lahkoto otresel protestantskih naukov, reformatorje pa je imel za svoje ljudi, ker je cenil njihovo povezanost z ljudstvom. Ob nasprotni reformaciji katoličanov (recimo rajši: ob katoliški obnovi, protire-formacija je prav taka jezikovna kakor pojmovna spaka!) je sicer prevladal habsburški absolutizem, duhovne sile prebujene narodne besede pa zunanja sila ni mogla zaustaviti. Po stoletnem književnem molku je mogel Matija Kastelie 1G88/89 ugotoviti, »da je krivi nauk protestantov mrtev«, moč slovenskega jezika pa ni toliko opešala, da ne bi mogli na tem temelju naprej zidati, Valvasor je mogel mirno imenovati Trubarja za ustanovitelja našega pisanja. Popolnejši uspeh narodne prebuje je pripadal šele krogu razsvetljencev, ki znova iščejo stik z ljudstvom s podporo škofa Karla Janeza Herber Steina (Slodnjak ga je nepravilno prekrstil v Jožefa, str. 14). Pa tudi še škof Slomšek je znal pravično vrednotiti zasluge protestantov za slovenski jezik (18 do 19). Čeprav Slodnjak v tej obravnavi ni povedal mnogo novega, je treba le priznali, da nas je dobro predstavil na zunaj in nam obenem pokazal, po kakšni poti bodo tudi teologi mogli priti do pravične ocene. Balduin Saria je protestantsko dobo opisal s stališča kulturnega razvoja (Die slowenische Reformation und ihre Bedeutung für die kulturelle Entwicklung der Slowenen, str. 23—49). Njegov prispevek je sicer daljši in podprt 284 z mnogimi navedbami, vendar se da opaziti, da snovi ne obvlada s tako suverenostjo, ki smo je vajeni pri njem kot arheologu. Ne zna se osvoboditi od svojih predlog in povzema tudi njihove nedoslednosti ali celo napake. Zdi se, da ga delno zavaja tudi simpatija z reformatorji. 2e v začetku (str. 23) trdi, da je »protireformacija vrgla slovensko ljudstvo v kulturnem razvoju za stoletja nazaj«, kar dobesedno ne more držati in je v nasprotju s Slodnjakom. Pozneje (str. 47) to sodbo vsaj malo omili s priznanjem »umetnostnih stvaritev« pod škofom Hrenom, Za škoia Petra Bonoma bo komaj držalo, da »se je zgodaj nagibal k reformaciji« (25), saj je ostal le občudovalec Erazma Rotter-damskcga. Za Grudnom je povzel nesrečno trditev, da se je Bonomov krog (ta je bil le nekako do 1530 v zvezi s Trubarjem) ogreval za Jeana Calvin a, znano pa je, da je Calvinova Institutio izšla šele 1536. Rašica je dozdaj na Dolenjskem, ne na Notranjskem (Innerkrain, 25). Škof Krištof Raubar ni mogel biti hkrati goreč bojevnik zoper protestante (24) in njihov simpatizcr (26). Kar velja o Raubarjevcm obhajilu pod obema podobama, sem menda bolje razložil v SBL III, 38. Saria ne ve prav, kdaj so se naselili jezuiti v Ljubljani (45), pa je o tem natančen zapis v HA AS, 180 r, 4—5): maja 1596 so prišli začasno, od 21. januarja 1597 pa so bili tu za stalno. Ce se ne oziramo na take »malenkosti« in upoštevamo, da Saria ni mogel slediti novejši literaturi, lahko trdimo, da je njegova informacija za tujce kar dobra, Hans Joachim K i s s 1 i n g iz Münchna je v naslednjem očrtu Einiges über den türkischen Hintergrund zur Zeit der slowenischen Reformation (50—64) zapisal mnogo ugotovitev glede političnih načrtov odločilnih dejavnikov v Evropi v času pred reformacijo in med njenim razvojem, ugotovitev, ki nam omogočajo realističnejši pogled na to dobo. Povsem drugačno luč meče na naše predstave o mcdverskih stikih omemba, da je Pij II. ponudil sultanu Mch-medu II. svetovno vlado, če se da krstiti, ali druga: da je Friderik III. hotel dati Bajezidu II. svojo hčer Kunigundo za ženo, ako se spreobrne (55). Kar pove Kissling o gledanju mohamedancev na Abrahama (60) in o pojmovanju judovstva in krščanstva, je bilo važno za Trubarja in je enako še danes. Avtor nakazuje tudi problem verske tolerance in renegatstva v tej dobi in razkriva vzroke za blago ravnanje Turkov z lutcranci, kakor tudi za različnost v pogledih na turško nevarnost pri Lutru in Trubarju. Kisslingov prispevek je treba pozdraviti tudi zaradi tega, ker pravično presoja položaj Slovencev in uvažuje njihove stiske. Za tremi okvirnimi članki se zbornik zdaj okrene k notranji problematiki reformacije. Najprej nam Jakob Rigler daje živo napisan povzetek iz svoje knjige Začetki slovenskega knjižnega jezika (v izdaji SA2U). V članku Uber die Sprachc der slowenischen protestantischen Schriftsteller des 16. Jahrhundert t (65—89) se ukvarja z analizo Trubarjevega knjižnega jezika. Dokazuje, da se je začetnik našega slovstva držal predvsem ljubljanskega govora in se je vračal na govorico rojstnega kraja le v zadregah za izraze in v poznih letih. Sodi, da je Trubar pisal mnogo dosledneje, kakor smo doslej mislili, in da je njegov osebni vpliv na naš jezik večji kakor vpliv drugih protestantskih piscev. — Jože Pogačnik je prispeval članek Stilprobleme im slowenischen Reformationsschrifttum (90—110). Odkriva nam notranjo urejenost reformacijske književnosti, tako pesmi kakor proze. Protestanti so se zatekali k verzifikaciji verskih naukov iz didaktičnih in vzgojnih nagibov. Ritmična in glasovna ubranost jim je bila mnemotehnieno sredstvo. Ritem so uravnavali po poudarku besede v stavku, manj po samem besednem naglasu, kakor so to razbrali i2 narodne pesmi. V prozi so pazili na preprostost izraza in umljivost misli, zato so zavestno posnemali svetopisemsko govorico, preneseno na naša tla. Bistveno vsebino naukov so podajali v malo besedah in jo podprli z nazornimi primeri in anekdotami. Njihov pripovedni slog je bil zlitje kmečkega, meščanskega in 285 * corkvcncga besedja v novo neprisiljeno in sproščeno govorico, ki je zlasti pri Trubarju dosegla umetniško višino. Pogačnik sodi (109), da je s tem dosegel svoj vrhunec slovstveni razvoj, ki se je začel z Brižinskimi spomeniki. Te njegove sodbe smemo biti veseli, ker je v dobrem soglasju s pravilno predstavo o zgodovinskem stanju slovenstva med 10. in 16. stoletjem (žal vsi avtorji tega zbornika nimajo enake predstave). Kar Pogačnik pove o jeziku naših reformatorjev, velja za vsak čas, tudi za naš — po 2. vatikanskem koncilu: samo po tej poti je mogoče priti do ljudske duše. Enako aktualen kakor Pogačnikov je članek Dragotina Cvetka Die Musik der slowenischen Protestanten (111—123). Iz tega povzemamo, da so slovenski protestanti gojili skupno enoglasno petje vsega občestva pa tudi več-glasno petje, ponekod celo s spremljavo glasbil. Priljubljenost petja dokazuje dejstvo, da je njihova pesmarica doživela pet izdaj. Petje je bilo bistveni del bogoslužja, izražalo je protestantsko navdušenost in boje vi tos t, spremljalo pa je tudi dnevna opravila in molitve. Oziralo se je včasih tudi na izredne dogodke, kakor so bili vpadli Turkov in druge nadloge. Da je Trubar pripravil posebno posem Molitou super Turke, papesha, smert in sludia, nam daje misliti zaradi nepričakovane povezave motivov. . . Uporabljali so mnogo melodij — pesmarica iz L 1595 jih omenja 69 — peli pa so več pesmi na isto melodijo in tudi isto pesem na več melodij. Melodije so povzeli iz gregorijanskega korala, iz starih domačih duhovnih pesmi, še več iz nemških vzorcev, nekaj celo iz kancionala čeških bratov. Nikakor ni slučajno, da je imel Bohorič v svoji knjižnici kar 2000 muzikalnih del. Čeprav so ta dejstva na splošno bila že prej znana, je vendar članek zaradi zgoščenosti vreden, da ga preučujemo. Ostali del zbornika ima še en članek, ki je teološko neposredno pomemben, to je Theologische Strömungen in der reformatorischen Literatur der Slowenen und Kroaten (135—51). V njem nam Oskar Sakrausky z Dunaja odpira načelne poglede na izhodišča za Trubarjevo teološko delo. Prišel je do nekih zanimivih zaključkov s primerjanjem med Trubarjem in Matijem Vlačičem, sicer pa ne izstopa iz okvirnih dejstev, ki so nam za teologijo našega p rote sta liti zma že znana. Ker piše za nemško občinstvo, ga zanima posebno vloga Primoža Trubarja v območju Notranje Avstrije. Temeljita analiza Trubarjeve teologije v splošnem toku reformacije in njeni prilagoditvi domačim razmeram še čaka pravega mojstra. Že pred tem člankom stoji v zborniku zanimiva študija Jožeta Stabe j a über die Anfänge der slowenischen Lexicographie (124 do 134), ki je hkrati zveza med leksikografskim in bibliografskim zadnjim delom zbornika. Natančen pregled besednega zaklada v slovenskem protestantskem slovstvu je Stabeju pomagal do važnega spoznanja, da knjižna slovenščina nikakor ni nastala z naslanjali jem na druge jezike (nemščino), ampak iz lastne izrazne moči (str. Î26), Cb tej ugotovitvi bi želel izreči domnevo, da po naravnih zakonih ni pričakovati drugega vira za tako obilje moči pri slovenščini 16. stoletja drugod kakor iz stalno živega glagoljaškega izročila. To izročilo priznava Trubar sam in prav tako njegovi sodelavci, pozneje še Valvasor, Morda bi neutrudljivi raziskovalec S ta boj mogel prodreti do polne jasnosti s podrobnim pregledom glagolske verske književnosti na Slovenskem. Čistost slovenske besede, ki jo kaže Radličev zapis in pozneje Sontnerjevo pismo Hrenu, kjer ni najti sledov o jezikovnem vplivu reformatorjev, daje pobudo za tako siutnjo {gl. Ms 76 v NUK in SB L III, 7 ter III, 408). V času reformacije je bila gla-golica v našem Primorju v polni rabi, vsaj znana pa tudi drugod po Notranjskem in vse tja v Belo Krajino. Kako da ne bi imela vpliva na živo besedo? Če mora Jože Pogačnik trditi, da vidi v protestantskem slovstvu nepretrgan razvoj iz časa Brižinskih spomenikov naprej, ali ni od tod najbolj preprosto sklepati, da je glagoliško slovstvo vsaj pomagalo ohranjati te vezi? 286 Ožji bibliografski del zbornika je pripravil Branko Berčič, urednik cele publikacije. Njemu smo lahko hvaležni za občudovanja vredni trud pri strokovno odlični obdelavi začetne in reformacijske slovenske bibliografije. Ta sega nazaj do prve naše tiskane besede in nam vse skupaj nazorno predstavlja v fotografskih posnetkih. Svoje prispevke je združil pod naslovom Das slowenische Wort in den Drucken des IG. Jahrhunderts. Knjiga je z njimi pridobila veliko vrednost in praktično uporabnost. Berčič je začetke naše književnosti res častno predstavil tudi zunanjemu svetu. Ob tem prisrčnem priznanju vendar ni mogoče prezreti nekaj njegovih nesrečnih spodrsljajev, ki hudo nasprotujejo tenorju cele knjige, posebno še sodbam J. Pogačnika in J. Stabeja. Slovence v srednjem veku imenuje »dieses barbarische Heidenvolk«, kmalu nato še »Sprache des überwiegend bauerlichen und unwissenden slowenischen Volkes« (oboje na str. 153). Čeprav Slovenci tedaj res nismo imeli napisanih in od 15. stoletja dalje tiskanih slovstvenih del, s tem še nikakor ne zaslužimo, da bi nam kdo očital barbarstvo. Vsaj na verskem in cerkvenem področju smo bili med kulturno najbolj razvitimi narodi Evrope vse do nesrečnih turških vojsk. O tem pričajo naši samostani, posebno kartuzije (prva kar tu zija na tleh zahodnega cesarstva je bila v Zičah, Štefan Maconi od 1398 do 1410 celo generalni prior vseh kartuzij rimske obcdience, o tem gl, Kos-Stele, Srednjeveški rokopisi 00 si.) in cistercije ter njihovi spisi. Isto spoznanje dobimo ob preučevanju naše ljudske poezije in slikarske umetnosti. Slovenski jezik je gojila duhovščina in nedvomno tudi humanisti, saj se je pri njih učil našega jezika cesar Maksimilijan I. Da bi mu ne bilo treba priznati izobraževalnega dela duhovščine, je Berčič zapisal, da je bilo Trubarjevo delo »gleichsam zur Verdammung der Untätigkeit des katholischen Klerus« (154). Res je duhovščina tik pred nastopom reformacije silno nazadovala in je tako mogel uspevati tudi Trubar, vendar so bili med njegovimi pristaši tudi nekdanji katoliški duhovniki in to ne samo nevedneži. Zgoraj cmenjeni škof Radlič s svojo čisto slovenščino pa priporoča sklep, da najboljši duhovniki niso šli s Trubarjem. Sicer pa tudi ravnanje slovenskih kmečkih upornikov dokazuje, da neučeni ljudje niso vedno neumni. Ako bi imel Trubar Slovence za tako nevedne in zaostale, ne bi zanje dal tiskati knjig. Da ima preprost človek lahko široko razgledanost in globoko modrost pri presoji narodne usode, je dokazal tudi naš sedanji rod. Pa če bo Berčič pozorno še enkrat prebral, kar ugotavljajo drugi avtorji tega zbornika, bo kot poštenjak lahko uvidel svojo zmotno predstavo in obžaloval, da nas je na tak način predstavil tuji javnosti. Sicer pa ta senčica ne sme in ne more zakriti prijetne svetlobe, ki jo nam daje pričujoči zbornik. Maks Miklavčič Lik duhovnikov v nagovorili pri ordinacijah po novem obredu V letošnjem (1968) adventnem času je izšla prva knjiga prenovljenega pontifikala z obredi za posvetitev diakonov, duhovnikov in škofov (Pontificale Komanum ex decreto saerosaneti Concilii Vaticani II instauratum auetoritate Pauli PP. VI promulgatum: De ordinatione diaconi, prcsbytcri et episeo;)!). S tem je v enem odseku, pa ne najmanjšem, uresničena želja koncila po reformi obredov: »Obrede podeljevanja redov je treba preurediti tako glede obredov kakor glede besedila« (B 76). Novi obredi »naj odsevajo plemenito preprostost, naj bodo kratki in jasni, naj se izogibajo nepotrebnega ponavljanja, naj bodo 287 prilagojeni sposobnosti vernikov in naj na splošno ne potrebujejo veliko razlage« (R 34). Prejšnji obredi skorajda niso računali z verniki, ki bi bili navzoči, pri novih obredih ordinacij pa so skrbno pazili, da rubrike upoštevajo tudi delež vernikov {prim. B 31), Sestavili so jih tako, da vsebujejo »veliko poučnega za verno ljudstvo« (B 33) in tako, da morejo tudi verniki s poslušanjem, gledanjem, molitvijo in petjem pri njih sodelovati. Namen tega poročila ni podroben opis obreda za podelitev treh stopenj Kristusovega duhovništva (obreda za subdiakonat ni, ker še ni zakrament). Res pa je, da je ves obred precej okrajšan, bolj je povezan z božjo besedo (berilo in evangelij sta lahko posebna, sv. red se deli vedno po evangeliju), približan je ljudem (naj bo v nedeljo ali na praznik, ko se ga morejo verniki udeležiti) in res ne potrebuje posebne razlage (ves je lahko v domačem jeziku, bistveni obred: polaganje rok, ne zakrivajo stranski obredi, ker oblačenje v liturgično obleko izvršijo škofovi sodelavci kar skoraj mimogrede). Glede poteka obreda in v besedilih je ohranjeno sicer vse, kar je bilo v izročilu primernega tudi za naš čas, vendar je dodanih, spremenjenih in poenostavljenih precej stvari. Tudi doslej je škof v začetku obreda nagovoril ordinande, jim razlagal novo službo, njihove pravice in dolžnosti, toda dolžan je bil brati besedilo, ki ga je napisal škof Durandus iz Mende v 13, stoletju, ko so Kristusove duhovnike poskušali čim bolj približati podobi sto roža vez nega levitskega duhovništva. V našem času se skušamo vedno bolj vglobiti v evan-geljske in apostolske značilnosti duhovniške službe. S konstitucijo o Cerkvi in z odlokoma o pastirski službi škofov ter o službi in življenju duhovnikov je 2. vatikanski cerkveni zbor zgradil idealno podobo te službe na novi zavezi. Razumljivo je zato, da novi obredi ordinacij niso več mogli ohraniti starih nagovorov. Ker je bilo škofovsko posvečenje doslej brez njega, so sestavili popolnoma novo besedilo tudi za posvetitev škofa. Vsi trije nagovori so dvodelni: najprej govori škof zbranim vernikom, nato pa ordinandom. Vsebujejo toliko lepega, da je prav, če se z njimi seznanimo in v njihovi luči včasih premislimo svojo službo. Besedilo nagovora za škofa posvečevavca ni obvezno, lahko namreč govori prosto, vendar je vsebina tudi zanj obvezna, ker pač razlaga nauk evangelija in Cerkve. (Skoda, da v izvirniku ni opomb, ki bi opozarjale na posamezne citate iz svetega pisma ali iz koncilskih odlokov, je pa vse besedilo kar prepleteno z njimi.) Novo je tudi to, da med nagovorom vsi sedijo, ker je pač nagovor, ne pa molitev ali pokora, kakor bi se dalo sklepati iz prejšnje klečeče drže ordinandov. Nagovor pri diakonatu Predragi, ti naši sinovi, ki so vaši sorodniki ali prijatelji, bodo zdaj posvečeni za diakone. Premislimo zato, kakšno službo bodo sprejeli. Utrjeni z darom Svetega Duha bodo pomagali škofu in njegovemu zboru duhovnikov pri službi besede, oltarja in dejavne ljubezni, vsem bodo postali služabniki. Kot služabniki oltarja bodo oznanjevali evangelij, pripravljali daritev in vernikom delili Gospodovo telo in njegovo kri. Razen tega bodo po škofovem naročilu spodbujali neverne in verne ter jih poučevali v krščanskem nauku, vodili molitev, krščevali, poročali, umirajočim nosili sveto popotnico ter pokopavali. Posvečeni s polaganjem rok, kakor so delali apostoli, in tesneje povezani z oltarjem, bodo v škofovem ali župnikovem imenu izvrševali službo dejavne ljubezni. Vse to naj z božjo pomočjo tako delajo, da boste v njih spoznali prave učence njega, ki ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi stregel. 238 Vam, predragi sinovi, ki boste prejeli red diakonata, pa je Gospod dal zgled, da bi tudi vi tako delali, kakor je on delal. Kot diakoni, to je služabniki Jezusa Kristusa, ki je bil med učenci kakor služabnik, radi spolnjujte božjo voljo, polni ljubezni, in z veseljem služite Gospodu in ljudem. Ker pa nihče ne more služiti dvema gospodarjema, se zavedajte, da vas vsaka nečistost in lakomnost usužnjuje malikom. Kakor tisti, ki so jih apostoli nekoč izbrali za službo dejavne ljubezni, morate biti tudi vi na dobrem glasu, polni Svetega Duha in modrosti. Ukoreninjeni in utrjeni v veri bodite brez madeža in brez graje pred Bogom in pred ljudmi, kakor se spodobi za Kristusove služabnike in delivce božjih skrivnosti. Nikar se ne pustite odvrniti od upanja v evangelij, katerega morate ne samo poslušati, ampak tudi oznanjati. S čisto vestjo varujte skrivnost vere, z deli spričujte božjo besedo, ki jo z usti oznanjate. Tako bo krščansko ljudstvo, ki mu Duh daje življenje, postalo čisti dar, ki bo Bogu všeč, vi pa boste poslednji dan, ko boste prišli h Gospodu, mogli od njega zaslišati: »Prav, dobri in zvesti služabnik, pojdi v veselje svojega Gospoda«. Nagovor pri prezbiteratu Predragi, ti naši sinovi, ki so vaši sorodniki ali prijatelji, bodo zdaj posvečeni za duhovnike. Premislimo, kakšno službo v Cerkvi bodo sprejeli. Ni dvoma, da vse sveto božje ljudstvo sestavlja kraljevo duhovstvo v Kristusu. Vendar je sam naš veliki duhovnik, Jezus Kristus, izbral nekaj učencev, ki so v Cerkvi v njegovem imenu javno za ljudi opravljali duhovniško službo. On sam, ki ga je poslal Oče, je poslal v svet apostole, da bi po njih in po škofih, njihovih naslednikih, trajno opravljal svojo službo učitelja, duhovnika in pastirja. Duhovniki pa so sodelavci škofovskega zbora; v duhovniški službi z njimi združeni, so poklicani za službo božjemu ljudstvu. Ti naši bratje so vse to resno premislili in zdaj naj bi jih posvetili za duhovnike, da bodo služili Kristusu učitelju, duhovniku in pastirju, po njegovi službi se namreč zida in raste v božje ljudstvo njegovo telo, ki je Cerkev. Postali bedo podobni Kristusu, velikemu in večnemu duhovniku, pridruženi bodo duhovništvu škofov, posvečeni bodo za prave duhovnike nove zaveze, da bodo oznanjali evangelij, vodili božje ljudstvo in obhajali božjo službo, zlasti pri Gospodovi daritvi. Vi, predragi sinovi, ki boste posvečeni za duhovnike, pa kar najbolje izvršujte sveto učiteljsko službo po vzoru Kristusa učitelja. Vsem delite božjo besedo, ki ste jo sami z veseljem sprejeli. Premišljujte Gospodovo postavo, pazite, da boste verovali, kar boste brali, učili, kar boste verovali, in posnemali, kar boste učili. Vaš nauk naj bo torej hrana božjemu ljudstvu, vaše zgledno življenje naj bo vernikom vir veselja, da boste z besedo in zgledom zidali hišo, ki je božja Cerkev, Prav tako opravljajte službo posvečevanja v Kristusu. Po vaši službi naj se izvršuje duhovna daritev vernikov, združena s Kristusovo daritvijo, ki se bo v evharistični daritvi po vaših rokah na oltarju nekrvavo darovala. Umevajte zato, kar delate, ravnajte se po tem, kar izvršujete. Ker boste obhajali skrivnost Gospodove smrti in njegovega vstajenja, si prizadevajte, da boste v svojih udih zatirali vsako grešno nagnjenje ter hodili po poti novega življenja. S krstom boste ljudi pridruževali božjemu ljudstvu, v zakramentu sv. pokore boste odpuščali grehe v imenu Kristusa in Cerkve, s svetim maziljenjem boste krepčali bolnike, obhajali boste svete obrede, v dnevnih molitvah boste darovali hvalo, zahvalo in prošnje ne samo za božje ljudstvo, ampak za ves 9 Bogoslovni vestnlk 289 svet: pomnite vedno, da ste vzeti izmed ljudi in postavljeni za ljudi v tem, kar se nanaša na Boga, Službo Kristusa duhovnika zato izvršujte vedno veseli s pravo ljubeznijo, da boste iskali ne svoje, ampak tisto, kar je Kristusovega. Združeni s škofom in njemu podrejeni boste, dragi sinovi, izvrševali končno tudi vaš del službe Kristusa, ki je Glava in Pastir. Prizadevajte si zbirati vernike v eno družino, da jih boste mogli po Kristusu v Svetem Duhu pripeljati k Bogu Očetu. Vedno imejte pred očmi zgled Dobrega pastirja, ki ni prišel, da bi mu stregli, ampak, da bi stregel, ki je prišel iskat in reševat, kar je bilo izgubljenega. Nagovor pri episkopatu Predragi, premislimo, kakšno službo bo v Cerkvi izvrševal naš brat. Našega Gospoda Jezusa Kristusa je njegov Oče poslal, da bi odrešil človeški rod, on pa je poslal v svet dvanajst apostolov, ki naj bi polni Svetega Duha oznanjali evangelij ter vse narode zbirali v eno stajo, jih posvečevali in vodili. Da bi ta služba ostala do konca časov, so si apostoli izbrali pomočnike, katerim so dar Svetega Duha, ki so ga prejeli od' Kristusa, izročili s polaganjem rok, kar daje polnost zakramenta svetega reda. Po neprekinjeni vrsti škofov se je tako od rodu do rodu ohranjevalo prvotno izročilo, da do naših časov traja in raste Odrešenikovo delo, V škofu, ki ga obdajajo njegovi duhovniki, je v vaši sredi navzoč sam Jezus Kristus, naš Gospod, večni duhovnik, ki po škofovi službi ne neha oznanjati evangelij in deliti skrivnosti vere vsem vernim. Po škofovi očetovski službi dodaja in pridružuje Kristus nove ude svojemu telesu. Po škofovi modrosti in preudarnosti na zemeljskem romanju on vodi v večno srečo. S hvaležnim in veselim srcem zato sprejmite našega brata, ki ga škofje s polaganjem rok pridružujemo našemu škofovskemu zboru. Spoštujte ga kot Kristusovega služabnika in delivca božjih skrivnosti, pričevati mora namreč za evangelij resnice ter služiti v duhu in resnici. Ne pozabite na besede, ki jih je Kristus rekel apostolom: »Kdor vas posluša, mene posluša in, kdor vas zaničuje, mene zaničuje; kdor pa mene zaničuje, zaničuje tistega, ki me je poslal.« Ti, predragi brat, izvoljen od Gospoda, pa se zavedaj, da si izmed ljudi vzet in za ljudi postavljen glede tega, kar se nanaša na Boga. Škofovsko ime namreč pomeni delo, ne pa čast, in bolj je potrebno, da škof koristi, kakor pa da predseduje [prodesse, praeesse]. Po zapovedi našega Učitelja mora biti namreč tisti, ki je največji, kakor najmanjši, in kdor je predstojnik, kakor strežnik. Vztrajno oznanjuj, bodi prilično ali neprilično, opominjaj z vsem potrpljenjem in učenjem. V molitvi in daritvi za ljudstvo, ki ti je izročeno, si zelo prizadevaj izprositi vso različno milost iz polnosti Kristusove svetosti. V Cerkvi, ki ti je zaupana, bodi zvest delivec Kristusovih skrivnosti, voditelj in varuh. Bog Oče te je izvolil, da boš vodil njegovo družino, zato pa imej vedno v mislih Dobrega pastirja, ki pozna svoje ovce in ovce poznajo njega, in ki se ni pomišljal dati svoje življenje za svoje ovce. Z očetovsko in bratovsko ljubeznijo ljubi vse, katere ti je Bog izročil, posebno pa duhovnike in diakone, ki s teboj delijo Kristusovo službo, pa tudi uboge in slabotne, popotnike in tujce. Spodbujaj vernike, naj s teboj sodelujejo pri apostolskem delovanju, vedno jih rad poslušaj. Neutrudno skrbi za tiste, ki še niso v eni Kristusovi staji, ker ti jih je Gospod izročil. V katoliški Cerkvi, ki jo zedinja vez ljubezni, nikoli ne pozabi, da si pridružen zboru škofov. Zato ne nehaj nositi skrbi za vse Cerkve in rad pomagaj Cerkvam, 290 ki potrebujejo pomoči. Skrbi torej za vse, med katerimi te je Sveti Duh postavil, da vodiš božjo Cerkev v imenu Očeta, ker si njegova podoba v Cerkvi, v imenu njegovega Sina Jezusa Kristusa, ker izvršuješ službo Učitelja, Duhovnika in Pastirja, in v imenu Svetega Duha, ki Kristusovo Cerkev oživlja in našo slabost utrjuje s svojo močjo. Boljšo podobo o liku duhovnika v novih obredih ordinacij bi seveda dobili, če bi pretehtali tudi vse tri posvetilne molitve (prej so bile v obliki prefacije, zdaj se začno in končajo kot molitve). Naj zadošča samo kratek pregled, v čem se razlikujejo od prejšnjih. Za diakonat je ostala ta molitev v glavnem ista. Poenostavljeno je sklicevanje na starozavezne levite, nova jc omemba sedmerih pomočnikov apostolov — prvih diakonov, spuščen je odstavek, v katerem je škof izražal pomisleke nad pripravnostjo ordinandov, namesto stavka, ki je na koncu pripravljal diakone na prejem prezbiterata (kar ne bi bilo primerno pri ordinacijah stalnih in že poročenih diakonov), je omenjena povezanost diakonata s Kristusovo službo — diakonijo. Za prezbiterat je ostala stara molitev skoraj v celoti, le zadnji stavek mnogo bolje izraža misijonsko nalogo Kristusovega duhovnika kot škofovega sodelavca: »Naj bodo skrbni sodelavci našega reda, da bodo besede evangelija prodrle do kraja sveta in da bodo vsi narodi, združeni v Kristusa, postali eno sveto božje ljudstvo.« Posvetilna molitev za episkopat je skoraj docela nova. Prejšnja je preveč iskala vzora za škofovsko službo v starozaveznem velikem duhovniku, nova, zelo biblična, pa prosi, naj bi milost Boga Očeta, ki pozna srca ljudi, novemu škofu pomagala, da bo brez graje izvrševal svojo službo, nenehoma Boga prosil in daroval daritev Cerkve ter kot naslednik apostolov po božji volji uporabljal oblast »zavezo vanj a in razvezovanja«. "Vendar ta lepa molitev ni nova, ampak v glavnem povzeta po Hipolitovi iz začetka 3. stoletja, ki jo še zdaj uporabljajo v antiohijskem in aleksandrijskem obredu. Ekumenski motiv je soodločal pri uvedbi v novi rimski obred ordinacij. (Neuradni prevod: Marijan Smolik) Slovesna veroizpoved papeža Pavla VI. za sklep leta vere Veroizpoved papeža Pavla VI. je bila skupaj z uvodnim nagovorom v slovenščino že prevedena in objavljena v »Okrožnicah« nadškofijskega ordina-riata v Ljubljani za 1. 1968, str. 40—56. Prevod je bil napravljen po latinskem izvirniku v Osservatorc Romano, 1—2. julija 1968, str, 1 si. Cez nekaj Časa je izšel izvirnik še v AAS 60 (1968) 433—445. V primerjavi s tistim, ki je bil objavljen v Osservatorc Romano, je na nekaterih mestih tekst v AAS nekoliko spremenjen in dodana mu je numeracija odstavkov; pa tudi opombe so bile spopolnjene (v slovenskem prevodu sploh niso bile objavljene). Tako je bilo potrebno prejšnji slovenski prevod — ki je že prej skušal biti zelo zvest izvirniku, obenem pa, kolikor je le mogoče, zares slovenski — spopolniti. Dodane so mu seveda tudi opombe, važne za teološki študij. Podnaslovi med posameznimi odstavki veroizpovedi so povzeti po francoskem prevodu v I. C. I. n. 316 (15. 7. 1968) 7—9. 9* 291 Kdor govor sv. očeta in nato veroizpoved, izrečeno »v imenu vsega božjega ljudstva« {št. 7), dobro preuči, bo pač z lahkoto ugotovil, da gre tu za zelo važen tekst, mimo katerega teologija ne more iti brezbrižno, pa naj so se po svetu kjer koli in od katere koli strani slišale kakršne koli pripombe. Zato je kljub precejšnji zamudi vredno, da tekst naša teološka revija v prevodu natisne vsaj kot dokumentacijo. Pri nas sicer ni takšnih nezdravih pojavov (seveda ne smemo videti na vseh straneh samo strašil in si zapirati oči pred vsem dobrim, ki se mu med ljudmi, kakršni smo, pač vedno primeša kaj slabega), o kakršnih govori sv. oče v uvodnem delu (št. 5 si.). Saj bi bilo tudi zares zelo čudno, »nekoneilsko« (rajši recimo neevangeljsko in nekrščansko!) in obsodbe vredno, če bi »se šli intégra lis te, konservativce ter progresiste in moderniste«, ko nas'je vendar tako malo in je toliko najnujnejšega in neodložljivega dela, ki kar kriči po storitvi. Toda odprti moramo biti tudi za pojave na prizorišču svetovne teologije in verskega življenja. A tekst sv. očeta Pavla VI. ni le tekst, marveč je bil najprej dejanje, o katerem je zelo moderno {v dobrem smislu!) usmerjeni koncilski teolog o. J. Daniélou SJ zapisal, da je po njegovem mnenju z ozirom na svetovne pojave v Cerkvi in v svetu (saj je Cerkev sama nujno kar najtesneje povezana s svetom) mnogo važnejša kakor pa znani holandski katekizem z vsemi svojimi neutajljivo odličnimi kvalitetami. Kdor količkaj razume, kaj je vera in kaj je (katoliška) teologija in potem brez predsodkov skrbno preuči ta dokument sv. očeta Pavla VI., bo moral priznati, da teologu s tem niti malo niso »zvezane roke« in mu ni odvzet niti košček tiste svobode, kakršna teologiji v resnici gre, če hoče biti to, kar mora biti po svojem bistvu. »Cerkev šteje za svojo dolžnost, da ne preneha s prizadevanji, kako bi globlje in globlje razumela ter vedno primerneje podajala nedoumljive božje skrivnosti, iz katerih pritekajo tolikeri sadovi odrešenja« (št. 4). Tudi teolog spada k Cerkvi, ln kateri teolog je že spolni! do kraja dolžnost, ki o njej govori sv. oče? Kaj naj rečemo šele za teološka dela, ki bi jih bilo treba napisati v slovenščini? Anton Strle Častiti bratje in ljubi sinovi! 1. S tem slovesnim bogoslužjem končujemo obhajanje 1900-letnice muče-ništva sv. apostolov Petra in Pavla; hkrati je to tudi sklep »leta vere«. Posvetili smo ga bili spominu sv. apostolov, da bi izpričali svojo neomajno voljo, čuvati neokrnjen tisti zaklad vere1, ki sta nam ga izročila sv. apostola, in da bi se utrdili v svoji odločnosti, s katero hočemo povezovati to vero z življenjem v sedanjih zgodovinskih okoliščinah, v kakršnih mora Cerkev potovati sredi tega sveta. 2. V tem trenutku čutimo dolžnost, da se javno zahvalimo tistim, ki so se odzvali našemu povabilu in so storili, da je leto vero obrodilo kar najobilnejše sadove; mnogokje s poglobljenim osebnostnim »klepanjem božje besede, v mnogih občestvih z obnavljanjem izpovedovanja vere in z izrazitim pričevanjem krščanskega življenja. Našim bratom v škofovstvu in vsem sinovom katoliške Cerkve izražamo prav posebno zahvalo In jim podeljujemo svoj blagoslov. 3. Tudi se nam zdi, da moramo izpolniti nalogo, ki jo je Kristus izročil Petru, čigar naslednik smo kljub svoji nevrednosti, to se pravi nalogo, da v veri potrjujemo svoje brate2. V zavesti svoje Človeške nebogljenosti, ' Prim. i Ti™ 6, ¿0. ' Prim. Lk 22, 32. 292 vendar pa z vso močjo, katero naši duši daje nam izročena naloga, bomo torej izpovedali vero in ponovili credo, to je veroizpoved, ki ji sicer ne gre ime dogmatic ne definicije v strogem pomenu, ki pa v bistvu stvarno povzema nice j ski obrazec, Obrazec nesmrtnega izročila svete božje Cerkve, le da bomo pri tem uporabili nekatere osvetlitve, kakršne zahtevajo duhovne razmere današnjega časa, 4. Ko to delamo, nam je dobro znana zmedenost (perturbationes), ki v pogledu na vero pretresa danes nekatere kroge ljudi. Ti krogi niso ubežali vplivu globokega spreminjanja sveta, v katerem so tolikere resnice postale predmet popolne tajitve ali pa sporov. Celo nekatere katoličane vidimo, kako se dajo prevzemati neki strastni zagnanosti za spreminjanje in za novotarije. Cerkev sicer res šteje za svojo dolžnost, da ne preneha s prizadevanji, kako bi globlje in globlje razumela ter vedno primerneje podajala nedoumljive božje skrivnosti, iz katerih vsem pritekajo tolikeri sadovi odrešenja. Toda obenem se je pri izvrševanju tc nujne naloge raziskovanja treba kar najskrbneje varovati, da ne bi bile omajane resnice katoliškega nauka. Kajti to bi pomenilo povzročati — kakor se to danes, žal, dejansko dogaja, — v dušah mnogih vernikov zmedenost in dvom. 5. Z ozirom na to je važno poklicati v spomin, da more od Boga nam podarjeni razum razen tega, kar je zaznatno (observabile) in kar dojemamo s pomočjo naravoslovnih znanosti, doseči to, kar je (id quod est = bit ali realnost samo po sebi), in da mu ni dosegljiv le subjektivni izraz struktur (significationes subiectivae strueturarum) in razvoja človeške zavesti. Z druge strani pa je tudi treba poklicati v spomin, kaj je naloga razlaganja ali herme-nevtike — to namreč, da v spoštovanju do besede, katera je bila izrečena (pronuntiatum), skušamo razumeti in razbrati smisel, kakršnega nosi določeni tekst sam v sebi, ne pa si izmišljati nekega novega smisla na osnovi samovoljnih podmen. 6. Toda predvsem z neomajno trdnostjo zaupamo v Svetega Duha, ki je duša Cerkve in izvor slehernega neskaljenega napredovanja v resnici in ljubezni ter v božji kreposti vere (inque theologica fide), na kateri temelji življenje Kristusovega skrivnostnega telesa. Ni nam neznano, da duše čakajo na besedo Kristusovega namestnika, in na to njihovo pričakovanje odgovarjamo z rednim izvrševanjem učiteljskega poslanstva (normis praeeeptisve = s smernicami in naročili). A danes se nam nudi priložnost, da izrečemo na bolj slovesen način svojo besedo. 7. Odločili smo se torej, da na dan, ki smo ga izbrali za sklep leta vere, na praznik sv. apostolov Petra in Pavla, poklonimo živemu Bogu dar izpovedi vere. In kakor se je nekoč pri Cezareji Filipovi Simon Peter dvignil nad mnenja ljudi in v imenu dvanajsterih apostolov izpovedal vero v Kristusa, Sina živega Boga, tako danes njegov neznatni naslednik, pastir vse Cerkve, v imenu vsega božjega ljudstva dviga svoj glas, da bi kar naj trdneje izpričal božjo Resnico, ki je Cerkvi zato izročena, da bi jo oznanjevala vsem narodom. Hoteli smo, da bi bila ta naša izpoved vere dovolj popolna in jasna, tako da bi na primeren način zadostili tisti potrebi po luči, ki jo čutijo tolikeri verni ljudje in vsi tisti, ki v svetu — pa naj pripadajo kateri koli duhovni skupnosti (coetum spiritualem) — iščejo resnico. V slavo vsemogočnega Boga in Gospoda našega Jezusa Kristusa, v zaupanju v pomoč najsvetejše Device Marije in svetih apostolov Petra in Pavla, v korist in duhovni napredek Cerkve torej izrekamo sedaj v imenu vseh posvečenih pastirjev in vseh vernikov, v polnem duhovnem občestvu z vami, predragi bratje in sinovi, tole izpoved vere. 293 IZPOVED VERE Presneta Trojica 8. Verujemo v enega Boga, Očeta, Sina in Svetega Duha, stvarnika vidnih stvari, kakršen je ta svet, kjer poteka naše minljivo življenje, in nevidnih stvari, kakršni so čisti duhovi, ki jih imenujemo tudi angele', in stvarnika duhovne in neumrljive duše v vsakem človeku/1 9. Verujemo, da je ta edini Bog absolutno eden tako v svojem neskončno svetem bistvu kakor tudi v vseh svojih popolnostih: v svoji vsemogočnosti, v svoji neskončni vednosti, v svoji modrosti (providentia), v svoji volji in v svoji ljubezni. On je tisti, ki je, kakor je sam razodel Mojzesu,5 On je Ljubezen (Amor), kakor nas uči apostol Janez^ tako da ti dve imeni, Bit in Ljubezen, na neizrekljev način izražata isto božjo stvarnost (essentiam) Njega, ki se nam je dal spoznati in ki je, »prebivajoč v nedostopni svetlobi«,7 v samem sebi vzvišen nad vsako ime, nad vse stvari in nad sleherni ustvarjeni razum. Samo Bog nam more o samem sebi podeliti pravo in polno spoznanje, ko se nam razodeva kot Oče, Sin in Sveti Duh. Po milosti smo poklicani, da bi bili deležni njegovega večnega življenja, tukaj na zemlji v zastrtosti vere, po smrti pa v večni luči. Tiste medsebojne vezi, ki so od vekomaj istovetne s tremi božjimi osebami (Tres Personas constituentia), od katerih vsaka je ena sama in prav ista božja Bit, so notranje blaženo življenje svetega Boga, življenje, ki neskončno presega vse, kar moremo na človeški način razumeti.8 Zahvaljujemo pa se božji dobroti za to, da morejo zelo mnogi, ki verujejo, skupaj z nami pričevati pred ljudmi za enega samega Boga, čeprav ne poznajo skrivnosti presvete Trojice. 10. Verujemo torej v Boga, ki vekomaj rodi (generat) Sina, verujemo v Sina, božjo Besedo, ki se vekomaj rodi (gignitur) iz Očeta, verujemo v Svetega Duha, neustvarjeno Osebo, ki izhaja iz Očeta in Sina kot njuna večna Ljubezen. V treh božjih osebah, ki so vse tri enako večne in enako popolne (coaeternae et coaequales)8, torej prekipevata in se dovršujeta v neizmernem veličastvu in slavi neustvarjenega Bistva življenje in blaženost povsem enega Boga. Tako »smo vedno dolžni častiti edinstvo v trojstvu in trojstvo v edinstvu«/* 11. Verujemo v Gospoda našega Jezusa Kristusa, božjega Sina, On, Sin božji, je večna Beseda, rojen iz Očeta pred vsemi veki in je enega bistva z Očetom, homousios to Patri;10 po njem je vse ustvarjeno, Učlovečil se je po Svetem Duhu iz Marije Device in je postal človek: torej enak Očetu glede na božjo naravo, manjši od Očeta glede na človeško naravo." V samem sebi je povsem eden, ne po kaki nemogoči pomešanosti narav, ampak v enoti osebe.151 12. Prebival je med nami poln milosti in resnice. Oznanil in vzpostavil je božje kraljestvo in je storil, da v njem (Sinu) spoznavamo Očeta. Dal nam je svojo zapoved, naj se ljubimo med seboj, kakor nas je on ljubil. Učil nas je poti evangeljskih blagrov: naj bomo ubogi v duhu, krotki, potrpežljivi v prenašanju bridkosti, žejni pravice, usmiljeni, čistega srca, naj bomo zavzeti za mir in naj sprejemamo nase preganjanje zaradi pravice. Trpel je pod Pon-cijem Pilatom kot Jagnje božje, ki je sprejelo nase grehe sveta; umrl je za nas, pribit na križ, in nam za ceno svoje krvi pridobil odrešenje. Bil je po- 1 Plim. Cone. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, Dz. Sch. E002. I Prim. okr, Humani generis, A AS 42 (1950) 575; Cone. Lateran, V, Dz, Sch. 14:0—1441. ! Prim, 2 Mojz 3, 14. • Prim, 1 Jan 4, 8. " Prim. 1 Tim S, 16. • Pilm. Cone. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, Dz. Sch. 3016. 9 Veroizpoved Quicumciue, Dz. Sch. 75. '« prav tam. II Prav tam, n. 76. 11 Prav tam. 294 kopan in je z lastno močjo tretji dan vstal od mrtvih. S svojim vstajenjem nas je dvignil k tisti deležnosti božjega življenja, ki je milost. Sel je v nebesa, od koder bo spet prišel tedaj v slavi, da bo sodil žive in mrtve, vsakogar po njegovem zasluženju — tisti, ki so se odzvali božji Ljubezni in božjemu Usmiljenju (Pietati), bodo šli v večno življenje; tisti pa, ki so božjo ljubezen in božje usmiljenje do konca odklanjali, bodo izročeni ognju, ki nikdar ne ugasne. In Kristusovega kraljestva ne bo konec 13. Verujemo v Svetega Duha, Gospoda in oživljevavca, ki ga z Očetom in Sinom molimo in slavimo. Ki nam je govoril po prerokih; poslal nam ga je Kristus po svojem vstajenju in odhodu v nebesa k Očetu. Sveti Duh je tisti, ki razsvetljuje, oživlja, varuje in vodi Cerkev, on tudi očiščuje njene ude, če le ne nasprotujejo milosti. Njegovo delovanje, ki prodre prav do globin duše, napravlja človeka sposobnega, da v ponižnosti, katero zajema iz Kristusa, odgovarja na njegovo povabilo: »Bodite popolni, kakor je popoln vaš Oče nebeški«.1'1 Devica Marija 14. Verujemo, da je blažena Marija, ki je ostala vedno devica, postala mati učlovečene Besede, našega Boga in Odrcšenika Jezusa,11 in da je zaradi zaslu-ženja svojega Sina bila odrešena na odličnejši način,15 ko je bila obvarovana vsakega madeža izvirnega greha16 in obdarjena z izredno milostjo daleč bolj kakor vse druge stvari.17 15. Povezana s tesno in nerazdružljivo vezjo s skrivnostjo učlovečenja in odrešenja,ls je presveta Devica Marija, Brezmadežna, bila po končanem teku zemeljskega življenja s telesom in dušo vzeta v nebeško slavo1'-1 in je z upodobitvijo po svojem od mrtvih vstalem Sinu postala vnaprej deležna prihodnjega veličastva vseh pravičnih. Verujemo, da presveta božja Porodnica, nova Eva, mati Cerkve,2(1 v nebesih še naprej izvršuje svojo materinsko nalogo do Kristusovih udov s tem, da sodeluje pri rojstvu in množitvi božjega življenja v dušah vseh odrešenih ljudi.21 Greh in milost IG. Verujemo, da so v Adamu vsi grešili; tako je zaradi izvirnega greha, ki ga je storil Adam, vsem ljudem skupna človeška narava padla v stanje, v katerem trpi škodo zaradi posledic tega greha. To stanje ni več tisto, v katerem se je nahajala prvotno v naših prvih starših, postavljenih v svetost in pravičnost, in v katerem je bil človek prost zla in smrti. In tako je ta padla človeška narava sedaj brez tistega daru milosti, ki jo je prej krasil; in ranjena je v svojih lastnih naravnih močeh ter podvržena gospostvu smrti; in takšna prehaja na vse ljudi. V tem pomenu se vsak človek rodi v grehu. S tridentin-skim cerkvenim zborom torej priznavamo, da izvirni greh hkrati s človeško naravo prehaja ne po posnemanju, ampak po razmnoževanju (propagatione non imitatione) in da je vsakomur lasten.22 17. Verujemo, da nas je naš Gospod Jezus Kristus z daritvijo na križu odrešil izvirnega greha in vseh osebnih grehov, ltar jih stori kdor koli izmed l! Prira. Mt 5, 43. 11 Plim. Cone. Kphes., Dz. Sch. 251—232. 15 Prim. Cone. Vat. II, C 53. 11 Prim. Pij IX., bula Ineffabilis Deus, Acta, pars I, vol. 1, p. 616, " Prim. c 53. 16 Plim. C 53; 58; 61. Prim. Const. ap. Munificentissimus Deus, AAS 42 (1950) 770. C 53; 56; 61; 63; Pavel VI., nagovor ob sklepu 3. zasedanja 2. vat. koncila, AAS 58 (191016; prim. apost. pismo Signum magnum, uvod, AAS 59 (1£67) 465 in 467. !1 Prim. C 62; Pavel VI., Signum magnum, AAS 59 (1967) 468. " Prim. Cone, Trld., S, 5, Deere t. De pecc. on g., Dz. Sch, 1513. 295 nas, tako da se izpolnjuje apostolova beseda: »Kjer se je pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost.«23 18. V veri priznavamo en sam krst, katerega je postavil naš Gospod Jezus Kristus v odpuščanje grehov. Krst je treba podeljevati tudi že otrokom, ki se še niso mogli omadeževati z nobenim osebnim grehom, da se tako tisti, ki so bili rojeni brez nadnaravne milosti, prerode »Iz vode in Svetega Duha« k božjemu življenju v Kristusu Jezusu.24 Cerkev 19. "Verujemo v eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkev, ki jo je Kristus sezidal na skalo, ki je Peter. Cerkev je Kristusovo skrivnostno telo, vidna družba, oskrbljena s hierarhičnimi organi, in hkrati duhovno občestvo; zemeljska Cerkev, božje ljudstvo, potujoče tukaj na zemlji, in z nebeškimi darovi obogatena Cerkev; kal in začetek božjega kraljestva, po katerem se skozi čase človeške zgodovine nadaljuje odrešilno delo in trpljenje in ki z vsemi močmi teži po popolni dovršitvi, katero naj doseže po koncu časov v nebeški slavi.23 Svojo Cerkev oblikuje v teku časov Gospod Jezus z zakramenti, ki pritekajo iz njegove polnosti.w S temi (zakramenti) napravlja Cerkev svoje ude deležne skrivnosti Kristusove smrti in vstajenja, in sicer po delovanju milosti Svetega Duha, ki Cerkvi daje življenje in sposobnost delovanja.27 Cerkev je torej sveta, čeprav obsega v svojem naročju grešnike; kajti Cerkev nima drugega življenja razen življenje milosti. Ce živijo (aluntur) od tega življenja, se njeni udje posvetijo; če se temu življenju odtegujejo, padajo v grehe in dušne zablode, ki preprečujejo, da bi Cerkev izžarevala svojo svetost. Zato Cerkev trpi in se pokori za te grehe, od katerih more z oblastjo odpuščanja po Kristusovi krvi in po daru Svetega Duha oproščati svoje otroke. 20. Po zvezi s tistim Izraelom, čigar svete knjige z ljubeznijo Čuva in čigar očake in preroke spoštljivo časti, je Cerkev dedinja obljub in Abrahamova hčerka po Duhu. Sezidana je na temelj apostolov in skozi vse veke zvesto izroča naprej tako njihovo vedno živo besedo kakor tudi njihove pastirske oblasti v Petrovem nasledniku in škofih, ki so v občestvu z njim. Dana ji je končno naloga, da ob neprestani deležnosti varstva Svetega Duha ohranja, uči, razlaga in razširja resnico, katero je Bog razodel po prerokih še na zastrt način, po Gospodu Jezusu pa v vsej polnosti. Verujemo vse tisto, kar je vsebovano v napisani ali izročeni božji besedi in kar Cerkev kot od Boga razodeto predlaga v verovanje bodisi s slovesnim razsojanjem bodisi z rednim vesoljnim učenjem.23 Verujemo v tisto nezmotljivost, ki je dana Petrovemu nasledniku, kadar kot pastir in učitelj vseh kristjanov govori »ex cathedra«,21 in ki jo ima tudi škofovski zbor, kadar skupaj s Petrovim naslednikom izvršuje najvišjo učiteljsko oblast.3" 21. Verujemo, da je tista Cerkev, ki jo je ustanovil in zanjo molil Kristus, neporušno ena v veri, v bogočastju in v povezanosti hierarhičnega občestva.31 Bogastvo raznoličnih liturgičnih obredov in zakonita različnost bogoslovne in duhovne dediščine ter posebnih pravnih ureditev tudi znotraj te Cerkve prav nič ne nasprotuje njeni edinosti, marveč jo še bolj razodeva.32 Rimi j S, 20. M Prim. Cone. Trid., prav tam, Dz. Sch. 1514. " Prim. C 8 in 5. « Prim, C 7 in 11. " Piim. B 5 in 6; C 7; 12; 50. B Cone. Vat. I, Const. Dei Filius, Dz. Sch. 3011, ™ Prim. prav tam, Const. Pastor Aeternus, Dz. Sch. 3074. H C 25. 11 C 8; 1B—23; E 2. " Prim. C 23; VC 2; 3; 5; 8. 296 22. Priznavamo tudi, da se zunaj organizma Kristusove Cerkve nahajajo Številne prvine posvečen j a in resnice, ki kot Kristusovi Cerkvi lastni darovi nagibljejo k vesoljni edinosti,33 in verujemo v delovanje Svetega Duha, ki v vseh Kristusovih učencih prebuja hrepenenje po tej edinostiin 2ato upamo, da se bodo kristjani, ki še niso v polnem občestvu ene Cerkve, nekoč zedinili v eni čredi pod enim pastirjem. 23. Verujemo, da je Cerkev potrebna za zveličan je. Srednik in pot zveličan ja je namreč samo Kristus, navzoč za nas v svojem telesu, ki je Cerkev.33 Toda božji sklep odrešenja obsega vse ljudi: tudi tisti namreč, ki brez lastne krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in njegove Cerkve, a iščejo Boga z iskrenim srcem in skušajo pod vplivom milosti spolnjevati njegovo voljo, kakor jo spoznavajo po glasu vesti, tudi tisti — za njihovo število ve edinole Bog — morejo doseči večno zveliča nje. Evharistija 24. Verujemo, da je sv. maša, ki jo v moči oblasti, prejete z zakramentom sv. reda, opravlja duhovnik kot Kristusov predstavnik (in persona Christi) in ki jo daruje v Kristusovem imenu in v imenu udov njegovega skrivnostnega telesa, resnično kalvarijska daritev, ki postane zakramentalno navzoča na naših oltarjih. Verujemo, da sta se kruh in vino, ko ju je Gospod pri zadnji večerji posvetil, spremenila v njegovo telo in kri, ki naj bi bila kmalu nato za nas darovana na križu; in da se kruh in vino, ki ju posveti duhovnik, prav tako spremenita v telo in kri v nebesih poveličanega Kristusa; in verujemo, da je skrivnostna Gospodova navzočnost pod podobo tega, kar se našim čutom zdi še naprej isto, kakor je bilo prej, resnična, stvarna in bistvena (s übst an t Salem),37 25. V tem zakramentu torej Kristus ne more biti drugače navzoč kakor po spremenitvi vsega bistva kruha v njegovo telo in po spremenitvi vsega bistva vina v njegovo kri, nespremenjene pa ostanejo samo lastnosti (proprie-tates) kruha in vina, katere zaznavamo s svojimi čuti. To skrivnostno s preme-nitev sv. Cerkev na zelo primeren način (convenienter et proprie) imenuje transubstanciacija. Kakršna koli bogoslovna razlaga, ki skuša nekoliko razumeti to skrivnost, pa se mora, da bo skladna s katoliško vero, držati tega, da kruh in vino v stvarnosti sami (in ipsa rerum natura), to je neodvisno od našega duha, z izvršitvijo posvečeni a prenehati bivati, tako da sta odslej pod zakramentalnima podobama kruha in vina resnično pred nami presveto telo in kri Gospoda Jezusa,138 kakor je to hotel Gospod sam z namenom, da bi se nam dajal v hrano in bi nas združeval v enoto svojega skrivnostnega telesa.33 26. Eno samo in nedeljivo bivanje (exsistentia) poveličanega Gospoda v nebesih se ne pomnoži, ampak postane z zakramentom navzoče na različnih krajih zemlje, kjer se obhaja evharistična daritev. Gre tu za tisto »skrivnost vere« in skrivnost evharističnega bogastva, ki ji moramo pritrditi brez vsakega ugovora. Po opravljeni daritvi ostane isto bivanje (exsistentia) navzoče v najsvetejšem zakramentu, ki se shranja v tabcrnaklju (altaris aedieula) kakor v živem srcu naših svetišč. In zato nas obvezuje nam nad vse ljuba dolžnost, da v sveti hostiji, ki jo vidijo naše oči, Častimo in molimo učlovečeno Besedo samo, ki je naše oči ne morejo videli, ki pa je kljub temu postala navzoča pred nami, ne da bi zapustila nebesa. as Frim. C 8, '• Prim. C 15. « Ptim. C n. " Prim. C 16. !I Prim. Corte. Trid., S. 13, Deeret. De Eucharlstta. Dz. Sch. 1651, 18 Prim. prav tam, Dz Seh. 1042; IG51; Pavel VI., okr. Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 706. 15 Prim, S. Th. 3 q. 73 a. 3. 297 Nebesa iji zemlja 27. Tudi izpovedujemo, da božje kraljestvo, ki se je začelo tukaj na zemlji v Kristusovi Cerkvi, ni od tega sveta/'0 čigar podoba p rej de;in da njemu lastne rasti ni mogoče istovetiti z napredovanjem človeške kulture, prirodo-slovnih znanosti in tehnike. To božje kraljestvo je namreč povsem namenjeno vedno globljemu spoznavanju nedoumljivega Kristusovega bogastva, vedno trdnejšemu upanju v večne dobrine, vedno bolj gorečemu odzivanju na božjo ljubezen, vedno obilnejšemu razlivanju milosti in svetosti med človeštvom. A prav ta ljubezen je tista, ki nagiblje Cerkev, da si neprestano prizadeva tudi za resnični časni blagor človeštva. Čeprav svojim otrokom ne neha klicati v spomin, da nimajo tukaj stalnega mesta,i2 jih vendar spodbuja, naj se vsakdo v skladu s svojim življenjskim poklicem in možnostmi trudi za večji blagor svoje zemeljske domovine (humanae civitatis), naj pospešuje pravičnost, mir in bratovsko slogo med ljudmi ter na razne načine pomaga svojim bratom, zlasti najubožnejšim in najbolj nesrečnim. Velika vnema, s katero se Cerkev, Kristusova nevesta, zanima za stike ljudi, za njihove radosti in pričakovanja, za njihove bridkosti in napore, ni torej nič drugega kakor izraz njenega močnega in živega hrepenenja po navzočnosti med ljudmi, in sicer iz tega namena, da bi jih razsvetljevala s Kristusovo lučjo in jih vse zbirala in združevala v njem, ki je njihov edini Odrešenik, Nikoli pa nam ta vnema ne sme pomeniti, kakor da se Cerkev sama prilagaja temu svetu (ad res huius mundi se confor-met} ali kakor da pojema njena gorečnost, s katero čaka na svojega Gospoda in na njegovo večno kraljestvo. Občestvo svetnikov 28. Verujemo v večno življenje. Verujemo, da duše vseh tistih, ki umro v Kristusovi milosti — bodisi da se morajo še očiščevati v ognju vic, bodisi da jih Jezus podobno kakor desnega razbojnika, sprejme v raj takoj, ko se ločijo od svojega telesa — sestavljajo božje ljudstvo onstran smrti, ki bo popolnoma premagana na dan vstajenja, ko se bodo te duše združile s svojimi telesi. 29. Verujemo, da množica tistih duš, ki so zbrane v nebesih okoli Jezusa in Marije, sestavlja nebeško Cerkev. Tam te duše v uživanju večne blaženosti gledajo Boga, kakršen je/™ in imajo na različnih stopnjah in na različne načine skupaj z angeli delež pri izvrševanju božjega gospostva, ki pripada poveliča-nemu Kristusu, s tem, da za nas prosijo in so s svojo bratovsko skrbnostjo v zelo veliko oporo naši slabosti."51 30. Verujemo v občestvo vseh Kristusovih vernikov, to je tistih, ki romajo na zemlji, umrlih, ki se očiščujejo, in tistih, ki uživajo nebeško blaženost; vsi ti se zraščajo v eno samo Cerkev. In verujemo, da nam je v tem občestvu na voljo ljubezen usmiljenega Boga in njegovih svetnikov, ki vedno radi uslišujejo naše prošnje, kakor nam je zagotovil Jezus: »Prosite in se vam bo dalo,«45 V tej veri in v tem upanju pričakujemo vstajenja umrlih in življenja v prihodnjem veku/'0 Hvaljen bodi sveti, sveti, sveti Bog. Amen. Veroizpoved izrečena pred baziliko sv. Petra v Rimu, 30. junija 1968, v 6. letu našega papeževanja. Papež Pavel VI. ** Frim. Jan 18, 36. " Prim. 1 Kor 1, 31. 11 Prim, Hebr 14, H. " 1 Jan 3, 2; Benedikt XII., Const, Beriedietus Deus, Dz. Sch. 1000. " Prim. C 49. " Prim. Lk 10, 9. 10; Jan IG, it. 298 O CENE Maksimiljan Jezernik Ph. D., L. L. D., Frederic Baraga, Studia slo-venica VII, New York-Washington 1968, 156 str. Vsake nove knjige o Baragu smo Slovenci veseli, posebno če jo napiše naš rojak v visoko znanstveni obliki in v tujem jeziku (angleščina!), da bi mogel širši svet zvedeti za nova odkritja in za naše prizadevanje, naj bi prišel naš rojak do časti oltarja. Vse naštete odlike ima Jezernikova knjiga, ki je za stoletnico Baragove smrti izšla v Ameriki. Toda avtor biva v Rimu. Kot rektor enega najvažnejših zavodov Propagande je imel dokaj lahek dostop do precej zaprtih arhivov kongregacije za širjenje vere (sedaj se imenuje kongre-gacija za evangelizacijo narodov). Predvsem na podlagi podatkov iz teh arhivov — to izrecno omenja v podnaslovu knjige — je spisal nov Baragov življenjepis, o katerem je vredno poročati. Zato so v njem predvsem poudarjene tiste strani njegovega življenja, za katere so ohranjeni podatki v arhivih misijonske kongregacije v Rimu. To je razvidno tudi iz obširnega seznama virov in literature in iz opomb, ki jih je postavil na koncu vsakega poglavja v knjigi. Dokler je bil Baraga doma, na Dunaju in kaplan v ljubljanski škofiji, kongregacija za širjenje vere o njem še nič ne ve. Cim pa se usmeri v misijone med Indijanci v severni Ameriki, so stiki možni in tudi resnični. Jezernik že na podlagi uradnih statistik kongregacije opisuje cerkvene razmere v tem predelu sveta, kjer se je katoliška vera komaj dobro začela organizirati. Leta 1830, torej v dobi, ko se Baraga pripelje v Ameriko, je bilo na ozemlju sedanjih Združenih držav Amerike med 13 milijoni prebivalci le 4% katoličanov. Le 205 duhovnikov je med njimi delovalo, za pravo misijonsko delo ni bilo skoro nikogar. Skof Fenwick, ki je vodil kakor Francija veliko škofijo Cincinnati, se je obračal za pomoč v Evropo. Pri tem mu je pomagal pozneje tako problematični Friderik Rese, ki je ne le opisal v posebni knjižici misijonske razmere med Indijanci, ampak dal tudi idejo za ustanovitev »Leopoldinen Stiftung«, ki naj bi, podobno kot Družba za širjenje vere v Franciji, stalno podpirala predvsem misijone v Ameriki. Za oboje je zvedel Baraga, oboje mu je pomagalo pri odločitvi za misijone v Ameriki, ko ga je božji klic klical višje in ko so doma postale razmere pretežke. Gotovo je, da je škof Fenwick s posebnim veseljem sprejel Baragovo odločitev, da hoče biti pravi misijonar med Indijanci. Njegovo delovanje v Je-zernikovi knjigi ni obširno opisano, ker so ga pač že drugi, posebno Jaklič, natančno opisali, dasi hrani verjetno tudi o tem kongregacija mnogo podatkov, saj mora vsak misijonar izpolnjevati Številne vprašalne pole, ki mu jih dostavlja kongregacija za širjenje vere. Ni dvoma, da je bil Baraga pravi človek za ta svet, v katerem niti Indijanci niti preredki duhovniki niso bili v vsakem oziru zgledni, Baraga pa je hotel delovati kot pravi Kristusov junak, poln osvajalnega duha, obenem pa svetniško nesebičen. Jezuitski misijonar je o njem pisal 1. 1850 kongregaciji v Rim: »Slišal sem pripovedovati o Baragu in Bele-vurju, da sta zelo goreča in uspešna misijonarja med Indijanci. Govorita jezike sedmih rodov in že mnogo let med njimi neutrudno delata. Prečastiti gospod Baraga je povsod znan,« Posebno poglavje posveča Jezernik Baragu kot pisatelju nabožnih knjig, predvsem tistih, ki so bile namenjene Indijancem in za katere je vedel tudi Rim. Najbolj pa je Rim poznal Barago, odkar je imel z njim osebne stike. Baraga je prišel tja v marcu 1. 1837. Kongregaciji ga je škof Rese še posebej priporočil s sledečimi besedami: »To je res svet mož — pravi angel v človeški podobi... Vreden je zaupanja, boljši je kot kdor koli, kar sem jih videl.« Baraga je imel na kongregaciji uradne opravke, ki so zadevali zakonske zadeve in redno administracijo. Imel pa je opraviti tudi z neprijetnim primerom Re- 299 sejevcga spora z redovnicami v Pittsburgu. Kongregacija je od Baraga zahtevala pojasnil o Resejevi osebi in o sporu, vendar Baraga niti o prvem niti o drugem ni veliko vedel, saj so bili njegovi stiki z msgr. Resejem le uradnega značaja. Več pa je lahko odgovarjal o katekizmu, ki ga je prevedel za Indijance in ki mu je cenzor kongregacijo Thavenet očital določene nedostatke in nepravilnosti. Jezernik vprašanje obširno obravnava. Pokazalo se je, da je Baraga dobro mislil; ko pa so mu dokazali napake, jih je bil takoj pripravljen popraviti in tudi tako pokazal, da je res božji mož. Če je imel Baraga stike s kongregacijo že kot navaden misijonar, jih je imel toliko bolj kot apostolski vikar in škof. Z^to je za to poglavje Jezernik našel v arhivih kongregacije izredno mnogo dragocenega gradiva, tako o plenarnem koncilu v Baltimoru 1. 1852, ki je moral urejevati cerkveno organizacijo spričo naraščajočega števila vernikov in duhovnikov, kakor še posebej o zanimivih predhodnih preiskavah, kdo naj bo apostolski vikar za Baragovo misijonsko pokrajino. Bili so predlagani trije: Baraga, jezuit Kohler in naš Pire. Bolj in bolj je bilo jasno, da je za to mesto primeren le »Rev. D. Frideri-cus Baraga Ulyricus«. S posebnim veseljem se Jezernik mudi pri posebnih postopkih Propagande, ko gre za imenovanje novega apost. vikarja in potem škofa, v posebno zadoščenje pa je nam vsem, da je bil prav on »optissimus omnium«, .--d i g ni s si mus« in da ga je Propaganda končno ocenila z besedami: »Baraga, qui pietate, zelo ac missione apud Indos peraeta commendatur«. Podobne reči so se ponavljale, ko je šlo za imenovanje Baraga kot rezi-dencialnega škofa. Rimu ni bilo skrito, da se je Baraga močno uveljavljal v cerkveni provinci Cincinnati, posebno pri pripravah na 2. plenarni provineialni koncil, ki se jo začel 1, 1861. Toda četudi je Baraga posvečal primerno pozornost celotnemu ozemlju nadškofije Cincinnati — problemov ni manjkalo — se je seveda najbolj izkazal kot pastir lastne škofije. Jezernik se dolgo pomudi pri prikazovanju fiziognomije te škofije, ki ni bila lahka, najbolj pa je trpela zaradi pomanjkanja dobrih duhovnikov. Toda sredi vseh težav se je Baraga pokazal kot pravi apostolski mož, ki mu ni šlo ne za čast in ne za denar. Iz arhivov kongregacije je razvidno, da se je močno zanimala za življenje škofov, duhovnikov in vernikov v teh pokrajinah, vendar nobena niti direktna niti indirektna graja ni zadela Baraga, Ce ga je kdo hotel očrniti, se je moral zlagati. Posebno vprašanje je poročilo o stanju v škofiji, ki ga je po Baragovi smrti poslal kongregaciji njegov naslednik škof Mrak. V njem nekako očita, da je bilo v dobi Baragovega škofovanja duhovno življenje duhovnikov nizko, da so bili kandidati za duhovništvo prehitro posvečeni, da ni bilo domače duhovščine, da ni bilo župnijskih knjig in da so se vršile nepravilnosti pri sklepanju zakonskih zvez. Jezernik odločno dokaže, da za vse to, kolikor je resnično, samega Baraga ne zadene nobena krivda. Leta 1865 je Baraga prosil kongregacijo, naj sedež njegove škofije -Marianopolitana — prestavi iz Sault St. Mary v Marquette, in sicer iz treh razlagov: zemljepisni položaj, važnost mesta Marquette in lažji stik z duhovniki. Oktobra 1867 je kongregacija to prošnjo uslišala na posebno papeževo intervencijo. Končno obravnava avtor plenarni provineialni koncil v Baltimoru, ki se je začel 1. 1866. Udeležil se ga je tudi škof Baraga, vendar zelo truden. Tam ga je tudi zadela kap, od katere si ni več opomogel. Umrl je doma 19, januarja 1863, Za Baragov svetniški proces pa je posebno važno zadnje poglavje Jezer-nikove knjige, v katerem govori o prvih odmevih glede svetniškega življenja škofa Baraga. Pričanja ljudi, ki so ga poznali, z njim delali in živeli, so posebno važna. In tudi takih je mnogo. V skladu s ciljem svoje knjige pa se ozira najbolj na to, kakšen odmev je dobilo Baragovo življenje v kongregaciji za širjenje vere v Rimu. Ta ni mogla ostati gluha za izjave vernikov, duhovnikov in škofov, ki so govorili »o svetem škofu Baragu«. Najvažnejše se mu zdi, da je apostolski delegat, ki je 10 let po Baragovi smrti obiskal njegovo škofijo, v svojem poročilu kard. prefektu dne 10. marja 1878 omenjal Baraga z besedami: »M on sign or Baraga, ki je umrl v sluhu svetosti.« Kard. Camillo di Pietro 300 je s temi besedami poročal o Baragu na seji kongregacije dne 28. aprila 1879 in nihče ni ugovarjal. Jezernikovo delo bo tako, o tem smo lahko prepričani, mnogo pripomoglo k pravilnejšemu tolmačenju Baragovega življenja, posebno pa k hitrejšemu postopku za njegovo svetniško razglašen je v Rimu. Hvaležni smo mu lahko za to. "Vilko Fajdiga Rudolf P. Cuješ, Ninitl janissidog; saiasiinago;;. Contribution of the Slovenes to the socio-cultural development of the Canadian Indians. St. Francis Xavier University Press, Antigonish, Nova Scotia, 1968, (8) -j- 114+ (2) str. Za stoletnico Kanadske konfederacije so 1967 v Kanadi objavili vrsto prispevkov o tem, kako so različni narodi s svojimi izseljenci prispevali k socialnemu in kulturnemu razvoju ljudi na ozemlju Kanade. Profesor za sociologijo na univerzi sv. Frančiška K saver j a v Antigonishu Slovenec dr. Rudolf Cuješ je v tej zvezi popisal misijonsko delo škofa Friderika Baraga in misijonarja Franca Pirca, Knjigi je dal za naslov Baragov indijanski nagovor v pastirskem pismu: »Moji otroci, ki jih ljubim!« V prvem poglavju opisuje, kako sta ta dva Slovenca ustvarjala slovstvo v indijanskem jeziku. Baraga je že dve leti po prihodu v Ameriko spisal prvi indijanski molitveni k in ga dal natisniti v otavščini in v očipvejščini, lotil pa se je tudi očipvejske slovnice in slovarja, ki sta kot krona njegovega dvajsetletnega slovstvenega delovanja izšla leta 1850 oz, 1853. Obe jezikovni knjigi so uporabljali tudi misijonarji v Kanadi, kjer so Indijanci govorili ta jezik, in še po Baragovi smrti je nova izdaja slovnice in slovarja v eni knjigi izšla v letih 1878—1880. V faksimilnem posnetku je ta izdaja izšla celo leta 1966! Tudi nekatere druge Baragove knjige za Indijance so ponatiskovali v Kanadi ter jih prevajali v drug indijanski jezik Maskegon. Baragove meditacije v in-dijanščini je avtor te knjige videl še 1963 na polici nekega mladega jezuitskega teologa! Pirčevo literarno delovanje ni bilo tako uspešno, pač pa je zelo pomagal misijonarjem in etnologom z opisom Indijancev, ki je v nemščini izšel 1. 1855. Angleški prevod Pirčeve knjige je v letih 1347—1948 izhajal kot podlistek v reviji za socialno pravičnost (Social Justice Riview). V drugem poglavju opozarja avtor, kako je bil Baraga zaradi zgodovine kulturnega razvoja svojega slovenskega naroda dovzeten za kulturni razvoj Indijancev. Vedel je, da ne bodo mogli biti prepričani kristjani, če ne bodo imeli lastnega kultiviranega jezika. R. Cuješ navaja odlomek iz knjige, ki jo je slovenski duhovnik Wiliam Furlan napisal o Pircu (In Charity Unfeigned. Patterson, N. J. St. Anthony Guild Press 1952) in kjer pravi, da so »Slovenci odigrali pcmembno vlogo pri rasti in razširjanju katoliške Cerkve v Ameriki, pa so jim cerkveni zgodovinarji doslej to zelo malo ali sploh nič priznavali. Kadar pa so to izjemoma naredili, so jih prišteli raje k Avstrijcem ali Nemcem kot pa k Slovencem, česar najbrž niso storili nalašč, ampak zaradi stoletnega identificiranja Slovenije z Avstrijo... Njihova ljubezen do rdečih ljudi je bila izraz ljubezni, ki so jo čutili do tlačenih sonarodnjakov«, Baraga in Pire sla se borila za šolanje indijanskih otrok v materinščini in ne v angleščini. S tem sta »za več kot 100 let prehitela sedanjo uradno .osvoboditev' katoliške Cerkve od zahodne civilizacije«. Zato se je Baraga prizadeval za trajno naselitev indijanskih rodov, učil jih je kmetijstva, vzgajal pa jim je tudi umetniški čut, ko jih je učil peti cerkvene pesmi in ko jim je preskrbel Langusove umetniške slike. Pire je bil posebej znan kot vešč sadjar, učil je Indijance kuhati žgance in phati proso v stopah — obe slovenski imeni so Indijanci prevzeli v svoj jezik. Baraga je v krstnih, poročnih in mrliških maticah zapisoval imena dosledno v indijanski obliki, čeprav so mnogi drugi uporabljali angleška ali francoska imena. Očipvejščino je uporabil tudi za uradni cerkveni dokument, ko je kot škof napisal Indijancem pastirsko pismo leta 1853 v njihovem domačem jeziku in to komaj 20 let po izidu prve Baragove indijanske knjige! 301 V tretjem poglavju nas avtor opozarja, da ne smemo pozabiti na misijonsko delovanje Baraga in Pirca prav na sedanjem kanadskem ozemlju, kot to navadno naredijo biografi in zgodovinarji, ki pišejo v Združenih državah. Iz poročil in pisem obeh misijonarjev objavlja na str. 36—57 vrsto lokaliziranih podatkov. Iz njih izvemo tudi o nesporazumih in težavah, ki jih je Baraga imel z drugimi misijonarji na kanadskem ozemlju. Četrto poglavje, ki je zelo obsežno (str. 58—88), je polno bibliografskih podatkov o Baragovih indijanskih knjigah. Avtor jih je zbral iz že objavljenih bibliografij, pa tudi s poizvedovanjem po ameriških knjižnicah in pri duhovnikih ter pastorjih, ki še zdaj delujejo med Indijanci. Dragoceno je, da je pri vseh knjigah navedel, kje v Ameriki hranijo kakšen izvod (v Sloveniji bi si tako mogli oskrbeti fotokopije tistih knjig, ki jih naše knjižnice nimajo v originalu). Objavil je tudi posnetke naslovnih strani večine teh knjig, čeprav so nekatere v knjižnicah tako skrbno zavarovane, da niti posnetka ni mogel dobiti. Zelo natančno popisuje njihovo vsebino, obseg, velikost in celo stroške tiska, kolikor so znani iz Baragovih poročil. Pri tem se avtor čudi, kako je mogel Lexikon für Theologie und Kirche v članku o Baragu dobiti število 33 knjig, ko jih ni toliko, toda nemški teološki leksikon se drži pri tem števila knjig, kakor jih navaja delo: Bibliotheca Missionum, Band III: Amerikanische Literatur 1700—1909, Aachen 1927, str. 738—742. Tam pa so Šteli posamezne izdaje vsake knjige kot samostojno knjižno enoto. (Seznam, ki je bil objavljen na platnicah revije Cerkev 1—2, 1968, bo treba nekoliko spopolniti.) V posebnem poglavju so na kratko naštete tudi Baragove knjige v drugih jezikih (slovenske, nemške, francoske). Dragoceni so kratki izvlečki iz pismenih pričevanj sedaj živih duhovnikov o trajnem vplivu Baragovega in Pirčevega delovanja. Na koncu knjige so navedene različne knjige, disertacije in razprave o Baragu in Pircu, ki so izšle v slovenščini, nemščini in angleščini. Sestra Norton je npr. obravnavala njuno delovanje v doktorski disertaciji, ki jo je branila na washingtonski katoliški univerzi leta 1930, sestra Swantek pa je 1. 1943 za doktorsko razpravo raziskala Pirčevo delo (na Notre Dame University, Notre Dame, Indiana). Baragovo delovanje je 1. 1946 popisal v angleščini James L. Jamison (By Cross and Anchor. The Story of Frederick Baraga on Lake Superior. Patterson, N. J. St. Anthony Guild Press), knjiga pa je v japonskem prevodu izšla v Tokio leta 1949. Omenjen je tudi češki skrajšani prevod Jakličeve biografije Friderika Baraga; izšel je v ZDA {St. Louis) leta 1934. Zares smo lahko veseli, da nas je stoletnica Baragove smrti obogatila za lep in dobro dokumentiran prispevek o delu naših misijonarjev, ki jih bo svet kmalu bolje poznal, kot mi doma. Marijan Smolik Posredovanje človeškega življenja. Okrožnica papeža Pavla VI o pravilnem uravnavanju rojstev. Slovenski prevod {iz latinskega izvirnika prevedla dr. I. Meri a k in dr. Š. gteiner. Uvod napisal Š. Šteiner), Ljubljana 1968, str. 44 + (4). Namen te kratke ocene je podati nekaj misli k uvodu prof. S. Steinerja. Za avtorja uvoda velja isto, kar je zapisano za papeža Pavla VI (str. 3), da je namreč le malokdaj bil v tako hudi stiski, kakor ob pisanju te okrožnice oziroma uvoda. Dobro vemo za pozitivne in negativne odmeve, ki jih je okrožnica sprožila po vsem svetu. Zato ni bilo prav nič lahko pisati komentar k okrožnici, pa čeprav kratek (str. 3—18), saj je pot vodila skozi Scilo in Karibdo. Zato je avtor komentarja skušal ostati veren mislim same okrožnice. Primerno je bilo, da je okrožnica »Humanae vitae« izšla s komentarjem. Tako bodo verni, tako duhovniki kot laiki, lažje razumeli njeno vsebino, pa tudi nevernemu bo pokazala ozadje, v katerem je nastajala. Uvodne besede bodo vsakemu bralcu zanesljiv vodič za razumevanje okrožnice. 302 Prvi trije deli (str. 3—11) nas opozorijo na kompleksnost, genezo in namen same okrožnice. Povsem drugače bomo sprejemali okrožnico, če poznamo njeno ozadje. Vprašanje uravnavanja rojstev je postalo svetovno vprašanje. Še bolj kot »crux confessariorum-« je »crux copulatorum«, zlasti vernih. Zato bosta duhovniku in laiku zelo dobrodošla četrti in peti del (str. 12—18), ki podajata najprej vsebino in razlago okrožnice ter nekatera praktična načela glede uravnavanja rojstev, nato pa še načela, ki zadevajo človekovo vest. Vsakdo bo v danih načelih mogel najti jasne zahteve, kaj mu je storiti: duhovnik, kako naj postopa s penitenti (da jih ne bo odbil od prejemanja zakramentov) in v učenju cerkvenega nravnega nauka, verniki pa, kako naj si pravilno formirajo svojo vest, da bo v skladu s cerkvenim naukom. Težjim vprašanjem (glede naravnega zakona, težine grehov) se je avtor izognil. Menim, da je to komentarju v prid, saj ne bi bilo primerno načenjati vprašanj, o katerih imajo razni avtorji dokaj različna mnenja. Papeževi okrožnici in komentarju prof. Šteinerja moremo želeti le to, da bi ju verniki sprejeli in svoje življenje usmerjali k popolnosti, h kateri jih Bog kliče. Rafko Valenčič Anton Hanggi — Irmgard Pahl, Prex eucharistica, Textus e variis liturgiis antiquioribus seleeti. Spicilegium Friburgense 12. Editions Universitaires Fribourg Suisse 1968, XXIV+ 517 str. Leto 1968 bo ostalo zapisano v zgodovini liturgije kot izredno pomembno, saj je letos rimska liturgija prvič po več kot 1000 letih segla v zakladnico nerimskega liturgičnega izročila. V svojo masno liturgijo je uvedla tri nove evharistične molitve in s tem glede pomembnosti cclo prekosila srednjeveško mašno reformo. Takrat je rimski obred privzel mnogo masnih molitev (oracij) iz zahodnoevropskih mašnih izročil, toda nikdar si ni upal obogatiti osrednjega masnega dela z drugimi evharističnimi molitvami, ampak je vztrajno in brez spremembe ohranjal rimski mašni kanon kot edino evharistično molitev rimskega mašnega obreda. Še več: v vsej dosedanji zgodovini bogoslužja so misijonarji hoteli (in morali) širiti le rimski mašni obred, papeži so pa skrbeli, da so ga sprejeli tudi tam, kjer so prej imeli domačega (Španija po letu 1080). Nove evharistične molitve so posegle v zgodovinsko zakladnico (prva je skoraj v celoti privzeta iz Hipolitovega »apostolskega izročila«), na vzhod (četrta je po sestavi popolnoma vzhodna), zaprle pa se niso niti pred novimi stvaritvami, ki so na podlagi izročila poskušale hvaliti Boga tako, da je danes vsem razumljivo (tretja je nekoliko popravljen Vagagginijev predlog, ki je bil kot primer objavljen tudi v BV 2G[1966] 315—317). Jasno je, da tako pomembne novosti ni bilo mogoče uvesti brez skrbne znanstvene priprave. V pravkar omenjeni oceni v BV smo se pred dvema letoma seznanili s knjigo p. Vagagginija, ki je imela velik vpliv na tako hiter razvoj rimske mašne liturgije. Danes preglejmo knjigo, v kateri so priročno zbrane številne evharistične molitve vzhoda in zahoda, da bi bile opora in hrana vsem, ki hočejo prodreti v globoko vsebino molitev, s katerimi je Cerkev obdajala in Še obdaja najsvetejšo evharistično skrivnost. Hanggijeva knjiga je zgleden primer skupnega dela znanstvenikov različnih narodov, ki jih je v enoto zbral sedanji baselski škof Anton Hanggi, doslej profesor liturgike v švicarskem Friboui-gu. Bil je tudi svetovalec pri Svetu za izvajanje liturgične konstitucije, kjer je bil tajnik 10. skupine, ki je pripravljala novi mašni obred, pozneje pa poročevalec 17. skupine za preureditev cerkvenega leta in je novembra 1967 na 9. zasedanju Sveta predstavil nove obrede velikega tedna. Ni dvoma, da je pri delu za obnovo mašnega bogoslužja občutil, kako manjka priročna izdaja vseh ali vsaj večine različnih masnih anafor ali kanonov ali evharističnih molitev: doslej so bile dostopne le v velikih knjižnicah v dragih znanstvenih izdajah. 303 Vsebina knjige je razdeljena na štiri obsežne dele, ki vsebujejo evhari-stična besedila judovskega bogoslužja, Cerkve v prvih stoletjih, vzhodnih Cerkva in zahodnih latinskih liturgij. X, Judovske molitve in obrede nam v latinskem prevodu predstavlja prvi del, ki ga je oskrbel p. Louis Ligier SJ, profesor na Gregoriani in na Vzhodnem inštitutu v Rimu. V uvodu nas seznani z vplivom, ki so ga judovski obredi in molitve imeli na Jezusovo zadnjo večerjo ter na najstarejšo ureditev krščanskega bogoslužja. Nato beremo sobotno (prazniško) molitev nad vinom in kruhom, zahvalo po jedi ter obsežna navodila in molitve za slovesno velikonočno večerjo. Molitve »Semä Israel« so morda osnove naših hvalospevov, ker Judje z njimi hvalijo Boga stvarnika in odrešenika. Druga redna dnevna molitev je »osemnajst blagoslovov«, M je kot hvalospev, prošnja in zahvala v precejšnji meri mogla vplivati na ureditev krščanskih evharističnih molitev. 2. Veliki rpašni zgodovinar p. Joseph A. Jungmann SJ predstavlja in razlaga v drugem delu knjige biblična poročila (grški izvirnik in latinski prevod) o Jezusovi zadnji večerji ter nekaj krajših popisov evharistije, ki jih najdemo v spisu Bidahe, v Justinovih spisih ter v apokrifih. Tudi najstarejši liturgiČni masni tekst, ki ga je zapisal rimski duhovnik Hipolit, je vključen v ta del hkrati z evharistično molitvijo iz 8. knjige Apostolskih konstitucij (grškega spisa, ki je v Siriji nastal ob koncu 4. stoletja in se za večjo avtoriteto skril pod ime papeža Klemena), 3. Največ prostora (str. 1(11—415) je posvečenega vzhodnim anaforam, ki nam jih predstavlja in razlaga p. Alphonse Raes SJ, sedaj predstojnik vatikanske knjižnice, prej pa profesor liturgike na Vzhodnem inštitutu v Rimu. (Besedila so v izvirniku v različnih vzhodnih jezikih, v knjigi pa je objavljen samo latinski prevod razen pri grških tekstih, kjer je objava dvojezična.) V aleksandrijski družini prebiramo stare grške egipčanske evharistične molitve, ki nam jih je na papirusu ohranil vroči puščavski pesek, ter koptske in etiopske anafore (samo etiopskih je 11). Anafore antiohijske družine poznamo iz starih patrističnih katehez (sv. Ciril Jeruzalemski, Teodor Mopsveščan). Bizantinska liturgija ima razmeroma malo anafor, ki pa se imenujejo po velikih očetih sv. Janezu Krizostcmu, sv. Bazi-liju, apostolu Jakobu in škofu Epifaniju iz Salamine. Bolj pestra je sirsko-antiohijska skupina z 10 anaforami, nekaj zgledov pa je objavljenih tudi iz maromtske, armenske in egipčanske liturgije. Zelo arhaična je vzhodna sirska skupina, h kateri spadajo asirska in kaldejska, siro-malabarska in maronitska liturgija s f> anaforami. 4. Najstarejši podatek za zahodno evharistično liturgijo, ki je uporabljala vedno le latinski jezik, so katehetični spisi sv. Ambroža; glavni steber pa je rimski kanon, ki je v glavnem ostal nespremenjen 1GU0 let, le uvodni hvalospevi se spreminjajo ob večjih praznikih in za posebne slovesnosti. Leo Eizen-h o f e r CSB in Irmgard Pähl sta iz velikega Števila hvalospevov izbrala 38 značilnih zgledov. Ista avtorja nam predstavljata tudi ambrozijansko (milansko) mašno liturgijo. Čeprav ta uporablja rimski mašni kanon, je vendar za dva »najsvetejša« dneva (veliki četrtek in velikonečna vigilija) ohranila nekaj starih oblik, ki v zvezi s številnimi hvalospevi (v knjigi je objavljenih 19) razodevajo svojske značilnosti še zdaj žive liturgije v severni Italiji. Zgolj iz zgodovine sta nam znani galikanska in keltska liturgija, ki sta se od rimske in od vzhodnih bistveno razlikovali v tem, da so se posamezne sestavine evharistične molitve: contestatio ali illatio (= hvalospev), post Sanctus, post Mysterium, spreminjale glede na praznike cerkvenega leta in da tako ni bilo nobenega stalnega teksta evharistične molitve. Na podoben način so sestavljeni tudi deli španske ali mozarabske evharistične molitve, ki jih je Jordi Pinell OSB za to knjigo na novo objavil iz starih rokopisov. Ta liturgija je še živa, a samo v Toledu, do L 1030 pa je bila 304 razširjena po ccli Španiji, kamor je po vsej verjetnosti prišla iz severne Afrike (od koder — Če izvzamemo Egipt — nimamo prav nobenih ohranjenih evha-ri stični h tekstov). V teh vrsticah je mogoče le opozoriti na molitveno bogastvo, ki ga vsebujejo v knjigi objavljene evharistične molitve. Razumemo škofe, ki so na cerkvenem zboru želeli, da bi vsem vernikom po vsem svetu postali ti zakladi ne le znani, ampak da bi mogli z njimi tudi obogatiti rimski mašni obred, ki je bil do letos prav v najsvetejšem jedru preveč enoličen. Čeprav najbrž ne bomo uvedli tolikšne pestrosti, kot jo poznajo nekatere liturgije, pa bi nam vendar objavljeni teksti pomagali vedno bolje razumeti, kakšno neizmerno bogastvo se skriva v evharistični skrivnosti in kako ne moremo nikdar povsem zadovoljivo izraziti hvale in zahvale ter prošnje k Bogu in Odrešeniku. Vedno znova je treba poskušati, da bi naredili bolje kot prej. Zato ne bi bilo prav nič odveč, če bi polagoma tudi Slovencem za pouk in molitev preskrbeli prevode vsaj nekaterih nerimskih evharističnih molitev, kot imajo to drugi narodi. S tem bi dopolnili in nadaljevali majhno zbirko prevodov, ki jih je dr. Lukman objavil v reviji Božji vrelci v letih 1936 in 1937. Ob vodstvu Hanggijeve knjige bi izbira pač ne bila težka, pa tudi prevajalčevo delo je olajšano, ker so vse molitve v latinščini. »Evharistično« leto 1968 pa bi se tako trajno nadaljevalo. Marijan S moli k Louis B o u y e r, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Desclée 1966, 453 str. Ce bi zgoraj omenjeno Hanggijevo knjigo lahko imenovali »evharistična zakladnica«, pa hoče Bouyerova za polovico manjša knjiga uvajati v razumevanje teološke in duhovne vsebine različnih evharističnih molitev. Znani litur-gični pisatelj se namreč dobro zaveda, da ni mogoče brez vodnika razumeti, v čem in zakaj je ena in druga evharistična molitev posebej dragocena. Spisal jo je v času, ko še nismo upali misliti na uradno obogatitev rimske mašne liturgije z novimi (ali starimi) anaforami. Mnogi so to že takrat predlagali, nekateri bolj drzni pa tudi na svojo roko maševali z lastnimi novimi evha-rističnimi molitvami. Avtor se je bal, da bi navdušenje premalo poučenih moglo spraviti v nevarnost celotno delo obnove mašne liturgije, zato je v francoskem prevodu objavil izbor iz judovskih, starokrščanskih, aleksandrijskih in rimskih, zahodnosirskih, bizantinskih in vzhodnosirskih, pa tudi galikanskih in moz arabski h evharističnih molitev. Kot teolog pa se ni zadovoljil le z besedilom, ampak nas je ob zgodovinsko razvojno lazvrščenih tekstih uvedel tudi v njihovo teološko vsebino. V poglavju o srednjeveških evharističnih besedilih ugotavlja, kako se je prvotna jasnost in lepota počasi razkrajala, kar se je Še zlasti nadaljevalo v poznem srednjem veku. Zadnje (12.) poglavje se obrne tudi v novi čas, ki kaže ponovno oživljeno zanimanje in težnjo za obnovitvijo liturgičnega evharističnega življenja tudi pri tistih, ki so se v času reformacije obrnili od katoliške tradicije. Anglosaški kalvinci, anglikanci na Škotskem, francoski Taizé, združena cerkev v južni Indiji, luteranska cerkev v Ameriki: vsi iščejo novih oblik za obhajanje evha-ristije in hvaležni smo lahko avtorju, da nam posreduje prevod njihovih na novo sestavljenih obrednih molitev. Na koncu knjige avtor ugotavlja, česa se moremo naučiti iz tega pregleda zgodovinskega razvoja evharistične molitve: da je povezava besede z evharistijo neporušna in nujna, ker poslušanje božje besede v nas nujno spodbudi željo po hvali in zahvali Bogu za vse dobro, kar je prav jedro »evharistije-. Kristus, učlovečena Beseda, pa nam je naročil, naj to hvalo in 2ahvalo Bogu združimo z njegovo daritvijo, ko sredi evharistične molitve ob ponovitvi njegovih besed pri zadnji večerji postanemo v moči Svetega Duha z njim eno Telo. 10 Bogoslovni vestnik 305 Ko je avtor L 1966 pisal to knjigo, Se ni bilo dovoljeno moliti kanon pri maši v domačem jeziku. Zato je razumljiva njegova želja in prepričanje, da bo do tega prišlo. Zdaj, ko to možnost že imamo, pa se vedno bolj zavedamo, da samo recitiranje v razumljivem jeziku ne pomaga avtomatično do boljšega notranjega razumevanja. Toliko bolj občutimo potrebo, da bi to ali podobne knjige z vso vnemo študirali zlasti duhovniki, ker bodo sicer težko uvajali druge v razumevanje skrivnosti, katerih se morajo udeleževati. Vedno bolj bomo namreč pogrešali globoke literature, ki bi nam pri tem pomagala, in Bouyerova knjiga je taka. Marijan Smolik Oskar Sakrausky, Theologisehe Strouungen in der reform ato rise h en Literatur der Slowenen un d Kroalen. Abhandlungen über die slowenische Reformation. München 1968, 135—151. Sakrausky je dokaj znan avtor razprav s protestantsko tematiko. Napisal je več razprav o problemih, ki še niso razčiščeni v protestantskem gibanju 16. stoletja na slovenskih in hrvatskih tleh. Napisat je tudi za našo kulturno zgodovino zanimivo razpravo, objavljeno v samostojni knjigi: »Agoritschach, Geschichte einer protestantisehen Gemeinde im gemischtsprachigen Südkarn-ten« (Celovec 1960). Za nas je prav tako zanimiva njegova razprava o flaci-janizmu na zgornjem Koroškem (Jahrbuch der Ges. f. d. Gesch. d. Prot. 1. 0„ 1960). V zborniku »o reformaciji na Slovenskem« pa je letos napisal razpravo, ki naj zamaši vrzel, ki smo jo že dolgo občutili. 2e Mirko Rupel, najboljši poznavalec slovenskega protestantizma, je potožil, da se doslej skoraj nihče še ni lotil problema teoloških smeri v protestan ti zmu, niti doslej še nihče ni ovrednotil slovenskega protestantizma v njegovi teološki podobi (prim. M. Rupel, Primož Trubar, Ljubljana 1962, nemški prevod s predgovorom B. Saria, München 1965; B. Saria, Was hat uns Primus Trubar heute zu sagen?, München 1963). Najobširneje se je doslej ukvarjal s teološkimi problemi slovenskega in sploh jugoslovanskega protestantizma G. Stoki (Die deutschslavische Südostgrenze des Reiches im 16. Jahrhundert, Breslau 1940). Truberiana pa poznajo še razpravo, bolje polemičen spis, J. Benltoviča (Slovenski reformatorji, Voditelj v bogoslovnih vedah V [1902]). Benkovičev spis je pisan v duhu tedanje dobe, zato neobjektiven, napadalen in kot takšen zastarel, kot je zastarelo marsikatero gledanje na protestanti zem v zadnjem času (prim. R. Stauffer, Le catholicisme á la découverte de Luther, Neuchátel 1966). Zato smo ob skopi teološki literaturi o protestantizmu v naših krajih toliko bolj veseli razprave Sakrauskega. V njej avtor poudarja odvisnost slovenskih in hrvaških protestantov od nemške smeri protestantizma, naglasa pa za Stok-lom verske motive, ki so naše reformatorje spodbudili k tako bogatemu literarnemu udejstvovanju. Doslej so videli vzroke reformatorskega gibanja prav v narodnostnih, etničnih in socioloških motivih, pozabljali pa, vsaj v prvi vrsti, omenjati verske nagibe (prim. Rupel, o. c. str. 230). Avtor navaja sledeče dokaze za potrditev svoje teze: Trubarjev ideal je bil vedno: o Bogu govoriti svo.iem ljudem v njihovem jeziku. Ves v službi Boga je še na smrtni postelji diktiral prevod Lutrove postile (Rupel, o, c. str. 219). Pisati slovensko je bilo Trubarju istovetno z oznanjevanjem božje besede, ki je ni mogel več oznanjevati ustno v pregnanstvu. Tež,ko bomo našli še drug motiv, ki bi nagnil Trubarja k slovenskemu pisanju, če vanj vključimo njegovo ljubezen do domovine in do rojakov obenem z njegovo gorečnostjo za božjo besedo. Le tako je mogoče razumeti, da je Trubarjev bibliografski seznam takšen in ne drugačen. Trubarju pripisujejo enajst prevodov svetega pisma, štiri katekizme, štiri pesmarice, tri obrambne spise, dve postili, dve agendi in dva abecednika. Vsa Trubarjeva dela nosijo oznako, ki jim jo je dal v svojem prvem spisu iz leta 1550: Eine kurze Unterweisung, mit der jeder Mensch in den Bim- 306 mel kom men kann (Kratek pouk, kako more vsak človek priti v nebesa). Tako je zanj katekizem zgoščeno sveto pismo, saj je razvidno, da je podlaga vsega Trubarjevega nauka sveto pismo. Vsi ostali pisci so le dopolnjevali Trubarja, pisali v njegovem duhu in jim je bil Trubar v vsem vzornik, Trubar je bil v svojih spisih dušni pastir. Tretji motiv Trubarjevega literarnega dela, ki ga povezuje s hrvaškimi protestanti, je njegova misijonska vnema, želja, da bi spreobrnil Turke k »pravi« veri. Vpliv protestantskih teoloških razlik se je razširil iz matične domovine tudi k nam. Trubar je bil praktičen duh, zato se je izogibal razprtijam, čeprav sam ni skoraj mogel zakriti svojih simpatij za švicarsko smer v protestantizmu. Njegovo bivanje v Trstu je zgovoren dokaz, da še v poznejših zrelih letih ni hotel zatajiti svoje prve formacije v protestantskem duhu. Trubar je poznal katoliški nauk Tridentinuma, hotel pa ni v odkrit spopad, držal se je ob strani, dopustil marsikaj v božji službi, kar je izviralo iz katoliške tradicije. To seveda ni bilo pogodu »pravovernemu« protestantizmu, čigar predstavnik bi naj bil nihče drug kot Flacius, Vlačič Matija. Vlačič je s svojim po njem imenovanim »flacijanizmom« obvaroval po Lutrovi smrti njegov nauk v tisti svežosti, ki mu jo je dal Luter, sam pa zašel v drugo skrajnost s svojimi idejami o izvirnem grehu, o svobodni volji in končno o človeku, ki je poosebljeno zlo. Tako je zašel v sektaštvo, a vendar s svojo znanstveno avtoriteto in ostrim teološkim posluhom mnogo pripomogel, da ni prišlo do razkroja protestantske misli. Fla-cijanizem je bil viden tudi v Sloveniji (Klombner, Krelj) in prav njemu se mora zahvaliti slovenski protestantizem, da se je na Koroškem ohranil v dveh strnjenih naseljih. Avtor govori o predstavnikih protestantskega gibanja v Sloveniji in na Hrvatskem. Zdi se mu, da sta samo dva moža, Trubar in Vlačič, ki sta vodila usodo protestantizma na naših tleh in mu dala svoj osebnostni pečat. Pritegniti moramo avtorju v njegovi trditvi, da se je naš protestantizem izkristaliziral v tisti smeri, ki sta mu jo nakazala oba predstavnika. Trubar je bil praktik, vse življenje je bil dušni pastir, Vlačič je bil teoretik, znanstvenik — teolog, njegovemu vplivu se je komaj, a ne vedno, iztrgal sam Trubar in za to se mora zahvaliti svojemu praktičnemu značaju, ki vidi le praktično korist, ni mu pa toliko mar za teološke subtilnosti. Avtor vidi v obeh možeh, ki sta živela oba v Nemčiji, dokaz, da ni pro-testantizem le del nemškega naroda, ampak da je evropski pojav, misel, ki jo je nakazal že G. Stoki. Seveda je bil v takšnem okviru možen le historični pregled z navedbo najnujnejših odlomkov, izključno iz Trubarja, medtem ko je flacijanizem močno okrnjen, čeprav bi se avtor lahko bolj naslonil na monografijo M, Mirkoviča o Vlačiču, kjer je dobro podan pregled z navedbo tekstov »teološko-filozofske spoznaje« Vlačiča in torej posredno flacijanizma. Vendar je razprava doprinesla v tem smislu k jasnejšemu pojmovanju našega protestantizma, ki smo ga navajeni še vedno in izključno gledati le pod zornim kotom literarne in jezikovne pomembnosti v zgodovini slovenskega knjižnega jezika in v zgodovini slovenske književnosti. Jože Rajhman Alois Winklhofer, Kirche in den Sakramenten, J. Knecht, Frankfurt am Main 1968, strani 325. A. Winklhofer, prof. dogmatike na filozofsko-teološki visoki šoli v Passauu, spada med zelo vidne teologe nemškega jezikovnega področja. Posebno se je uveljavil s knjigo »Uber die Kirche« (dogmatične, ne apologetične vsebine), ki jo je izdal (pri J. Knechtu) tik pred začetkom 2. vatikanskega cerkvenega zbora in ki v njej v veliki meri zastopa bistveno ista stališča, kakršna so se v pogledu na nauk o Cerkvi uveljavila v koncilskih dokumentih. Pa tudi njegova druga dela, npr. »Eucharistie als Osterfeier« (J. Knecht, 1964, 235 str.), 10' 307 so bila zelo dobro sprejeta, — V pričujoči knjigi razvija Winklhofer naprej temeljne misli svojih prejšnjih knjig in v marsičem odpira nova pota k razumevanju zakramentov. Pri tem upošteva vso najvažnejšo novejšo in najnovejšo literaturo, ki je zadnje čase silno narasla, in seveda tudi nauk 2. vatikanskega koncila. Vendar knjiga noče biti ravno s t rok o v no-teološko delo, zato se ne drži načina citiranja, kakor je običajen v strogo znanstvenih knjigah, temveč dodaja pregled literature in obširnejše opombe, včasih že kar »ekskurze«, k posameznim poglavjem zadaj v dostavkih. Deloma je že iz tega vidno, da je knjiga namenjena predvsem tistim, ki se posvečajo dušnemu pastirstvu in katehezi, pa tudi laikom, ki jih zanimajo verska vprašanja. Zato gre mimo zgolj abstraktno-te o loški h špekulacij in obrača pozornost predvsem na tiste točke nauka o zakramentih, glede katerih se danes vedno bolj živo pojavljajo pastoralno-teološki problemi, katerih rešitev brez poglobljene in življenjskemu čutu današnjega človeka vse bolj približane teologije ni mogoča. Ni mogoče reči, da WinkIhofer ne upošteva potrebne kontinuitete z dosedanjim dogma-tičnim in teološkim naukom. Vendar pa zakramente osvetljuje s takšne strani in v takšni perspektivi, kakor tega do pred nedavnim nismo bili navajeni, a je potrebno, da to resno upoštevamo ravno v našem času. Zakramente prikazuje avtor kot osebnostna, v znamenjih na dialogični način izvrševana odrešitvena dejanja, pri katerih ni mogoče odmisliti dejavnega »prejemnikovega-« prispevka. Posamezni zakramenti so nekaj, v čemer se udej-stvuje Cerkev, ki je sama prazakrament, »božje znamenje, postavljeno na tem svetu, kakor veliki svetilnik, kakor luč, ki vse kliče, vabi in priteguje nase«; pravzaprav ne nase, ampak h Kristusu, ki je »za Cerkev edina korenina« njene rasti. Zakramenti so odsevi Cerkve; »v njih se uveljavlja njeno zveličavno življenje in njena bit ob posameznem človeku« (13). Cerkev je vidna, »in kar je na njej vidnega, to kaže na Kristusa samega. Cerkev je prazakrament, iz katerega prihajajo zakramenti, ker označuje in vsebuje Kristusa, ki je univerzalni zakrament« (14). Uvodno poglavje posveča Winklhofer razpravljanju o Cerkvi in nauku o zakramentih sploh. Seveda ne more iti mimo danes važnega vprašanja o razmerju med besedo in zakramentom ter vero in zakramentom. Saj je dejavnost Cerkve »v prvi vrsti oznanjevanje. Duh Kristusov v njej oznanjuje v Kristusu Očeta. To velja tako za besedo rimskega škofa kakor za materino besedo svo-■jemu otroku in ne manj za kaplanovo besedo. Ko Kristus v njej oznanjuje samega sebe, oznanjuje Očeta, ki se je v njem razodel za zveličan je sveta. Seveda more postati nema, če postane gluha za Duha, ki v njej govori. Kjer bi nehala biti priča, bi v veliki meri prenehala biti znamenje... in luč sveta« (14). Pri obravnavanju posameznih zakramentov (od 67 naprej) začne s sv. ev-h ari s ti j o, ki je za Cerkev nekaj popolnoma centralnega. Ko govori o zgodnjem obhajilu, zelo umestno poudarja, da mora biti pripravljeno v naročju domače družine in ob njeni odgovornosti. Pravilno starost za prvo obhajilo {že pred leti razločevanja lahko!) je treba določati zelo individualno. Zlasti pa je pri tem važno, da otroka k obhajilni mizi spremljajo tudi starši (96 si.}. — Razmeroma na široko obravnava zakrament sv. pokore in postavlja precej radikalne predloge. Tako npr. predvsem tega, da bi bila revidirana določba tri-dentinskega koncila v pogledu na dolžnost, spovedati se vseh grehov (Denz. 916), in da bi bila uvedena podobna praksa, kakor jo najdemo v zgodnji Cerkvi, čeprav ne čisto taka (162—167). Seveda pristavlja, da je ta določba {disciplinskega in ne dogmatičnega značaja, kakor bi sklepali iz »anathema sit«!) strogo obvezna do časa, ko bi jo revidirala pristojna instanca, enako vrstna tisti, ki jo je izdala — torej na noben način ne kaka krajevna avtoriteta (škofovska konferenca), razen s papeževo pritrditvijo. Načelno je temu avtorjevemu mnenju težko ugovarjati. Pač pa je zelo veliko vprašanje, če bi bilo s takšno »revizijo« le od daleč toliko pridobljenega, kakor si Winklhofer obeta. Zelo upoštevanja vredno pa je to, kar še predvsem naglasa: vse preveč je v praksi poudarjeno tisto, kar pri zakramentu pokore niti od daleč ni središčnega pomena {priznanje grehov), vse premalo pa je skrb posvečena res »pokori«, spo- 308 kornosti in resni težnji po spreobrnjenju, katerega mora kristjan vedno znova obnavljati. Sploh je poglavje o zakramentu pokore Winklhofer, kakor se zdi, obdelal prav posebno skrbno in obenem izvirno. A z vsem se je pač težko strinjati. Zbuja se nam med drugim vtis, da sem in tja tudi Winklhofer nasede afektu nekakšnega ~ptotitridentinstva«', kakršno je danes ponekod prišlo kar v nekakšno modo, kar pa more v resnici samo škodovati pristni prenovi Cerkve, kakršno je zamislil 2. vatikanski koncil. Najbrž bo danes za dosego prave »spokornosti« in neprestanega spreobračanja potrebna tudi zelo jasna in praktična zavest, da zgolj zunanje spremembe in zunanja »prilagajanja« brez resnične notranje spremen i tve srca v pristnem duhu evangelija ne vodijo k pravemu cilju. Sicer pa Winklhofer — to je treba pošteno priznati — sam pripominja, da njegova izvajanja o zakramentu pokore »zvenijo revolucionarno, a nočejo biti revolucionarna** (190), razen če jemljemo besedo »revolucionaren« v smislu evangeljske revolucije, ki je nam vsem nadvse potrebna. Sicer pa že v uvodu avtor opozarja, da njegove misli in njegovi predlogi, ki so večkrat drzni in »morda celo tvegani« nočejo biti izraz »trmoglavosti in reformatorske samovoljnosti«. Obenem pa knjiga tudi noče biti takšna teologija zakramentov, ki bi hotela in »mogla stopiti na mesto starega traktata o zakramentih«. Ce knjigo vzamemo z nekaterimi pridržki, ki jih Winklhofer sam izrecno predvideva in dopušča, jo moremo le zelo priporočiti. Anton Strle André Ravier D. J,-D. N., Sveti Bruno, Kartuzija Pleterje 1968. 8° str. 11)2, Moglo bi se primeriti, da bi kljub opozorilu v »Cerkvi« 2 (1968), 222—23 kak slovenski duhovnik ali bogoslovec prezrl razveseljivo dejstvo, da more dobiti na slovenskem knjižnem trgu prevod zgoraj navedene knjižice, ki je vzbudila veselo presenečenje pri ljubiteljih dobrega hagrografskega branja. Glavno zaslugo, da je tako delo moglo nastati, imajo francoski kartuzijani, ki so s potrpežljivim raziskovanjem prodrli do zadnje dosegljive resnice v ne-spodbitno pristnih virih in tako odkrili realno zgodovinsko podobo sv. Bruna, ustanovitelja svojega reda. Do kraja prečiščeni viri sicer še niso izšli v tisku, dostopni pa so zgodovinarjem v tipkanem izvodu z naslovom »Aux sources de la vie cartusienner. Na ta trden in varen temelj se je oprl jezuit André Ravier, ko je napisal pričujočo svetniško biografijo v skladu z naročili papeža Janeza XXIil, Ta je kot izkušen zgodovinar vedel, da morejo na življenje vplivati samo neizpodbitna dejstva in nikakor ne izumetničene bajke, pa naj bodo še tako spodbudne (gl. o teh navodilih A AS 1961). Koncilski očetje so to papeževo pobudo sprejeli med koncilskc sklepe in za vsa nova hagiografska dela izdali obvezno pravilo, izraženo v lapidarno oblikovanem stavku: Poročila o m učencih in življenjepise svetnikov je treba popraviti tako, da ustrezajo zgodovinski resnici (B 92, c). Prav zato, ker je Ravier hotel ta predpis vestno spolniti, je zbudil splošno pozornost teologov. Pisatelj sam zagotavlja (v predgovoru k svoji knjigi), da je po odstranitvi legendarni o dodatkov »zasijal pred nami obraz sv. Bruna izvirne j šl in resničnejši, duhovnejši in lepši« in da je »zgodovinski Bruno visoko nad Brunom iz legende«. Strokovna kritika jc to spoznanje rada brez pridržka in kar soglasno potrdila. Zato tudi mi z veseljem pozdravljamo slovenski prevod Ravier je ve knjige in ga priporočamo v pozorno preučevanje. Kdor pozna dosedanje biografije sv. Bruna, bo z lahkoto ugotovil, da je z odstranitvijo legend, izmišljenih zgodb in neutemeljenih sklepanj odpadlo vse, kar je vzbujalo zgolj zunanje mike bralcev. Kot prazna se je pokazala že trditev, zapisana šele v 16. stoletju, da sv. Bruno izhaja iz starodavne kolnske družine liai tenfaust, ki naj bi bila nadaljevanje rimskega rodu Emilijcv. Ker ta svetnik nikoli ni bival ne v Parizu ne v Toursu in ne v Chartresu, odpadejo s tem tudi zgodbe, ki jih je fabula navezovala na te kraje, zlasti zgodba, 309 da ga je v Parizu pretresla trikratna izpoved že v rakvi ležečega pariškega profesorja Rajmunda Diverêsa o svojem pogubljenju {str. 15. in 57 op. 2). Bru-nov prijatelj sv. Hugo, mladi škof v Grenoblu, ni mogel biti njegov učenec v Reimsu (69, op. 11), kakor je v resnici bil papež Urban II. in častitljiva vrsta drugih odličnikov. Brez podlage so vse domneve, da bi se bil sv. Bruno udeležil kakršnega koli koncila skupaj z Urbanom II., čeprav so mu pripisovali navzočnost kar na petih cerkvenih zborih (110, op. 9). Ker je bil Bruno le malo časa leta 1090 pri papežu v Rimu, tedaj že močno ogroženem z obleganjem, je le malo verjetno, da bi bil takrat dobil v dar cerkev sv. Cirijaka v Dioklecijanovih termah »-da bi tam z enim tovarišem svobodno živel v samoti« (114, op. 11). Za dejanski značaj obeh kartuzij, ki jih je ustanovil sv. Bruno, je pomembna ugotovitev, da se kalabrijska kartuzij a Santa Maria d