Milko Poštrak
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
UVOD
Ko govorimo o antropologiji, njeni zgodovini,
njenih teorijah in metodah, bi zlahka govorih o
»zgodbi o antropologiji«. Iz več razlogov. Ne zgolj
zato, ker je filozof A. R. Louch, ko se je zaničljivo
obregnil ob »trditve družboslovcev, češ da so
sposobni postavljati teorije o človeškem vedenju,
ki so v vseh pogledih boljše od razlag, ki jih lahko
o svojem lastnem delovanju dajo laični akterji«
(Giddens 1989: 49), pripomnil, da je antropo-
logija zgolj »zbirka popotnikovih zgodb brez
posebnega pomena za znanost« (ibid.). Z vpra-
šanji v zvezi s teorijami družboslovcev, ki so pre-
pričani, da so njihove razlage boljše od razlag
samih akterjev, sta se v kontekstu sociologije uk-
varjala Berger in Luckmann (Berger, Luckmann
1992), v antropologiji pa se to vprašanje posto-
poma in na različne načine artikuHra kot pogled
»z domačinskega stališča ali gledišča« {from the
native's point ofview, Geertz 1996). V obeh ten-
dencah je mogoče razbrati Husserlov fenome-
nološki (čeprav ne transcendentalni) pogled,
vključno z opazko o vpetosti znanstvenikov v
»naivni realizem vsakdanjega sveta«.
V zvezi z Bergerjem in Luckmannom je mo-
goče zanimivo, da se Jonathan Potter obregne ob
njun konstrukcionizem, ki ga pojmuje kot preveč
omejenega. Potter meni, da tudi omenjena avtorja
ostajata ujeta v vero v znanstvenikovo moč spo-
znanja: »Čeprav.porabita veliko časa za upošte-
vanje raznih predpostavk, ki si jih o 'svojem' svetu
in njegovi naravi ustvarja, denimo, avtomehanik,
pa avtorja takoj spregledata te konstrukcije brez
kakršnih koli težav. Torej ne upoštevata implika-
cij, da je družbena konstrukcija splošna značilnost
vednosti, vključno s sociologovo vednostjo« (Po-
tter 1996: 13). Drugače rečeno, tudi Berger in
Luckmann gresta molče prek Husserlove (in Hei-
deggrove) opazke o umeščenosti znanosti v naivni
realizem vsakdanjega življenja. Četudi jo deklara-
tivno še tako upoštevata. Njuna uvodna opazka
o »družbeni konstrukciji vednosti« ne zadošča.
Ne ponudita namreč razrešitve, preseganja te
ujetosti. Husserlje vsaj poskušal (Husserl 1991 a),
čeprav je pristal v »ontoteologiji«. To vprašanje
ostaja torej odprto.
Antropologija se veliko ukvarja z zgodbami.
Z miti. Z zgodbami pripadnikov skupnosti, ki jih
proučuje posamezen antropolog. Levi-Strauss, ki
je želel razumeti človekov mentalni svet, je posku-
šal doseči to razumevanje najprej s proučevanjem
sorodstvenih vezi (prim. Kuper 1983: 174). Ko
je ugotovil, da to ne bo najboljša pot, se je lotil
proučevanja »čistejšega izraza družbene misli:
mitologije« (op. cit: 177-178). Tam se »razum,
osvobojen dvogovora s samim seboj in rešen ob-
veznosti, ukvarjati se s predmeti, znajde nekako
zveden na oponašanje samega sebe kot objekta«
(cit. po op. cit: 178). Levi-Strauss je potem razvijal
obsežne analize mitov posameznih skupnosti
(Levi-Strauss 1983; 1985), vendar se na tem me-
stu v to (pre)obsežno problematiko ne bom spu-
ščal. Navedem lahko le pomenljivo Urbančičevo
(filozofsko) mnenje o mitu: »Mythos je po tistem
samem, kar upodablja v svojih pripovedih in
stvaritvah, samo grška zadeva« (Urbančič 1993:
226). In dodaja: »Ves dosedanji premislek kaže,
da je grški mythos edinstven, neprimerljiv, nepo-
novljiv, absolutno enkraten dogodek. Kot tak hra-
ni v sebi začetek in izvor grške zgodovine, grškega
sveta, grške človeškosti« (op. cit.: 307). Te nave-
dbe so iz Urbančičevega besedila, v katerem se
je ukvarjal z Nietzschejem. Nietzsche je, pravi
Urbančič, v svojem prvem delu Rojstvo tragedije
iz duha glasbe poskušal »najti v antični Grčiji
izhodišče za prenovo evropske moderne deka-
dentne duhovnosti in umetnosti, ki ga je boleče
207
MILKO POŠTRAK
prizadevala« (Urbančič 1995: 230). Urbančičtudi
locira »začetek evropske umske znanosti in z njo
konec mita« {ibid.)v čas petega in četrtega stoletja
pred našim štetjem, ko so Grki, kot meni Peter
Puez, poskušali racionalno razlagati mite (prim.
Nietzsche 1995: 200). Mit je bil tudi v osnovi
nemške znanosti in umetnosti. Ne preseneča, da
je Levi-Strauss v tem smislu analiziral tudi Wag-
nerjevo delo (Levi-Strauss 1985: 275-296). Če ob
tem omenim še, da je »muzika« grški izraz za
»vsako dušno izobrazbo, umetnost« (Nietzsche
1995: 141-142), ne preseneča niti, da je Levi-
Strauss v svojih spisih rad uporabljal izraze iz
glasbenega sveta. Se več, celotno svoje delo je
posvetil »Muziki« (prim. Sperber 1985: 66).
Urbančič naprej meni: »Nietzsche se je doko-
pal do izjemno tehtnega vpogleda, da propad kla-
sične grške tragedije in z njo tudi grškega mita ni
le sočasen z vstajo umskega spoznanja, ampak
da sta dogodka sovisna, pravzaprav en sam usod-
ni dogodek začetka evropske zgodovine in člove-
škosti« (Urbančič 1995: 230). Za grško filozofijo
in »umno znanost« celo pravi, da je »po svojem
bistvu izraz neke dekadence začetnega grštva in
poskus rešitve sebe pred grozečim propadom«
{ibid.). Urbančič tako ponuja mitski začetek
evropske zgodovine in v tem kontekstu racionalne
umske (znanstvene) misli: »Ta prelom ali prevrat
pa je usoden tudi za vso nadaljnjo evropsko
duhovno kulturo do današnjega dne z njeno krš-
čansko religijo vred, ki vstane šele na ruševinah
klasičnega mitskega sveta« (op. cit.: 231). Zgodba
se izteče v krizo, ki jo poznamo že od Husserla
(1991 a) naprej: »Ta nova kultura vlada vse do
današnjega dne, vendar tako, da moderno dobo
zaznamuje najhujša kriza te na moderni vsezaje-
majoči praksi znanosti zgrajene kulture in njenega
duha« (Urbančič 1995: 231).
Tudi antropologija sama ima svojo »veliko
zgodbo«. Mit o svojem lastnem nastanku. In tudi
antropologija meni, da se je znašla v krizi.
Clifford Geertz je obdelal temeljna dela štirih
antropologov, Levi-Straussa {Tristes Tropiques),
Evans-Pritcharda (od Witchcmft, Oracles, and
Magic Among theAzande do Ljudstva Nuer), Ma-
linovv^skega (od Argonauts ofthe Western Pacific
do A Diary in the Strici Sense ofthe Term) in Ruth
Benedict (od Patterns ofCulture do The Chrysan-
themum and the Sword). To so nedvomno med
najbolj razvpitimi, vplivnimi, branimi in obravna-
vanimi deli antropologije prve polovice tega sto-
letja, torej obdobja, v katerem se je antropologija
vzpostavila kot samostojna (akademska) veda.
Geertz je po eni strani s pomočjo navedenih avtor-
jev in najvidnejših primerkov njihovega dela po-
udarjal prej omenjeni vidik »antropologije kot
popotnih zgodb«, po drugi strani pa je (hkrati)
poudarjal temeljne antropološke točke, ko je z
njimi simbolično, čeprav nikakor ne po naključju,
nadnaslovil poglavja: »biti tam« {being there),
»svet v tekstu« {the world in a text), »diaprojekci-
ja« {slide show), »samo-pričevanje« {I-witnessing),
»mi/ne-mi« (us/not-us) in, da sklenemo krog, »biti
tu« {being here). To bi lahko bil tudi kratek, zgo-
ščen, seveda tudi poenostavljen povzetek dose-
danje poti antropologije. Začelo se je z »biti tam«,
med drugimi, nam tujimi. Ki smo jih, prevzetni
Evropejci, poskušali umestiti v naš, »znanstveno«
utemeljen »svet v tekstu«. To smo počeU s popot-
nimi zgodbami, ki smo jih razkazovali na »dia-
projekcijah«. Da bi početje metodološko utemelji-
li, smo si izmislili »terensko delo z neposredno
udeležbo«, torej neposredno »pričevanje«. To mo-
nolitno in bleščečo zgradbo je pretresla vpeljava
človeškega faktorja, intimni dnevniki MaUnow-
skega. Pretres je bil očitno toliko večji tudi zato,
ker je na Malinowskega vezan tudi konstitutivni
mit antropologije. Veliki začetek: »Nov način
akcije potrebuje mitski značaj. Malinowski je
razvil osebni mit, ki so ga njegovi privrženci po-
sredovali naslednjim generacijam« (Kuper 1983:
10). Zgodba je znana, zato jo povzemam le na
kratko: briljanten mlad poljski študent Malinow-
ski je zbolel, ko naj bi nastopil znanstveno kariero.
Na bolniški postelji je prebral angleško klasiko
The Golden Bough in se zavezal Frazerjevi antro-
pologiji. Med prvo svetovno vojno se je kot držav-
ljan Avstro-Ogrske znašel v Avstraliji, namesto
deportacije pa je dobil možnost raziskovati skup-
nosti na Trobriandskih otokih. Tako je preživel
vojno in spotoma izumil metodo intenzivnega
terenskega dela z neposredno raziskovalčevo ude-
ležbo. Po vojni se je v Veliki Britaniji soočil s skupi-
no »ostarelih reakcionarnih evolucionistov in
zmešanih difuzionistov«, oblikoval skupino preda-
nih učencev, ki so ponesli njegovo delo v svet, in
tako naprej... (prim. Kuper 1983: 10; Skušek
1995: 198; Sperber 1985: 4; Panoff 1979).
Nenazadnje se antropologija kot znanost ne
more izogniti temu, da ne bi postala pravzaprav
zgodba o človeku in njegovi kulturi. Ne zgolj v
Husserlovem smislu vpetosti znanosti v naivni
realizem vsakdanjega življenja, temveč tudi v
smislu »mitičnih horizontov znanosti«, kot jih
208
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
popisuje Hribar (1990b: 1503-1516). Zgodbe ne
prežemajo zgolj antropologije ali sociologije. Niti
ne zgolj psihologije (prim. Jung 1989) ali psiho-
analize (prim. Freud 1955; 1987; Lacan 1983;
1986a; 1986b; 1987). Zgodbe kot miti prepredajo
novoveško znanost nasploh. Kljub njenemu
deklariranemu racionaHzmu in kljub Cassirer-
jevemu razlikovanju med mitsko in znanstveno
mislijo (Cassirer 1985). Razsvetljenstvo naj bi nas
navadilo, da razlikujemo med mitom in znanostjo
(Hribar 1990: 1503). Znanost naj bi preučevala,
kako stvari delujejo in kakšni odnosi so med njimi
(ibid.). Tudi fizikalne »teorije« so ena sama velika
Zgodba {ibid.; prim. tudi Hawkingovo Kratko
zgodovino časa).
Znanosti s sredstvi svoje teorije in prek nači-
nov predstavljanja te teorije, pravi Heidegger, niso
nikoli zmožne pred-staviti sebe kot znanosti. Če
znanostim ni mogoče niti to, da bi znanstveno
pristopile k lastnemu bistvu, potem so se še manj
zmožne približati nezaobidljivemu, ki vlada v nji-
hovem bistvu. Pokaže se torej nekaj vznemirlji-
vega. Kar je v znanostih vsakokrat nezaobidljivo
— narava, človek, zgodovina, govorica — je zna-
nostim kot to nezaobidljivo povsem nedosegljivo
(Heidegger 1989a: 404). Če je torej predmet pro-
učevanja antropologije človek in njegova kultura,
aU potem to pomeni, da je antropologiji človeška
kultura kot nezaobidljivo povsem nedosegljiva?
Kakšna je potem rešitev? »Šele če smo pozorni
na nedosegljivost nezaobidljivega, bomo ugledaH
razmerje stvari, ki obvladuje bistvo znanosti,« pra-
vi Heidegger (ibid.). Toda kako?
Na drugem mestu navaja Heidegger še nekaj,
kar lahko povežemo z našo temo:
Filozofija se je razpustila na samostojne zna-
nosti: logistiko, semantiko, psihologijo, socio-
logijo, kulturno antropologijo, politologijo,
poetologijo, tehnologijo. Tako razpuščeno filo-
zofijo odpušča neko novo enotenje teh novih
in vseh že obstoječih znanosti. Njihova enot-
nost se naznanja s tem, da so različna tematska
področja znartosti zasnovana v enem samem
edinstvenem dogajanju. Znanosti so izzvane,
da to dogajanje predstavljajo kot dogajanje
krmiljenja in informacij. Nova, vse znanosti v
nekem novem smislu enotnosti enotujoča zna-
nost se imenuje kibernetika. (Heidegger
1989b: 700.)
Njena dominacija je zagotovljena, ker že njo
samo krmili neka moč, ki ni vtisnila narave pla-
niranja in krmiljenja samo znanostim, ampak
vsemu človeškemu delovanju.
Mit je torej z antropologijo povezan bolj, kot
bi antropologija želela ali se zavedala. Ne kot »ob-
jekt opazovanja«, temveč kot »sam subjekt«. Mit
namreč prežema antropologijo. Antropologija
govori skoz mite. Ne skoz mite, ki jih opisuje,
temveč govori na mitski način. Ne toliko na »mit-
ski način«, kot ga je opredelil Cassirer, temveč
bolj v Levi-Straussovem smislu (prim. Kuper
1983: 182).
Izrazno sredstvo antropologije je (vsaj bilo)
pripovedovanje zgodb. Zgodb o opažanjih na
»terenu«. Zgodba pa je slovenska beseda za mit
(Hribar 1990: 1503). Nič presenetljivega:
Zgodba je neločljiva od človeka. Brez zgodbe
ni človekovega sveta. Če tistega, kar se zgodi,
človek ne povzame v zgodbo, za njim ne os-
tane nič. Potone v pozabo. Od tod svetotvor-
nost mita kot zgodbe. Zgodovina ni vsota do-
godkov, marveč so to v zgodbo povzeti do-
godki. (Hribar 1990: 1503.)
Tudi v tem smislu lahko razumemo Carri-
thersovo govorjenje o tem, da ljudje ustvarjamo
svojo zgodovino (Carrithers 1992: 49). Tudi zato
so se antropologi tako trudili, da posamezne
človeške skupnosti ne bi izginile ali se bistveno
spremenile, preden bi jih popisali (prim. Kuper
1983: 5, 33). Zato Boasov trud in od tod dobe-
sedno na desetine metrov zbranih zapiskov, zdaj
pospravljenih v arhivih in še vedno na voljo pro-
učevalcem. Mimogrede, tu lahko nastopi majhna
težava. Antropologi, recimo MaHnowski, pa tudi
Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard in drugi, so
namreč meniH, da lahko le raziskovalec, ki je bil
neposredno v stiku z dano skupnostjo, razume
njena dejanja, namene, skratka, njen svet (prim.
Kuper 1983: 7, 16, 35, 72, 120).
ANTROPOLOŠKI POGLED
Evans-Pritchard je predpisoval tri faze antropo-
loškega raziskovanja. Prva je etnografska. V njej
se antropolog nauči jezika domačinov, spozna
njihov način življenja, predstave in vrednote ter
opazuje vse konkretne zveze med njimi, kot se
pojavljajo v resničnosti. Evans-Pritchard to posku-
ša storiti z »emske« perspektive, torej z »domačin-
209
MILKO POSTRAK
skega zornega kota«. Kulturo torej proučuje od
»znotraj«. Antropolog mora razumeti ideje ljudi,
ki jih proučuje, in da bi to dosegel, mora mishti s
pomočjo njihovih simbolov (Evans-Pritchard
1983: 25; prim. tudi Evans-Pritchard 1993: 135).
V drugi fazi analize, ki jo ima Evans-Pritchard za
najpomembnejšo,
mora antropolog odkriti strukturalne obrazce,
ki se skrivajo izza zapletene in na videz zme-
dene realnosti, da s selekcijo in abstrahiranjem
elementov iz resničnega družbenega življenja
zgradi modele mišljenja in delovanja ter da
jih poveže v medsebojno zvezo, tako da se
lahko sociokulturna struktura vidi kot sistem
vzajemno povezanih delov. (Op. cit.: 28-29).
Tako kulturna realnost ni več razumljiva le na
ravni zavesti in dejanj njenih članov, torej od
znotraj, temveč postane razumljiva tudi na ravni
sociološke analize, torej od zunaj (op. cit.: 29).
Tretja, sklepna faza antropologove analize so pri-
merjave strukturnih obrazcev med posameznimi
skupnostmi. Ne gre torej za primerjave med posa-
meznimi elementi, temveč med celotami, ne med
elementi kulture/družbene organizacije ene in
druge skupnosti, temveč med skupnostmi kot
celotami:
Primerjalne analize političnih sistemov morajo
biti izpeljane na abstraktni ravni, kjer so druž-
beni odnosi ločeni od kulturnih idiomov in
speljani na funkcionalne odnose. Tako posta-
nejo očitne strukturne podobnosti, ki so skrite
v kulturnih različnostih, prav tako pa se izpo-
stavljajo strukturne različnosti, skrite za kul-
turnimi podobnostmi. (Op. cit.: 31.)
Za nas je, če zanemarimo Evans-Pritchardov
strukturalno-funkcionalistični okvir, morda zlasti
pomembna njegova prva faza analize. Torej po-
skus, vstopiti v hermenevtični krog razumevanja
dane kulture. V teoriji je videti lepo, vemo pa,
koliko se je Evans-Pritchard tega držal v praksi,
posebej pri raziskovanju ljudstva Nuer (prim.
Evans-Pritchard 1993). Naj še dodam, da Evans-
Pritchardov prijem (razviden še zlasti v drugi in
tretji fazi tako zastavljenega dela) zahteva, pred-
postavlja poseben Hk antropologa. Lik, ki ga je
utemeljil Malinowski z zahtevo po »neposredni
udeležbi na terenu« (in nato tudi sam sesul z
Dnevnikom) in ki ga Mary Louise Pratt opiše kot
»monolitnega znanstvenika-opazovalca, ki so-
deluje, opazuje in opisuje z različnih, kar naprej
spreminjajočih se pozicij. Take so refleksivne
kapacitete tega okretnega subjekta, ki je večji-kot-
življenje in ki lahko absorbira ter posreduje boga-
stvo celotne kulture« (Pratt 1986: 39).
Naj v zvezi s tem omenim, da so antropologi
zbirali podatke o proučevani skupnosti s pomočjo
informantov. Tudi v primeru »neposrednega dela
na terenu« so imeli informante, ki so jim dajali
podatke o dogajanju v skupnosti, o njeni kulturi,
zgodovini itn. Pri tem jim lahko očitamo vsaj povr-
šnost. Evans-Pritchard je svoja razvpita dela o ljud-
stvu Nuer napisal na podlagi treh obiskov v skupni
dolžini desetih mesecev. Ob tem je imel vseskozi
raznovrstne težave, saj jih je obiskoval v času
njihovih sovražnih odnosov s takratno britansko
kolonialno oblastjo. Le s skrajna naivnostjo ah
sprenevedanjem se je lahko Evans-Pritchard kot
ponosni podanik britanskega kraljestva čudil,
kako je mogoče, da so pripadniki skupnosti med
njegovim obiskom do njega »nenavadno sovražni,
ker so poraz, ki so ga pred kratkim doživeli v
spopadu z vladnimi silami, in ukrepi, s katerimi
so si te sile zagotovile njihovo pokorščino, pri njih
sprožili globoko zamero« (Evans-Pritchard 1993:
25). Še dobro, da zgolj »globoko zamero«. Ob
tem Evans-Pritchard omalovažujoče govori o njih
kot o »strokovnjakih za sabotiranje raziskave«
(ibid.), kar poimenuje z neduhovito oznako »nue-
roza« (op. cit.: 26). Na podlagi vsega desetih mese-
cev obiskov si je privoščil sklep, da je njihova »dru-
žbena organizacija preprosta, kultura pa pusta«
(op. cit.: 21-23). Ob tem je samovšečno ugotovil,
da »to, kar opisujem, skoraj povsem temelji na
neposrednem opazovanju in ne na obsežnih za-
piskih o pripovedovanju informatorjev, ki jih
sploh nisem imel« (ibid.). Kljub tem in podobnim
očitkom, ki jih na Evans-Pritcharda naslavlja tudi
Clifford Geertz (Geertz 1988: 49-72), pa Iztok
Saksida meni, daje Evans-Pritchard apliciral Dur-
kheimovo družbeno teorijo na antropologijo in
za povrh končal
proces revolucioniranja socialne antropolo-
gije, proces, ki se je začel z malinowskijanskim
premikom iz evolucionizma v funkcionalizem
z institucionalizacijo novega načina terenskega
dela in se iztekel v produktivno predelavo dela
konceptov, ki jih je razvijala francoska socio-
logija nekako od TAnnee sociologique (1897)
naprej. (Saksida 1993: 309.)
210
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
Že mogoče, vendar na kako majavi osnovi.
Lahko opozorim vsaj na Garfinklovo etnometo-
dološko delo, kjer med drugim na podlagi svojih
številnih raziskav (včasih tudi vprašljivih, a to zdaj
pustimo ob strani) ugotavlja, da se v vsakdanji
komunikaciji marsikaj »razume samo po sebi«,
da je veliko vsebin, za katere vemo, pa ne govori-
mo o njih (prim. Garfinkel 1967: 75-76). Zdi se,
da antropologi tega preprostega dejstva niso
nikoli dovolj upoštevali. Tudi zato ne, ker jim take
»samoumevnosti« v lastni kulturi ostajajo prikrite
— dobesedno zato, ker so »samoumevnosti«. Očit-
ne, transparentne postanejo, ko o njih spregovori
tujec. Za nas je recimo zanimiv primer etnograf-
skega opisa običaja kolinjenja v Sloveniji, ki ga
podaja Robert Minnich. Kar preveč podrobno,
»dobesedno« opisano dogajanje ob kolinah (skoz
oči tujca, ki mu dogodek ni poznan) nam, še po-
sebej tistim, ki smo kdaj koli prisostvovali tovrst-
nemu dogajanju, morebiti celo odraščali v tovrstni
skupnosti, zveni togo, nerodno, interpretacije do-
gajanja pa (vsaj deloma ali po našem, »domačin-
skem« mnenju) zgrešene. Nekateri vidiki so pre-
tirano poudarjeni, posameznim drobcem dogaja-
nja so pripisani dvomljivi pomeni itn. (prim. Mi-
nnich 1993). Podobne izkušnje je omenjala tudi
Margaret Mead, ko so prebivalci Samoe desedetja
pozneje brali njene zapiske o njihovem odrašča-
nju (prim. Mead 1978).
Antropologovo opiranje na informante in
njihove (lastne) interpretacije o njihovi kulturi je
torej problematično vsaj iz dveh razlogov. Prvega
sem že nakazal. Gre za težavo, da informant pove
po eni strani pač tisto, kar misli, da antropolog
želi sUšati od njega, po drugi pa tudi zgolj tisto,
kar se »sme povedati«. Kar velja v dani skupnosti
za pravilno. Ne pa tistega, kar ljudje zares počne-
jo. O tem, torej o napetosti med zasebnim in
javnim, je v zadnjih letih zbranih veliko antropo-
loških podatkov. Na primer raziskave v Grčiji, ki
kažejo, kako velik razkorak je, recimo, med javno
predstavo o moškem in njegovo resnično vlogo v
družini. Ameriški sociolog Cecil Wright Mills je
že leta 1940 zapisal, da je osrednji metodološki
problem družbenih ved dejstvo, da ljudje eno
govorijo, drugo pa delajo (prim. Borofsky 1994:
173). O tem govori tudi Kuper (2000: 28). Pro-
blem torej ostaja. Skupen tako sociologiji kot
antropologiji.
Po drugi strani se antropologi ne morejo
opirati niti na »kulturne artefakte«, s katerimi jih
seznanjajo informanti. Kot vemo, je Levi-Strauss
na podlagi mitov razvil celo teorijo (Levi-Strauss
1980; prim. tudi Geertz 1988: 37, 44-45 in dru-
god; Sperber 1985: 64-94). lames Clifford navaja
zapis antropologa Raymonda Firtha, ki je opisal
svoj razgovor z »najboljšim prijateljem in infor-
mantom na Tikopii« Pajem Fenuatarajem, ki mu
je razlagal, zakaj mreže v jezeru potemnijo. Ko
je povedal zgodbo o duhovih, ki počrnijo mrežo,
ga je Firth vprašal, če je to del njihovega tradicio-
nalnega mišljenja. Pa Fenuatara je odgovoril: »Ne,
to je moja lastna misel.« In nato smeje se dodal:
»Moj lastni del tradicionalnega mišljenja.« (Prim.
Munns, Rajan 1995: 277.) Tudi Minnich je zgo-
dbe, ki so mu jih posredovaH udeleženci kolin v
Sloveniji, interpretiral, kot da so »zares resnične«
za (vse) akterje, kot da ne bi bile to tudi zanje
zgolj (ali vsaj predvsem) zgodbe (Minnich 1993).
Tako recimo Roberto DaMatta v zapisu s po-
menljivim naslovom Nekaj pristranskih [biased]
opazk o interpretivizmu [interpretivism] in pod-
naslovom Pogled iz Brazilije govori prav o »samo-
prepričanih« interpretacijah (v njegovem pri-
meru) ameriških kulturnih antropologov. Ameri-
ška interpretativna antropologija, ki občasno
zdrsne v »iritirajočo upravičenost« (irritating righ-
teousness), naj bi »težila k reduciranju antropolo-
ških problemov izključno na terenske pripovedke,
s čemer se sistematično izogiba zgodovinski in
teoretski kontekstualizaciji, ki naj bi bila osnova
za antropologijo, če se žeU imeti za družboslovno
aU humanistično vedo« (DaMatta 1994: 119).
V zvezi z informanti lahko omenim, da novejše
antropološke monografije vse pogosteje vključu-
jejo njihove pripovedi v celoviti obliki. Tako se
tekst bere kot vzporeden zapis antropologovih
opazk, opažanj, mnenj, ki se prepleta z mnenji,
opisi domačinov/informantov (prim. Clifford,
Marcus 1986: 15). S tem je po svoje interpretacija
prepuščena samemu bralcu. Interpretacija, ki so
jo prej ponudiH antropologi.
V zvezi z različnimi možnostmi razlaganja
navaja Dan Sperber pomenljivo epizodo s svojim
ostareHm informantom Filatejem. Ta mu je nam-
reč nekoč ves vznemirjen povedal, da ima prilo-
žnost ubiti enorogega zmaja z zlatim srcem (Sper-
ber 1985: 35). Sperber nato— v kontekstu diskur-
za o »domnevno iracionalnih verovanjih« — raz-
vija naslednje razmišljanje: Je Filate res tako nai-
ven, da verjame v zmaje? Je to vprašanje zmote
ali iracionalnega verovanja? In navsezadnje: vem,
da zmajev ni, pa vendar... (op. cit.: 62). Na koncu
ponudi še en možen odgovor ali predmet za
211
MILKO POSTRAK
premislek: Filate je slišal zgodbo o zmaju od
enega od trgovcev. Zmaja ni videl sam. Ko je
govoril o njem, ni govoril o svojem verovanju,
temveč o podatku, ki ga je dobil od nekoga
drugega in mu verjel. Kot mladenič je tudi sam
Filate lovil in pobijal nenavadne živali. Zdaj je
prestar za lov, povedal pa je nekomu, ki se mu je
zdel primeren za lovca. Ko bi se ta vrnil z nena-
vadno trofejo, bi del slave doletel tudi Filateja.
Seveda Filatejev opis živali ni nujno pomenil, da
gre za kakšnega »mitološkega zmaja«, temveč to,
da gre za (z nekaj pretiravanja opisano) nenavad-
no žival, ki bi lahko zanimala tujca, Evropejca,
antropologa. Torej, sklene Sperber: »čeprav ne
bom nikoli točno vedel, kaj se je motalo po Fila-
tejevi glavi, si mi ni treba pomagati s predpostavko
o nekakšnem drugačnem spoznavnem svetu, da
bi se dokopal do verodostojne predpostavke« {op.
cit.: 61). Drugače rečeno: Filate ni (vsaj ne nujno
ali vsaj ne na podlagi povedanega) živel v nekem
drugem spoznavnem svetu, v katerem bi vladali
zmaji in podobna mitološka bitja.
CHfford Geertz navaja tudi različne interpre-
tacije različnih antropologov, ki so obiskali iste
skupnosti, čeprav morebiti ob različnem času.
Torej se lahko njihova poročila razlikujejo zaradi
sprememb, ki so se dogodile v dani skupnosti
(Geertz 1988: 4-5, 16), zaradi različnih sposob-
nosti antropologov, ali pa zaradi razUčnih zornih
kotov antropologov, ki so za opis »vzeli različne
dele slona«, kot se je pikro izrazil Geertz {op.
cit.: 6). Pač v smislu znane anekdote, ko je nekdo
opisoval prednji del slona, nekdo drug pa zadnji.
Njuna opisa sta se kajpak diametralno razlikovala.
Slednje ima še globlje implikacije. Antropologi
se namreč, kot sem že nakazal, zadovoljijo z
nekajmesečno (celo večkrat pretrgano, kot pri
Evans-Pritchardu) navzočnostjo na »terenu«, z
nekaj bolj ali manj zanesljivimi podatki (prav tako
bolj ah manj zanesljivih) informantov in z nekaj
(bolj ali manj popolnimi) lastnimi opažanji, pa si
že dovolijo »poglobljene« in vsevedne analize
dane skupnosti. Tako ne preseneča, če antropolog
kaj malega zve o slonjem rilcu, oklih in ušesih,
pa že slika celotno žival, drugi pa se zadovolji z
repom in zadnjimi nogami in se ima prav tako za
izvedenca za slone (prim. Clifford, Marcus 1986:
16). S tem v zvezi lahko navedem mnenje dveh
antropoloških kritikov, Clifforda in Marcusa, ki
pravita, da so »etnografske in antropološke resni-
ce delne, nepopolne« (op. cit.: 7). Tudi — ali pred-
vsem — zaradi zunanjih omejitev in omejitev v
samem antropologu, zaradi informantov in ne
nazadnje zaradi omejitev v zvezi s konstrukcijo
samega antropološkega poročila, kot je navajal
Richard Priče (prim. ibid.). Tako Priče med dru-
gim piše, da poročevalec spusti marsikaj, kar ve
o dogodku. Pravi, da poročevalec pove le nekoliko
več, kot ve, da antropolog o stvari že ve (op. cit.:
8). To lahko povežemo z izmikanjem Nuerov, ki
so skopo odgovarjali na vprašanja Evans-Pri-
tcharda, ki je ob tem izgubljal živce (Evans-Pri-
tchard 1993: 25-26). O razlogih lahko le ugibamo,
od »globoke zamere« Nuerov, ki se niso želeli
pogovarjati s pripadnikom kolonialne oblasti, ki
jih je tlačila {ibid.), do drugih razlogov. Lahko bi
domnevali, da je med razlogi tudi ta, da je posame-
zen dogodek ali prepričanje/verovanje/mnenje v
določeni skupnosti vedno del širšega »kulturnega
sklopa« ali »družbene konstrukcije realnosti«, pri-
padniki skupnosti pa ga v kontekstu popolnoma
(aH vsaj za njihove potrebe zadostno) razumejo
(prim. Garfinkel 1967). Iz konteksta iztrgan dro-
bec sam po sebi ne pomeni kaj dosti, ali pa je nje-
gov pomen drugačen, kot v celotnem kontekstu.
OD PRIMITIVNEGA UMA DO...
Antropologi s konca devetnajstega in iz prve polo-
vice dvajsetega stoletja so v ospredje svoje razi-
skave pretežno postavljali aU kulturo aU družbo.
Tako je recimo Boas zapisal, da je za antropologa
posameznik pomemben samo kot pripadnik ras-
ne aH družbene skupine. V ospredju antropolo-
gove pozornosti je družba in ne posameznik
(Boas 1986: 12-13). Mogoče je nekoliko presenet-
ljivo, da Boas v ospredje ni postavil kulture. Zato
pa podobna stališča Malinowskega, Radcliffe-
Browna, Levi-Straussa in sorodnih niso presenet-
ljiva. Navedeni antropologi so se namreč na razne
načine navezovaU na sociološka spoznanja, zlasti
na delo Emila Durkheima (prim. tudi Kuper
2000: 14-15 in drugod).
Razlog, zakaj antropologi dolgo niso posvečali
večje pozornosti osebi, posamezniku, subjektu,
je bil tudi (ah predvsem) v njihovem evropocen-
tričnem in evolucionističnem pojmovanju pripad-
nikov drugih skupnosti kot »primitivcev« s »primi-
tivnim umom« {primitive mind). Boas, ki je sicer
napisal knjigo s tem naslovom (prim. Boas 1982),
je bil prvi, ki se je odrekel izrazu »primitiven«.
Mogoče je manj znano, da se je pozneje izrazu
»primitivna mentaliteta« odrekel tudi Levi-Bruhl
212
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
(prim. Muršič 1994: 38). Kljub opuščanju evolu-
cionizma je dolgo trajalo, preden so začeli antro-
pologi resno jemati tudi mnenja samih »domači-
nov« o njihovi kulturi, družbi, življenju nasploh
(prim. Clifford, Marcus 1986: 10). Pred tem so
poskušali človeka, »domorodca« spoznati z bra-
njem kulturnih produktov. To je bil smisel druge
faze antropološke analize Evans-Pritcharda, torej,
»odkriti strukturne obrazce, ki se skrivajo za
zapleteno in na videz zmedeno resničnostjo 1...]
S tem kulturna realnost ni več razumljiva zgolj
na ravni zavesti in akcij njenih članov (torej od
znotraj), temveč postane razumljiva tudi na ravni
sociološke analize (od zunaj)« (prim. Evans-
Pritchard 1983: 28-29). Evans-Pritchard je dajal
določeno težo »pogledu od znotraj«, vendar je
bilo jasno, da ima zanj pravo (znanstveno) vred-
nost le »pogled od zunaj«, pogled antropologa
kot vseveda.
Vsekakor moram poudariti, da so se zlasti v
ameriški antropologiji pojavljala tudi dela, ki so
se ukvarjala s socializacijskimi in inkulturacijskimi
procesi. Nekatera so imela »osebo« celo v naslovu
(Barnow 1963; Haring 1956; Honigmann 1965;
Mead 1978). Te študije so proučevale razmerja
med »osebo« in »kulturo«, vendar je pri mnogih
pot do posameznika vodila prek kulture in/aH
družbe.
V sedemdesetih so se antropologi najprej zače-
li spraševati o ustreznosti lastnih metod, torej
terenskega dela, razmerja z informanti, verodo-
stojnosti zapisov v monografijah itn. Šele v zad-
njem desetletju ali dveh se vse bolj, ne zgolj skoz
prizmo Geertzove zahteve po pogledu »z doma-
činskega zornega kota«, pojavljajo tudi zahteve
po posvečanju pozornosti osebi, posamezniku,
subjektu dane proučevane skupnosti. Vendar ne
v smislu nominalizma, ki bi se osredotočil le na
izoliranega posameznika in ne bi upošteval po-
mena tistega, čemur rečemo družba aH kultura.
Enega od vidnejših prispevkov te vrste je ponudil
britanski antropolog Anthony P. Cohen. Cohen
je v zvezi z rehabilitacijo jaza v družbenih vedah
pripomnil, da »jaz ne predstavlja alternative dru-
žbi, le ponuja pogled na družbo kot sestavljeno
iz in od samo-zavedajočih se posameznikov«
(Cohen 1994: 192).
Cohena je zbodlo, kako nonšalantno antropo-
logi posplošujejo pomene simbolov na celotno
skupnost ali na določeno skupino znotraj nje.
Zanemarjen je bil vidik, kako posamezniki inter-
pretirajo te simbole (Cohen 1994: ix). Ob tem je
navajal lastno terensko antropološko monogra-
fijo, kjer je v bistvu delal s sedmimi posamezniki.
Bolj kot jih je spoznaval, bolj večplastni so se mu
kazali in vse težje je njihove večpomenske
interpretacije spravljal na papir v preprosti obHki
(ibid.). Vse bolj je ugotavljal, da se mora antro-
pologija lotiti proučevanja samo-zavedanja {self-
consciousness) drugih ljudi. To ne pomeni, da
lahko zanemarimo družbene in kulturne vidike.
Narobe, proučevanje osebe, subjekta, jaza (self)
vsebuje družbene in kulturne razsežnosti. Vendar
ne moremo ustrezno raziskovati družbe in kul-
ture, če ne upoštevamo osebe, jaza (op. cit.: x).
Antropologi so imeli vseskozi težave s pojmo-
vanjem jaza in osebnosti pri proučevanih tujih
skupnosti. Tako zaradi jezika kot pozneje, ko/če
so jezik že znali, zaradi ustreznega pojmovanja,
ustreznega prenosa pojmov iz enega v drugi jezik
(op. cit.: 2). Vrstila so se poenostavljanja, na katere
ni bil imun niti Marcel Mauss, ki je dal pomemben
prispevek k pojmovanjem osebe (prim. Mauss
1985: 1-22; tudi AUen 1985: 26-42). Opazke z
antropološkega zornega kota na Maussov račun
sta prispevala La Fontaine, ki je Maussu očital,
da ima predstavo o osebi za (zgolj) zahodnjaško
zamisel (La Fontaine 1985: 123-124), in Carri-
thers, ki je Maussu prav tako očital evropocen-
trizem, še zlasti, kjer omenja Indijo (prim. Carri-
thers 1985: 234). Carrithers celo ponuja nado-
mestilo za zanj (očitno v angleščini) zavajajoča,
zamegljujoča in nasploh problematična izraza
»oseba« (person) in »jaz« aH subjekt (self). Tako
v nadaljevanju uporablja izraza personne in moi.
Personne (osebo) opredeli kot koncepcijo posa-
meznega človeškega bitja, kot člana (1) pomen-
ljive isignificant) in (2) urejene (ordered) skup-
nosti {collectivity) {op. cit.: 235). Moi (jaz) pa
opredeli kot koncepcijo (1) fizikalne in mentalne
individualnosti človeškega bitja znotraj (2)
naravnega ali duhovnega kozmosa in (3) v
interakciji z drugimi kot moralnimi agenti (op.
cit.: 236). Cohen, ki prav tako omenja Maussov
»klasični esej o jazu«, pa govori o »posamezniku«
{individual), »osebi« {person) in »jazu« {self)
(Cohen 1994: 2). Ob tem omenja še G. H. Meada,
ki je bil — kot pravi — popolnoma odsoten iz bri-
tanske socialne antropologije. Zato pa so v ameri-
ški antropologiji vsaj poskušaH razvijati nekakšno
»psihološko antropologijo«, ki spet ni imela
nobenega odmeva v Veliki Britaniji. Šele pozneje,
ko se je antropologija vse bolj zanimala za procese
simbolizacije, ne zgolj za dekodiranje kulturnih
213
MILKO POSTRAK
simbolov, so se začela tovrstna vprašanja pojav-
ljati tudi v njenih osrednjih vsebinah in ne zgolj
na obrobju (op. cit.: 2-3). Vprašanje jaza se je do-
končno preselilo v središče pozornosti antropolo-
gije, pravi Cohen, šele v poznih sedemdesetih in
v začetku osemdesetih. V obdobju torej, ki ga
lahko opišemo kot »prevpraševanje« znotraj in
prek meja antropologije. Pravzaprav kar prevpra-
ševanje v kontekstu družboslovja in humanistike
nasploh. Prevpraševanje, ki ga lahko po eni strani
umestimo v kontekst razmišljanja o samih teme-
ljih družboslovja in humanistike, kjer ima pomem-
bno vlogo Husserlova in Heideggrova fenomeno-
logija, zlasti prek Schutza, Bergerja, Luckmanna,
pa tudi Merleau-Pontyja in sorodnih. Po drugi
strani moramo dogajanje v družboslovju od šest-
desetih naprej razumeti tudi v širšem kontekstu
preusmerjanja pozornosti z makro ravni na mikro
raven proučevanja in zlasti v kontekstu povezo-
vanja teh dveh ravni. Torej tudi razmišljanja o
personalistični in kognitivni sociologiji. Analogno
bi lahko rekU tudi razmišljanja o personaUstični
in kognitivni antropologiji. Cohen pripominja, da
se je raznoliko dogajanje v sedemdesetih in osem-
desetih nekoliko poenostavljeno imenovalo post-
modernizem (op. cit.: 3).
Cohen si postavlja prav fenomenološko zve-
neča vprašanja: »Kako veš, kaj misli druga oseba?
Kako veš, da druga oseba sploh misli? Kako lahko
razlikuješ med zavestjo druge osebe in lastno kon-
strukcijo njegove ali njene zavesti?« (Ibid.) Cohen
pripominja, da je odgovor na prvi dve vprašanji:
»Ne vem zagotovo«, na tretje pa: »Ne morem«.
Kar mi lahko storimo, kar so antropologi storiU,
je, da v svojih tekstih govorimo o vtisih o omen-
jenem razlikovanju (ibid.). Antropolog mora upo-
števati lastni jaz, se ga zavedati. Upoštevati mora
lastno kulturno določenost, k drugemu mora pri-
stopiti z jasno predstavo o tem, da sta si različna,
da pa sta si tudi enaka. AH enakopravna, enako-
vredna (op. cit.: 5). Antropologi naj bi cenili kul-
turne razlike, različne načine življenja (prim.
Borofsky 1994: 16).
Cohen, ki se med drugimi opira tudi na G. H.
Meada in Goffmana, pravi, da smo udeleženci v
skupinskem dogajanju. Lahko se recimo vsi po-
dobno odzivamo, na primer, jočemo na pogrebu,
kar pa še ne pomeni, da nam to dogajanje vsem
pomeni isto. Vsi lahko recimo poslušamo Mahler-
jevo simfonijo, vendar jo vsak od nas sHši drugače
(Cohen 1994: 19). Težava je v tem, da so antro-
pološki opisi vedno ostajaH zgolj na tej deskriptiv-
ni ravni. Tudi ko je antropolog poskušal inter-
pretirati obnašanje, je zlahka zapadel v posploše-
vanje, da vsi pripadniki dane skupnosti mislijo
enako. Če sploh mislijo. Če sploh imajo izdelano
predstavo o sebi (prim. op. cit: 1). Sodobna antro-
pologija se ne more več sprenevedati, da proučuje
»primitivna« bitja, ki nimajo razvite predstave o
sebi in niso sposobne o sebi povedati nič razum-
nega. Sodobni antropologiji se ni treba več pokro-
viteljsko ukvarjati z opisovanjem bolj aH manj
idiličnih eksotičnih skupnosti, ob čemer bi si žele-
la le, da bi »domačini ostajaH razmeroma prija-
teljski«. Kot ena od ved v okrilju družboslovja
in/aH humanistike mora razreševati vsa vprašanja
in dileme, ki jih lahko naslovimo na sociologijo.
Tudi narobe. Tudi sociologija se mora na ta aH
oni način soočiti z očitki, ki jih naslavljamo na
antropologijo. So ankete in sorodne javnomnenj-
ske raziskave zares pravi sociološki metodološki
pripomoček, da bi izvedeH, kaj ljudje mislijo?
Cohen se — spet prav po fenomenološko —
vpraša tudi: »Kako je mogoča družba? Kako so
mogoče družbene skupine?« (Cohen 1994: 8.)
Na ta vprašanja ne moremo ustrezno odgovoriti,
če v središče ne postavimo jaza. Problem je v
dozdevnem protislovju med sebstvom (selfhood),
individualnostjo {individuality) in socialnostjo
(socialness) (ibid.).
Podobno fenomenološko se sprašuje tudi Mi-
chael Carrithers: »Kako se družimo, povezujemo
drug z drugim?« (Carrithers 1992: 1). KAKO
živimo skupaj? Carrithers pravi, da ljudje kratko
malo ne moremo živeti brez človeške skupnosti,
in citira Maurica GodeHera, ki meni, da človeška
bitja v nasprotju s socialnimi živalmi ne le živimo
v skupnosti, temveč jo ustvarjamo, da bi (sploh)
lahko živeH (ibid.). Na podlagi tega Carrithers
sklepa, da sebe ne moremo spoznati drugače kot
v odnosu z drugimi. To nas seveda spomni tudi
na simbolični interakcionizem in na staHšča G.
H. Meada (1934; 1936), na katera pa se Carri-
thers eksplicitno ne sklicuje, saj Meada sploh ne
omenja.
Carrithers meni, da omenjena trditev o po-
menu skupnega bivanja za človeka še ne pove
vsega o tem, kaj je značilno za človeka in kar še
posebej zanima antropologe in druge raziskovalce
človeških skupnosti. Tisto, kar je zanimivo pri
človeških skupnostih in kar jih loči od skupnega
življenja živaH, je tudi presenetljiva raznolikost
ali različnost teh oblik skupnega življenja aH
kultur (Carrithers 1992: 1). Poudarja tudi, da
214
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
mora raziskovalec preseči svoje predsodke ali
predpostavke, stališča, kulturno določenost, da
bi lahko razumel aH poskušal razumeti kulturo,
ki jo proučuje (Carrithers 1992: 3). To nas lahko
spet spomni na fenomenološki pojem »nezainte-
resiranega opazovalca«, pa tudi na vstopanje v
hermenevtični krog razumevanja.
Carrithers se nato sprašuje, kaj lahko storimo,
ko se soočimo s tako nepregledno množico
različnih oblik kulture, in dodaja, da moramo na
to vprašanje odgovoriti vsaj iz dveh razlogov.
Prvič, imamo neko skupno izhodišče, nekaj, o
čemer se vsi strinjamo in kar ni sporno: arhiv
razHčnih človeških sposobnosti. In drugič, ugo-
toviti moramo, kako je taka kulturna raznolikost
sploh mogoča. Odgovor lahko dobimo, pravi, če
nas ne zanima toliko vsaka posamezna različica
načina človeškega življenja, temveč temelj, iz
katerega poganjajo vse raznotere oblike aH stili
življenja. AH drugače: zanima nas spremenljivost,
ne razlike. S tem se lahko izognemo neposred-
nemu vprašanju, na katerega bomo težko dobiH
natančen odgovor: vprašanju človekove narave
(Carrithers 1992: 5).
Carrithers razgrajuje razmerja med biološkim
in socialnim v človeku in se pri tem opira na
nekatera sodobna spoznanja tako biologije kot
biološke ali fizične antropologije, ki mečejo novo
luč na odnos med primati in človekom {op. cit.:
9). S temi vprašanji se ukvarja tudi Dan Sperber,
ki pravi, da se je fizična antropologija svojčas res
diskreditirala zaradi rasističnih in evgeničnih
teorij, ki so se razvile znotraj nje, vendar zdaj,
tudi zaradi razvoja v biologiji, začenja na novo
(Sperber 1985: 2-3). Vprašanje biološkega (ne
zgolj, vendar tudi: telesnega) in kulturnega (ne
zgolj, vendar tudi: duševnega) se tako tudi v
antropologiji postavlja na novo. Na nove temelje.
O tem govori poskus preseganja dihotomije telo-
duša pri Merleau-Pontyju (njegov »telesni-sub-
jekt«), o tem priča tudi množica spisov o teles-
nosti, ki se pojavlja v zadnjem času tudi (aH zlasti)
v antropologiji (prim. vsaj Csordas 1994).
Carrithers se osredotoči tudi na to, kar človek
počne s svojo ustvarjalnostjo. Trdi, da so spre-
memba, ustvarjalnost in interpretacija vse del
strukture vsakdanje izkušnje. To niso procesi, ki
se pojavljajo občasno ali izjemoma, temveč so
pravzaprav vsebina človeškega socialnega življe-
nja: celo ko počnemo kaj, kar je videti tradicional-
no, počnemo to v novih razmerah in tako prav-
zaprav bolj ponovno ustvarjamo tradicijo kot pa
jo zgolj posnemamo (Carrithers 1992: 9; prim.
Boden 1994). V tem smislu tudi pri prenosu ved-
nosti/kulture s predhodne na naslednjo genera-
cijo v nobenem primeru ne gre za posnemanje,
temveč za uporabo veščin v novem, drugačnem
kontekstu. Tu se skriva tudi kontinuiteta kulture
(Carrithers 1992: 10).
V zvezi z večkrat omenjeno interdiscipHnar-
nostjo predlaga Carrithers pojem »mutualism« aH
»načelo medsebojne odvisnosti za blagor vseh«
{op. cit.: 11). Pojem si sposoja od psihologov Ar-
thurja StiUa in Jima Gooda, ki sta z njim opre-
deljevala širok tok idej in stilov, pobranih iz
antropologije, sociologije in socialne psihologije.
Avtorji, ki se opirajo na tak način mišljenja, poj-
mujejo ljudi kot neločljivo vpletene v neposredne
medsebojne odnose. Dosežki ljudi so s tega vidika
vedno plod sodelovanja. S tega staHšča se skrivajo
velike uganke in njihove rešitve tudi v vsakodnev-
nih dejavnostih, kot so sposobnost vzgoje otrok
aH vodenje preprostega razgovora o vremenu.
Tudi najenostavnejša človeška organizacija —
trgovina na vogalu, naša družina — je zapletena
tvarina s pretanjenim, občutljivim in večkrat ne-
jasnim načinom delovanja. Razumeti druge, tudi
tiste, ki jih poznamo najbolje, je težko in zamo-
tano opravilo, ki ga ne znamo vedno ustrezno
opraviti. Ne poznamo in ne razumemo popolno-
ma torej niti tistega, kar imamo pred nosom, tako
rekoč svojih ustanov, ki smo jih sami so-ustanovili,
antropologi pa bi si radi domišljaH, da razumejo
zelo tuje skupnosti.
Carrithers obdela tudi staHšča o kulturi, ki sta
jih predstavila Boasova učenka Ruth Benedict in
britanski antropolog Radcliffe-Brown. Kljub nju-
nim razlikam sta oba pojmovala določeno kulturo
kot zaokroženo entiteto. Razloge za to bi lahko
morda iskali v splošnem teoretskem vzdušju ali
kontekstu tistega časa. Takrat, v prvi polovici dvaj-
setega stoletja, je namreč pomembno vlogo igrala
Durkheimova težnja, razumeti družbene pojme,
entitete, ki si jih je izmisHl, ustvaril človek, kot
»upredmetene«, stvarne. Tako ne preseneča, da
je bila tudi kultura (dane skupnosti) pojmovana
kot dobesedno upredmetena entiteta. Toliko bolj
upredmetena, ker se je določene kulturne dobrine
(orodja, posodo, oblačila, umetniške predmete
itd.) zares dalo »prijeti«. Iz tega je očitno izviralo
tudi pojmovanje kulture kot nekakšne monoHtne
duhovne vsebine ali enote, ki naj bi se — če in ko
bi se — spreminjala v celoti. Kultura dane skup-
nosti bi se torej (iz različnih razlogov) spremenila
215
MILKO POŠTRAK
ali prešla iz enega stanja v drugega. Carrithers
tudi na podlagi lastnih raziskovanj meni, da je
tako staUšče preseženo in da je kultura nekakšna
fluidna, dinamična entiteta. Da torej nikakor ne
moremo govoriti o nedotaknjenih področjih, o
žepih, kjer bi obstajala nekakšna tradicionalna,
avtohtona, prvobitna kultura, temveč se kultura
vseskozi in vsepovsod spreminja. Tudi t. i.
tradicionalne kulture niso »prvinske«, temveč pre-
delane. Morebiti se opirajo na izhodišča, na bolj
ali manj arhaične vsebine, načine življenja, religijo
itn., vendar tudi kot take niso zamrznjene v času,
temveč se ves čas spreminjajo in medsebojno učin-
kujejo z drugimi kulturami aH kulturnimi praksa-
mi. Kot primer navaja svoje raziskovanje gozdnih
menihov na Sri Lanki. Ti menihi, ki so bih videti
kot najbolj neposredno utelešenje izvirnih princi-
pov Bude osebno, niso biH gibanje s tisočletno
tradicijo, kot bi kdo pomislil, temveč je bila nji-
hova skupnost stara le slabih dvajset let (Carri-
thers 1992: 21). Podobno bi lahko ugotavljali za
rastafarjanstvo, kulturno in religiozno prakso
temnopoltih prebivalcev Jamajke (Cashmore
1979; Brake 1984), in še za mnoge druge kulturne
prakse in gibanja na različnih koncih sveta in v
različnih okoljih. Carrithers s tega vidika spodbija
tudi ustaljeno pojmovanje Hnearnega, evolucij-
skega razvoja sodobne evro-ameriške kulture, ki
bi naj bila utemeljena v klasični grški kulturi in
naj bi se prek rimske in nato srednjeveške in rene-
sančne evropske misH razvila v sedanjo prevla-
dujočo kulturo zahodnega sveta.
V tem kontekstu lahko omenim, da italijanska
antropologinja Ida MagH razvija antropologijo,
ki se ukvarja z belim človekom; pravi ji (kar zveni
zelo fenomenološko) antropologija vsakdanjika.
Ida MagH meni, da so redki antropologi, ki so
prebiH zid evropocentrizma in uspeH aplicirati
pravila svoje znanosti na belega človeka, na nje-
govo obnašanje v vsakdanjem življenju (Štrubelj
1990: 65). Velike antropološke teme: sveto, smrt,
oblast, ritual, magija, žrtev, iniciacija, sveti čas in
sveti prostor je treba odkrivati v srcu naše lastne
kulture {op. cit.: 66). Antropologi zavračajo
opazovanje samega sebe kot objekta kulture:
Končno gre tu za najbolj mistificirano dejanje,
ki ga je antropolog zmožen: pod videzom spo-
štovanja in raziskovanja kulture »drugačnega«
opredeljuje, da je »drugi« drugačen in da smo
torej »mi« popolnoma izven analiziranega
konteksta. (Op. cit.: 66.)
Ida MagH je poudarila tudi medtem že dovolj
znan, zdi pa se, da še vedno ne upoštevan aH resno
vzet vidik, da se antropolog ob drugačni kulturi
od njegove, torej antropologove, ne vpraša o sa-
moumevnosti svoje kulture." Čudi se drugačnosti
kulture drugih, nenavadnim sestavinam, ritualom,
navadam, šegam, verovanjem, ne pomisH pa, da
se drugim njegova kultura zdi prav tako nenavad-
na. Etnološki in etnografski zapisi se sicer kdaj
pa kdaj začudijo nenavadnim ritualom domače
kulture, vendar jih včasih pripišejo tradiciji, torej
nekemu preteklemu času. Razlogi za običaj so
pozabljeni, ostal je običaj.
Kot navaja Zvone Štrubelj, Ida Magli nima an-
tropologije samo za znanost o kulturah, ki so raz-
lične od naše. Razume jo najprej in predvsem kot
nov in drugačen način zgodovinskega ozaveščanja
zahodnega človeka. To izhodišče jo neprestano
usmerja v pregled in razmislek o naši, zahodni
zgodovini. Antropologijo pojmuje kot metodo, ki
do skrajnih možnih meja razširja zgodovinsko
zavest človeka (Štrubelj 1990: 69).
Dan Sperber se sprašuje, aH so družbene vede
zares znanstvene (Sperber 1985: 9). So podobne
naravoslovnim vedam? Ob tem navaja Radcliffe-
Browna, ki je imel antropologijo za »naravno ve-
do o družbi« {natural science of society). Tu je
čutiti svojevrsten odmev Comteovega pojmovanja
sociologije kot »socialne fizike« (prim. Merleau-
Ponty 1984: 16). Evans-Pritchard pa je antropolo-
gijo umeščal v kontekst humanistike in ne znano-
sti: »Antropologija proučuje družbe kot moralne
sisteme in ne kot naravne sisteme t...], bolj jo zani-
ma vzorec kot proces 1...], zato išče obrazce in
ne znanstvene zakone, zato interpretira in ne raz-
laga« (prim. Sperber 1985: 9). Sperber navaja,
da ni bil nobeden od omenjenih prijemov splošno
sprejet. Projekt znanstvene antropologije se je sre-
čal z veHko težavo: nemogoče je opisati kuHurni
fenomen, ne da bi upošteval misli udeležencev.
MisH, idej pa ne moremo opazovati, temveč jih
lahko le intuitivno razumemo. Ne moremo jih opi-
sati, temveč jih lahko le interpretiramo. Tako opi-
sovanje kulturnih fenomenov povzroča epistemo-
loške zagate, ki jih naravne znanosti ne poznajo
{ibid.). Sperber pravi, da so Radcliffe-Brown in
njegovi te zagate ignoriraH. Evans-Pritchard jih
je, kot sem tudi že nakazal, vzel bolj resno, vendar
prav tako ni mogel ponuditi ustreznih rešitev. Ta-
ko se je v sedemdesetih in osemdesetih v antropo-
logiji pojavil tretji pogled, ki je sicer bHžji Evans-
Pritchardu. Najbolj izpostavljen predstavnik te
216
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
tendence je Clifford Geertz.
PRIHOD DOMOV
Ključni programski tekst te vrste je Geertzov čla-
nek Z domorodskega zornega kota (Geertz
1996), ki ga je Geertz objavil 1974. leta, gotovo
tudi pod vplivom nekaj prej, leta 1969 objavlje-
nega intimnega dnevnika Malinowskega. Na ta
dnevnik se Geertz v uvodu tudi sklicuje, ko pravi,
da je dnevnik prikazal, »da so uveljavljena mnenja
o tem, kako delajo antropologi, precej neverodo-
stojna. Mit o kameleonskem terenskem razisko-
valcu, popolnoma notranje uglašenem z eksotič-
nim okoljem, živ čudež empatije, obzirnosti,
potrpljenja in svetovljanstva, je porušil človek, ki
je verjetno največ prispeval k njegovemu nastan-
ku« (op. cit.: 91). Sok in škandal, ki je spremljal
objavo dnevnika, je namigoval na dva vidika. Po
eni strani so zgroženi antropologi res verjeli v
možnost takega »kameleonskega terenskega razi-
skovalca«, ki je vse videl, vse razumel in vse razlo-
žil. Ki je torej prevzemal teološko podobo. Če že
sami niso bili sposobni prevzeti te vloge, so jo
pripisovali vsaj Malinowskemu, verjetno tudi
Evans-Pritchardu in še komu, torej antropologom
»iz posebnega testa«. Mit o njihovi podobi pa se
je z dnevnikom razkrojil. Ali bi se vsaj moral. Z
vsemi posledicami. Torej tudi s spoznanjem, da
je tak »vseobsegajoč objektivni pogled« (ali je
sploh treba posebej namigniti na podobnost s
»transcendentalnim fenomenološkim pogle-
dom«?) pravzaprav nemogoč. Daje torej potreb-
na temeljita revizija samih temeljev antropolo-
škega spoznanja. Toda ali se je to res zgodilo?
Po drugi strani namreč Geertz navaja, da
je šok zvečine povzročilo zgolj odkritje, da
Malinowski ni bil, rahločutno rečeno, čist,
dober dečko [...]. Diskusija se je zvedla na mo-
ralni značaj Malinowskega oziroma njegovo
pomanjkanje, izvirno globoko vprašanje, ki ga
knjiga zastavlja, pa je bilo prezrto. Namreč,
kako je antropološka vednost o tem, kako
domorodci mislijo, čutijo in dojemajo, sploh
mogoča, če ne, kot so nas učili verjeti, skoz
neke vrste izjemno občutljivost in s skoraj ne-
naravno zmožnostjo misliti, čutiti in zaznavati
kot domorodec (beseda, ki jo, naj hitro dodam,
uporabljam v »strogem pomenu«). {Op. cit.:
92.)
Antropologi so torej s tega vidika zgolj ugo-
tovili, da Malinowski pač ni odgovarjal podobi,
ki jo je sam ponudil, in zahtevi, ki jo je sam posta-
vil. Niso pa podvomili v možnost takega »neskal-
jenega antropološkega pogleda«. Geertz je ta ko-
rak storil: »Bistvo, predstavljeno v dnevniku z
močjo, ki jo lahko morda v popolnosti ceni le
aktivni etnograf, ni moralnega značaja [...]. Bistvo
je epistemološko« (ibid.). Kakšna pa je rešitev, ki
jo ponudi Geertz?
Najprej se vpraša: »Če se držimo — kot se po
mojem mnenju moramo — zapovedi, da gledamo
stvari z domorodskega zornega kota, kje prista-
nemo, če si ne moremo več pripisovati enkratne
oblike psihološke bližine, neke vrste transkultur-
ne identifikacije z našimi subjekti? Kaj se zgodi z
verstehen, ko izgine einfiihlen?« (Ibid.) Na tej
podlagi so se pojavile metodološke diskusije, ki
so se spraševale, aH je boljši opis v »prvi osebi«
aH opis v »tretji osebi«, aH naj prevzamemo »feno-
menološko« aH »objektivistično« stališče, ali naj
bomo »zunaj« aH »znotraj«, so ustreznejše »kogni-
tivne« ali »behavioristične« teorije, »emske« ali
»etske« analize, ali pa distinkcija, ki jo je ponudil
psihoanalitik Heinz Kohut, med pojmi, ki so »bli-
zu izkušnji«, in pojmi, ki so »daleč od izkušnje«,
itn. (prim. ibid.).
»Blizu izkušnji« je pojem, ki bi ga — poenostav-
ljeno rečeno — »brez težav razumel, če bi ga po-
dobno uporabljali drugi« (ibid.). »Daleč od izku-
šnje« pa je pojem, ki ga razni specialisti upo-
rabljajo za »izpolnitev znanstvenega, filozofskega
aH praktičnega cilja«, pravi Geertz (ibid.). Ob tem
opozarja, da gre pri tem razlikovanju predvsem
za stopnjo in ne za polarno opozicijo:
In vsaj kar se antropologije tiče (drugače je v
poeziji aH fiziki), razlika ni normativna, v smi-
slu, da bi bil en pojem sam po sebi bolj zaželen
kot drug. Omejitev na pojme, ki so blizu izkuš-
nji, povzroči, daje etnograf preplavljen z nepo-
srednostmi in zapleten v ljudski jezik. Omeji-
tev na tiste, ki so daleč od izkušnje, povzroči,
da nasede na abstrakcijah in se duši v žargonu.
Pravo vprašanje, tisto, ki ga je Malinowski po-
udaril, s tem ko je pokazal, da v primeru »do-
morodcev« ni treba biti eden njih, da jih lahko
poznaš, je to, kakšno vlogo igrata v antropo-
loški analizi ti dve vrsti pojmov. (Op. cit.: 93).
In dodaja: »Misterij, kaj pomeni 'videti stvari
iz domorodskega zornega kota' se zmanjša, če
217
MILKO POŠTRAK
Stvari postavimo tako, da se namesto tega, kakšne
vrste psihično konstitucijo naj bi imeU antropo-
logi, vprašamo, kako naj poteka antropološka
analiza in kako naj se uredijo njeni rezultati«
(ibid.). Zvijača, pravi Geertz, ni v tem, »da stopi-
mo v neke vrste notranjo duhovno koresponden-
co z informatorji. Ker imajo ti, tako kot mi vsi,
svojo dušo raje zase, v nobenem primeru ne bodo
pretirano navdušeni nad tovrstnimi poskusi.
Zvijača je ugotoviti, kaj za vraga mislijo, da imajo
za bregom« (ibid.).
Gre torej za dobesedno vstopanje v hermenev-
tični krog »domorodskega« (aH »domačinskega«)
razumevanja. To poudari tudi Geertz sam:
Vse to seveda ni nič drugega kot dobro znana
trajektorija tistega, kar je Dilthey imenoval her-
menevtični krog, in moja trditev tu je zgolj ta,
da je to enako središčnega pomena za etno-
grafsko interpretacijo in s tem za penetracijo
v miselne oblike pri drugih ljudeh, kot je za
Hterarnozgodovinsko, filološko, psihoanaHt-
sko aH biblijsko interpretacijo, in če smo že
pri tem, za neformalno razlago vsakodnevne
izkušnje, ki ji pravimo zdrav razum. (Op. cit.:
103-104.)
Ob tem meni Geertz, da »razumevanje pride
z zmožnostjo interpretacije njihovih izraznih
načinov, čemur bi rekli razumevanje njihovih
simbolnih sistemov, ki jih lahko razvijamo prav
zaradi takega sprejemanja« (op. cit.: 104-105). Tu
pa smo že pri Webrovem — ali Droysenovem, kot
opozarja Boškovič (1996: 107) — konceptu razu-
mevanja akcij družbenih akterjev, torej spet pri
stični točki antropologije in sociologije. Ce je za
antropologijo očitno vprašanje razumetja »dru-
gih«, pa če jim rečemo »domorodci«, »domačini«
aH »pripadniki nam tuje skupnosti«, si je socio-
logija še lahko domišljala, da te težave nima. Saj
raziskuje lastno, »domačo« skupnost. Vendar se
je ta težava v sociologiji kmalu izkazala, ne zgolj
ali šele takrat, ko so se sociologi začeli ukvarjati
s segmenti njim tuje kulture v sicer »domači skup-
nosti«. S tem mislim na študije t. i. »urbanih
subkultur« (prim. vsaj Brake 1984; 1985; Docker
1994; Hebdige 1980).
Geertz se torej opira na hermenevtično tra-
dicijo Wilhelma Ditheya in na sodobno semiotiko
ter meni, da je pravi, celo edini način opisovanja
kulturnih fenomenov interpretacija (Sperber
1985: 10). Zakaj? Ker so kulturni fenomeni
nosilci pomenov, to so znaki, sporočila, teksti,
interpretacija pa je posebna oblika opisa. Oblika,
ki je primerna za opisovanje takih dejstev pome-
njenja. Zato antropologija je znanost, vendar
znanost posebne vrste: je interpretativna znanost
(ibid.).
Sperberju ta odgovor ne zadošča. S tem po-
gledom se ne strinja v celoti in pravi, da pojem
»pomen« v ohlapnem smislu ni značilen za kul-
turne fenomene, če pa ga pojmujemo v natančnej-
šem smislu, kot recimo v Hngvistiki, potem lahko
rečemo, da fenomeni pomenov prežemajo kul-
turo, vendar niso edini. Prepleteni so recimo z
ekološkimi aH psihološkimi fenomeni drugačne
vrste. Podoba antropologov, ki pripisujejo »te-
kstom« vrsto opisa, ki ga iščejo, je zavajajoča,
pravi Sperber (ibid.). Zato predlaga četrti pristop
k antropološkemu spoznanju. Ob tem zahteva
ločitev antropologije na dve discipHni, ki sta po
njegovem mnenju že vsebovani: na interpreta-
tivno etnografijo in antropologijo v ožjem ali
določnejšem smislu. V tem smislu bi bilo večino
antropologov bolje imenovati etnografe, saj jih
bolj zanimajo posamezne kulture kot pa človeške
kulturne zmožnosti. Bolj jih zanimajo vrste člo-
vekove izkušnje kot njena spremenljivost (ibid.).
Tu se lahko spomnimo na podobno mnenje Carri-
thersa, ki se je prav tako spraševal o skupni osno-
vi, na kateri so utemeljene vse raznolikosti. Spra-
ševal se je o spremenljivosti, ne o posameznih
inačicah (Carrithers 1992: 5).
Etnografija naj bi se tako še naprej ukvarjala
s tistim, kar smo doslej imenovaH antropološko
proučevanje posameznih skupnosti. Antropo-
logija v ožjem pomenu aH teoretska antropologija
pa naj bi se, predlaga Sperber, lotila spremenlji-
vosti človeških kultur. Kot vse znanosti bi morala
teoretska antropologija odgovoriti na vprašanje,
kaj je empirično mogoče. In tudi, kaj je empirično
nemogoče. Kot vsaka druga znanost mora tudi
antropologija iskati in zbirati podatke. Kopičenje
podatkov samo po sebi tudi ne pomeni znanosti.
Morajo biti zanesljivi in dovolj pomembni, da
predstavljajo dokazila za posamezne splošne
hipoteze aH proti njim (Sperber 1985: 11).
Etnografski podatki so nujni za vzpostavljanje
kakršne koli znanosti o kulturi, pravi Sperber, in
dodaja, da doslej niso bili uporabljeni v tem
smislu. Po eni strani, ker ni enovite antropološke
hipoteze, ki bi jih potrdila aH zavrnila. Po drugi
strani pa zato, ker interpretativna narava teh po-
datkov ni kompatibilna z zahtevano ravnijo
218
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
zanesljivosti (ibid.). Sperber se vpraša, ali lahko
to fundamentalno oviro za razvoj znanstvene
antropologije sploh presežemo. Lahko razrešimo
očitno protislovje med interpretativnim in des-
kriptivnim prijemom? In odgovarja: »Menim, da
interpretacije lahko konstituirajo znanstveno
podatkovje, vendar pod enim pogojem: spremljati
jih mora 'deskriptivna razlaga'« (ibid.).
Tudi Sperber je zgolj nakazal možne razre-
šitve. Čaka nas torej še dolga pot.
PREVREDNOTENJE ANTROPOLOGIJE
NekoHko prostodušno in seveda v prenesenem
pomenu bi lahko rekH, da so se antropologi — in
z njimi tudi drugi družboslovci: psihologi, socio-
logi, zgodovinarji itn. — vedno znova ustavljali
pri »različnih vrstah bivajočega«, se na razUčne
načine, iz različnih razlogov sicer navduševali nad
njimi, ob tem pa ostajali na opisni ravni. Kot
etnografi. Včasih celo (zgolj) kot popotniki, ki so
si delah zapiske in pisali zgodbe (prim. Borofsky
1994; Clifford 1986; Geertz 1988). NavedH smo
že neprizanesljivo mnenje filozofa A. R. Loucha,
ki pravi, da je antropologija »zbirka popotnikovih
zgodb brez posebnega pomena za znanost« (Gi-
ddens 1989: 49). Enako velja za sociologe, dodaja
Louch. Nič čudnega, saj bi lahko začetke etno-
logije, etnografije in antropologije iskaU v poto-
pisnih zgodbah evropskih popotnikov iz zgodnje-
ga šestnajstega stoletja (prim. Clifford, Marcus
1986: 33; tudi zbornik Antropološki zvezki
(1990), 1: 46-47).
Clifford Geertz se v svoji knjigi Works and
Lives (samo)kritično ukvarja prav z antropologom
kot piscem zgodb. Ob tem navaja način pisanja
»teksta«, torej »znanstvenega besedila«, in ome-
nja dve obHki: »na eni strani reaUstični roman
(TroUope v južnih morjih), na drugi filozofska
meditacija (Heidegger v Grčiji)« (Geertz 1988:
15). Seveda so med obema vrstama tekstov velike
razlike: »v prvem znanstvena skrb, da ne bi bil
dovolj nepristranski, v drugem humanistična
zaskrbljenost, da ne bi bil dovolj zavzet« (ibid.),
vendar imata obe vrsti tekstov pravzaprav tudi
veliko več skupnega: obe prežema občutje nekak-
šne zaupnosti aH domačnosti, čeprav je govora o
tujem okolju, ki ni enak našemu {op. cit.: 16). Tu
lahko omenim Heideggrove opazke o notranji po-
vezanosti grškega in nemškega jezika (Heidegger
1988: 624), pa tudi njegove (prepričljive in
prepričane) interpretacije starih grških filozofskih
tekstov, za katere je Heidegger (čeprav nikakor
ni bil edini, ki je to počel) očitno natančno vedel,
kaj so hoteli povedati. Antropologija nas lahko —
prav na podlagi lastnih napak in spoznanj — pouči,
kako kočljivo je razlaganje določenih — nam tujih
— pogledov na svet, določenih dejanj, določenih
strategij preživetja itn. s pomočjo ali iz zornega
kota našega miselnega sveta. Tudi Geertzov poziv
na pogled »from the native's point of view« (iz
zornega kota domačina, torej iz zornega kota
tistega, ki ga antropologija tako skrbno proučuje)
sam po sebi ni rešitev nakazane težave. Celo aH
še zlasti v primeru, namreč, ko raziskovalec pro-
učuje lastno kulturo, recimo sociolog kulture,
etnolog, antropolog, ki proučuje običaje svojega
okolja itn., ko govori torej o samem sebi, ko torej
dobesedno razmišlja »iz domačega (lastnega)
zornega kota«, njegovi izsledki niso nujno »res-
nični«, »znanstveno relevantni«, »zanesljivi« aH
kateri koH izraz, s katerim želimo izraziti sklad-
nost »ugotovitve« z zapleteno in večplastno resnič-
nostjo, že uporabimo. Če smo včasih verjeH zgod-
bi o kakšni nam odmaknjeni kulturni skupnosti,
ker jo je obiskal ali celo »odkril« le en podjetni
antropolog, ko torej ni bilo možnosti primerjave
in preverjanja, pa imamo sedaj na voljo vse več
monografij različnih avtorjev o določeni skupno-
sti. Nasprotujoči si opisi, ki jih lahko na ta način
primerjamo, nas vsekakor dovolj jasno opozar-
jajo, da je nekaj narobe (prim. Geertz 1988: 5,
16 in drugod). Celo zelo narobe, saj je tudi »ne-
izprosni kritik« Geertz deležen podobne kritike,
kot jo je sam namenil drugim (prim. Crapanzano
1986: 72-74). Kot zanimivost lahko omenim tudi
prebiranje zapisov, ki so jih o Evropi, torej o
»nas«, napisaH »drugi«, torej raziskovalci, popot-
niki, misleci itn. iz neevropskih okolij. Recimo z
Vzhoda (prim. Borofsky 1994: 88-90 in drugod).
Pripovedovanje zgodb je neločljivo od človeka.
Brez zgodbe ni človekovega sveta. Če tistega, kar
se zgodi, človek ne povzame v zgodbo, ne ostane
ničesar, pravi Hribar (1990b: 1503). Tudi zgodo-
vina je v svojem jedru zgodba o zgodovini. Torej
mit (ibid.). Jean Cazeneuve pravi, da si ljudje iz-
mišljajo zgodbe, da bi s simbolno obliko prevedli
razmerja, ki jih je mogoče v končni posledici
zvesti na preproste strukture (Cazeneuve 1986:
12). Cazeneuve se sicer poskuša izogniti evolucio-
nističnemu pojmovanju in s tem vprašanju gene-
ze, kar je bilo, pravi Cazeneuve, v sociologiji po
Durkheimu zelo razširjeno. Namreč težnja, da
219
MILKO POŠTRAK
bi v etnografskem opazovanju proučevali dogod-
ke, ki so najbližji izvorom in zato tudi najbolj us-
trezni za izvajanje splošnih sklepov {op. cit.: 18).
Tovrstno stališče je bilo razširjeno tudi v psiho-
logiji, ah natančneje, v Freudovi psihoanalizi,
predvsem v zvezi z vlogo sublimacije pri nastanku
kulture (prim. npr. Freud 1955; 1987). Tudi pri
Jungu in njegovih arhetipih (Jung 1989 in drugod)
in, upal bi si trditi, pri Lacanu in njegovi izhodiščni
razklanosti (npr. Lacan 1983; 1986a; 1986b;
1987). Kaj hočem reči? Da so vsi navedeni teore-
tiki »ujeti« v kontekst evropske znanstvene misli.
S tem mislim tudi tiste neevropske, v našem pri-
meru predvsem ameriške misli, ki so na razne
načine vezane na evropsko tradicijo, izročilo in s
tem utemeljitev. V mislih imam tudi Husserlovo
tezo o krizi evropske znanosti (Husserl 1991 a),
zlasti pa njegovo predhodno tezo o vpetosti znan-
stvenikov v »naivni realizem vsakdanjega sveta«
(Husserl 1991: 108; Hribar 1993: 62 in drugod).
Cazeneuve se sicer poskuša izogniti vpraša-
njem geneze, kot pravi sam (Cazeneuve 1986:
18), vendar se kljub temu ne izogne ali ne more
izogniti implicitnemu ohranjanju tega vprašanja.
Ne zgolj zato, ker se večkrat vpraša, na primer v
zvezi z miti, zakaj se je določeno ljudstvo v dolo-
čenem trenutku zateklo prav k temu izraznemu
sredstvu in ne h kakšnemu drugemu {op. cit.: 21),
aU v zvezi z obredi: zakaj so se ljudje odločili za
to vrsto kolektivnega obnašanja, ne pa za kakšno
drugo (op. cit.: 22). Temveč zlasti zato, ker govori
o nekakšni izhodiščni, prvinski tesnobi: »Denimo,
da sta svoboda in individualna zavest, ki ločujeta
človeštvo od živalskega sveta, hkrati tudi izvor
tesnobe« (op. cit.: 29). Tu, kot pravi Cazeneuve,
lahko človek ukrepa na dva načina. Da poskuša
pomiriti tesnobo z maskiranjem vsega, kar mu
odkriva njegov nedoločeni položaj, ali pa sprejme
tesnobo, da bi ohranil in uveljavil vse, kar ga dela
večvrednega {ibid.). Iz tega pozneje razvije tezo
o nastanku obredov (op. cit.: 31 in naprej), kar
na določen način ohranja in povzema diskusijo o
vprašanju razmerja med človekovo naravo in
kulturo (op. cit.: 30; gl. tudi Antropološki zvezki
(1990) 1: 77; Carrithers 1992: 1, 5). V zvezi s
tem pravi Carrithers, da naj nas ne zanima toliko
vsaka posamezna inačica, pojavna oblika člove-
škega življenja, temveč osnova, na kateri so uteme-
ljene vse raznotere oblike ali stili življenja. Tako
se bomo izognili neposrednemu vprašanju člove-
kove narave, na katero bomo težko dobili natan-
čen odgovor (Carrithers 1992: 5).
Hribar ni edini, ki (ne zgolj po Husserlu in na
njegovi podlagi) vidi povezavo med sodobno
evropsko znanstveno mislijo in pripovedovanjem
zgodb, torej mitov. O tem govori vsaj še Feyer-
abend, ki pravi, da je znanost samo ena od mno-
gih oblik mišljenja, ki jih je človek razvil, ne nujno
najboljša, vsekakor pa je dosti bližja mitu, kot je
filozofija znanosti pripravljena priznati (Feyer-
abend 1987: 287; prim. tudi Muršič 1994: 112).
Tu se lahko navežemo še na Cassirerja, ki govori
o mitskem in znanstvenem mišljenju: »Znanost
dolgo ohranja pradavno mitsko nasledstvo, ki mu
daje samo drugo obliko« (Cassirer 1985, drugi
del: 11). In dodaja, da znanost dobi lastno obliko
šele, ko se znebi vseh mitskih in metafizičnih
sestavin (op. cit.: 10 in drugod). Če se ji to sploh
kdaj v celoti posreči (prim. Hribar 1990b: 1506-
1514).
Po drugi strani je imel francoski strukturalis-
tični antropolog Levi-Strauss o razmerju med
mitskim in znanstvenim mišljenjem nekoliko
drugačno mnenje: »Vrsta logike v mitski misli je
prav tako rigorozna kot tista v moderni znanosti.
Razlika ni toliko v kvaliteti intelektualnega proce-
sa kot v naravi stvari, za katere se uporablja [...].
Ljudje so vedno enako dobro mislih; izboljšava
se ne skriva v domnevnem razvoju človeškega
razuma, temveč v odkritju novih področij, za
katere se lahko uporabi nespremenljivi človeški
razum« (cit. po Kuper 1983: 182). Mislim, da lah-
ko tudi v tem kontekstu razumemo mnenje fe-
nomenologov (s tem misHm Husserla, Heideggra
in našega Hribarja) o »razvoju« in »koncu« sodob-
ne filozofije in (evropske) znanosti. Torej v smislu
osredotočenja le na eno od oblik človekove ustvar-
jalnosti. Čeprav hkrati drži, da je predvsem Hu-
sserl želel s svojo transcendentalno fenomeno-
logijo priti stvari do dna. Želel je vedeti tisto
bistveno (prim. Hribar 1993: 57).
Antropologi so torej res večkrat pisaH zgolj
bolj aH manj berljive potopisne zgodbe. Vendar
bi bilo seveda krivično, če jim ne bi — tudi v teh
primerih — priznaH vsaj truda. Lahko bi rekli, da
je z njimi antropologija kot akademska veda
napravila prve otroške korake.
Tako bi lahko zgodovino antropologije razdelil
na tri obdobja:
1. Pripravljalno obdobje. Lahko bi mu rekli
tudi »predznanstveno«. Raznovrstni poskusi in
predhodniki v 19. stoletju in prej (prim. Pratt
1986: 33). Potopisne zgodbe, »filantropska dru-
štva«, recimo Zveza opazovalcev človeka {Society
220
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
ofObservers of Man), ustanovljena že leta 1799
(čeprav kratkega diha) v Parizu (prim. Sperber
1985: 2), itn.
2. Vzpostavitev antropologije kot znanosti.
Tudi »znanstveno« obdobje. Vzpostavljanje antro-
pologije kot samostojne vede s Tylorjem in Frazer-
jem od konca devetnajstega stoletja, zlasti pa z
Malinowskim, Radcliffe-Brownom, nato z Evans-
Pritchardom in ostalimi v Veliki Britaniji (prim.
Kuper 1983; KukHck 1991), z Boasom in nje-
govimi učenkami, učenci v Ameriki (prim. Boas
1982; Mead 1978 itn.), ne nazadnje pa tudi z
Durkheimom, Maussom in Levi-Straussom (prim.
Mauss 1996; Levi-Strauss 1977; 1983; 1985;
1996) v Franciji od prve polovice do sedemde-
setih let 20. stoletja.
3. Obdobje prevrednotenja. Nova generacija
antropologov. V Veliki Britaniji recimo najprej
Adam Kuper (Kuper 1983) ali Jack Goody
(Goody 1993), nato še Anthony P. Cohen (Cohen
1994), Michael Carrithers (Carrithers 1992), tudi
Dan Sperber (Sperber 1985), v Ameriki pa mogo-
če najprej kognitivni antropologi od petdesetih
let, recimo Roy D'Andrade (D'Andrade 1995),
zlasti pa »kritiška« generacija, torej Clifford
Geertz, James Clifford in še posebej George E.
Marcus, Michael M. J. Fischer, Robert Borofsky,
Edward Said in drugi (prim. Borofsky 1994;
Clifford, Marcus 1986; Marcus 1992).
Največji — posredni in neposredni — vpliv
fenomenologije lahko razberemo prav v tretjem,
»kritiškem«, »prevpraševalnem« obdobju antro-
pologije. Na obeh ravneh: na prvi navezovanje
na fenomenologijo (tako neposredno na Husserla
in/ali Heideggerja kot posredno prek Schutza in
sorodnih) v smislu povzemanja določenih feno-
menoloških stališč aH koncepcij (tudi aH zlasti o
osebi, posamezniku) in njihovega vključevanja v
antropološko teorijo ter prek nje v antropološki
metodološki aparat. Na drugi pa - prek fenome-
nološke (spet Husserlove in Heideggrove »ina-
čice«) kritike znanosti - ponovno tehtanje same
osnove, tako rekoč »temeljev«, na katere naj bi
se opirale sodobne znanosti in z njimi antropo-
logija (prim. zlasti Borofsky 1994 in Clifford,
Marcus 1986).
Prvo znamenje prevrednotenja znotraj sodob-
ne (vsaj britanske) antropologije je knjiga britan-
skega antropologa Adama Kuperja, ki je leta 1973
objavil pregled zadnjega pol stoletja dogajanja v
britanski antropologiji z naslovom Anthropology
and Anthmpologists (Kuper 1983; Kuper 2000).
Knjiga je bila deležna burnega in raznolikega od-
meva. Predvsem starejša generacija antropologov
se je odzvala užaljeno, kar je Kuperja presenetilo.
Projekta zgodovine britanske antropologije od za-
četka stoletja, začenši z Malinowskim in Radcliffe-
Brownom, do konca šestdesetih let se je Kuper
lotil nadvse resno. Prebral je vsa dela, poskušal
je narediti intervjuje z vsemi še živečimi antro-
pologi, od katerih je bila večina učencev Malinow-
skega in Radcliffe-Browna, organiziral je semi-
narje in podobno (prim. Kuper 1983: ix). Ob tem
v predgovoru k drugi, dopolnjeni izdaji iz leta
1983 (medtem je leta 1996 izšla še nova, tretja
izdaja, na podlagi katere je narejen naš prevod,
gl. Kuper 2000) omenja, da ga je presenetilo, ker
od še živih antropologov »srednje generacije«,
torej tistih po Malinowskem in Radcliffe-Brownu,
ni dobil kdo ve kako resnih odgovorov. Raje so
pripovedovali nezanesljive anekdote o svojih so-
dobnikih, kot pa odkrito govorili o svojem delu
(ibid.). Kljub temu ni pričakoval tako burne reak-
cije. Nekateri komentatorji so ga označiH za pre-
drznega in nesramnega. Zakaj?
Odgovor je večplasten. V tem kontekstu mo-
ramo jemati tudi razvpiti Dnevnik MaHnowskega,
ki je bil objavljen leta 1969 in je gotovo eden od
ključnih sprožilnih dejavnikov procesa prevpraše-
vanja v antropologiji (prim. Geertz 1996: 91-92).
Dnevnik je svoj čas dvignil toliko prahu, v bistvu
pa je le predstavil antropologa kot človeka. Kot
Evropejca, ki se je znašel v tujem kulturnem oko-
lju, ki ga ne razume, se ga boji, ga podcenjuje aH
celo zaničuje. Dnevnik prikazuje antropologa kot
človeka z vsemi stiskami, osamljenostjo, frustra-
cijami, željami. Z vsem tistim, kar so »velike antro-
pološke zgodbe« z vznesenim jezikom tako rade
prikri(va)le o antropologu in razkri(va)le o posa-
meznih pripadnikih obravnavane skupnosti. Tako
je omenjeni dnevnik po svoje pomembnejši doku-
ment, prispevek k razumevanju človeka, kot so
bila mnoga »velika« antropološka dela (prim.
Geertz 1988: 73-101). Je tako rekoč »insajderska«
pripoved o antropologu. Pripoved »iz antropo-
logovega zornega kota«. Mimogrede, v kontekst
Kuperjeve knjige sodi vsaj še razvpiti Geertzov
članek Z domorodskega zornega kota (prim.
Geertz 1996), objavljen leta 1973, pa tudi njegovo
že omenjeno delo Works and Lives: The Anihropo-
logist as Author (Geertz 1988), deloma napisano
leta 1983, torej v času druge izdaje Kuperjeve
knjige. Tu so še prav tako že omenjeni zborniki
Assessing Cultural Anthropology (Borofsky 1994),
221
MILKO POŠTRAK
Wnting Culture (Clifford, Marcus 1986) in Re-
reading Cultural Anthropology (Marcus 1992).
Omenjene izdaje so bogat vir podatkov o burnem
dogajanju na področju antropologije v zadnjem
desetletju.
Marcus pravi temu prelom sredi osemdesetih,
ko se je določen krog antropologov (Marcus, Cli-
fford, Fischer itn.) kritično oglasil proti tradicio-
nalni ameriški antropologiji. Ob omenjeni knjigi
Wnting Culture navaja še zbornik Anthropology
as Cultural Critique (ur. Michael Fischer in George
E. Marcus). Notranja kritika, kritika od znotraj.
To je bila vsekakor ena od točk, s katerih se je
lahko začel pojavljati preporod (ameriške) kul-
turne antropologije (Marcus 1992: viii). Vendar
Marcus poudarja, da je silovitost preporoda
posledica veliko širšega procesa sprememb, ki so
se dogajale v okviru humanističnih ved in dru-
žboslovja. V tem pogledu je bila kritika antropo-
logije le ena od inačic (Marcus 1992: viii; prim.
tudi Giddens 1989). Vendar sta kritika in debata
o produkciji znanja v antropologiji še posebej
pomembni, po eni strani zato, ker je pod vplivom
omenjenih transformacij v središču pozornosti
prav identiteta discipline same, kot jo pojmujejo
njeni nosilci, po drugi strani pa zato, ker so kritiko
antropologije producirali med seboj povezani
strokovnjaki, ki so prihajali od zunaj in od znotraj.
Šlo je torej za zvezo teoretikov, ki je segala čez
meje antropologije, torej ene discipHne. Taka
interdisciplinarna kritika je bila bolj provokativna,
hkrati pa jo je bilo med antropologi težje zane-
mariti ali marginalizirati (Marcus 1992: viii).
Kritiki tako pravijo, da se je »pisanje« kot »pa-
radni konj« antropologije (prim. Geertz 1988),
sesulo (Clifford, Marcus 1986: 2). Ti kritiki
menijo, da je kultura sestavljena iz resno nas-
protujočih si in med seboj tekmujočih kodov in
reprezentacij. Menijo, da sta pesniško in politično
neločljiva, da je znanost v zgodovinskih in ling-
vističnih procesih, ne pa nad njimi (ibid.).
Etnografsko (in antropološko) pisanje je dolo-
čeno na naslednje načine: 1) kontekstualno, saj
prebira in ustvarja pomensko družbeno okolje,
2) retorično, saj uporablja ekspresivne konven-
cije, 3) institucionalno, saj piše v določeni tradiciji,
discipHni, določenemu občinstvu, 4) generično,
saj se etnografsko (in antropološko) pisanje po
navadi razlikuje npr. od romana aU potopisa, 5)
pohtično, saj je avtoriteta pri predstavljanju kul-
turne realnosti neenakomerno porazdeljena in
občasno konfliktna, in 6) zgodovinsko, saj se vse
omenjene konvencije in razmerja spreminjajo
(Clifford, Marcus 1986: 6).
Če pa pustimo antropološko pisanje ob strani,
se lahko spogledamo z naslednjo težavo antropo-
logov. Namreč: kako kaj pomembnega in natanč-
nega zvedeti o pripadnikih raziskovane skupnosti
(prim. Clifford, Marcus 1986: 8). S tem vpraša-
njem se vseskozi ubada tudi sociologija, vsaj tista
»razumevajoča« in/ah interpretativna, od Webra
do Schutza, Bergerja in Luckmanna in sorodnih.
»Intersubjektivnost« (odnos osebe z drugimi) in
»hermenevtika« (razumetje drugih) sta dva poj-
ma, okoh katerih se zgošča dobršen del vprašanj,
vezanih na to problematiko.
Kako zelo podobno je antropologovo razisko-
vanje skupnosti »drugih« s sociologovim razisko-
vanjem »svoje« skupnosti, kaže tudi naslednja
opazka Richarda Pricea: »Različni zgodovinarji
v skupnosti Saramaka imajo različne inačice
zgodovine, od poslušalca je odvisno, kakšno ina-
čico si bo iz teh razUčnih pripovedi sestavil sam«
(ibid.). Težava je znana tudi v naši skupnosti. Ali,
kot se je izrazil lovec iz skupnosti Cree, ki je prišel
na montrealsko sodišče, da bi pričal o usodi svoje
lovske skupnosti v zalivu James, ki je bil ogrožen
zaradi nove hidroelektrarne. Bil je zavezan prise-
gi, da bo govoril le resnico. Ko je opisoval svoj
način življenja, je pripomnil: »Nisem prepričan,
da bom povedal resnico [...]. Lahko povem le,
kar vem« (ibid.). V nekako taki vlogi so tudi antro-
pologi. Lahko povedo le, kar vedo, kako doseči
»raven znanstvene resnice«, pa ostaja odprto
vprašanje.
V zvezi z ohlapnim razmerjem med sociologijo
in antropologijo lahko omenim tudi zanimivo in
pomenljivo mnenje Alfreda Kroeberja:
Med kulturno antropologijo in sociologijo raz-
likujem glede na njune odjemalce. Ljudje z
močno razvitimi centrifugalnimi nagnjenji do
oddaljenega in obrobnega postajajo antropo-
logi, tisti, ki imajo centripetalne težnje, ki ima-
jo radi domače in ponavljajoče, ki želijo dolo-
čeno povezanost s tistim, s čemer se ukvarjajo,
postanejo sociologi. (Borofsky 1994: 11.)
Najmanj še ena težava je skupna tako socio-
logom kot antropologom. Zgodovinarjem je to
pravzaprav vsebina. Gre za stalno spreminjanje
človeških skupnosti in njihove kulture: »Kultura
ne miruje, ko jo opisujemo« {op. cit.: 10; prim.
tudi Carrithers 1992). Antropologi tako ne govo-
222
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
rijo več o »primitivnih« in »predliterarnih« skup-
nostih in takih »brez zgodovine« (ibid.). Kot sem
nakazal: v antropologiji tudi ne velja več za samo-
umevno, da pripadniki dane skupnosti (»doma-
čini« aH »natives«) niso zmožni govoriti o sebi
(ibid.). To je razlog več, da lahko antropologe vse
bolj povezujemo, primerjamo, ne pa enačimo (!)
s sociologi. Navedeno namreč nikakor ne pomeni,
da je zaradi tega antropologija postala nepotreb-
na. Se zlasti v času, ko na svetu skoraj ni več »prvo-
bitnih« (kar koli naj bi ta izraz že pomenil) ali
(vsaj) izoliranih skupnosti, skupnosti, ki ne bi
imele vsaj bežnega in delnega stika z drugimi
skupnostmi. Prej bi lahko rekH, da je antropo-
logija postavljena pred nove izzive (prim. tudi op.
cit.: 23). Posebej tiste, ki ji jih včasih pripisujejo
ali »ponujajo« filozofi. Recimo Lefebvre, ko je
zapisal:
Ni tisto, kar ostaja od filozofije, ob njenem
preseganju, pravzaprav antropologija? Vsak
filozof je odkril eno lastnost, en vidik človeka,
in to v skladu s svojim časom, svojimi izkuš-
njami, svojim okoljem: v obstoječi praksi in z
njenimi vprašanji. Zatem je preprosto povečal
ta opis in ga naredil za absolutnega. Mi ne
bomo toliko govorili o filozofski antropologiji
kot o filozofiji, pojmovani kot antropologija (ali
filozofijah kot poskusih antropologije). (Le-
febvre 1982: 75.)
Vendar je Lefebvre dodal, da taka opredelitev
zahteva previdnost in omejitve. Najprej zato, ker
dela antropologija iz človeka predmet svojega
raziskovanja in s tem zahteva opredelitev človeka
kot predmeta. Tako prej pelje k določeni zaprtosti
kot k odpiranju obzorij. Za teorijo prakse je
namreč človek sam določen s to prakso; njegove
opredeHtve so številne, nobena ga ne opredeH do
konca (ibid.). V tekstu, ki ga je Lefebvre napisal
leta 1965, je očital antropologiji, da gre popol-
noma v strukturalistično in kulturaHstično smer.
»Ko antropologija definira (družbenega) človeka
s kulturo, postavlja nasprotje med kulturo in
naravo« {op. cit.: 76). S tem v zvezi je omenil Levi-
Straussa. Lahko se strinjam tudi z Lefebvrovo
kritično opazko na račun kulturalizma ameriške
antropologije (op. cit.: 77-78). Povežem jo lahko
z Marcusovo opazko, da je ameriška antropo-
logija, ki je bila vedno prežeta s »kulturalizmom«,
tako malo prispevala k sodobnim kulturološkim
študijam (Marcus 1992: vii-x). Več je recimo od
šestdesetih naprej prispeval britanski Center za
raziskovanje sodobne kulture {Birmingham Cen-
tre for Contemporary Cultural Studies - CCCS)
(prim. Docker 1994; During 1993; Munns, Rajan
1995; Vogrinc 1995).
V tem kontekstu ni presenetljivo, da poskušajo
antropologi definirati svojo vedo v obdobju »pre-
vpraševanja« samih njenih temeljev na novi osno-
vi in tudi bolj določno. Tako Borofsky v uvodu
zbornika Assessing Cultural Anthropology začne
z ugotovitvijo, da je antropologijo kot intelektual-
no disciplino težko opisati. Pri tem navaja Cliffor-
da Geertza, ki pravi, da celo sami antropologi ne
vedo točno, kaj to je (Borofsky 1994: 1).
Od Boasove delitve področij na fizično (ali bio-
loško) antropologijo, arheologijo, kulturno (aH
socialno) antropologijo in Hngvistiko (prim. Cli-
fford, Marcus 1986: 4) je preteklo že dolgo časa.
Kljub temu jo povzema Harris, ki dodaja: »Antro-
pologija je proučevanje človeštva — prastarih in
sodobnih ljudi in njihovih načinov življenja«
(prim. Borofsky 1994: 1). Victor Barnow je svoj
čas predlagal delitev antropološkega raziskoval-
nega polja na fizično antropologijo, arheologijo,
Hngvistiko, katere del je tudi kognitivna antropo-
logija, in etnologijo, ki se deH na etnografijo (kar
je podrobno izdelan oris posamezne kulture), so-
cialno antropologijo in študije osebnosti & kultu-
re (Barnow 1963: 5-9). Drugi avtorji definirajo
antropologijo kot »proučevanje razHk in podob-
nosti, tako bioloških kot kulturnih, v človeških
populacijah«. Ob tem delijo antropologijo na dve
veji, fizično in kulturno. Slednjo večkrat delijo še
na arheologijo, Hngvistiko in etnologijo (prim.
Borofsky ured. 1994: 1). Na Švedskem delijo an-
tropologijo na tisto, ki proučuje tuje, prekmor-
ske kulture (kot so afriške), in tisto, ki se osredo-
toča na evropske kulture. Slednja se imenuje etno-
logija in se po navadi ukvarja z evropskimi pode-
želskimi, kmečkimi skupnostmi (ibid.). Tovrstnim
proučevanjem mestnih okolij se je po navadi reklo
kar sociologija kulture in pozneje kulturološke
študije ali študije (urbanih) subkultur.
Antropologija je sama zastavljena interdiscipli-
narno (prim. op. cit.: 10). Ob tem se vzpostavljajo
tudi novi poskusi interdiscipHnarno zastavljene
(celovite in vseobsegajoče?) vede o človeku in
njegovi kulturi. Ti poskusi, zlasti na področju t. i.
»kulturnih študij« {cultural studies), se sicer pre-
tirano še ne povezujejo z antropološkimi raziska-
vami, vendar mislim, da je le vprašanje časa, kdaj
se bo to začelo dogajati.
223
MILKO POSTRAK
SKLEP
Vsaka človeška skupnost ali družbena skupina je
vzpostavljala svojo obliko, svojo inačico spoprije-
manja s svetom in svojo inačico »učlovečenja«,
torej socializacije in inkulturacije. Hkrati so antro-
pološke študije razkrojile predpostavke o nekak-
šnih »uradnih, univerzalnih ali prevladujočih
kulturah« ter pokazale, da se tudi znotraj dane
skupnosti, družbe, države vedno znova ustvarja
in izginja kopica razUčnih »načinov življenja«,
»kulturnih praks«, »strategij preživetja«, »družbe-
nih konstrukcij realnosti« itn. Ne moremo torej
reči, da v dani skupnosti obstaja prevladujoča
kultura in njej nasproti posamezne subkulture.
Natančneje bo, če rečemo, da v dani skupnosti
obstoja vrsta raznoUčnih načinov življenja, veza-
nih na starostno obdobje, spol, družbeni položaj,
geografski prostor itn., tisto, kar naj bi bila uradna
aU prevladujoča kultura, pa je vezano na vpraša-
nja razporeditve družbene moči in vrsto drugih
dejavnikov. Grobo rečeno, prevladujoča kultura
dane skupnosti je nekakšen večplasten in zapleten
zbir posameznih drobcev različnih kultur znotraj
skupnosti, ki vključujejo nekatere ključne točke,
ključna identifikacijska vozlišča te skupnosti.
Člani skupnosti se lahko prepoznavajo vsaj v po-
sameznih segmentih »uradne« kulture: v jeziku,
v skupni zgodovini aU vsaj v drobcih njenih inter-
pretacij, v posameznih umetniških delih, v vero-
izpovedi, v tistem, čemur rečemo etnološke značil-
nosti itn. Skupni prostor bivanja in posamezne
skupne potrebe, cilji in perspektive lahko
prispevajo k čvrstejši povezanosti, aU natančneje,
k občutku čvrstejše povezanosti članov dane
skupnosti (prim. tudi Rizman 1991).
Tisto, kar me je pri fenomenologiji pritegnilo
in se mi je zdelo uporabno tudi za antropologijo
(na podoben način, kot so to nekateri počeU v
sociologiji), torej pojmovanje subjektivnosti,
natančneje, postavljanje subjektivnosti v središče,
torej kot točko, s katere se dojema, opazuje in
razume svet, se je pri fenomenologiji — vsaj Hu-
sserlovi - pokazalo kot nezadostno. Njegov
poskus, dokopati se do transcendentalnega ega,
do srži, je - kot je nekdo pripomnil - nekoliko
podoben luščenju čebule z namenom, da pridemo
do njenega jedra. Ko olupimo vse plasti čebule,
ne ostane nič. Ko — z redukcijo in epoche — od-
stranimo vse plasti s človeka, se lahko znajdemo
pred transcendentalnim ničem. Z manevrom se
temu izognemo in obstojimo pred vrojenim apri-
orijem. Heidegger se je odpovedal luščenju. Člo-
veka je opazoval kot takega, z vsemi plastmi, v
kontekstu življenjskega sveta. Husserlov poskus
se sicer ni, kot mu nekateri očitajo, iztekel v soli-
psizem. Pravzaprav se mu je Husserl poskušal
izogniti na vse pretege, a se mu ni popolnoma
posrečilo. MisUm, da tudi zato ne, ker se je preveč
oprl na Leibnizovo monado, s čimer je bil ves čas
na robu zdrsa v solipsizem.
Tudi če očitke, ki s(m)o jih naslovih na Hu-
sserla, vzamemo zares, če torej za nas držijo, nam
ni treba zanemariti nastavkov, ki jih je ponudil.
Opozarja, daje človek opredeljen, lahko bi rekli:
vsakokratno opremljen, z določeno tradicijo,
kulturno dediščino itn. Če ob tem ne opravimo
Husserlovih redukcij in ne izpeljemo postopka
epoche, ker s tem pridemo »le« do biološkega
apriorija po eni strani, po drugi pa (morda) do
vrojenega apriorija (idej), še vedno ostane na-
stavek, ki ga je na svoj način povzel Heidegger,
zlasti pa Schutz in Berger in Luckmann - tisto,
kar bi lahko soočih z Meadovim koncipiranjem
osebnega jaza in družbenega jaza, s Freudovim
jazom in nadjazom itn. Torej upoštevanje tega,
da vsakokratna posamezna oseba vznikne, izraste
iz po eni strani biološkega potenciala vrste, po
drugi strani pa iz zasnov, nastavkov, možnosti, ki
jih razvijajoči se osebi na razne namerne/načrtne
in nenamerne/naključne, posredne/neposredne
načine posredujejo drugi. Drugi kot pripadniki
skupnosti, v kateri biva oseba, drugi kot tisti, ki
so vzpostaviU to skupnost, torej predniki, in vsi
drugi, ki so kakor koh prispevah h konstrukciji
sveta, kakor jo kar naprej in nepretrgano izgra-
jujejo člani skupnosti. Vsak zase in vsi skupaj.
Vsaka oseba ima svojo subjektivno predstavo, ki
se v določenih točkah ali vsebinah ujema s pred-
stavo nekaterih, večine aU vseh drugih, pa tudi
razlikuje od nekaterih, večine aH vseh drugih. S
temi vprašanji se že nekaj desetletij dovolj zavzeto
ukvarja tudi sociologija, zlasti etnometodologija,
simbolični interakcionizem in sorodne usmeritve.
Tudi etnologija in etnografija. Samoumevno bi
bilo, če bi to počela tudi antropologija. Vendar
se zdi, da je antropologija tem vprašanjem, torej
subjektivnosti in samo-zavedanju, začela posveča-
ti večjo pozornost šele v zadnjem času. Šele po
tistem pomembnem prelomu v začetku sedem-
desetih. Prelomu, za katerega menim, da je
odločilno pretresel same temelje antropologije in
prispeval k temu, da se v zadnjem desetletju in
več pospešeno vzpostavlja kot dobesedno prero-
224
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
jena družbena veda. Simbolni prelom je Kuper-
jeva knjiga o britanskih antropologih z začetka
dvajsetega stoletja. Knjiga, ki je, kot pravi avtor
sam, želela povzeti zgodovino prve polovice tega
stoletja, očitali pa so ji nesramnost in predrznost.
ker desakralizira tako rekoč božanske, mitološke
utemeljitelje antropologije in jih prikazuje kot
človeška bitja, kot je navedel tudi Roy Willis
(Kuper 1983: ix).
225
MILKO POŠTRAK
LITERATURA
Antropološki zvezki 1 (1990). Ljubljana: Sekcija za socialno antropologijo pri Slovenskem sociološkem
društvu.
V. Barnouw (1963), Culture And Personality. Homewood Ilinois: The Dorsey Press.
B. Baskar (1993), Od funkcije k evoluciji. V: }. Goody, Med pisnim in ustnim. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
R. Benedict (1946), Patterns Of Culture. New York: Penguin Books.
L. P. Berger, T. Luckmann (1989), Družbena konstrukcija realnosti. Ljubljana: Državna založba
Slovenije.
F. Boas (1982), Um primitivnog čoveka. Beograd: Prosveta.
- (1986), Anf/zropo/ogy and Modem Li/e. New York: Dover Publications.
A. M. Boden (ur.) (1994), Dimensjo/m o/C/'eflfmYy. London: A Bradford Book.
R. BoROFSKV (ur.) (1994), Assessing Cultural Anthropology. London: Mcgraw-Hill.
A. Boškovič (1996), Clifford Geertz in literarni obrat v sodobni antropologiji. Časopis za kritiko
znanosti, XXIV, 179: 107-114. ,
M. Carrithers (ur.) (1985), The Category OfThe Person. Cambridge: Cambridge University Press.
- (1992), Why Humans Have Cultures. Oxford: Oxford University Press.
E. Cashmore (1979), Rastaman, The Rastafarian Movement in England. London: George AUen &
Unwin Ltd..
J. Cazeneuve (1986), Sociologija obreda. Ljubljana: Studia Humantatis.
J. Clifford (1988), The Predicament Of Culture. Cambridge: Harvard Univeristy Press.
P. A. Cohen (1994), Se//Conscionsness. London: Routledge.
V. Crapanzano (1986), Herme's Dilemma: The Masking Of Subversion In Ethnographic Description.
V: BoROFSKV (ur.), Writing Culture. Berkeley: University Of California Press.
T. Csordas (ur.) (1994), Embodiment and Experience. Cambridge: Cambridge University Press.
R. D'andrade(1995), The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge: Cambridge University
Press.
- (ur.) (1992), Human Motives and Cultural Models. Cambridge: Cambridge University Press.
W. DiLTHEV (1980), Zasnivanje duhovnih nauka. Beograd: Prosveta.
- (1992), The Understanding Of Other Persons And Their Life-Expressions, V: K. Mueller-Vollmer
(ur.) The Hermeneutics Reader New York: Continuum.
J. Docker (1994), Postmodernism And Popular Culture. Cambridge: University Press.
E. Durkheim (1981), Vaspitanje i sociologija. Beograd: Saznanja.
- (1992), Samomor, prepoved incesta in njeni viri. Ljubljana: Studia Humanitatis.
E. Evans-Pritchard (1983), Socijalna antropologija. Beograd: Prosveta.
- (1993), Ljudstvo Nuer Ljubljana: Studia Humanitatis.
P. Feverabend (1987), Protiv metode: skica jedne anarhistične teorije spoznaje. Sarajevo: Vaselin
Masleša.
- (1989), Napredek v umetnosti, filozofiji in znanosti. Nova revija 85/86: 706-714.
M. J. M. Fischer, E. G. Marcus (1986), Anthropology as Cultural Critique, An Experimental Moment
in the Human Sciences. Chicago: The Universitv Of Chicago Press.
226
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
227
S. Freud (1955), Totem and Taboo and Other Works. V: The Standard Edition Of The Complete
Psychological Works Of Sigmund Freud, Volume XIII. London: The Hogarth Press.
- (1987), Metapsihološki spisi. Ljubljana: Studia Humanitatis.
H. Garfinkel (1967), Studies In Ethnometodology. Cambridge: Polity Press.
C. Geertz (1988), Works And Lives. Cambridge: Polity Press.
- (1995), Thick Description: Toward An Interpretive Theory Of Culture. V: J. Munns, G. Rajan, A
Cuhural Studies Reader. London: Longman.
- (1995), After The Fact; Two Countries, Four Decades, One Anthropologist. Cambridge: Harvard
University Press.
- (1996), Z domorodskega zornega kota: o naravi antropološkega razumevanja. Časopis za kritiko
znanosti, XXIV, 179: str. 91-105. 5   -
A. Giddens (1987), Social Theory And Modem Sociology. Cambridge: Polity Press.
- (1989), Nova pravila sociološke metode. Ljubljana: Studia Humanitatis. .        n
- (1993), Sociology. Cambridge: PoHty Press.
D. G. Haring (ur.) (1956), Personal Character And Cultural Milieu. Syracuse University Press. =
M. Heidegger (1989a), Znanost in osmislitev. Nova revija 83/84: 396-405.
- (1989b), O vprašanju določitve mišljenja. Nova/-evi/fl 85/86: 700-705. ■ . ,.    ■
- (1990), Konec filozofije in naloga mišljenja. Nova revija 101/102: 1266-1274.
]. M. Herskovits (1973), Ct//ft/ra/i^e/fl^msm. New York: Vintage Books. ■
J. J. HoNiGMANN (1965), Culture and Personality. New York: Harper & Brothers. '
T. Hribar (1989a), Metamorfoza znanosti. Novfi!/-m/a 83/84: 406-418.
- (1989b), Nova paradigma znanstvenosti. Nova revija 85/86: 716-728.
- (1989c), Kriza filozofije in usoda Evropejstva, v: Husserl Edmund, Kriza evropskega človeštva in
filozofija, Maribor: Založba Obzorja.
- (1990a), Vrnitev na začetek, k izvoru filozofije. Nova revija 101/102: 1290-1306.
- (1990b), Mitični horizonti znanosti. Nova revija 103: 1503-1517.
- (1991 a). Bivanje in bistvo. Nova revija 105/106: 255-265.
- (1991b), Fenomenologija in dekonstrukcija. Nova revija 107: 390-398.
- (1991c), Fenomenologija in dekonstrukcija II. Nova revija 108: 562-569.
- (1993), Fenomenologija I. Ljubljana: Slovenska Matica.
- (1995), Fenomenologija II., Ljubljana: Slovenska Matica.
E. Husserl (1989), Kriza evropskega človeštva in filozofija. Maribor: Založba Obzorja.
- (1991 a). Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija. Gornji Milanovac: Dečje Novine.
- (1991b), Ideal adekvacije. Evidenca in resnica. Nova revija 107: 368-374.
C. G. Jung (1989), Spomini, sanje, misli. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
L. KoLAKOWSKi (1989), Prisutnost mita. Beograd, Rad.
H. KuKLiCK (1991), The Savage Within. Cambridge: University Press.
A. Kuper {19S3), Anthropology And Anhropologists. London: Routledge.
- (2000), Antropologija In Antropologi. Moderna Britanska Šola. Šentilj: Dialogi.
J. Lacan (1983), Spisi. Beograd: Prosveta.
MILKO POŠTRAK      /'
- (1986a), Znanost in Resnica. Prob/emr-J^flzprave 4-5, Ljubljana: RK ZSMS.
- (1986b), Antigone. Problemi-Razpmve 10-11, Razpol 2, Ljubljana: Društvo Za Teoretsko
Psihoanalizo.
- (1987), Resnica vznikne iz sprevida. Problemi 9-10, Razpol 3, Ljubljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo.
C. Levi-Strauss (1977), Strukturalna antropologija. Zagreb: Stvarnost.
- (1978), Divlja misao. Zagreb: Nolit. '-.u-uj^ ■'.r-.^iv- )
- (1983), Mitologike MU. Beograd: Prosveta-BIGZ.
- (1985), Oddaljeni pogled. Ljubljana: Studia Humanitatis.
- (1996), Uvod v delo Marcela Maussa. V: Marcel Mauss, Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
T. Luckmann (1989), Obredi kot premagovanje mej življenjskega sveta. Nova revija 83/84: 423-430.
B. Malinowski (1979), A/-gonavtiZflpa(i7'iogPacr/i/ca. Beograd: Prosveta.
- (1993), Oče v primitivni psihologiji, besede in dela v pričevanju. Časopis za kritiko znanosti, XXI,
162-163.
- (1995), Znanstvena teorija kulture. Ljubljana: Studia Humanitatis.
G. Marcus (ur.) (1992): Rereading Cultural Anthropology. London: Duke University Press.
M. Mauss (1985), A Category OfThe Human Mind: The Notion Of Person; The Notion Of Self. V:
Carrithers (ur.), The Category OfThe Person. Cambridge: University Press.
- (1996), Ese/o <ia/"L/Jrt drag/spisi. Ljubljana: Studia Humanitatis. ,
G. H. Mead (1932), The Philosophy OfThe Present. Chicago: The University Of Chicago Press.
- (1934), Mind, Self And Society. Chicago: University Press.       ^   ,,   , , :
M. Mead (1978), Sazrevanje na Samoi. Beograd: Prosveta.
M. Merleau-Ponty (1984), Struktura ponašanja. Beograd: Nolit.
G. R. Minnich (1993), Socialni antropolog o Slovencih: Zbornik socialnoantropoloških besedil.
Ljubljana: Slovenski raziskovalni inštitut.
R. Močnik (1990), Studia Humanitatis danes. V: Roland Barthes, Retorika starih. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
- (1996), Marcel Mauss - Klasik humanistike. V: Marcel Mauss, Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana:
Studia Humanitatis.
}. Munns, G. Raian (ur.) (1995): A Cultural Studies Reader New York: Longman.
R. MuRšič (1993), Nekateri (meta)antropološki labirinti znanosti o človeku I. del. Anthropos 5-6: 97-
107.
- (1993), Neubesedljive zvočne igre. Maribor: Katedra.
- (1994), Nekateri (meta)antropološki labirinti znanosti o človeku II. del. Anthropos 1-3: 190-199.
- (1994), Perspektive kulturne antropologije. Ljubljana: Filozofska Fakulteta.
F. Nietzsche (1995), Rojstvo tragedije iz duha glasbe. Ljubljana: Karantanija.
M. Panoff (1979), Malinoivski. Beograd: BIGZ.
J. Potter (1996), Representing Reality. London: Sage.
M. L. Pratt (1986), Fieldwork In Common Places. V: M. Clifford (ur.), Writing Culture. Berkeley:
University Of California Press.
228
ANTROPOLOŠKI ZORNI KOT
229
A. R. Radcliffe-Brown (1994), Struktura in funkcija v primitivni družbi. Ljubljana: Studia Humanitatis.
R. Rizman (ur.) (1991), Študije o etnonacionalizmu. Ljubljana: Krt.
I. Saksida (1993), Evans-Pritchard. V: Evans-Pritchard, Ljudstvo Nuer Ljubljana: Studia Humanitatis.
E. Sapir (1984), Ogledi iz kulturne antropologije. Beograd: Prosveta.
M. Scheler (1996), Ideja čovjeka i antropologija. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
R. Serpell (1978A Uticaj kulture na ponašanje. Beograd: Nolit.
R. Shweder (ur.) (1984), Culture Theory. Cambridge: University Press.
Z. Skušek (1995), Fanatični teoretični empirist - Bronislaw Kaspar Malinowski. V: Bronislav/ Malinow-
SKi, Znanstvena teorija kulture. Ljubljana: Studia Humanitatis.
D. Sperber (1985), On Anthropological Knovvledge. Cambridge: University Press.
H. J. Stevvard (1981), Teorije kulturne promene. Beograd: BIGZ.
J. Storev (1993), Cultural Theory And Popular Culture. London: Harvester/Wheatsheaf.
Z. Strubel) (1990), Utrinki iz opusa sodobne italijanske antropologinje Ide Magh. V: Antropološki
zvezki L Ljubljana: Sekcija za socialno antropologijo pri Slovenskem sociološkem društvu.
I. Urbančič (1975), Fenomenologija kot transcendentalna fenomenološka filozofija. V: Edmund
Husserl, Kartezijanske meditacije. Ljubljana: Mladinska knjiga.
— (1991 a). Ideologija in/aH fenomenologija. Nova revija 105/106: 239-254.
— (1991b), Ideologija in/aH fenomenologija II. Nova revija 107: 381-389.
— (1991c), Recepcija Heideggrovega mišljenja v drugih jezikih. Nova revija 108: 554-562.
— (1993), Zaratustrovo izročilo. Ljubljana: Slovenska Matica.
— (1995), Spremna beseda. V: F. Nietzsche, Rojstvo tragedije in duha glasbe. Ljubljana: Karantanija.