Zoja Skušek
RITUALNE OBLIKE OČETOVSKEGA VEDENJA
ANTROPOLOGIJA IN KUVADA
Ko je Marcela Maussa nadlegoval - tedaj še
njegov študent - L. Dumont glede kuvade in
povezave te institucije z matriarhatom in pa-
triarhatom, je Mauss odgovoril zelo preprosto:
"Rojstvo ni majhna stvar, čisto naravno, da sta
udeležena oba starša" (Dumont 1972).
Besede kuvada ni ne v Verbinčevem Slo-
varju tujk, ne v Pravopisu, ne v Slovarju sloven-
skega knjižnega jezika. Ni je tudi v francoskih
slovarjih, četudi naj bi - tako pravi Encyclopae-
dia Britannica - prišla iz francoščine, in sicer iz
glagola couver, valiti {couve = kokoš). Pač pa
je beseda kuvada v angleških {The Concise Ox-
ford Dictionary) in ameriških slovarjih. En-
cyclopaedia Britannica ji celo posveča rubriko.
Novejša antropološka literatura obravnava
kuvado na splošno kot "očetovo vedenje, po-
vezano z otrokovim rojstvom, ko se oče odpo-
ve svojim običajnim vsakdanjim aktivnostim"
(Riviere 1974).
Za raziskovanje očetovstva je kuvada iz-
jemno zanimiva institucija. Vprašanja, koga in
katero naravo {imitatio naturae) posnema oče,
ki se ob rojevanju otroka uleže na ležišče ali v
posteljo (ženske pri teh ljudstvih rojevajo čepe
ali sede) in trpi ali posnema porodne bolečine
(ki jih porodnica navadne ne kaže ali ne trpi),
in zakaj se podreja prehranjevalnim ali dru-
gačnim prepovedim (se ne izpostavlja nevar-
nim opravilom, ne pleza po drevju ipd.), so
bila poleg totemizma in tabujev ena izmed tra-
dicionalnih tem, s katero se je antropologija
rada in veliko ukvarjala.^
Kuvada je na vsem svetu izjemno razšir-
jena, vsakdanja in je del večine ritualov, ki
spremljajo rojstvo otroka. Kot kaže, je edina
izjema Afrika. Lévi-Strauss je leta 1949 v od-
govor nekemu drugemu antropologu naštel ev-
ropske dežele, kjer poznajo kuvado; njegova
hipoteza je, da jo prakticirajo v geografsko ob-
robnih deželah: Albanija, Tracija, Korzika,
Ciper, Irska, Nizozemska, Menda jo poznajo
tudi v baltskih deželah, na daljnem Vzhodu, na
severu Japonske, po Marcu Polu v kitajskem
Turkestanu, pa tudi v Indoneziji, Maleziji, Me-
laneziji in na vsem Ameriškem kontinentu, od
Grenlandije do Južne Amerike.^
Tudi antični avtorji kot Apolonij z Rodosa,
Diodor Sicilski in Plutarh poročajo o tem ri-
tualu.
Ko pogledamo, kako zgodovinsko in geo-
grafsko razširjenje ta ritual, ne moremo, da ne
bi bili presenečeni nad tem, kako velika je
razlika med pomembnih molkom, ki v naši
kulturi spremlja očetovsko vedenje, in jasno ri-
tualizacijo očetovstva v tradicionalnih družbah.
Ker so bile pojavne oblike tako različne, je
bil izraz kuvada kot analitična kategorija neu-
poraben: bilo je veliko poskusov, kako razločiti
različne tipe kuvade; uporabljena so bila naj-
različnejša merila. Če pogledamo besedila, ki
so se ukvarjala z interpretacijo te institucije,
kot že tolikokrat prej ugotovimo, da odkrivajo
vsaj toliko o razvoju antropološke misli, koli-
kor o instituciji sami.
Čeprav se izraz pojavlja že v zgodnejši li-
teraturi (Baciiofen 1861), pa velja, da ga je
prvi v antropologiji uporabil Tylor v knjigi o
zgodnji zgodovini človeštva (Tylor 1865:
287-297). Izraz si je verjetno sposodil pri
članek je del daljše razprave, ki jo delno financira CEU, Research Support Scheme, Praga.
' "Običaj kuvade, eden najnenavadnejših, kar jih je, je zaradi svoje izjemnosti stoletja vznemirjal raziskovalce in jih sprav-
ljal v zagato, ker ga niso znali pojasniti" (Dawson 1929: vii).
^ Podrobneje o tem v Delaisi de Parseval 1981.
293
ZOJA SKUŠEK
francoskih chroniqueurs, ki so bili - zlasti tisti,
ki so potovali po Karibih - presenečeni nad
tem, da se tamkajšnji očetje ob porodu podob-
no vedejo kot baskovski. V Baskiji temu ve-
denju (oče v postelji zamenja porodnico, se
pusti streči različno dolgo) pravijo "couvade"
ali "covada". V nasprotju s Karibi pa P.
Menget (1979: 245-264) - pri tem navaja Alfre-
da Metrauxa^ - trdi, da je ta simbolična sub-
stitucija matere z očetom, ki je značilna za
Evropo, v Amerikah redka ali pa je sploh ni."
Že dve leti po izidu Tylorjeve knjige je F.
Max Muller (1867: 274 ss.) v drugem delu
svoje Chips from a German Workshop definiral
kuvado kot znamenje ženske tiranije:
"Ubogega soproga so kajpada sprva tiranizirale
ženske sorodnice /ob porodu/, pozneje pa so ga
tako prestrašile, da je postal praznoveren. Začel
se je pretvarjati, da je mučenik, dokler ni zares
zbolel ali se samozaščitno zatekel v posteljo.
Naj je kuvada na prvi pogled videti še tako ne-
navadna in nesmiselna, je v njej nekaj, s Čimer
- tako menim - lahko sočustvuje večina tašč
/.../"
Leta 1889 je C. Tomlinson (1889: 442)
povezal kuvado z androginijo, ideja, ki jo je za
njim imel tudi A. H. Kean^:
"Sodobnejši pogled, ki temelji na tem, da ima
samec nepopolne, toda včasih delujoče dojke,
da so bili prastarši androgini in daje običaj ku-
vade prežitek iz Časov, ko sta oba spola proizva-
jala mleko in tako hranila mladiče."
Že Zgodaj se pojavijo tudi psihološke raz-
lage:
"Običaj /kuvade/ poznajo v različnih krajih,
celo v Evropi /,../. Ker ta ljudstva ženskam na-
lagajo težja opravila, se tukaj tu in tam kaže v
pretirani obliki /.../. Običaj kuvade je kajpada
rezultat idealne zveze moža in žene - zveze, ki
je popolnoma analogna zvezi med obema mate-
rama zakoncev. Otrok dolguje življenje obema,
očetu in materi. Oba se morata potemtakem po-
drejati zakonom, ki urejajo rojstvo /.../" (WUNDT
1916: 198).
Dosti avtorjev je zagovarjalo tezo, da moški
s kuvadnim vedenjem - navadno s pomočjo
magije ali čarovništva - prevzamejo porodne
bolečine nase (MooNEvn. d.).
Dr. Tautain (1896: 118-119) je zavrnil vse
teorije v zvezi s kuvado in zagovarjal stališče,
da je kuvada posvojitveni ritual, s katerim
otrokov oče potrdi očetovstvo. To stališče ni
izvirno, saj ga je že pred leti naznačil Bachofen
- podpiral pa pozneje Tylor -, ko je z njim ute-
meljeval svojo tezo o prvotnem matriarhatu.
Kuvada naj bi pripadala tistemu obratu v
družbi, ko matriarhat prehaja v patriarhat: oče
naj bi s tem, ko "igra" drugo mater, zahteval
svoje očetovske pravice. Tylor, ki je sistema-
tično pregledal poročne in z njimi povezane
navade - med njimi kuvado - kakšnih 350
ljudstev, je nazadnje prišel do sklepa, da je
matriarhat starejši od patriarhata in da kuvada
označuje prehod od ene oblike v drugo:
"/Bachofen/ meni, da /kuvada/ sodi k družbene-
mu obratu, ko se je starševska vez, ki je dotlej
potekala po materi, razširila na očeta, tako daje
oče postal druga mati. Kuvado primerja s sim-
bolnimi zahtevami rojstva, ki so jih v klasičnem
svetu uprizarjali kot posvojitvene obrede. K nje-
govim pomembnim zgledom lahko dodamo to,
da je pri nekaterih plemenih kuvada legalna
oblika, s katero oČe prizna otroka za svojega.
Tako ta očitno nesmiselni običaj, kateremu seje
človeštvo smejalo dva tisoč let, ne kaže zgolj na
prehod materinske družbe k očetovski, paČ pa
je znamenje te elike spremembe in poročilo o
njej" (Tylor 1889).
Poznejša literatura je to tezo obravnavala
kot Bachofen-Tylorjevo teorijo in jo ovrgla
(Roth 1893). Šele zadnje čase jo je spet povze-
la Mary Douglas (n.d.). Njena teza je, da kuva-
da izraža odnos med očetom in otrokom v
tistih družbah, kjer so poročne zveze šibke in
negotove. Ta strukturno-funkcionalna pozicija
vsebuje instrumentalno interpretacijo, saj im-
plicira, da ritual ("ki je izraz pomembnega od-
nosa") vzdržuje ta odnos. Problem z ekspre-
sivnimi interpretacijami, kjer naj bi kuvada
' A. Metraux (1949), The Couvade. V: J. Steward (ur.). Handbook of South American Indians 5. Washington. Str. 369.
* Menget kot že pred njim Riviere pravi, da vse prepogosto pozabljamo, da Indijanec, ki leži v viseči mreži, ni nujno bolan,
pa naj gre za psihosomatsko ali simbolno bolezen, pač pa gre za čisto navaden počitek, po navadi povezan s slabo prehrano,
včasih celo stradanjem. Poleg tega je mreža edini kraj v koči, kjer lahko počiva.
' CasseWs Encyclopaedia Hi (n. d.). London. Geslo "couvade".
294
RITUALNE OBLIKE OČETOVSKEGA VEDENJA
nekaj izražala, je, da nikakor ne izraža vselej
istega odnosa. Tudi ni čisto jasno, zakaj bi
zveza dveh odraslih pri kreaciji novega bitja in
ritualni izraz te kooporacije v omejenem času
nujno utrdila in podaljšala legitimne zveze.
(Poleg tega pri veliko ljudstvih kuvada zadene
veliko širši krog sorodnikov in ne le očeta ali
očeta in matere.)
Preden je Tylor povzel Bachofenovo teori-
jo, je zagovarjal tezo, da je kuvada tehnika,
povezana z zaščito vseh, ki so naposredni za-
pleteni v rojstvo otroka (Tylor 1865: 287-297).
Predpostavka je, da obstaja duhovna zveza
med starši in otrokom, kuvada pa zagotavlja
zaščito otroka pred škodljivimi vplivi. Tezo, ki
so jo povzeli mnogi, med drugimi tudi James
Frazer in II. Ling Roth. Frazer (1910: 254-
-255) razdeli kuvado v dve različni seriji obi-
čajev, eno, kjer se oče podredi posebnemu re-
žimu v dobro otroka, s katerim je tesno
povezan, in drugo, kjer simulira porod in s tem
olajša materi porodne muke. Oba običaja po
njem temeljita na simpatetični magiji. Popo-
rodna kuvada je nalezljiva magija, predporod-
na pa homeopatska ali imitativna.^
Tudi A. Van Gennep (1943: 121) meni, da
je veliko praks, ki so povezane z rojstvom, na-
menjenih temu, da olajšajo porod ali zavaruje-
jo vse, ki so vanj vpleteni, vendar kuvade nima
za pravi obred prehoda, rite de passage, ki naj
bi posameznikom omogočil ritualen prehod iz
enega statusa v drugega. Govori o sekundar-
nem obredu prehoda.
Izjemno zanimiv, že zaradi predsodkov, ne-
pojasnjenih aluzij in teoretskih predpostavk, je
odlomek - edini, ki se ukvarja s kuvado - iz
Malinowskega, katerega teza je, da gre pri ku-
vadi za legitimizacijo družbene vloge očeta.
"Kullurni elementi, ki oblikujejo razmerje med
očetom in otrokom, so tesno povezani z elemen-
ti, ki določajo materinstvo. Oče navadno z ma-
terjo deli tabuje ali se vsaj mora skupaj z njo
podrejati nekaterim med njimi /.../. Najbolj zna-
menit med njimi je kuvada, običaj, pri katerem
mora mož prevzeti simptome poporodne izčrpa-
nosti in nezmožnosti, medtem ko žena opravlja
naprej vsakdanja opravila. A četudi je to najbolj
ekstremna oblika priznavanja očetovstva, v vseh
družbah obstajajo podobni aranžmaji, s katerimi
moški delno deli poporodno breme z ženo ali pa
se mora vsaj iz sočutja do nje lotiti nekaterih
dejanj. Te vrste običaja ni težko uvrstiti v našo
shemo. Celo na videz nesmiselna ideja kuvade
ima za nas globok pomen in nujno funkcijo. Če
je za Človeško družino biološko nujno, daje ses-
tavljena tako iz očeta kot matere; Če obstajajo
tradicionalni običaji in pravila, ki vzpostavljajo
družbeni položaj, kjer sta otrok in oče tesno mo-
ralno povezana; Če naj bi vsi ti običaji obrnili
človekovo zanimanje k njegovemu potomcu, ima
kuvada, po kateri moški simulira porodne krče
in druga porodna vedenja, veliko vrednost in
daje nujen stimulus za očetovske težnje. Kuva-
da in vsi običaji te vrste poudarjajo princip legi-
timitete, otrokovo potrebo po očetu" (MaLINOWSKI
1927:215-216; podč. Z. S.).
Vendar pa antropološka literatura ugotav-
lja, da je očetova legitimiteta dana s poroko,
ne pa s fiziološko teorijo spočetja ali s praksa-
mi, kijih opravlja pred rojstvom ali po njem.
Claude Lévi-Strauss se je v diskusijo o ku-
vadi vmešal vsaj dvakrat: pri ljudstvu Nambik-
wara (Lévi-Strauss 1948: 106 ss.) natančno
popiše prepovedi (družabni stiki, kopanje, pri-
prava hrane, nakit, uživanje določene hrane),
ki se jih morata držati oba, oče in mati, \ Divji
" Warren R. Dawson {op. cit.: 80) delno zavrača to teorijo; navaja, da za večino žensk pri "primitive peoples" porod navadno
ni tako "prostrating and anxious crisis" kot za njihove "civilized sisters"; rojevajo hitreje, z manj bolečinami in takoj po porodu
nadaljujejo z običajnim delom. Zakaj naj bi torej oče otroka prevzemal materi bolečino, ki je ta ne občuti, in zahteval pozor-
nost in pomilovanje, ki ju mati ne zahteva zase? Še več: kuvado prakticirajo moški, ki se v svojem življenju večkrat podredijo
ritualom, povezanim z neverjetno fizično bolečino, in vendar ni znano, da bi jim kdo poskušal olajšati trpljenje s simpate-
tično magijo ali kako drugače.
Tudi glede intimnega odnosa med očetom in otrokom kot ene izmed možnih razlag za kuvado Dawson opozaija na pre-
vidnost in citira Rafaela Karstena. Primer sicer ni povezan s kuvado, vendar pa ilustrira metodološke težave in previdnost,
ki je potrebna pri interpretaciji gradiva. Nič kaj zadržan glede interpretacije kuvade kot znamenja intimnega očetovega od-
nosa do otroka je E Westermark (1921); vendar opozarja, da morajo tisti, ki jo prakticirajo, poznati povezavo med spolnim
aktom in spočetjem oz. nosečnostjo. Problematika "virgin birth", domnevnega nepoznavanja povezave med spolnim aktom
in prokreacijo, je tema, ki je strastno zanimala antropologe več desetletij, zadnjič se je polemika razplamtela na straneh re-
vije Man v 80-tih letih. Gl. zlasti zanimiv strupen napad na antropološki konstrukt nevednega divjaka-primitivca spod peresa
E. Leacha (1966).
295
ZOJA SKUŠEK
misli (Lévi-Strauss 1962: 258-59) pa poudari
tesno vez med starši in otroki:
"Ne bi bilo prav, če bi rekli, da moški prevzme
mesto porodnice. Včasih se mož in žena podre-
jata istim omejitvam, ker se poosebljata z otro-
kom, na katerega v tednih ali mesecih po
rojstvu prežijo hude nevarnosti. Včasih pa se
mora moški - še zlasti v Južni Ameriki - podre-
jati še hujšim omejitvam kot njegova žena, saj je
v skladu z domačinskimi teorijami o spočetju in
nosečnosti prav njegova oseba bolj povezana z
otrokovo. Niti po prvi niti po drugi hipotezi oČe
ne igra materine vloge: igra vlogo otroka. Etno-
logi so se redko zmotili glede prve točke; še
redkeje pa so razumeli drugo."
V zadnjem času velja omeniti dve teoriji o
kuvadi avtorjev P. Riviera in P. Mengeta, ki si
obe prizadevata pokazati, da kuvada ni zbirka
pravil, ki zadeva samo status posameznika, pač
pa sistem tabujev, ki zadeva družbeno celoto,
P. RIVIERE:
TELESNO (MATI) IN DUHOVNO (OČE) ROJSTVO
Oxfordski antropolog Peter Riviere (1974:
423-435) na podlagi prejšnjih tipologij naredi
metodološko distinkcijo med kuvado kot ritu-
alom in kuvado kot psihosomatsko težavo
(sindrom kuvade). Obstajajo namreč dejstva,
ki govorijo, da ima v nekaterih zahodnih
družbah, ki ne prakticirajo ritualne kuvade,
pomemben odstotek moških psihosomatske
težave v času partnerkine nosečnosti (Tre-
thowan, conlon 1965).
Riviere (1974: 425) definira ritualno kuva-
do kot "niz idej in z njimi povezanega kon-
vencionalnega vedenja, ki intimno povezuje
moškega z rojstvo njegovega otroka". Po nje-
govem so vsi dosedanji poskusi, da bi pojasnili
pojav, propadli, ker so običaj obravnavali izoli-
rano, ne pa kot posebno obliko veliko širšega
pojava. Vse razlage so zato le delne in lahko
pojasnjujejo kuvado v konkretni družbi, nika-
kor pa ne obče za vse družbe. Njegov namen ni
popolnoma zanikati ekspresivnih in instru-
mentalnih pristopov, vendar pa so po njego-
vem značilni za posamezne kulture. Njegov cilj
je širši, čeprav nikakor ni njegov namen defini-
rati kuvade ali najti univerzalne razlage za in-
stitucijo per se. Njegov namen je pojasniti obče
poteze kuvade, tako da se bo v številnih in raz-
ličnih oblikah pokazala kot poseben aspekt
bolj splošnega pojava.
Riviere' se pri razvijanju teze opre na delo
Nielsa Focka®, ki je preučeval brazilsko ljudst-
vo Waiwai. Kuvada pri Waiwaijih vsebuje tako
pred- kot poporodne omejitve (opravila, hra-
na) tako očeta kot matere. Waiwaiji živijo v
skupnih hišah in ko se porod približa, oče
postavi porodno kočo (porodna kri bi okužila
skupno hišo). Po kakšnih dveh tednih po poro-
du se mati in otrok vrneta v skupno hišo, oče
pa lahko hodi naokoli, kakor hoče, edini pogoj
je, da spoštuje prepovedi kuvade.^ Medtem ko
sta mati in otrok v koči, poteka imenovanje
otroka. Otrok dobi dve imeni: družinsko ime -
ki je ime pokojnega sorodnika - in ime duha
{spirit name). S tem obredom pa kuvada ni
končana (traja lahko tudi tri leta). Waiwai
namreč pravijo: novorjenčkova duša je šibka in
ne zadosti zasidrana v otroku. Večkrat zapusti
otroka in hodi naokoli z otrokovimi starši. Na
teh pohodih je zelo ranljiva. Ker je otrok du-
hovno povezan s starši, duhovne nevarnosti, ki
pretijo njim, pretijo tudi njemu (zato se mora-
jo starši omejevati pri dejavnostih in hrani).
Ko je otrok star okoli tri leta, je njegova duša
zadosti odrasla in neodvisna, da ji ni treba več
hoditi za starši in gre lahko v otrokovo telo.
Otrok je tedaj očitno dokončno formiran in
ima svoje telo in dušo.
Drugi primer, ki ga navaja Riviere, so
Uburuji.''^
Zanimivo je, da Uburuji menijo, da kuvada
ni povezana zgolj z zaščito otroka, ampak je v
' Sicer je razisicoval južnoameriške Indijance Trio.
* Waiwai- Religion and society of an Amazonian tribe. National Museum of Denmark Ethnographical Series 8.
' Waiwaijski očetje ne simulirajo poroda; Riviere tudi omenja, da številni antropologi poročajo o tem, da ameriški Indijanci
sicer res veliko svojega časa preživijo v visečih mrežah, vendar pa to ni nujno del kakšnega rituala. Vsak ameriški Indijanec,
ki nima ravno kaj početi, pravi, preživi dan tako, da lenari v viseči mreži. Navaja P. Kloosa (1971), The Maroni River Caribs
of Surinam. Assen: Van Gorcum, ki poroča o jezikovnih zagatah, ki so botrovale napakam v antropoloških interpretacijah
raznih pojavov.
Njegov vir je F. Huxley (1963), Affable savages. London: Rupert Ilart-Davis: 184-87.
296
RITUALNE OBLIKE OČETOVSKEGA VEDENJA
nevarnosti tudi očetova duša, če se ne drži
predpisanih omejitev. Kuvada pri njih traja
šest mesecev, konča jo obred imenovanja {na-
ming ceremony). V njem so udeleženi "boter",
ki predstavi otroka in njegovo ime sodelujočim
v obredu (prebivalci okoliških vasi). Iz opisa je
jasno, da je kuvada del obreda prehoda.
"Dokler Urubu Indijanec ni oče, je njegova
duša kot duh in kot duh večno tava naokoli /.../
in išče materialni predmet, v katerega naj bi se
utelesila /.../. Napor duhovne kreacije traja šest
mesecev, dokler otroku ne dajo imena in se ne
'zbudi'; dotlej zanj pravijo, da 'spi', to je, da je
duhovno še neoblikovan" (Riviere 1974:
185-186).
v večini družb, pravi Riviere, velja, da je
posameznik "sestavljen" in duše in telesa,'^
Starši so tako soočeni z dvojno kreacijo, in du-
hovna utegne biti celo težja od telesne. To še
zlasti velja za družbe, ki dušo predstavljajo kot
nekaj nejasnega, kar tava naokoli. Večina an-
tropologov se je osredotočila (tudi Malinow-
ski) na fizični aspekt rituala in so kuvado
razlagali kot poskus očeta, da zaigra biološke
dogodke poroda, ki je ženski prerogativ. Ri-
viere pa meni, da očetovo vedenje nima nič
opraviti s fizičnim rojstvom, pač pa z duhov-
nim; problem človekove dualnosti je univer-
zalen: obstajajo družbe, v katerih vprašanju,
kako se telo in duša združita v otroku, ne
posvečajo nobene pozornosti, so pa tudi take,
ki tega ne izražajo v kakšni institucionalizirani
obliki. Različne družbe poznajo veliko možno-
sti, kdaj duša in telo začneta prihajati skupaj
(predporodna kuvada naj bi sugerirala, da se
proces začne že pred rojstvom). Riviere navaja
avstralske aborigene, kjer spočetje zahteva
poleg spolnega akta tudi delovanje mističnih
sil. In potem z nekaj omejitvami primerja
kuvado s compadrazgom, krščanskim krstom, -
pri tem se opira na članek Stephena Gude-
mana (1972) -, in h Gudemanovim dualizmom
rojstvo/krst, naravno/duhovno, naravni starši
(družina)/duhovni starši {compadrazgo) ponudi
še svoja - rojstvo/kuvada, telesno/duhovno.
P. iMENCET:
KUVADA L\ SORODSTVENA P.AZiMERJA
Patrick Menget (op. cif. 185-186) je razis-
koval skupino Txikao iz Nacionalnega parka
Xingu (Mato Grosso, Brazilija); spočetje je za
Txikao izključno moška stvar. Embrio je na-
rejen zgolj iz sperme. Da bi lepo rastel, ga je
treba nenehno hraniti z novo spermo, torej
občevati, in redko je, da temu lahko zadosti en
moški, četudi legitimen mož. Ženska ima torej
med nosečnostjo številne ilegitimne spolne
stike. Za ljudstvo Txikao torej genitor ni en
sam, pač pa skupina genitorjev, v kateri je sko-
raj zmerom tudi uradni soprog. Prav tako
menijo, da je otrok pri rojstvu nepopoln,
namreč: "Ne more držati glave pokonci."
Med rojstvom oče sicer ne občuti bolečin
ali utrujenosti, vendar ostaja v koči, pogosto se
ukvarja z drugimi otroci. Dokler popkovina ne
odpade, se morata oba, oče in mati, držati zelo
strogih pravil. Iste prepovedi, vendar v milejši
obliki, veljajo za vso skupino genitorjev - se
pravi vseh, ki so s spermo hranili otroka^^ -: ne
smejo ubiti nevarnih živali, ne smejo se utruja-
ti z delom (lov, sečnja dreves, vojna), ne smejo
se kopati.^^ Posebno zapletene so prehranje-
valne prepovedi: ravnajo se po logiki škodljivo-
sti, ki loči dve načeli, inertnost in aktivnost.
Prepoved spolnega občevanja ne zadeva samo
matere in genitorjev, pač pa zadeva sleherno
spolno aktivnost genitorjev, tudi z drugimi že-
nami (tudi tu oče ne more "izprazniti, odliti"
tekočine, ki je analogna tej, s katero se hrani
otrok, ne da bi otrok izgubil svojo substanco.
Čeprav je v antropološki misli prevladujejo
teksti, ki kuvado pojasnjujejo kot očetovski
" To je še zlasti opazno pri smrti, ko ima večina družb obrede, ki urejajo ločevanje duše od telesa.
Menget obnavlja tale mit: V času velikega deževja je vaški poglavar Opote ujel ribo. Prinesel jo je domov in jo položil
pred Tubio, enega od štirih družinskih poglavarjev v njegovi hiši. Vendar pa jo je kljub splošnemu pomanjkanju in lakoti
Tubia pojedel sam: poglavar-ribič je ni mogel, ker bi s tem ogrozil svojo magično ribiško moč; drugi trije družinski poglavar-
ji je niso mogli, ker bi s tem ogrozili življenje svojih majhnih otrok in svoje življenje; njihove žene, ki so te otroke dojile, so se
morale odpovedati ribi iz istih razlogov; otroci bi použili duh te ribe, ki je zanje posebej nevaren; pet samcev, samih adoles-
centov, je molčalo (naslednji dan so v zadregi priznali, da imajo spolne odnose z materami v hiši in da nočejo škoditi njiho-
vim otrokom); skratka, med dvajsetimi ljudmi, ki so živeli v tej hiši, je ribo lahko pojedel samo eden, vsem drugim so jo
prepovedovala pravila kuvade.
" O tem je pisal tudi C. Lévi-Strauss (1948) v zvezi z Nambikwari.
297
ZOJA SKUŠEK
ritual (Malinowski, Douglasova), pa Menget
zagovarja tezo, da kuvada ni ritual legalizacije
očeta in ne sredstvo za utrditev "zakonske
zveze v družbah, kjer je poroka krhka ali nes-
tabilna" (Mary Douglas), saj je očetovska legi-
timnost, ki navadno izhaja iz poroke, zago-
tovljena že pred rojstvom in ne izvira iz njega.
Še več: kuvada ne pokriva nuklearne družine,
pač pa širši krog sorodnikov (Txikao, Ge, Xik-
rin, Apinaye). Ti primeri, in še veliko več jih
je, kažejo, da se družbene funkcije kuvade ne
omejujejo na vertikalno zvezo oče, mati/otrok.
"/Kuvada/ je javno sredstvo, kako potrditi, zani-
kati ali ustvariti klasifikacijska razmerja, na
novo uredili hognatsko vesolje /.../. Jezik, ki ga
lahko ustvarjamo s klasifikacijo sorodstva ali pa
ga tej klasifikaciji postavljmo nasproti, je njen
prvi pogoj: ni sorodstvenega razmerja brez teo-
rije spočetja, prav tako kot ni sorodstvenega
sistema brez prepovedi incesta" (MenCET, op.
cit.: 260; podČ. Z. S.)
Menget pri Txiao najde tri vrste prepovedi
incesta:
1.	med (biološkimi) starši in otroki;
2.	med tastom/taščo in snaho/zetom;
3.	med brati in sestrami.
Če kuvada izraža postopno ločevanje sub-
stance, ki je bila izvirno skupna, potem bi
incest mati-sin in oče-snaha na novo povezo-
val, kar je bilo ireverzibilno ločeno. Incest med
bratom in sestro je manj sankcioniran, ker
kljub skupnim prednikom nista povezana z ri-
tualom kuvade. Tukaj se zadeva zakomplicira s
skupino genitorjev (tistih, ki so s spermo
hranili embrio). Brž ko kuvada potrdi njihovo
udeležbo, otroci, ki jih imajo s svojo legalno
ženo, postanejo klasifikatorni bratje in sestre
novorojenca (ki so ga hranili, ko je bil še v
trebuhu ženske, ki ni njihova žena) - in s tem
podrejeni tabuju incesta, čeprav v ublaženi
verziji. Zdi se, da množina substance, ki je bila
vložena, vpliva na stopnjo prepovedi. Tako kot
je kuvada stopenjska in se prilagaja individual-
nim razmeram, prepoved incesta vzpostavlja
stopnje, ki gredo od popolne prepovedi do to-
lerance.
"Med kuvado in prepovedjo incesta je hkrati
razmerje kontinuitete (kar je kuvada ločila od
skupne substance, prepoved ohranja ločeno) in
funkcionalne komplementarnosti: kuvada nam-
reč ureja notranjo komunikacijo skupine, komu-
nikacijo, ki omogoča njeno diverzifikacijo, pre-
poved incesta pa vzpostavlja njeno zunanjo
komunikacijo" (MeNGET, op. cit.: 263).
Po Mengetu potemtakem kuvada sodi v
urejen in koherenten niz tabujev, ki zagotav-
ljajo razvoj individualnih bioloških usod, hkra-
ti pa iniciirajo v družbo skupnosti substanc -
nuklearnih družin ali pa ne -, ki jih prepoved
incesta razbija. Kuvada je hkrati artikulacija
logike naravnih kvalitet bitja in problematike
nasledstva.
Literatura
J. J. Bachofen (1861), Das Mutierrecht. Stuttgart: Krais & Hofmann.
W. R. Dawson (1929), The custom of couvade. Manchester: University Press.
C. Dei^isI de Parsevai, (1981), La paride père. Pariz: Seuil.
M. Douglas (n. d.). The relevance of tribal studies. Journal for psychosom. Res. 12: 21-28.
L. Dumont (1972), Une science en devenir. L'Archéologie 48: 8-21.
J. Frazer (1910), Totemísm and Exogamy IV, London: MacMillan.
A. Van Gennep (19'1-3), Manuel de folklore française contemporain I. Pariz: Picard.
S. Gudeman (1972), The compadrazgo as a reflection of the natural and spiritual person. Proc. R. anthrop. Inst.
1971/1972: 45-71.
F. Huxley (1963), Affable savages. London: Rupert Hart-Davis.
E. Leach (1966), Virgin Birth. Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for
1966: 39-49.
298
RITUALNE OBLIKE OČETOVSKEGA VEDENJA
C. Lévi-Strauss (1948), La vie familiale et sociale des Indiens Namòihivara. Société des Americanistes.
-(1962), La pensée sauvage. Pariz: Pion.
B.	Maunowski (1927), Sex and Repression in Primitive Society. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
P. Menget (1979), Temps de naître, temps d'être: la couvade. V: La fonction symbolique. Essais d'anthropologie réu-
nis par Michel Izard et Pierre Smith. Pariz: NRF, Gallimard.
J. Mooney (n. d.), The Medical Mythology of Ireland. Proceedings of the American Philosophical Society xxiv.
F. M. Muller (1867): Chips from a German Workshop II, London.
P. G. Riviere (1974), The couvade: a problem reborn. Man 9, 3: 423-435.
H. L. Roth (1893), On the signification of couvade. JoumaZ of Anthropological Institute 22: 204-243.
Z. SkušEK (1994), Očetje: pravica do nosečnosti. Socialno delo 33, 3: 235-237.
Dr. Tautain (1896), La Couvade. V Anthropologie vii (Pariz): 118-119.
C.	Tomlinson (1889), Notes and Queries viii. 7th series, London.
W. N. Tretiiowan, M. F. Conlon (1965), Tiie couvade syndrome. British Journal of Psychiatry III: 57-66.
E. B. Tylor (1865), Researches into the early history of mankind and the development of civilization. London: John
Murray.
-(1889), On a Method of Investigating the Development of Institutions applied to Laws of Marriage and De-
scent. Journal of Anthropological Institute xviii (London): 254-256.
E. Westermark (1921), History of Human Marriage. London.
W. Wundt (1916), Elements of Folk Psychology. London.
299