119
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
F r a n ç o i s e  D a s t u r *
avant même de se demander si l’on peut légitimement parler d’une 
« histoire de la nature », il nous faut commencer par remarquer qu’il y a 
une histoire du terme « nature » lui-même. Car ce que les Grecs ont nom-
mé phusis et que nous traduisons dans nos langues modernes par « na-
ture » ne correspond nullement à ce que nous entendons sous ce terme 
au moins depuis Kant, qui la définit comme « l’existence des choses en 
tant qu’elle est déterminée par des lois », définition qui conduira dans le 
Système du monde (1796) de laplace à la thèse d’un mécanisme et d’un 
déterminisme intégral ainsi formulé: « une intelligence qui, pour un 
instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et 
la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était 
assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans 
la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et 
ceux du plus léger atome: rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, 
comme le passé, serait présent à ses yeux ». le mot phusis a certes des 
sens multiples, qui dépendent à chaque fois du contexte dans lequel il 
apparaît. Mais son unité sémantique est déterminée par la racine phu, 
qui a donné le verbe phuô, faire naître, naître, croître, pousser, qu’on 
peut rapprocher, comme le fait heidegger, de phaos, lumière et de phai-
nesthai, apparaître.1 la phusis est ainsi comprise comme ce principe de 
croissance et d’éclosion qui caractérise le règne végétal, comme l’indique 
le fait qu’en grec le mot grec phuton, qui signifie rejeton, enfant, a aussi 
le sens de « plante ». or phusis, qui en grec renvoie au phénomène de 
croissance et d’épanouissement de la plante, a été traduit en latin par 
natura. Ce mot vient de nasci, naître, provenir de, et renvoie au phéno-
mène de la génération. la phusis grecque signifie en général deux choses: 
d’une part un principe de croissance, d’autre part une certaine région 
de phénomènes. elle désigne donc à la fois la région des êtres qui ne 
* emeritus, université de Nice, currently at the archives-husserl de Paris
1 Cf. heidegger, M. (1958), Introduction à la métaphysique. Paris: PuF.
120
P o l i G r a F i
sont pas des productions humaines (relevant de la poièsis) et le principe 
par lequel ces êtres (animaux et plantes) viennent à l’être. il y a bien, en 
particulier dans la Grèce des tragiques, l’idée d’un ordre qui régit à la 
fois le monde humain et le monde non humain. Mais on ne trouve pas 
dans la pensée grecque l’idée d’une légalité de la nature qui commande-
rait à toutes choses et leur assignerait leur finalité, ce qu’est précisément 
la lex natura latine.2 C’est en effet l’idée de loi naturelle normative qui 
caractérise la pensée latine. Pour les latins, la nature surplombe toutes 
les régions et elle les enchaîne les unes aux autres. la natura latine est 
ainsi un principe de continuité qui exprime la finalité de l’ensemble 
alors que la phusis grecque est une force d’ordre et de justice. la phu-
sis demeure chez les Grecs une loi régionale. elle n’est pas la loi des lois, 
mais la force majeure, justicière, qui est certes plus forte que les lois 
humaines, sans cependant être hégémonique par rapport à celles-ci, de 
sorte qu’elle demeure constamment en conflit avec elles. il en va tout 
autrement dans le monde latin: là la nature est englobante et constitue 
un principe de finalité.
on voit donc que de la Grèce à rome la « nature » change de sens. 
il est en effet difficile d’affirmer qu’il y a un « concept de nature » qui 
demeurerait identique à travers les différents termes qui le nommeraient. 
il y a la phusis, puis la natura, dont les sens diffèrent, puis la nature au 
sens que les Modernes ont donné à ce terme depuis la renaissance. C’est 
à la fois le poids ontologique que les Grecs reconnaissaient à la phusis 
et l’idée d’une normativité universelle de la nature que l’on trouve chez 
les romains qui vont être occultés dans la nouvelle conception de la 
« nature » galiléenne et cartésienne. C’est peut-être husserl qui, dans 
son dernier livre, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie 
transcendantale, a le mieux exprimé cette mutation: Galilée, dit-il, est un 
génie à la fois découvrant et recouvrant: il découvre que la nature parle 
la « langue mathématique », et qu’elle s’ouvre ainsi comme un champ 
infini de recherches, mais il la recouvre en même temps en tant que 
2 Cf. Cicéron, Lois, iii, i: «rien n’est aussi conforme au droit et à l’ordre de la nature — par 
où j’entends la loi et rien d’autre — que ce pouvoir de commandement (imperium) sans lequel 
aucune famille, aucune cité, aucune nation, non plus que le genre humain, la nature et le monde, 
ne pourrait subsister.»
121
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
réalité autonome et champ d’être.3 Mais c’est en réalité Descartes qui 
formule les principes de la science nouvelle et c’est chez lui que l’entre-
prise moderne de « dévitalisation » de la nature est la plus patente, car 
il a détruit l’ancienne physique, qui se fondait sur les données des sens, 
pour lui substituer une physique des idées claires, une physique mathé-
matique qui présente de l’univers une image strictement mécanique.
C’est en effet à partir de cette période que vont surgir les grandes 
oppositions caractéristiques de la pensée moderne entre nature et li-
berté et nature et histoire. Cette dernière opposition apparaît à partir 
du moment où l’histoire se voit comprise comme la dimension de la 
réalisation de l’esprit humain, à partir donc du moment où, avec her-
der, l’idée d’une « histoire universelle » de l’humanité4 fait son appari-
tion. C’est avec Kant que, de manière décisive, est énoncée l’idée que 
la raison, apanage de l’être humain, suppose l’histoire, car elle agit par 
essais et erreurs. Du fait que les dispositions naturelles de l’être humain 
ne peuvent s’accomplir qu’au niveau de l’espèce et non, comme chez 
l’animal, à celui de l’individu, l’histoire du progrès humain se déroule 
nécessairement par étapes et requiert pour son développement un temps 
interminable, ce qui implique que l’homme doit se penser par rapport 
à une perfectibilité possiblement infinie.5 l’opposition que Kant établit 
ainsi entre la nature, règne de la nécessité, et l’histoire, règne de liberté, 
va se voir radicaliser chez hegel, qui voit dans la nature « le règne de la 
mort », c’est-à-dire une pure extériorité, un pur naturé et non pas une 
puissance en devenir, une nature naturante, par opposition à l’esprit, 
seul capable d’avoir une histoire. sa conception de la nature est donc 
proche de celle de Descartes. la nature est pour lui en dehors du temps, 
comme il le dit explicitement dans le dernier chapitre de la Phénomé-
nologie de l’esprit.6
***
C’est avec cette grande opposition entre l’homme et la nature que 
va rompre Bergson au début du XXe siècle avec un livre qui fait date, 
3 husserl, e., La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Paris: Gal-
limard, (§ 7).
4 herder, J.-G. (1784–1791), Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité.
5 Kant, e. (1784), Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.
6 hegel, G.W.F. (1807), Phénoménologie de l’esprit.
122
P o l i G r a F i
L‘évolution créatrice (1907) dans lequel il développe l’idée d’une histoire 
de la nature. on est ainsi en présence pour la première fois d’une phi-
losophie qui prend acte des théories de l’évolution qui se sont déve-
loppées au cours du XiXe siècle. Bergson est en effet essentiellement 
en dialogue dans ce livre avec le darwinisme7 et le néo-lamarckisme,8 
mais sa référence essentielle est herbert spencer (1820–1903), empiriste 
anglais, fondateur du darwinisme social et représentant de la théorie de 
l’évolution à l‘époque où écrit Bergson, la dernière version de Système 
de philosophie synthétique ayant parue en 1898.9 l‘idée fondamentale de 
Bergson, c‘est que la nature est vie. il s‘oppose ainsi fondamentalement 
au mécanisme, qui voit dans la nature un assemblage de parties. Mais 
il critique également le finalisme, car il remarque non seulement que la 
nature crée souvent des monstres et qu‘elle connaît donc le ratage, mais 
aussi qu‘on ne peut dire d‘elle qu‘elle poursuit une fin, car il n‘y a pas 
d‘ouvrier qui dirige l‘évolution.10 C’est l‘idée d‘évolution qui pour Berg-
son peut rendre compte du dynamisme de la nature, qui n‘a plus rien 
de substantiel, et c‘est à partir de l‘idée d‘histoire naturelle que Bergson 
définit le vivant: l‘organisme vivant est « une série unique d‘actes consti-
tuant une véritable histoire ».11 C‘est parce qu‘il définit l‘organisme et 
la vie comme un type de temporalité qu‘il les met en dehors de toute 
comparaison avec un système physique. l‘organisme n‘est jamais iden-
tique à son passé, mais il n‘en est pas non plus séparé, il dure: « Partout 
où quelque chose vit, il y a, ouvert quelque part, un registre où le temps 
s‘inscrit ».12 Bergson part donc de l‘idée que la vie est histoire, et qu‘elle 
se déploie comme une gerbe qui s‘ouvre: l‘unité est au départ et tend 
ensuite à sa dissolution. elle se défait à cause de son instabilité essen-
7 Ch. Darwin, L’Origine des espèces, 1859.
8 rappelons que le néo-lamarckisme est un mouvement apparaissant vers la fin du XiXe 
siècle et qui remet au goût du jour la théorie exposée par J.B. de lamarck dans sa Philosophie 
zoologique (1809) en se basant sur les nouvelles découvertes de la biologie de l’époque. Celles-
ci permettent en effet de relancer le débat sur la possibilité que l’environnement puisse avoir 
un effet sur l’hérédité, ce qui équivaut à une certaine « hérédité des caractères acquis », concept 
lamarckien.
9 spencer, h. (1864- 1898), System of Synthetic Philosophy, in ten volumes.
10 Bergson, h. (1959), Oeuvres. Paris: PuF, p. 685–87.
11 ibid., p. 525
12 ibid., p. 508.
123
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
tielle. il y a donc des lignes d‘évolution divergentes à partir d‘un élan 
commun. Mais l’« élan vital » qui pousse la nature à se différencier en 
multiples espèces a un caractère fini, il s’épuise vite, de sorte que, dans 
la nature, l‘insuccès est la règle, la nature ne parvenant jamais à une 
œuvre accomplie du fait qu‘elle ne se donne pas de fin et qu‘elle se perd 
dans le déploiement aveugle des moyens. il y a pourtant une exception, 
un succès unique de la nature: c‘est l‘homme, qui diffère par nature et 
non seulement par degrés de l‘animal. C‘est lui qui constitue la réussite 
unique de l‘élan vital: « homme seul a sauté l‘obstacle ». Pourtant on ne 
peut pas dire que l‘homme est la fin de la nature, puisque celle-ci n‘a pas 
de plan prédéterminé. on ne peut pas davantage dire que le reste de la 
nature a été fait pour l‘homme, puisque celui-ci est issu d‘une lutte qui 
l‘a opposé aux autres espèces: on ne peut donc accepter l‘anthropocen-
trisme. l‘homme est le résultat contingent de l‘évolution de la vie, une 
évolution qui aurait pu être autre. l‘humanité n‘est pas par conséquent 
ce que se proposait le mouvement évolutif, elle n‘est pas préformée en 
lui, ni même l‘aboutissement de tout ce mouvement, car l‘évolution a 
connu des lignes divergentes, et l‘humanité n‘est que le terme de l‘une 
d‘entre elles. C‘est donc en un sens différent de la position habituelle 
de l‘anthropocentrisme que Bergson dit ici que l‘humanité est la raison 
d‘être de l‘évolution. il se représente la vie comme une onde immense se 
propageant à partir d‘un centre et aboutissant, du fait du caractère fini 
de l‘élan vital, à des frontières où l‘évolution trouve son terme. Mais en 
un seul point l‘obstacle a été forcé et la vie a pu continuer sa marche, 
« l’impulsion est passé librement ». l‘élan vital s‘est vu relancé par la 
liberté humaine, de sorte que « l’homme continue donc indéfiniment 
le mouvement vital », bien que, souligne Bergson, il ne puisse réaliser 
tout ce que la vie porte en elle, puisqu‘il n‘est que le terme dernier d‘une 
ligne parmi d‘autres de l‘évolution. Bergson a bien l‘idée que les lignes 
différentes de l‘évolution qui divergent à partir d‘un unique centre ne 
sont pas absolument différentes, car « tout se compénètre », mais elles ne 
sont pourtant pas superposables. Cela explique que l‘homme n‘a conser-
vé que peu de choses des autres lignes évolutives. il est pourtant difficile 
d‘expliquer que l‘homme ait pu « sauter l‘obstacle » et porter plus loin 
l‘élan vital qui anime toute la nature. Bergson ne peut ici qu‘alléguer un 
raisonnement en « comme si », analogue à celui que l‘on trouve chez 
124
P o l i G r a F i
Kant qui refusait lui aussi de parler de finalité de la nature, mais enjoi-
gnait pour comprendre celle-ci de la considérer « comme si » elle réalisait 
un plan. Bergson ici parle d‘homme ou de sur-homme, reprenant ainsi 
la notion nietzschéenne, pour montrer qu‘en lui quelque chose dépasse 
la nature. on ne peut donc comprendre l‘apparition de l‘humain au sein 
de la nature qu‘en imaginant une volonté interne à celle-ci de se dépasser 
et de laisser derrière elle ses formes inachevées. C‘est pourquoi Bergson 
nomme « déchets » ce que l‘homme en se réalisant laisse derrière lui et 
qui n’est autre que l‘ensemble du monde animal et végétal. C‘est à par-
tir de là qu‘on accède à une vision plus unitaire de la nature qui nous 
était jusqu‘ici apparue dans les discordances de sa contingence. toute 
la nature devient le sol, l‘humus, sur lequel se développe l‘homme. on 
peut se demander si on ne rejoint pas ici une vision judéo-chrétienne de 
l‘homme qui, parce qu‘il est à l‘image de Dieu, commande au reste de la 
nature. Cette vision est cependant adoucie par l‘idée propre à Bergson, 
et qu‘il trouve dans la théorie de l‘évolution, des animaux comme com-
pagnons de route de l‘homme sur des lignes divergentes. il n‘en reste pas 
moins qu‘il voit surgir avec l‘homme, point le plus élevé de l‘évolution, 
un horizon « illimité », ce qui ne veut cependant nullement dire que 
l‘humanité soit parfaite, car elle a perdu la « perfection » de l‘instinct 
qui est l‘apanage de l‘animal.
***
Par rapport à Bergson, qui parvient à intégrer l’histoire humaine 
dans le cadre d’une « histoire naturelle » sans cependant céder à l’illu-
sion naturaliste, et tout en faisant sa place à l’exception humaine au sein 
de la nature, le geste heideggérien, qui consiste à rejeter d’entrée de jeu 
la détermination traditionnelle de l‘homme comme animal rationale, 
comme vivant doté de raison, d’âme ou d’esprit, apparaît comme une 
restauration de l’opposition moderne entre nature et histoire. Dans le 
§10 de Sein und Zeit13 consacré à la « délimitation de l’analytique du 
Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie », hei-
degger conseille en effet d’éviter, pour désigner l’étant que nous sommes 
13 heidegger, M. (1927, 1963), Sein und Zeit. tübingen: Niemeyer.
125
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
nous-mêmes, aussi bien le terme d’esprit que celui de vie. un peu plus 
loin dans le même paragraphe, heidegger indique clairement ce qui 
motive l’évitement: l’être de l’homme ne peut être obtenu par la som-
mation des modes d’être du corps vivant (Leib), de l’âme et de l’esprit 
et c’est justement parce que le terme homme est traditionnellement le 
nom d’un tel composé qu’il est enjoint lui aussi de l’éviter. Mais ce qu’il 
s’agit par-dessus tout d’éviter, comme la fin de ce même paragraphe le 
montre clairement, c’est le terme de “vie” pour désigner l’être du Dasein. 
heidegger marque ainsi la distance qui sépare l’analytique existentiale 
de la Lebensphilosophie, de cette philosophie de la vie, qui caractérise la 
tendance de fond de la philosophie allemande depuis le romantisme et 
constitue un courant de pensée auquel le jeune heidegger, grand admi-
rateur de la pensée de Dilthey, appartenait encore. Car il s’agit pour 
heidegger de penser l’unité de l’humain, contre une tradition qui le 
divise en animalité et spiritualité. toujours dans le § 10 de Être et temps, 
heidegger affirme avec force que l’analyse du Dasein ne saurait relever 
d’une biologie générale qui comprendrait à titre de sous-parties l’anthro-
pologie et la psychologie. le biologisme ne peut en effet en aucun cas 
rendre compte de ce qui constitue l’humanité de l’homme, et ce qui se 
voit ainsi décisivement écarté, il faut tout particulièrement le souligner, 
c’est la possibilité même de considérer l’être humain d’un point de vue 
racial, ce à quoi a finalement conduit le « darwinisme social ». il s’agit 
donc de produire une interprétation plus originelle de l’être de l’homme 
qui pense celui-ci comme un être « un », et non comme composé d’une 
« matière » animale et d’une « forme » spirituelle. Mais, à la différence de 
l’esprit, “la vie est un mode d’être propre” qui n’est pourtant “essentielle-
ment accessible que dans le Dasein” sans que néanmoins celui-ci puisse 
jamais être compris comme étant vie plus quelque chose d’autre. on 
doit donc partir du mode d’être propre au Dasein, de l’existentialité elle-
même, pour cerner négativement l’être du « seulement vivant ». heideg-
ger l’affirme en effet sans équivoque: “l’ontologie de la vie s’accomplit 
sur la voie d’une interprétation privative; elle détermine ce qui doit être 
pour que puisse être quelque chose qui ne serait plus que vie”.14 C’est 
également ce qu’il répète au § 41 lorsqu’il s’agit pour lui de déterminer 
14 ibid., p. 50.
126
P o l i G r a F i
le caractère existential et donc apriorique du souci par rapport aux pul-
sions (vouloir, désir, penchant, appétit), lesquelles ne relèvent nullement 
d’une part d’animalité en l’homme, mais sont nécessairement enracinées 
quant à leur être dans le souci en tant qu’il constitue l’être entier, “essen-
tiellement infragmentable” du Dasein. Celui-ci n’a donc pas directement 
accès aux pulsions proprement « vitales » car, comme le souligne à nou-
veau heidegger: « la constitution ontologique fondamentale du vivre 
est un problème particulier qui ne peut être développé que par voie de 
privation réductive à partir de l’ontologie du Dasein ».15
C’est sur ce problème de cette constitution ontologique de la vie que 
heidegger revient dans la deuxième partie du cours qu’il consacre en 
1929–30 aux Concepts fondamentaux de la métaphysique, dans laquelle 
il aborde la question de l’animalité à partir de l’examen comparatif de 
trois thèses directrices: « la pierre est sans monde », « l’animal est pauvre 
en monde », « l’homme est configurateur de monde ».16 la pauvreté en 
monde de l’animal y est en effet explicitement comprise comme « pri-
vation de monde », tout le problème consistant alors, pour avoir accès à 
l’animalité, à « interpréter », en partant du niveau existential, ce qui ne se 
présente jamais en lui comme tel et que heidegger caractérise comme le 
simplement-vivant. Par là est donc reconnu que ce qui sépare l’homme 
de l’animal est une différence de mode d’être et non une simple diffé-
rence quantitative. on peut certes continuer à objecter que les mots de 
pauvreté et de privation impliquent par eux-mêmes un jugement de 
valeur et une hiérarchisation. Mais c’est parce que nous continuons à 
considérer qu’il y a entre l’homme et l’animal une distinction de degrés 
de perfection dans la capacité à s’ouvrir au monde. on ne peut pas plus, 
explique heidegger, juger l’homme supérieur à l’animal, alors qu’il a 
par exemple des capacités sensorielles moins développées que certains 
animaux et qu’il peut tomber dans la déchéance plus bas qu’aucun ani-
mal, qu’on ne peut véritablement distinguer au sein du monde animal 
des animaux supérieurs et inférieurs. il faut au contraire affirmer que 
« chaque animal, et chaque espèce animale sont en tant que tels aussi 
15 ibid., p.194.
16 Voir à ce propos Dastur, F. (1995), “Pour une zoologie privative”, in: Alter, Revue de Phéno-
ménologie, n° 3, Paris: editions alter, pp. 281–318.
127
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
parfaits que les autres ».17 il faut donc comprendre la « pauvreté » en 
question ici de manière non quantitative, il faut la comprendre comme 
une privation, qui n’est pas une détermination externe, mais qui renvoie 
au contraire au sentiment interne d’un manque. une telle définition 
interne et non externe de la pauvreté n’est donc pas nécessairement le 
signe d’une infériorité, elle peut au contraire être une richesse, ce dont 
pourtant nous ne pouvons pas juger directement. C’est ce qui conduit 
heidegger à affirmer la thèse selon laquelle « l’essence de la vie n’est acces-
sible qu’au sens d’une considération déconstructive », ce qui ne signifie pas, 
prend-il soin d’ajouter, que « la vie soit par rapport au Dasein humain de 
moindre valeur ou de niveau moins élevé. au contraire, la vie est plutôt 
un domaine qui possède une richesse d’ouverture que le monde humain 
ne connaît peut-être pas ».18
Dans le cours de 1929/30, heidegger se situe toujours dans la pers-
pective qui est la sienne dans Être et temps, selon laquelle les ontologies 
régionales se voient soumises à l’ontologie fondamentale, c’est-à-dire à 
l’analytique existentiale du Dasein. et ce n’est pas parce que heideg-
ger lui-même reconnaît que la thèse dont il part, à savoir « l’animal est 
pauvre en monde », est bien une thèse « métaphysique »19 qu’il faut 
comprendre que par là il ne fait que se réclamer de la tradition philo-
sophique explicite. au contraire, heidegger envisage le rapport qu’en-
tretiennent la métaphysique et les sciences positives de manière fort 
peu classique, non comme un rapport de fondement, mais comme un 
rapport essentiellement historial20 et destinal. la recherche positive et 
la métaphysique ne doivent pas être séparées et on ne doit pas les faire 
jouer l’une contre l’autre. leur rapport ne se laisse pas régler de manière 
17 heidegger, M. (1983), Die Grundbegriffe der Metaphysik, Welt–Endlichkeit–Einsamkeit, Gesa-
mtausgabe Band 29/30. Frankfurt am Main: Klostermann (cours du semestre d’hiver 1929–30) p. 
287 (Noté par la suite Ga 29/30).Voir la traduction française: heidegger, M. (1992), Les concepts 
fondamentaux de la métaphysique, Monde-finitude-solitude. Paris: Gallimard, p. 290.
18 Ga 29/30, p. 371–72; trad. p. 372.
19 Ga 29/30, p. 277; trad. p. 281.
20 on reprend ici la traduction de geschichtlich par historial et de Geschichtlichkeit par histori-
alité, originellement proposée par henri Corbin dans sa traduction en 1938 d’extraits de Sein und 
Zeit (in: heidegger, M. (1938), Qu’est-ce que la métaphysique? Paris: Gallimard) car elle permet 
de rendre compte de la distinction faite par heidegger entre Geschichte (l’histoire en tant que 
processus réel) et Historie (la science historique).
128
P o l i G r a F i
rationnelle, sérielle, comme s’il s’agissait seulement des branches scien-
tifique et métaphysique d’une même entreprise, au sens où la métaphy-
sique livrerait les concepts fondamentaux et les sciences les faits, mais il 
y a une unité interne de la science et de la métaphysique. toute science en 
effet est historique (geschichtlich), parce qu’elle est une possibilité d’exis-
tence du Dasein humain et non pas simplement un système d’énoncés 
valides et une technique autonome et c’est la raison pour laquelle il peut 
et doit y avoir, à cette époque pour heidegger, une véritable commu-
nauté entre la philosophie et la science. la zoologie n’est donc pas seule-
ment une science régionale, pas plus que la philosophie n’est une science 
de l’essence qui pourrait décrire l’essence de l’animalité sans avoir re-
cours au savoir scientifique. une lecture attentive du cours de 1929/30 
montre, au contraire, que heidegger entreprend d’illustrer et d’expliciter 
sa thèse de la pauvreté en monde de l’animal en interrogeant les travaux 
de la science biologique et zoologique de son époque, donnant ainsi un 
exemple fort peu commun de lecture philosophique de l’état scientifique 
d’une question. il rappelle non seulement les travaux, que la méthode 
purement analytique de Darwin fera oublier, de Karl von Baer (1792–
1876) sur la structure de l’organisme, et cite ceux des embryologistes 
Wilhelm roux (1850–1924) dont il critique les positions mécanistes, de 
hans Driesch (1867–1941) dont il critique les positions vitalistes, et de 
hans spemann 1869–1941), qui occupa la chaire de zoologie de Fribourg 
de 1919 à 1935, année où il obtint le prix Nobel de Médecine, dont il 
fait le plus vibrant éloge à cause de sa conception du caractère proces-
suel (Geschehenscharacter) de l’organisme, mais aussi ceux de Jakob von 
uexküll et de Frederik Buytendjik. Car ce dont il s’agit, ce n’est pas 
seulement d’une interprétation métaphysique de la vie, mais en même 
temps du statut même de la science biologique « qui se trouve devant la 
tâche d’esquisser de manière entièrement nouvelle ce sur quoi elle s’in-
terroge », qui doit « se défendre contre la tyrannie de la physique et de la 
chimie »,21 et ainsi combattre sur les deux fronts opposés du mécanisme 
et du vitalisme. a propos de ce dernier et de la téléologie qu’il implique, 
la position de heidegger est parfaitement claire: il souligne que le vita-
lisme n’écarte pas le mécanisme mais en est plutôt la sanction et le ren-
21 ibid., p. 278; trad. p. 282.
129
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
forcement, puisqu’il présuppose qu’il y a du supra-mécanique dans le 
vivant, ce qui n’est possible que sur le fondement même du mécanisme. 
Car le recours, dans le néo-vitalisme de Driesch, à l’abstraction de cette 
force mystérieuse qu’est l’entéléchie comme principe d’explication du 
vivant ne permet pas de prendre en considération la situation de l’orga-
nisme dont on méconnaît alors le caractère non autonome, alors qu’il 
faudrait au contraire intégrer à sa structure fondamentale son rapport à 
l’environnement. C’est en revanche dans la direction de l’élucidation des 
rapports que l’animal a avec son milieu et du développement de cette 
discipline qu’est l’écologie que vont les recherches de von uexküll, qui 
s’approchent, sans pourtant y parvenir vraiment, d’une interprétation 
plus radicale de l’organisme animal. il ne s’agit pas en effet d’ajouter à 
l’organisme animal une âme, mais bien plutôt de voir dans l’organisme 
quelque chose d’autre que le simple corps vivant en tant que présence 
simplement donnée et donc de le comprendre comme un phénomène 
« dynamique », c’est-à-dire essentiellement temporel, d’organisation en 
devenir constant.
C’est ici qu’est atteint, à ce qu’il semble, le point essentiel de l’ana-
lyse de heidegger. il ne suffit pas en effet, de distinguer l’organisme de 
l’outil et de la machine, en soulignant que tout outil est une produc-
tion humaine, pour ainsi mettre en échec la conception mécaniste du 
vivant. il ne suffit pas davantage de refuser de considérer l’autoproduc-
tion, l’autodirection et l’autoregénération de l’organisme comme rele-
vant d’une inexplicable force interne pour mettre également en question 
la conception vitaliste du vivant. le projet de heidegger, ce n’est pas de 
comprendre la vie à partir de la nature inanimée (mécanisme) ou à par-
tir de l’homme (vitalisme), mais à partir d’elle-même dans son contenu 
d’essence, ce qui ne signifie pourtant pas que l’orientation tacite par 
rapport à l’homme y soit absente, puisque la vie n’est accessible pour 
nous que par réduction privative à partir de l’expérience de l’existenti-
alité. Pour heidegger, la tâche critique consiste très précisément ici, en 
un sens voisin de ce qu’elle est pour husserl, à montrer que l’attitude 
dite « naturelle » qu’est la quotidienneté nous barre en réalité l’accès à 
la nature aussi bien inanimée qu’animée précisément parce qu’elle est 
caractérisée comme l’ouverture indifférenciée à la simple présence don-
née, à la Vorhandenheit, alors que le rapport fondamental du Dasein 
130
P o l i G r a F i
à l’étant n’est pas celui qu’un sujet entretiendrait avec des objets per-
çus comme autant d’aspects différents de cette même grande chose que 
serait le monde, mais au contraire un être-transporté (Versetzsein), à 
chaque fois différent dans sa modalité, dans les « espèces » d’étant fon-
damentalement différentes que sont l’autre homme, l’animal, la nature 
animée en général et la nature inanimée. l’homme est en effet envisagé 
ici par heidegger à partir de cette possibilité fondamentale qui est la 
sienne de pouvoir non certes se « mettre à la place » de l’étant qu’il n’est 
pas lui-même, mais de pouvoir du moins « l’accompagner » (mitgehen) 
de manière à faire ainsi l’expérience de ce qu’il est en lui-même. Dans le 
cas de la nature inanimée, on pourrait dire en effet qu’il s’agit la plupart 
du temps d’une « transposition » négative, mais dont la négativité n’est 
pas de notre fait mais de la sienne, en tant que c’est elle qui par essence 
ne permet pas la transposition.
la nature n’est donc pas partout la même, elle n’est pas une surface 
plate ou une strate inférieure sur le fondement de laquelle s’édifierait la 
culture humaine, mais elle est au contraire en tant que nature vivante 
l’empiètement réciproque des sphères (Umringe) spécifiques à chacun 
des êtres vivants. Mais cela implique par conséquent que les êtres vivants 
ne sont nullement engagés dans une compétition commune dont l’en-
jeu serait un étant indifférencié. Cela ne veut pourtant pas dire que le 
combat soit absent du « monde » de la vie. l’animal n’est pas enfermé 
en lui-même, mais c’est au contraire en traçant le cercle dont s’entoure 
chaque être vivant qu’il ouvre la sphère de vie qui est la sienne et qu’il 
lutte continûment pour son maintien. C’est là l’occasion pour heideg-
ger de critiquer la théorie de l’évolution, qui se fonde sur une conception 
trop «naturaliste» de la nature. elle présuppose en effet que l’étant en 
tant que tel est « donné », c’est-à-dire accessible par principe à tous les 
animaux, y compris l’homme, qu’il est identique pour tous et que c’est 
à eux qu’il incombe par conséquent de s’y adapter. elle suppose donc 
une séparation entre l’animal et son environnement spécifique, et elle 
considère comme une présence donnée identique aussi bien le monde 
naturel que les animaux. une telle conception relève de l’attitude scien-
tifique théorique qui fait du Dasein un pur spectateur impartial non 
impliqué dans le jeu naturel, elle relève, comme dirait Merleau-Ponty, 
de la «pensée de survol» et donc de l’oubli de la finitude constitutive qui 
131
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
place le Dasein non pas au-dessus ou au-delà de l’étant mais au milieu de 
celui-ci. si donc, lorsqu’on dépasse la conception de la nature qui est à 
la base de la théorie de l’évolution, l’animal apparaît, dans ses multiples 
formes, comme un être-sous-l’emprise de la pulsion qui est cependant 
capable d’engager son activité pulsionnelle dans une sphère qu’il s’est 
lui-même ouverte, cela ne veut pourtant pas dire que l’être-homme im-
pliquerait par contraste une totale libération à l’égard du donné: nous 
sommes au contraire aussi nous-mêmes en tant que Dasein inclus dans 
la nature vivante au sein de laquelle nous sommes par essence toujours 
déjà transposés et dont nous demeurons, de manière tout à fait spéci-
fique, prisonniers.
la nécessaire liaison de l’organisme à son environnement ne peut 
donc pas être pensée à l’aide du concept darwinien d’adaptation qui 
comprend ce rapport comme un rapport d’extériorité entre un animal 
et un monde présents-donnés (vorhanden), mais en un sens encore plus 
radical que l’écologie de von uexküll – qui comprend pourtant bien 
que l’animal est en relation avec quelque chose qui ne lui est pas donné 
de la même manière qu’à l’homme–, comme l’entièreté du cercle de la 
dés-inhibition (Enthemmungsring) à partir duquel seulement l’entièreté 
du corps vivant peut devenir compréhensible, sans qu’il soit nécessaire 
d’avoir recours à la force mystérieuse de l’âme ou de l’entéléchie. l’orga-
nisme en effet, pas plus qu’il n’est un complexe d’outils, n’est un faisceau 
de pulsions, mais une capacité (Fähigsein), la capacité fondamentale de 
s’entourer d’un «espace» où la pulsion peut s’exercer, c’est-à-dire une or-
ganisation toujours en procès et jamais donnée, jamais «chose faite» di-
rait Merleau-Ponty. et c’est cette capacité qui «a des organes» et non pas 
les organes qui ont telle ou telle capacité: c’est la capacité de voir qui rend 
d’abord possible la possession d’yeux et la capacité de dévorer qui vient 
avant les organes de la dévoration et de la digestion, la bouche apparais-
sant même avant l’intestin, comme le montre l’exemple du protozoaire, 
admirablement observé et décrit par von uexküll, dont les organes «ins-
tantanés» se forment selon le même ordre par lequel ils se défont.22 hei-
degger se réfère en effet ici non pas à n’importe quel exemple, mais, à 
côté de l’exemple classique des abeilles, longuement analysé et décrit de-
22 ibid., p. 327; trad. p. 328.
132
P o l i G r a F i
puis l’antiquité, à celui des animaux dits inférieurs de structure non fixe 
parce que, explique-t-il, ils sont du point de vue philosophique les plus 
appropriés pour nous procurer un aperçu de l’essence de l’organe. il y a 
là, certes, une thèse ou plutôt une hypothèse sur l’animalité qui suppose 
qu’il y a une chose, un domaine, un type d’étant homogène, qu’on ap-
pelle animalité en général, mais non pas une « essence » intemporelle de 
celle-ci qui n’est, de multiples et irréductibles façons, que dans son deve-
nir et c’est justement ce « Wesen » au sens verbal de l’animalité que donne 
à voir, mieux que tout autre, l’exemple de l’amibe dépourvue de forme 
et de structure et pour cette raison bien caractérisée en allemand sous 
le nom de Wechseltier, lequel signifie littéralement « animal variable ».
les faits observés par la science zoologique ne deviennent en effet 
compréhensibles que si l’on abandonne cette attitude “naturelle” qu’est 
l’explicitation quotidienne de l’être de l’étant comme présence donnée 
(Vorhandenheit), laquelle est au fondement de l’attitude scientifique-
théorique, pour déployer ce que heidegger dans le cours de 1929–30 
nomme encore « la dimension métaphysique »23 à partir de laquelle seule 
peut être aperçue ce que Sein und Zeit nommait déjà la Temporalität de 
l’être, son caractère processuel, lequel s’exprime peut-être le plus visible-
ment dans ce mode d’être déterminé qu’est la vie, puisqu’elle implique 
naissance, croissance et anéantissement. il y a donc une sorte d’histo-
ricité propre au vivant qui a été aperçue par les biologistes eux-mêmes. 
heidegger cite ici, avant une allusion à l’importance des recherches de 
spemann qui mettent l’accent sur le caractère « processuel » de l’orga-
nisation du vivant, le livre publié en 1906 sous le titre « les organismes 
en tant qu’êtres historiques » par Theodor Boveri (1862–1915), l’éminent 
cytologiste à qui l’on doit la démonstration expérimentale de la théorie 
chromosomique de l’hérédité.24 Cette manière de parler de l’organisme 
comme d’un être historique pose le difficile problème de savoir quel sta-
tut nous pouvons reconnaître à ce qui dans le règne animal est analogue 
à l’expérience humaine de l’historialité et de la mortalité.
Qu’en est-il alors de la “thèse” de la pauvreté en monde de l’animal ? 
et pourquoi heidegger a-t-il eu besoin de poser cette thèse entre les deux 
23 ibid., p. 385; trad. p. 385.
24 ibid., p. 386 sq.; trad. p. 385.
133
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
autres thèses qui affirment l’être sans monde de la nature inanimée et 
l’être formateur de monde de l’homme ? l’avantage que présente le pro-
cessus comparatif, c’est qu’il évite l’enfermement dans la compréhension 
proprement humaine du monde. Mais son défaut consiste précisément 
en la position de « thèses » qui présupposent déjà le sens de ce qui est à 
expliciter, à savoir la différence de l’animalité et de l’humanité, laquelle 
n’est jamais vue que dans la perspective humaine. si cependant, après 
l’élucidation et le développement de la thèse médiane de la pauvreté en 
monde de l’animal celle où, reconnaît heidegger, les extrêmes de l’être 
sans monde de la pierre et de l’être configurateur de monde de l’homme 
s’entrelacent,25 heidegger s’oppose à lui-même une objection, c’est bien 
là la preuve qu’il ne lui accorde pas une validité absolue et que cette thèse 
conserve pour lui son caractère problématique. la longue analyse qu’il 
lui consacre se clôt en effet sur la phrase suivante: “la thèse « l’animal 
est pauvre en monde » doit donc subsister en tant que problème”.26 Car 
heidegger reconnaît clairement les limites de l’illustration comparative: 
« Cette caractérisation de l’animalité par la pauvreté en monde n’est pas 
originaire (genuine), elle n’est pas tirée de l’animalité elle-même et elle 
ne reste pas dans les limites de l’animalité, au contraire la pauvreté en 
monde est un caractère défini comparativement à l’homme. Ce n’est que 
du point de vue de l’homme que l’animal est pauvre en monde, mais 
l’être animal n’est pas en soi être privé de monde ».27
***
C’est cet entrelacement entre humanité et animalité qui constitue la 
question fondamentale de Merleau-Ponty, une question qu’il aborde dès 
son premier livre, La structure du comportement dans lequel il s’oppose 
aux conceptions régnantes à cette époque du behaviorisme qui veut 
comprendre le comportement humain sur le modèle du réflexe condi-
tionné de Pavlov, le physiologiste russe auquel fut décerné en 1903 le prix 
Nobel. il s’agit donc bien Merleau-Ponty, en cela proche de Bergson, 
25 Ga 29/30, p. 294; trad. p. 296.
26 Cf. p. 396; trad. p. 396.
27 ibid., p. 393; trad. p. 393.
134
P o l i G r a F i
de défendre la spécificité de l’homme et sa liberté par rapport au règne 
naturel. C’est ce qui est en question dans le troisième chapitre intitulé 
«l’ordre physique, vital, humain» dans lequel il veut montrer que cha-
cun de ces plans ne peut être réduit aux autres et doit être compris dans 
sa spécificité. le niveau vital ne peut être réduit au niveau physique qui 
est susceptible d’une explication mécanique. Car au niveau du vivant, 
il n’y a pas causalité, mais les stimuli physiques suscitent de la part de 
l’organisme une réponse globale, ce qui implique qu’ils jouent plutôt le 
rôle d’occasion que de cause. la réaction de l’organisme vivant aux sti-
muli est une conduite sensée. C’est la raison pour laquelle Merleau-Pon-
ty parle à ce sujet de « dialectique », c’est-à-dire de rapport réciproque 
entre le milieu et le comportement vivant qui sont dans une relation de 
sens et presque déjà de langage, puisque cette relation a la forme de la 
question-réponse.28 il y a donc trois plans: le niveau physique du stimu-
lus-réflexe, le niveau vital de la situation-réaction, et le niveau humain 
situation perçue-travail. le travail humain inaugure en effet un nouvel 
ordre, celui des artefacts, des objets d’usage comme des objets culturels, 
qui interposent entre lui et le monde naturel un milieu propre qui fait 
émerger de nouveaux comportements. Ces nouveaux comportements 
sont essentiellement relatifs à ces nouveaux objets et le monde dans 
lequel vit l’homme en est profondément transformé. Merleau-Ponty 
remarque à cet égard que la perception du monde est aussi son humani-
sation.29 on ne peut donc voir dans l’action humaine, comme le faisait 
encore Bergson, une autre solution que l’action vitale et instinctive à un 
même problème.
Pourtant, ce qui définit essentiellement l’homme n’est pas cette capa-
cité de créer une seconde nature, mais une capacité de dépassement de 
ce qu’il a lui-même créé, comme l’avait noté de son côté Bergson. on 
retrouve ici l’illimité bergsonien. C’est ce qui distingue foncièrement le 
travail humain de l’action vitale. Celle-ci chez les animaux supérieurs 
peut aller jusqu’à l’utilisation d’outils. Mais l’animal ne parvient pas à 
l’idée propre d’instrumentalité, comme le montrent les célèbres expé-
riences faites par Wolfgang Köhler sur les singes supérieurs. l’activité 
28 Merleau-Ponty, M. (1942), La structure du comportement. Paris: Gallimard, p. 175.
29 ibid., p. 182.
135
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
animale se perd donc dans les transformations qu’elle opère. on re-
trouve ici l’idée bergsonienne d’une distraction de la vie qui se perd dans 
l’élaboration des moyens qu’elle met en œuvre. au contraire l’homme 
a la possibilité de voir une même chose sous deux aspects différents et 
donc de fabriquer un nouvel instrument à partir d’un autre. C’est là le 
sens du travail humain: faire apparaître sous l’ensemble des choses ac-
tuellement données du virtuel, du possible, qui étendent indéfiniment 
le temps et l’espace. Merleau-Ponty établit un parallèle entre la capacité 
de langage, l’acte révolutionnaire et le suicide, lesquels constituent trois 
exemples de comportements négateurs du milieu donné et de recherche 
d’un équilibre « au delà de tout milieu », c’est-à-dire au delà de tout em-
prisonnement dans du donné. Cela implique que pour l’homme il est 
essentiel de se référer au possible, de « catégorialiser », c’est-à-dire de voir 
dans l’actuel donné un exemple particulier d’une possibilité générale. ici 
ce sont les travaux de Kurt Goldstein, le célèbre biologiste et neurologue 
apportant ses soins aux blessés de la première guerre mondiale, auteur 
de La structure de l’organisme, livre paru en 1934, qui ont surtout inspiré 
Merleau-Ponty. il y a donc une ambiguïté de la dialectique humaine, qui 
ne consiste pas seulement à créer un monde d’artefacts, et à s’enfermer 
en lui, mais aussi à les nier et à les dépasser. Cela implique que l’espèce 
humaine ne continue pas strictement la tendance naturelle qui pousse 
les vivants à constituer un umwelt au sein duquel ils peuvent trouver 
un équilibre de vie. Ce qui caractérise ce drôle d’animal qu’est l’homme, 
c’est peut-être la «déterritorialisation», le fait d’étendre à l’infini les li-
mites de son monde, en particulier par l’art, note Merleau-Ponty, du fait 
que l’art introduit du virtuel dans le réel, qu’il troue l’espace réel pour 
inclure en lui la dimension du possible et qu’il institue des objets cultu-
rels dont le sens même est le dépassement du donné factuel. au moyen 
de l’art, on sort donc de l’immédiat et du réel, pour accéder à cette di-
mension qui est celle de la vérité, c’est-à-dire de ce qui vaut pour tous et 
non seulement pour l’homme, de ce qui est universel, tourné vers l’un 
et non pas seulement tourné vers l’espèce. Merleau-Ponty se réfère alors 
à Max scheler, dont le dernier livre, publié juste après sa mort, en 1929, 
portait le titre significatif de « la place de l’homme dans le cosmos ». 
scheler oppose l’état d’extase de l’animal, qui est ainsi perdu dans ce 
qui constitue les structures fondamentales, les centres de force, de son 
136
P o l i G r a F i
milieu, et qui ne peut nullement les réfléchir, à la capacité d’objectiva-
tion de l’homme, qui peut se donner un vis à vis, se situer frontalement 
à l’égard de son milieu et ainsi le penser, s’élever au dessus de lui, et 
en quelque sorte échapper à son conditionnement. Merleau-Ponty en 
conclut, de manière consonante avec heidegger, qu’on ne peut donc 
plus, du fait de la spécificité de l’ordre humain, considérer l’homme 
comme un « animal raisonnable », au sens où l’homme est toujours plus 
ou moins que l’animal.30
C’est près de vingt ans après la rédaction de ce premier essai,31 que 
Merleau-Ponty revient sur la question du rapport de l’homme à l’anima-
lité dans ses cours sur le concept de nature de 1957–58 et 1959–1960. et 
c’est alors à partir des travaux des mêmes chercheurs évoqués par hei-
degger dans son cours de 1929–1930, à savoir von uexküll, Driesch, et 
spemann, auquel il faut ajouter ceux de adolf Portmann et de Konrad 
lorenz, que Merleau-Ponty entreprend de s’interroger à nouveau sur la 
difficile question de « l’étrange parenté » de l’homme avec les animaux.32 
il s’agit là d’une référence implicite à un des passages-clés de la Lettre 
sur l’humanisme de heidegger dans lequel celui-ci affirme que « de tout 
étant qui est, l’être vivant est probablement pour nous le plus difficile à 
penser, car s’il est d’un certaine manière notre plus proche parent, il est 
en même temps séparé par un abîme de notre essence ek-sistante ».33 il 
importe en effet à Merleau-Ponty de souligner que « le rapport homme-
animalité n’est pas un rapport hiérarchique, mais un rapport latéral, 
un dépassement qui n’abolit pas la parenté ».34 C’est pour éclaircir ce 
rapport de parenté que Merleau-Ponty est amené dans son cours de 
1959–1960 à faire « une si grande place à la théorie de l’évolution ».35 
toute une partie du cours est en effet consacrée à l’analyse critique de la 
« renaissance et métamorphose du darwinisme », métamorphose qui se 
caractérise par une plus grande liberté de description, mais aussi par une 
30 ibid., p. 196.
31 rappelons que La structure du comportement, achevé en 1939, n’a, du fait de la guerre, pu 
paraître qu’en 1942.
32 Merleau-Ponty, M. (1995), La Nature, Notes, Cours du Collège de France. Paris: seuil, p. 339.
33 heidegger, M. (1964), Lettre sur l’humanisme. Paris: aubier Montaigne, p. 63.
34 La Nature, Notes, Cours du Collège de France, op. cit., p. 335.
35 ibid., p. 340.
137
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
retombée dans l’ontologie mécaniste du fait que l’on ne donne pas de 
portée ontologique à ces descriptions,36 ce qui explique que le jugement 
de Merleau-Ponty sur la « philosophie artificialiste » qu’est le darwinisme 
soit, comme celui de heidegger, finalement négatif car « ‘l’ultra-méca-
nisme et l’ultra-finalisme des darwiniens reposent sur le principe onto-
logique du tout ou rien: un organisme est absolument ce qu’il est, s’il 
ne l’était pas, il aurait été exclu de l’être par les conditions données ».37
il s’était agi dans le cours précédent de comprendre, à partir des tra-
vaux de von uexküll, de Portmann et de lorenz, comment se constitue 
l’umwelt de l’animal : non pas à partir du cadre étroit de l’opposition 
stimulus-réponse, mais à travers l’articulation perception-comporte-
ment, ce qui implique que le réel ambiant ait un sens pour l’animal. 
C’est à partir de là et de l’idée d’une co-constitution entre l’animal et 
son milieu que l’on peut mettre en question aussi bien la réduction de 
leur rapport à un mécanisme d’adaptation de style darwinien que le 
finalisme: « il faut comprendre la vie comme l’ouverture d’un champ 
d’action. l’animal est produit par la production d’un milieu, c’est-à-
dire par l’apparition, dans le monde physique, d’un champ radicale-
ment autre que le monde physique avec sa temporalité et sa spatialité 
spécifiques ».38 C’est ici que la référence aux considérations de Port-
mann sur le mimétisme animal est éclairante, car elle nous permet de 
« nous familiariser avec l’idée selon laquelle le comportement ne doit 
pas se comprendre sous la notion d’utilité ou de téléologie ».39 Mer-
leau-Ponty souligne à cet égard qu’on peut comprendre l’apparence de 
l’animal comme un langage, car elle montre que le corps animal est en 
lui-même expressif: « il faut saisir le mystère de la vie dans la façon dont 
les animaux se montrent les uns aux autres »,40 De même qu’il a donc 
une « interanimalité » par laquelle l’animal est corporellement ouvert 
à ses congénères et même aux animaux des autres espèces, il y a entre 
l’homme et l’animal un rapport d’Ineinander, d’implication réciproque, 
qui est la condition même de la compréhension par l’homme du com-
36 ibid., p. 319.
37 ibid., p.375.
38 ibid., p. 227.
39 ibid., p. 246.
40 ibid., p. 245.
138
P o l i G r a F i
portement animal: « il est apparu que toute zoologie suppose de notre 
part une Einfühlung méthodique du comportement animal, avec parti-
cipation de l’animal à notre vie   perceptive et participation de notre vie 
perceptive à l’animalité ».41 il est essentiel en effet de ne pas considérer 
la différence entre animalité et humanité comme une différence hiérar-
chique, car comme Merleau-Ponty l’avait déjà affirmé dans La structure 
du comportement, l’homme n’est pas animal plus raison, mais comme 
un « rapport latéral » « un dépassement qui n’abolit pas la parenté ».42 
C’est ce qui explique l’intérêt que montre Merleau-Ponty pour teilhard 
de Chardin, théologien, paléontologue et philosophe français, qui fut 
l’un des premiers à fournir une synthèse de l’histoire de l’univers dans 
une optique à la fois évolutionniste et spiritualiste dans Le Phénomène 
humain, un essai qui fit grand bruit à l’époque de sa parution en 1955. 
Car si Merleau-Ponty critique son idéalisme, il considère par contre avec 
sympathie l’idée selon laquelle, d’après lui, « l’homme est entré sans 
bruit », à savoir sans rupture dans l’évolution, car cela implique qu’il y 
a « métamorphose » et non « commencement à zéro ».43
on comprend alors que pour Merleau-Ponty, mais de manière dif-
férente de heidegger, s’il est nécessaire de reconnaître à l’animal une 
historicité spécifique, dans la mesure où on trouve déjà, au niveau de 
l’animal, expression, langage et symbolisme, il ne peut être question 
d’inclure purement et simplement l’homme dans une « histoire natu-
relle ». il est en effet important, et c’est là la racine même de l’opposition 
de Merleau-Ponty au darwinisme et au néo-darwinisme, de « distinguer 
absolument évolution et filiation ».44 une telle conception de l’histoire 
comprise comme rapport d’ascendance et de descendance provient en 
effet de la pensée de survol que Merleau-Ponty n’a cessé tout au long de 
son œuvre de dénoncer au profit d’un rapport d’implication et d’entre-
lacement entre l’homme et la nature, laquelle ne peut jamais devenir 
pour lui un pur objet. il y a certes ici une difficulté majeure, qui pro-
vient du fait, comme heidegger l’avait déjà souligné, que l’animalité 
ne peut être comprise en elle-même, et que si nous parvenons à déceler 
41 ibid., p. 375.
42 ibid., p. 335.
43 ibid., p. 334 et 340.
44 ibid., p. 325.
139
N a t u r e  e t  h i s t o r i C i t É
en elle quelque chose qui s’apparente à notre propre manière d’exister, 
cela provient, comme Merleau-Ponty le souligne à son tour, du fait que 
l’animalité ne peut être pensée qu’à partir de l’homme lui-même. il n’en 
demeure pas moins que ce qui reste à penser, c’est ce rapport d’implica-
tion entre l’homme et l’animal, qui seul permet de donner à l’homme 
ce « passé natal », de le « restituer dans un tissu d’être pré-objectif »45 
auquel il appartient de manière fondamentale de par sa corporéité. C’est 
la raison pour laquelle, conclut Merleau-Ponty: « il ne faut pas dériver 
l’homme de la vie comme en soi ni concevoir l’évolution comme sans 
dedans et comme théorie de la descendance. il faut dire: l’animalité et 
l’homme ne sont donnés qu’ensemble, à l’intérieur d’un tout de l’etre 
qui aurait déjà été lisible dans le premier animal s’il y avait eu quelqu’un 
pour le lire ».46
45 ibdi., p. 340.
46 ibid., p. 338.