FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
"Techne - poesis - praxis - d^namis - phainomenon -
logos - hermeneia - diaphora"
BORUT PIHLER
POVZETEK
Poskus razvitja mišljenja razlike v pričujoči študiji je vezan na hipotezo, da se razlika kot razlika lahko uveljavlja zgolj in edino, če jo mislimo kot kategodalno formo, ki živi iz. izhodiščnih štirih možnosti: antične, ontološke, semiloške in gramatološke razlike, pri čemer pa Derridajeva razlika dosega tisto gibanje razlik kot dinamika razlik, ki ah premisleku Heidiggrove ontološke diference postavlja hkrati razliko med krogom metafizike in elipso postmetafiz.ičnih možnosti, ki se napajajo ne iz izgube središča, pač pa iz. dinamike dveh središč: lagocentriz.em metafizike kot fonocentriz.em se ne more več uveljavljati na način ekskluz.ivnega središča, pač pa se dogaja kot paralelno učinkovanje dveh središč elipse: grafema in fonema; če je tisto, kar se oh teh dveh središčih dogaja, uveljavljanje razlike kot igre razlik in učinkovanje binemov, so dinamika razlike, hinemi, grafemi in fonemi tisto, kar kot ekonomija mišljenje postavlja, govorjenje omogoča, in se skozi pisavo vrača k mišljenju sledi.
TECHNE - POESIS - PRAXIS - DYNAMIS - PHAINOMENON - LOGOS -
HERMENEIA - DIAPHORA
The attempt to develop the cogitation of difference, undertaken in this study, derives from a hypothesis that a difference as such can only he established when cogitated as a categorial form which draws existence from four original alternatives; i.e. ontical, ontological, semiological and grammatical difference. According to Derrida, a difference reaches that movement of differences as their dynamics which, taking into account Heidegger's ontologic difference, simultaneously establishes the difference between the circle of metaphysics and the ellipsis of post-metaphysical alternatives. The latter do not draw from the loss of a centre but from the dynamics of two centres. The logocentrism of metaphysics as phonocentrism can no longer be established as the only centre but only as a parallel effect of two elliptical centres, namely grapheme and phoneme. If what surrounds these two centres indeed reaffirms the difference as a play of differences and the effect of binemes, then it is the dynamics of difference, binemes, graphemes and phonemes which cogitation as economy postulates, talking makes possible and returns through writing to the cogitation of trace.
"Aber dies Erloschen der Spur muss zur
gleichcn Zeit seine Spur in den metaphysischen
Text hinterlasscn haben."
V	pričujoči študiji nas bo zanimala "diaphora" kot kategorialna forma, in sicer kot kategorialna forma, vpeta v tisti niz, katerega osmislitev smo ob koncu prejšnje študije naznačili (akole: "Če so kategorialne forme 'rezultat' igre razlik in razlike /"differance"/, lahko rečemo z Derridajem: onstran bili in bivajočega se dilerira ta diferenca, in ta diferenca bi bila tako tista prva in poslednja sled, misljiva kot vpis. kot pisava."; če smo rekli "osmislitev, je to zadoščalo, videli pa bomo, da bo "razlika" kot prva in poslednja sled postala vprašljiva v tistem trenutku, ko bo postalo očitno, da predstavljata "sled in pisava" samostojna sklopa in da sta po meri samostojnih kategorialnih form. Kar velja na tem mestu najpoprej storiti, je postavitev določenih relacij, ki fiksirajo topos kategorialnih form: nastopajo namreč znotraj naslednjega četverstva: kategorialne forme, kategorialna področja, katcgorilane funkcije, kategorialni pojmi; če že vemo za niz kategorialnih form /"tppdphlhdinn"/, velja vnesti nekatere korekture in dopolnila v zvezi s tistim, kar tu nastopa pod nazivom kategorialna področja, hkrati pa nakazati načine delovanja "kategorialnih form"; še pomeni: neposredno ob kategorialnih formah velja naznačili načine delovanja: "techne kai mctaphysica". "poiesis kai demiurgfa", "praxis kai melaptosis", "dynamis kai strategfa", "phainomenon kai apokalipsis", "logos kai harmonfa". "hermenefa kai apodeiksis", "diaphora kai reksis", "fehnos kai graphe", "noesis tčs noeseos"; če naj ta naznačitev relacij zadošča, pa je potrebno še poimenovanje kategorialnih področij: razumevanje, razlaganje, dokazovanje, razlaga ("techne"); ustvarjanje, oblikovanje, oblika, afsthesis ("poiesis"); destrukcija, dekonstrukcija, transformacija ("praxis"); možnost, moč, gibanje, dejanskost ("d^namis"); videz, pojavljanje, pojav, fenomen ("phainomenon"); fonem, beseda, govorica, jezik ("logos"); umevanje, pojasnjevanje, interpretacija, smisel ("hermenefa"); ontična razlika, ontološka razlika, semiološka razlika, gramatološka razlika ("diaphora"); gralem, črka, pisava, sled ("l'chnos"); mišljenje, zavesi, samozavedanje, mišljenje mišljenja ("noesis tes noeseos"). - Kategorialne funkcije naznačujejo tisto, kar se dogaja s kate-gorialnimi formami, simbolnimi formami in formami sveta življenja; štiri velja izhodiščno izpostaviti: forme, relacije, operacije, dinamizacije; sklopi kategorialnih pojavov so odprti in bodo dobivali svojo konkretnejšo podobo ob obravnavi in pojmovanjem fiksiranju posameznih področij; /recimo: "afsthesis" mojstrijo pojmi zaznave ("Wahrnehmung"), občutja ("Gefiihl"), čuta ("Sinn") in drugi./.
V	tej študiji nas zanima razlika kol kategorialna forma, pri čemer je zavezana svojim štirim fundamentalnim možnostim (ontični, ontološki, semiološki in gramatološki), živi pa iz listega, kar je Derrida imenoval "le jeu de la differance": na enostaven način jo lahko tu uvodoma vpeljemo na naslednji način: izguba logosa kot središča ima za konsekvenco najpoprej afirmacijo "ne-središča", ki ji ustreza scminalna avantura sledi /"1'aventure seminale de la trace"/, in kot poznejše najdenje: izguba središča metafizike kot središča kroga se lahko uravnovesi ob fiksiranju dveh središč elipse: logosa in fenomena; "igra razlike" se oh prvi postavitvi razlike kot diadc dogaja pozneje kot igra "signifiant - signifie", pri čemer prevzema signifie v tej igri "označevanja" v odnosu do nadaljnega "signifie" funkcijo "označevalca"; če iz relacij med "signifiant" in "signifie" nastajajo "in-formacije", naslajajo iz teh "in-formacij" forme: če smo prvo postavitev /"Setzung"/ diference kol diado imenovali absolutna forma (AF). to lahko pomeni zgolj, da se dogaja pred prvim vpisom sledi, če je za sled potrebno troje (1,0,1) in čc za "AF" zadošča dvoje (0,1); katcgorilane forme (KF) so tu učinki igre razlike v smislu
"kontingente": niso učinki kot učinki vzroka, pač pa učinki kot učinki igre, ki je "a fortiori" v odnosu do tistega, kar se dogaja znotraj temporalizacije in spacializacije; v smislu "kontingence", ker paralelno "vzdržujejo" in kategorialno "na znanje dajejo", čc vzamemo tu v ozir enega od pomenov grške besede "kategorčo" - obtoževati, obtoževati se; nekaj nekomu očitali; izreči, dati na znanje; kazati, izdati, dokazati; kon-tingenea bi tu za razliko od siceršnjih, recimo običajnih, pomenov pomenila "vez" med igro razlike in tistim; kar je; simbolne forme (SF) in forme sveta življenja, "Lebens-weltformen" (LF) bodo predmet naše pozornosti kje drugje. - Če smo rekli "vez", to součinkuje tudi v tistem, kar smo kot "način dejavnosti" logosa označili s "harmnmo", čc tudi tu prikličemo v življenje tiste pomene, ki so to grško besedo vzpostavili: vez, vezava, povezava, oklepaj; prelom; povezava različnih robov; če postavimo tu v oklepaj dejstvo, da ustreza pomenska situacija tu Dcrridcjevemu modelu "coupure - marges -couture" - "rez - robova - šiv", ki aludira na dve možni središči (elipse), jc tu vezanost na kontingenco lahko zagotovljena na naslednji način: če gre pri "harmonii" za povezavo razločenih robov, lahko vpis tega pomena naznači beseda "v(r)ez". tako da imamo tu "zbrane" v smislu "legem" naslednje pomenske sloje: vrez, rez, vez; oklepaj, ki naznačujc mesto vreza; vez; pri čemer jc oblika črke "r" zavezana formi mostu, čc je most tisto, kar medsebojno kot vez povezuje razločena robova. - To je kontingenta. Sistematsko je prisotna, čeprav učinkuje "vsepovsod", v narisu sistema na dveh mestih: na žc omenjenem mestu, kjer si podajata roki "logos kai harmonia", in na mestu, ki jc dejansko "ne-mesto, non-licu, Un-Ort": sled nastopa v sistemu kot kategorialna forma in kot simbolna forma: to je lista "kritična ločka" kot "non-licu", ki sploh omogoča, da govorimo o "po-vezavi" med kalegorialnimi formami in simbolnimi formami, medtem ko jc prehod kot "vez" med simbolnimi formami in formami sveta življen ja zagotovljen v tisti razvidnosti, ki jo jc Ernst Cassircr postavil v samo opredelitev "bistva" človeka kot "animal symbolicum". ali bolje: "animal symbola formans"; v tej opredelitvi imamo združena celo tri področja: forme sveta življenja /"animalitas"/. simbolne forme /"symbolitas"/ in kategorialne forme "/cathegorialitas"/.
Čc sc vrnemo k "igri razlike": Dcrrida pravi na nekem mestu, daje "izvornejša" od "ontološke razlike"; če nas to tu v prvi vrsti šc ne zanima, lahko rečemo za začetek naslednje: "igra razlike" součinkuje v označevalni verigi sledi kot tisto, kar kol razlika omogoča njen vpis. Čc pride Dcrrida do svoje "difference" skozi premislek Hci-dcggrovc ontološke diference, jc Heidegger zavezan s svojimi razmišljanji o ontološki diferenci celotni zgodovini metafizike; naj šc razvijemo, preden bomo začeli z osmis-litvijo razlike kot kategorialne forme, nekatere aspekte sledi kot kategorialne forme, sledi zato, ker ima v nizu kategorialnih form posebno mesto in ker igra v sistemu hermenevtične fenomenologi jc "dvo jno" vlogo: nastopa kot kategorialna in kot simbolna forma: sled kot simbolna forma predstavlja vrh v nizu simbolnih form: jezik, mit, religija, umetnost, znanost, pisava, sled, pri čemer jc sled kot simbolna forma zavezana mišljenju diadc (0,1) kot ideji sledi: osmislitev dvojne vloge sledi jc naslednja: dejansko sploh ni dvojna vloga, pač pa ta "dvojna" vloga naznačujc možnost prehoda, konkretnega prehoda s področja kategorialnih form na področje simbolnih form in form sveta življenja; rekli bomo, da rešuje tisti problem, ki je nastal pri Kantu, ko jc šlo za razumevanje odnosa med kategorijami in pojavom: samo skozi dvojno vlogo sledi se lahko kategorialne forme vpišejo v simbolne forme in forme sveta življenja. Situacija je za nas lažja v tolikšni meri. v kolikšni je sama pozitivna znanost, ali bolje, nekatere pozitivne znanosti, poizvcdla določena spoznanja na področju fizike in genetike, spoznanja, ki neposredno naznačujc to dvojno vlogo slcdi/kromokvarki, glu-oni; kromosomi, geni/; sled je tako hkrati forma, ki omogoča zvezni prehod od form
življenja do simbolnih form, hkrati pa predstavlja ideja sledi kot ideja diade pogoje možnosti vpisa vsakega grafema; čc je ideja sledi na začetku arhi-pisave, čc sc da z diado vse napisati, čc jc hkrati tisto, kar je, dejansko zgolj sled, in čc je intenzivnost sledi odvisna od energije / moči, potem je razlika moč, njeni učinki pa sledi; za kon-stitucijo fenomenov to pomeni, da so ontične razlike med njimi učinki razlike kot moči: moč postane tako "moč-biti", ki jc hkrati "pustiti-biti", da fenomeni so. Ta razlika potegne za seboj nadaljnjo razliko med močjo (kol moči-biti in pustiti-biti) in voljo do moči. V tem smislu sc fenomeni konstituirajo skozi razliko /"differance"/ in moč /"puissance"/; "volja do moči" je potem tisto, kar omogoča uveljavitev fenomenov enega nasproti drugemu; čc ni na tem področju posredovalnih mehanizmov, se volja do moči lahko dogaja zgolj na način nihilizma.
Vzajemnost sledi in razlike učinkuje na naslednji način: na področju kategorialnih form je razlika pred sledjo, medtem ko na področju simbolnih form sled zahteva razliko; sled smo v sistemu hermenevtične fenomenologije konceptualizirali kot kate-gorialno formo (KF), ki so ji soprirejena štiri kategorialna področja (KP): grafem, črka, pisava, sled; model, znotraj katerega nastajajo in učinkujejo forme (LF, SF, KF, AF), strukturirajo štiri izhodiščne funkcije: forme, relacije, operacije, dinamizacijc. Problem sledi kot kategorialne forme nujno dospe do problema razlike in hkrati do problema razlike med razliko in razliko; če to pomeni dotik sledi s svojo resnico, se v njej razodeva tudi resnica sistema: sistem je učinek igre razlike, če je učinek tu razumljen v smislu kontingence in ne posledice.
Če smo tu tako problem sledi vpisali v arhitekturo sistema in čc engram sistema nakazuje mesto prehoda od problematike sledi k problemu razlike, velja v nadaljnjem igro sledi kategorialno osmisliti skozi razliko kot kategorialno formo in skozi štiri njej prirejena kategorialna področja; žc omenjena kategorialna področja so naslednja: ontična razlika, ontološka razlika, semiološka razlika, gramatološka razlika.
Čc je naše izhodišče gramatološka razlika, nas vodi problem razlike k Martinu Heideggru: ontološka diferenca radikalizira prvič problem razlike v leni smislu, da postavi pod vprašaj razliko vseh razlik, ki je dominirala v zgodovini metafizike, hkrati pa živi iz razlike, ki jo je domislil Nietzsche: iz razlike volje moči: razlika volje do moči fiksira možnost konca metafizike, Hcideggrov premislek pa gre v naslednjo smer: če jc metafizika kot metafizika mislila razliko med bitjo in bivajočim, jc bila mišljena ta razlika vedno tako, da je bila bil mišljena po meri bivajočega; mišljenje razlike kot mišljenje ontološke diference poskuša z vprašanjem po smislu bili nasploh in pozneje z vprašanjem po resnici bili misliti resnico metafizike s sestopanjem v njene temelje: resnica razlike med bitjo in bivajočim jc vezana znotraj zgodovine metafizike na dogajanje njenega prikrivanja. Premislek ontološke diference je usojen razkrivanju tega prikrivanja. Vprašanje po bili in vprašanje ontološke diference sta tako med seboj usodno povezana. Tema filozofije pa je pri Martinu Heideggru takole naznačena: "Das Sein ist das eehte unci cinzigc Thcma der Philosophic". - (Die Grundprobleme der Phanomenologie", M. Heidegger: "Gesamtausgabc", II. Abteilung: Vorlcsungen 1923-1944, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975. str. 15.) Zanimala nas bodo tista iz Heidcggrovih predavanj o lundamentalnih problemih fenomenologije, ki načenjajo vprašanje razlike v ožjem pomenu besede.
Izhodišče Heidcggrovih razmišljanj o ontološki diferenci so štiri leze o biti, ki dominirajo znotraj zgodovine metafizike na tak način, da ponujajo izzive za postavljanje novih vprašanj. Heidegger sistematizira le leze na naslednji način (GdPh, 20):
(1) - Kantova teza: bit ni realni predikat;
(2)	- tc/.a srednjeveške ontologije, ki se sklicuje na Aristotela: k bitni ustrojenosti bivajočega spadata "kajstvo", "Was-scin", "essentia", in prisostvovanje, "Vorhandcn-sein", "existetia";
(3)	- teza novoveške ontologije: osnovna načina biti sta bil narave, "res extensa", in bit duha "Sein des Gcistcs", "res cogitans";
(4)	- logično dojetje (Heidegger pravi: "Die These der Logik im wcitcslcn Sinnc"): "Alles Seinde lasst sich unbeschadet seiner jeweiligen Scinsweise ansprcchcn durch das "ist"; das Sein der Kopula". - (GdPh, 20)
Za Heideggra je pomembno naslednje: klub različnim opredelitvam in postavitvam biti so te štiri teze med seboj najtesneje povezane, po drugi strani pa jim je skupno tudi to, da sc dejansko izognejo vprašanju po biti kot biti, vprašanju po smislu biti nasploh. Tako lahko rečemo naslednje: razvijanje ontološke diference poteka ob premisleku ontične, ki je pretendirala na status ontološke; kot bomo videli pozneje, so tudi ostala kategorialna področja "diaphore" na lak način povezana med seboj.
Izhodiščna razmišljanja za Kantovo tezo o biti najde Heidegger v Kantovem krajšem spisu "Der einzig miigliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Da-seins Gottes" - (1765). - Kantov spis je razdeljen na štiri dele: 1" - Vom Dasen iiber-haupt, 2" - Von den inneren Miiglichkeit, insofern sie ein Dasein voraussetzt, 3° -Von dem schlechterdings notvvendigen Dasein, 4" - Beweisgrund zn einer Demonstration des Daseins Gottes. V "Kritiki čistega uma" - (1781), v razdelku o "transcendentalni dialektiki", zanima Hcidcggra poglavje z naslovom "Von der Un-moglichkeit eines ontologisehen Bcweises vom Dasein Gottes". Stvari so povezane na naslednji način: problem biti nasploh je navezan na problem boga, ta problem na opredelitev njegovega bistva, problem bistva na dokaz njegove eksistence. Če je šlo Kantu za kritični premislek osnovnih pojmov metafizike, je iz lakega kritičnega stališča nujno sledilo, da ne moremo potegniti iz samega pojma bistva boga njegove eksistence: da ne moremo iz samih pojmov iz tistega "je" nekaj izdelali in povedati, da so takšna naziranja dogmatična, se pravi metafizična. To da velja tudi za ontološki dokaz boga. Trancendcntalna filozofija mora ontološki dokaz boga zavrniti.
Zadeva je problematizirana na naslednji način: če mislimo boga v skladu z njegovim bistvom, mora biti njegova eksistenca somišljcna. In vprašuje: Ali sledi iz tega, da moramo misliti boga kol eksistirajočega, tudi njegova eksistenca?
Heideggra zanima v tem kontekstu naslednje: Kantova kritika ontološkega dokaza boga sovpade v veliki meri s kritiko Tomaža Akvinskega; če je Kant prišel do nje s pozicije transcendentalnega kriticizma, je Akvinski svojo kritiko ontološkega dokaza takole orientiral: problem nastane zaradi tega, ker nam kajstvo /"quidditas"/ boga ni poznano: Kako sklepati na eksistenco nečesa, česar esenca nam ni poznana? In še: bog v odnosu do nas ni nekaj prosojnega, tisto, kar nam je na razpolago, je ens creatum.
Na štirih mestih pri Tomažu Akvinskemu najde Heidegger elemente za to kritiko; (1) - "Komentar k mislim Petra Lombarda", (2) - "Summa theologica", (3) - "Summa contra gentiles", (4) - "De verilatc".
Tisto, kar postane jasno Tomažu Akvinskemu, je naslednje: pristati moramo na brezprizivnost ontološkega dokaza boga, po drugi strani pa ta ni možen, ker nismo v stanju eksponirati čistega pojma boga.
Pri Kantu je podobno, vendar kljub temu drugače: Kani načne ontološki dokaz boga na nekem drugem mestu in ga šele na tak način spravi s tečajev. - Heidegger začne z analizo Kantove kritike na naslednji način: ontološki dokaz boga zreducira na formo sklepa:
"Obersatz: Goli isl scinem Begriffe nach das vollkommenste Seicnde. Untcrsatz: Zum Begriff des vollkommensten Seienden gehort die Exislenz. Scliluss salz: Also exislicrt Golt." - (GdPh, 42) -
To domnevno brezprizivno miselno izpeljevanje načne Kani na naslednji način: ni mogoče oporekati temu, da je bog najpopolnejše bivajoče, niti ne velja izhodiščno oporekati eksistenci boga. Vse to pomeni, eksplicirano na formo silogizma: prva pre-misa in sklep veljata, tako da je možno postaviti pod vprašaj zgolj drugo premiso. Na kakšen način stori to Kant? - Čc bit ali obstoj nista realna predikata, to ne pomeni zgolj, da najpopolnejšemu bivajočemu ne pripada obstoj /"Dascin"/, pač pa predvsem in tudi naslednje: obstoj in eksistenca nikakor ne pripadata k opredelitvi nekega pojma /"zur Bestimmtheit cines Begriffes"/.
Šc pomembneje je za Hcideggra naslednje: ne samo da ni pri Kantu bil realni predikat, bit kot bit sploh ni in ne more biti predikat: "...: Sein isl kein reales Predikal, d.h. Sein tiberhaupt ist kcin Predikal von irgendeinem Dinge." (GdPh. 47)
Problem lahko tako izostrimo na naslednji način: čc gre za problem ontološkega dokaza boga, ne postavljamo v prvo vrsto vprašljivosli eksistcnce boga, vprašljivosti ali nevprašljivosti, pač pa obratno, formo njenega dokazovanja: čc obstoj kot obstoj ni in ne more biti realni predikat, če tako bistveno ne more pripadati k pojmu neke stvari, ne moremo dospeti nikoli znotraj mišljenja in na osnovi čiste pojmovne vsebine /"das puren Bcgriffsgehalts'7 do eksistence, razen če je le-ta predpostavljena v pojmu: "... dann aber, sagt Kant, ist dieser angeblichc Bewcis nichls als cinc elende Tautologie." -(GdPh, 56) - Ob koncu še Heideggrova naznačitev razike med Kantovim oporekanjem ontološkemu dokazu boga in zavrnitvijo Tomaža Akvinskcga: če je zavračanje Tomaža Akvinskega utemeljeno v insistiranju na principiclni končnosti človeškega razuma, ki kol lak ne dosega tistega, čemur pravimo "intellectus divinus", je Kantovo spodbijanje bistveno druge vrsle: Kant enostavno oporeka tistemu, kar zahteva forma sklepanja, če sprejmemo drugo premiso, ki. kot vemo, najpopolnejšemu bitju pridaja eksistenco.
Heideggru gre za naznačitev in razvitje ontološke diference in ga, kol pravi, v prvi vrsti ne zanima sam problem ontološkega dokaza boga, zato naslednja vprašanja: (GdPh, 57): ali lahko sprejmemo Kantovo razumevanje biti (Sein) in obstoja (Dascin); ali je mogoče znotraj Kantovega načina pojasnjevanja prodreti še do višje stopnje jasnosti; ali sc da pokazati, da Kantovo pojasnejvanje nc poseduje liste jasnosti, ki jo zahteva: "Fiihrt vielleicht die These: Sein gleich Position, Dascin glcich absolute Position, ins Dunkel?" - (GdPh, 57)
Sledi fenomenološka analiza Kantovega pojasnjevanja pojmov biti in obstoja. Tisto najpomembnejše za Hcideggra je naslednje razlikovanje: bit ni realni predikat, radikalno sla razlikovanj eksistenca in realiteta: čc pri Kantu kot Kantu sama realiteta ni več postavljena kot problem, pa vodi njegovo fiksiranje te entitete v zgodovino filozofske tradicije, ki je vezana na srednjeveška razmišl janja o tem problemu, ta pa sc napajajo iz antične misli. Tisto, kar Hcideggra v tem kontekstu najbolj zanima, so možnosti nadaljnjih razlikovanj, ki najdevajo svojo utemeljitev v naslednji Aristotelovi opredelitvi: k bitni ustrojenosti nekega bivajočega spadata "essentia", "Wassein", "ousia", in "existentia", "Vorhandensein", "h^parksis". Tisto, kar hoče v tej zvezi Heidegger o Kantovi analizi ontološkega dokaza boga povedati, je, da vodi sam kontekst njegove analize v situacijo, ko začenja realiteta dejansko pomenjati toliko kol "essentia". Se pomeni: kolikor pomeni pri Kantu realiteta toliko kol esenca, v prav tolikšni meri predpostavlja tu Kani nekritično privzemanjc tradicionalnih naziranj. Smer spraševanja se izostri v naslednjo smer: če postane pod oznako essentia realiteta sama ontološki problem, kako pripadata realiteta in cksistcnca k nekemu bivajočemu? Kako
lahko poseduje lislo realno eksistenco? Takšna spraševanja vodijo po Hcideggru k fundamentalno novim problemom, Kantov problem pa se razodene in izostri v novi luči.
Za nas je pomembnejše naslednje: to je mesto, kjer začne delovati in učinkovati Hcideggrovo spraševaje po ontološki diferenci (GdPh, 109). Heidegger vpelje stvar takole: ta, na novo nastali problem, lahko naznačimo v luči tistega, kar lahko imenujemo problem ontološke diference: če gre v tem kontekstu za vprašanje razlike med hivajočim in bitjo, čc to pomeni nadalje, da je bivajoče vedno opredeljeno po določenem bitnem ustroju /"Seinsverfassung"/, pomeni to, da ta bit ni nič bivajočega: "Dieses Sein selbst ist nicht Seiendcs." (GdPh, 109) Razlikovanja sc razvijajo v naslednjo smer: če je bil izhodiščno izraz bit uporabljen tako, da je bil sopostavljen ob tisto, kar se pri Kantu imenuje "Existenz", "Dasein". "Wirklichkeit", sc pravi kol način, po katerem neko dejansko ali eksistirajoče je, bi naj nadaljnja razvijanja razkrila, da se bitna ustrojenost /"Seinsverfassung"/ bivajočega ne izčrpuje skozi tisto, kar imenuje Heidegger "die jeweilige Weise zu sein".
Tako gre za to, da se začenja bit razlikovati od dejanskosti - Wirklichkeit, prisotnosti - Vorhandheit, in eksistence - Existenz; še pomeni: da pripada k vsakemu bivajočemu, daje to in daje; k bitni ustrojenosti bivajočega spada karakter tistega "kaj", pri čemer je ta "kaj" pri Kantu označevan z "Sachheit!, "Rcalitat"; da tako rcaliteta v prav tolikšni meri ni nekaj bivajočega, realnega, kakor eksistenca in bil nista nekaj eksistirajočega in bivajočega. - (GdPh, 109) Za Heideggra je bistveno naslednje: razlika med realitas oz. essentio in cxistento ne sovpade z ontološko diferenco: je del razlike enega dela ontološke diference.
V trenulku, ko si postavimo vprašanje po "das Sein selbst", začenja učinkovati tisto, kar imenuje Heidegger "das Differente" - (GdPh, 109), hkrati pa se razkrivajo v tej smeri možnosti za nadaljnje strukturiranjc razlik. Še pomeni za Heideggra: da pripadata k vsakemu bivajočemu "existentia" in "essentia" sicer drži in je od Aristotela naprej jemano kot privzeto in priznano, da pa ravno lo pogreša trdnega temelja. Pot do tega trdnega temelja predstavlja za Heideggra razvijanje ontološke diference, zanima pa ga najprej tisto, kar se je kot razlika med eksistenco in esenco kot opredeljujoče dajalo in tematiziralo; vprašljivo v tradiciji pa je bilo naslednje: kako opredeliti razliko med eksistenco in esenco? Kako ujeli problem razlikovanja in sopripadanja, "distinetio" in "compositio"? Če jc srednji vek la vprašanja postavljal, pa po Hcideggru ta vprašanja niso bila postavljena na ozadju lundamentalnega vprašanja po "ontološki diferenci".
Heideggra zanimajo trije misleci: Tomaž Akvinski, Duns Scotus in Franciscus Suares. Na začelku zadevo posploši, in naniza dve tezi o razliki med cksislenco in esenco v sholastiki, tezi, ki veljata za vse tri: (1) - "In ente a sc essentia el existcnlia sunt mctaphysica unum idemque sive esse actu esl dc essentia entis a sc." - Pri bivajočem, ki eksistira iz sebe samega, sta bistvenost /"Wesenhcit"/ in obstoj /"Dasein"/ eno in isto -dejanskost /"Wirklichkeit"/ pripada k bistvu /"Wesen"/; druga teza: (2) - "In omni ente ab alio inter essentiam ct cxistentiam esl distinetio et composistio mctaphysica scu esse scu actu non est de essentia entis ab alio" - Znotraj vsakega ustvarjalnega bivajočega deluje ontološko razlikovanje in povezovanje med esenco in cksislenco. - Hcideggru gre za ontološko diferenco, in listo, kar ga v zvezi z njegovim ontološkim problemom v prvi vrsti zanima, ker je mišl jenje ontološke diference na poti v isto smer, kjer ontološko zagotovilo ne more biti bog, se pravi ens a se, je, kako si v zvezi s tistim, kar zagotavlja druga teza, sopripadata "distinetio" in "compositio", kako je z razlikovanjem in povezovanjem med esenco in eksistenco, ko gre za ens finitum? - Heidegger formulira vprašanje takole: Na kakšen način se modificira realiteta, "možna bit", "bci
der Verwirklichung zur Wirklichkeit, d.h. wenn die Wirklichkeit hinzukommt?" -(GdPh, 125) - Se vprašanje: Kaj je s (o dejanskostjo, na osnovi katere postaja možno dejansko? Ali to pomeni, da je to sama "res", kar hi nadalje pomenilo, da obstaja znotraj realnega bivajočega med esenco in eksistenco "distincitio realis"? - Nadalje: Ali je mogoče dojeti in jezikovno ujeti lo razliko na drugačen način? Če je to možno, kako se jo da razumeli in sporočilno fiksirati'.' - Tako se pot Heidcggrovega spraševanja v smer razločevanja tistega, kar imenuje ontološka diferenca, zoži v naslednjem smislu: razlika med "možno bitjo" /"Moglichsein"/ in "dejansko bitjo" "AVirklichsein"/ obstaja in ni sporna; da velja tako premisliti, čc v udejanjenem možnem (v essentia aetu existens) razlika obstaja in kakšna je ta razlika? - Tako gre sedaj za naslednje: kaj jc z razliko med "essentia" in "cxistenlia", ko gre za končne entitete - za "ens finitum", za "ens creatum"? Vemo, da pri neustvarjenem bitju ta razlika ne obstaja. - (GdPH, 126) - To, kar sc izhodiščno razodeva kot samo po sebi razumljivo, postaja vprašljivo znotraj treh konceptualizacij, ki jih kot različna razumevanja najde Heidegger pri treh sholastičnih mislecih: Tomažu Akvinskem, Dunsu Scotu in Franciscu Suarezu. - Vnaprejšnja naznačitev različnosti teh razumevanj je naslednja: pri Tomažu Akvinskem je razlika med eksistenco in esenco "distinetio realis"; pri Dunsu Scotu gre za razliko modalnosti "distinetio modalis ex natura rei". ki je bila pozneje pri skotistih imenovana tudi "distinetio formalis"; pri Suarezu je bil storjen korak naprej: razlika med bistvom in obstojem je bila razuml jena kol "distinetio rationis".
Se eno od razlikovanj je za Hcideggra pomembno, ali celo najbolj pomembno: to so razmišljanja mojstra Eckharta o odnosu ali bolje razliki med esenco in eksistenco; tu poteka proces razlikovanja na naslednji način: ontološka zahteva po dojetju bistvenosti boga se znajde tu v naslednji situaciji: idejo bistva nasploh kol ontološko opredelitev bivajočega preobrne v nekaj bivajočega, po drugi strani pa samo osnovo bivajočega, njegovo možnost ali bistvo v pristno bivajoče, ali bolje: pristno dejansko /"/.um cigenllich Wirklichen"/; s tem sc razpre prav tisto, kar imenuje Heidegger možnost mistične špekulacije. To pa mu omogoči naslednje: razpre sc možnost za osmislitev nečesa, kar je onstran siceršn jega sopostavljanja eksistence in esence; da se odpre tako Eckhartu možnost tistega, kar označuje kol "das uberwesentliche Wcsscn". kar pomeni v zvezi s problemom boga naslednje: ne gre mu za boga kol boga, gre mu za "(Jott-heit", latinsko "deitas"; še drugače: gre mu za tisto bistvenost, ki ji je tuja vsaka eksistencialna opredelitev /"Existenzbestimmung"/, gre mu za bistvenost. ki lahko in mora pogrešati "additio existentiae". Zato lahko napiše: "So isl Golt in selben Sinne nicht und ist nicht in dem Begriffe allcr Kreaturcn." - (Meislcr Eckhart: "Prcdigten, Traktate", Hrsg. Fr. Pfeiffer, Leipzig 1857; GdPh, 128.) - To pomeni za Hcideggra naslednje: bog je "fiir sich selbst ein Nicht", kot najsplošnejše bitje in bistvo /"Wcsen'7 in kot čista neopredeljena možnost vsega možnega jc "das rcine Nichts". Jc tako nič nasproti vsemu ustvarjenemu, nasproti vsemu opredeljenemu možnemu in dejanskemu. (GdPh, 128)
Če ta Ni boga potegnemo iz tistega konteksta razmišljanj o Niču pri Eckhartu, ki nakazujejo v tisto smer razmišljanja, ki jc Hegla omogočilo, ko je na začetku svoje "Logike" mislil razmerje med Bitjo in Ničem, in kjer mu čista Bil in čisti Nič sovpadeta, in sam problem formuliramo skozi vprašanje "absolutne forme" (AF), če stvar povežemo z idejo "diade", diadc (0,1). ki predstavlja kot diada pogoje možnosti sledi in vpisa sledi (1,0,1), čc rečemo, da je diada absolutna forma ("z manj ne gre, več ni potrebno"), je s tem lahko nazorno /"anschaulich"/ razumljena in dojeta vez med tistim "je" (1,0,1). ki poseduje eksistenco in csenco. in tistim "ni" (0,1), za katerega gre Eckhartu, z dodatnim pojasnilom, da la "ni" ni čisti nič, ker bi to sicer vodilo nujno v
Heglovo dialektiko absolutnega posredovanja; če ta ni postavimo v kontekst Dcrri-dajeve razlike /"differance"/, ki ravno kot razlika omogoča razliko med dvema gra-lemoma (0,1), se pravi produkcijo razlik (tudi ontološke razlike), sc lahko dozdevno rešimo tudi absolutne forme, kolikor je ta še vedno teološko pomensko obremenjena; in še korak naprej: razlika (0,1) kot razlika med dvema grafemoma jc tu ravno razlika: poudarek je tu na razliki, kot tistem ni: če žc razlika med dvema grafemoma (0,1) ni, če je zaje sledi potrebno "troje": 1,0,1, "jc" ta ni razlika razlika - differance; "j/e" razlike "j/e" njen dvojni ni, pa kljub temu ni čisti nič hcglovskega posredovanja med bitjo in ničem; tako lahko rečemo; razlika ni niti sliši ji va niti vpisljiva, sam vpis razlike nakazuje prisotnost njene odsotnosti. Tako velja razločiti razliko od sledi v naslednjem smislu: če ustvarja igra razlike, ali bolje, če postavlja igra razlike razlike kot pravilo relacije (ne postavlja niti stvari niti pomenov niti idej nili entitet) med "signifiant" in "signifie", pri čemer je tu prav tako potrebno troje: "signifiant-signifie-signifiant", in so te relacije "in-formacije", nastajajo iz teh relacij forme: kategorialne forme (KF), simbolne forme (SF), forme sveta življenja - Lebensweltformen (LF). Če za mojstra Eckarta bog ni in ni v pojmu vseh stvaritev, ga prav tako opredeljuje dvojna odsotnost, ki pa je Eckart ne vzdrži, kot to žc vemo. Postopnost Heideggrovega sestopanja do ontološke diference se začne z analizo tomističnega nauka o "distinetio realis" med "essentia" in "existentia" v ustvarjenem bivajočem ("in ente ereato"). Tisto, kar je za Heideggra najporej zanimivo, jc, da se tu razmerje med bistvom in obstojem postavi tako, da je kajstvo nekega bivajočega druga "res": konkretno bivajoče je tako "compositio" - /"sestava"/ dveh realitet: esence in eksistence. Zato je razlika med esenco in eksistenco "distinetio realis". Po meri takšnega konkretnega bivajočega jc ujetje resnice v pojme pravilnosti, reetitudo, adeaquatio, assimilatio, convenientia, hom oiosis, edino ustrezno, če lahko rečemo, da je resnica, ki jc bila po meri takšnega bivajočega, bivala dobro: Veritas in adequatio bene latuit et bene vixit, se z razkritjem ontološke diference pri Martinu Hcideggru začenja življenje resnice, ki mora bili po meri neskritosti /"alčtheia". "nonlatentia"/. in siccr neskritosti, ki več nc pomeni zgolj konca bivanja resnice, pač pa hkrati spremeni udobnost bivanja stvari: skozi uzrtje ontološke diference se spremeni sam karakter bivajočega: ni več "res" - "stvar", pač pa "phainomenon": tisto, kar se daje v neskritost svetlobe in je dostopno pogledu. Skozi uzrtje in razumetje "razlike" sc znajde rcsnica šc pred težjo nalogo: slovo od skladnosti in neskritosti zahteva kontingcnca. ki je v svetu razlik kot produkcije razlike v dotiku s tistim prehodom, ki smo ga izhodiščno naznačili kot prehod od "0,1" do "1,0,1". Če se resnica tu bolje počuti, je težko reči, z gotovostjo pa lahko trdimo, da prihaja tako na tisto mesto, kjer se dogaja; tako bi bila rcsnica v naslednji niz spravljena: dogodek, neskritost, skladnost; ni/, adequatio, nonlatentia, contingentia pa bi predstavljal sestopanje do mesta njenega dogajanja: srečevanje resnice z njenim dogodjem. Če razumemo besedo "contingentia" iz naslednjih pomenov glagola "contingo": dotikati se, dotakniti sc, prevzeti, drseli, omrežiti, zadeti na, mejiti na, biti soroden, bili prijateljsko blizu nečemu, postati del, srečati; contingit: cs crcignct sich, gelingt; dogaja se, uspeva; pa če rečemo za začetek, da resnica uspeva kot dogodek, ko kontingenco doseže, bo niz drugih pomenov zaživel, ko bomo razliko kot razliko poskušali razumeti.
Če se vrnemo k tistemu, kar jc Tomaž Akvinski povedal o "distinetio realis" in kar jc v tej zvezi za Heideggra pomembno: če je pri bogu njegovo bistvo njegova cksistenca, naznačuje "distinetio realis" njuno razliko v bivajočem, ki mora biti kot tako nujno povzročeno. (GdPh, 129) - Nadalje: ker ni možno, da bi bilo eksistiranjc povzročeno iz bistvenostnih vzrokov neke stvari, ni Ic-ta v stanju biti vzrok svoje lastne eksistencc. Tisto, po čemer je neka stvar, lahko razumemo tudi kot "zadostni razlog" za
to stvar, in to je po Martinu Heideggru Wilhelm Leibniz najbolj jasno formuliral: "der Satz vom /ureiehenden Grunde", "causa sufficiens entis", pojasnjuje problem odnosa med esenco in eksistenco.
Pomeni nadalje: vsako eksistirajoče poseduje svojo bit skozi povzročenost po nekem drugem, da je tako v tem smislu vsaka "ens" kot "cns creatum" "compositum cx esse et quod est"; ta compositum jc "compositio realis": ustrezno temu jc razlika med esenco in eksistenco "distinetio realis". Šc pomeni: dejanskost dejanskega jc nekaj drugega v tem smislu, da predstavlja, kot pravi Hcdeggcr, "cinc cigcnc res".
Razliko med Tomažem Akvinskim in Kantom razume Heidegger na naslednji način: čeprav oba zatrjujeta, da eksistenca, obstoj ali dejanskost ne predstavljajo realnega predikala, je razlika v naslednjem: za Akvinskcga je eksistenca "res", ki sopripada esenci, medtem ko je pri Kantu drugače: eksistenca je tu interpretirana kot "Keziehung zur Frkenntniskraft". "Wahrnehmung als Position". Ta vpeljava "distinetio realis" pri Tomažu Akvinskem pa ni načelne narave: omogoča namreč, da je sploh možno govoriti o "ustvarjenosti stvari": samo na tak način je lahko neko možno spravljeno v dejanskost /"Wirklichkeit"/. Duns Scotus je kot nominalist postavil stvari drugače: čc jc pri njem razlika med "essentia" in "existentia" označena kot "distinetio modalis" oz. "distinetio formalis", je to zato, ker je dojeta eksistenca kol modus csence, kar Heidegger z drugimi besedami označi takole: razlikovana eksistenca ni samostojno bivajoče, ki bi bilo skoz in skoz razlikovano od esence oz. bistvensli /"Wcsenheit"/. Dvojna razlika, ki jc tu pomembna za Hcideggra: cksistenca pripada dejansko kol modus k ustvarjenemu bivajočemu oz. dejanskem, pa kljub leniu ni "res", vendar tudi ni tisto, kar je hotel Kant: ne vzpostavlja se skoz odnos stvari do pojma, ne pripada odnosu zaznavajočega razuma do stvari.
Razmišljanja Dunsa Škota gredo tudi v tej zvezi v tisto smer, ki mu omogoči, da pride do tistega, kar imenuje "haecceitas"; pravi takole: nekaj jc v nekem drugem "ex natura rei"; ni v nekem drugem kot konsekvenca tistega, kar označujemo z "actus intellectus percipientis", tudi ni v nekem drugem "per actum voluntatis comparantis, ct universaliter, quod est in alio non per actum alicujus potentiae comparantis" - /Duns Scotus: "Reportata Parisiensia" I, dist. XLV, quacst. II, schol. II.; GdPh, 131/. - In šc: nekaj je v nekem drugem "ex natura rei" v tem smislu, da ga ni mogoče zreducirati na akte primerjanja ali opredeljevanja, "es liegt in der Sache selbst" - (GdPh, 132) - "Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam rationem formalem, et qui-ditativam" - (Duns Scotus, 1. c.) - Tako je eksistenca pri Dunsu Scotu, kol to Heidegger razume, dojeta na naslednji način: eksistenca spada k ustvarjeni dejanskosti, ni nekaj, kar bi nastalo na osnovi odnosa stvari do pojma; eksistenca pripada dejanskemu, vendar sama ni "stvar" - /"res"/; tako bi to pomenilo naslednje: kjer jc nekaj prisotno, tam jc prisotnost; leži v prisotnem, lahko jo od prisotnega razlikujemo, vendar la razlika in to razlikovanje ne posedujeta svojega lastnega stanja stvari, svoje lastne "res" s svojo lastno rcaliteto. (GdPh, 132)
Proccs razločevanja, ki zanima Hcideggra, se jc dogajal najprej pri španskem filozofu in teologu Franciscu Suarezu (1548-1617); "Disputationes metaphysicae" -1957: "De legibus ac deo legislatore" - 1613: "De divina gratia" - 1613; "Uber die Individuality und das Individuationsprinzip" - izbor iz njegovih del v nemškem prevodu -1976.
Pri Suarezu jc razlika med eksistenco in esenco opredeljena kot razlika zgolj uma - "distinetio sola rationis"; to bi pomenilo naslednje: razlika med esenco in eksistenco v ustvarjalnem bivajočem jc zgolj pojmovna. (GdPh. 132) Če gre Suarezovo razmišljanje v smer radikalnega nominalizma in čc vemo, da je Duns Scotus nominalist.
polom postane razumljivo izhodišče njegovih izpeljevanj, ki so utemeljena v prepričanju, da sovpadajo s Scotovim načinom razmišljanja; pravi takole: te razlike ni treba označevati kot "distinetio modalis". ker da ni nič drugega kot "distinetio rationis". Pomeni nadalje: na dejanskem kot dejanskem ne moremo realiter razlikovati bistvcnosti in dejanskosti, čeprav lahko v abstraktnem smislu mislimo bistvenost kol čisto možnost; razlika med eksistenco in escnco ostaja "distinetio rationis". Nadaljnje možnosti za mišljenje razlike kol razlike med esenco in eksistenco ležijo v mišljenju razlike same. Tomaž Akvinski je v komentarjih k Aristotelovi "Metafiziki" storil naslednje: razliko kot razliko jc kvalificiral znotraj štirih možnosti: (1) - differentia accidentalis communis: razlika različnih spremenljivih stanj enega in istega indi-viduuma; (2) - differentia numerica, tu razumljena kot differentia accidentalis propria: razlika, ki zadeva ekcidenco ali ckcidcncc, ki so trajno vezane na individuum; (3) - differentia specifica kol razlika vrst istega rodu, označevana tudi kot differentia propriissima ali differentia essentialis: nanaša se na bistveno vsebino pojmov vrst; (4) - diversitas kot razlika, ki meri združljivost in razlikovanost pod analognim pojmom. Diversitas ni več razlika v pristnem pomenu besede.
Hcideggra zanima tisto, kar jc bilo v sholastiki povedano o razliki nasploh: distinetio realis jc tu postavljena kot tista razlika, ki je pred vsakim možnim miselnim dojetjem, medtem ko je distinetio rations lista razlika, ki se nanaša na pojmovno dojetje ene in iste stvari. Sama distinetio rationis je nadalje razlikovana v distinetio rationis pura ali distinetio rationis ratiocinantis in distinetio rationis raticionata. Distinetio rationis rati - ocinantis je vezana na tisto, kar jaz razlikujem na eni in isti stvari; razlika je vezana na različne načine dojetja. Distinetio rationis ratiocinata je po drugi strani oprcdcljcvana tudi kot distinetio rationi cum fundamento in re: vezana ni na modus dojetja, pač pa na tisto, kar je postavljeno nasproti delovanju razuma. "Distinetio rationis cum fundamento in re" leži med tistim, kar sc imenuje "distinetio pura" in "distinetio realis". Suarcz je za Hcideggra zanimiv zaradi naslednjega: razlika med esenco in eksistenco je pri njem tako postavljena, da sc da ob njej na najustreznejši način razvili tisto, kar imenuje Heidegger "die phanomcnologische Exposition"; fenomenološka ckspozicija vprašanja po ontološki diferenci izhaja iz uvida da bit kot bil ničesar ne dodaja bivajočemu, stvari, eksistenci; čc nc dodaja, jo jc mogoče mislili in najti kot razliko nasproti bivajočemu. Za začetek jc to dovolj. Vprašanje ostaja: kako misliti bit. daje ne bi mislili na način bivajočega? Dva naj gresta na pot: vprašanje po bili in instinkt metode; za ljubezen jc potrebno troje: metafizika, ki jc ontološko diferenco mislila, pa je ni razumela, dejansko prikrivala, pa tako ni resnice v smislu neskritosti uveljavljala, jc tisto tretje; kljub temu, da razmišlja o njej, metafizika ni predmet; čc metafizika ni predmet, pa so predmet fundamentals pojmi metafizike ("Grundbcgriffc der Mctaphysik"); če je to naslov Heidcggrovih predavanj i/, zimskega semestra 1929-1930, ki razrešitev problema ontološke diference že predpostavljajo, naj bodo uvodna razmišljanja i/, teh predavanj predmet naše pozornosti ob poskusu premisleka tistega mesta, kjer sc diferiranjc ontološke diference osmisli ob ujetju sledi zabrisane sledi ("Der Spruch des Anaximanders"). Izbris sledi ontološke diference je po Heideggru zapustil sled v metafizičnem tekstu. Če označi to situacijo Heidegger v predavanjih o temeljnih pojmih metafizike z zahtevo po zrtju v obraz metafizike: "die Unumganglichkeit, der Mctaphysik ins Gcsicht zu sehen". lahko pomeni tako postavljena zahteva "zreti v obraz metafizike" uzrtje njenega "obličja", lahko šc pomeni tisto, kar je Dcrrida označil z možnostjo misliti tisto zunanje teksta, čc je tu metafizika mišljenja kot tekst; listi "zunaj" nekega teksta je vedno rob nekega teksta, čc jc rob meja in če pomeni mejo postaviti, prestopiti to mejo; tako sc tu pri Heideggru že leta 1929
združi troje: sled, meja in pogled; če so pojmi svet, končnost in samotnost tu tisto, kar hi Adorno označil z "Umschreibung" za prve tri, lahko svet predstavlja sled, končnost mejo, samotnost pogled, če je ta samotnost oh koncu metafizike samotnost človeka v svetu brez boga: mišljenje razlike vc za svet brez boga, in lahko postavi ontološki razliki nasproti zgolj zgolj pogled, ne več pogleda boga; če je pogled vezan na metafiziko v tistem smislu, ki ga dobesedni pomen besede "theoria" s seboj prinaša, pa že pri Heglu ne pomeni zgolj pogleda, pač pa žc naznačujc "videnje", jc tematiziranje "sledi zabrisane sledi", vezano na nalogo, ki mora uzreti tisto zabrisano sledi: ne-vidljivo. Zato je pogled šc vedno metafizikum. - Tisti "čez" metafizike pri Hcideggru jc naznačen s tem. da je resnica kol "neskritost" /"aletheia"/ zavezanana več pogledu, pač pa tistemu, kar Heidegger "Lichtung" imenuje: ta "Lichtung" je sled zabrisane sledi. - Ko je takšna pozicija dosežena, jc možen ne samo pogled v "obličje" metafizike, pač pa pogled v pogled metafizike, če so njene oči slepe za tisto, kar je Heidegger mislil z ontološko diferenco; ne pogled v oči, ampak pogled v pogled metafizike, in to v svetu brez boga. - Če je pogled vezan na tisto, kar sc svetloba imenuje, je "Lichtung" nekaj, česar po Hcideggru ne gre izvorno vezati na "Licht", pač pa na glagol "lichten", ki s svojim pomnenjem naznačujc tu situacijo, ki jc vezana na smisel tistega, čemur se po nemško reče šc: "bcfreien", "offnen", "erlcichlcrn", da bi se tisto, kar jč, lahko v luči "logosa" pojavljalo. Če je temu tako, potem ne drži v celoti Derridajeva misel, da ostaja Heidegger ujet v dominacijo logocentrizma: res pa je, da je Heideggrova "Lichtung" tu postavljena, bomo rekli, v "Zwielicht", kolikor sc ne more odtrgati od pomena "svetljenja"; francoski prevod "Lichtung" s "clairiere" to nakazuje. Druga pomembnejša stvar: če razumemo "Lichtung" kod sled zabrisane sledi, izgine že omenjena dvoumnost, pomen pa se priredi tistemu, kar Heidegger razvija v svoji razpravi "Das Ende der Philosophic und die Aufgabe des Denkens" - (1964. predavanje; izšlo najprej v francoskem prevodu leta 1966 v zborniku "Kierkegaard vivant" - Paris; prevod: Jcan Beaufret in Franijois Fčdicr): odprtost, ki omogoča in jamči neko možno "svetljenje" kot "Scheinenlassen" in "Aufzeigcnlassen"; takšna odprtost sc kol sled zabrisane sledi daje ob koncu metafizike na razpolago mišljenju, ki je izkusilo njen temelj in jc v stanju v tej odprtosti vztrajati; če zahteva ta odprtost novo situacijo "sistema", se pravi tistega, kar v tej odprtosti edino lahko stvari drži skupaj, se možnost tako razumljenega sistema lahko postavlja kot tisto, kar jc Heidegger razumel z "nalogo mišljenja".
Če na tem mestu naredimo nekaj korakov nazaj: če nas je znotraj okvirov našega sistema zanimala "sled kot simbol forma" in če smo ob problematiki sledi zadeli ob dvoje, ki jo omogočata: ontološko diferenco in sled zabrisane sledi, sc bomo ob koncu teksta vrnili na tista mesta, kjer je dejansko postavljeno vprašanje po prvem vpisu sledi, in to na tak način, da bo sam ta vpis postavljen pod vprašanje v smislu postavljanja vprašanja po "čemu" tega vpisa: "Warum iiberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" - (Martin Heidegger: "Einftihrung in die Metaphysik, ^ 1966, Tiibingcn); to je hkrati temeljno vprašanje metafizike. V kontekstu našega spraševanja bi tako to vprašanje dobilo nov pomen: da to ni več vprašanje po tem, zakaj bivajoče kot bivajoče je, in ni raje nič, ker je to vprašanje principielno rešljivo z odgovorom, da je sam nič kot nič možen zgolj, kolikor sc kot nič tudi kot zgolj skozi vprašanje kot nič postavlja, se pravi, da sc kot nič vzpostavlja skozi "jč" tistega, kar ni nič, nov pomen pa bi bil naslednji: če jc vpis v tisto, kar Heidegger "Lichtung" imenuje, bivajoče, potem bi se vprašanje lahko glasilo takole: zakaj vpis v "clairiere", če je vedno že tu, ko vprašanje po tistem "raje niča" postavljamo, bivajoče, in je s tem metafiziki že zagotovljeno področje ukvarjanja in hkrati pozaba, ki ukvarjanje z bivajočim vzpodbuja, da ne bi pogled izginil v breznu "niča", ali bolje "prepadu niča"; če drži
Nietzschejev stavek "Kdor ni ptica, naj ne seda na robove prepadov", in če moč za Nietzscheja ni bila rešitev, je Heidegger ob koncu metafizike storil dvoje; "voljo do moči" je deontologiziral v tem smislu, da ji je vzel ontološko dimenzijo, postavil vprašanje po biti in prišel do sledi zabrisane sledi: v tem trenutku, ko je mišljena "Lichtung", jc vpis, ker je rešeno vprašanje bivajočega, lahko mišljen zgolj skozi problem forme, "morphe"; če vpis tu nevtraliziramo, da bi odstranili aluzije v zvezi s pisavo v ožjem pomenu besede, tako, da rečemo, "utrtje sledi", dobi "pisava" tu nov pomen: utrjuje sledi v "Lichtung" kot jasnino omogočanja in odpiranja v smislu "moči, ki je kot moč biti hkrati pustiti biti". Ta v "Lichtung" bi naj bil netopološki v, sc pravi v, ki ni več vezan na predstavljanje nečesa v nečem.
Na tem mestu bomo naredili šc nekaj korakov nazaj: v delu "Uvod v metafiziko" se Heidegger ukvarja s četverstvom /"Gevicrt"/: "Sein und Wcrden", "Sein und Schein", "Sein und Dcnkcn", "Sein und Sollcn"; čc to četverstvo razumemo takole: "Dcnken" kot "techne". "Sollcn" kot "praxis", "Schein" kot "poiesis", "Werden" kot "d^namis" v tem smislu, da se ujemajo, kar zadeva področje delovanja; če je "Wcrden" zavezano področju moči, če se je temu področju metafizika dejansko izogibala do Nietzschcja, čc je to področje možnosti, moči in gibanja, poudarek jc na moči, je tisto, kar jc Nietzsche pomembnega storil, postavljanje tega četverstva znotraj metafizike, z jasno naznako, da je bila dejanska funkcija moči spregledana. Samo to četverstvo predstvalja Nietzscheja znotraj metafizike: vprašanje po biti pa zaobsega dejansko vsa; vsa pa hkrati predpostavljajo možnost "utrtja sledi". Problem sledi jc vezan na tisto mesto, kjer sc resnica logosa razodene skozi tisto, kar je, listo, kar je, pa ni več vezano na logos in logocentrizem. Če odpira Heideggrova ontološka diferenca vpogled v tisti je, se začenja rcsnica logoccntrizma in metafizike nadalje razkrivati skozi semiološko in pozneje gramatološko razliko. Kaj to pomeni?
Mesto razumevanja jc razprl Dcrrida: čc je logocentrizem vezan na fono-centrizem, posredno na ontično in ontološko razliko, jc resnica logoccntrizma vezana na semiološko in gramatološko razliko. Fonem je zavezan grafemu na tak način, da ga najpoprej omogoča semiološka razlika. Ko poskuša Dcrrida vpeljati svojo "diffčrance", ga pot nujno vodi najprej do razumet j a semiološke razlike: zanimivo je, dajo najde pri Ferdinandu de Saussurju, ki je vztrajal pri fonemskosti, ko je šlo za razumevanje jezika kot sistema. Semiološka razlika bi tu izhodiščno pomenila naslednje; vztrajanje na znaku kot znaku (jezik je sistem znakov) in vztrajanje na razliki (jezik jc sistem razlik) ta razlika pa jc semiološka razlika: razlika med signifiant in signifie (čc jc znak enotnost signifiant in signifie); tisto, kar je tu pomembno, jc naslednje: semiološka razlika ni niti ontična niti ontološka razlika, pač pa prihaja do tistega roba, do katerega dospe fonem: tu se znajdemo na področju, ki je konstruktivno celo za tisto, kar se je nekoč imenovalo področje čistega uma. Ker nam semiološka razlika dejansko ne daje nič v roke, se zdi, da je že področje tistega, kjer bi naj operirala Derridajeva "diffčrance": zdi se, da jc že področje "produkcije razlik". - Dcrridaju gre za naslednje: misliti resnico logoccntrizma skozi razliko, ki gre do tistega roba, ki daje slutiti področje produkcije razlik pred razlikami, ali drugače: področje dinamike razlik pred razlikami, kolikor beseda "področje" tu sploh še ustreza. V tem smislu bi bila "razlika" pred ontološko razliko in semiološko razliko. Kako te stvari razumeti?
Postopnost razmišljanja jc naslednja: v zvezi z "razliko" velja postaviti pod vprašaj sam karakter znaka in potegniti iz tega konsekvence:
(1) - "razlike" sc ne da več dojeti v okviru pojma "znaka", ki pomeni skoz in skoz reprezentacijo neke prezence in ki se je hkrati konstruiral znotraj sistema razmišljanja, ki ga obvladuje princip prezence;
(2) - s tem naj bi bila hkrati postavljena pod vprašaj avtoriteta prisotnosti, ali avtoriteta njenega enostavnega nasprotja, simetričnega nasprotja: avtoriteta odsotnosti. -(Jacques Dcrrida: "La differanee", "Randgangc der Philosophic", UUstein, Frankfurt/M, Berlin, Wicn, 1976, str. 14.) To bi pomenilo naslednje: pod vprašaj naj bi bila postavljena meja, ki nas prisiljuje, da znotraj danega sistema mišljenja mislimo smisel biti vedno kol prisotnost ali odsotnost, v kategorijah bivajočega ali bivajočnosti (ousia). Tisto, kar še prizna Dcrrida na tem mestu, je, da jc vprašanje po "diferenci" kot temporizaciji in tcmporalizaciji tesno povezano s tistim, kar označuje Heidegger v "Biti in času" kot temporalizacijo kol transcendentalni horizont "vprašanja po biti", tesno povezano, vendar, kot bomo videli pozneje, tudi jasno razločeno.
Derrida razvija stvari postopno, zato ga zanima najpoprej scmiološki del problematike, da bi. kot pravi, postalo razvidno, kako se na tem področju povezujeta "razlika" kol temporizacija in razlika kot spacializacija. Semiološka problematika pa vodi k Ferdinandu de Saussuru, ki je postavil v ospredje arbitrarnost in diferencialni karakter znaka - (RdPli, 15). Arbitrarnost in diferencialnost pa sta med seboj neločljivo povezani: elementi pomenjenja sc vzpostavljajo skozi mreže opozicij, in ne skozi takšna ali drugačna pomenska jedra. Arbitrarnost in diferencialnost sta tako komplementrani. Naslednje je za Dcrridaja še pomembnejše: princip diference kot pogoj signifikacijc zadeva "totaliteto znaka": tako "signifie" kot "signifiant"; z nadaljnim pojasnilom: "signe". "znak" je enotnost "signifiant" in "signifie". pri čemer je "signifie" "predstava", "idealni pomen", "signifiant" pa tisto, kar imenuje de Saussure "slika", "psihični odtis", mi bomo rekli "forma", zvočnega fenomena. Derrida izpostavi še naslednje stvari pri Ferdinandu de Saussuru: v jeziku obstajajo zgolj diference brez posameznih pozitivnih delov; da tako ne poseduje jezik niti predstav niti zvočnih likov, ki bi obstajali pred jezikovnim sistemom, da obstajajo zgolj pojmovne in zvočne diference, ki se dajejo na osnovi sistema. Vsak pojem jc tako nujno vpisan v verigo ali sistem, znotraj katerega napotuje skozi sistemsko igro diferenc na druge pojme. - (RdPh, 16)
Takšna igra je tudi "differanee", ki tako ni pojem, pač pa možnost pojmovnosti, možnost pojmovnega procesa in sistema, mi bomo rekli "dinamika razlik"; ker ni "diffčrancc" pojem, tudi ni, kot pravi Derrida, beseda. - (RdPh, 16)
Tisto, kar je važno za Dcrridaja in za nas, je naslednje: "difference", o kateri govori de Saussure, ni niti pojem niti beseda, prav to pa "a fortiori" velja za "differanee"; kljub temu de Saussurova "difference" ni Derridajeva "differanee". De Saussurovo "razliko" bomo označili kot "semiološko razliko", njen paradoks in odlika pa je v tem, da mediira vse štiri fundamcntalne pojme diference: ker operira na področju lingvistike, jc per definionem zavezana ontičnemu: njena rcalnos! je realnost "ontične razlike"; ker jeml je na znanje tisti "ni" v tem smislu, da je hkrati pred je vsake jezikovno, kot realno, postavljene razlike, sega v tisto smer, ki ni več zavezana ontičnemu: to je polje ontološkega, polje "ontološke diference"; Dcrrida ta "ni" semi-ološke diference razume tako, oziroma v takem smislu, da jo lahko "uporabi" za dvojno nalogo: po eni strani lahko skozi njo vzpostavlja neposredni odnos do Heideggrove ontološke razlike, po drugi strani mu premislek semiološke razlike omogoči, kot že vemo, da, bomo rekli, neposredno izpostavi "gramatološko razliko": "differanee", "razliko". Kar je najpoprej za Dcrridaja pomembno, je poskus tematiziranja odnosa med semiološko in gramatološko razliko: čc sc dogaja igra diferenc znotraj sistema jezika na različnih nivojih /langue, langage, parole/, so te razlike same kljub temu učinku, efekti. V kakšnem smislu? Derrida pravi takole: same kot take ne padajo v gotovi obliki niti z neba niti niso vpisane v nekem transcendentalnem toposu, prav tako niso vpisane v možganih kot "tabuli rasi". Kot še pojasnjuje Derrida: če ne bi "zgo-
dovina" prinašala s seboj motiva dokončne potlačitve /"refoulement"/ in zatrtja diference, bi lahko rekli, da so lahko zgolj diference od začetka igre skoz in skoz "zgodovinske". (RdPh,17)
Sledi pojasnitev: kar se tako vpisuje kot "differance", bi bilo ravno to "gibanje igre", "vibriranje igre", mi bomo rekli "dinamika igre", ki producira te diference, te efekte diference. Formulacija "producira" jc pri Derridaju pogojno uporabljena: da to vibriranje igre ni produkcija v smislu dejavnosti kot enostavne dejavnosti. To bi pomenilo naslednje: "differance", ki vzpostavlja tc "diference", ni pred njimi v neki indiferentni sedanjosti, "differance" da jc nc-poln, ne-cnostavcn izvor diferenc; kot sklene Derrida tako da ji oznaka "izvor" dejansko več nc ustreza. - (RdPh. 17) - Kako pojasniti igro "razlike" v odnosu do jezika kot "sistema razlik"? Derrida razvija stvari takole: jezikovni sistem, ki predstavlja pri dc Saussuru klasifikacijki sistem, predpostavlja produkcijo diferenc kot produciranih učinkov, katerih vzrok (subjekt ali substanca) bi predstavljal stvar, nekaj bivajočega, produkcijo, ki bi se izmaknila celo igri "differance"; čc bi bila implicirana takšna prczcnca v pojmu vzroka nasploh, bi morali govoriti pri "differance" o učinku brez vzroka, v skrajni konsekvenci pa tudi o samem učinku, ali učinkih, nc bi mogli govoriti. Mi smo predlagali izraz "kontin-genca": razlike so kontingence igre razlike. - Derrida poskuša to situacijo razrešiti na naslednji način: možnost izstopanja iz metafizičnega modela "učinka", ki vedno aludira na neki bivajoči "vzrok", da omogoča pojem "sledi", pravi dobesedno takole: pri poskusu izstopiti iz zaprtosti nakazane sheme sc lahko uspešno uveljavi pojem sledi, ki da prav tako ni učinek, da tako nima vzroka, ki pa sama kot taka kot dvojna odsotnost ne zadošča za uveljavljanje preseganja metafizičnega modela. (RdPh, 17)
Za Derridaja so važne še naslednje stvari pri Ferdinandu de Saussuru: da ne obstaja nikakršna prezcnca pred semiološko diferenco in izven semiološke diference; da velja to za jezikovni sistem; da sc da to razširiti na pojem znaka nasploh; da je jezik potreben, da bi bilo govorjenje razumljivo, da jc govorjenje potrebno, da bi se jezik oblikoval, da je, historično motreno, govorjenje izvornejšega karakterja. - Pri izhodiščni naznačitvi "differance" se da po Derridaju uporabiti te ugotovitve: z "razliko" bi bilo označevano tisto gibanje, znotraj katerega sc konstituira jezik, ali vsak kod, ali vsak sistem napotevanj nasploh, "historično" kot "tkanje razlik". - (RdPh, 18) - Mi bomo na tem mestu dodali naslednje: čc predstavlja razlika dinamiko razlik pred razlikami, je tisto, kar potem predpostavlja vsak sistem napotevanj, sklop štirih nadaljnjih razločitev; tako bi dinamika razlike bila "a fortiori" diferencam, sekvencam, dis-tancam in algoritmom, če so diference prve ontične razlike, sekvcncc prve sledi, distance prvi vpisi, algoritmi modeli dovoljenega delovanja sistemov na različnih področjih, dovoljenega v smislu pravilnega.
Če se vrnemo k Derridaju: "differance" jc vezana na verigo substitucij, nesi-nonimnih substitucij: "rezerva", "arhi-pisava", "spacializacija", "supplement", "phar-makon", "hymen" ... zakaj?! - "Differance" povzroči po Derridaju, da jc gibanje po-menjanja možno zgolj tako, da se vsak takoimenovani "sedanji" element, ki sc pojavi na sceni prisotnosti, nanaša na nekaj drugega, pri čemer da ohranja oznako preteklega elementa na sebi in sc lahko ravno skozi oznako svojega odnosa izprazni nasproti nekemu prihodnjemu elementu, pri čemer da se sled manj nanaša na takoimenovano sedanjost, kot na takoimenovano prihodnost, in ravno skozi ta odnos, namreč nasproti tistemu, kar ni, konstituira takoimenovano sedanjost, prczenco, tisto, od česar jc živela metafizika. Se nekaj je važno za Derridaja: ta element ni nikakršna preteklost ali prihodnost kot modificirana sedanjost. - (RdPh, 19) - To je odnos med "signifiant" in "signifie". - Da mora ta element ločevati od tistega, kar ni, interval, ta interval pa mora
v sebi ločevati sedanjost, in tako s sedanjostjo ločevati vse, kar lahko mislimo znotraj nje in s pomočjo nje; zato lahko in mora postati "signifie" nov "signifiant"; šele na tem območju lahko operira metafizika s svojim metafizičnim jezikom, s svojimi metafizičnimi pojmi /bivajoče, substanca, subjekt .../; kot razvija Dcrrida naprej: ta dinamično konstituirajoči sc, razdeljujoči se interval da je tisto, kar bi lahko imenovali "spacializacija": spacializacija časa in temporizacija prostora. To konstitucijo sedanjosti, kot originarno konstitucijo, velja po Derridaju imenovati neoriginarno sintezo sledi "retencij" in "protcncij", velja imenovali "arhi-pisavo", "arhi-sled". To da je hkrati spacilaizacija in temporizacija. - (RdPh, 19)
Sledijo vprašanja: ali nc bi bilo najbolj enostavno, če bi to aktivno gibanje produkcije "differanee" poimenovali z že znano besedo diferenciranje? Pomisleki so naslednji: ob siceršnjih nesporazumih bi lahko ta beseda asociirala misli o kakršnikoli organični, originarni ali homogeni enotnosti, ki se začne ob določenih pogojih razvijati z vzpostavljanjem notranjih in zunanjih razlik, da bi potem lahko sprejeli "razliko" kot "Ereignis"; to bi pomenilo privzemanje metafizičnega modela. - (RdPh, 19) - Še nekaj bi to pomenilo: s tem bi izginil "ekonomski pomen" odloga, temporizirajočega "odloga", enega od pomenov, ki leži v francoski besedi "differer".
Enega od naslednjih pomenov "differanee" najde Dcrrida prek Koyresa v Heglovi Jenski Logiki: Hegel poslavlja lam razliko med "indifferente Bezichung" in "dif-ferente Beziehung": sintagma diferentni odnos bi tako bila nasprotje "indiferentnega odnosa": beseda "diferentni" bi tako implicirala aktivni smisel, za razliko od besede "indiferenlni", ki sicer pomeni toliko kot ravnodušen, "gleichgiiltig", neaktiven. Aktivni smisel diferentnega odnosa jc za "differanee" konstitutiven. "Differanee" producira diference, difcrcnce da so "producirane", odložene, "aufgeschoben", "differees". - Sledijo vprašanja: kdo ali kaj "diferira", "razlikuje/ odlaga", "kaj jc differanee"? - Dcrrida pojasnjuje stvari takole: če sprejmemo samo formo vprašanja glede na njegov smisel in sintakso: kaj je? kdo je? kdo je, ki ..., poleni to pomeni, ali bolje, potem bi to pomenilo, da je mojstrena z aspekta nekega sedanje bivajočega, z aspekta neke prezence, pri čemer ni pomembno, ali to sedanje bivajoče razumemo kot formo, stanje, moč, nek Nekaj, subjekt v smislu zavesti, ki da je v stanju "diferirati" - /razlikovati/odložiti/. - Z differanee" to nima ničesar skupnega.
Na tem mestu se vrne Derrida k Ferdinandu dc Saussuru, oziroma k njegovi "semiološki diferenci", oziroma k njegovi ugotovitvi, da jezikovni sistem ni funkcija govorečega subjekta (sic !!!). To da neposredno implicira naslednje: subjekt je kot sa-moidentiteta, ali celo kot zavest samoidenlitete, kot samozavedanje, vpisan v jezikovni sistem, da je tako funkcija jezikovnega sistema, da postaja subjekt zgolj in samo, če se ujema njegovo govorjenje, celo v takoimenovanih ustvarjalnih fazah, s predpisi jezika kot "sistemom diferenc", ali s splošnim zakonom "differanee". - (RdPh, 22) - Tako sc pojavijo pri de Saussuru trije nivoji: jezik (languc), govorica (langage), govorjenje (parole); langue je tako langage minus parole. - Še eno zanimivo misel najde Derrida pri de Saussuru: jezik (kot sistem) je potreben, da bi lahko bilo govorjenje razumljivo in da bi produciralo svoje efekte. V natančno istem smislu je potrebna filozofija kot sistem - (sic!!!). Pomeni: samo na ozadju določenega sistema imajo stvari in besede določen pomen.
V tem kontekstu bi "differanee" pomenila naslednje: da ni zgolj igra razlik znotraj jezika, pač pa odnos govorjenja (parole) do jezika (languc), tista stranska pot /"detour"/, na katero moram stopiti, da bi sploh lahko govoril (sic!), da to velja tudi za semiologijo v širšem pomenu besede, za odnos med rabo in shemo, odnos med sporočilom /"Message"/ in kodom /"code"/; s tem tisti, ki govori dejansko ni ogrožen kot "subjekt"
(govorjenja); njegovo je sporočilo, sistem omogoča njegove učinke. Čc rečemo po eni stani, da jezikovni sistem ni funkcija govorečega subjekta, to nikakor ne pomeni, da je tisti, ki govori, izbrisan kot subjekt: sporočilo je njegovo, govorjenje jc pot znotraj sistema, ki omogoča učinke. Zato lahko rečemo vsemu navkljub: subjekt je tisti, ki govori; zgolj subjekt sporočila (!?); območje nezavednega ne razrešuje, ko gre za problem subjekta govorjenja in za "razliko", ničesar: omogoča tisti rcducionizem, ki je predstavljal "kraljevsko pot" za uničenje filozofije: "voluntas", "libido" in "vanitas" so predstavljale tri možne ekonomije lega uničenja; če jc bila s tem substanca ("ousia) dobesedno do "niča" spravljena, in čc rečemo, da predstavlja "svet življenja" "ousio", je očitno, da je treba tu iskati tisto, kar "subjekt" postavlja in vzpostavlja: ne samo subjekt govorjenja. V tem kontekstu lahko postane nezavedno kot jezik in jezik kot nezavedno pot, da tako nikakor ni poslednja instanca. Ali to pomeni, daje poslednja instanca "svet življenja"? - Če rečemo na tem mestu, da velja opustiti govorjenje o "poslednji instanci", jc očitno, da na to vprašanje tu še ni mogoče odgovoriti. Ontologija "sveta življenja" kot "ousie" lahko postane polje možnih odgovorov, čc "poljske poti" tu večne razumemo zgolj kot poti spraševanja; možnih odgovorov v tistem okviru smislov in pomenov, ki jih je Martin Heidegger našel v besedi "Antwort": čc je beseda "Antwort" vezana na besedo "Entsprechung" v smislu tiste relacije, ki obstaja med "Wort" in "Sprechen", lahko pomeni odgovarjanje kot vez možnih odgovorov toliko kot "Entsprcchcn", "Entsprechung", delovanje tega odgovarjanja pa na "sprechen", na tistega, ki "odgovarja" - "entspricht", oziroma "govori", "spridit", pa imamo tako "četverstvo": "sprechen", "spridit", "die Sprache", "entsprechen". - Čc pride Martin Heidegger pri svojem spraševanju in odgovarjanju do "Lichtung" in "Anwesenhcit", sta homologni temu paru pri Derridaju "differanee" in "trace"; s to razliko: pri Heideggru gre skoz in skoz za vprašanje biti, pri Derridaju pa sta odnos govorjenja in delovanje jezika vezana na "igro form" brez fiksirane in nespremenljive substance; to pomeni nadaljnje predpostavljanje retencije in protencije razlik, specializacijo in tem-porizacijo, igro sledi: zato pisava "avant la lettre", "arhi-pisava" brc/, prisotnega izvora, brez "arche". - (RdPh, 22) - "Pisava pred črko pomeni hkrati črtanje "arche" in transformacijo splošne semiologije v gramatologijo, hkrati dekonstrukcijo vsega, kar je metafizičnega v semiologiji, se pravi tistega, kar ni združljivo z motivom "razlike". -(RdPh, 22) Na teh mestih pride Derrida do zanimivega problema; pravi takole: kaj pa čc bi vzeli na znanje naslednji pomislek: res je siccr, da lahko govori subjekt zgolj na osnovi lingvističnih diferenc, da je pomenjujoč zgolj in edino, čc se vpisuje v sistem diferenc; kar bi še nadalje pomenilo,da subjekt ne bi bil samemu sebi prezenten brez posredovanja igre lingvistične semiološke "differanee"; sledi vprašanje: toda, ali si ne moremo predstavljati in misliti prc/.cnce in samo-prezence subjekta pred njegovim govorjenjem in označevanjem, samoprezcnce subjekta znotraj molčeče in intuitvne zavesti? - (RdPh, 23)
Takšno spraševanje predpostavlja po Derridaju, da jc nekaj takega kot zavest možno pred znaki, izven znakov, brez vsake sledi in "razlike". Če jc Heidegger prišel do tistega, kar jc imenoval "Lichtung", "claričrc", je to s pozicije mišljenja "differanee" vezano šc vedno na tisti privilegij zavesti, recimo pri Heideggru privilegij "lubiti", ki je tako še vedno vezana in u jeta v jezik metafizike. Heidegger je to vedel. Za Dcrridaja to pomeni naslednje: na znan je velja vzeti tisto, kar je v zvezi z vprašljivost jo pre/.cncc kol onto-teološke opredelitve biti povedal Heidegger; zavest si jc očitno jemala nekaj v zakup, kar ji ni pripadalo, Heideggrova "tubit" to ve, vendar ne more uiti iz jezika metafizike: čc jc "tubil" ob koncu tisli "tu" "svetenja", /"Lichtung"/, "razreši" Derrida problem tako, da postavi na eno stran "razliko", na drugo "sled", tistega, ki govori in
odgovarja in jc tako odgovoren, in s tem subjekt, pa znotraj "igre form". To bi pomenilo naslednje: če tu "vrh" - /razlika/ in "prepad" - /sled/ sovpadeta, in če jc to na-znaka tistega, kar je Nietzsche s svojo formulacijo poskušal misliti, je lahko "sistem kategorialnih form" vezan na tisto področje, ki ga je Derrida nakazal z oznako "igra form": te kategorialne forme držijo skupaj kot sistem forme sveta življenja in simbolne forme, samo gibanje pa predpostavlja "gigantomahio peri tčs ousias", če jc "ousia" svet življenja.
Pred samim "vpisom" subjekta v sistem kategorialnih form tako delujejo naslednje štiri "črke": dinamika razlik pred razlikami kot razlika - differance /D/, dinamika bi-nemov /B/ kol prvih postavitev prisostvovanja razlik /(0,1)-(1,0,1)/. dinamika grafemov /G/, čc je grafem minimalna kontrastna enota v sistemu pisave nekega jezika, in dinamika fonemov /F/, čc je fonem najmanjša enota v glasovnem sistemu nekega jezika; vpis subjekta pa jc njegovo delo: to je lahko sistem, to so lahko sistemi; če pomeni sistem tisto, kar nekaj "skupaj" drži v smislu latinske besede "concludere", je "conclusio" na začetku, ko gre za odnos med sistemom form in svetom življenja, forma izpeljave pa abdukcija: conclusio, maior, minor, abdukcija kot "apagoge". To je "užitek sistema". Tu sc začne znanost. Domnevna nevrnljiva izguba sedanjosti kot prezcncc užitka sveta življenja jc vezana na "delo sistema", ki ga vrača: v tem smislu so "kategorialne forme" kot "morfo-genetska kategorialna polja" geneza sveta življenja, ali bolje, predpostavljajo genezo sveta življenja: če bi rekli na tem mestu, da predstavljajo genezo ontologije sveta življenja, bi bilo to prav gotovo prenagljeno; na tem mestu prenagljeno: osmislitev kategorialne forme sledi lahko pripravi možnost ontologije, če jc sled prehod iz ni v je, če je je opredelitev in učinek sledi. - Pri Derridaju najdemo možnosti za takšno izpeljavo: prezcncc, in s tem hkrati samoprezence zavesti, da ne velja več misliti kot formi biti, pač pa kol opredelitev znotraj sistema, ki ni sistem prezence, pač pa sistem diference. Heidegger jc po Derridaju določene stvari v tej zvezi prebral pri Nietzscheju in Freudu: če sla tako Nictzschc in Freud razmišljala ob motivu "razlike", če jc bila "differance" v njunih tekstih takorekoč poimenovana, je tisto, kar se da pri njiju kol ugotovitev najti, da je zavest učinek razmerja moči. ki niso njene lastne; le moči niso nikoli prezentne, pač pa so igra diferenc in kvalitet; čc je pri Nietzscheju bistvo moči šc opredcljevano kol diferenca kvantitete, je lo bistvo šc vedno metafizično bistvo, na način prezcncc ujeto bistvo; prehod kvalitete, če lo zahteva "svet življenja", je vezan na nadaljnje tri aspekle "razlike": na diference, di-ferensa in diferende; pa bi imeli lakole: diferenco, diferensa, diference in dilerende -/razliko, razlikovalca (dva), razlike in razlikovankc/. Če, kot pravi Derrida, živi filozofija v in od razlike in čc ni v stanju uzreti enako, ki ni identično, je lo enako, ki ni identično, ravno razlika kot odložen in dvojni prehod enega dilercnda do drugega. -(RdPh, 24)
Na tej poti lahko po Derridaju ujamemo ponovno pojmovne pare, na katerih gradi filozofija, pojmovne pare, iz katerih živi naš diskurz, pri čemer pa da to ne pomeni izbrisa nasprotij, pač pa možnost, ki se najavlja tako, da se eden od pojmov pojavlja kot razlika drugega; kot še pojasnjuje Derrida: pojem bi bil razliko-vana/odložena - razlikujoča/odložujoča /dilTeree- diflerante/ funkcija. - Z vpoteg-nitvijo Nietzscheja bi to pomenilo, da se razlika najavlja kot razvijanje enakega na način enakosti različnosti in ponovitve v večnem vračanju: če to omogoča vpis sledi, se mišljenje razlike dopolni v mišljenju sledi: če je sled vezana na moč utrtja, je odlog /"remise", "Aufschub"/ vezan na odlog ontologije, odlog ontologije sveta življenja.