PSIHOLOGIJA
ANTHROPOS 1994/4-6
Psihoanaliza je psihoanaliza
ALENKA KOMPARE
POVZETEK
Pričujoči tekst nima velikih ambicij. Morda le eno, ki se zdi za nas v tem trenutku dovolj drzna: pojasniti nekatere koncepte J. Lacana in jih brati vzporedno z drugimi misleci, predvsem z I. Kantom (ko bomo govorili o etiki) in T. Szazsom (ko bomo govorili o psihoanalizi). Pri tem izhajamo iz deklarirane pozicije nevednosti: beremo tekste, vendar ničesar ne razumemo, skušamo si pojasniti prebrano, dvomimo, primerjamo, sprašujemo. Kaj je psihoanaliza? Od kje in kako deluje? Katera je njena etika? Vprašanja, na katera odgovori niso nikoli zadovoljivi, gotovi, prihajajo prezgodaj, ko jih še ne prepoznamo kot take, ali prekasno, ko vprašanja zastavimo že drugače. Seveda gre za logiko "spodletelega srečanja", kar še ne pomeni, da odgovori zgrešijo vprašanja, ampak samo, da se ne ujamejo v linearnem času. V sledečem tekstu si tako zastavljamo vprašanja o psihoanalizi in z odgovori ne hitimo preveč, saj bi bil to le še en način spregleda problema, ki ga je Lacan pogosto izpostavljal: "... kako se nemoč, da bi utemeljili neko praxis, zvede, kot je že v navadi v človeški zgodovini, zgolj na uveljavljanje moči. " (Lacan, 1958, str. 6)
ABSTRACT
PSYCHO-ANALYSIS IS PSYCHO-ANALISIS
This paper has no great ambitions, except perhaps for one, which at this moment seems daring enough: to explain some concepts by J. Lacan and read them in parallel with other thinkers, such as I. Kant (when dealing with ethics), T. Szazs (when dealing with psycho-analysis). Our point of departure is the declared position of not-knowing; we read texts, but do not understand anything, we endeavour to explain to ourselves what we have read, we doubt, compare, wonder. What is psycho-analysis? From where and how does it work? What are its ethics? The questions to which we can never find satisfactory and complete answers come either prematurely, when we are unable to recognize them as such, or too late, when we already formulate the questions differently. This is, of course, the logic of "a missed encounter" which does not necessarily mean that the answers have missed the questions, they just do not coincide in linear time. Further in the text we pose questions about psycho-analysis and do not hurry with answers as this would only mean by-passing the problem often exposed by Lacan: "... the inability to found a praxis is reduced to the mere imposition of power." (Lacan, 1958, 'p. 6)
ETIKA PSIHOANALIZE
Etiki in psihoanalizi posveti Lacan leto svojega seminarja, potrebo po izoblikovanju etike, "ki bi vključevala Freudova odkritja glede želje" (ibid., str. 31), pa izrazi že poprej. V omenjenem seminarju "Etika psihoanalize" postavi definicijo: Če sploh obstaja etika psihoanalize - vprašanje je več kot pereče - obstaja natanko v takšni meri, kolikor nam psihoanaliza lahko na tak ali drugačen način omogoči (ali si vsaj prizadeva, da bi nam omogočila) nekaj, kar se vzpostavlja kot merilo našega dejanja." (Lacan, 1959-60, str. 313) Analiza poteka kot "vrnitev k smislu dejanja". V tem je že njena moralna razsežnost. Freudovo nezavedno namreč predpostavlja, da ima vsako dejanje smisel, h kateremu se, sledeč svobodnim asociacijam (ki dejansko niso tako zelo "svobodne", ampak so z iskanim smislom prav determinirane), lahko vrnemo. Freudove interpretacije pozabljanja, spodrsljajev v besedi in ravnanju, zmot in praznoverja sledijo temu principu. Enako velja za interpretacijo simptoma, ki ga sprva obravnava v "polju smisla": simptom je tvorba, ki obstaja le toliko, kolikor subjekt spregleduje neko temeljno resnico o sebi. Kolikor hitro je ta resnica osmišljena tj. integrirana v spominski, simbolni univerzum, se simptom razpusti. Analitiku se ob takih premisah dejanje postavlja drugače, drugače ga predstavlja, vpeljuje in opravičuje.
Posebnost etike, na katero se analiza opira in ki analizo hkrati konstituira (trdimo, da ni analize brez etike, kar ne pomeni, da ni bila slednja v analitski praksi pogosto spregledana, izvržena ali potlačena), je v tem, da vključuje vedenje o nezavednem in subjektu, tj. o radikalni razsrediščenosti subjekta in o posledicah odnosa do nezavednega. Subjekt, ki zanj v analizi gre, je subjekt nezavednega. Nezavedno ni določena vsebina, ne moremo ga umestiti v globino subjektivnosti, da bi od tam v analizi vzniknilo in se osvestilo, nezavedno ni določena danost. Ali če povzamemo J.A. Millerja: Nezavedno je mesto, ki je izpraznjeno, je praznina, v katero se sedaj umesti subjekt. Lacan zapiše: "Nezavedno, to je subjekt." In to je tudi prva vrednost, ki jo pripiše slavnemu "Wo es war, soli ich werden", privzetem po Freudu. Kjer je tisto bilo, se mora dogoditi jaz kot subjekt, sem mora priti, da se realizira.1
Najprej: posebnost analize "kot diskurza, znotraj katerega se odpre prostor za nezavedno freudovega tipa" je v tem, da analitik dobro ve, da se ne more zavedati, kaj počne v analizi, saj je del delovanja tudi njemu samemu prikrit. "Zato je torej analitik manj svoboden v svoji strategiji kot v svoji taktiki. Pojdimo še dlje. Analitik je še manj svoboden v tem, kar presega strategijo in taktiko: namreč v svoji politiki, v kateri bi bilo zanj bolje, če bi se orentiral glede na svoj manko biti kot pa glede na svojo bit." (Lacan, 1958, str. 9) Analitikova svoboda je v tem, da ravna pretehtano in premišljeno (taktika), veliko manj je svoboden v vodenju analize (če kdo, vodi analizo analizant, ki ga Lacan imenuje "analizirajoči", analitik pa mu sledi), še manj pa v preračunljivem usmerjanju analizanta k določenem cilju. Lacan tu vzporeja psihoanalizo z igro, pri čemer upravičeno pripomni, da ne gre za partijo bridža (Szaszova vzporedba psihoanalize), saj nihče od udeležencev ne obvladuje pravil, ki se od trenutka do
1 Subjekt mora priti na mesto, ki je prazno, na mesto nezavednega. Miller govori tu o "etiki subjektove realizacije". Konec analize dejansko pripelje k temu: prehod kot zaključni moment analize lahko razumemo kot realizacijo subjekta. Subjekt, ki je sam praznina, vznikne v tem trenutku kot medleča točka, kot prehod sam. Ni subjekt tisti, ki "prestopi", ampak je "prestop" sam tisti, ki je realizacija subjekta. V tem kontekstu bi lahko brali tudi A. Zupančič, ko postavi konec analize tja, kjer subjekt ponovno "izbere" (čeprav je hkrati tudi njegov podložnik) svoje nezavedno. Možnost izbire nezavednega imenuje psihoanalitični postulat svobode, ki je tudi pogoj možnosti analize. Tudi predhodno obravnavano Lacanova tezo, da analiza poteka kot "vrnitev k smislu dejanja", avtorica pojasni kot vrnitev k "izbiri nezavednega", torej kot realizacijo subjekta na mestu nezavednega. Primerjaj J A. Miller: Odgovori realnega, Razpol 4, Ljubljana 1988, str. 28 in A. Zupančič, Etika realnega, str. 41.
trenutka spreminjajo.
In potem: ve tudi, da se lahko vrnemo k smislu dejanja, vendar ne po vnaprej določenih poteh, ampak po poteh "kontingentnosti", kar vnaša v analizo nepredvidljivost in določeno ne-možnost.^ Analitik to seveda načeloma zamolči, saj se na tej "prevari" ohranja njegova dejavnost. Stoji na mestu poroka, da ima dejanje smisel, do katerega lahko pridemo, njegova "prevara" pa je v tem, da zamolči, kako smisel nikakor ni vnaprej gotov, da ne leži v globinah in čaka, da pridemo ponj, ga osvetlimo, osvestimo. Analiza je prevara, kolikor "...on da potrdilo, da tisto, kar bo izgovorjeno, to ne bo po naključju. S tem reče več kot ve - to reče načeloma. " (Miller, ?, str. 30)
Opisani register vedenja postavlja etiko psihoanalize številnim predhodnim eti-kam ob rob, izpostavi njihove "šibke" točke (predvsem spregled vpletenosti politike in interesa gospostva v sfero morale) in morda zaseje zrno dvoma o njihovi "etičnosti", kolikor etiko ločimo (in na tej točki tudi moramo ločiti) od morale.3
Etika psihoanalize ni etika dobrega. "Dobrota je nedvomno tu bolj potrebna kot drugje, vendar ji ne bo uspelo ozdraviti zla, ki gaje povzročila. Analitik, ki subjektu želi dobro, bo ponovil tisto, za kar je bil vzgojen. Se tako zmotna vzgoja ni imela nikoli drugega motiva kot le dobrobit subjekta." (Lacan, 1958, str. 35) Naj tu najprej potrdimo že obrabljeno trditev, da analiza ni vzgoja, da tako kot vzgojitelj, že zaradi vloge, ki jo sprejema, ne more zasedati mesta analitika, tudi analitik ne more vzgajati in tega tudi načelno ne sme početi. Potem dodamo, da želja, za katero v analizi gre, ni vzgojljiva, ni prilagodljiva, ne moremo je poljubno gnesti in oblikovati. In ko vzamemo v razmislek še zlo, ki ga s svojo dobroto povzročamo drugim - ni mar krščanstvo dovolj prepričljiv dokaz, koliko zla je lahko storjenega pod krinko ljubezni in odrešitve - postane izhodiščna trditev tega odstavka bolj "(za)mišljiva", ne da bi sploh odstopili od njene radikalnosti.
Analitik ne stoji na mestu, od koder bi bil zavezan dobremu - niti lastnemu dobremu (dobroti) niti dobremu (dobrobiti) pacienta. Freud sam je večkrat poudarjal, da prevelika želja analitika, da bi zdravil, da bi pomagal, predstavlja prej oviro v poteku analize, kot da bi k njenemu poteku in izidu karkoli doprinesla. Status Dobrega je v analizi prejkone negotov. "Ali bo potem, ko se bomo vrnili k smislu, ko bomo ta globlji smisel osvobodili ... ko bo torej vse to opravljeno, bo šlo potem vse kar samo od sebe? In da postavim piko na i: bomo potem priče le še dobrohotnosti?" (Lacan, 1959-60, str. 314) Tega ne moremo trditi z gotovostjo, čeprav je za posameznika veliko lažje služenje Dobremu, tudi podreditev prepovedi, kot izpostavitev kastraciji. S podreditvijo namreč ohrani velikega Drugega, ohrani Gospodarja, ki je garant njegove resnice, medtem ko se z ugovarjanjem, dvomom, vztrajanjem pri svojem izpostavlja kastraciji (sledeč Freudu, beremo tu kastracijo kot vednost, da na mestu nečesa ni ničesar) . Ali drugače: "V dolžnostih, ki sijih človek nalaga, je pogosto zgolj bojazen pred tveganji, ki bi jih bilo treba prevzeti, če si ne bi naložil dolžnosti." (ibid., str. 309) Kot "bitje, ki mu na sebi manjka identitete", posameznik v procesu identifikacije
2	Predpostavka "vsako dejanje ima smisel, h kateremu se lahko vrnemo", nikakor ne pomeni, da lahko reduciramo vsako dejanje na določeno zakonitost, ki ga uravnava, in torej zadoiča, da to zakonitost odkrijemo, pa bomo lahko pojasnili vsako dejanje in mu tudi vnaprej predvideli smisel. Psihoanaliza ne pristaja na omenjen redukcionalizem in strogi determinizem, vendar tudi ne zanika obstoja določenih zakonitosti. Zakonitosti, po katerih potekajo nezavedni procesi, gotovo obstajajo, vendar so kontin-gentne. Kontingcntnost beremo kot sinonim retrogradnosti: vsako dejanje ima smisel, vendar ga lahko določimo le naknadno, smisel se vedno konstruira (v samem toku analize) za nazaj. Prav zakonitost sama, kolikor jo lahko določimo le za nazaj, nam odpira temeljno kontingcntnost (^naključnost, ki "zakonitost najeda od znotraj"). Primerjaj M. Dolar: Znanost o kontingenci, v Gould S.J.: Darwinova revolucija, knjižna zbirka Krt 71, Ljubljana 1991, str. VII-XIV.
3	Primerjaj S. Žižek: O nadjazu in nekaterih z njim povezanih rečeh, v Problemi-cscji 1993, str. 170.
prevzema družbene vloge, prevzema dolžnosti (ko bi zadoščalo, da bi prevzemal odgovornost za svoja dejanja), podreja se in prilagaja, služi dobremu. Hodi, koder so hodili mnogi pred njim, "ničemur se ne zmore odpovedati". To seveda lahko počne, lahko se podredi Dobremu. Ko trdimo, da etika psihoanalize ni etika dobrega, ne pravimo, da tega ne bo ali ne sme storiti. Pravimo, da ima izbiro. Opozarjamo, da analiza odpira alternativo (onstran dobrega), ki razkrije radikalnost etike v psihoanalizi: izkušnjo kastracije, "tragično" izkušnjo življenja, ki je hkrati "komična" izkušnja in ki vodi k "prevzetju prekletstva nase" (izrazi so Lacanovi).
Tako kot ne sledi dobremu, psihoanaliza ne sledi niti sreči. "Nikakršnega razloga ni, da bi jamčili za meščansko sanjarjenje", da bi gojili in podpirali sanje o sreči, saj bi se tako ujeli v "politiko" sreče in upravljanje dobrin. Ujeli bi se v "moralo gospodarja", kije v celoti utemeljena na sistemu in ustreza trenutni oblasti. Tako trdi Lacan, vendar pridemo do enakih zaključkov sledeč Kantovi argumentaciji: sreča je lahko subjektivna maksima (načelo, po katerem subjekt deluje), ne more pa biti Zakon (načelo, po katerem subjekt mora delovati in ki velja za vsa umna bitja). "Biti srečen je nujno hrepenenje vsakega umnega, a končnega bitja in torej neizogibni določitveni razlog njegove zmožnosti želenja ...se pravi nekaj, kar se nanaša na občutek ugodja ali neugodja, ki je subjektivni temelj in določa to, kar potrebuje za zadovoljstvo s svojim stanjem. A ravno zato, ker lahko subjekt spozna ta materialni določitveni razlog le empirično, te naloge ni mogoče imeti za zakon ... " (Kant, 1788, str. 27) Sreča je torej vedno empirično določena: glede na (ne)ugodje, ki ga izkuša konkretni posameznik in ki ga pogojuje (ne)zadovoljenost potreb. Ni le različna od posameznika do posameznika, ampak je tudi pri posamezniku spremenljiva. Parafrazirajoč Lacana, bi lahko zapisali: ne obstaja (Ena) Sreča, ampak obstajajo sreče (ena in še ena in še ena). Osnovanje etike, ki postavlja srečo kot najvišji človekov smoter, je potemtakem že samo v sebi paradoksno. (Ene) Sreče ni, ostaja le dilema: katera sreča stoji na njenem mestu in zakaj, ki ni etična dilema, ampak zadeva razmerja gospostva.
Dobro in sreča sta tako dokaj dvoumna, prepredena z interesi in koristjo, ki lahko služi marsičemu, le posamezniku ne, čeprav sta opravičena prav na njem: v-dobro-posamezniku, v-posameznikovo-korist ... Sistemi in oblasti se zamenjujejo, spreminja se dobro kot mera, spreminja se politika sreče. Kar je vedno enako, je način delovanja oblasti. Oblast nas vedno osvobaja tega ali onega, pri čemer je pomembno, da delamo, produciramo, konzumiramo nemoteno naprej, na izpolnitev želja pa še počakamo. Zanje še ni čas, pomembnejše so druge stvari. In tako v neskončnost. Vedno so stvari, ki so pomembnejše. "Naše" (vsem skupne in poenotujoče) stvari. Vedno "se (iz)najde" določeno Dobro, ki si ukloni posameznika, v njegovo dobro, seveda. Vsa dobrohotnost oblasti je postavljena onstran vsakega dvoma in vsakdo, ki postavlja vprašanja o tem, je dvomljiv. (Od tu do funkcije institucionalizirane psihiatrije, ki je po Szaszu v tem, da "skladišči odvečne in moteče (=dvomeče) posameznike", pa ni več potreben niti en sam korak.)
.. JE ETIKA ŽELJE.
Etika dobrega in/ali etika sreče je etika "prave mere" (srednje poti, zmernosti) in etika mogočega, torej dvojno omejena in določena od zunaj. Določa jo možnost njenega uresničenja (doseganja in udejanjenja najvišjega smotra)4 in konvencija, kaj
4 V tem je tudi spregled etike dobrega in/ali sreče, saj ne podvomi o tem, ali sta dobro in sreča človeku sploh dosegljiva. Freudov glavni pomislek je ravno tu: "Lahko bi rekli, da načrt stvaijenja ni nameraval
"prav mera" sploh je. Etika psihoanalize obratno ni ne eno ne drugo, je etika nezmer-nosti in nemogočega, nevezana na določila, zunanja subjektu (dobro, sreča, korist), niti na njegovo zadovoljstvo, tj. psihično in/ali telesno ugodje.
Za ponazoritev povedanega si lahko sposodimo primer histeričarke, ki toži o lastni krhkosti in o krutosti sveta. Analitikov odgovor ji ne prinese niti zadovoljstva niti pomiritve: sočustvovanje, pritrjevanje ali tolažba tu ne bi bili na mestu, pa tudi soočanje s "resničnostjo" v stilu "Nehajte sanjariti, svet je krut, prilagodite se mu!" gotovo ne. Analitik ji obratno pokaže, kako je skozi svoje jamranje svetu še predobro prilagojena; da igra vlogo nemočne žrtve, prek katere še kako sooblikuje svojo okolico in jo tudi obvladuje z lastno krhkostjo, ranljivostjo...5
Vpraša jo po želji. "Ali ste ravnali v skladu z željo, ki vas naseljuje?" in s tem zahteva nemogoče: histeričarka ne ve, katera je želja, ki jo naseljuje, saj je nevroza prav oblika bega pred željo in njenega nerazumevanja. Zahteva "prevzetje prekletstva nase": tudi ko bo vedela za svojo željo, bo lahko izkušala le njeno večno nezado-voljivost (a ona tega noče vedeti, saj se njena želja vzdržuje prav kot želja po neza-dovoljeni želji), njeno brez-ciljnost, spodletelost vseh svojih dejanj, da bi jo dosegla. Želje namreč ne more uresničiti v pozitivnem smislu, tako da bi jo zadovoljila, ampak jo uresničuje na način vztrajanja pri nemožnosti zadovoljitve. Še več: ne le, daje želja nepotešljiva in nemogoča, še škoduje ji zapovrh. Želja ne deluje v smislu preživetja in prilagoditve, ampak prej izraža konstituitivno ne-prilagojenost, ne-utemeljenost in ne-substancionalnost subjekta. Zato ni dostopna vzgoji niti prilagajanju, ampak "do nje zmore edino etika, tista, ki jo je Lacan takole formuliral ...Ne popustiti glede svoje želje." (Miller, 1979, str. 26) Ne popustiti glede svoje želje! Pa ne zato, ker boš nekoč dosegel njen objekt, ampak ker si ti sam ta želja.
Tu lahko ponovno beremo Lacana in Kanta vzporedno: Kant je prvi, ki formulira etiko tako, da ne zahteva od subjekta le mogoče, ampak tudi nemogoče. Povsem ire-levantno je namreč, ali je bila določeno etično načelo že kdaj udejanjeno ali ne, ali se zdi z vidika izkušnje mogoče ali ne. Izkušnja tu ne šteje, saj um sam na sebi in neodvisno od nje zapoveduje, kako delovati. Um lahko npr. zahteva absolutno poštenost v prijateljstvu, četudi do tega trenutka na svetu še ni živel človek, ki bi bil pošten prijatelj. Polje etike je zunaj vsakega določila, ki ni določilo uma. "Zakonodaja uma pa terja, da je edina predpostavka, ki jo potrebuje um, on sam, ker je pravilo veljavno objektivno in vobče le takrat, kadar velja brez naključnih, subjektivnih pogojev, ki eno umno bitje razlikujejo od drugega." (Kant, 1788, str. 22) Samo tisto dejanje, ki ni storjeno iz nikakršnega nagnjenja, interesa ali zanimanja, ampak izključno iz dolžnosti tj. dejanje, ki nam ne nudi nobenih koristi in niti zadovoljstva, je etično dejanje.
Opozoriti velja tudi, da so psihologije in psihoterapije pogosto podaljšek "politike" sreče ali dobrega. Zanje velja, da so našle "zanesljivejše in direktnejše poti, da bi pacienta povrnili k dobrim načelom in k normalnim željam, tistim, ki zadovoljujejo prave potrebe. Katere? Potrebe vseh ljudi vendar, stari moj! Če vas je tega strah, se požvižgajte na svojo psihoanalizo, povzpnite se na Eifflov stolp in poglejte, kako lep je Pariz. Škoda, da nekateri preskočijo ograjo že na prvi ploščadi, in da so ti ravno eni od tistih, ki so svoje potrebe spet spravili v prave meje. Negativna terapevtska reakcija, bi rekli." (Lacan, 1958, str. 39-40)
človeka osrečiti." Človek vsekakor teži k sreči: želi se izogniti vsaki bolečini in hkrati iiče kar največ užitka, vendar je ta težnja protislovna in se sama v sebi spodbija. Kdor iiče užitek, postane bolj občutljiv na bolečino, kdor pa se želi predvsem izogniti bolečini, s tem izgubi tudi užitek. Primerjaj S. Freud: Nelagodje v kulturi.
5 Primerjaj S. Žižek: Ukradeni Poe, Ljubljana: 1990, str. 157-158 in S. Žižek: Hegel in objekt, Ljubljana: 1985, str. 122-124.
Namerno ne govorimo več o "etiki", za katero sprejemamo Kantovo formulacijo, da je za etiko bistveno to, da ničemur ne koristi, da je njen cilj nič, ne pa dobro ali sreča, ampak o "politiki", ki skuša prek moralizirajočih (in ne etičnih) racionalizacij (in ne uma ali vedenja) prilagoditi posameznika družbi, pa naj si postavlja za cilj okrepitev in razširitev delovanja zavestnega Jaza, vzpostavitev stadija genitalne seksualnosti, zadovoljitev normalnih potreb ali kaj drugega. Samoumevnost, s katero psihoterapije sprejemajo te cilje, gotovo ni korelativna njihovi upravičenosti v praksi, še manj pa teoretski utemeljenosti, ampak prej spominja na bahanje, da je presegla tisto, česar sicer niti ne pozna, saj je od Freudove doktrine obdržala ravno dovolj, da se lahko zaveda, kako je to, kar izjavlja o svojih izkušnjah, neskladno." (ibid., str. 5.)
PSIHOANALIZA
Etika psihoanalize je vezana na cilje, rezultate in potek analize, zato je opredelitev le-teh bistvenega pomena. Prvi korak pa je vsekakor opredelitev psihoanalize, pri čemer se ne bomo spuščali v poglobljeno in strogo argumentirano razdelavo definicij psihoanalize, ampak bomo le nakazali dikcijo nekaterih med njimi.
Psihoanalizo prakticirajo. Psihoanaliza deluje. Toda ali je terapija, ali je zdravljenje? Je morda znanost? Je magija? Ali umetnost? Odgovori so številni, a s presenetljivo vztrajnostjo se v njih znova in znova pojavlja izhodiščno zanikanje: psihoanaliza ni ... Avtorji pri opredeljevanju psihoanalize pogosto najprej povedo, kaj analiza ni, da bi naknadno določili, kaj je. Kako razumeti to izhodiščno negacijo, zanikanje, ki s svojo nujnostjo nekoliko preseneti (vsaj bralca, ki se mu mudi po poteh znanja in bi rad do cilja mimo vseh ovinkov), a ne zadovolji, saj ji vedno sledi iskanje pozitivne opredelitve? Podobna zagata je najbolj razvidna pri opredelitvah boga: mistiki kot tisti, ki še najbolj vedo, za kaj gre, ostanejo brez besed in blebetajo le nekaj o tem, kaj vse bog ni. Zakaj pravzaprav? Ali ne morejo izreči: Bog ... je Bog, namesto da začno z naštevanjem: Bog ni to in tudi tisto ni ..? Pri svojih opredelitvah namreč postajajo vse bolj negotovi, obotavljajoči, dokler morda kot sv. Avguštin na koncu ne obmolknejo. Ali je njihovo nelagodje vezano na kršitev prepovedi, ki jo formulira Wittgenstein: "O čemer ni moč govoriti, o tem je potrebno molčati." in je molk edina možna razrešitev?
Vsekakor za psihoanalitično izkušnjo to ne drži: ni molk tisti, ki razrešuje, ampak se besede tiste, ki prinašajo odrešitev. V tem je logika psihoanalize: prav o tem, o čemer ne moremo govoriti, moramo še kako govoriti. Etika psihoanalize sledi imperativu "Govori dalje!".6 Psihoanaliza torej ni znanost, kolikor se izmika deterministični veri, tistemu verovanju, ki je prisotno v znanosti in ki je njeno izhodišče, "da obstaja veliki Drugi, ki nas ne vara", da obstaja Bog kot garant resnice. Od znanosti jo loči tudi to, da subjekta ne izvrže, izloči iz svojega polja, ampak ji gre prav zanj. Psihoanaliza ni magija, lahko pa to postane, kolikor nezavedno pojmujemo vsebinsko in analitik ostane v vlogi gospodarja, ki ima vednost in na interpretacije katerega
6 Omenjena prepoved je paradoksna, saj prepoveduje nekaj, kar je že tako in tako nemogoče. Tudi ko hočemo ali moramo (etika psihoanalize) govoriti o tem, o čemer ni moč govoriti, izkusimo prav nemožnost, da bi to izrekli. Psihoanaliza pred to izkufinjo ne beži, ne preprečuje je ( "... o tem je treba molčati."), ampak jo celo zahteva ("Reči vse!"). Pri tem ne gre za izkuSnjo nesposobnosti, da bi izrekli vso resnico, ampak za srečanje z nemožnostjo izrekanja vse resnice: "Vselej govorim resnico: ne vse resnice, kajti nikoli ne pridemo do tega, da bi jo izrekli vso. Reči vso resnico je materialno nemogoče: zmanjka besed. Prav skozi to nemožnost je resnica povezana z realnim." (Lacan, 1974, str. 47), za srečanje z nemožnostjo resnice same, kolikor nikoli ni Vsa ali Ena.
analizant poslušno odgovarja. Psihoanaliza ni umetnost. "Pogosto pravijo, da sploh ni znanost v pravem pomenu besede - kar očitno vsebuje nasprotno trditev: da je preprosto neka umetnost. Če to pomeni, da ni nič drugega kot neka tehnika, neka operativna metoda, nek skupek navodil - tedaj je taka trditev napačna." (Lacan, 1953, str.
3)
Psihoanaliza tudi ni psihološka terapija. Morda je s slednjo primerljiva le v svoji prvi fazi (obravnava simptoma), kasneje pa jo "preseže" (obravnava fantazme in sklepni moment analize), v čemer je njen bistveni domet. Za razliko od drugih terapij, se analizant v analizi "zruši na tla, .. hočem reči, na kavč." (Lacan, 1974, str. 51). Ni niti proces zdravljenja, vsaj v smislu vnaprej določenega cilja in vsebinske opredeljenosti "zdravja", h kateremu naj bi vodil, ne. Analitik ne usmerja pacienta k nobenem vzorcu vedenja. V terapiji ali pri zdravljenju je morda upravičeno, da skušamo fobičnega pacienta "rešiti" fobij, homoseksualca usmeriti k heteroseksualnosti ... v analizi ne. Analitik ne obljublja, da bo zdravil - psihoanaliza ni zdravljenje - ampak obljublja, da bo analiziral (čeprav brez predpostavke, da analiza lahko zdravi, seveda ne gre) - psihoanaliza je analiza.
Analiza ... je analiza (smo končno rekli). Deluje, ker je analiza. Implikacije, ki jih ta trditev prinaša, pustimo zaenkrat ob strani in stopimo po ovinkih, saj pravijo, da bomo tako hitreje, gotovo pa zanesljiveje prispeli na cilj.
.. JE PSIHOANALIZA.
Posameznik se mora sam izbrati kot analizant, sam se mora odločiti za psihoanalizo. Če Lacan pravi, da se analitik lahko avtorizira le sam, tu postavljamo tezo, da se le sam avtorizira tudi analizant. V podporo tezi povzemamo uvodna poglavja v "Etika psihoanalize" T. Szasza in jih beremo skozi oči Lacanovske teorije:
Simptomi, trpljenje, beda ... so izkušnja. So ideje, občutki in naravnanosti nekaterih posameznikov, ki jih drugi smatrajo kot nezaželene (niso želeni s strani družbe, večine, sistema, ker motijo vnaprej predviden potek) in nehotene (hotenje = volja = določilo uma, torej za ne-umne, kar jemlje pacientu status subjekta kot umnega bitja, kot bitja svobode: "Saj ne ve, kaj počne. Moramo ga obvarovati pred samim seboj." in opravičuje kakršnekoli postopke: "Moramo ga zaščititi, poskrbeti zanj. Moramo mu pomagati četudi noče, saj smo mi (in ne on) tisti, ki vemo, kaj je dobro zanj.").
Razlika med simptomom in navado je le stvar družbenega dogovora. Simptomi so tiste navade, ki so podvržene sodbi. Psihiatrija in psihiatrično zdravljenje sta ravno "neskončno in prisilno ocenjevanje upravičenosti njegovih dejanj, tako dejavnih kot nedejavnih." (Miller, 1988, str. 55) Psihiatrija primerja vsako dejanje z idealom premišljenega dejanja, iz katerega delajo merilo za neustreznost in nemotiviranost, neho-tenost drugih dejanj. Dejanje naj bi bilo v skladu s to predpostavko: 1. nujno povezano z mislijo in bi izhajalo iz nje, 2. težilo naj bi k subjektovi dobrobiti, zanj naj bi bilo torej koristno. (Sedaj le kot drobna opomba: Lacanova etika, pa tudi Kantova, vzpostavita povsem drugačen "ideal" dejanja. Po Kantu: 1. sta misel in dejanje ločena, 2. dejanje se postavlja izven vsake koristnosti, prijetnosti in ugodja, kar se povsem sklada z Lacanovim konceptom "passage a 1'acte".)
Tudi subjekt sam podvrže dele svojega ravnanja in/ali mišljenja sodbi in jih tako določi kot simptome. Za vstop v psihoanalizo je subjektivno samoovrednotenje bistvenega pomena. O simptomu lahko govorimo, ko posameznik sam (in ne nekdo od zunaj, pa čeprav se čuti za to "poklican" in "usposobljen") poimenuje svoje ravnanje
kot tako, kot simptom. Simptom je mogoč le pri bitju, ki je "podvrženo govorici". Lacan izhaja prav iz trditve, da "nezavedno obstaja zgolj pri govorečem bitju" in simptom je način, kako ono (=nezavedno) govori. Obstaja v redu simbolnega in ga v tem redu lahko tudi "razpustimo" s pomočjo interpretacije, tj. tako, da subjekt razume, kaj mu ono govori, da razume pomen, ki mu ga simptom sporoča. Smisel je tisti, ki odpravlja simptom. In opredelitev navade, dejanja ali nagnjenja kot simptoma izvira prav iz subjektove predpostavke, da imajo določen smisel, ki mu sicer uhaja, da prinašajo določeno sporočilo, ki pa ga on sam ne more razbrati.
Status simptoma je vsekakor paradoksen: omejuje svobodo in je njen znak (tista partikularnost na subjektu, ki uhaja vsem določitvam in moti delovanje sistema). V odnosu do želje je simptom popuščanje glede svoje želje - subjekt je izdal svojo željo, ni je vzdržal - vendar se mu prek simptoma vrača resnica o njej. Subjekt se hkrati hoče in noče (ne more) odreči simptomu, čeravno je le-ta vezan na trpljenje. Freud ugotavlja, da pacienti ljubijo svoje simptome bolj od samih sebe (Lacan pravi, da uživajo v njih), kar interpretaciji in popolni ukinitvi simptoma postavlja določene meje. Subjekt lahko ve za pomen simptoma, vendar se mu še vedno noče odreči, noče se odreči užitku, ki mu ga daje simptom skozi bolečino. V precepu je, ali naj analizi žrtvuje tisto najbolj dragoceno: svoje trpljenje, svoj simptom (del svojega užitka), ali ne. Analiza zahteva prav to, pri čemer si ne dela iluzij glede popolne odprave patološkosti, popolne "normalizacije" ...
Pozicija analizanta
Analizanta pripelje k analitiku izkustvo določenega simptoma, trpljenje, izkustvo tega, da nekaj "ne teče". Analitika s tem postavi kot "tistega, za katerega se predpostavlja, da ve", da lahko posreduje vednost o simptomu, tj. da lahko interpretira. V začetku analize ni le posameznikova postavitev sebe ko analizanta (samo-ovrednotenje simptoma in subjektivni mandat), ampak tudi analitikovo sprejetje zahteve ali tožbe, ki sloni na domnevi, da ima analitik v rokah sredstvo za zadovoljitev prve in uslišanje druge. V analizo vstopa posameznik kot zahteva, naslovljena na analitika. "S posredovanjem zahteve se vsa preteklost odpre prav do nežnega zaklada prvega otroštva. Subjekt je vedno samo zahteval, samo preko tega je lahko živel, mi pa tu nadaljujemo." (Lacan, 1958, str. 34) Kdo sem?, Kakšna je moja želja?, Kaj v resnici hočem?, so vprašanja analizanta analitiku. Vprašanja, na katera so odgovori navsezadnje bolj ali manj nepomembni, pomembna so vprašanja sama, kolikor tvorijo eksistenco subjekta kot takega. Subjekt obstaja kot vprašanje: v tem, ko sprašuje, obstaja, trka na vrata svoje (ne)biti, svoje želje. Sprašuje po svoji želji in ne ve, da ves čas govori le o njej.7
Njegovo vprašanje je zahteva, ki ni zahteva po odgovoru. Vprašanje je hkrati zahteva, ki artikulira določeno potrebo ali objekt, ki naj ga drugi priskrbi, in njuna negacija. Dani odgovor spraševalca nikoli ne zadovolji, ker "... prav dobro ve, da bi bile to samo besede. Kakor besede kogarkoli drugega. Sploh ni prepričan, da bi mi bil
Nevroze lahko razumemo prav kot različne moduse spraševanja - "Kaj sem na svetu? ... nevrotik je sam, v celoti od nog do glave, to vprašanje, in sicer oblikovano vprašanje ... Kar ne pomeni, da zna sam artikulirati to vprašanje." (Lacan, Pogovor s francoskimi filozofi, str. 16) - in različne načine odnosa do želje. Histerijo obravnavamo kot vprašanje, naslovljeno na Drugega, obsesijo pa kot vprašanje, naslovljeno samemu sebi, kot dvom. Histeričarka zato naredi, da odgovarja analitik (vendar ali je to odgovor, ki gaje želela?). Obsesivec obratno dvomi v odgovore analitika, oporeka njegovi interpretaciji, jo zavrača in raziskuje sam. Primeijaj J A. Miller: Odgovori realnega, Razpol 4, 1988, str. 32 in S. Žižek: Hegel in objekt, Ljubljana, 1985, str. 118-120.
hvaležen za dobre besede, še manj pa za slabe. Od mene ne zahteva teh besed. " (Ibid., str. 34.)
Prehitro bi lahko sklepali, da odgovor pač ni bil "pravi", da je analitik zgrešil interpretacijo, da ni upošteval Freudovih vodil: 1. nikoli ni prepozno za sklep, 2. ne hiti!, 3. ne govori preveč, saj vselej ostane nekaj neizrečeno, 4. bodi nezaupljiv do navidezne očitnosti, do preveč jasnega ... in zato analizant (upravičeno) ni zadovoljen. Poanta je drugje: saj analizant pravzaprav ni hotel odgovora, njegovo vprašanje, njegova zahteva meri drugam. "Seveda se njegova zahteva razvija v polju implicitne zahteve, zaradi katere je tu, da bi jo ozdravil, da bi jo razkril samemu sebi, ... Vendar ve, da ta zahteva lahko počaka. Njegova trenutna zahteva nima nič skupnega s tem, sploh ni njegova, saj sem mu konec koncev dal priložnost za govorenje." (Ibid., str. 33.) Njemu gre za željo (ki mu je izvorno odtujena, ki je po definiciji želja Drugega). Željo kot razliko, ki vznikne, če odštejemo odgovor od vprašanja, kot tisto vprašanja, kar je nezvedljivo na odgovor, kot neskladje, spodletelost med obema.
Pozicija analitika
Pozicija analitika bi bila potem v tem, da na vprašanje odgovori: on je "subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve" (za odgovor). Ve za potlačeno resnico analizantove želje, ve za smisel dejanja. Vendar je to le predpostavka analizanta, njegova iluzija, njegovo iskanje gotovosti; nekdo mu mora zagotoviti, da psihoanaliza nečemu služi, da ima to, kar govori, določen pomen. Nikakor pa ne sme zapasti tej predpostavki analitik sam, sicer je analize konec. Analitik mora vedeti za imaginarnost pripisane mu moči in imaginarnost nanj usmerjene ljubezni in/ali sovraštva. Vedeti mora, da je izkušnja psihoanalize nad-določena, utemeljena z mestom, ki ga on zaseda. Govorimo seveda o mestu "subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve" (="sss"), katerega vzpostavitev je nujna, da bi bila analiza mogoča. Funkcija "sss" ni toliko v tem, da analizant verjame ali ne verjame analitiku, da ve - vzpostavitev "sss" kasni, kolikor analizant pomišlja, da bi on sam lahko prevaral analitika, kar implicitno pomeni, daje slednji lahko prevaran, daje lahko, hote ali nehote, v zmoti - ampak v tem, da postavi svoj simptom kot nekaj, kar je mogoče razumeti in razvozlati..
... in prav v tem ga analitik goljufa, saj je analizant sam tisti subjekt, ki v analizi ve (odgovor na svoje vprašanje). Analitik je obratno tisti, ki ne ve (katera je želja analizanta), ve pa vsaj to, da ne ve. V tem je razlika med njim in analizantom. Analitik ima vednost o svoji vednosti (o tem, da ne ve in ne more vedeti, kaj se dogaja v analizi), medtem ko analizant nima vednosti o svoji vednosti (ne ve, da ve, niti ne ve, kakšna bo cena te vednosti). Ker ima analitik vedenje o nezavednem, se distancira in molči. "Molčim. Vsi, tudi jaz, so prepričani, da govorca goljufam. Zakaj? Goljufam ga, ker me nekaj sprašuje. Ravno zato, da bi mu odgovoril." (Ibid., str. 33.) Že s samim poslušanjem, z molkom, izvaja analitik določen pritisk na nezavedno in mu odpira prostor za govor. "Nezavedno je strukturirano kot govorica", zato je dovolj, da analizant govori, da sledi toku prostih asociacij, pa že (ne-vede) govori tisto resnico, po katero se obrača k analitiku.
Kasneje opredeli Lacan mesto analitika veliko bolj enigmatično (vsaj za avdi-jenco, h kateri se tokrat obrača): "Od predpostavljenih analitikov ne pričakujem nič več kot to, da so tisti objekt, zaradi katerega moje poučevanje ni samo-analiza. .. tudi če ničesar ne razume, analitik igra to vlogo.." (Lacan, 1974, str. 48) Vendar "enigmo" nekoliko razstre, ko vzporedi analitika s svetnikom. Njegov posel ni dobrohotnost, ampak prej deluje kot izmeček, je utelešenje "objekta a". S tem omogoči subjektu nezavednega, da ga vzame za razlog svoje želje in ga kasneje tudi zavrže. Prav
spregled analitikove nevednosti tj. tega, da ga analitik ne more podučiti glede njegove želje, omogoči analizantu, da jo sam spozna, da spozna naravo svoje želje. Vse to za analitika ni zabavno, saj ostane praznih rok in brez zaslug. Analitik torej uteleša objekt a, ki je izmeček celotnega procesa, čisti presežek in s katerim identifikacija ni mogoča.8 Lacan nekje omenja, da je pot identifikacije pot ljubezni, ampak prav poslednji analitik nikoli ne stopi.
PSIHOANALIZA KOT FORMA
"Psihoanaliza je tu prav zato, da nas spravi v dvom glede tega, ali osebe res kaj prida štejejo, vsaj lacanizem je prav gotovo na nasprotnem koncu vsakršne teorije osebnosti." (Miller, 1979, str. 77) Obravnava pozicije (in ne osebe!) analizanta in analitika je (tudi v našem tekstu) ključnega pomena in v tesni povezavi z "vzvodom zdravljenja, njegovim terapevtskim gonilom in samim principom njegove moči", s transferjem seveda. K temu dodajamo le še nekaj opomb, saj smo o transferu pravzaprav že ves čas govorili.
Transfer je pojav, v katerega sta skupaj vključena analitik in analizant, analitik kot "sss", analizant kot subjekt, ki se z vstopom v analizo postavlja na stališče tistega, ki ne ve. "Brž, ko se nelge prikaže 'subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve'... imamo tudi transfer." (Lacan, 1963-64, str. 308) Prva komponenta transferja je tako nevednost analizanta, nevednost glede lastne želje, ki jo lahko prepozna le prek analitikove želje, kot željo Drugega. Za analitika se verjame, " ... zanj se predpostavlja, da ve, s samim tem, da je subjekt želje. Do česa potemtakem pride? Do tega, čemer pravimo v najbolj navadni pojavni obliki učinek transferja. Ta učinek je ljubezen." (Ibid., str. 336.)
Transfer je tako vzrok ljubezni in/ali sovraštvu (drugi dve komponenti transferja, ki nista mogoči brez že omenjene). Ljubezni, ki v psihoanalizi vznikne avtomatično, z neizbežno nujnostjo, ki pa zato ni nič manj "avtentična". Od "vsakdanje" ljubezni jo morda ločuje le to, da so njeni mehanizmi (vsaj analitiku) veliko bolj razvidni in lahko prav zaradi tega uravnava delovanje transfeija. Analitik tako ve, da je ljubljen brez vzroka, ki bi bil njemu notranji - tj. da ni ljubljen kot oseba, saj je navsezadnje čisto vseeno, kdo in kakšen je (ali kot duhovito pripomni T. Szasz: "Če me pogledate, mene, ki sem grd kot uš, se boste zares vprašali, kako je sploh mogoče, da se kdo naveže na mojo osebo.") - vendar z določeno nujnostjo (zavzema pozicijo Drugega želje in "sss"), iz katere avtomatično vznikne transfer. Ve tudi, da je vsaka "želja po zbli-žanju, tja do združitve s tistim, ki mu je zaupan v skrb" zgolj slepa ulica, ki jo je treba zavreči. "Kajti če ljubezen pomeni dajati tisto, česar nimamo, prav zares drži, da lahko subjekt čaka, da bo to dobil, saj mu psihoanalitik ne more dati drugega. Toda tudi tega niča mu ne da in bolje je tako..." (Lacan, 1958, str. 34) Le v primeru, ko ljubezni ne vme in hkrati pred njo ne beži, ne odgovori z lastno tesnobo, nezavedno končno "dobi besedo". V transferju postane nezavedno dejavno: "Transfer je ude-
8 Kot uteleSenje "objekta a" se analitik ne pusti ujeti v logiko menjalne vrednosti ali politiko sreče. Kako daleč je analiza od navedenih "idealov" kapitalistične ekonomije, pove že nesorazmernost plačila v analizi, ki naj bi njeno ujetost v ekonomsko izmenjavo prav potijevalo. Analitik mora nekaj plačati, da opravlja svojo funkcijo, čeprav ne plača za tisto, za kar je bil sam plačan. Plača z interpretacijo (edina obveza analitika je, da analizira), plača z lastno osebo, kolikor ga transfer razosebi, plača s sodbo o lastnem delovanju. Seveda plačuje tudi pacient, plačuje, "najraje obilno", za nič. Plačuje za prevaro, katere "žrtev" je on sam, za zameglitev dejstva, da analiza ne služi ničemur (ampak je sama sebi namen), da mu ne daje ničesar (ampak mu prej vzame tisto najbolj dragoceno) in da mu niti koristi ne tako zelo.
janjenost realnosti nezavednega." (Lacan, 1963-64, str. 196)
Na začetku smo omenili, da lahko psihoanalitični proces delimo na več faz: interpretacijo simptoma, obravnavo fantazme (ki se ob razpuščanju simptomov vse bolj kristalizira) in zadnjo fazo, ki je najpogosteje opredeljen kot prekoračitev fantazme. Le-ta sovpada z odpravo transferja, z razrešitvijo transfeme nevroze kot umetne tvorbe, ki se vzpostavi v analitični situaciji in ki analitično situacijo tudi vzpostavi. "Ne smemo pozabiti, da bolezen pacienta, ki smo ga vzeli v analizo, ni nič zaključenega, otrplega, ampak raste naprej ...začetek zdravljenja ne konča tega razvoja; a šele ko se je zdravljenje polastilo bolnika, se pokaže, da se celotna nova produkcija bolezni veže na eno samo mesto, namreč na razmerje do zdravnika. ..nimamo več opravka s prejšnjo pacientovo boleznijo, temveč z nanovo ustvarjeno in preoblikovano nevrozo, ki nadomesti prvo. ..Vsi simptomi bolnika so opustili svoj prvotni namen in se prilagodili novemu smislu, ki obstoji v odnosu do transferja." (Freud, 1916, str. 415-416) Konec analize je moment prehoda (passe), je odprava vseh fikcij, umetnih tvorb, ki jih je analiza vzpostavila, ne navsezadnje analize same. Subjekt prekorači fantazmo (kar ne pomeni, da pride do nečesa bolj bistvenega ali resničnejšega, kar je fantazma prikrivala - za fantazmo ni nič in prav to subjekt izkusi) in izstopi iz transferja (njegova nevednost glede želje se prekrije z nevednostjo Drugega, kar tudi pomeni, da prevzame subjekt vprašanje, ki ga je ves čas naslavljal na drugega, nase), hkrati pa uvidi, da idealne psihoanalize, ki bi povsem izbrisala patološkost, ni.
Vzpostavitev distance
Analiza je analiza, to teza smo izpostavili že predhodno in k njej smo se (po ovinku) vrnili. Vračamo se tudi h Kantu, ki kategorični imperativ utemelji povsem formalno. Kategorični imperativ je univerzalni zakon prav zato, ker je zgolj formalno določilo volje umnega bitja in ne njeno vsebinsko določilo - "Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje." - in ker ga ubogamo kot absolutno nujnega, izključno iz dolžnosti in spoštovanja, ker je zakon. Zakon je in nič več. Ubogati ga moramo, ker je Zakon, in ne zato, ker bi bil dober ali pravičen.9 Tu bi zaman iskali pozitivne opredelitve, konkretna napotila, kako naj ravnamo, da bomo ravnali etično, še manj pa razloge za tako ravnanje. Kantova etika nam ne daje nobene gotovosti, nobene opore, nobenega odgovora na vprašanje. In psihoanaliza, to je bilo že ponazorjeno, nas pusti na istem, pravzaprav nas sem pripelje povsem hote in načeloma. Etika psihoanalize je ravno v tem, da psihoanalizo reflektira, da razišče in upošteva pogoje njenega delovanja. In morda bi eno od njenih teoteričnih spoznanj lahko zapisali analogno sledeči trditvi: "Zakon je Zakon ... zakon temelji v zadnji instanci zmerom v samem sebi, v svojem lastnem procesu izjavljanja, v praksi simbolnih ritualov, v katerih je utelešen. "(Žižek, 1984, str. 106) Torej: Analiza je analiza; v zadnji instanci temelji v sebi sami, v ponavljanju simbolnih ritualov in procesov izjavljanja. Tega etika psihoanalize ne prikriva, ampak ravno izpostavi. "Passage a 1'acte" psihoanalize.
9 Primerjaj S. Žižek: Ideologija, cinizem, punk, v Psihologija skozi psihoanalizo, Ljubljana, 1984, str. 100-129.
LITERATURA:
Cottet, S. (1976): O analitikovi želji pri Freudu, v Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum, Ljubljana, 1983, str. 218-236.
Cottet, S. (1978): Konstrukcije in metapsihologija analize, v Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum, Ljubljana, 1983, str. 237-251.
Freud, S. (1916): Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana, 1977.
Freud, S. (1921): Množična psihologija in analiza jaza, Psihoanaliza in kultura, Ljubljana: DZS, 1981, str. 7-74.
Freud, S. (1930): Nelagodje v kulturi, v Civilization, Society and Religion, The Pelcan Freud Library, Volume 12, London, 1985, str. 245-340.
Kant, I. (1785): Zasnivanje metafizika morala, zbirka Mala filozofska knjižica, Beograd, 1981.
Kant, I. (1788): Kritika praktičnega uma, zbirka Analecta, Ljubljana, 1993.
Lacan, J. (1953): Individualni mit nevrotika, Razpol 4, Ljubljana, 1988, str. 3-13.
Lacan, J. (1953-54): Resnica vznikne iz sprevida (XXI. poglavje seminarja I), Razpol 3, Ljubljana, 1987, stT. 4-12.
Lacan, J. (1958): Vodenje zdravljenja in principi njegove moči, Razpol 6, Problemi-razprave 1992, str. 5-58.
Lacan, J. (1959-60): Etika psihoanalize (seminar VII), zbirka Analecta, Ljubljana: Delavska enotnost, 1988.
Lacan J. (1963-64): Štirje temeljni koncepti psihoanalize (seminar XI), Cankarjeva založba, Ljubljana, 1980.
Lacan, J.(1974): Televizija, Problemi-eseji, Ljubljana, 1993, str. 45-88.
Miller, JA.(1979): Pet predavanj o Lacanu v Caracasu, v Gospostvo, vzgoja, analiza (str. 7-108), Ljubljana, DDU, 1983.
Miller, J A. (?): Odgovori realnega, Razpol 4, Problemi-razprave 1988, str. 24-32.
Miller, J A. (1988): J.Lacan; Opombe h konceptu passage a 1'acte, v Beseda, dejanje, svoboda, sti. 54-63.
Miller, JA. (1990): Mikroskopija: Uvod v branje "Televizije", Problemi Eseji, Ljubljana, 1993, str. 19-44.
Miller, JA. (1992): Etika v psihoanalizi, Razpol 7, Problemi-Razprave 1993, str. 59-70.
Rutar, D. (1993): Psihoanaliza in njen prispevek k novoveški znanosti, zapiski s predavanj v študijskem letu 1992/93.
Szasz, T. (1965): Etika psihoanalize (Teorija i metod autonomne psihoterapije), Biblioteka Zodiak, Beograd, 1978.
Zupančič, A. (1993): Etika realnega, Kant, Lacan, Ljubljana, Problemi- Razprave, 1993.
Žižek, S. (1984): Psihologija skozi psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana, 1984.
Žižek, S. (1990): Spremna beseda: pripombe k neki razpravi o Heglu, v Ukradeni Poe, zbirka Analecta, Ljubljana, 1990.