PROBLEMI
4-6, 1982
Francoska ip%terlaUstièna epistemologa
Vojo Likar: Epistemološka analiza procesa znanstvenega spoznanja pri G. Bac-
helardu
Rado Riha: Brezzgodovinskost matematične formule? Ne! Materialistično utemelje-
na objektivnost nastanka matematike!
Gaston Bachelard: Aktualnost zgodovine znanosti
Prispevki k historičnemu materiallzmu
Božidar Debenjak: Opustitev
Rastko Močnik' Opomba k vprašanju norosti v historičnem materializmu
H kritiki slovenske ideologije
Braco Rotar: Mehanika organov in mehanika gospostva ali Kje je sedež duše? II.
Prispevki h kulturni sociologiji
Rastko Močnik: Preliminiranje k projektu sociologije literature
Z
Jacques Lacan: Psihoze (Seminar III.)
Vpeljava psihoanalize
Norbert Haas: Fort/da kot model
Filozofija skozi logiko
Rusell Grigg: Formalni jezik in naravna govorica
Nenad MiSčevič: O eni izmed dveh usmeritev filozofske analize
Garetk Evans: Mogu H postojati nejasni predmeti?
Valter Motaln: Pomen izrazov in analitične sodbe pri Quineu in Carnapu
Marko Uršič: Poskus vrnitve k vsebini (Alternativna logika C. I. Lewisa)
Matjaž Potrč: Realnost lastnega imena
Damjan Boadžijev: Kvantifikacija in W-nekonsistentnost
Brecht
Bertolt Brecht: Kupovanje medenine
H kritiki sodobne psihologij
Eva Bahovec: »... lakota, ki golta surovo meso s pomočjo roke, nohtov in zob...«
Jelica Šumič-Riha- Rusell Jacoby, Družbena amnezija
Filozofske razprave
Darko Strajn: Paradoksni objekt
Ivan Kosovel Magija, blagovno gospodarstvo in družbena moč
Polemika
Tine Hribar: Ideološko paceviiakerstvo
KolokvU Problemov: Ženske kot simptom razvoja
Slavoj Žižek: Uvodna beseda
Katja Sitar: O družini kot »osnovni ceiici« socialutične družbe
Zdenka Veselič-Pajk: Preraščanje »družinifce« tendence v razreševanju »ženskega
vprašanja«
Valerija Prelc: Osnovne razsežnosti »feminizma':
Diskusija
Grundrisse
Karl Marx: Uvod v Očrte kritike politične ekonomije (prvi osnutek)
ASINARIA
Film: Zdenko Vrdlovec: Ivan Grozni v luči zločina v zakonski spalnici - Bernard
Nežmah: Ave, Caesar, morituri te salutant! - Jože Vogrinc: »Film ni primeren za
otroke« - Andrej Drapai Plodnost kretenizma
Godba: Ervin Hladnik Kako se množice organizirajo v kulturi in kakšne naloge
nam predstojijo - Bernard Nežmah: Punk in Slovenci
K psihopatologiji vsakdanjega Uvljenja: Zdenka Veselič-Pajk Govorica in njeni
gospodarji-Bojan Baskar: Tako imenovani generacijski konflikt (portret mlajšega
disidenta) - Rudi Štrukelj: Še o cenzuri na Delu - Roke nad mestom
Branje: Slavoj Žižek Robert A. Heinlein, Vrata v poletje
Agittrop: Peter Mlakar: Ima smise! vključiti sirene?
ORTHO- et Comp.: Rudi Štrukelj: Zakaj dvojino jemlje vrag? (Esej iz sociolingvis-
tike)
Na«l najmlajä materiaUstl
Quousque tandem: Rastko Močnik Spotakljiv je status?
Zmo vzhodnjaike modrosti: O prijateljstvu
Teoloikl koUèek: Rastko Močnik Krivi preroki
RAZPRAVE
PROBLEMI 218-220 (4-6, 1982), letnik XX
Uredništvo: Miha Avanzo (glavni urednik), Miran Božovič, Mladen Dolar (odgo-
vorni urednik), Branko Gradišnik, Milan Jesih, Miha Kovač, Peter Mlakar, Rast-
ko Močnik, Denis Poniž, Rado Riha, Jože Vogrinc, Zdenko Vrdlovec.
Svet revije: Miha Avanzo, Mladen Dolar, Uroš Kalčič, Sergej Kapus, Peter Lovšin, Rast-
ko Močnik, Boris A. Novak, Braco Rotar, Ivan Urbančič, Jože Vogrinc, Slavoj Žižek
(delegati sodelavcev);
Jože Dežman, Marko Kerševan, Valentin Kalan, Marjan Kotar, Lev Kreft, Sonja Lokar,
Tomaž Mastnak, Jože Osterman (predsednik). Marko Švabič, Jadranka Vesel (delegati
širše družbene skupnosti).
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije.
Po sklepu Republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 421-1/74 z dne 14. 3. 1974
je revija oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov.
Tekoči račun: 50101-678-47163 z oznako: za Probleme
Letna naročnina (za letnik 1982) 150 din, za tujino dvojno.
Izdajatelj: RK ZSMS.
Tisk: DDU Univerzum, Parmova 39, Ljubljana.
Uredništvo sprejema sodelavce vsak torek od 16—18 h in četrtek od 10—12 h v svojih
prostorih na Gosposki lO/I.
Cena te številke je 50 din.
Francòska materialistična epistemologija	194245
EPISTEMOLOŠKA ANALIZA PROCESA
ZNANSTVENEGA SPOZNANJA
PRI G. BACHELARDU
Izraz epistemologija se pojavi v besedišču francoske filozofije v začetku stoletja
kot sinonim za filozofijo znanosti, ki seje formirala iz tradicije francoskega po-
zitivizma in racionalizma, vendar začne že kmalu označevati posebno vrsto fi-
lozofskega ukvarjanja z znanostjo, ki že prekine s klasičnim pozitivizmom
Comtovega tipa, in ki že zoži svoje interesno področje na filozofsko kritično
proučevanje principov, hipotez in rezultatov različnih znanosti z namenom op-
redeliti njihov logični izvor, njihovo vrednost in objektivno veljavnost. V tem
pomenu je epistemologija navzoča v delih H. Poincaréja, L. Brunschvicga in
E. Meyersona. Ta začetni pomen termina je povezan tudi s pomenom besede
epistemologija v angleškem jeziku, kjer je sinonim za poznayno teorijo oziroma
gnoseologijo, kajti francoska epistemologija je v svojem začetnem obdobju po-
jmovana kot »uvod in nepogrešljiv pripomoček (teorije spoznanja) v tem, ko
preučuje spoznavanje na drobno in a posteriori, bolj v raznoterosti znanosti in
objektov kot v enotnosti duha »(Lalande: Vocabulaire technique et critique de
la philosophie, Paris 1951, str. 293). Toda kiju temu, da se tako razumljena epis-
temologija tu že zelo približa konkretni problematiki znanosti samih, ko že po-
skuša analizirati spoznavni postopek znanosti, paje vendar, kot smo videli iz
slovarske definicije, epistemologija sicer postala nepogrešljiva, toda le kot pri-
pomoček spoznavne teorije, torej filozofske discipline par excellence. V ozad-
nju tako dojete epistemologije je še vedno skrita pozicija tradicionalne filozofije
nasproti zanosti, pozicija, ki implicira izdelano spoznavno teorijo, na podlagi
katere filozofija preskuša znanstvene rezultate in jih kot primere, ki potrjujejo
obče principe dane filozofske pozicije inkorporira v svoj sistem védenja. Tra-
dicionalna filozofija se, grobo rečeno, po nekakšni derivativni logiki utemeljuje
na iz znanosti, iz rezultatov znanosti deriviranih spoznanjih in principih in jih
obenem filozofsko predela neinformirane »vrača« znanostim, s tem in v tem,
ko se postavlja za njihovega utemeljitelja in utemeljevalca. Koliko in na kakšen
način se tradicionalna filozofija in filozofija znanosti še posebej zanima za zna-
nost samo, je jasno izrazil E. Meyerson: »Znanstveno raziskovanje nas ne za-
nima zaradi rezultatov, katere dosega, temveč zaradi sklepanj ki so bila upo-
rabljena da so bili doseženi; znanost je za nas zgolj skupek operacij intelekta,
operacij, ki jih je lažje zapopasti tu kot drugje.« To pomeni iz konkretne znan-
stvene teorije izločiti metodo in principe znanstvenega sklepanja, da bi tako
dobljeni, posplošeni, abstraktno obči model znanstvenega sklepanja služil v
potrditev in ilustracijo njenega lastnega enotnega in koherentnega filozofskega
sistema, oziroma teorije duha, intelekta itd. Ali kot pravi Bachelard: »... filozof
preprosto zahteva od znanosti primere, da bi dokazal harmonično dejavnost
1
duhovnih ftinkcü, vendar pa misli, da ima brez znanosti, pred znanostjo moč
analizirati to harmonično dejavnost« (PN, str. 3). Ker je temeljna preokupacija
klasične, tradicionalne filozofije izgradnja skladnega, zaprtega in zaključenega
sistema vedenja, je za filozofsko početje temeljno vpraáarye pogojev, pod ka-
terimi je mogoče doseči to sintezo vedenja, torej splošni problem spoznanja.
Problem spoznanja pa se v klasični (idealistični) filozofiji postavlja kot problem
odnosa subjekta in objekta, kot problem iskanja zagotovU objektivnosti, resnič-
nosti spoznanja in ga klasična idealistična filozofija že tudi, s svojega aspekta
legitimno, razreši v predpostavljenem odgovoru: problem objektivnosti spoz-
nanja razrešuje konsitucija transcendentalnega subjekta, ki ima že vpisane po-
goje možnosti objektivnega spoznanja. Ta apriorna moč analiziranja harmonič-
ne dejavnoati duhovnih funkcij rezultira potem v taki ali drugačni vrsti filozof-
skega idealizma, v taki ali drgačni idealističi spoznavni teoriji, ki s svojim ka-
tegorialnim aparatom ne more zapopasti konkretnega procesa znanstvenega
spoznavanja kot tudi ne njegove specifične narave in ne nazadnje, tradicional-
na filozofija tudi ni sposobna dojeti narave znanstvenih konceptov, ker operira
s filozofskimi pojmi (na primer materije, prostora, časa itd.), kot da ne bi zna-
nost o njih ničesar novega rekla, ali kot daje to, kar znanost o r^ih pravi, ne
zanima. Ko si füozofya jemlje znanost za premet, ima pred očmi neko idealno
znanost, nek ideal znanosti, kije zelo daleč od znanosti, kakršne dejansko ob-
stgjigo. Prav tako filozofija v svoji logiki totaliziranja in generaliziranja ne more
dojeti specializacije znanosti, čedalje ostrejše delitve znanstvenega dela in re-
gionalizacije vedenja. V svojem hotenju po integriranju in sintetizirar^ju pod-
ročij vedenja v integralno filozofyo znanosti zgublja z vida specifičnost in detalj
procesa znanstvenega spoznavanja in ne more pojasniti mehanizmov konsti-
tucij in transformacij posameznih konceptov znanosti. In ravno konstituiranje
novih znanstvenih konceptov in z njim povezano konstituiranje novih znan-
stvenih teorij na prelomu stoletja, kije imelo za posledico transformacijo samih
osnov teh teorij oziroma znanstvenih področij, je bUo tisto, kije v polju filozo-
fije znanosti povzročilo radikalen preobrat, ki pravzaprav šele pomeni konsti-
tucijo epistemologije kot izvirne in avtonomne discipline. Če bi hoteli parafra-
zirati neko Bachelardovo misel, bi lahko rekli, daje bistvo tega preobrata v pre-
usmeritvi epistemološkega vektorja s filozofskega na znanstveni um.
Za obdobje ob koncu prejšnjega in prva desetletja našega stoletja je značilna
tako imenovana »kriza znanosti«. To je obdobje, ko začne razpadati slika sveta
klasične fizike, astronomije in kemije, obdobje, ko začne napredek naravoslov-
nih znanosti - z novimi odkritji, ki se ne цјетајо z mehanistični sliko sveta kla-
sične fizike, ko te naravoslovne vede s svojimi teorijami in koncepti ne morejo
več zadovoljivo pojasniti novo odkritih pojavov in efektov - ogrožati in pretre-
sati same temelje celotne zgradbe klasičnih naravoslovnih teorij. To je čas, ko
sledijo formiranju neeuklidskih geometrij, пгцргеј Einsteinova relativnostna
teorija, tej pa kvantna in valovna mehanika in sploh celotno, na novo formi-
rano področje mikrofizike. Prelom v pojmovanju filozofije znanosti in episte-
mologije, ki se izvrši v Bachelardovem delu, izhiga prav iz refleksije te velike
znanstvene revolucije na prehodu stoletja, iz refleksije, ki Bachelardu razkrije,
da so klasične idealistične filozofske sheme pojasnevanja in razlaganja znanosti
popolnoma neustrezne ne samo za razlago rezultatov novih znanstvenih teorij,
marveč tudi za pojasnitev samega njihovega nastanka, za pojasnitev zgodovin-
skih in epistemoloških razlogov in vzrokov, ki so büi določilni pri konstituciji
posameznih teorij in posameznih znanstvenih konceptov. Skratka, filozofija po
Bachelardu ni (bila) sposobna misliti in premisliti novosti teh teorij, ni (büa)
sposobna dojeti, da »Ni prehoda med Newtonovim in Einsteinovim sistemom.
2
Od prvega k drugemu ne pridemo s kopičerijem spoznarg, s podvojeno skrb-
nostjo pri meijanju, z rahlim popravkom principov. Nasprotno, potreben je na-
por totalne nóvosti.« (NES, str. 42). Tak napor je пцјеп moment znanstveniko-
vega dela, njegovega razumevanja nove znanstvene teorije, toda, kar je tu bist-
veno, Bachelard teija tak napor tudi in predvsem od filozofa, k^ti »filozof je
pripravljen v zvezi z znanosljo razviti neko jasno, hitro, lahko filozofijo, ki pa
ostaja filozofya filozofa«. (PN, str. 8). Če hoče torej filozofya razumeti novost
znanstvenih teorij, se mora odreči svojemu imobüizmu (filozofskega) uma, ki
ga/se izraža v raznih svetovnih shematikah in arhitektonikah, se mera odreči
svojemu redukcionizmu, katerega osnovno načelo je: novo je mogoče razumeti
tako, da v njem iščemo in n^demo staro; ali razliko je mogoče zapopasti tako,
da odkrijemo identično, brezrazlično, invariantno. Po Bachelardu je temeljna
karakteristika znanstvene misli njena progresivnost, njena mobilnost, njen di-
namizem, ki se izraža tako na historični ravni samega razvoja in sledenja znan-
stvenih teorij, ko tudi na intrateoretski ravni, se pravi v sami strukturi teorije,
ki zEgema kompleksno notranjo dinamiko spoznavnega procesa znanosti, kom-
pleksno dinamiko znanstvene konceptualizacije. Samo odprta filozofija, to je
filozofija, kije odprta za samo znanost, za konkreten znanstveni proces, za kon-
kretno znanstveno prakso, je lahko po Bachelardu resnično adekvatna neneh-
no se razvijigoči znanstveni misli. Taka filozofija pa seveda ne more biti več fi-
lozofija znanosti nasploh, filozofija Znanosti; opustiti mora prepričanje ali tezo
o neki obči metodi, ki lahko zapopada celoto vedenja in iz katere izhajigo raz-
novrstne metodologije posameznih znanosti. Opustiti mora vero, da bo našla
Arhimedovo točko razumetja, razlaga in pojasnitve celote znanosti. Znćinosti
oziroma njenim konceptom mora slediti v detalj, k^ti naloge filozofye znanosti
se postavljao na ravni slehernega koncepta. »Vsaka hipoteza, vsah problem,
vsako izkustvo, vsaka enačba bi zahtevale svojo filozofyo. Utemeljiti bi bilo tre-
ba filozofijo epistemološkega detalja, diferencialno znanstveno filozofijo, ki bi
bila nasprotek integralni filozofiji filozofov«. (PN, str. 14). Kot bomo videli
kasneje, je taka odprta filozofija po Bachelardovem mnenju samo odprti apli-
cirani racionalizem, to je racionalizem, ki skuša biti enako mobilen, »hiter« kot
znanosti same in ki v procesu aplikacije nenehno transformira svojo refleksij-
sko strukturo, za katerega pomeni vsak stik z izkustvom že tudi spremembo
njegove notranje organiziranosti.
Svoje epistemološko delo začne Bachelard s knjigo »Essai sur la connaissance
approchée« (1927). Predmet te prve Bachelardove knjige je analiza znanstve-
nega spoznavanja, ali bolje rečeno procesa znanstvenega spoznavanja. Ta ana-
liza pa se seveda že takoj deklarativno loči od vsakršne filozofsko zasnovane
spoznane teorije in se postavi njej nasproti, k^ti za Bachelarda je temeljni pro-
blem spoznavne teorije, vprašanje objektivnosti spoznemja, vprašanje zago-
tovil objetivnosti spoznanja \ okviru znanstvenega spoznavanja že v naprej re-
šeno, oz. se kot tako sploh ne zastavna in ne more zastaviti. Po Bachelardu je
tako rekoč sama narava ali značcO znanstvenega spoznavanja tak, da mu zago-
tavlja objektivnosti, oz., kot bomo videli kasneje, je objektivnost vpisana v sam
proces znanstvenega spoznavanja. Seveda paje treba tu reči, da zadobiva tudi
objektivnost ali pojem objektivnosti v Bachelardovi epistemologiji poseben
pomen, vedno gre namreč za znanstveno objektivnost, za Bachelarda je objek-
tivnost sploh lahko samo znanstvena, to je povezana s procesom objektivacije,
s procesom konstitucije znanstvenega predmeta. Spoznavna teorija, kot emi-
nentna filozofska disciplina, torej Bachelardu ni potrebna, še več, sleherna taka
teorija v svoji aprioristični ali empiristični verziji, se izkaže, kot pravi Bache-
lard, za v principu nesposobno slediti in razlagati progresivni potek znanstve-
3
nega spoznavaiya. Vsaka taka teorija »копбцје pri bistveno homogeni resnici,
ki nigde svoj kriterij v sklat^u mišljenja s samim sabo« (ECA, str. 12). Za idea-
lizem je spoznavni akt vedno poln, celosten, zaprt za sleherno ekstenzyo. Po
Bachelardu paje ngjbolj nevaren moment, ki govori zoper idealistične teze, ob-
stoj zmote, kije ni mogoče niti zanikati niti popolnoma odstraniti in katere po-
sledica je, da se moramo zadovoljiti z aproksimacijami. Zmota pa, tako kot ap-
roksimacija nima nobenega negativnega ali celo pqorativnega predznaka, na-
sprotno Bachelard postavi zmoto za gonilni moment spoznavanja. Spoznavni
proces v znanostih pravzaprav po Bachelardu ni nič drugega kot serija rekti-
fikacij, katerih rezultat so čedalje natančnejše aproksimacije, s£u je »postulat
epistemologije temeijna nedokončanost spoznanja« (ECA, str. 13).
Vidimo, da Bachelard z uvijanjem pojmov zmote, rektifikacije, aproksimacije,
približnega spoznarya zadeva filozofsko utemeijevar^e spoznanja oz. gnoseolo-
gie, katerega bistvo je ravno v eliminaciji teh elementov spoznarya in v iskanju
takega instrumentarija, ki пгд zagotovi absolutno objektivnost spoznanja
(primeij^ npr. fenomenologijo). Ne samo da ti pojmi pri Bachelardu zgubijo
negativni predzank in da torej ne morejo izražati nobenega gnoseološkega
skepticizma ali relativizma, marveč postanejo pozitivni in celo temeljni kon-
cepti ryegove epistemologije. S temi koncepti Bachelard spodbije možnost fi-
lozofskega utemeijevarya objektivnosti spoznanja, spodbije možnost vsakršne-
ga transcendentalizma. Bistvena prednost njegovega aproksimacionalizma, oz.
njegove füozofye približka (kot je v svojem prvem delu tudi imenoval svoje
epistemološko podvzelje), je po njegovih lastnih besedah, v tem, da uspe inkor-
porirati negativno sodbo v pozitivno sodbo o realnem (prim. ECA, str. 43).'
Moment negativnosti, moment limitacye, ki ga tem pojmom pridna filozofski
diskurz o znanostih, je v Bachelardovem epistemološkem diskurzu inkorpori-
ran v pozitivnost teh konceptov; tisto, kar je služilo filozofskemu diskurzu kot
izgovor za njegovo uemeljevanje znanosti, kar je filozofski diskurz vedno izpo-
stavijal kot manko v temenu (zgradbi) znanosti, kot negativen in limitativen
element, ki gaje treba izključiti, se pravi tisto, kar je filozofskemu diskurzu slu-
žUo kot upravičba njegovi dominaciji - s čimer se je utemeljeval tudi sam kot
zapolnjevalec manka drugega - to je v epistemološkem diskurzu tista temeljna
postavka, ki na eni strani sploh omogoča historično zapopadati napredek in
razvoj znanosti, v vseh njegovih transformacijah in na drugi strani eliminirati
dominacijo filozofskega diskurza, to je brisati logiko filozofskega modela zna-
nosti, ki ga filozofija vsakokrat abstrahira iz dejanske, faktične znanosti, da bi
ji ga nato naknadno postavijala kot ideal, kot telos, ki ga znanost nikoli ne bo
mogla doseči, nasproti.
Oglejmo si torej nekoliko natančneje Bachelardovo analizo vprašanja zmote v
znanstvenem spoznavnem procesu. Po Bachelardu, пад to še enkrat ponovimo,
zmota ni nek negativen, moteč element, ki znižiije in načenja raven objektiv-
nosti znanstvenega spoznarya. »Zmota je eden od trenutkov dialektike, ki jih
je treba пцјпо preseči. Spodbiya natančnejše poizvedbe, je gibalni element
spoznanja« (ECA, str. 249). Če zmota ni več zgolj neko »nesrečno naključje« ali
»sjxxlrslcg«, temveč bistven, niyni in gibalni moment znanstvenega spoznava-
rya, pomeni, da je ni mogoče eliminirati, pomeni, da jo je mogoče racionalno
upoštevati, ne pa spoznati.^
' To je jedrnato izrazil tudi v sklepnem stavku svoje prve krgige, kjer pravi: »Aprok-
simacija je nedokončana objektivacija, toda to je pametna, plodna, resnično racionalna
objektivacüa, sćo se hkrati zaveda svoje nezadostnosti in svojega progresa« (ECA, str.
300).
2 Prim. ECA str. 252.
4
Zmota se pokaže kot taka šele po rektifikaciji, torej v nekem temporalnem, zgo-
dovinskem procesu. Iz tako pojmovanega elementa zmote kot pozitivnega mo-
menta v procesu znanstvenega spoznavarya pa izhaja tudi Bachelardovo po-
jmovanje rešitve problema resnice, ki spet negira tradicionalno spoznavno teo-
retkso (filozofsko) zastavitev in rešitev tega vprašanja. Po Bachelardu ima na-
mreč problem zmote prednost pred problemom resnice, ali kot sam pravi »nis-
mo našli možne rešitve problema resnice, razen v odstranjevanju čedalje drob-
nejših zmot« (ECA, str. 244).з
Da ima problem zmote prednost pred problemom resnice, pa seveda pomeni,
da se za Bachelarda v znanostih postavlja vprašanje resnice drugače kot v fi-
lozofiji, da torej resnica in zmota v znanostih nista preprostno paralelna pojma,
in da tudi sam proces znanstvene verifikacije, kot rezultat sopostavljanja teh
dveh pojmov, v znanostih ne poteka en bloc. »Če postavimo problem zmote na
raven znanstvenih spoznanj, se zelo jasno ali bo\je konkretno, pokaže, da
zmota ni simetrična resnici, kot bi dala misliti čisto logična in formalna filo-
zofija« (RA, str. 58)
Po Bachelardu je resnično aktivno spoznanje dejstvo, ki se progresivno veri-
ficira v vsakem od svojih odsežkov. Ce ni več verifikacije en bloc, »z da ali z
ne« kot pravi Bachelard (prim. ECA, str. 266), ted^ obstig^o samo sukcesivne
aproksimativne validacije. Spoznanje raste v neki neskončni menjavi med ob-
jektom in subjetkom, ki poteka v obeh smereh. »Spoznarye se mora verificirati
na vseh svojih stopnjah, v vseh svojih elementih, v vsíúci od svojih funkcij«
(ECA, str. 268). Bachelard nastopa proti statični deskripciji spoznavnega pro-
cesa, ki postavlja nesprav\jiv dualkem objekta in subjekta spoznarga. Taka
destaripcija v bistvu zanemaija akt, ki združile oba ekstremna aspekta spoz-
navnega dixalizma, izkustvo in teoryo. Bachelard postavlja tej statični deskrip-
ciji nasproti sovjevrstno dialektično gledanje; spoznavanje ројтцје kot vza-
jemno povezano alternativno dvojno gibanje, ki žene mišljenje proti pojmu in
proti objektu kot dvema žariščema, v katerih po Bachelardovih besedah kon-
vergirao silnice epistemološkega polja. Ni spoznavanja brez delovanja in v tem
delovaryu se modificirata objekt in subjekt. »Realnost in spoznavanje sta ve-
zana v njuni oscilaciji v dinamično vzigemnost. Poteze objekta se modificirigo
s spoznanjem, kijih zarisuje in kriteriji natančnega spoznanja zavistjo od reda
veličine, od stabilnosti pojava in po svoje od reda existence objektov« (ECA,
str. 205).
V sodobni (naravoslovni) znanosti torej ne gre za konfrontacijo osameljenega
duha in indiferentnega univerzuma, v sodobni znanosti ne n^demo več nobe-
nega izključujočega dualizma, dualizma kartezijanskih substanc, ampak smo
priča aktivni dialektiki združevanje, sklapljanja obeh spoznavnih polov. Če ho-
čemo razumeti sodobno znanost, se moramo poslej postaviti v središče, kjer je
^ ue bi hoteli Bachelardovo pojmovarvje znanstvenega spoznanja definirati s paradok-
som, bi lahko rekli, daje zmotno spoznavanje, pod čemer pa bi seveda razumeli, da im-
plicira možnost rektifíkacije, možnost spoznanja zmote, ki pomeni izhodiSče za nov na-
predek znanosti. Iz tega izhaja tudi znano Bachelardovo geslo, da ni prvih resnic, am-
pak da so samo prve zmote. Ta primat ali nadvlada ireduktibilnega elementa zmote v
procesu znanstvenega spoznavar\ja pa ima seveda za posledico tudi bistveno drugačno
zastavitev oz. bistveno drugačno dojelje same strukture znanstvenega miSJjenja.
»Znanstveni duh«, pravi Bachelard, »je po bistvu rektifikacija vederga, razšiijai\je ok-
virov spoznéga. Svojo zgodovinsko preteklost sodi in obsoja. Njegova struktura je za-
vest njegovih zgodovinskih napak. Resnico mislimo znanstveno kot historično rekti-
fikacijo dolge zmote, izkustvo mislimo kot rektifikacgo obče in prve iluzge« (NES, str.
177).
5
spoznav^oči subjekt determiniran z natančnim predmetom svojega spoznava-
nja in kjer ta subjekt пагад, z večjo natančnostjo determinira svoje izkustvo.
Edinole sklop dveh epistemoloških kategorij - apliciranega racionalizma in
tehničnega materializma - lahko v svoji komplementarni dialektični vezi po
Bachelardu adekvatno razloži proces znanstvenega spoznavarya, to je proces
teoretske konceptualizacije na eni in objektivacye, oz. racionalne konstitucije
znanstvenega iácustva na drugi strani. Bachelardov epistemološki diskurz je
torej zasidran v neki središčni točki, v osišču, ki omogoča ne samo zapopasti
sodobno znanstveno prakso, temveč omogoča tudi eksplicirati proces tvorbe
znanstvenih konceptov in sicer eksplicirati njihov historični kot tudi logični
razvoj. To osišče, paje zaradi svojega toposa samega, tista točka, ki omogoča
tudi interpretacijo in razvrščanje tistega, čemur pravi Bachelard filozofski
spekter pojma, v skrgjni perspektivi torej tudi razvrščar^je filozofu samih. V
spregi apliciranega racionalizma in tehničnega materializma, torej v neki ko-
njugaciji racionalizma in realizma, toda konjugaciji, kakršna izhsga iz same
prakse sodobne znanosti, ki je odprla, disperzirala, dialektizirala tako raciona-
lizem kot realizem oz. materializem, negde Bachelard tisto kompleksno struk-
turno točko, ki mu po rgegovem prepričanju z eno in isto potezo tudi fundira
lastni status, ki torej fundira pertinentno mesto izjavljanja njgovega epistemo-
loškega diskurza. Samo stoječ na tej točki lahko Bachelard govori o pojmu fi-
lozofskega progresa, jasno se zaved^oč seveda, da »ne bi prišlo na um nobe-
nemu filozofu, da bi rekel, daje Leibniz naprednejši od Descartesa, daje Kant
naprednejši od Platona. Toda smisel filozofskega razvoja znanstvenih pojmov
je tako očiten, da je treba zaključiti, da znanstveno spoznavanje razvršča
(ordonne) mišljenje, da znanost razvršča samo filozofijo. Znanstveno mišljenje
d^e torej princip za klasifikacijo filozofye in za proučevanje napredka uma«
(PN, str. 21).
Filozofski spekter nekega znanstvenega koncepta lahko ugledamo skozi pri-
zmo epistemološkega profila znanstvenega koncepta. V svojih delih je Bac-
helard na ševUnih primerih pokazal ta epistemološki profil, vendar bomo tu za
ponazoritev na kratko povzeli Bachelardovo eksplikacijo epistemološkega pro-
fila fizikalnega koncepta mase*
Pri konceptu mase lahko razločimo pet različnih ravni, ki jih je mogoče očitno
progresivno razvrstiti. Vsaka od teh ravni epistemološkega profila koncepta
mase odgovaija posameznemu odseku filozofskega spektra tega koncepta in ta-
ko progresivno razvršča tudi odgovaijigočo filozofijo. Tako ustreza pojem mase
na svoji prvi ravni oz. v svoji prvi formi kvantitativni ocenitvi velikosti ali
* Podrobnejšo epistemološko analizo konceptov mase, energije, substance v sodobni fi-
ziki in kemiji nigdemo v Bachelardovi kiyigi Philosophie du Non (prvič izšla 1. 1940).
Sploh lahko tu omenimo, da seje dosledno držal svojega načela, daje treba izhcóati iz
analize konkretnih znanosti, konkretnih znanstvenih teorij in tako so vse ryegove kiyi-
ge bolj ali тадј podrobne analize posameznih znanstvenih teorij in konceptov, ravno
tako pa so tudi vsi koncepti in kategorije Bachelardove epistemologhe rezultat njegovih
analiz in razen kr^ših pasaž pri гцет ne nćgdemo t. i. »programskih« tekstov, v katerih
bi nam Bachelard pœolnoma enoznačno in posplošeno prezentiral svoje teoretske po-
stavke in izhodišča. Ce temu dodamo še Bachelardov izjemno bogat in »svoboden« ter-
minološki besednjak, v katerem poskuša s tvorbo neologizmov in z uporabo pojmova-
nih sinonimov kolikor mogoče zvesto prezentirati in zapopadati vse bogastovo racio-
nalne dejavnosti sodobnih (naravoslovnih) znanosti, potem nas niti ne čudi, daje še zdíú
Bachelardovo delo sorazmerno slabo poznano (in enako slabo ali še slabše razumljeno),
posebej še zun^ meja rgegov domovine, in to tudi pri t. i. specialistih za filozofske pro-
bleme znanosti.
ß
množine nečesa. Tu se masa oceni z očmi in masa je neka količina, je masa, le
pod pogojem, daje dovolj velika. To je po Bachelardu stališče naivnega realiz-
ma, predznanstveno stališče, ki predstavlja kot tako prvo oviro, ki jo mora
znanstveno mišljenje premagati.
Na drugi ravni je jxyem mase že natančno objektivno določen. Koncept je zd^
povezan z uporabo tehtnice inje torej že deležen instrumentalne objektivnosti.
Tu gre za empiristično določitev pojma mase v času, ko instrument predhodi
teoriji,® kégti povsem očitno je pravi Bachelard, daje büa tehtnica v uporabi do-
sti preden so poznali teorijo vzvoda.
Svojo tretjo raven doseže pojem mase z Newtonovo racionalno mehaniko. Ma-
sa zdćg ni enostaven in primitiven pojem neposrednega izkustva, ni več izoli-
ran, temveč je definiran v pojmovni korelaciji s silo in pospeškom. Vsi trije po-
jmi nimsgo z realističnega vidika ničesar skupnega, njihov medsebojni odnos
je določen popolnoma racionalno. Z Newtonom preidemo od statičnega aspek-
ta k dinamičnemu aspektu pojma mase. »Pred Newtonom so proučevali maso
v njeni biti, kot kvantiteto snovi. Po Newtonu jo proučujejo v nastajanju
(devenir) pojavov, kot koeficient nastajanja«. (PN, str. 28). Koje torej vzpostav-
ljena osnovna relacija dinamike, postane mehanika v celoti racionalna, postavi
si apodiktično veljavnost; pojme je mogoče formalno deducirati, odpre se nes-
končno роЏе abstrakcije. S svojimi pojmi absolutne mase, prostora in časa po-
stane racionalna konstrukcija, ki si hitro osvoji vse funkcije kantovskega ap-
riorizma. Ta racionalna zgradba počiva torej na nek^ temeljnih pojmih - po-
jmovnih atomih kot pravi Bachelard - ki bi jih bilo kot absolutne elementarne
pojme brez smisla še naprej analizirati. Ti pojmi fiankcionir^o v svoji absolutni
vlogi znotr^ klasičneg racionalizma Newtonove mehanike vse do nastopa Ein-
steinove relativnostne teorije.
Prej elementarni pojem mase, ki je v klasični mehaniki deloval kot pojmovni
atom, se zd^ v relativnostni teoriji izkaže kot pojem, kije notranje funkcional-
no strukturiran in ki gaje torej mogoče podvreči nadaljnji analizi. Vse funkcije,
v katere je v kompoziciji z drugimi enostavnimi pojmi vstopal pojem mase, so
mu bile prej eksterne in po defmicyi niso mogle v ničemer zadevati same
(absolutne) narave tega pojma. V relativnostni teoriji pa postane pojem mase
zapletena ftinkcija hitrosti. To kar je büo prej enostavno, elementarno, se raz-
krije kot kompleksno, enostaven pojem postane zd^ kompleksen, vendar še
zmer^ ostane elementaren ali bolje bazičen pojem fizikalne teorije. S tem ko
ralativnostna teorija odpre enostavne in elementarne pojme klasične mehani-
ke in pokaže njihovo kompleksno notranjo strukturo, пцјпо odpre tudi klasični
racionalizem, ga pomnoži, segmentira, pluralizira, kot pravi Bachelard, sgj le
tako lahko sledi kompleksni strukturiranosti pojmov te teorije. Tako reorgani-
ziranemu racionalizmu prida Bachelard oznako kompletni racionalizem, pod
čemer, kot bomo kmalu videli, seveda ne razume kakšnega absolutno popolne-
® Ravno obratno je v sodobni znanosti: zd^ teorija predhodi instrumentu in instrumen-
ti sodobne znanosti po Bachelardu niso nič drugega kot realizirana, konkretizirana teo-
rija ali reificirani teoremi. Proces znanstvene objektivacije je namreč tudi funkcija in-
strumentalizacije in je torej neločljivo povezan s konstitucijo znanstvenega izkustva.
Ko Bachelard govori o tem, da je danaárya znanost faktična v kartezijanskem pomenu
besede, tudi pravi, da se znanstveni fenomeni začnejo kot taki, ko poženemo naprave.
Faktičnost sodobne znanosti je torej v faktičnosti ryene tehnike, ki radikalno prelomi
z naravo in brez katere ni znanstvenega izkustva in ne sodobne znanosti. Fenomen so-
dobne znanosti je torej po Bachelardu fenomen naprave in še več - пекгц nezaslišanega
za filozofa - tudi instanca cogita se je v sodobni znanosti »stehnizirala« v »cogito« na-
prave.
7
ga oz. dovršenega racionalizma, temveč racionalizem, ki se v vsakem znanstve-
nem izkustvu popolnoma angažira in se skuša tako venomer znova kompleti-
rati.
Peti sloj epistemološkega profila doseže fizikalni pojem mase v Diracovi kvant-
ni mehaniki z uvedbo pojma negativne mase. To je pojem, ki je ne samo po-
polnoma nezdružljiv s klasično mehaniko, temveč v njenih okvirih tudi popo-
lnoma absurden. Hkrati pa je to pojem, ki prekoračile tudi okvire same rela-
tivnostne teorije - čeprav seveda ni nastal mimo nje - zaradi česar ga ni mogoče
vključiti v nobenega od prvih štirih spekrov koncepta mase. S tem pojmom se
sodobni racionalizem spet pomakne za korak naprej, spet razširi svoje okvire
in se obenem spet še boij odmakne od realizma, ki takega pojma ne more ne
opisati in še manj izn^ti, kot pravi Bachelard. Peto raven filozofskega spektra
predstavlja torej nova oblika racionalizma, ki mu pravi Bachelard dialektični
nadracionalizem (surrationalisme). Bistvo sodobneg znanstvenega mišljenja je
po Bachelardu torej v tem, da teorija predhodi izkustvu, oz. da teorija konsti-
tuira odgovaij^oče izkustvo, ali kot pravi Bachelard, daje epistemološki vek-
tor usmeijen od racionalnega k realnemu. »Skratka, teorija drži, nič ne okleva,
da bi za ceno пекцј modifikacij osnov, iskala realizacije popolnoma novega
koncepta, brez korenin v običanji realnosti« (PN, str. 36). Tako tudi objekt nad-
racionalizma ni navaden objekt, temveč пакгд. kar bi lahko imenovali
nadobjekt (surobjet). Nadobjekt je rezultat kritične objektivacije, je neka ob-
jektivost, kije zadržala od objekta samo tisto, kar je kritizirala. Tipičen primer
takega nadobjekta je za Bachelarda npr. znanstveni koncept atoma kot nastopa
v sodobni mikrofiziki.
Vsa analiza koncepta mase služi Bachelardu za to, da na njej prikaže tisto,
čemur pravi - ne brez ironije - proces filozofskega zorenja pojma, ta pa se pri
Bachelardu ujema z zgodovinskim procesom, ki znanstveno mišljerge žene če-
dalje boij proč od realizma (v vseh njegovih oblikah) proti nadracionalizmu, oz.
diskurzivnemu ali dialektičnemu racionalizmu, kot ga Bachelard tudi ix)ime-
пцје. Bachelard si je zadal za nalogo, da nas prepriča o permanentnosti filo-
zofskih idej v samem razvoju znanstvenega mišljenja; pokazati si želi, da je
zaporedje:
NAIVNI REALIZEM - EMPIRIZEM - KLASIČNI RACIONALIZEM
(RACIONALNE MEHANIKE) - KOMPLETNI RACIONALIZEM
(RELATIVNOST) -DISKURZIVNI RACIONALIZEM,
po katerem je razvrstil osnovne filozofije v svoji analizi epistemoloških profi-
lov, resnično realno, v ničemer poijubno, in da ustreza običćgnemu razvoju
spoznanja. Zak^ ravno tako zapore^e; ali ne bi mogli katerega od členov za-
menjati; ali ne bi mogli zaporec^a skrčiti na manjše števUo členov? Ne, odgo-
vaija Bachelard, vsak tak poskus spodleti, brž ko skušamo tako ali drugače
spremenjeno zaporedje navezati ali aplicirati na posamezno spoznanje, brž ko
skušamo eksplicirati njegov stvarni spoznavni proces. »Posamezno spoznanje
se sicer da razložiti v posamezni filozofiji, ne da pa se utemeljiti zgolj na eni
filozofiji; njegov napredek implicira variirane filozofske aspekte« (PN, str. 48).
»Drugače rečeno, vsaka filozofija d^e samo en pas pojmovanega spektra in
grupirati je treba vse filozofye, da bi dobili popolen pojmovni spekter posamez-
nega spoznarya« (PN, str. 49). Bachelardova ekspozicija epistemološkega pro-
fila znanstvenih konceptov, v kateri se pokaže filozofski spekter teh pojmov,
pa seveda nima za cUj zgoij ugotavijati permanenco filozofskih idej v znanstve-
nem razvoju. S tem, ko nam episemološka analiza razvije in prikaže zaporedje
filozofskih aspektov ali kar filozofy v zgodovinskem procesu nast^arya znan-
stvenih konceptov, s tem ko jih torej progresivno razvrsti, jim hkrati že jasno
8
določi ryihove meje. Epistemološka analiza, ki izj^a iz konkretne prakse zna-
nosti, je torej tista, ki omogoča videti resnico vsake ШогоДје, njena tipologija
filozofij je tista, ki vsaki filozofiji podeli njeno resnico. Doslej smo filozofski
spekter gledali v njegovi zgodovinski perspektivi, se pravi, daje bilo zaporedje
historično ali vs^ podvrgljivo historični opredelitvi, toda Bachelard pokaže, da
je to zaporedje obenem tudi genetično, se pravi, da je na specifičen način na-
vzoče na ravni tistega, čemur pravi Bachelard psihološka pogojenost progresa
znanstvenega spoznavanja in ki ji je posvetil znamenito analizo v svojem delu
ha formation de l'esprit scientifique, kjer je izdelal koncept epistemološke
ovire. Podrobnejša analiza tega koncepta bi zahtevala samostojen prikaz, zato
п£П tu samo opozorimo na to, da je mogoče po Bachelardovem mnenju, oba po-
jma epistemološke ovire in epistemološkega profila povezati, »ksgti epistemo-
loški profil ohranja sled ovir, ki jih je neka kultura morala premostiti« (PN, str.
51). Da koncept epistemološke ovire, s katerim skuša Bachelard pojasnevati ta-
ko na historičnem kot na nivoju »spontane filozofije znanstvenikov«
(Althusseijev izraz) zastoje in stranpoti v procesu produkcije znanstvenih spoz-
nanj in razvoju znanosti nasploh, ni brez zveze s filozofskimi aspekti oz. s fi-
lozofskimi idejami, ki na specifičen način (so)deltúejo v spoznavnem procesu,
marveč je z njimi celo bistveno povezan, nam pove že to, daje prva taka ovira
realizem v vseh sovjih variantah (substancializem, pragmatizem, utilitarizem
itd.)
Vrnimo se zdqj k sklopu apliciranega racionalizma in tehničnega materializma,
ki po Bachelardu omogoča konstitucijo nove filozofye znanosti oz. epistemo-
loghe. Sklop teh dveh epistemoloških kategorij namreč ni nič naključnega, sig
izhiga iz same refleksije prakse sodobne naravoslovne znanosti, katere bistvo
je nenehen dialog ekspirimentatoija in teoretika: »Ne moremo utemeljiti fizi-
kalnih znanosti, ne da bi vstopili v filozofski dialog racionalista in eksperimen-
tatoija, ne da bi odgovorili na dve na nek način recipročni vprašanji, ki smo
jih postavili. Z drugimi besedami, sodobni fizik potrebuje dvojno gotovost:
1.	gotovost, daje realno že v neposrednem stiku z racionalnosljo, s čemer že
zasluži ime znanstvenega realnega.
2.	gotovost, da so racionalni argumenti, ki zadevsgo izkustvo že momenti te-
ga izkustva« (RA, str. 3).
Ta dvojna gotovost je bistvena za znanstveno dejavnost sodobne fizikalne zna-
nosti, izrazi in pojasni pa jo lahko sasmo neka filozofija z dvojnim gibanjem, ne-
ka dialoška filozofija kot pravi Bachelard. Tu ne gre za nikakršen filozofski dua-
lizem, temveč za dialektično vez dveh epistemoloških kategorij, ki edini lahko
pojasnita racionalni aspekt produkcije znanstvenih konceptov na eni strani in
konstitucijo znanstvene eksperimentalne tehnike na drugi strani. Tako konsti-
tuirana epistemologija mora po Bachelardu zadostiti trem glavnim zahtevam,
ki пгд zagotovlj^o njen še vedno ne povsem trdni status avtonomne oz. samos-
tojne discipline nasproti filozofiji in nasproti znanosti:
1.	biti mora odprta in nesistematična; to pomeni, da se mora upreti sleherni
filozofski težnji po sistematiziranju svojih konceptov, пгд to izhsga iz težnje po
generaliziranju temeljnih pojmov v enotno filozofsko podlago ali iz težnje po
uokviijanju in zapiranju mreže konceptov, pri čemer bi bUo vse, česar ta mreža
ne bi mogla z^eti, smatrano za sekimdarno, akcidentalno, marginalno.
2.	biti mora pluralna oz. diferencialna; ta zahteva v bistvu dopolnjuje prvo
in se veže po eni strani na Bachelardovo kritiko generaliziranega in zato sin-
gulamega aspekta tradicionalnih filozofij znanosti in po drugi strani na Bache-
lardovo pojmovanje epistemoloških regij in njim odgovaijigočih regionalnih
racionalizmov.
9
3. biti mora historična: v dvojnem smislu in sicer tako, da a) poskuša v logič-
nem času restituirati tisto, čemur pravi Bachelard racionalni spomin znanstve-
ne dejavnosti in tako, da b) poskuša eksplicirati znanstveni razvoj v njegovih
realnih, historičnih, pogojih. V tej zadnji točki se epistemologija veže na novo
koncipirano zgodovino znanosti.
Vse te zahteve, ki na tak način naštete dégejo videz sistematizirane metodološ-
ke podlage Bachelardove epistemologije, so pravzaprav osnovne karakteristi-
ke Bachelardovega epistemološkega diskurza, so položene v samo notrnjo
strukturo ryegove teorije znanosti. Poleg svoje konstitutivne funkcije igrajo se-
veda tudi svojo limitativno funkcijo, s^ preprečiyejo zapadanje v neko občo fi-
lozofijo znanosti ali v filozofsko posploševanje parcialiiih dosežkov in rezulta-
tov posameznih znanosti.
Osnovna in nigte^a naloga epistemologije je po Bachelrdu torej v tem, da:
»spravi znanstveno kulturo v stanje premanentne mobilizacije, da nadomesti
statično in zaprto vedenje z dinamičnim in odprtim spoznavanjem, da dialek-
tizira vse eksperimentalne variable, da končno da umu razloge za razvoj« (FES,
str. 18). Znanstveni um, kakor se kaže v sodobnih naravoslovnih znanostih,
namreč ni že formiran, že konstituiran um, ki že vnaprej razpolaga z vsem po-
trebnim kategorialnim aparatom za razumevanje rednosti, temveč gaje treba
formirati, enako kot je treba formirati znanstveno izkustvo. Samo če sistema-
tično spravljamo v dialektiko sodelovanja znanstveni um in znanstveno izkust-
vo, lahko izpostavimo racionalne značUnosti tehničnega materializma in obrat-
no realne značUnosti apliciranega racionalizma.® Bachelardovo nenehno izpo-
stavljanje dialektičnega, komplementarnega, se pravi vzigenrmo dopoljnjočega
se dvojnega gibaiya v procesu produkcije znanstvenih spoznanj ima tako dvoj-
no funkcijo: ngjprej kaže samo naravo znanstvenega spoznavnega procesa
(Bachelardovo znano dialektiko eksperimentattoija in teoretika), obenem pa
izpostalja dve osnovni epistemološki kategoriji, skozi kateri je mogoče zapopa-
dati ta proces, in ki - kar je tu pomembno - onemogočata sami na sebi sleherno
unitarno ali enovalentno epistemološko pozicijo. Bachelardova epistemologija
zapopada znanstveno realnost kot stekališče dveh filozofskih perspektiv: em-
pirična verifikacija je vedno vezana na teoretsko precizacijo. V sodobni zanosti
ne moremo več govoriti o neki neprosojni, masivni, iracionalni realnosti, kigti
znanstveno realno je po Bachelardovih besedah že v dialektičnem odnosu z
znanstvenim umom. Za sodobno znanost (tu ima Bachelard v mislih predvsem
mikrofiziko) sploh ni več nobene »nevtralne« realnosti, ki bi se znanstveniku
postavljala en bloc nasproti. Sodobna znanost zasleduje mnogotere realizacije
racionalnega v znanstvenem izkustvu. Tu gre za realizem druge pozicye, kot
pravi Bacheard, ki je v neprestani reakciji proti običigni realnosti, v nenehni
polemiki z neposrednim. V sodobni znanstveni misli realizacija pedhodi real-
nosti:« fizik resnično pozna realnost šele, ko jo je realiziral...« (PN, str. 36). So-
dobna znanost torej ne zaèerya pri nobeni neposredni realnosti, pri nikakršnih
neposrednih danostih, z nobenih neposrednim vsakdai\jim izkiistvom, kar se-
veda obenem pomeni, da sama tudi ne more biti nadaljevanje, razvijanje, pre-
ciziranje običćgnega, vulgarnega izkustva. Znanost, znanstveno mišljenje,
znanstveno izkustvo se lahko konstituira kot tako, šele ko radikalno prelomi z
predznanstvenim običignim izkustvom in spoznanjem. Bachelard tu vpeije
koncept epistemološkega preloma (rupture epistemologique), s katerim lahko
eksplicira ne samo diskontinuiteto v konstituciji konceptov znanstvene real-
' Prim. RA, str. 9.
10
nosti, znanstvenega objekta, znanstvenega izkustva itd., temveč tudi diskon-
tinuiteto v samem zgodovinskem razvoju znanosti oz. znanstvenih teorij, ki
briše filozofsko logiko identitete in na tej logiki temelječo tradicionalno filozof-
sko konstitucijo pc^mov in kategorij kot atemporalnih, idealnih odslikav oz.
modelov realnosti. Šele epistemološki prelom omogoča doseči raven diskurziv-
nega racionalizma znanosti, 1j. racionalizma, ki je v procesu nenehne rektifi-
kacije in potrjevarya skozi svoje aplikacije.
Če zasledujemo sodobno znanstveno mišljenje na ravni konceptualizacije, lah-
ko vidimo, da zaide na stranpot, brž ko se prepusti čaru posamičnega, kar je
značilno za spoznanje v »globino« (komprehenzija) ali temu nasprotnemu čaru
občega, kar je značilno za spoznanje v »širino« (ekstenzija). Obe tendenci pri-
vedeta po Bachelardu do epistemološkega zastoja in ne moreta zadovoljivo po-
jasniti bistvene progresivnosti znanstvene misli. Formiranja znanstvenih kon-
ceptov v sodobnih znanostih ni mogoče eksplicirati, če jemljemo te koncepte
ločeno, izolirano, torej zunsg njihovih interkonceptualnih relacij oz. zunsg nji-
hovega poija delovanja. Pri znanstvenih konceptih ne gre za besede, ki spre-
minj^o smisel, medtem ko ost^a sintaksa invariabilna, še manj gre za mobUno
in svobodno sintakso, ki пгц bi organizirala vedno iste ideje. »Teoretske relacije
med pojmi modificirao definicijo pojmov enako kot modifikacija v definiciji
pojmov modificira njihove vzajemne relacije« (NES, str. 55). Strukturo znan-
stvenega mišijerga ne tvori akumulacija premanentnih racionalnih form, ki пад
bi odsevale stabilnost njihove vsebine. Če je sodobno znanstveno mišijenje v
svojem bistvu proces progresivne objektivacije, v kateri se realizirata hkrati
novo izkustvo in nova teoretska misel, potem so rektifikacije in ekstenzije nje-
gova prava gonila. V serijah rektifikacij, aproksimacij in ekstenzij je zapisana
dinamična zgodovina znanstvenega mišljenja. Ravno v prelomnih zgodovin-
skih momentih, ki zahtevno in katerim vedno sledijo reorganizacije v koncep-
tualnem poiju teorije, je resnica te zgodovinske dinamike najbolj očitna. »V tre-
nutku, ko koncept spreminja smisel, ima največ smisla, tedaj je, v vsej resnici,
dogodek konceptualizacije« (NES, str. 56).
Bogastvo oz. plodnost nekega znanstvenega koncepta je mogoče meriti po nje-
govi zmožnosti deformacije. Če hočemo zapopasti nove dokaze, ki nam jih po-
nudi znanstveno eksperimentiranje, moramo deformirati prvotne ali začetne
koncepte, moramo proučiti pogoje aplikacije teh konceptov, še več - v sam
koncept moramo inkorporirati pogoje ryegove aplikacije. V tem je po Bache-
lardovem mnenju dominantna karakteristika novega racionalizma, racionaliz-
ma sodobne znanosti, ki odgovaija tesnemu sklapijanju izkustva in teorije, in
katerega v klasični cepitvi teorije od njene aplikacije ni bUo mogoče misliti.
Ta zahteva po integriraryu pogojev aplikacije v sam smisel znanstvenega kon-
cepta oz. teorije, ki je konceptom oz. teoryam inherentna, pa ima za svojo po-
sledico invalidiranje filozofskega aspekta znanstvenih pojmov, sso bi težko de-
finirali katerikoli filozofski pojem ali kategorijo kot »skupek dobro uijenih suk-
cesivnih aproksimacij«, kar velja za epistemološko opredelitev znanstvenega
koncepta. Znanstvena konceptualizacija totalizira in aktualizira zgodovino
koncepta. Šiijenje spoznavnih kapacitet znanstvenega koncepta poteka skozi
nejgove aplikacije, ki pomenijo rektifikacyo in deformacijo določenega zgodo-
vinskega stadija koncepta. Pojem aplikacije se veže na tehnično realizacijo
znanstvenega izkustva. Vsak koncept je znanstven samo toliko, kolikor ga
spremlja možnost tehnične realizacije, kolikor je sam postal tehničen in inst-
rumentalen. Znanstveni racionalizem mora pokazati moč aplikacije in svojo
plodnost v jedru same tehnične organizacije in realizacije svojega programa ek-
sperimentacije. Samo skozi гфИкасуе znastveni racionalizem sploh zadobiva
11
svoje objektivne vrednosti. Sodobno znanstveno mišljenje po Bachelardu torej
ne sloni na formalnem, abstraktnem, občem racionalizmu, niti ni mogoče z nje-
govo pomočjo eksplicirati njegovo zgodovinsko in logično strukturo. Bistvo so-
dobnega znanstvenega mišljenja je aplicirani racionalizem, se pravi konkretni
oz. konkretizirani racionalizem, kije vedno že kompleksno povezan s konkret-
nim in natančno določenim znanstvenim izkustvom. Tak racionalizem mora
biti torej po svojem bistvu odprt, se pravi vedno pripravljen sprejeti od izkust-
va nove »nauke«, kot bi rekel Bachelard, in jih vzvratno vedno znova prevrati
v racionalne programe realizacije.
N^ naš prikaz Bachelardove ekspozicije procesa zanstvenega spoznavanja v
sodobnih naravoslovnih (predvsem fizikalnih) znanostih sklenemo z njegovo
mislijo iz dela »La formation de l'esprit scientifique«,^ ki zelo natančno opre-
deljuje njegovo filozofsko pozicijo v epistemologiji (če lahko uporabimo to sin-
tagmo), ki pa hkrati od nas zahteva premislek nekega čisto specifičnega epis-
temološkega problema, namreč problema epistemološkega statusa same
(Bachelardove) epistemologije, premislek, ki se mu tu nismo mogli dovolj po-
svetiti: »Dobro torej čutimo, daje problem sodobnega znanstvenega mišljenja
znova filozofsko vmesni problem. Kot v Abelardovih časih bi se mi sami radi
utrdüi na srednji poziciji, med realisti in nominalisti, med pozitivisti in forma-
listi, med privrženci dejstev in privrženci znakov. Tako se torej z vseh strani
pomyamo kritiki.«
V. Likar
LITERATURA
Louis Althusser: Phüosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, Paris 1974
Gaston Bachelard: Essai sur la connaissance approchée, Vrin, Paris 1927, (ECA)
Gaston Bachelard: Le nouvel esprit scientifiqe, P. U. F., Paris 1978"» (NES)
Gaston Bachelard: La formation de l'esprit scientifique, Vrin, Paris 1975® (FES)
Gaston Bachelard: La philosophie du non, P. U. F., Paris 1975^ (PN)
Gaston Bachelard: Le rationalisme appliquée, P. U. F., Paris 1975® (RA)
Gaston Bachelard: L'activité rationaliste de la physique contemporaine, P. U. F., Pris
1977
Gaston Bachelard: Le matérialisme rationel, P. U. F, Paris 1953
Robert Blanché: L'épistémologie, P. U. F., Paris 1977^
Jean T. Desanti: La philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science,
Seuil, Paris 1975
Dominique Lecourt: L'épistémologie historique de Gaston Bachelard, Vrin, Paris 1969
Dominique Lecourt: Gaston Bachelard ou le jour et la nuit, Grasset, Paris 1974
Pierre Raymond: L'histoire et les sciences, Maspero, Paris 1975
M. Pêcheux, M. Fichant: Sur l'histoire des sciences, Maspero, Paris 1974
Branko U. Pavlović: Rasprava o filozoskim osnovama nauka, Nolit, Beograd 1973
Opomba: Članek je nastal v okviru raziskovalnega dela na Inštitutu za marksistične štu-
dije ZRC SAZU.
7 FES, str. 61.
12
BREZZGODOVINSKOST MATEMATIČNE
FORMULE? NE! MATEMATIČNO
UTEMEUENA OBJEKTIVNOST NASTANKA
MATEMATIKE!
Tezo, da se v srečanju z Althusseijevo teorijo razvije produktivno jedro bache-
lardovske tradicije epistemologhe, okvirno smo ga postavili v koncept »notra-
nje meje« znanstvenega spoznanja,' bomo skušali izpeljati iz althusseijanske
razdelave epistemološkega problema zgodovinskosti naravoslovnih znanosti.
Pri tem se bomo oprli na besedili M. Pêcheuxa in M. Fichanta »Ideologija in
zgodovina znanosti« in »Problem zgodovine znanosti«.
Začnimo s Fichantovo obravnavo zgodovine znanosti. Utemeljena je na treh
propozicijah, ki odpir^o pogled na zastavitev in na problemsko osišče njego-
vega poskusa, da bi konstruiral koncept novo, strogo znanstveno zgodovino
znanosti.
V	nekoliko povzeti obliki se tri temeljne propozicije historične epistemologije
glasijo:
-	prvič, zgodovina določene znanosti nahaja koncept in konstrukcijska pravila
svojega predmeta samo v znanosti, katere zgodovina je;
-	drugič, ne obst^a nikakršna začetna definicija znanosti, določitev znanosti
je v resnici njena zgodovina: njena dejanska zgodovina, to je, »dejanski pogoji
produkcije njenih konceptov« (Ficheint 1974, 99; 145);
-	tretjič, zgodovina določene znanosti vključuje določeno epistemologijo, teo-
rijo specifične produkcije konceptov in izoblikovanj teorij sleherne znanosti
(ibid.).
V	teoretski zastavitvi novega koncepta zgodovine znanosti ima pri tem ključno
funkcijo nedvomno prva propozicija. Fichant jo pojasnjuje tudi z navEganjem
Cavaillèsa, da namreč obstaja matematično utemeljena objektivnost na-
stanka matematike - lahko pa jo razumemo tudi takole: zgodovina znanosti
nima druge določenosti mimo znanstvene določenosti.
Zgodovina kake znanosti, vijugava in protislovna, vedno znova začenjajoča se
pot njenih odkritij, ni v zunanjem, ravnodušnem odnosu do tega, kar velja za
vsakokratni »pozitivni« sistem znanstvenih spoznanj. Prav narobe, nast^anje
kake znanosti je, kot pravi Fichant, objektivno nastiganje, je singularno in
tipično - v toliko, kolikor nah^a razvijajoči se sklop znanstvenih eksperimen-
tov in konceptov svoj konkretni pomen, svojo resničnostno vsebino vselej in
edinole v razmeiju do tega, kar prenaša, do dognanih rezultatov »svoje« zna-
' Cf. prvi del razprave v: Problemi-Razprave 209-211. Pričujoči drugi del je skrajšan
in delono preoblikovan odlomek iz kryige »Filozofija v znanosti«, v tisku pri DDU Uni-
verzum, zbirka Analecta.
Pri navajanju literature označuje paginacija za fx)dpičjem strani v slovenskem prevodu
člankov Fichanta in Canguilhema V: Problemi-Razprave 209-211.
13
nosti. Aktualna stopnja kake znanosti, denimo, matematike, vselej tudi uobliči
zgodovino svojega nastanka, iztrgajo iz njene navidezne vloge nevtralne tran-
simisije znanstvenih spoznanj in ji da naravo znanstvene, tj. objektivno
obeležene dejanskosti.
Kategorija »objektivnosti« tu ne označuje »nasebnostne«, ampak »relativno«,
odnosno strukturo zgodovine znanosti. Preko »sistema sredstev«, natančneje,
kot »sistem sredstev«, s katerimi so pridobljeni novi rezultati, je zgodovina zna-
nosti povezana z znanostjo, znanost pa postavljena v zgodovino: odnos med
znanstvenimi in znanstveno-zgodovinskimi izjavami je pri tem odnos uteme-
ljujočega in utemeljenega. Stavek o matematično utemeljeni objektivnosti na-
stžuika matematike - to se pravi, o nemožnosti definiranja matematike pred
matematiko - nav^a tako k spoznanju, daje predmet zgodovine določene zna-
nosti tudi že sestavni del teoretske in izkustvene strukture predmetnega pod-
ročja aktualne znanosti, tako kot je zgodovina znanosti že neločljiv, »notraryi«
sestavni del sodobnega znanstvenega sistema.
Spoznanje o »notranji povezanosti« med znanostjo in njeno zgodovino, ki ga
prinaša Fichantova prva propozicija, pa navsezadnje ni drugega kot verifika-
cija Bachelardovega koncepta rekurence kot »jedra teorije zgodovine znanosti«
(101; 145).
Rekurentna zgodovina znanosti je zgodovina, ki ne operira več s predpostavko
historičnega časa kot homogenega in kontinuiranega medija, tok znanstvenega
razvoja zanjo ni več prienačljiv bolj ali manj premočrtnemu napredovanju in
akumuliranju znanstvenega spoznanja, pač pa je
»realnost tega napredka... v 'dialektiki odpravljanja preteklosti'..., napredek poteka
preko črtarvja in predelave ...« (103 : 147).
V svoji vlogi konstrukcije »realnega časa znanosti« je rekurentna zgodovina
»kritična zgodovina«, sćg preteklost znanosti, katere zgodovina je, razloči v »za-
padlo« zgodovino in v pripoznano, »sankcionirano« zgodovino. Rezultat te lo-
čitve je torej, da dobimo na eni strani znanstvene izjave, kijih sodobna znanost
ne more več razumeti oz., dojame jih lahko le še kot »epistemološke ovire« ter
jih prepusti njihovi »zgodovinski osamljenosti«; na drugi strani pa stojijo izjave,
ki učinlogejo tudi še v aktualni znanosti in imajo zato značaj »epistemološkega
dejanja«, zgodovinske sinteze preteklosti in sedanjosti.
Rekurentna zgodovina sloni torej na dveh predpostavkah. Prvič, da zgodovin-
ski material ni skupek reailtatov, skupek dejstev, ampak gre za material, kije
nosil v sebi neko resničnostno zahtevo. Bachelard govori o tem, da mora zgo-
dovino poteka dejstev пцјпо podvojevati zgodovina poteka vrednost (tj. način,
kako so znanstvena odkritja obstajala za ryihove odkrivalce); Canguilhem to
podvojenost zgodovinskega materiala teoretsko precizira tako, da za »enoto«
diskurza zgodovine znanosti vzame koncept Za koncept paje značilna ne-go-
tovost njegovega pomena, njegova notranja razcepljenost: koncept ni identi-
čen z besedo, s katero je izražen, s teorijo, znotrig katere nastopa. Določitev na-
stanka, »rojstva« kakega znanstvenega koncepta, tj. rekonstrukcija sinteze med
»konceptualnim kontekstom in vodilno namero izkustev in opazovanj« (Canguilhem
1979^, 198),
v katero je koncept vključen, je tako v prvi vrsti eksplikacija te temeljne ne-
gotovosti koncepta. Definirati koncept, vrniti se do »izvira« koncepta pomeni
dejansko opredeliti problem, osvoboditi vprašanje, ki vztraja v srcu že dane re-
šitve (cf. Macherey 1964, 66).
14
In če je »prevladujoča vrednota« rekurentnega ovrednotenja preteklosti zna-
nosti aktualno starge te znanosti, tedsg je, drugič, predpostavka rekurentnega
zgodovinskega postopka tudi jasna teoretska ekspliciranost tega aktualnega
stanja, izoblikovanost epistemologije - sicer je lahko, kot poudaija Bachelard,
asimilacija znanstvene preteklosti preko njene sedanjosti za znanost pogubna.
Pogoj možnosti ne zgodovine znanosti nasploh, ampak znanstvene zgodovine
znanosti je reñeksija znanosti, se pravi, rečeno s Althusserjem, epistemología
kot »teorija pogojev in oblik znanstvene produkcije in njene zgodovine v raz-
ličnih znanostih« (Althusser 1974, 52).
Strogo vzeto zgodovina znanosti, ki konstruira svoje predmet s pomoso pravil
in sredstev znanosti, katere zgodovino piše, seveda nima predmeta, vssg ne v
tradicionalnem pomenu - tj. kot пекгд že danega, identičnega s seboj. Toda
njen pomen, njen resnični, se pravi znanstveni pomen s to »brezpredmetnost-
јсис samo pridobi na teži. Tako vssg razumemo Canguilhema, ko nasproti eks-
temalistični in intemalistični razlagi znanosti, ki jima je skozi njuno nasproto-
vanje skuonou
»... stapijanje objekta zgodovine znanosti z objektom znanosti« (Canguilhem 1979,*,
15:165),
torej to, da obravnavata predmet zgodovine znanosti kot nek^j že danega, zgo-
dovino znanosti pa kot samoraslo zgodovino kulturnega predmeta, ko torej na-
sproti tema razlagama postavi preprosto trditev, da je zgodovina znanosti in-
terpretacija diskurza z resničnostno zahtevo.
Predmet zgodovine znanosti niso (ekstemalistično ali intemalistično razlože-
na) »dejstva« - znanstvenozgodovinski predmet je predmet, ki ima sam zgodo-
vino, ki je zato v sebi resničen, »od znotrsg normiran projekt«:
»Resnično, to je iqavijarge v znanstveni iqavi. V čem je to resnično mogoče spoznati?
V tem, da ni bilo izrečeno prvič. Znanost je diskurz, ki ga normira njegova kritična
rektifikacija...« (Canguilhem 1977, 21, podčrtal RR),
»Objekt zgodovinskega diskurza je dejansko zgodovinskost znanstvenega diskurza, ko-
likor predstavlja ta zgodovinskost udejaryenje nekega od znotr^ normiranega projekta,
ki pa ga prečkajo naključja, zadržujejo ali preusmeijigo ovire, prekinjajo krize, torej mo-
menti sodbe in resnice« (Canguilhem 1970*, 17 :166).
Aventična zgodovina znanosti je tako, daleč od tega, da bi se ukvaijala s filo-
loškim raziskovanjem virov, odkritij, vplivov itd., dejansko »znanost, postav-
ljena v skladu s svojo zgodovino«; deluje torej za znanstveni diskurz in sredi
njega samega.
Drugače rečemo, resnica, ki jo zgodovina znanosti išče, je v prvi vrsti resnica
znanstvene dejavnosti; vprašanja, ki jh zgodovina znanosti zasleduje, so teoret-
ska vprašanja, ki jih je postavila znanstvena praksa v svojem razvoju in zgo-
dovina znanosti mora nanje v zadnji instanci odgovoriti na ravni »kritike in
analize« znanstvenih konceptov. Kdor si bo ogledal, kako Canguilhem pojas-
njuje zgodovino vpeljevanja probabilistične matematike v biologijo in dnižbe-
ne vede 19. stol, bo zelo hitro spoznal, da je takšna naravnanost ne samo kar-
seda daleč od idealističneg znanstvenega intemalizma, ampak daje, ravno na-
robe, absolutni pogoj za imanentni prehod zgodovinske znanstvene analize na
področje ne-znanstvenih praks, pogoj za to, da bo zgodovinska rekonstrukcija
z notranjo nujnostjo vk^jučevaJa ne samo različne znanstvene discipline v nji-
hovem medsebojenm odnosu, ampak tudi, s Canguilhemovimi besedami.
15
»... ne-znanost, ... ideologijo,... politično in socialno prakso ... zgodovina znanosti
lahko v specifičnem teoretskem področju, ki ga konstituira nedvomno razlikuje in do-
pušča več ivojev objektov: dokumente, ki jih je treba katalogizirati; instrumente in teh-
nike, ki jih je treba opisati; metode in vprašanja, ki jih je treba interpretirati; koncepte,
ki jih je treba nalizirati in kritizirati. Le-ta zadnja naloga podeljuje prejšnjim dostojan-
stvo zgodovine znanosti. S .-. Pomen, kije na tak način pripisan koncept, je lažje zasme-
hovati kot pa razumeti, zakaj brez njih ne obstoji znanost« (Canguilhem 1979,
19 : 167, podčrtal RR).
Če povzamemo: teoretsko zastavitev, ki jo implicira prva propozicija Fichan-
tove historične epistemologije, njeno uviganje odnosa »notranje px)vezanosti«
med znanosljo in zgodovino znanosti, bomo najustrezneje dojeli tako, da v njej
razberemo strukturo heglovske »poti do resnice, kije že del resnice same«. Ne
gre le za to, da vpeljuje Fichant s pomočjo Bachelardovega koncepta rekurence
zgodovinsko razsežnost kot enakovreden in znanstveno relavanten sestavni
del sistema naravoslovnega znanstvenega spoznanja - proti prevladujoči pozi-
tivistični indiferentnosti znanstvenika do zgodovine lastne znanosti, pa tudi
proti tistim rešitvem (znanstvenega) spoznavnega vprašanja, ki se kljub svoji
dialektičnosti zadovoljujejo s puhlicami, kakršna je, denimo, Schmidtova:
»kdor se ni ukvaijal z zgodovino medicine, fizike ali kemije, ni zaradi tega nujno tudi
že slab zdravnik, kemik ali fizik« (Schmidt 1978^, 126).
Pač paje zgodovinskost naravoslovnega spoznanja, česar Bachelardova reku-
rentna zgodovina ne dosega, v Fichantovem konceptu zgodovine znanosti po-
stavljena na tisto raven, kije tradicionalno pridržana družbenim znanostim in
filozofiji, prisegajočim na model Heglove kritike Kantove stvari na sebi - na ra-
ven podobe spoznanja kot samonanaŠEgoče se kritične »refleksije lastnih pred-
postavk«. Ravno zato, ker znanost in edino znanost sama utemeljuje lastno zgo-
dovino, ker je torej znanosti »notranja« zgodovina zanjo konstitutivna, velja na-
mreč, kot ugotavlja druga Fichantova propozicija, da znanosti ni mogoče op-
redeliti s kako začetno definicijo, ki bi jo nato nadgregevali, specificirali. Dolo-
čitev znanosti je v resnici njena zgodovina.
Seveda s tem ne mislimo, da Fichant, skoz priznavanje enotnosti »sistemskega«
in »genetičnega« vidika, logičnega in historičnega, enostavno razširi pojmova-
nje zgodovinskosti, s katerim operira, na primer, t. im. »heglovski marksizem«,
na področje naravoslovnih znanosti. Podmeno o heglovski strukturi Fichanto-
ve zastavitve zagovarjamo le na podlagi tega, da v njej teorem o enotnosti znan-
stvenega sistema in njegove zgodovine ni zastavljen kot rešitev, ampak kot ta-
korekoč izhodiščni problem materialističnega koncepta zgodovinskosti. Heg-
lovskemu smislu je Fichantova zastavitev zvesta, kolikor teče njeno problem-
sko osišče skozi točko, ki jo je mogoče doseči le preko Hegla, skozi točko not-
ranjega protislovja njegovega zares epohalnega, na »izrednem historičnem
,smislu utemeljenega« (Engels) teoretskega podvzema: dokazovanja smiselnos-
ti »notrarge povezanosti« zgodovine v hkratnem izpeljevanju vselejšnje zgodo-
vinske vsebine miselnega razvitja.
Prav v zvezi z nezadostnostjo tega teoretskega podvzema pa je potrebno
najprej precizirati neko mnenje, ki je, po našem mnenju, v marksističnih in-
teфretacijah precej utečeno: daje namreč Hegel proti bodisi idealistično bodisi
materialistično obeleženi nezgodovinskosti zgodnjemeščanskega mišljenja,
proti raztrganju kritične znanosti in tradicije, uveljavil zgodovinsko razsežnost
predvsem s spoznanjem o enotnosti logičnega in historičnega. Gledano z ma-
terialističnega stališča je zd^
16
»... ta v materialistični literaturi vselej in upravičeno poudaijeni princip enotnosti in
vzíúemnega prežemat^ja historičnega in logičnega« (Schmidt 1978^, 57) -
potreben le še določenih korektur, ki zadevno razbliiyarye materialne zgodo-
vine v logični imanenci ројтгц potrebno ga je takorekoč uskladiti z
»materialistično bazo... (vse pojmovne operacije posredno ali neposredno temeljijo na
gibanju čutnega sveta« (43),
z zahtevo, da
»materialistična ШогоДја rabi nenehni stik z - v sebi gibano - objektivno realnostjo«
(45).
Preciziranje tega argumentiranja, ki mu seveda ne gre oporekati določenega
»racionalnega jedra«, je v tem, da upoštevamo pri njem tudi sicer znano dej-
stvo, daje princip enotnosti logičnega in historičnega v prvi vrsti ponazorjena
in udejanjena resnica nezgodovinskosti zgodnjemeščanskega miSljerya: gre
predvsem za to, da je izoblikovanje ahistorične strukture spoznanja v novem
veku hkrati trenutek nastopa »historične zavesti«, to se pravi, da se ahistorično
novoveško mišljenje utemeljile na zavesti o preteklosti kot preteklosti, na kri-
tični, zavestni distanci sedanjosti do vsega zgodovinskega izročila. Spomnimo
se tu na dve med seboj nasprotujoči si, vendar enako upravičeni podobi, ki se
vežeta danes na pojem razsvetljenstva: na eni strani topos o ahistoričnih, en-
krat za vselej danih razumskih načelih, na drugi strani topos o prelomu z nev-
prašijivo avtoriteto tradicije, o pripoznanju zgodovinskega izročila le kot umno
rekonstruiranega - tudi pri Fichantu srečamo opozorilo, da je ahistorična kar-
tezijanska fìlozofya legitimacijska baza novoveškega zgodovinopisja kot poro-
čUa o napredujočem, smotrnem razvoju.
Prav s heglovskim spoznanjem, daje samozavedsgoča se sedanjost vselej seda-
njost z njej ustrezno, se pravi, preverjeno in »umno« preoblikovano preteklost-
jo, pa se pokaže, da je nezgodovinskost meščanske misli v resnici učinek sis-
tematičnega neprepoznavarya v njej vselej že predpostavljene enotnosti logič-
nega in historičnega, enotnosti, ki sloni zopet na prednosti logičnega, kolikor
je nekje od 17 stol. dalje edina možna zgodovina konstruirana zgodovina. Zato
tudi, strogo vzeto, Heglovo priznanje zgodovinske razsežnosti ne sloni na
principu enotnosti logičnega in historičnega, ampak na priznaryu vselejšrye
predpostavljenosti logičnega: lahko sicer rečemo, da se s tematizacyo te pred-
postavljenosti logični, umni moment zopet vključi v zgodovinski proces, toda
samo, če upoštevamo, daje ta zgodovinski proces že »logično prežet«, da se to-
rej v heglovski zastavitvi logično vključuje samo vase, oz., bolje, da je sama dis-
tanca spoznanja o svoji vključenosti v zgodovino. Skratka, heglovski »pogoj
možnsoti« zgodovinskosti kot enotnosti logičnega in historičnega je ravno ek-
splicitno priznanje »konstruiranega« značiga te zgodovinskosti. Imanentna kri-
tika mu zato ne more očitati razbMryarya materialne zgodovine v pojmu - to je
pač, nekoliko poenostavljeno rečeno, ryegov ekpslicitni teoretski projekt - lah-
ko pa mu očita, da zatre, kako ravno razbliryarye »empirične« zgodovine pri-
vede do točke aboslutnega preboja logične imanence pojma. Da namreč v
točki, v kateri samozavedćgoča se misel doseže svojo zgodovinskost, zgodovina
pa svoj logični smisel, kot konstitutivni moment tega »vzigerrmega prežema-
nja« logičnega in historičnega izpade zgodovina v svoji materialnosti, realnosti,
da preostane, kot edina možna zgodovina, samo še »konstruirana« zgodovina
- takšen rezultat seveda »od znotraj«, na njeni lastni ravni razveljavlja in one-
17
mogoča dozdevno »imanenco logičnega«, nič manj kot ne odpira vprašanje,
kakšna je pravzaprav ta materialnost zgodovine, če ni več zoperstavljena »lo-
gično« prečiščenemu zgodovinskemu poteku, ampak vznikne v svoji nedojet-
nosti v trenutku vsezaobsegajoče »logične historičnosti«
Navežimo tu zopet na Fichanta, na to, v čemer vidimo temeljni »odprti pro-
blem« njegove zastavitve. Pot do njega nas pelje preko naslednje ugotovitve:
precej očitno je, da vpeljuje Fichantova prva propozicija krožno razmerje med
zgodovino znanosti in znanosti samo. Še več, zdi se, da je z drugo propozicijo
krog tudi že sklenjen - zgodovina znanosti konstruira koncept svojega predme-
ta s pomočjo sredstev, ki jih nahaja v znanosti, določitev znanosti pa zopet za-
hteva opredelitev ryene zgodovine.
Toda, rezultat tega sklenjenega, samonanašgjočega se razmerja med znanostjo
in njeno zgodovino ni, kot bi to pravzaprav pričakovali, neposredna znanstve-
na presojnost in dostopnost zgodovine. Prav nasprotno, v ospredje stopi neka
dvoznačnost, zgodovina znanosti se podvoji: zgodovina znanosti, ki je kot »not-
ranji moment« znanosti pravzaprav rijena »določitev« - konstrukcija zgodovin-
ske pripovedi je zaradi »notrarye povezanosti« z znanosljo vselej že rekonstruk-
cija znanosti same - ta zgodovina znanosti pravzaprav ni več popolnoma ista,
je že neka druga zgodovina. Znanost določujoča zgodovina je, s Fichantovim
izrazom, dejanska zgodovina znanosti, to se pravi, nastanek znanosti kot tvor-
ba teorij in konceptov te znanosti.
Imamo torej znanosti »notranjo zgodovino«, za katero ni težko reči, kaj je: re-
konstruirani razvojni potek znanosti, katerega začasni zaključek so temeljni
znanstveni rezultati aktualnega stanja znanosti. Gre torej za strnjen, »logični«
zaris znanstvenega razvoja, ki prikaže, kako je današnja znanost - do določene
mere - že bila »napovedana« v preteklosti.
In imamo »dejansko zgodovino znanosti«, proces realnega nastanka znanosti,
ki ga je zaenkrat mogoče opredeliti zgolj per negationem: dejanske zgodovine
znanosti znanost ne utemeljuje:
»To, kar je matematično utemeljeno, ravno ni nastanek matematike. Nastanek mate-
matike ni razvitje predhodne strukture, ki bi bila matematika na sebi...« (Fichant 1974,
59: 145).
Krožno razmerje med znanostjo in njeno zgodovino privede do tega, da dejan-
ska zgodovina ne pripada znanosti, da ni njen predmet, ampak je predmet epis-
temologije. Koncept »dejanske zgodovine« se torej ne pokriva s pojmom »sko-
kovitega in cikcakastega poteka zgodovine«, ki ga uporablja za označitev real-
nosti historičnega procesa, denimo, Engels. Ne le da bo sklop heterogenih do-
gajanj, faktorjev in vplivanj, ki so botrovali rojstvu ali transformaciji kake zna-
nosti, vzniknil samo kot prečiščen v »objektivnem nastanku«, v »logični« pre-
teklosti znanosti, ki jo je rekonstruiral aktualni znanstveni interes. Filter je de-
jansko dvojen, saj bo šele epistemologija kot teorija nastanka znanosti odločila,
kaj od določitve znanosti preko njene »zgodovinske refleksije« bo sploh pripo-
znano za »dejansko produkcijo znanstvenih konceptov«. Poenostavljeno reče-
no, šele epistemologija bo odločila, alije zgodovina znanosti, pa naj jo je zarisal
historični interes znanstvenika določene discipline aü pa »profesionalni« inte-
res zgodovinarja znanosti, zastavljena kot zbirališče anekdot in kronologij, kot
arhiv in nevtriilni zbiralec véderya, ali pa je zastavljena kot »znanost v skladu
z njeno zgodovino« - da bi kot takšna lahko prispevala k napredku, tj. h kritični
rektifrkaciji tiste discipline, katere zgodovino pripoveduje.
S tem smo se dotaknili tretje propozicije historične epistemologije, vključenosti
18
epistemologije v zgodovino znanosti. Zaenkrat bo dovolj, če jo opredelimo kot
znamenje refleksivnosti zgodovine znanosti. Zgodovina znanosti ni le v odno-
su do svoje zgodovine, ampak je hkrati odnos do tega odnosa. Toda, če reku-
rentna zgodovina znanosti sicer vključuje »refleksijo«, teorijo same sebe kot
znanstveno konstitutivne zgodovine, pa je narava tega »refleksivnega odnosa«
določena z nepresojnosljo, ki vlada med znanostjo in njeno zgodovino. Druga-
če rečemo, epistemologia nastane na mestu »tujosti«, medsebojne »nedostop-
nosti«, ki zavlada v sklenjenem krožnem razmeiju med znanostjo in njeno zgo-
dovino.
Našo trditev, daje za zastavitev historične epistemologije temeljnega pomena
prva propozicija, da zgodovina znanosti nima druge določenosti mimo znan-
stvene določenosti, razumemo torej v naslednjem pomenu: znanstveno opre-
deljevanje zgodovine znanosti ne naleti nikjer na svojo omejitev, razen v obliki
sekvence, ki jo sâmo konstruira - v obliki znanstvenosti. V trenutku, koje pro-
ces opredeljevanja/utemeljevanja znanosti-v-njeni-zgodovini sklenjen, izpade
zato ravno ta sekvenca in sama praksa utemeljevanja. Skratka, prav zaradi
»imanentne« logike krožnega gibanja je »sklenjeno« krožno razmeije med zna-
nostjo in znanstveno zgodovino v sebi tudi že »odprto«: v njem je že neki »pre-
sežek«, nekaj, kar iz njega izpade. Druga in tretja Fichantova propozicija, sta
nujno nadaljevanje prve, kolikor mora teorija znanosti pri postavki o poveza-
nosti znanosti in njene zgodovine nastopiti z notranjo nujnostjo: epistemolo-
gia je znamenje tega, da krožnost razmeija med znanostjo in njeno zgodovino
v trenutku, koje sklenjena, pogojuje neki izpad in neko prekinitev. Je zname-
nje tega, da v povsem konkretnem momentu znanstveno relevantne določitve
kakega izseka pretekle znanstvene dejavnosti ta določitev ni »uspela«.
V čem je torej problem, okrog katerega se zbira zastavitev Fichantovega kon-
cepta zgodovine znanosti? Nekoliko mehanično jo lahko razdelimo na dve
»strani«.
Rekurentni zgodovinski postopek, se pravi, uveljavljanje konstitutivnosti zgo-
dovine kake znanosti za samo to znanost, pripelje do celega niza »podvojitev«
- ena izmed njenih oblik je tudi dvojica logično - historično. Ta dvojica ozna-
čuje enoten kategorialni sklop, ki ga tvori zapovrstje historičnih dejstev, ute-
meljeno v »presojnosti« logičnega časa. V tej »enotnosti« logičnega in historič-
nega pridobljena zgodovinska razsežnost paje, kot to Fichant z vso preciznost-
jo izreče,
»sama idealna konstrukcija, njena povezanost je pedagoška, ne pa zgodovinska. Že od
samega začetka stojimo zunaj zgodovine, ali pa smo vsćg daleč od misli, da znova vz-
postavljamo razčlenitev njenih momentov tako, kot so se bili dejansko ralizirali«
(Fichant 1974, 110 : 149, podčrtal RR).
Dejanski problem »podvojenosti« zgodovine znanosti, posredovanosti logične-
ga in historičnega je torej v tem, da zgodovina znanosti - tista, za katero zares
gre, se pravi, zgodovina kot »dejanska zgodovina« in kot opis realnih procesov
produkcije spoznanj - da torej ta zgodovina sploh ni možna. Da pa ta ne-mož-
nost ni nasprotje možnega, pač pa je, prav nasprotno, pogoj možnosti za ek-
sistenco zgodovine znanosti.
Naloga zgodovine znanosti kot discipline je, če ponovimo, da konstruira pre-
teklost znanosti, izhigigoč pri tem iz гџепе aktualnosti. Kar pomeni, da ni za-
stavljena kot nevtralno poročilo o tem, »кгд seje dejansko zgodilo«, ampak kot
prizadevanje, ki n^ ponazori realni znanstveni produkcijski proces. Pokazati
je treba, kje, kako in zakaj so bUi proizvedeni in vpeljani odločilni znanstveni
koncepti, eksperimenti, tehnični postopki in naprave - vse to zato, da bi lahko
19
znanost, f 3znavigoč zdaj svoja konstitucijska pravila, zgradila nov predmet,
»prinesla nov dan«.
Vendar pa je to izrecno prizadevanje zgodovine znanosti, da bi se »pozitivno«
vključila v nadaljnji razvojni tok svoje znanosti, nekako odveč: avtentična, se
pravi, zares znanstvena je zgodovina kake znanosti le takrat, če je »integralni
del« svoje znanosti, če je učinkujoči del »pozitivnega« znanstvenega sistema.
Kot smo videli, pa je za znanost njena preteklost relevantna le v obliki »sank-
cioniranih misU« - preteklost znanosti je znanstvena preteklost le, če je oprem-
ljena z »ahistoričnim naznanilom za vedno« - ali pa v obliki zapadle zgodovine
zmot, ovir itd. Pri obeh teh nasledkih avtentične zgodovine znanosti pa v res-
nici ne gre več za zgodovino znanosti. Enkrat so namreč misli ahistorične,
brezčasne, drugič pa je zgodovina znanosti vzpostavljena kot
»nekaj, kar ni več zgodovina znanosti, pač pa zgodovina prepoznanega napačnega...
Ali je predmet diskurza znanost - potem imamo sicer epistemološki diskurz, toda ahis-
toričen - ali pa diskurz zgodovina - potem ima njegov predmet, epistemološko gledano,
samo negativno vrednost ovire ali zablode« (Fichant 1974, 108/9; 148).
Da imigo pretekle ovire in zmote zgolj negativno epistemološko vrednost, je tu
samo drug izraz za to, da zgodovina znanosti kot opis realnih produkcijskih po-
gojev spoznarya že sovpade z epistemologijo, bolje, daje takšen opis možen le,
kolikor predstavlja del teorije nastanka znanosti kot produkcije znanstvenih
konceptov. Kot sestavni del širšega, epistemološkega predmetnega področja pa
zgodovina znanosti zopet izgubi svoj značaj »dejanske«, to je, za znanost kon-
stitutivne zgodovine, ima le še »negativno vrednost«.
Lahko torej rečemo, da obstoji zgodovina znanosti edinole v samem trenutku
»prehoda« od zgodovine znanosti kot sestavnega dela znanosti k zgodovini zna-
nosti kot predmetu epistemologije. V svoji vsakokratni konkretni predmetni
določenosti je zato zgodovina znanosti vedno ali »več« ali pa »manj« od same
sebe, je vselej le kot svoj lastni »presežek« ali pa kot svoj lastni »izostanek«: ob-
stíya ali v svojem predmetu, torej ahistorična, razblinjujoča se v aktualni zna-
nosti, in zaost^ajoča za svojo resnično vlogo proizvajarya lastne znanosti, ali
pa je znotraj epistemologije dojeta v tej znanstveno-konstituivni vlogi »dejan-
ske zgodovine«, toda, v tem trenutku dobi zgodovinska razsežnost znanstvene-
ga spoznanja že značćg nekega preostanka - zmote, ovire, se pravi: osamljenega
dela, izseka zgodovine.
Kakorkoli že, konstruirati rekurentno zgodovinsko pripoved pomeni, da smo
zgodovino znanosti, da smo njene zgodovinskost že zgrešili - da imamo opraviti
z nečim, kar strogo vzeto ni več zgodovina znanosti: ali z vsakokratnim obrob-
jem aktualnega znanstvenega raziskovanja (hevristični interes znanstvenika za
zgodovino svoje stroke), ali pa z epistemologijo (področje »profesionalnega«, ne
zgolj komplementarnega historičnega interesa. Zgodovinskost znanosti izvira
torej dejansko iz nemožnosti* izvirne«, 1j. za resnico znanosti konstitutivne
zgodovine znanosti, da bi se avtentično izrazila, da bi se opredelila v svojih
dveh »prikaznih oblikah«. In ta nemožnost se kaže edinole v nujnosti, kot nuj-
nost nenehnega prehéyarya zgodovine znanosti iz ene oblike v drugo. To pa po-
meni, natančno vzeto: edino na podlagi te ne-možnosti zgodovina kake znanos-
ti sploh lahko obstaja. Glede na to bi lahko dvojico logično - historično opre-
delili kot mesto vpisa »zunjinje«, »realne« zgodovine, natančneje, kot pozitivno,
udejanjeno »dejansko zgodovino« - skozi to dvojico, denimo, vemo, da »že od
vsega začetka stojimo zunsg zgodovine«, dvojica torej zastopa ne-možnost de-
janske zgodovine, ki sovpade s pojavitvijo »dejanske zgodovine« v znanstveno
zgodovinskem diskurzu.
20
Ceje torej ne-možnost »dcganske zgodovine znanosti«, ki vznikne kot paradok-
sni učinek zgodovinsko-konstitutivne »enotnosti« logičnega in historičnega,
ena stran »odprtega problema« Fichantove teoretske zastavitve, pa izvira rvje-
gova druga stran iz »odprtosti«, iz procesualnosti zgodovine znanosti.
Kolikor je rekurentna zgodovina znanosti kritična restitucija nekdaryega znan-
stvenega pomena, nazig obrnjeni pogled refleksije, ki rekonstruira »resničnost-
no zahtevo« nekdarye znanstvene aktivnosti v гцепет resničnem, to se pravi,
v aktualiü znanstveni stopryi veljavnem pomenu, prihaja zgodovinskost zna-
nosti seveda prej iz priho^osti kot pa iz preteklosti znanosti. Niynost neneh-
nega stika z aktualno znanostjo, stika, ki ga vzpostavlja epistemologija kot teo-
rija znanosti, pa zahteva od zgodovinarja znanosti pripravljenost za nenehne
popravke in preoblikovanja svojega predmeta. Za zgodovino znanosti
»цјеп predmet ni dan, pač pa mora biti konstruiran in rekonstruiran, da mu lahko zna-
nost, opirćgoč se na pogoje produkcije svojih konceptov, 'prinese nov
dan'... zgodovina neke znanosti ni za dano obdobje nikoli zaključena« (Fichant 1974,-
107; 148).
Kako je zdig treba razumeti to sicer samo ob sebi umevno nvgnost nenehne sa-
mokorekcije zgodovine znanosti, ki »predeluje preteklost ustrezno sedanjosti«?
Kako se je pri opredeljevaryu »odprtosti«, »procesualnosti« zgodovine znansoti
mogoče izogniti dvema pristopoma - »pozitivističnemu« in »dialektičnemu« -
ki zgodovino znanosti odrežeta od znanosti zato, da bi jo podredila nekemu dru-
gemu, ne več za to znanost samo relevantnemu véderyu?
V	prvem bi lahko odprtost zgodovine znanosti brali, denimo, takole: znanstve-
no spoznanje poteka kot nenehno preverjarye, izboljševanje, popravijarye vsa-
kokratnega danega, teorija znanosti mora zato nenehno korigirati p>odobo ak-
tualne znanosti in, v skladu s tem tudi zgodovino znanosti - odprtost bi bila tu
nekakšen izraz samokritičnosti znanosti, ki že implicira lastno »preseganje«.
V	boij »dialektični« inačici pa bi brali takole: v konstrukciji avtentične, tj.,
znanstveno relevantne zgodovine kake znanosti, ki izhsga iz epistemoloških
napotil, se »latentno« preoblikuje tudi že nova »podoba znanosti«, kal »novega
znanstvenega dneva«, ki bo priklical na plan tudi novo epistemologijo. Bistve-
no je tu, daje pri obeh razlagah »nezaključenost« zgodovine znanosti znamerye
znaiìstvene resnice, ki se vedno znu, a odlaga, tako da znanost in njeno zgodo-
vino vselej šele čaka. To odlagćgočo se znanstveno resnico lahko dojamemo kot
načeloma nedosegijivo, lahko pa resnico opredelimo tudi kot sam proces nje-
nega neskončnega odlagarya/preoblikovarya: obe določitvi slonita na tem, da
pripisujeta znanosti možnost distancirai\ja, možnost ločevanja od lastne resni-
ce - možnost, kije znanosti notranja, sig znanost zaradi nje ne izgubi znanstve-
nega značaja - toda obe določitvi znanosti kot taki ne d^eta na voljo sredstev,
da bi to ločitev tudi samo opredelila, da bi jo refleksivno posredovala. S tem pa
postane možnost distanciranja za znanost samo dejansko пекад irelevantnega,
polasti pa se je, denimo, filozofya - s samim tem je takšno dojetje znanosti za-
padlo relativizmu.
Bolj precizno zastavljen se zato problem »odprtosti« rekurentne zgodovine zna-
nosti glasi: kako je zgngena historična epistemologija, ta osnovni »kriterij«
uporabe »kritične« zgodovine, da rijen ustroj preprečiye neskončno odlaganje,
neskočno plasterge »novih« znanstvenih teory, hkrati pa uveijavija ravno od-
prtost, ne-gotovost znanstvenega razvoja?
Pri odgovoru na to vpraSarye je treba izh^ati iz tega, da je vselejšnja odprtost,
nezakijučenost zgodovinske podobe znanosti, kije pridobljena s pomočjo stro-
ge epistemološke hierahije znanstvenih konceptov, že eden izmed temeljnih
21
epistemoloških konceptov. Preprosto rečeno, odprtost, ne-določenost zgodovi-
ne znanosti, to osnovno obele^e epistemološke metode rekurence, je pač že
določeno obeležje, ki ga daje znanosti-v-njeni-zgodovini epistemologija - se
pravi, neka specifična in konkretna teorija znanosti.
S to banalno ugotovitvijo lahko nadomestimo neko drugo teoretsko banalnost:
da namreč epistemološki model diskontinuiranosti znanstvenega razvoja po-
meni, da pozna epistemologia samo prelome, skoke - kot da v tej svoji narav-
nanosti epistemologija ne teži k neki kontinuiranosti zgodovine znanosti,
»... ali ni paradoksno, da ravno epistemologija diskontinuitete na vsej črti potrjuje ve-
ljavnost zgodovine znanosti, ki jo oživlja epistemologija kontinuitete... epistemologija
preloma še zdaleč ne zaničuje epistemologije kontinuitete, čeprav obravnava filozofe,
ki edini verjamejo varyo, z ironijo« (Canguilhem 1977, 26).
Ugotavljanje o epistemološkem absolutiziranju diskontinuitete je torej teoret-
sko nesmiselno. Res pa je, da je z epistemologijo zgodovina znanosti oprede-
ljena kot »nemožna«,: epistemologia ve, oz., postavia si za svoj teoretski cUj ek-
splikacyo spoznarya, da je mogoče kontinuiteto znanstvene zgodovine doseči
le tako, da je ohranjena zgodovinska razsežnost znanstvene prakse kot v sebi
okrnjena, negativna.
Spoznanje o nujnosti pogostne predelave zgodovine kake znanosti je torej za-
res samoumevna postavka; specifičnost historične epistemologie, temeljni do-
met ryene teoretske zahteve paje, kot v nadaljevanju Canguilhem dvolj jasno
pove, v naslednjem:
»Ali je (rekurentna zgodovina) na podlagi svojih konceptov in norm tudi zmožna an-
ticipirati in legitimirati ryihova možna prekoračenja... toda tu ne gre za vprašanje
predelave, temveč za vprašanje prihajaiya-iz-uporabe, morda celo za vprašanje sm-
rti« (Canguilhem 1977, 27, podčrtal RR).
Metafore smrti tu ne moremo brati kot izbruha poetskega iracionalizma sredi
strogosti znanstvenega diskurza. Prej bi lahko rekli, da je z njo dobesedno
opredeien specifični značaj »odprtosti« rekurentne zgodovine - njena konč-
nost - z njim pa tudi osnovna paradoksnost historične epistemologie preloma.
Diskontinuirana zgodovina znanosti, zgodovinski razvoj preko »kvalitativnih
skokov«, ponovimo še enkrat to abecedo dialektike, je namreč še vedno neka
povezana, procesualna zgodovina - poenostavieno rečeno, ne izldjučuje ne
»izvirarya« iz preteklosti niti »nadaievanja« v prihodnosti. Da pa bi büa taka
zgodovina dojeta v skladu s svojim pojmom, torej z vkiučevanjem svoje radi-
kalne drugosti, za to nikakor ne zadoščeno abstraktne puhlice o neskončnem
dialektičnem presegaryu, o ohranjevanju/povzemaryu na vedno višji ravni.
Historična epistemologia trdi, da se bo znanost v svoji zgodovini nadaievala,
in sicer nadaljevala kot vselej radikalno druga - takšno vederye paje resnično,
praktično učinkovito vedenje le, če prekine evolucionistično ponavljanje
vedno-istega-v-novih-inačicah, če se rekurentni zgodovini posreči, da svojo
(prihodnjo) nezvediivo drugost nekako izrazi že v svoji sedanjosti, vsaj v eni
točki svojega pozitivnega obstoja. (Lahko bi tudi rekli - če je njena postavka
kvalitativnega spreminjanja empirično preveriiva.) Ta, za logiko nedvomno
protislovna zahteva, je tisto, kar v historično epistemologie vpeiiye razsežnost
smrti, končnosti.
Poskušajmo te opredelitve pojasniti nekoliko podrobneje.
Očitno je, da se mora epistemologia kot v sebi refelektirana odprtost zgodovine
znanosti po svojem konceptualnem aparatu in po svojih materialnih analizah
22
razlikovati od teorye znanosti, kije zamišljena kot dokončni logični model pro-
dukcije znanstvenih spoznary in univerzalni preizkusni kamen znanstvene
preteklosti. Če prinaša tak model teorije znanosti na meta-znanstveni ravni
neskončno poganjanje za tistim zares dokončnim epistemološkim sistemom,
pa je njegov končni izraz jurisdikcija »epistemološke pohcye« nad preteklimi
teorijami zaradi njihove pomanjkljive logične zrelosti (cf. Canguilhem, 1977,
21).
Seveda se tudi historična epistemologija postavlja v vlogo sodnika, tribunala,
ki nudi zgodovini znanosti razsojevalne kriterije, začasne zaključne točke dis-
kurzivnega razvojnega toka kake znanosti. Vendar paje lastni prispevek his-
torične epistemologije h konstrukciji historičnega razvoja znanosti na podlagi
logičnega časa v tem, da onemogoča, da se historični elementi podredijo logiki
aktualne znanosti ali da se pod njeno težo zdrobijo. Osnovna namera historične
epistemologie, konstrukcija realnega časa znanosti, se na ravni materialnih
zgodovinskih analiz kaže v tem, da želi epistemologia pokazati, zak^j in kako
je bil sploh zgrEgen manifestni splet preteklih znanstvenih izjav, eksperimen-
tov, tehničnih naprav itd.
»V tej zadevi sodba ni niti čistka niti eksekucija. Zgodovina znanosti... je napor, da
bi znova poiskali in pojasnili, do katere mere so preseženi pojmi ali stališča ali metode
v njihovi dobi predstavljali neko preseganje in v čem torej presežena preteklost ostaja
preteklost neke dejavnosti, ki ji je treba ohraniti naziv znanstvenosti. Dojetje tega, k^
je bil poduk tistega trenutka, je prav tako važno kot izstavitev razlogov kasnejšega pro-
pada« (Canguilhem 1979, 14 ; 165).
Epistemološko metodo rekurence lahko zato s pomočjo Marxove prispodobe
označimo kot metodo proti navzgor: historična epistemologia osvobíga pogled
za resnični pomen pretekle znanstvene aktivnosti, v celoti skuša upoštevati
realnost preteklih dogodkov, natančneje, izpostaviti skuša samo to »celoto«.
Ta rekonstrukcia resnice neke teorie iz »celote postavek«, ki so znanstveni-
kom določenega obdobja veiala za resnične, je zd^ - daleč od kakega histo-
ricističnega iskanja »izvirnega pomena« - ponavzočenje zgodovinsko konstitu-
tivne ne-možnosti dejanske zgodovine znanosti.
Zdi se, daje za rekurentno zgodovino naravoslovnih znanosti pri tem temei-
nega pomena - tako vsebinsko kot formakio - koncept »epistemološke ovire«.
Če anticipiramo: epistemološka negativnost ovire, pretekle znanstvene zablo-
de, je osnova zgodovine, oz., je sama v sebi, po svojem lastnem »bistvu« pozi-
tivna, kolikor ohranja nezvediivo »notranjo negativnost« zgodovinske znan-
stvene resnice. V epistemološki oviri kot izseku iz zgodovine, denimo, v zapad-
losti, »mrtvosti« Descartesa in njegovih fizikalnih naukov, je ravno zbran ves
živi zgodovinski proces tvorbe znanstvenih teori in konceptov, zbrana je ce-
lota zgodovinskosti fizikalne teorije. Obrniti se k »lastni vrednosti« zapadle kar-
tezyanske fizike bi namreč zahtevalo rekonstrukcio celote postavk, ki so jih fi-
ziki njenega obdobja imeli za resnične, zahtevalo bi pojasnitev procesov, kijih
je sprožila takratna produkcia fizikalnih konceptov. Ta celota pa ni v sebi ne-
gativna in ta rekonstrukcia ni neskončna naloga - v tem je Idjučna točka - ker
bi zahtevala inventariziranje vseh v nekem obdobju opisanih izkustev, izjav,
eksperimentov in naprav, nanašajočih se na določeno predmetno področje.
Prek epistemološke ovire rekonstruirana celota je negativna, kolikor je uspela
zgodovinska rekonstrukcia sestaviena kot določitev tega, kaj dana znanstve-
na stopria znanosti o svojem predmetu pove in česa ne pove, kolikor takšna
rekonstrukcia torej zariše uspehe - in tisto, kar uspešnost, denimo, kartezian-
ske fizike obmejuje.
23
7л razliko od psevdohistoričnega postopka, ki ohraiya kartezyansko fiziko kot
»preseženo stopiyo« v verigi fizikalnih tem in se mu ravno kot nekakšna »pre-
našalka kali« sodobnih fizikalnih konœptov spremeni v mrtev muzejski inven-
tar, vzpostavlja rekurentni postópek kartezyanske »fizikalne« razlage v ryihovi
konkretni podobi, to pa pomeni tudi, v tisti omrtvelosti, obrobnosti, ki jim je
bila lastna že v času r\jihove razcveta. Prav s tem pa jih, če že ne oživlja, pa vsaj
- posezimo nekoliko napr^ - spreminja v uporaben argument znotrig aktual-
nega razrednega boja v teoriji.
Takšen je, po našem mneryu, eden od poudarkov, ki gaje mogoče potegniti iz
raziskave M. Pêcheuxa »Učinek Galil^evega reza v fiziki in biologiji«. V delu
te raziskave se Pêcheux ukvaija z vprašanji, kako sta elektrika in magnetizem
osvojila svoje mesto znotraj fizike: ali je d^ansko oblikovarye teoretskih pod-
ročij elektrike in magnetizma mogoče pojasniti s postavko o »konvergenci vseh
vej fizike«, se pravi, s pomoto predstave, da so se različne fizikalne veje po-
stopno razvile iz debla mehanike kot načela in historičnega izvora njihovega
razvoja. Ob tej predpostavki bi bila, grobo vzeto, razlaga nastanka znanstvenih
konceptov elektrike in magnetizma v tem, da v nekdanjih pojasnitvah elek-
tričnih in magnetih pojavov ugotovimo in razmejimo »epistemološko oviro« -
v tem primeru stališče animizma in vitalizma - od galilejevskega mehanskega
stališča kot zastopnika znanstvenega napredka. Takšno razlago pa preprečuje
»majhna težava«, da je namreč
»Galilejeva mehanika v resnici igrala neksg časa ravno vlogo ovire za konstitucijo
(obravnavanih) disciplin« (Pêcheux 1969, 18).
To vlogo je mehanika izvajala preko »ovinka« kartezyanske korpuskulame teo-
rije, oz. prek upiranja Descartesa in kartezaijancev, da bi sprejeli »aristotelov-
sko« pojmovanje atrakcije (kot skrivne medsebojne simpatye določenih sub-
stanc). Kartezyanska fizika razlaga problem cetrakcije s svojega lastnega epis-
temološkega stališča, se pravi, na podlagi kategory razsežnosti, lika, gibanja:
privlačnost magneta je tako interpretirana kot učinek vrtinčastega gibanja po
kanalih, ki tečejo skozi telesa.
Taka pojasnitev je prevladovala tudi še v 18. stol, pri čemer je niso verificirale
le takratne znanstvene teoretske raziskave, ampak tudi empirična zapažanja in
eksperimenti:
»kartezijanci so materialno videli to, kar je dajala v videiye njihova ideologija« (22).
Za materializem kartezijancev pa velja, po Pêcheuxu, da je med njim in med
materializmom Galilejeve mehanike v resnici nekakšno metaforično razmeije,
razmerje teoretsko »realnega« in »imaginarnega«. Kartezyansko epistemološko
stališče glede problemov elektrike in magnetizma namreč ne sloni na koncep-
tih mehanike kot teorye dinamike, ampak izhaja iz učinkov, ki jih je ta teoretski
dogodek sprožil na svojem uporabnostnem pdoročju, v tehnologiji mehanskih
nî45rav. Kartezijanci pri pojasnitvi privlačnosti ne vpeijiyejo
»konceptov, pripadajočih mehanski znanosti, ampak podobe (images), ki reflektirajo
tehnologijo mehanizmov« (22),
izjajigo torej iz teoretske ideologije mehanizmov.
Drugače rečeno. Descartes in njegovi nasledniki se utečeni razlagi magnetne
privlačnosti niso upirali z znanstvenega stališča, ampak s stališča neznanstvene
teoretske ideologije. In niso se upirali znanstveni pojasnitvi fenomenov mag-
24
netizma in elektrike, ampak ryihovi takratni ideološki »predelavi«: instrumen-
talno podroi^e, ki je ponazarjalo električne pojave je bilo mesto fantazem ne-
navadnega in grozljivega, preko katerih so se dejansko samo prenašale in
utrjevale moralne in politične praktične ideologije (fevdalne) pokorščine in
podrigenosti:
»teoretsko ideologijo elektrike in magnetizma je mogoče razumeti kot mesto
naddoločenosti: tavmatologija in izvajanje moči na daljavo zadevata, med seboj po-
vezani, hkratni preobrat vidnega reda Narave in opozicijo rokodelske dejavnosti (prek
bližine) do izvijanja različnih modalnosti politične oblasti (iz daljave)« (24).
Znanstveno podvzetje kartezijancev je tako v resnici »znotrjgideološka pre-
mestitev«, ki skuša »v imenu« tehnologije mehanizmov razbiti imaginarno jed-
ro ideologije, ki je še v 17. stol. obvladovala področje elektrike in magnetizma.,
Ideologija mehanizmov želi fantazmi nenavadnega in grozljivega simulirati s
stroji, da bi ju tako pojasnila - sledeč pri tem političnemu projektu atomistov,
ki ga realizira tudi eden poglavitnih ci^ev kartezijanske morale: cevoboditi člo-
veka od strahu.
Epistemološka ovira za konstitucijo znanstvenih konceptov elektrike in mag-
netizma je torej, kot ugotavlja Pêcheux, dvojna: obsega teoretsko ideologijo
animizma in imaginarni mehanični materializem. Pri čemer je treba poudariti
- poudarek je bolj naš kot Pêceheuxov - da ima mehanizem sam zopet dvojno
vlogo: ravno v svoji ideološki funkciji je tudi znanstveno konstitutiven, saj
osvobaja polje elektrike in magnetizma od prejšnjih moralnih, religioznih, po-
litičnih itd. konotacij. In sicer zato, da bi se, če lahko tako rečemo, v trenutku,
ko je na področju morale in politike zmaga dobljena, dobljena paje takrat, ko
se obe področji uveljavita kot avtonomni - da bi se torej nekje na začetku 19.
stol preJc del Cavendisha, Coulomba, Ampera področji elektrike in magnetizma
lahko vzpostavili kot razviti fizikalni znanosti. Kartezijanci, ki nastopajo »v
imenu« tehnologije mehanizmov, se ted^ nič manj ne borijo »v imenu« zna-
nosti - s^ je izključitev oz. težnja k izključitvi ideoloških interesov eno od te-
meljnih znanstvenih obeležij novoveških znanstvenih disciplin.
Ne glede na vprašanje o razliki med teoretsko ideologijo animizma in teoretsko
ideologijo mehanizma, ki ga odpira naše povzemanje, lahko iz njega potegne-
mo sklep, da tvori specifični značaj epistemološke ovire ravno to križanje ideo-
loškega in znanstvenega momenta. Korpuskularrii nastavek v preučevanju
elektrike in magnetizma ni ovira zato, ker bi bU preprosto napačno, tj. neadek-
vatno dojetje svojega predmeta. Prav tako tudi kartezijanska razlaga ni znan-
stveno konstitutivna zato, ker bi novi teoretski področji nekako osvobsgala od
praktično-ideološke zainteresiranosti.
Kar je z znanstvenega vidika modemih fizikalnih znanosti napačnost Descar-
tesovega nauka, je s stališča ideoloških bojev 17. in 18. stol. nedvomno njegova
pravilnost - toda, ustaviti se pri tej ugotovitvi pomeni znova odpreti staro in-
temalističnega ali ekstemalističnega pristopa k (zgodovini) znansoti. Drugače
rečeno, praktično-ideološka zgrsgensot določenih kartezijanskih fizikalnih po-
jasnitev za znanstveno zgodovino fizike ni relevantna, s tem družbenozgodo-
vinskim dejstvom ni mogoče, če uporabimo Fichantove besede,
»zavreči Descartesa v 'zapadlo preteklost' in obenem dati račun o rvjegovi zgodovinski
navzočnosti« (Fichant 1969, 116;151).
Lahko paje, po našem nrnenju, za takšno zgodovino relevantno spoznanje, da
se je kartezijansko stališče vzpostavilo kot znanstveno stališče ravno zato, ker
25
je ryegov praktično-ideološki interes ostal izključen, zun^ znanstvenega ob-
zoija. Ostreje rečeno, za »fizikalno utemeljeno objektivnost nastanka fizike« ne
more biti povsem brez pomena, da neprepoznarye, izključenost njene dejanske
ideološke funkcye daje kartezijanski fiziki neposredno status znanstvene de-
javnosti in jo uvršča v »verigo fizikalnih tem«: skozi Descartesovo ne-znan-
stveno razlago magnetizma se reprezentira gesta izključitve »fantazmatič-
nega jedra« kot konstitutivna poteza znanstvenega spoznanja.
Kartezyanska razlaga je bila tako v svoji dobi spregledana v svoji resnični vlogi,
to je, v vlogi teoretske ideologije; »enostransko«, napačno je bila dojeta samo
kot element znanstvene dejavnosti. Dojeta je bila torej kot tisto, kar je resnično
tudi bila, vendar ravno, kolikor je bila nekakšen zunsg-znanstveni, nekakšen
obmejni znanstveni moment, kije v ideološkem boju z ideologijo animizma za-
risoval obrise, meje, onstran katerih se bo razvyala znanstvenost področja
elektromagnetizma. Kot zunaj-znanstvena teoretska ideologija paje dojeta šele
v zgodovinski pripovedi, v nazaj obrnjenemu pogledu refleksije nadaljnjih čle-
nov fizikalne verige, ki jo osredotoča v njeni ideološki funkciji tako, dajo iztrga
iz njenega »izvornega konteksta«, iz njene »izvorne« znanstveno konstitutivne
vloge - iz tega torej, kar je resnično bila.
Očitno je, da se nam »resnični pomen« kartezijanske razlage vedno znova iz-
makne - ali je treba zato reči, da tudi rekurentni postopek zgreši »lastno vred-
nost«, pozitivni pomen vselej negativne epistemološke ovire?
Še zdaleč ne. Spomnimo se namreč, da zgodovinska refleksija ne izpostavi le
ideološkega znač£ya kartezijanskih stališč, ampak da je v tej refleksiji ponov-
ljena in določena izključenost ideološke funkcije kartezijanstva kot tisto, kar je
vzpostavljalo in kar vzpostavlja ryegov znanstveni status. Zgodovinsko obnov-
ljena epistemološka ovira kartezijanstva namreč svoje znanstveno konstitutiv-
ne vloge ne opravlja več kot »nerazumljeni« mejni moment, pač paje ravno kot
»spoznani« mejni moment vpotegnjena v znanstveni diskurz. Njena negativna
vloga je zdaj vseskozi pozitivna, prav v svoji izključensoti je epistemološka ovi-
ra dojeta kot znanstveno relevantna. Drugače rečeno, prek zgodovinske rekon-
strukcije se spremeni način, kako je neki zunaj-znanstveni element - tu ideo-
logija - znanstveno konstitutiven: »izvorno« je bila teoretska ideologija konsti-
tutivna ravno v nedojetosti svoje obrobne, v izključenosti svoje ideološke funk-
cije; v sodobni zgodovinski ponovitvi paje v tem svojem izključenem značaju
zopet vključena v znanstveno dejavnost.
S tem paje ravno udejanjen njen »izvirni pomen«, tista svojskost epistemološ-
ke ovire - da v vsakokrat konkretnih pojavnih oblikah reflektira neki neod-
pravljivi moment »napačnega razumelja«, ne-prepoznavaiya, ki konstitutiven
delvye v samem jedru znanstvene dejavnosti.
Zgodovinska navzočnost Descartesa v verigi fizikalnih tem izgubi tako sleher-
no substancialistično podlago: ne gre ne za temnost, zavrženost že danega
(aktualnega fizikalnega) pomena, ne za kako belino v zemljevidu fizikalnih
tem, primemo za znanstvenikovo prosto lebdeče reflektiranje o veličastnosti,
ničevosti, minljivosti ali neizčrpnosti človekovih spoznavnih prizadevanj.
V tem pomenu vselejšnjega »napačnega razumelja«, vselejšnje ne-smiselnosti
je »pozitivni pomen« koncepta epistemološke ovire to, da evocira zgodovinsko
-konstitutivno nemožnost znanstveno-zgodovinskega procesa tvorbe koncep-
tov in teorij. Epistemološka ovira reprezentira tisto moment, ki »poganja« pro-
dukcijski proces tvorbe znanstvenih konceptov in teory, kolikor v njem mary-
ka, zastopa torej tisto, kar znanstveni diskurz o svojem predmetu ne pove, da
bi ga lahko sploh »pozitivno« opredelil - tako kot, denimo, ne pove, da jé njegov
predmet sestavljen na podlagi praktično-ideoloških interesov.
26
In epistemološka ovira predstavlja obenem, grobo rečeno, »izpostavljeno toč-
ko«, »navezno točko« za prihodrye znanstvene diskurze, ki se nekako »narav-
no« zanimao za »neposredni predhodni rob raziskav v svojem področju« (cf.
Canguilhem 1977, 18), to se pravi, predstavlja trenutek objektivacije pomena
zgodovinskega razvoja kake znanstvene discipline.
Pred določenih ovir v svoji preteklosti lahko torej znanost (zgodovinar znanos-
ti, znanstvenik sam ali pa epistemolog) objektivno preiskuje in spoznava svojo
zgodovino. Objektivno - tj. tako, da je preteklost znaosti razgrnjena pred njo
kot predmet, in tako, da znanost v svoji zgodovini ne spoznava le same sebe,
oz. to, kar je vanjo položila. Učinek te objektivnosti je tako dvojen.
Takšna izčrpno in korektno opravljena preiskava bo prinesla na dan določen
splet znanstvenih podatkov, problemov, vprašanj, ki bodo tako ali drugače
vstopili v strokovno vedenje znanstvenika. Hkrati pa se bo rekurentna zgodo-
vin^a pripoved na neki določeni točki odcepila od znanosti, katere zgodovino
piše - ne zgodovinar ne znanstvenik zgodovinske rekonstrukcije znanosti ne
bosta več mogla prepoznati kot znanosti.
Bistveno je tu, da to točko »potujitve« dojamemo v njeni znotrig-znanstveni le-
gitimnosti. Zato jo lahko tudi opišemo, opirjgoč se za spremembo na Kuhna, kot
točko »celovitosti«, trenutek, ko zgodovinar pri urejevanju zgodovinskih dej-
stev doseže, da se deli sklenejo v
»пекгд znanega, čeprav na tak način še nikoli videnega« (Kuhn 1979, 66),
v neko spoznavno strukturo, ki daje vtis »podobnosti«.
»Ta vtis podobnosti je po mojem mnenju pred vsakim odgovorom na vprašanje, v ka-
terem oziru obstoji podobnost. Podobnost je sicer mogoče dojeti z umom... vendar se
izmika vsaki reformulaciji na način zakona. Je nekaj celovitega, kar se ne da zvesti na
enoznačen sistem vnaprej določljivih kriterijev, ki bi bil enostavnejši od samega odnosa
podobnosti« (66§7, podčrtal RR).
Zgodovinska rekonstrukcija tako vseskozi ohranja nek značaj »tujosti«. Izhaja-
joč iz epistemološke ovire, nerazumljene v njenem »lasnem pomenu«, lahko
zgodovinar izgradi »celoto postavk«, h kateri je današnja ovira v svojem času
neločljivo sodila. Tako bo navsezadne oviro razumel - zato pa se rekonstruirana
celota zdsg upira popolni znanstveni pojasnitvi.
Ta »potujena celovitost« rekonstruirane znanstvene teorije pa se po našem
mnenju, níóustrezneje- Ij., brez nevarnosti, da bi nezvedljivo tujost obnovljene
zgodovinske podobe zvedli na psihologistično raven razlage - pa tudi najprej
in nsgrazviteje kaže prav v (vselej parcialni) epistemološki oviri. Če je namreč
smoter zgodovinske pripovedi, da rekonstruira preteklo znanstveno aktivnost
na določenem področju v njeni celoti, v njenem uspehu in neuspehu, tedég je
ta smoter dosežen v opredelitvi epistemološke ovire - saj reprezentira le-ta
»zbimo mesto« uspeha in neuspeha (oz. križanje znanstvenega in ideološkega).
In če je - še en vidik »celovitosti« zgovovine - epistemološka ovira (izrecna ali
neizrecna) izhodiščna točka zgodovinskega preiskovanja - sîù se preko nje
preteklo obdobje sploh vzpostavlja v svoji različnsoti - tedaj še veliko boij ve\ja,
daje mogoče o epistemološki oviri smiselno govoriti le kot o rezultatu zgodo-
vinske preiskave.
Vse to nas, za naš primer, pripelje k sklepu, daje za rekurentno perspektivo us-
peh kartezijanske fizike, njen prispevek h korpusu znanstvenih spoznanj in
razlog njene zgodovinske navzočnosti dejansko v tem, da Descartes korpus
znanstvenega spoznanja od znotrsg »področno« odpre - da v področje znanstve-
27
nosti vpiše kot ryegove konstitutivne dele praktične in teoretske ideologije,
ekonomske interese in politične boje: razredni boj.
Zaradi tega vpisa se tudi fizikalna zgodovinska analiza, ki raziskuje oblikovanje
konœptov elektrike in magnetizma, v neki konkretni točki znanstvenozgodo-
vinske pripovedi nujno konča - in sicer konča v svojem fizikalnem značgju -
da bi se prav tako nujno, se pravi, zaradi dovršenosti znanstveno-zgodovinske
rekonstrukcije nadaljevala na konceptualni ravni filozofskih, politekonom-
skih, socioloädh itd. analiz. Brez tega konceptualno heterogenega nadaljevanja
bi ostalo fizikalno področje zanimanja, za katerega pač gre, v nekem bistvenem
»vidiku« svoje znanstvenosti nedojeto, to se pravi, ne-fizikalno nadaljevarye
sodi v samo »empirično-znanstveno« jedro fizikalnega diskurza.
Če povzamemo: rekurentna zgodovinska pripoved se mora v svojem »imanent-
no-znanstvenem« značaju na - vsakokrat specifičnem - mestu zgodovinske
analize končati, to se pravi, »fizikalno utemeljena objektivnost nastanka fizike«
mora izkusiti nemožnost fizikalnega nadaljevarya kot »pogoj možnosti« za to,
da se sploh lahko nadaljiye dejanska zgodovina znanosti, znanost kot izobliko-
var\je znanstvenih konceptov in teorij. Prekinitev toka znanstvene-zgodovin-
ske analize kot pogoj za nastanek nove »podobe znanosti« se lahko zdi nekoliko
paradoksna zahteva - tako, kot se je verjetno 1. 1962 zdel paradoksen začetek
Kuhnove »strukture znanstvenih revolucij«:
»če vidimo v zgodovinopisju več kot zgoij zakladnico anekdot in komologij, bi lahko
to povzročilo odločilen prevrat v podobi znanosti, v katero je ujet danaáryi čas« (Kuhn
1967, 15).
Seveda lahko tudi rečemo, da gre pri tem prehodu od znotrjgznanstveno do-
ločene zgodovinske analize k filozofskim, ekonomskim itd. analizam za vklju-
čevaixje kakega znanstveno izoliranega področja v širšo družbeno-zgodovin-
sko, tehnično, kulturno itd. Celoto, s katero je to področje že vseskozi povezano
in posredovano - da gre torej za usmeritev k občemu teoretskemu smislu teo-
rije, morda celo za določitev znanosti kot temerne produktivne moči sodobne
družbe. Vendar nas pri tem, kolikor hočemo postopati historično-materialistič-
no, nič ne upravičuje, da to usmeritev k celoti ah pa celoto samo vzamemo tudi
že kot dano rešitev vprašanja, kako je mogoče razložiti delovanje zungj-znan-
stvenih momentov v znanstveni praksi.
V okviru obravnavane problematike se to vprašanje pokriva z učinkom reku-
rentnega postopka, ki ga imemye Fichant "»ekvivalenca 'za nas'«; hkrati lahko
v tem učinku srečamo še eno prikazno obliko konstitutivne nemožnosti dejan-
ske zgodovine znanosti.
Učinek rekurence »za nas« lahko ponazorimo z naslednjim vprašanjem: če smo
prej dejali, da reprezentira epistemološka ovira neodpravljivi moment »napač-
nega razumelja« v samem jedru znanstvene dejavnosti, daje uspeh kartezijan-
ske fizike dejansko v tem, da »področno odpre« korpus znanstvenih spoznanj
- za koga je to pravzaprav uspeh, za koga pravzaprav poteka reprezentiranje?
Prvi, takorekoč spontani odgovor - za sodobnega fizika gotovo ne, nosi kljub
svoji faktičnosti tudi razsežnost resnice: kartezijanska pozicija je razberljiva kot
teoretska ideologija samo znotraj specifičnega koncepta znanstvene resnice.
Gre za tisti koncept, ki tako nastanek novoveških znanosti kot napredovanje
znanstvenega spoznarya izpeijiye iz »inicialnega jedra« zareze med znanstve-
nim in ideološkim - skratka, postavka o znanstveni konstitutivnosti teoretske
ideologije (mehaničnega materializma) je konstitutivna za dojetje znanstvenos-
ti v Althusserjevi epistemologyi, ki sodi navsezadnje v področje dialektičnega
materializma.
Vendar bomo probleme Althusserjevega dojetja znanstvene prakse tu pustili
28
ob strani in se omejili samo na Fichantov tekst. V njegovem zadnjem poglavju
lahko zasledujemo odgovor na vprašanje po »pogojih uporabe« rekurentnega
zgodovinskega postopka. Na primeru iz zgodovine matematike, discipline to-
rej, ki je kar nsgbolj primerna za potrditev kontinuirane, »logične« razvojne li-
nije znanosti, oprede\juje Fichant, кгд si je pravzaprav treba predstavljati s
»konceptualno razdelano« epistemologijo določene znanosti, kije »pogoj mož-
nosti« znanstveno relevantne zgodovine znanosti, hkrati paje v takšni zgodo-
vini že imphcirana«.
Zgodovinsko vprašanje, kije predmet obravnave, se glasi: zak^j Grki niso kon-
struirali iracionalnih števil? Vprašanje je rekurentno, kar pomeni, da tako nje-
gova zastavitev kot odgovor nanj že predpostavljata natančno védenje tega, kaj
so iracionalna števila. InЧфrašanje je polemično, njegova izpeljava je obenem
zavrnitev Spengleijeve teze, da Grki niso zgradili iracionalnih števil zaradi fi-
nitizma, vrojenega grškemu duhu.
Pri reševanju zastavljenega zgodovinskega problema - Fichanta povzemamo
močno skrčeno - se pokaže, daje podmena o nekakšni globoki grški metafizič-
ni tesnobi pred razkrojem čutno-oprijemljivega za njegovo razrešitev brez-
predmetna Nastanek iracionalnih števil je povsem zadovoljivo razložen z zgolj
matematično utemeljeno pojasnitvijo.
Grki ne poznajo iracionalnih števil, ker nimajo izdelanega sistema racionalnih števil.
Grški koncept števila se отејцје samo na naravna cela števila, večja od 1, ki pa sama
ni število, medtem ko jim naša racionalna števila pomenijo razmerja med števUi. Raz-
merij torej ne morejo tematizirati v okviru numerične domene. Za Grke izoblikujejo
števila sistem elementov tako, da se ti elementi povezujejo s pomočjo (notraryih) zato-
nov seštevanja in množenja, medtem ko tvorijo razmerja skupino elementov, ki se po-
vezujejo le z množenjem. Bistveno za grški koncept števila in razmerja je, da je
izključena možnost širjenja numerične domene bodisi v smeri racionalnih števil bo-
disi v smeri izenaèevarya razmerij in števil. Poleg teorije števil in razmerij moramo zato,
da bi lahko obnovili podlago klasične grške matematike, pritegniti še teorijo o velikos-
tih in razmerjih med velikostmi, kakor jo je na podlagi Arhimedovega aksioma izob-
likoval Evklid. Ta teorija se opira na dve postavki, ki se glasita, če uporabimo sodboni
matematični besednjak , takole:
-	izmed veh velikosti je ena večja, druga manjša;
-	če katerikoli velikosti A pridružimo poljubno celo število n, potem konstruiramo ve-
likost nA, pri čemer je n mnogokratnik od A.
Jasno je namreč, da lahko razmeija med velikostmi zapisujemo s pomočjo operatorjev,
ki jih je izoblikovala šele sodobna matematika. Zato lahko Bourbaki reče:
»tako konstruirana domena operatorjev bi büa potemtakem za grške matematike
ekvivalent tega, kar je za nas množica realnih števil; sicer pa je jasno, da so imeli s seš-
tevanjem velikosti in z množei^jem razmerij med velikostmi ekvivalent za to, kar je za
nas korpus realnih števil, četudi v veliko manj pripravni obliki« (cit. po Fichant 1969,
133;158, podčrtal RR).
Bourbakijeva previdnost nas opozarja, da samo zaradi tega, ker evklidska teorija o raz-
merjih med velikostmi neizpodbitno velja v domeni realnih števil, še ne moremo reči,
■da je v r\jej že implicitno formulirana teorija realnih števil. Zato ne, ker z konceptom
velikosti ni mogoče zajeti temeljne lastnosti realnih števil, namreč popolnosti ali neek-
stenzivnosti, se pravi, kontinuitete. Grkom torej na določen način »тацјка« prav kon-
cept kontinuitete: za zgodovinsko refleksijo se pri tem zdi, da velikosti enostavno pred-
postavijo kot dane, ne da bi kakorkoli eksplicirali kontinuiteto domene, ki jo velikosti
tvorijo. Evklid, denimo, neeksplicirano, nekako na robu uporablja postulat o četrti so-
razmmici, ki implicira kontinuiteto. Vendar pa nas ta neeskpliciranost ne upravičuje
k sklepu, daje Evklidova teorija nezadostna in enpopolna, pač pa le, da za njegovo teo-
rijo eksplikacija koncepta kontinuitete ali neke i\jej ustrezne lastnosti pač ni bila po-
trebna.
29
Skratka, zgodovinar matematike bo, s pomočjo sredstev sodobne matematike,
obnovil podlago grške matematike iz klasičnega obdobja, pri čemer bo zarisal
neko Ипцо kontinuitete s sodobno matematiko: pokazal bo, kateri členi so Gr-
kom »maiykali« - racionalna števila - da bi lahko zgradili sistem iracionalnih
števil, in pokazal bo, kar je le zrcalna slika »тадјкапја«, kje - v Evklidovi teoriji
o razmeijih med velikostmi je grška matematika že »prakticirala« пекгц, kar
lahko sodobna matematika rekonstruira v aksiomatsko podlago za teorijo real-
nih števil - in tako sploh razume grško matematiko.
Drugače rečeno, stična točka med sodobno in med grško matematiko, domena
operatoijev, je konstukcija, je ekvivalent (realnih števil) za nas. Razumeti grško
matematiko pomeni tudi, ohraniti jo v njeni drugosti,
»ekvivalenca 'za nas'... istočasno prinese na dan isto, po čemer se grška matematika
razlikuje od naše« (133;159),
pomeni torej pojasnitev uspehov in dometa uspešnosti klasične grške matema-
tike. V tej r\jeni omejenosti je pred nami v celoti, s tem pa imamo tudi odgovor
na izhodiščno zgodovinsko vprašanje - navedimo Scholza:
»... neobstajanje racionalnih števil na področju grške matematike ni naključno dej-
stvo, pač pa rezultat zavestnega procesa izključevanja« (ibid.)
Do sem, do tega odgovora se rekurentni učinek ekvivalence »za nas« v ničemer
ne razlikuje od stališča zgodovinskega perspektivizma oz. relativizma. Ob vsem
zatrjevanju diskontinuiransoti, neumest\jive drugosti grške matematike:
»Evklid proučuje velikosti in pokaže, pod kakšnimi pogoji obstćOa razmeije ali enakost
razmerij iii кгц se s tem zgodi. Dedekind in Cantor proučujeta množico realnih števil
kot takšno... V tem in onem primeru ne govorimo o isti stvari, ravno zato tudi ne
govorimo istega jezika...« (134;159, podčrtal RR),
bi grška matematika predstavljala le inačico sodobne. V navidezni preprostosti
odgovora - da pač Grki niso poznali iracionalnih števil, ker niso poznali racio-
nalnih, teh pa niso poznali, ker jih niso hoteli poznati - v tem pa se zares nekaj
novega. Daleč od tega, da bi »zavestno izldjučevarue« merilo na kako subjek-
tivno psihološko raven, gre tu za »objektiven«, strogo matematično utemeijen
rekurentni zgodovinski odgovor, - matematika zares ne rabi psihološkega sub-
jekta, da bi utemeijila »razvojni niz«, premestitve v svojih konceptualizacijah.
Prav zaradi tega lahko Fichant nadaljuje:
»Ostane še vprašanje: Zakaj so Grki odklanjali, da (racionalna) razmerja obravnavajo
kot števila? Rekurentni odgovor na ta zgodovinski problem ni matematičen, marveč
epistemološki. Odvisen je od tega, kako pojmujemo naravo števil« (135;159).
V samem rekurentnem, to je z aktualno znanosljo vodenem in utemeljenem
odgovoru ostane, prav zaradi ryegove izrecne znanstvenosti, neki presežek, ki
nujno izpade - prikaže se neka belina v odgovoru, neko, če lahko tako rečemo,
»izneverjeno pričakovanje«; prikaže pa se tako, da se rekurentni odgovor v sebi
podvoji. Dobimo, kot pravi Fichant, v »dva tipa« odgovora: v matematičen od-
govor in v epistemološki odgovor. Pri prvem dobimo kontinuiran »razvojni
niz« določenega matematičnega problema, pri drugem se obrne refleksija k sa-
mi »naravi števila«, torej k dojelju matematike same. Sodobne opredelitve šte-
vila, denimo, Dedekindova- da so števila svobodne stavaritve človeškega duha
30
- to se pravi, opredelitve, ki predpostavljajo »novoveški« subjekt kot podlago
razločevanja, združevanja, abstrahiranja itd., te sodobne opredelitve so hkrati
tudi določitev grškega »pojma« matematike:
»... Scholz pripomni, da lahko najbolje izrazimo to kaj so za Grke števila, če rečemo,
da števila ravno niso svobodne stvaritve človeškega duha« (135;159).
Tu paje potrebno, ostreje kot to dela Fichant, poudariti, daje sicer razločevanje
»dveh tipov« odgovorov пцјпо, da pa njuna zveza nikakor ni Uneama. Nimamo
naprej matematičnega rekurentnega odgovora, ki bi zaradi sovje nezadostnos-
ti napoteval naprej k epistemološkemu, pač pa sta oba tipa odgovora hkratna,
čeprav drug na drugega nezvedljiva.
Bourbakijev navedek, v katerem je klasična grška matematika postavljena s
sodobno v relacijo »ekvivalence za nas«, upravičuje namreč branje v obeh sme-
reh: enkrat smo mi tisti, ki preiskjemo giiko matematično podlago, drugič je
prek preiskave grške matematike predmet spoznanja naše »lastno mesto«, tj.,
sodobna matematika. Zgodovinska rekonstrukcija je tako vselej tudi »ovede-
rye«, in sicer imanentnoznanstveno »ovedenje« izhodiščenega znanstvenega
koncepta, ki je predstavljal začetni pogoj za znanstveno - zgodovinsko pripo-
ved. Drugače rečeno, zgodovinska rekonstrukcija prinaša »ix)leg« zgodovin-
skih informacij, poleg zgodovinskega védenja vselej še neko »znanstveno ove-
denje« sodobne znanosti, sprevrne se v znanstveno teorijo znanosti, se pravi,
v samo-refleksivnost znanosti - takšna samo-refleksivnost deluje, kot smo vi-
deli, v vprašanju, kaj tisto že na začetku zgodovinske analize poznano iracio-
nalno število po svojem »bistvu« je.
»Nazaj obrnjeni pogled« znanstveno-zgodovinske refleksije zadene svoj cUj, ko
se vme na aktualno znanstveno izhodišče - takrat, ko imamo na mestu znan-
stveno-zgodovinskega vprašanja in odgovora tudi že epistemološko vprašanje
in odgovor, natančneje vzeto, ta trenutek vrnitve je sam trenutek nujnosti pre-
hoda iz zgodovinskega vprašanja v epistemološko. To paje trenutek, spomni-
mo se, ko se izgubi imanentno znanstveni značaj rekurentnega vprašanja, tre-
nutek, ko izstopi kot učinek imanentne (matematične) zgodovinske analize tisti
»to ni matematični problem«, ko izstopi tisto »nič matematičnega« - neki iz-
ostanek znanstvenosti v strogo znanstveno utemeljenem odgovoru. Prav v to
točko manka znanstvenosti je treba zdig umestiti epistemološki odgovor, tj.
»znanstveno ovedenje« znanosti, saj je natanko ta izostanek tisto, kar »povzro-
či« nadaljevanje/sprevmitev zgodovinskega vprašanja v epistemološko. Vz-
postavitev epistemologije na mestu izostanka znanstvenosti lahko opišemo tu-
di takole: če je s sklenjenostjo znanstveno-zgodovinske analize, z razrešitvijo
»historičnega problema« obenem opredeljena in razrešena tudi epistemología
te znanosti-v-njeni-zgodovini - kar pomeni, da je med pravili in normami, ki
jih epistemologija daje zgodovinarju, tudi norma, ki razveljavlja vse obstoječe
norme, vključno s samo seboj, saj zahteva kosntrukcijo druge in drugačne epis-
temologhe - tedaj velja, da epistemološko normiranje, epistemološka koncep-
tualizacija, rečeno z znano formulacijo, »manjka na lastnem mestu«.
Skratka, zgodovinska refleksija sicer res reprezentira »ovedenje« znanosti -
zgodovinska rekonstrukcija je uspešna, znanstveno relevantna takrat, kadar se
vme nazaj na svoje znanstveno izhodišče, vme pa se tako, da »sproži« vpraša-
rye o tem izhodišču samem - zgodovinsko refleksijo torej resda lahko oprede-
limo kot samo-zavedanje znanosti, vendar to samo-zavedanje nikakor ni
prienačljivo filozofski samorefleksiji, s^ sovpada z izostankom znanstvenosti
znotraj znanstvenega vprašanja. In če pomeni trenutek vmitve znanstveno-
31
zgodovinske refleksije k ryenemu izhodišču trenutek subjektiviraiya znanosti,
tedéu gre zares za precej »brezglavi subjekt«.
Kaj to »praktično« pomeni za historično epistemologijo?
Trenutek prehoda/vrnitve od zgodovinskega vprašanja k epistemološkemu,
trenutek, ko se znanost zave sama sebe, je kakopak v svoji enkratnosti nedo-
jem^jiv in znanstveno ovederye sami znanosti ni transparentno - to pa še zdaleč
ne îxjmeni, daje ta trenutek iracionalen ali pa da netransparentno samo-zave-
darye znanosti ne sodi v domeno znanosti. Trenutek prehoda/vmitve je kot tak
sicer nedojemljiv, a ta njegova nemožnost, nekoliko grobo rečeno, gotovo ne
more ostati brez učinka v epistemološkem odgovoru, s katerim se navsezadiye
ta bistveni manko znanstvenosti sploh šele prikaže. Drugače rečeno, če je epis-
temologija kot znanstvena teorija znanosti v svoji »pozitivni vsebini« ravno ta
»prikazna oblika«, zastopnik izostanka znanstvenosti v sklenjenem znanstve-
no-zgodovinskem vprašanju, tedaj se bo ta vsebina očitno zrcalila tudi v obliki
epistemologije. Če uporabimo Fichantov »matematični« primer: s samim »ti-
pom« zgodovinskega vprašanja, z vprašanjem, ki je opredeljeno edino z obzor-
jem sodobnega matematičnega poznavarya iracionalnih števil - z rekurentnim
zgodovinskim vprašaryem torej - se vpiše vanj kot njegov »pozitiven sestavni
del« njegov negativ, usihanje ryegove znanstvenosti. Malo mehanično rečeno:
pozitivnost tega manka je v tem, da se matamatično zgodovinsko vprašanje
nujno »nadaljuje«, da se sprevme v epistemološko vprašanje o značku bistva
števila; »negativni« značig manka pa se izraža v tem, da nadîdjnje preiskovanje
dejansko nima več vsebinske pomenske zveze z znanstveno ravnijo svojega za-
četka - tako npr. opredelitev števila zahteva, da začne epistemologija govoriti
v filozofskem jeziku, saj sodobnega pojmovanja števila ni mogoče ločiti od vlo-
ge subjekta. Toda, to filozofsko nadaljevanje je zdaj pripoznano v svojem filo-
zofskem značaju - in v tem je specifičnost historične epostemologije - in hkrati
dojeto kot znanstveni moment, drugače rečeno, prav kot zunaj-znanstveni mo-
ment je sprejeto v domeno epistemologije.
Naše zatrjevanje hkratnosti zgodovinskega in epistemološkega odgovora je ta-
ko zatrjevarye tega, daje historična epistemologija svoja lastna meta-teorya. Če
historična epistemologija postavlja, da obstoji zgodovina kake znanosti le v ek-
vivalentski obliki »za nas«, tedaj pomen te ekvivalentske oblike ne izčrpa ugo-
tovitev, daje sleherna določitev zgodovine že »konstrukcija« aktualnega stanja
znanosti. Pač paje domet te postavke v spoznanju, da se kaže ekvivalentski ob-
lika zgodovinske znanstvene resnice edino v obliki epistemologije. In sicer v
dvojnem pomenu: v razdelani »hierhiji epistemoloških vrednot« in v obliki te
razdelave, v njeni notraiyi razcepljenosti: epistemologija izreka ekvivalentno
obliko zgodovine kot zakon znanstvenega diskurza, torej kot svoj lastni zakon.
Kolikor prihaja pomen zgodovinskega dejstva pretekle znanstvene dejavnosti
iz njene prihodnosti, iz »epistemologije, neposredno obveščene o aktualnosti
znanosti«, je »pxigoj možnosti« znanstveno relavantne zgodovine znanosti v
resnici neki manko njene, 1j. znanstvene zgodovinskosti. Spregledanje pome-
na specifičnega načina obstoja zgodovine znanosti za znanost - zgodovina
znanosti je vselej singulama - je v resnici »pogoj možnosti« epistemologije - s«y
epistemologija vznikne, kot smo videli, šele na mestu manka bolje, šele kot za-
stopnik manka, ki ga odpre sklenjeno znanstveno-zgodovinsko vprašanje, tista
»matematično utemeljena objektivnost nastanka matematike«. V obeh prime-
rih, pri epistemologiji, ki vodi zgodovinopisje in pri epistemologiji, ki zastopa
manko, gre seveda za eno samo epistemologijo: prav to pa jo od znotraj razcepi.
Zato lahko tudi rečemo, da epistemologija ni zapolnitev kake nezadostnosti,
parcialnosti znanstvene analize, ampak je eksplikacija, razvitje te, če že hoče-
32
mo, »ne-zadostnosti«, »parcialnosti« znanstvene prakse: manko znanstvenosti
ostane njena »pozitivna vsebina«.
V tem smislu je ekvivalentska oblika oblika evokacije zgodovine znanosti - de-
janske zgodovine znanosti - kot nemožne: če se je v epistemološki oviri kazala
nemožnost zgodovine znanosti kot vselej okrnjena zgodovina, kot zgodovinski
»proces«, ki živi le v »mrtvem« zgodovinskem izseku, je zdaj »nemožnost« po-
stavljena na raven koncepta, se pravi historična epistemologia je sama s seboj,
na ravni svojega izjavljaiija, ponavzočeneje, »prikaznost« konstitutivnega
manka zgodovinske znanstvene resnice.
Tako razumemo tu Fichantov zaključek, da je rekurenca utemeljena s siste-
mom epistemoloških in filozofskih izbir:
»Zgodovina znanosti je epistemologija in filozofija in octu natančno zato, ker poteka
konstitucija njenega predmeta prek uigranosti dvojne reference, znanstvene (predmet
epistemološke izbire) in epistemološke (predmet filozofske izbire ... izbire izbire)«
(Fichant 1975,137;160).
S takšnim zaključkom je v znanstvenoteoretsko problematiko izrecno uvedena
filozofska praksa - na prvi pogled mora v nasprotju s tem, kar epistemologia,
tudi pri Fichantu, trdi o sebi: da odklanja sleherno fìlozofyo znanosti in da pred-
postavlja samo probleme in koncepte, ki jih postavljajo znanosti v svojem spe-
cifičnem razvoju.
Vendar je to uvsgarye filozofije tu legitimno. Rekurentna, za znanost konstitu-
tiv na zgodovina znanosti nosi v sebi dve odločitvi. Prva, epistemološka, zade-
va takšno izbiro oporišč v aktualni znansoti, ki omogočajo največjo možno me-
ro gotovosti, strogosti in uporabnosti rekonstruirane preteklosti znanosti. Od-
ločitev, da naj epistemologija aktualne znanosti vodi epistemologijo pretekle
znanosti, paje obenem tudi že izbira filozofske reference, in sicer izbira nekega
svojstvenega filozofskega stališča. Njegovo svojstvenost mu daje dejstvo, daje
sleherna obravnava znanstvene problematike že filozofsko obležena: zavrača-
nje epistemologije je že določeno filozofsko stališče -
»odreči se epistemološki izbiri (pomeni) reducirati zgodovino na kronologijo rezultatov
in odkritij in pomeni potemtakem filozofsko izbiro, to je, jemati koncept zgodovine zna-
nosti kot dan...« (ibid.)- pa tudi zavračanje filozofske izbire je zopet filozofsko stališče,
saj pomeni »izbiro neobstajanja epistemologhe«, torej zavračanje epistemologhe - »od-
reči se filozofski izbiri, to je, odklanjati urejanje nastanka znanosti s pomočjo epistemo-
loških vrednot, sproščenih na podlagi te izbire, to se pravi... izbira neobstíyanja epis-
temologije ... « (ibid.).
Kolikor torej historična epistemologia zavrača sleherno tradicionalno filozofi-
jo znanosti, je lahko njena odločitev za epistemologio aktualne znanosti kot
kiuča za dojetje znanstvene preteklosti le odločitev za odsotnost filozofske po-
zicie v obravnavi znanosti kot specifično filozofske pozicye.
Čeprav je ta opredelitev vseskozi »formalna«, paje pomembno, da to odsotnost
filozofske pozicie, preko katere se sproščajo epistemološke vrednote, dojame-
mo v njeni vlogi »pozitiviranega« manka, kot odsotnost, ki je ni mogoče zapo-
lniti, kolikor je na njeni »podlagi« historična epistemologia kot znanstvena
teoria znanosti sploh možna. Zdi se, da imamo tu nek prvi odgovor na vpra-
šanje, kako lahko historična epistemologia z vso dokončnostjo zatrdi nene^o
odprtost zgodovine znanosti, kako lahko anticipira lastno »smrt«, kako lahko iz-
reče lastno nemožnost. Historična epistemologia se eksplicitno organizira oko-
li neke odsotnosti, svoje lastne »filozofičnosti«, pri čemer je filozofska pozicia
33
tu evokacija odsotnosti. Z zatrjevanjem svoje filozofičnosti iqavjja, da maryka
na lastnem mestu, da ji je »lastna«, daje zaryo konstitutivna neka neumestljiva
»dnigost«, »zunaryost«.
Toda, rešitev je samo formalna. Še vedno ostane vprašanje, kako lahko epis-
temologija izreče svojo vselejšnjo drugost, sig je filozofska praksa, okoli katere
se organizira epistemologia, za ryen znanstveni status konstitutivna le, kolikor
ost^a »nedoločena«, kolikor dobesedno odstopa mesto znanstvenim koncep-
tom. Odgovor na to vprašanje pa zahteva podrobno obravnavo Althusseijeve
konceptualizacije delovanja filozofye v njenem razmerju do znanstvene dejav-
nosti in do teoretskih in praktičnih ideologij.
Rado Riha
UPORABLJENA LITERATURA:
Bachelard, /Gaston/, Êpistémologie, Textes choisis par D. Lecourt, Paris 1971.
Canguilhem, Georges, Études dhistoire et de phûosophie des sciences, Paris 1979*.
Canguilhem, Georges, Idéologie et rationalié danes histoire des sciences de la vie, Pa-
ris 1977.
Fichant, Michel, L'épistémologie en France, v: Histoire de la philosophie, sous la direc-
tion de F. Châtelet, zv. 8, Paris 1973.
Fichant, M./Pêcheux, M., Sur histoire des sciences, Paris 1974.
Kuhn, Thomas S., Die Struktur wissenschaftlicher Revolution, Frankftirt/M 1979*.
Kuhn, Thomas S., Die Entstehung des Neuen, Studien zur Struktur der
Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt/M 1978.
Lacan, Jacques, Seminar XI, Ljublana 1980.
Macherey, Pierre, La philosophie de la science de G. CanguUhem. Êpistémologie et his-
toire des sciences. La pensée, 113, Paris 1964.
Miller, Jacques-Alain, Šiv, v: Psihoanaliza in kultura, Ljubljana 1981.
34
GASTON BACHELARD: AKTUALNOST
ZGODOVINE ZNANOSTI
Ko vstopimo v Palačo odkritja (Palais de la Découvert;e), ko ta fantastična raz-
stava bistvenih novosti z vseh strani pritegne pozornost k bistveni modernosti
današnje znanosti, se lahko vprašamo, če ne pomeni zagrešiti pravega anahro-
nizma priti vanjo predavat o preteklosti znanosti.
V mnogih ozirih lahko sodobno znanost zaradi njenih revolucionarnih odkritij
označimo kot likvidacijo preteklosti. Tu so razstavljena odkritja, ki vračćgo
najbli^o zgodovino nazig na raven predzgodovine. Zato je lahko preteklost
znanosti v nekaterih primerih odvisna zgolj od preproste zgodovinske radoved-
nosti. Zdi se torej, da določenih področij zgodovine znanosti ne bi bilo treba
pregledovati drugače kot v nekem intelektualno sproščenem poizvedovanju,
zadovoljvgoč se preprosto z veseljem do erudicije.
Postavljeni smo torej pred herojsko dialektiko znanstvenega mišljenja našega
časa, pred dialektiko, ki ločile naravno in znanstveno radovednost: prva hoče
videti, druga hoče razumeti.
Ta dialektika je po mojem sama filozofya Palače odkritja. Obiskovalcu dejan-
sko ni treba prihajati v Palačo odkritja, da bi gledal, vanjo mora prihigati, in si-
cer pogosto, da bi razumel. Palača odlcritja ni muzej zijal. Po rgej se ne spre-
liigamo na deževni dan, da bi prebili čas, da bi ubili čas. Vanjo prihajamo delati.
Vanjo prihajamo priganjati svoj duh k delu. Vanjo si prihsgamo ustvaijati nov
duh razumevajoč znanost v njeni novosti. Povrhu bodo tudi predavanja, ki jih
boste tu poslušali iz tedna v teden - razen mojega - dokazi novega duha, ki ka-
rakterizira sodobno znanost. Predavanja, ki bodo sledila mojemu, vas bodo po-
stavila na konico človeškega vedenja, pred samo prihodnost znanosti. Ko boste
tako spoznali svetlo modernost Palače odkrila, boste razumeli, pustimo
skromnost ob strani, da sem lahko govorü anahronizmu, ki ga predstavlja pred-
avanje filozofa zgodovinaija v takem okviru.
Temu predavanju sem vendar dal naslov: Aktualnost zgodovine znanosti*.
Moj namen je dejansko, da z vami poiščem, v katerih pogojih in v kateri obliki
lahko zgodovina znanosti pozitivno deluje na znanstveno mišljenje našega ča-
sa. Prvo, kar moramo najprej premisliti: zgodovina znanosti ne more biti čisto
taka zgodovina, kot so dmge. Zaradi samega dejstva, da znanost evoluira v
smislu očitnega napredka, je zgodovina znanosti пцјпо določevanje sukcesiv-
nih vrednot napredka znanstvene misli. Nikoli ni büa zares napisana zgodovi-
na, obširna zgodovina dekadence znanstvenega mišljenja. Nasprotno pa so
obilno razgrinjali zgodovine dekadence kakega ljudstva, naroda, države, civi-
lizacije.
Ko začne civilizacija propadati, je gotovo, da se začne nevednost polaščati du-
ha. Vstopamo v stoletja mraka. Toda če тоггдо zgodovinaiji civilizacij pred-
očiti dogodke teh časov nevednosti, opisati upadanje nravnosti, moralno in in-
telektualno bedo, lahko zgodovinar znanosti le z eno potezo preleti ta obdobja
nedejavnosti znanstvenega mišljenja. Na vsak način pa znanost, če jo vzame-
mo v njenem bistvu, ne moe biti vzrok regresije vedenja. Kvečjemu in le de-
loma je lahko slabo angažirano znanstveno mišljenje vzrok stagnacije.
» V Irancoskem izvirniku gre za plural - des sciences (op. prev.)
35
L/
Zdi se, da v obdobjih splošne regresije resnica čaka. Čaka na renesanso. Za zgo-
dovinaija znanosti je najdena resnica zaključek zgodovine, konec posebne li-
nije raziskav. Iz tega zaključka, iz tega konca se bo lahko začela nova linija raz-
iskav.
Toda zgodovinar znanosti je izvršil svojo nalogo, ko je opisal zgodovino neke
resnice. Brez dvoma lahko pridejo časi, ko bo nigdena resnica pozabljena. Zgo-
dovinarja znanosti sploh ne zanima proces te pozabe. On bo znova začel svojo
pozitivno nalogo, ko bo ta pozabljena resnica ponovno najdena. Tedig pa bo,
po obdobju neučinkovitosti, znanstvena resnica zopet privzela svojo specifično
dejavnost bistvene rasti; delovala bo, kot je psihično delovala, skratka, sledila
bo isti psihični dinamiki očitnega napredka. Ko so stari Arhimedov princip, ki
je bU uporabljen pri tekočinah, aplicirali na plinih, je prinesel novo odkritim
pojavom isto moč razumelja, isto silo racionalnega prepričaria. Znanstvene
resnica je razumljena resnica. Iz resnične ideje, ki je bila dojeta kot resnična,
ne moremo narediti napačne ideje. Temporalnost znanosti je naraščarvje števila
resnic, poglabljanje koherence resnic. Zgodovina znanosti je pripoved o tem
naraščargu in poglabljaryu.
Pišite torej, če hočete, zgodovine dekadence civilizacij, pišite celo zgodovine
dekandence poučevarga, opisali boste dekadence, ki brez dvoma učinktgejo na
napredek znanosti, ki zavirigo napredovanje znanosti; toda ti opisi so znanosti
zunaryi; v pravem pomenu ne pripadćgo čisto pozitivni zgodovini znanosti.
Če mi boste ugovarjali, daje ta distinkcija umetna, če mislite, da poskušam de-
zinkarnirati znanstveno miSljerye, tako da mu odvzemam njegovo učinkovanje
na ljudi neke dežele in nekega časa, se bom čisto preprosto skliceval na dejstva,
kakršna so, na zgodovinsko kulturo, kakršna je. Odprite katerokoli kiyigo zgo-
dovine znanosti - tako elementarne kr\jige, kot najbolj učena dela - in videli
boste, da obst^a konstantno dejstvo, pomenljivo dejstvo: zgodovina znanosti
je vedno opisana kot zgodovina napredka spoznanja. Bralca pelje od stai\ja, ko
seje vedelo marg k stargu, ko seje vedelo več. Historično premisliti znanstveno
mišijenje, pomeni opisovati ga od marg k več. Nikoli narobe, od več k marg-
Drugače rečemo, središčna os zgodovine znanosti je jasno usmerjena v smislu
izboljšanega razumevanja in razšiijenega izkustva.
Če moramo včasih opisati propad posamezne teorije (npr. propad kartezijanske
fizike), je to zato, ker je napredek znanstyenega mišljenja odkril drugo os na-
raščarxja vrednot razumevanja (npr. newtonovsko fiziko). Ta nova, čisto pozi-
tivna os, razkriva neke vrste naivnost v predhodni znanosti. Tu se natančno do-
tikamo dialektike likvidacije preteklosti, ki je tako značUna za nekatere revo-
lucije znanstvenega mišljenja.
Še več, dobro se moramo zavedati, na kateri točki je obveznost opisovati na-
predek značilna za zgodovino znanosti. Zgodovina umetnosti je na primer v
tem pogledu docela različna od zgodovine znanosti. V zgodovini umetnosti bi
bU napredek preprosto mit. Zgodovina umetnosti se v resnici nahsga pred deli,
ki lahko imajo v vsaki dobi večen pomen, pred deli, ki imajo neke vrste prvins-
ko popolnost, popolnost prvega meta. Takšna dela imobüizirígo meditacijo, os-
redotočajo pa občudovar\je. Vloga zgodovinarja je, da jih ovrednosti.
Za zgodovino filozofye bi lahko naredili enake opazke. Veliki sistemi se pre-
poznavajo po ryihovi izoliranosti. Pojem napredka je neprimeren za opisovanje
njihovih nastankov.
Plazume se, da bi imel prelahko delo, če bi primeijal empirizem napredka v po-
litični zgodovini z racionalizmom tega pojma v zgodovini znémosti. V politični
zgodovini je tisto, kar je napredek za nekega zgodovinarja, pogosto nazadova-
nje za drugega zgodovinarja: tu stojimo pred vladavino slabo vzpostavljenih
36
vrednot, oz. natančneje, prepuščeni smo polemičnim valorizacijam. Dober
zgodovinar se od tega nedvomno odmika, ali pa veijame, da se odmika. Nave-
zuje se na dejstva. Toda kaka gluha interpretacija lahko vedno moti ugotavlja-
nje dejstev.
F4istimo torej te preveč lahke primeijave in se vrnimo k našemu natančno do-
ločenemu problemu, k osvetlitvi kvazi absolutne pozitivnsoti znanstvenega
napredka.
Ta absolutna pozitivnost znanstvenega napredka se bo pokazala kot nezat^iji-
va, če preučimo zgodovino neke znanosti modela, zgodovino matematike. Tu
je povsem očitno, da ne moremo opisovati nazadovanja, k^jti zmanjšanje v ko-
herenci resnic, bi bilo takoj že zmota. Če bi zgodovina znanosti poročala o zmo-
tah, ki jih je mogoče narediti po odkritju matematične resnice, bi bila zgodo-
vina slabih učencev v matematiki in ne več zgodovina pravih matematikov.
Takšna zgodovina bi zapustila tok pozitivne zgodovine.
Toda doslej povedano gotovo že dovoij opravičile pripombo, ki sem jo dal na
začetku: vzemimo torej za sprejeto, da je zgodovina znanosti v svoji celoti po-
stavijena pred absolutno rast. Ali poroča o rasti, ali pa nima ničesar povedati.
Ta posebna situacija bo zgodovini znanosti nalagala posebne obveznosti, ob-
veznosti, s pomočjo katerih se bo prikazala aktualnost zgodovine znanosti.
V zares popolnem nasprotju s predpisi, ki priporoč^o zgodovinaiju, da ne sodi,
je treba nasprotno od zgodovinaija znanosti zahtevati vrednostne sodbe. Zgo-
dovina znanosti je n^jmary nek splet implicitnih presoj o vrednosti znanstve-
nih misli in odkritij. Zgodovinar znanosti, ki jasno eksplicira vrednost vsake
nove misli, nam pomaga razumeti zgodovino znanosti. Skratka, zgodovina zna-
nosti je v bistvu presojena zgodovina (histoire jugée), presojena v vsakem sov-
jem det^lu, v neprestano ostrenem smislu vrednot resnice. Zgodovina znanos-
ti ne more biti preprosto registrirana zgodovina. Dela akademij seveda vsebu-
jejo številne dokumente za zgodovino znanosti. Toda ta dela ne tvorijo zares
zgodovine znanosti. Zgodovina znanosti mora v njih začrtati linije napredka.
Zdaj imam vse elemente majhnega dokaza, h kateremu me obveziye naslov
pričivjočega predavanja.
Če mora biti zgodovinar znanosti pravzaprav razsodnik o vrednotah resnice, ki
zadevajo to znanost, kje naj se nauči svojega poklica? Odgovor ni dvomijiv:
zgodovinar znanosti mora, da lahko dobro presoja preteklost, poznati seda-
njost; kolikor je mogoče dobro mora poznati znanost, katere zgodovino name-
rava pisati. In v tem ima, naj to hočemo ali ne, zgodovina znanosti močno zvezo
z aktualnostjo znanosti.
Kolikor boij bo zgodovinar znanosti razgledan v modernosti znanosti, toliko
boij bo izpostavijal čedalje številnejše, čedaije drobnejše odtenke zgodovin-
skosti znanosti. Zavest o modernosti in zavest o zgodovinskosti sta tu strogo so-
razmerni.
Izhajajoč iz resnic, ki jih je zdajšnja znanost boije osvetlila in boije povezala, se
kaže preteklost resnice prav kot preteklost boij jasno progresivna. Zdi se, da
jasna zgodovina znanosti ne more biti povsem sodobna njenemu poteku. Zgo-
dovinskemu poteku drame velikih odkritij lahko sledimo toliko läge, če smo
prisostvovali petemu dejanju.
Včasih nenacina svetloba poveliča vrednost preteklosti. Nedvomno pa je po-
znavanje preteklosti tisto, ki razsvetljuje pot znanosti. Toda lahko bi rekli, da
je v določenih okoliščinah sedanjost tista, ki razsvetljuje preteklost. To seje do-
bro videlo, koje pred dvemi stoletji Brianchon predložil svoj teorem, kije pred-
stavijal dvojnico slavnemu Pascalovemu mističnemu heksagramu. Vse, kar je
büo v Pascalovem mističnem heksagramu epistemološko skrivnostno, seje po-
37
kazalo v novi luči, to je resnično skrivnost ob belem dnevu. Zdi se, da v dvojn-
soti Pascal-Brianchon nenavaden Pascalov teorem podvoji vrednost.
Seveda paje lahko ta rekurentna svetloba, ki tako jasno deliye v harmoničnem
razvoju matematične misli, veliko bolj nedoločna pri določar\ju historičnih
vrednot za druge veje znanosti, kot so fizika ali kemija. Če hočemo preveč ak-
tivirati misli iz preteklosti, lahko zagrešimo prave racionalizacije, racionaliza-
cije, ki pripisiyejo prezrel pomen preteklim odkritjem. Léon Brunschvicg je to
lepo zapisal, ko je kritiziriil nek HouUevignejev tekst. Houllevigne je ni^isal,
potem, koje spomnil na več poskusov, ki so jih napravili 1659. leta, da bi raz-
topili zlato:
»te čisto kemične metode je 1672. Langelot nadomestil s fizikalnim postopkom,
pri katerem so v tanke liste tolčeno zlato cel mesec mieli v »filozofskem mlinu«,
se pravi, v možnaiju, čigar tolkač je pogargala ročica. Ko je ta čas pretekel, je
dobil iqemno droben prah, kije neraztopljen v vodi tvoril zelo rdečo tekočino;
to tekočino, ki jo je dobil Langelot... - danes poznamo kot koloidirano zlato.
In tako so sledeč svojim blodnjam alkimisti odkrili koloidirane kovine, katerih
nenavadne lastnosti je pokazal Bredig 150 let kasneje.«
Toda Léon Brunschvicg je s svojim prirojenim smislom za odtenke z eno be-
sedo zaustavil to »racionalizacijo«:
»samo, je rekel, njihovo odkritje eksistira za nas, ni eksistiralo za njih. V resnici
pa ni dovoljeno reči, da vemo пекад prav takrat, ko to delamo, kolikor ne vemo,
da to delamo. Že Sokrat je učil, da pomeni vedeti biti sposoben poučevati.«^
Brunschvicgovo opozorilo bi moralo biti zapisano med vodilnimi gesli zgodo-
vine znanosti. Potreben je pravi posluh za izvajanje možnih rekurenc. Ostćga
pa še naprej пцјпо podv^ati zgodovino poteka dejstev in zgodovino poteka
vrednot. Vrednote pa lahko dobro precenimo le, če poznamo dominantne
vrednote, vrednote, ki se v sodobnosti aktivirsgo znotraj znanstvenega mišlje-
nja.
Filozofsko stališče, ki ga tu sprejemam, gotovo ni samo težko in nevarno. V sebi
nosi element, ki ga ruši: ta rušilna prvina je efemerni značcU modernosti zna-
nosti. Sledeč idealu modernistične napetosti, ki ga predlagam za zgodovino
znanosti, bi morala biti zgodovina znanosti pogostokrat predelana, pogosto
znova pregledana. Pravzaprav se ravno tq dogsga. Ravno obveza, da za moder-
no znanost osvetijigemo njeno zgodovinskost, dela iz zgodovine znanosti ved-
no mlado doktrino, eno njgbolj živih in najbolj vzgojnih znanstvenih doktrin.
Toda ne želimo dajati vtisa, da se tu отејцјет na razvijanje abstraktne filozo-
fye zgodovine znanosti brez sklicevanja na konkretne zgodovinske primere.
Vzel bom zelo preprost primer, ki mi bo služil za dvoje:
1)	pokazal vam bo, da je bil značaj presojene zgodovine vedno bolj ali manj
očitno delujoč v zgodovini znanosti;
2)	pokazal vam bo, daje ta asimilacija preteklosti znanosti po modernosti zna-
nosti lahko pogubna, kadar znanost še ni osvojila hierarhije vrednot, ki še po-
sebej karakterizira znanost 19. in 20. stol.
Primer, ki ga bom preučil, mi je bil dan z razlago švicarskega fizika Jeana In-
gen-housza, kije pisal koncem 18. stol., s katero je mislil pojasniti lastnosti strel-
nega smodnika. Pojasnjevanja učinkov strelnega smodnika se bo lotil s pomoč-
jo novih koncepcij lavoisieijevske kemije, torej na ravni modernosti znanosti
njegovega časa.
' Léon Brunschvicg: La connaissance de soi, str. 68.
38
Jean Ingen-housz se izraža takole:^ »strelni smodnik je toliko bolj občudovanja
vredna sestavina, kolikor bi se zdelo nemogoče, da bi si bili mogli brez pozna-
vanja, ki ga imamo zdaj o različnih vrstah zračnih fluidov, predvsem deflogis-
ticiranega zraka (berite kisika) in vnettjivega zraka (berite vodika), zamisliti
njegovo sestavo a priori, se pravi, da bi bili mogli prej predvideti, da lahko te
tri substance (žveplo, ogljik, soliter, ali celo ti dve zadnji, kajti prva, žveplo, ni
пцјпо potrebna) pomešane skupaj proizvedejo tako presenetljiv učinek.«
Jean Ingen-housz na dolgo razlaga, kako vrh vsega smodnika ne bi bili smeli
izn^ti. Tako misli pojasniti v aktualnosti znanosti njegovega časa to, kar ni
mo¿o biti razumljeno v trenutku, v katerega zgodovina postavlja odkritje. To-
da ravno znanost Ingen-houszovega časa še ne dovoljuje te rekurentne razlage,
ki izpostavi vrednote, in Ingen-hoiiszove razlage so lep primer zmedenih tek-
stov, ki so tako značilni za resnico v teku njenega konstituiranja, ki pa je še vsa
obremenjena s predznastvenimi pojmi.
Napravimo povzetek te prezgodnje modernizacije. Taje z našega gledišča pri-
mer inkohativne zgodovine znanosti, zgodovine znanosti, ki se skuša konstitui-
rati.
Soliter, pravi Ingen-housz, sestavljen iz kalija in kisline »imenovane solitema«,
ne vsebuje nobenega ogr\jenega principa, saj каДј »daleč od tega, da bi bil gor-
ljiv, ugaša ogenj in celo gorljiva telesa, ki so z njim prepojena, oropa njihove
vnetljivosti«. Prav tako se »solitema kislina, ne glede na koncentracijo, ne more
vneti in celo gasi ogery kot voda«. Zveza teh dveh neognjenih substanc v solitru
za Ingen-housza ne tvori principa zgorevanja. »Lahko celo potopimo žareče že-
lezo v maso staljenega žarečega kalijevega nitrata, ne da bi se vnela«.^
»Oglje, kije druga пцјпа sestavina strelnega smodnika«, nadaljnje Ingen-housz,
»nas še manj navaja k temu, da bi mogli posumiti na najmaiijšo nevarnost, ko
z njim ravnamo. Vname se in se spremeni v pepel brez najmanjšega trušča ali
gibanja.«
Ingen-houszov sklep se torej glasi, ker sestavni deli sami na sebi nimajo princi-
pa zgorevanja, niti eksplozivne sile, je samo ob sebi umevno, da se strelni
smodnik ne more ne vneti, ne eksplodirati. Stari iznajditelj po Ingen-houszovi
izjavi ni mogel razumeti svoje iznajdbe, izhajigoč iz občega poznavanja sub-
stanc, ki jih je mešal.
Poglejmo zdaj, kako se Ingen-housz leti dela, da bi staremu zgodovinskemu
spoznanju pridal aktualnost na ravni znanosti njegovega lastnega časa.
Utemeljeno presodi, da je soliter vir deflogisticiranega zraka (kisika). Po kri-
vem pa misli, daje oglje vir vnetljivega plina (vodika). Ve, da se mešanica obeh
»zrakov« vname »z iqemno silovitostjo v bližini ognja«. Tako veijame, da ima
vse elemente za razumevanje pojava eksplozije. V tem, ko si tako na novo pred-
stavi odkritje strebiega smodnika, ki ga ima za racionalno, aktualizira zgodo-
vino. »Zdi se mi veijetno, pravi, da bi nas ta nova odkritja (kisika in vodika),
ki so bila narejena brez najmanjše misli, da bi jih prilagodili naravi strelnega
smodnika, bila kmalu privedla k odkritju te strašne sestavine, če ne bi bila že
prej po naključju odkrita«.
Tako vidimo na tem preprostem primeru na delu potrebo prenoviti zgodovino
znanosti, napor razumeti skozi modemiziranje. iSi je ta napor nesrečen in ni
mogel biti drugačen kot nesrečen v času, ko koncepti za razumevanje eksplo-
zivov še niso bili formulirani. Vendar tudi ta nesrečni napor sam je v zgodovini
2	Jean Ingen-housz, Nouvelles expériences et observations sur divers objets de ph-
ysique, Paris 1785, str. 352.
3	Loc. cit., str. 354.
39
in prepričani smo, da obstíga določen interes slediti tej zgodovini zgodovine
znanosti, tej zgodovini znanosti v teku njene samorefleksije, tej vedno že ref-
lektirani, vedno znova začeti zgodovini.
Skratka, mislim, da zgodovina znanosti ne more biti empirična zgodovina. Ne
more biti opisana v drobljenju dejstev, ker je po svojem bistvu, v svojih vzvi-
šenih oblikah, zgodovina napredka racionalnih povezav vedenja. V zgodovini
znanosti se - razen zveze vzroka in učinka - vzpostavlja zveza razloga in po-
sledice. Torej je na nek način dvojno povezana. Čedalje bo^j se mora odpirati
racionalnim organizacijam. ВоЦ ko se bližamo našemu stoletju, bolj čutimo, da
racionalne vrednote vodijo znanost. In če vzamemo modema odkritja, vidimo,
da so v razdobju пекгц petletü prešla od empiričnega stadija k racionalni orga-
nizaciji. Tako njgnovejša zgodovina na pospešen način reproducira isto vzpe-
njanje k racionalnosti, kot proces napreka, Id se počasneje razvija v starejši zgo-
dovini.
Vzemimo toreg problem zgodovine znanosti v njenem čisto modemem delova-
nju. Pobliže si oglejmo aktualni interes zgodovine znanosti. Do zdig smo dovolj
filozofirali; začnimo, v drugem delu tega predavanja, z vrsto opažanj, v katerih
si bomo prizadevali imenovati vse vloge, ki jih mora zgodovina znanosti igrati
v znanstveni kulturi.
Nîgprej je tu samo ob sebi umevno opažanje: modema znanost se razvija na
ravni modemosti kulture. Problemi so zdajle tako številni, da ni treba iskati po-
sebno daleč naz^ v preteklost nerešenih problemov. Toda, da bi bili na točki
kulture, v kateri bi lahko bili deležni napredka znanosti, je treba seveda poznati
prejšnje napredke. Vsa izvima poročila vsebujejo bibliografijo proučevanega
predmeta, torej kratko zgodovinsko preambulo. Te izvime razprave bi bUe mo-
rebiti bo\j dostopne splošni znanstveni kulturi, če bi njihovi avtoqi poglabljali
ryihovo ukoreninjenost v klasični kulturi, če bi segali še dlje nazćg v zgodovino
njihovega problema. Samo mimogrede navigam to vrsto neizpolnjene želje
zgodovine. Menim, dajo mora vsak filozof znanosti občutiti, brž ko dojame, da-
mora vsaka filozofija znanosti služiti olajševanju pristopa k modemosti znanos-
ti. Če omahujemo pripisati pripravljalne bibliografije na račun zgodovine zna-
nosti, je to zato, ker smo navajeni brati zgodovino znanosti v včasih ohlapnih
oblikah, v oblikah, ki povezujejo cela desetletja. Toda ravno zgodovina znanos-
ti mora, ko se približuje sodobnemu času, postati zares napeta. Tudi ona mora
sprejeti pospešek, ki je tako značilen za sodobni čas.
To napetost bi bolj občutili, če bi več proučevali zgodovino znanosti v teku za-
dnjih stoletij, še posebej v teku 19. stoletja, tega čudovitega stoletja znanosti.
Toda tu moramo opozoriti na nenavaden paradoks. Ravno v obdobjih, ki bi jih
bilo najbolj koristno proučevati, so delavci v zgodovini znanosti najmanj šte-
vilni. Malo je zgodovinaijev znanosti za 19. stoletje. Vendar imamo nekaj od-
ličnih. Doki\z za to je lepa teza Renéja Tatona, kije tudi sam imel tu predavanje.
Drugi predavatelj v Palači odkritja, Maurice Daumas, je zbral zelo dragocene
dokumente. Poznam še druge delavce, ki so na delu. Toda naloga je tako velika,
da bi morale biti ekipe pomnožene. Bolj ko neka znanost postaja težka, bolj je
пцјпо, da dobro ugotovimo rojstvo problemov, da neprestano pojasnjigemo
kalsicizem znanosti in osi evolucije - drugače rečeno, da za vsa poro<y a znanosti
določimo tisto, kar Cîeorges Bouligand v zvezi z matematiko imenuje globalna
sinteza, od koder problemi jemljejo svoj izvor. Vse to je nemogoče brez natanč-
nega preučevanja njgnovejše zgodovine doktrin.
Do zdaj sem obravnaval zgodovino znanosti v njçni napeijenosti k problemom
zdajšnjega časa, kot je zahteval naslov mojega predavanja.
Obstžga pa za zgodovino znanosti tudi manj napeta oblika aktualnosti, ki bi jo
40
rad zdaj obravnaval. Namreč, našo pozornost je treba posvetiti prenosu zna-
nosti iz ene generacije na drugo, oblikovarju znanstvenega duha, globokemu
vključevanju znanstvenega mišljenja v človeško psiho. S tem zadnjim izrazom
bi rad nazačil v slogu sodobne filozofske antropologije humanizirajočo moč
znanstvenega mišljenja. Predvsem je treba prenašati znanost na tak način, da
bo ostala v zgodovini današr\jih ljudi vs^ na tisti ravni, na katero se je dvignila
za včerajšnje ljudi. Predvsem je treba vzdrževati interes za znanstveno mišle-
nje, kar ni lahko v času, ko precej zlahka dolžijo znanost človeških zmot, za ka-
tere ni nikakor odgovorna.
Da bi obdržali ta interes za znanstveno kulturo, je treba znanstveno kulturo in-
tegrirati v splošno kulturo, tu je zgodovina elementarnih znanosti prvega po-
mena. Zdi se, da se vsi strinjajo in da instinktivno občutijo pomen zgodovine
velikih znanstvenikov. Zahteva se torej, da naj bi profesorji znanosti seznanjali
z znanstvenimi geniji, kot profesorji literature seznanjajo z literarnimi geniji.
Celo iz preprosto človeškega vidika je zagrizeno znanstveno raziskovanje tako
lep primer energije, vztrajnosti, da bi imela mladina vedno interes poslušati
pripoved o življer\ju npr. Bernarda Pallissyja, Galilea, Keplerja. Zgodovina
znanosti mora prenašati spomin na junake znanosti. Kot vsaka ciruga mora oh-
ranjati svoje legende. Mar ni legenda, je zapisal Victor Hugo ob Williamu Sha-
kespearu »oblika zgodovine, ki je tako resnična in tako napačna kot kaka dru-
ga«? Vendar ta ilustrirana zgodovina znanosti ne seže daleč in ni redko, da o
Bernardu Palissyju pove le, da je skuril svoj pod, ne da bi dobro vedel, кад je
kuhal v svoji pečici. Podoba Bernarda Palissyja, ki neti svoj ogenj, postavka v
senco ryegove dolgotrajne raziskave o kemičnih substancah o konsistenci zem-
ije.
Treba je torej priti do boij pretanjenih zgodovinskih študij. Predvsem je treba
razumeti številnost težav, ki so ovirale napredek. V tem pogleduje, ne da bi se
spustili v zatrjevanje - kot Auguste Comte - paralelizma razvoja posameznika
in razvoja človešta, paralelizma, ki je preveč preprost, da bi lahko dal plodna
opažanja, povsem gotovo, da je zgodovina znanosti polna naukov za pedago-
giko. In ravno kot pedagog mislim, da lahko gledamo na zgodovino znanosti
kot na veliko šolo, kot na vrsto razredov, od osnovnih do višjih. V tej veliki šoli
so dobri učenci, pa tudi povprečni. Na začetku tega predavanja sem že dovoij
povedal, da je bila pozitivna zgodovina znanosti v glavnem zgodovina dobrih
učencev, da vas zdaj prosim, da za trenutek* pogledamo vpliv slabih.
Drugače rečeno, če obstćga v teku zgodovine znanosti prenos resnic, obstiga
vedno tudi določena permanenca zmote. Kot je pred dvemi stoletji rekel Van
Swinden v svojem delu »Analogies entre l'électricité et le magnétisme« (T. I,
str. 23): »Zdi se, da se iste zmote srečujejo v različnih obdobjih, toda vedno v
nekaterih novih oblikah in prilagojene filozofiji dobe.« Globoka opomba, pose-
bej še v zadryem delu. Brez dvoma jo je filozofu mučno priznati, toda zdi se,
daje v znamenitih zmotah, ki so upočasnile napredek znanosti, filozofya tista,
ki se moti. Znanstvene teorije vkijučiye v presplošne sisteme. Filozof znanstve-
nega mišijenja mora biti vedno pripravljen pretehtati tisto, kar ovira napredek
znanosti.
Tako sem v zdaj že stari knjigi predlagal pojem epistemološke ovire in poskušal
razvrstiti različne epistemološke ovire po ryihovem filozofskem aspektu. Ome-
jU se bom na nekaj splošnih primerov. Ce pogledamo sodobno fiziko in kemyo,
ali ni očitno, da sta prelomili z občim izkustvom. Mar ni treba v elementarni
pedagogiki priti do točke preloma? Kadar hočemo seznaniti mlade učence z za-
koni elektrike, naletimo na iste težave, ki so bile ovira za hitro napredovanje
znanosti v 18. stoletju. Tako je lahko neposredno izkustvo - karkoli že misli o
41
ryem večina filozofov - ovira za spoznarye znanstvenega izkustva.
Včasih pretirani substancializem zakriva globoke zakone.
Npr. Aldini, Galvanijev nečak, misli, da se elektrika prepoji s substancami, sko-
zi katere teče. Če steče skozi urin, d^e elektrika »bel blisk« in ima jedek okus.
Če steče skozi mleko, ima sladek, kiselkast okus in rdeč blisk, skozi vino ima
kiselkast okus, skozi kis žgoč okus; skozi pivo ima žgoč okus in belkast blisk...
Kadar beremo take strani, se zdi, da vidimo človeka, ki si prizadeva, da ne bi
naredil ničesar, človeka, ki se vara z naporom in vztr^nostjo. Kakšna reforma
mišljenja in izkustva bi bUa potrebna, da bi od tam prišli do znanstvenega po-
jma električnega upora, da bi vzpostavili igro konceptov, ki objektivirajo in
koordinirajo znanstvene fenomene. Če se omejim na fiziko in kemijo, bi lahko
zbral na stotine tekstov, kot je Aldinijev. Precej pogosto sem lahko pri pouku
fizike in kemije spoznal, da so se nekatere ovire, ki so upočasnile zgodovino,
znova pojavile, da bi upočasnile kulturo. Tako sem našel v zgodovini znanosti
prave pedagoške teste. Tam najdemo natančno aktualnost starih zmot, s katero
lahko označimo težave elementarne pedagogike. Ta opažanja sem poskusil sis-
tematizirati v psihoanalizi objektivnega spoznanja. Ta beseda, psihoanaliza, je
naletela na пекад kritik. Vendar se mi zdi povsem naravna, če le hočemo upoš-
tevati, da obstajajo med specifično znastvenimi težavami pridobivanja znan-
stvenega vedenja splošnejše, intimnejše težave, globje vtisnjene v človeško du-
šo. Psihologija nima nič preveč doktrin za pojasnjevarye te mračne gmote, ki
ovira delo znanosti.
Tako nam zgodovina znanosti, premišljena v vrednotah napredka in odporih
epistemoloških ovir, resnično izroča integralnega človeka. Če ima ta zgodovina
očitno aktualnost, tedaj zato, ker dobro čutimo, da predstavlja eno od globokih
potez usode človeka. Znanost je postala sestavni del človekovega položiga. Je
postala? Mar to ni že bila, ko je človek dojel interes nezainteresiranega razis-
kovanja? Mar ni bila že od antike naprej resnično družbeno delovanje samot-
nega človeka? V resnici egoističnega znanstvenega mišljenja ni. Če bi znan-
stveno mišljenje bUo v začetku egoistično, bi tako tudi ostalo. Njegova usoda
paje büa drugačna. Njegova zgodovina je zgodovina progresivne socializacije.
Znanost je zdaj v celoti socializirana. Pred пекгу stoletji je zgodovina znanosti
postala zgodovina znanstvene družbe (cité scientitiqne). Znanstvena družba
ima v sodobnem obdobju racionalno in tehnično koherenco, ki onemogoča
vsakršno vračanje nazîg. Zgodovina znanosti mora,,v tem kot potuje skozi te-
mačno preteklost, pomagati duhu, da se bo zavedel globoko človeške vrednote
današrge znanosti.
Prev. V. L.
Tekst Bachelardovega predavarya, ki ga je imel 20. 10. 1951, je bil prvič objavljen
posthiunno v zbomiku z nashrom L'engagement rationaliste, ki gaje pri založbi P. V.
F. v Parizu leta 1972 izdal in uredil Georges Canguilhem
42
Prispevki k historičnemu materializmu
OPUSTITEV
Fragment iz anatomije Marxovega teksta
Ein großer Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu interpretieren.
Hegel
Eden najbolj znanih Marxovih tekstov - populariziranih v milijonskih nakla-
dah tudi po zaslugi stalinskega »dvuhtominika«' - je nedvomno Predgovor iz
knjige H kritiki politične ekonomije. Iz njega сфајо svojo modrost številni
pisci učbenikov in priročnikov, iz njega citirajo odlomke o »vrhnji stavbi«, »ob-
likah družbene zavesti«, »družbenoekonomskih formacijah« in podobnem. In
vendar se zdi, kot da so vsi ti citatoiji in citatologi napisali številne strani s svo-
jimi komentarji samo zato, da bi potrdili Heglovo dialektično zlobo, izraženo v
stavku: »kar je znano, zato še ni spoznano«. Zakaj večina tega, kar trdijo o tem
Marxovem besedilu in o prej navedenih pojmih, je brez prave opore v Махо-
vem besedilu, marsikdaj pa temelji na napačnih prevodih in dezinterpretativni
praksi. Tako npr. kljub zelo razširjenemu prepričanju Marx tu ne našteva »ob-
lik družbene zavesti«, kar bi se po nemško reklo »Formen des gesellschaftlichen
Bewußtseins«, temveč govori o »družbenih oblikah/formah zavesti« ali »druž-
benih zavestnih formah« - gesellschaftliche Bewußtseinsformen. In prav tako
malo govori Marx o »družbenoekonomskih formacijah«; zanimajo ga maraveč
»progresivne epohe ekonomske formacije družbe«.^
A najsitudi že te navedbe opravičujejo trditev, da sta v tem besedilu »znano«
in »spoznano« močno vsaksebi, naj vabijivo razglabljanje o takšnih vsebinah tu
pretrgamo, našo pozornost pa preusmerimo na nekatere strukturne momente.
Predgovor ima sedem odstavkov, in sicer dva uvajalna, enega sklepnega, vmes
pa tri odstavke o lastnem politično-ekonomskem curriculumu, prekinjene z
odstavkom o »rezultatu« (Ergebnis). Ta odstavek, četrti po vrsti, je obenem naj-
daljši in edini, kije nenehno v citatološkem obtoku. Zato je tembolj potrebno,
da se ozremo tudi na druge odstavke in raziščemo njihovo sporočilo.
Prvi odstavek umešča delo Zur Kritik v sklop »obravnave sistema meščanske
ekonomije« v šestih delih. Drugi odstavek sporoča, da je Marx sicer »skiciral«
(hingeworfen) »neki obči uvod«, pa ga potem »zadržal zase« (unterdrückte), da
ne bi motil poti od »posameznega k občemu« z »anticipacijo (Vorwegnahme)
razultatov, ki jih je treba šele dokazati«. Namesto tega »utegne biti tu na mestu
nekaj namigov o poti mojih lastnih politično-ekonomskih študij«.
In tu »namigi« (Andeutungen) so za nas prav posebej zanimivi. Obsegajo
(1)	univerzitetni študij »jurisprudence, ki pa sem jo uganjal (betrieb) le kot pod-
rejeno disciplino zraven filozofije in zgodovine«;
(2)	izkušnje pri Rheinische Zeitung, koje prišel prvič »v zadrego, da sem moral
poseči vmes z besedo (mitsprechen) o tako imenovanih materialnih interesih«,
zlasti ob debatah o tatvinah lesa in parceliranju, v sporu o kmečkem problemu
in pa ob problemu svobodne trgovine in zaščitnih carin;
' Slovenska izd^a pri CZ 1950/51 je neznatno modoficirana.
2 O tem več v Marksizmu v svetu (9/1979, str. 20 isl.).
43
(2a) izkušnje v diskusiji o nemških odmevih francoskega socializma in komu-
nizma;
(3)	vrnitev v študijsko sobo in kritična revizija Heglove pravne filozofije: od-
kritje, daje ključ v anatomiji »občanske družbe«;
(4)	študij politične ekonomije v Parizu in Bruslju.
Prepleteno s (3) in (4) zd^j Marx podsga »rezultat«. Nato nadaljijje z orisom cur-
riculuma:
(5)	Engelsova »genialna skica« (Očrti za kritiko nacionalne ekonomije) ju po-
veže v »stalno pismeno izmenjavo idej«;
(6)	Engelsov Položaj delavskih razredov v Angliji kaže, daje le-ta »po drugi
poti prišel do istega rezultata kot jaz«;
(7)	skupaj sta se odločila razviti »nasprotje najinega nazora (Ansicht) nasproti
ideološkemu (nazoru) nemške filozofije« kot obračun »z najino nekdanjo filo-
zofsko vestjo« (Nemška ideologija);
(8)	Misere de la philosophie je »odločilne točke najinega nazora prvikrat znan-
stveno, četudi le polemično, nakazala« leta 1847.
(9)	skupaj z Engelsom Manifest komunistične stranke, sam Discours sur le
libre échange in pa Mezdno delo (in kapital);
(10)	revolucija 1848 in Neue Rheinische Zeitung;
(11)	nadaljevanje ekonomskih študij v Londonu, ovirano od materialnih težav;
drobitev energij zaradi sodelovanja (»zd^ že osemletnega«) pri New York
Daily Tribune.
Točki (8) in (9) sta v našem prikazu kronološko urejeni. V oči pa bije neka po-
membna vrzel: niti z besedo Marx ne omenja Svete družine! Prav tako kot to
delo so tudi pariški »ekonomsko-filozofski« rokopisi pravzaprav zamolčani, ozi-
roma omenjeni v isti sapi z ekscerpti. Ta opustitev mora imeti neki tehten raz-
log; ta razlog ne more biti v tematiki, s^ Sveta družina ne vsebuje sorazmerno
manj »ekonomskih« vprašanj kot denimo Nemška ideologija, ki je izdatno
omenjena. Razlog torej ni v pretežno filozofski vsebini, temveč v načinu ob-
ravnave, v odgovorih, ki jih delo d^e. Če smo sklepali prav, je imel Marx ja-
nuarja 1859 ob misli na Sveto družino neki slab občutek. Pri tem je gotovo vpli-
valo tudi to, da dela samega ni imel v osebnem arhivu in mu v Londonu ni bilo
dostopno; tudi Engels dela ni premogel; to vemo, ker sta vsak svoj izvod dobila
šele od Kugelmanna, kije imel »mnogo boljšo zbirko n^inih del kot midva oba-
dva skupaj«, (in to šele v aprilu 1867^. Ko je Marx v začetku marca 1860 pisal
odvetniku v tiskovni tožbi, navaja za Sveto družino sicer založbo in podnaslov
Kritika kritične kritike, ne pa naslova!* Kaj gaje moglo na tem delu tako mo-
titi? Zakaj gaje potisnil iz zavesti? S^ to je vendar delo, v katerega predgovoru
imamo znameniti poudarek na »realnem humanizmu«, na katerega tako mnogi
prisegajo.
Domnevati smemo, da je ravno ta poudarek na »realnem humanizmu« in na
Feuerbachu bU eden od odločilnih razlogov za Marxovo nelagodnost. Nemška
ideologija je namreč pokazala, kako oster boj je treba bojevati zoper Feuerbac-
hove socialistične učence - nemške »resnične socialiste«; Cirkular proti Krie-
geju in Nemški socializem v verzih in prozi sta nastala na podlagi zbranega
gradiva zaNemško ideologijo in sta polemiko prenesla v javnost; tretje poglav-
je Manifestare dalo temu boju še zadnji najostrejši poudarek. Daje ta domneva
pravilna, nam potijujejo besede iz Marxovega pisma Engelsu 24. aprila 1867:
V Kugelmannovi »zbirki najinih del« »sem našel spet tudi Sveto družino, ki mi
jo je podaril in katere en izvod Ti bo poslal. Bil sem prijetno presenečen, ko sem
3 Marx Engelsu 24. aprüa 1867, MEW 31 : 290.
* Marx pravnemu svetniku Webru 3. marca 1860. MEW 30 : 509.
44
odkril, da se nama tega dela ni treba sramovati, čeravno kult Feuerbacha zdaj
na človeka delire zelo humoristično.«® Marxovo »prijetno presenečerge« je em-
piričen dokaz za nelagodnost, ki ga je mučUa ob tem delu.
^ Druga točka, v kateri Marx najverjetneje ni bil zadovoljen, je bil način obrav-
navarya Proudhona, katerega Sveta družina kaže v prilično svetli luči. Toda
o tem nimamo dokazov in smo zato navezani le na ádeparije.
Ni torej pretiran sklep, da je Marx do aprila 1867 živel pod pritiskom suma, da
»seje tega dela treba sramovati«, in ker je bü on poglavitni avtor, je ta sum pek-
lil predvsem r\jega. Šele ko je dobil delo spet v roke in se ob branju prepričal,
da v omenjenih slabostih ni vsa ali poglavitna vsebina kryige, je postal do гце
bolj spravljiv
Ta Marxova izkušnja je pomembna tudi za nas: ko vrednotimo takšne po-
membne miselne dokumente iz Marxovega razvoja, kot Sveta družina ned-
vonuio je, se moramo skrbno varovati, da se ne zapletemo v zanke »humaniz-
ma«, »realnega humanizma« in drugih neprevladanih feuerbachovskih formul,
ki so bile za Manca samega vir tolikšne nelagodnosti. Pomembnost in veličina
Svete družine sestoji v velikih odkritjih o(b) tradiciji nemške klasične filozo-
fije: ne v naslonitvi na Feuerbacha, temveč denimo v ugotovitvi o povezanosti
»ideje« in »interesa«; pa tudi v kritiki malomeščanske moralke, ki »dobro pla-
čuje in hudo kaznuje« - kot je prikazana v podobi Suejevega jimaka Rudolpha,
kneza Grerolsteinskega; pa v nadaijevai\ju Židovskega vprašanja, pa v pretre-
su miselne in politične tradicije francodce revolucije, zgodovine materializma
in še in še. Vse to so teme, ki jih je Marx obravnaval že pred tem delom ali po
r\jem, ali pa sploh predstavljajo kamenčke v mozaiku ryegovega teoretskega
stališča.
»Kult Feuerbacha« »wirkt auf einen jetzt sehr humoristisch« (deluje na človeka
zdćg zelo humoristično) še posebno spričo tega, da je Marx velik del kritike
Feuerbacha, kot jo poznamo iz Tez o Feuerbachu, razvil že prej - v Kritiki Heg-
love pravne filozofije. Uvod. Tu ni težko prepoznati Marxovih objekcij Feuer-
bachu iz četrte, šeste, pa tudi sedme, osme in enajste teze. Vse te objekcije so
v omenjeni Kritiki razvite kot namig Feuerbachu, kako naj dogradi svojo fi-
lozofyo, oziroma razširi svoj filozofski TOgled. Pisane so v iluzoričnem pričako-
vanju, da bodo lahko sprejete, in tudi Židovsko vprašanje je napisano kot raz-
širitev feuerbachovskega razmišljanja na vprašanja, kijih Feuerbach sam »še«
ni zajel - spet v iluziji, da gre za »ekstenzionalno« nezadostnost, ne pa za »in-
tenzionalno«. Teze o Feuerbachu pa so izraz ravno spoznanja o vsebinski ne-
možnosti, da bi Feuerbach ali kak feuerbachovec lahko prišel do spoznanj o na-
ravi sožitja ljudi.
Kolikor je Althusser v svojih fllipikah proti programom »realnega humanizma«
terjal strožje branje Marxa, je imel seveda prav. Manj se je z njim mogoče stri-
ryati v izpeljati, »epist^loškega reza«, ki spomirya na znani »pravilo natančnos-
ti«: 1. izmeri z mikrometrom; 2. označi s kredo; 3. odsekig s sekiro. Približno ta-
ko je namreč pri Althusserju z datiranjem »epistemološkega reza«.
Nesprejemljiva je seveda konsekvenca, ki jo je iz svojega razumevanja Marxa
potegnil A. Ždanov v znameniti diskusiji o knjigi Aleksandrova: da ni po-
membno, kar Marxa povezuje s predhodniki, temveč tisto, kar ga od njih lo-
čuje. Ta zdravorazumski sklep je vreden glave, ki gaje porodila Zelo enšotanv-
no sije stvar zamislil že Mehring, koje odpravil teoretske probleme Svete dru-
žine, ki so segali prek njegovega horizonta, s formulo »ideologisch genug«
(prilično ideološko) - in Lukácseva polemika proti дјети ni bila ravno najmanj
motivirana s takšnimi stališči.
■> Marx Engelsu 24. aprila 1867, MEW 31: 290.
45
Toda vse pomai\jkljivosti takšnih preenostavnih rešitev ne spravijo s sveta pro-
blema: da je namreč v Sveti družini neka plast, ki je Marxa kot avtoija zelo
iritirala: odprt bok nasproti Fererbachu.
Tudi po Marxovi smrti je Engels to delo obravnaval - enako kot svoje Očrte
za kritiko nacionalne ekonomije - z neko zadržanostjo; res je sicer vzel iz цје-
ga daljši citat v angleški predgovor Razvoju socializma od utopije do znan-
soti in poslal Marxov izvod v Ameriko Sorgeju (od katerega gaje vzel nazsg na
pósodo za Labriolo), toda v prvem primeru, gre za Marxovo rehabilitacijo ma-
terializma, v drugem pa za ilustracijo polemike s heglovsko spekulacijo. V Mar-
xova zbrana dela pa bi kryigo Engels zagotovo uvrstil le s kritičnim predgovo-
rom.
Tudi Engelsovo stališče torej potijvye protislovni pomen tega lyunega dela.
Jedro predgovora - odstavek o »rezultatu« - ki je značilno postavljeno že pred
Nemško ideologijo - pa mora biti predmet posebne obravnave.
Božidar Debenjak
46
OPOMBA K VPRAŠANJU NOROSTI V
HISTORIČNEM MATERIALIZMU
Narod se počuti kakor tisti nori Anglež v Bedlamu, ki meni, da živi v časт
starih faraonov, in toži dan za dnem o težkem delu, ki ga mora opravljati
v etiopskih rudnikih kot zlatokop, zazidan v podzemeljsko ječo, z medlo br-
lečo svetilko, pritrjeno na glavi, s paznikom sužnjev z dolgim bičem za seboj
in ob izhodih z množico barbarskih vojščdkov, ki ne razumejo niti delavcev
na prisilnem delu niti drug drugega, ker ne govore nobenega skupnega je-
zika. »In vse to podtikajo meni,« vzdihuje nori Anglež, »meni, svobodno ro-
jenemu Britancu, da bi pridobival zlato za stare faraone.«... Dokler je bil
Anglež še pri pameti, se ni mogel otresti fiksne ideje, da mora pridobivati
zlato.
(K. Marx, Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta, MEID III, CZ,
1967, str. 455.)
V norosti začnemo doživljati kot moro prav tisto, kar je v stanju zdravja kon-
stituiralo njegov nevidni teme\j: njegovo norost. Kontekst te Marxove primer-
jave sugerira še več: norost nas sooči s to nezvedljivo nemožnosljo »adekvatne«
govorice, ki jo nadomesti materin jezik. Kar dége neposredno občutiti tisto ne-
zasliSanost proletarske revolucije: če se ta revolucija izjalovi, se ne izjalovi zato,
ker ne bi upoštevala omejitev zgodovinske situacije - ampak zato, ker je zahte-
vala premalo.
Če so mehanizmi političega boja v okviru nekega naroda vsćg primerljivi, če že
ne кгд več, z mehanizmi, ki delvgejo v individualni subjektivnosti - katero mes-
to пгц tedćg pripišemo »ekonomski bazi«, ki bi po premisah historičnega mate-
rializma morala determinirati prilega (narod) in konstituirati drugo
(subjektivnost)? Кгд jih preči vse tri (ekonomijo, nacionalno družbo, subjektiv-
nost), s tem ko jih porazdeli v njihovi specifiki - in tako v heterogeno »enoto«
zvari tekst, ki se na njegovem robu zapisuje ta opomba?
Narava teh potreb, ali npr. izvirajo iz želodca ali iz domišljije, stvari nič ne spremeni.
(Das Kapital, 1,1,1. M. E. W., 23, str. 49. Slov. prevod Božidaija Deben^aka, Časopis
za kritiko znanosti 41-41, 1980, str. 11.)
S tem rezom se ustanavlja роЏе politične ekonomije in, kot se zdi, tudi njene
kritike; kar je tako odrezano stran, bo sicer izpričalo svojo prisotnost skoz pro-
tislovja njene problematike, vendar pa bo eno izmed n^hujših protislovij na-
čelo prav koncept zavesti, tolikokrat odloženi in nato spet v obdelavo priteg-
njeni koncept (kot, denimo že v zadnjih vrsticah nedokončanega Uvoda v
(Grundrisse ...), pa naj gre bodisi za razredno zavest bodisi za zavest »svobodne
Geistige Produktion« ', kar zastavi še dodaten stranski problem; ena izmed po-
47
sledic tega je pri utemeljiteljih historičnega materializma naivnost, s katero im-
plicitno zavračata, da bi norost obravnavala kot socialno institucijo: kajti od
znanosti Socialnega bi bilo pričakovati, da jo bo vpisala v svoj koncepualni apa-
rat prav v teh terminih. Ker torej norost tam ne nastopa drugače kot v funkciji
primeijave, bi bilo treba posebej orisati, kakšen pečat, vtisk pušča norost v do-
besednem smislu izjave te znanosti, iz katere naj bi bila norost izgnana: tu bo-
mo v tej perspektivi poskusili predstaviti razvoj vrednostne forme, za katerega
se zaradi njegove funkcije, da razgrinja specifično epistemično polje, zdi, da ga
je prav v to perspektivo precej težko postaviti (kar so dokazali nedavni poskusi,
teoretsko sugestivni prav zaradi svojega relativnega neuspeha). Zdi se nam, da
ta mit geneze - katerega težavnost, privilegij začetkov, Marx še posebej po-
udarja, čeprav gaje skrbno kar trikrat popisal - vsebuje že v sami svoji forma-
lizirajoči suhosti cel naboj tekstualnega dela, dela, ki se umika pred svojim pro-
izvodom, za katerega hoče, da bi bil znanstven.^
V sekvenci treh etap razvoja vrednostne forme je očitno prehod iz druge, »to-
talne ali razvite« forme, v tretjo, splošno ali »občo« formo, tisti, ki problemati-
čen: medtem koje druga forma zgolj preprosta in neposredno nujna razširitev
prve forme, in medtem ko distinkcijo med njima motivira, kot se zdi, prej skrb
za jasnost prikazovanja kot kaj drugega, paje tretja forma, ki generira denarno
formo, rezultat inverzije poprejšnje forme: kot pripominja Marx že v Kritiki
politične ekonomije^, izhaja ta forma iz abstrakcije družbenega rezultata pro-
cesa menjave samega in se tako predstavlja kot nujnost, ki je inherentna me-
njalni družbenosti.
Ta prehod iz stanja, v katerem postane vsako »drugo« blago, ki figurira v nes-
končni seriji Warenwelt, zrcalo (Spiegel) blaga, ki se nanj nanaša, v drugo sta-
nje, kjer »Indem alle Warensich in einer und derselben Ware als Wertgrössen
bespiegeln, wiederspiegeln sie sich wechselseitig als Wertgrössen«* - izvede
Marx v vseh verzijah s pomočjo nekakšne »demontaže« druge vrednostne for-
me na (neskončen) niz enačb, ukrojenih po kopitu prve, enostavne forme, to
se pravi, z redukcijo druge forme na vrsto dualnih razmerij. Četudi ni mogoče
neposredno preskočiti iz enostavne forme v občo formo, pa se posredovalne,
»totalne ali razvite« forme ne da privesti do tretje forme drugače kot prek ovin-
ka poprejšnje, tj. prve forme.
Marx opre svoj postopek na takšno sklepanje: če neki lasntik zamenjuje svojo
dobrino glede na celo serijo drugih blag, morajo lastniki le-teh vrednost svojih
različnih blag nujno izraziti z istim tretjim blagom, s »prvotno« dobrino. A če-
tudi je to neizogibno, pa iz te operacije ne izhaja prav ta rezultat: kajti s tem,
ko postavimo skupaj Gesamtumkreisen posebnih ekvivalentskih form, ne de-
finiramo substance, pač pa neko mesto - natančno, mesto razvite relativne for-
me, mesto posamezne izključitve kateregakoli blaga, pri čemer je ta izključitev
(kot Marx sam pokaže v komentarju k tretji formi - in si s tem skače v zobe)
neki čisto subjektiven proces (1. verzija) ali »zasebna zadeva« (2. verzija) zadev-
nega blaga. Nasprotno pa naj bi bila izključitev, ki določi mesto splošnega ali
občega ekvivalenta, neki »objektiven«, od izključenega blaga neodvisen pro-
ces, ki poteka »nur als gemeinsames Werk der Warenwelt«. Marx tu očitno kar
anticipira rezultat, glede katerega se dela, kot da gaje proizvedel; mora se ne-
kako izvleči: k^jti če enostavna forma neposredno prestopi v totalno, slednja
konča v slepi ulici - in obča forma nastopi glede na obe kot temeljno hetero-
gena.
Proces, ki to ali ono specifično blago privede do tja, kjer zasede mesto občega
ekvivalenta, Marx relegira na raven historične konkrecije vsakokratne druž-
be®. Vendar pa na ravni »transcendentalne« (ali »logične«, kot bi še rekel En-
48
gels) geneze prehoda iz prvih dveh, »subjektivnih« etap v zadnjo, »objektivno«
etapo ni mogoče opisati drugače kot v obliki nekega subjektivnega postopka.
Razvita relativna forma je individualna postavka: njena konkretizacija v ne-
kem blagu se razlikuje od realtivnih form vseh drugih blag; ustrezna ekviva-
lentska forma, imenovana »posebna«, ni nič bolj inherentno konsistentna, vsak
člen njene vrste izključile (ausschliesst) vse druge: to se pravi, da totalna forma
ni »dejansko« nič drugega kot serija dualnih enačb »enostavne« forme. Njen ob-
rat v občo formo tako nujno poteka skoz operacijo enega subjekta, kije pred-
postavljen. Ta operacija vsebuje dva protislovna aspekta: mitični
Warenbesitzer, ki intervenira na stilistično simptomatičen način, mora najprej
presoditi svoje blago z vidika lastnikov drugih blag - oslanj^joč se na reciproč-
nost in neposredno zamenljivost sleherne »enostavne« formule. Toda hkrati
mora privzeti vidik »drugih« izključno gledišča svojega lastnega blaga, torej ta-
ko, da drugim odvzame možnost, da bi svoje (relativne) vrednosti izrazili v to-
talni formi. Unarni subjekt, nujna preprega za to Rückbeziehung, ki omogoči,
da se vzpostavi obča forma, mora torej svoje lastno blago konstituirati v splošni
ali obči ekvivalent, anticipirajoč tako s »subjektivnim« procesom tisto, kar se
bo izkazalo za »objektivno« niynost zgodovinskega procesa. Tako bodisi prehi-
tevamo trenutek konstitucije občega ekvivalenta bodisi zaostajamo za njim. V
samem trenutku, ko se proizvaja v pravem pomenu besede socialna razsež-
nost, je zanjo že predpostavljeno, daje že proizvedena: s čisto ekonomske ravni
tega prehoda k socialnemu in mogoče opaziti. Kar implicira, da ima tisto »eko-
nomsko« vrednost socialne »baze« zgolj z vidika, ki ne more biti niti vidik su-
jekta ekonomskega niti vidik subjekta socialnega: to pa je prav Marxovo sta-
lišče, iz katerega moramo danes izpeljati radikalno konsekvenco: da redukcija
ideologij na ekonomsko bazo ni možna, da pa je treba, nasprotno, določiti pre-
pletenost obeh ravni kot organizacijo »željne ekonomije«.
Na ravni demonstracije v Kapitalu najdemo totalno formo vselej že nekako
prekoračeno: totalna formaje nekakšna brezizhodnost, kije hkrati neprestop-
na in nevzdržna, in se opira prav na naključnost enostavne forme, ki пгд bi jo
presegla, da bi dosegla njeno odpravo v obči formi. Lahko se torej vprašamo,
katero drugo funkcijo lahko ima poleg te, daje didaktična opora za demonstra-
cijo, se pravi, da transformira heglovsko dialektiko v retorični postopek.
Da bi subjekt, lastnik dobrine, to dobrino pretvoril v obči ekviv¿ent, se do nje
ne sme vesti kot kak »tailor run mad with pride«; od nje se mora ločiti in v njej
ne sme videti nič drugega kot konkretizirano abstraktno delo: ta vzdržanost, ta
abstinenca pred tem, da bi proizvod investiral kot predmet (želje), je to, kar
Marx imenuje fetišizem.
Ta subjektivna »fetišizacija« je torej tista, ki privede do obče vrednostne forme
in njenega sestavnega dela - občega ekvivalenta. Ekvivalentska forma, pouda-
ja Marx, je bolj »fetišistična« kot relativna forma; ve se, keg to pomeni: blago v
ekvivalentski formi posodi svoje lastno telo, svojo uporabno vrednost, da se z
njim izrazi vrednost drugih blag. Njena funkcija je, da v predmetu, ločenem od
drugega, pomaga ugledati tisto, glede na kar se izvrši ločitev od lastnega pred-
meta kot predmeta tega, kar imenuje Marx »potreba« (ta sintetični termin® bi
lahko osvetlili, ne da bi nam bilo treba preveč govoriti o statusu predmeta -
vrednosti v kapitalistični ekonomiji, z negativno formulacijo, da posestnik ne
sme investirati svojega menjalnega predmeta niti kot darilo niti kot zaklad).
Predstavljajoč se kot neposreden Wertdasein, ekvivalentska forma pomore
proti nemožnosti neposredne zamenjave blag: torej je njegova nezvedljiva dru-
gost glede na ostala blaga tisto, kar kvalificira obči ekvivalent, da funkcionira
kot »forma njihove vseenosti« (Gleichgültigkeit).
49
Гипксцо občega ekvivalenta so nekateri poskušali približati funkciji falosa: če-
tudi se dobro zavedamo, kako problematične so take homologue, bi vseeno tve-
gali tezo, daje funkcija občega ekvivalenta prej »inverzna« funkciji falosa: res-
da se loči od Warenwelta, da bi ga konstituiral v celoto - toda kot figura »istosti«
blag: prek ovinak občega ekvivalenta blago razločile svojo (menjalno) vred-
nost od tistega, po čemer se radikvfle od vseh drugih (od uporabne vrednosti),
in se prikaže drugim blagom kot temeljno homogeno, kot proizvod istega
(abstraktnega) dela.
Kot пцјш ovinek, prek katerega mora posplošena Beziehung členov sistema
Warenwelta v njihovi istosti, in kot substantifikacijo njihove »resnice« kot čle-
nov v sistemu (kigti le če se izenačtge z občim ekvivalentom, je blago v razmer-
ju, bezieht sie, s samim seboj kot vrednostjo in se predstavlja, darstellt, kot ne-
ka stvar, kije sama v sebi razlikovana), bi büo mogoče obči ekvivalent približati
kvečjemu moški hipotezi falosa: čeprav je denar ločen od sveta blag, pa se s
tem, da drži skupeg njihov sistem, od njih strukturalno ne razlikuje; s tem, da
se denar vrirga vsakič, kadar prirejamo člene drugega z drugim (ali јШ celo kon-
stituiramo), in nič drugega kot blago, in sicer prav »najizrazitejše« blago.
Es ist als ob neben imd ausser Löwen, Tigem, Hasen und allen andern
wirklichen Tieren, die grupmert die verschiedenen Cîeschlechter, Arten, Un-
terarten, Faniilien usw. des Tierreichs büden, auch noch das Tier existierte,
die individueUe Inkarnation des ganzen Tierreichs.^
Tako je, kakor da bi poleg in razen levov, tigrov, zajcev in vs^ drugih dejanskih živali,
ki grupirane tvorijo rodove, vrste, podvrste, družine itn. živalskega kraljestva, eksisti-
rala tudi še Žival, individualna inkarnacija vsega živalskega kraljestva.
Subjektivnemu momentu, ki je implicitno prisoten v marksovskem prikazu,
smo posvetUi neksg pozornosti prav zato, da bi dojeli pomen tega, daje za Mar-
xa konstitucija Žividi predhodna eksistenci blagovnega živalskega kraljestva
in da jo omogoča: ksgti Gattungsform ekvivalenta ne le prepreči beg v nes-
končnost definicije »z menjavoi< in odpravi ekskluzivizem posebnim form, ki
nočejo stati skupaj - temveč z istim gibom tudi osvobodi »svet stavri« in svet
»des Menschen« slelteme nignosti, da bi se med seboj prežemala. S tem, da bla-
govni fetišizem osvobodi socialrü subjekt (tisti, ki ga odseva buržoazna ideolo-
gija: subjekt menjave, komunikacije, manipulator 'instrumentov in sredstev
vseh vrst), pomeni tudi to, da'je neka določena problematUca denarja, denarja
kot predmeta, strukturalno predhodna glede na vprašanja, ki jih lahko zastavi
monetarna cirkulacija.®
Kakor blagovna menjava ne more biti neposredna, kot želi malomeščan, tako
tudi ni neposrednega razmerja med »ljudmi« - kar hoče humarüst. Ksgti če last-
nik »subjektivno« postavi svojo dobrino na mesto občega ekvivalenta, ne vidi
v гхјеј le predmeta, kije radikîdno ločen od ryega, temveč vidi tudi, in concreto,
sámo predmetnost predmeta - ki je v okviru te ekonomije abstraktno delo: tudi
samega sebe ugleda kot dejavnika abstraktnega procesa dela. S to gesto na eni
strani pridobi status subjkta socialnega, na dnigi strani pa se mu odpre mož-
nost, da uvrednoti svojo vrednost - »stvar«.
Značilno je, da Marx opiše to situacijo na strani »stvari«, ki ji dà s tem sprego-
voriti, medtem ko se na strani »človeka« zaplete v diskurz, nabit s humanistično
nostalgijo; vendar pa, da bi blago spregovorilo v okviru merijalne ekonomije,
mora že biti orgnaizirana ekonomija analne pulzije.
Potem ko sta »svet stvari« in »svet ljudi« drug drugega odrešena, se kai lahko
50
dozdeva, da »ekonomska sfera« teče sama od sebe: to historični materializem
koncepualizira s koincidenco, značilno za kapitalistični produkcijski način, s
koincidenco determinante z dominanto, a pri tem ne tematizira tistega, kar to
koincidenco vsak trenutek vzdržuje: ta netematiziranost zadržijje zgodovinski
materializem v zadregi, ki jo je prvi izrazil Engels, ko je, ne vedoč, ali bi bilo
to marksovsko figuro ustrezneje imenovati »logična« ali »dialektična«, zar\jo
slednjič izbral ime »historična«, to se pravi, evolucionistična.
V naslednjem poglavju o »procesu menjave« Marx expressis verbis opredeli
»subjektivno« in predhodno, vnaprejšnjo konstitucijo občega ekvivalenta:
^hn wir näher zu, so gilt jedem Warenbesitzer jede fremde Ware als besondres
Äquivalent seiner Ware, seine Ware deher als allgemeines Äquivalent aller andren
Waren. Da aber alle Warenbesitzer dasselbe tun, ist keine Ware allgemeines
Äquivalent.. .(M. E. W., 23, str. 101).
- od koder potegne dva sklepa, ki, formalno vzeto, izhiòata že iz demonstracije
v prejšnjem poglavju:
1.	da pred »fetišizacijo« ni subjekta menjave in da to operacijo lahko imenvge-
mo »subjektivna« zgolj zaradi odsotnosti koncepta;
2.	da potreba, opornik celotne ekonomske in družbene problematike, v pro-
cesu menjave paradoksno izgine - in sicer tako pri njenem subjektu (za kate-
rega mora njegovo blago »prekoračiti njegove neposredne potrebe«) kot tudi v
občosti družbenega procesa, kjer je ni mogoče upoštevati (sig se potreba tam
uveljavi kot njegova meja, kot zunanje mesto uničenja proizvoda). Reciproč-
nost oziroma dualno razmeije sicer utemeljuje sam koncept menjave, vendar
pa tu deluje hkrati kot пцјпа predpostavka in kot odstranjeni presežek, recip-
ročnost je hkrati subvertirana in ohranjena.
Potemtakem vidimo, da pojem prvotne »natürwüchsige« skupnosti v polju Ka-
pitala stoji na kr^u problematike subjekta, problematike, ki mora tu ostati te-
meljno nemožna.®
Prav tako lahko opazimo, daje status potrebe v funkcioniranju ekonomskega
posadoksen: potreba mu je stalni »vzrok« in proizvod, razgrne mu роЏе in uč-
vrsti njegove meje: da bi odgodila svojo polastitev predmeta-proizvoda, perpe-
tuira ekonomski proces, toda s pogojem, daje polastitev vselej že »zagotovlje-
na«, vselej že na poti. Na drugi strani pa potreba za subjekt menjave oblikuje
na poseben način sploščeno »imaginarno« figuro želje drugega: njegova druž-
benost je odvisna od tega, da obstina »potreba« po njegovem proizvodu.
Kot opornik enega izmed členov v protislovju, ki ga funkcija den^a neprene-
homa skuša odpraviti, potreba intervenira neposredno v strukturi enega izmed
elementov sistema: delovne sile. Tu se prestavi ven iz območja nenehno odla-
gane uporabe in določa menjalno vrednost delovne süe - in sicer tako, da v sa-
mem jedru ekonomskega intervenira kot zgodovinski in moralni element. Ta
element je prav mesto, kjer deluje protislovje »uporabna vrednost/menjalna
vrednost«: medtem ko v preostalem sistemu člena tega protislovja drži narazen
linearna časovnost ekonomskega cikla, paje delovanje tega protislovja na tem
natančno določenem prostoru delovne sile sam pogoj za možnost sistema in ge-
nerator njegovega specifičnega časa.
Lastnika delovne sile torej njegova fimkcija v sistemu že vselej postavlja v raz-
meije z njegovim telesom, telesom v dvojni podobi: telesom potrebe, telesom
dela. Marx razvije to problematiko s stšdišča delovnega procesa, ki poteka
»durch Unterdrückung einer Welt von produktiven Trieben und Anlagen«
(MEW, 23, Str. 381).
51
Prek katere operacije bo lastnik delovne süe pridobil status subjekta socialne-
ga? to se pravi: kako se strukturira njegovo razmeije do predmeta (dela, potre-
be) in do drugega, posestnika tega predmeta? to se še pravi: v kakšno razmeije
do svojega telesa se postavi, da ga lahko ponudi na blagovni trg?
Če delavec, tako kot sicer vsak lastnik, naredi v neki prvi »dobi« iz svojega bla-
ga »obči ekvivalent«, to pomeni, da določi svoje telo'° z (neskončnim) slede-
njem delnih enačb, ki se med seboj izključujejo. Zakovan v eksistenco svojega
telesa, ki je eksistenca potrebe, je delavec ob vsako možnost, da bi svoje telo
določil totalizir^oče, do njega je lahko le v partikulariziranem razmeiju. Na
drugi strani pa s telesom posreduje sleherno razmeije v socialnem, ki ga »do-
življa« kot posebno, specifično prečenje svojega sicer nez^emljivega telesa.
Potemtakem vidimo, zakig proletariat ne more začeti govoriti drugače kot v
množici, in da mora, da bi spregovoril, zlomiti zaporo, ki jo konstituira vlada-
joča ideologija, ki s tem, da ponudi individuu delavcu totalizirigoče podobe te-
lesa, skuša atomizirati množice, da bi jih lahko strpala v vrečo krompirja, kar
je narod - da bi jih zadrgnila v upravljivo opozicijo »občanska druž-
ba/država«' '.
Povsem drugače paje, kadar gre za lastnika kapitala. Če fetišizira svojo lastni-
no, ustreza to dejanje tako rekoč njeni naravi sami, ki paje zgolj v tem - pa n^j
bo ta lastnina blago ali denar -, daje neka posebna »materiatura« vrednosti. Za
subjektivno »fetišizacijo« karakteristična »Beziehungswahn« postane sama do-
ločitev vrednosti kot kapitala (iz česar je razvidno, zak^i Marx misli vmesno,
totalno formo vrednosti s stališča končne etape, obče forme) - in to, prek česar
totalna forma presega čisto demonstrativno funkcijo: totalna vrednostna forma
je edina formula, v kateri lahko denar figurira v relativni vrednostni formi:
strukturna, brezčasovna narava razmerij med vsemi tremi vrednostnimi
formami je tako popolnoma očitna: vrednost prek svojih različnih
Existenzweisen kar naprej vzdržuje svoje »zasebno razmeije s samo seboj«;
funkcija kapitalista se zvede na posel opravljanja prehoda od enega člena pro-
cesa Verwertung des Werts k drugemu; kapitalst nudi oporo das Subjekt ei-
nes Prozesses, kar je vrednost prav kot »negativ« koherence tega avtomatič-
nega gibanja: četudi je absolute Bereicherungstrieb kar das allein treibende
Motif njegovih operacij, paje ta »gon« zgolj prazni prostor, ki ločtge člene v pro-
cesu.
Kapitalist dobiva svojo temeljno določitev iz sfere cirkulacije: četudi se v pro-
dukciji naredi za funkcionaija Zusammenhang parcialnih del, pa zastopa bolj
incidenco strukture cirkulacije na strukturacijo produkcije; proces
Verwertung des Werts se ted^j opira na delovnćge nekega protislovja, namreč
tistega protislovja, ki določa sam »rob« sfere cirkulacije: »člen« delovne sile je
edini кг^, kjer učinkovito deluje protislovje »uporabna vrednosty(mergalna)
vrednost« in kjer postane njegovo delovanje pogoj za funkcioniranje sistema.
Potemtakem lahko razumemo, zakag je za Marxa možno in nujno, da opredeli
razred lastnikov delovne sile kot zgodovinski subjekt. Če bi v Marxovem tekstu
videli popolno izključitev problematike subjekta, bi ga preveč sploščili: tu mo-
ramo predlagati prej neko branje, ki bi izpod tega, kar se lahko pokaže za »heg-
lovski preostanek«, sprostilo oris problematike subjekta, netematizirane mor-
da, a zato nič manj strogo artikulirane; proti nekaterim modernim idealističnim
kritikam moramo podčrtati, da »implicitna« koncepcija subjekta pri Marxu ni
voluntaristična in nihilistična, da ni poslednja beseda zahodne metafizike -
temveč da ga, nasprotno, ves njegov konceptualni dispozitiv potiska nasproti
koncepciji subjekta kot »povzročenega«: res pa je, da Marx pri tem naleti na
nepremagljive težave v okviru svojega »epistemičnega« polja (če Marx zmore
52
kritizirati metafiziko subjekta in njegove vednosti, paje bolj dvoumen, kadar
govori o njegovi »znanosti«), kar je tudi omogočilo določeno regresijo marksiz-
ma - in kar je povzročilo nujnost »drugega obrata« Hegla, začetega s Freudom.
Pojem odtujitve'2 odpira privilegiran dostop do te problematike: če je za Mar-
xa, ki kot resnico Fenomenologije duha »izlušči« zgodovinski proces samop-
roizvodnje človeštva s proizvodnjo, proletariat poklican izvršiti revolucijo zato,
ker predstavna stanje skrajne odtujenosti'з, ker je rezultat dokončnega zagos-
podovanja »mrtvega nad živim« (po metafori, pogosto v Kîçtitalu) - potem gre
v psihoanalizi za to, da odtujitev konceptualiziramo kot sámo strukturo ozna-
čevalca in torej kot strukturacijo, ki je za subjekt »povzroču^oča«, se pravi, kot
strukturo, ki je določujoča za subjektove imaginarne identifikacije, četudi je
hkrati heterogena glede na raven njihovega veriženja. Revolucionarnega pro-
jekta odslej ne moremo več koncipirati kot »razodtujujoče« dejanje, ki na neki
vi^ji ravni (karakterizirani z dominanto »subjektivnega«) znova vzpostavi tisto,
kar je že prej formiralo enotnost »naturwüchsig« stanja (karakteriziranega z do-
minanto »objektivnega«) - in sicer že zato ne, ker se »odtujitev« izkaže za pogoj
sleherne govorice, pa četudi se ta govorica nemara strukturira kot »produkci-
ja«. »Drugi obrat« bi tako bil prav v tem, da pojem odtujitve iztrgamo ravni ima-
ginarnega (ki implicira imaginarne »rešitve«) in postavimo njen koncept, ki bo
meril na strukturacijo simbolnega.
Tisto najbolj konkretno v analizi v Kapitalu ie nakazuje nujnost te teorijske
revolucije: proletariat lahko postane zgodovinski subjekt zato, ker nudi oporo
za črto ločitve, za razdelitev členov v nekem dejavnem protislovju, namreč v
protislovju, ki iz verborgne Stätte poveüu^e žejnem gibanju presežne vred-
nosti in ga sploh omogoča Kar »kapitalist« reprezentira na način mistifikacije
in v neki drugi sferi (v cirkulaciji), je prav delovanje tega protislovja, ki »izvrši«
prehod A-A'; koncept uporabne vrednosti zgubi svoj mitični karakter (svojo
funkcijo subsumiranja problematike izključenega subjekta) prav v okviru tega
protislovja in prav tu se prekrižata distinkciji »(menjalna) vrednost/uporabna
vrednost« in »abstraktno delo/konkretno delo«, ki sta bili dotlej vzporedni in na
neki način redundantni: kajti uporabna vrednost delovne sile je v tem, da pri-
skrbi abstraktno delo, medtem koje njena menjalna vrednost, izražena z neko
dano količino »konkretnih« dobrin, v tem, da jo je mogoče aplicirati na tako ali
drugačo konkretno uporabitev. (Naddoločeno naravo protislovja, konstitutiv-
nega za blago, je mogoče dojeti zgolj v tej točki sistema: k^ti s tema dvema pro-
tislovnima obličjema, vrednostjo kot tisto, ki pomehi družbenost, in uporabno
vrednostjo kot tisto, ki pomeni žeijo, Marx, gledano v splošnem, skrye problem,
kako se (subjektova) želja artikulira na dnižbenost.)
(jesta, s katero historični materializem uveljavlja primat razrednega boja nad
konstitucijo razredov, je formalno homologna determinaciji spolne umestitve
subjekta v psihoanalizi: če se, kot formulirata Althusser in Balibar, razredni boj
vpisuje v samo determinacijo produkcijskega načina, gaje treba dojeti kot to,
kar se proizvede v produkciji, in kot to, kar jo hkrati determinira, tako daje sle-
herni pojem Socialnega že izrečen z nekega razrednega stališča; če prihoanaliza
konceptualizira spolno determinacijo kot dejstvo diskurza,'* potem uveljavlja
koncepcijo spolnosti kot tega, kar se proizvede v diskurzu, in kot tega, kar ga
hkrati determinira.
Ta tertium comparationis, kije lahko tako pomemben za filozofski boj med ma-
terializrnom in idealizmom, bi zadostoval, da z njim dokažemo radikalno hete-
rogenost teh dveh polj: psihoanalitično polje preči роЏе historičnega materia-
lizma in očitno je, da v tem razmeiju ne more biti simetrije.
/ Najprej zato ne, ker v historičnem materializmu teza o primatu protislovja nad
53
njegovimi členi ni prignana do zadnjih konsekvenc: teza tu pomeni predvsem,
da ni produkcije »nasploh« in daje, nasprotno, produkcya vselej posredovana
s specifičnimi produkcyskimi razmerji; vendar pa so v protislovju med produk-
cijskimi razmerji in produktivnimi silami Gà ga Marx dojema kot zgodovinsko
nastal moment, ki ne ustreza okviru metafrzičnega razmerja med obliko in vse-
bino) sile in ne razmerja tiste, ki igrajo dominantno vlogo in priskrbijo diskon-
tinuiteti razmerij oporo evolutivne kontinuitete. Da marxovski koncept pro-
dukcije privilegira razmeije med ljudmi in prirodo (prisvíganje narave s strani
Človeštva) na račun razmerij med »ijudmi«, izhiga tudi iz sklepanja na začetku
5. poglavja Kapitala: Marx namerava »raziskati gibarye koristnega dela na-
sploh, abstrahitrigoč od slehernega posebnega pečata, ki ga vary lahko vtisne
ta ali ona faza ekonomskega razvoja družbe« (fr. prev., Gamier-Flammarion,
1969, str. 139; podčrtiyemo mi). Pričakovali bi, da bo zdeg začel obravnavati pe-
čat, ki ga delu vtisne družbenost »nasploh«, vendar pa Marx hiti nadaljevati:
»Delo je пгургеј akt, ki poteka med človekom in naravo«.
In potem tudi zato, ker produkcija, takšna, kot doseže v kapitalizmu svojo ab-
straktnost (to, kar je za Marxa »ontološki« proces, preden postane »gnoseološ-
ka« možnost), individua kot delovno süo deseksualizira; vendar pa Marx, četudi
lahko kritizira ekonomistični pojem dela, ne »vidi«, da ima pohabljiyoča narava
ki^italistične produkcije oporo v soočergu s smrtjo, ki je inherentna sleherne-
mu produkcijskemu načinu, sleherni produkciji »nasploh«. Ne vidi, da se raz-
merje (eventualno produkcijsko razmerje) z drugim naveziye prav čez to »praz-
nino«, kateri nas izroča delo; pri Marxu to praznino prikriva pojem produkcije,
ki naj bi bila po ryegovem neposredno socializirajoča (četudi lahko socializira
na način alienacije). Ker je tako za Marxa produkcija neposredno usmerjena h
gratifikaciji »potreb« s proizvedenim produktom, laiiko označevalnemu proce-
su prizna strtus pogoja za produkcijski proces le v precej »metafizični« formuli,
po kateri je v delovnem procesu predstava vselej pred realizacijo.
Tako se pokaže, da je historična koncepcija odtujitve nujni komplement
naturalističnega pojma produkcije; ta »naturalizacija« produkcije torej izsilju-
je, da ostiga pri Marxu problem odtujitve zavezćin redu imaginarnega.
Morda je nepravično, da se tu zatečemo k nekemu stavku iz leta 1844; vendar
pa je ta stavek, če drugega ne, vs^ ilustrativen:
Unsere Produktionen wären ebenso viele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen
leuchtete. (Auszüge aus Mills »Elements ...«, M. E. W., Ergänzungsband, 1, str. 463)
Marx lepo obmeji mesto problema, ko v zvezi z genezo vrednostne forme pri-
pomni:
Da er weder mit einem Spiegel auf die Welt kommt,... bespiegelt sich der Mensch
zuerst in einem andren Menschen. Erst durch die Beziehung auf den Menschen Paul
als seinesgleichen, bezieht sich der Mensch Peter auf sich selbst als Mensch. Damit gilt
ihm aber auch der Paul mit Haut und Haaren, in siner paulinischen Leiblichkeit, als
Erscheinungsform des Genus Mensch (M. E. W., 23, str. 67).
V neki drugi opombi, a »v istem redu idej«, pripomirya, da te
»Reflexionsbestimmungem zastavlj^o poseben problem: vendar pa ostane v
mejah imaginarnega razmeija, s^ ne more konceptualizirati tega »manka«,
prek katerega vznikne reprezentacija človeštva sub specie drugega in ki radi-
kalno razlikuje ta red reprezentacy polnosti od ekonomske reprezentativnosti.
Če se, končno, subjektova spolna umestitev določa kot organizacija diskurza,
ki vzpostavlja neko določeno razmerje do kastracije, razone marksovska ka-
54
tegorya produkcije svoje роЏе zato, da bi se laliko nanj oprla tajba (déni) kast-
racije; če, izhigajoč iz Marxovega »zrelega« teksta, na tak pojem lahko samo
sklepamo, paje utígitev kastracije eksplicitna v mladostnih spisih, zaradi česar
tudi lahko trdimo, da gre v tej točki pri Marxu za kontinuiteto. Iz tega pojma
produkcije - ali bolje, iz problematike, ki jo ta pojem produkcije prekriva - iz-
vira morda tudi atmosfera narcističnega erotizma Maxovih mladostnih spisov,
atmosfera, ki je še posebej izrazita v kontekstu našega navedka iz pripomb k
Millu - in od tod bi lahko interpretirali humanistično ideologijo mladega Marxa
kot poskus tajitve kastracije. Na ravni stila lahko to prizadevanje razberemo iz
pogoste figure antiteze; ta antiteza пгдргеј s pomočjo retorike tipa »je mehr.. je
weniger« zrcali simetočno nasprotne člene, vse dokler se ne organizira v slo-
vitih hiazmih Nemške ideologije: »človeško bistvo narave in naravno bistvo
človeka«, »zgodovinska narava in naravna zgodovina«...
Začenši od tod bi morda lahko začeli pojasnjevati, zak^ je v določenih zgodo-
vinskih trenutkih figura drugosti lahko kanalizirala željo »množic« v smer, na-
sprotno njihovemu interesu. Za kapitalistični produkcijski način specifična
Gliederung prisili individualnega delavca, da distribuira razmeije do svojega
telesa med tremi ravnemi, ki so zanj diskontinuirane: poraba, menjava, pro-
dukcija (ali produktivna poraba). V procesu produkcije se enotnost delovnega
telesa dogaja individualnemu delavcu »prek glave« in se mu kaže kot enotnost
kapitala: a hkrati se do te enotnosti ne more vesti kot do neke drugosti, sžg je
njen del, s^ je tudi sam neka njena Existenz weise. Prav v tem je vzmet (in raz-
log za relativni uspeh) ideologij dela, ki podpir^o to identifikacijo z delovnim
procesom; ker hierarhična organizacija dela v svoji razsežnosti poveljniškega
mesta ali »intelektualnih sil« produkcije vsebiye funkcijo, ki je korelativna
funkciji denarja v menjavi (element celote, ki reprezentira r\jeno totaliteto in
ji posreduje Zusammenhang), vidimo, da si modeme ideologije participacije
prizadevajo natančno za tem, da bi ohranile to slepilo totaliziranega, enotnega
delovnega telesa, da bi perpetuirale to nemožnost, da delavec obnovi razmeije
do drugosti - in da bi skrile ta Scheidungsprozess, skoz katerega poteka pro-
dukcija po kapitalističnem načinu.' ® Vendar pa tega ločevalnega procesa, ki je
za individualnost vselej že dovršen, ség jo konstituira, ni mogoče »valorizirati«
drugače kot z razrednega stališča: reldi bi, da individualnega subjekta pripelje
na to razredno stališče delovanje tega reza,.ki v subjektu proces dela kot ima-
ginamo totalnost ločuje od tega, kar Marxovo odkritje izolira kot njegovo de-
lovno silo; zdi se, daje danes to razredno stališče vse bolj odvisno od tega, kako
postavimo vprašanje, kaj je z delovno silo, preden postane blago.
Videli smo, da razmeije do lastnega telesa ostane v sferi meryave ujeto v giba-
rle iterativna definicije, ki s slabo neskončnostjo substitucij z »drugimi« zapre
slehemi dostop do razmeija z Drugim in zaznamuje njegovo nemožnost s figuro
Istega, z »enostavnim zn¿com« denarja. Medtem koje pri produkciji tako, da
se specifična ekonomija, ki odstranjuje razmeije do drugosti, oblikuje kot tira-
nija organizacije dela in je komplementama delovni askezi, paje pri menjavi
to razmeije preprosto odsotno, pri čemer ta odsotnost razpre območje znaka,
recipročnosti, itn.
Preostane poraba, ki v novejši sodobnosti figurira kot izbrana sfera, v kateri
vladajoča ideologija razvija zvijače spregledovanja kastracije; da bi našli izhod
iz slepe ulice, kamor je revolucionamo teorizacyo privedla teorija odraza, bi
morali ideološke izdelke zgrabiti pri njihovi funkciji organizacije spregleda
kastracije, konstitutivne za »denarno« dnižbeno razmeije. Medtem paje zani-
mivo videti »kolektivistično« ideologijo, ki neposredno manipulira z narcisis-
tičnimi identifikacijami, da bi skonstruirala »homoseksualno« kolektivnost (v
55
kateri se »osvoboditev ženske« navsezadnje reducira na to, da ženska postane
fantomski moški), kako se umika pred t. i. »potrošniško« ideologijo, morebiti
seksistično (nova »senzibilnost«), ki bolj ali mary neposredno odseva »ekonom-
ska« razmeija in se le prek tega ovinka artikulira z organizacijo subjektove že-
lje. Iz tega bi lahko izvlekli tole konsekvenco za teorijo ideologije: da mora dis-
kurz ideologije preiti čez različne »heterogene« instance socialne Gliederung,
ki jo organizira v neko željo ekonomijo - in daje ta diskurz le na ravni strukture
te organizacije »odraz« materialne baze; ter daje, na drugi strani, to, kar diskurz
neposredno požene v tek, želja subjekta kot individua (kar poudra Althusser).
Diskurz ideologije tako izpolryiye dve funkciji: totalizira protislovja socialne
Gliederung in se samó skoznjo artikulira z označevalno екопотцо, ki leži pod
дјо; vodi individualno željo po »tračnicah« te diskurzivne organizacije social-
nega.
Od tod ni težko razumeti, da jim s tem, ko priskrbijo razmeije do drugosti z mo-
dalnostjo žrtve, uspe, prek ovinka ekonomije želje, integrirati to »občansko
družbo«, kije država ne more ukrotiti: dialektika tega dejćinja je v tem, da s po-
močjo kompleksne igre narcističnih identifikacij in usmeritve destruktivnih
pulzy na zunanji predmet^ ® zagrabyo individuum v njegovi »enkratnosti« in ga
spet privežejo neposredno za iluzorno »občost«. Oblike tega so različne, od na-
cionEilizma do ksenofobije (medtem ko se v revoluciji to razmeije vzpostavi
prek neke »negativ-allegemeine Bedeutung« posebnega razreda), vendar pa
se le v skrajnih primerih dotaknejo te sicer najbolj domačne figure tujosti, na-
mreč norosti. Z цјо je bržkone prenevarno manipulirati v okvirih politike so-
cialnega in jo je bolje pustiti pri miru na цјепет mestu negativa razločevalne
poteze Natura/Kultura. Zanimivo je videti, kako jo edino tokovi antiburžoazne
in po svoji praksi »arhaične« ideologije inkorporirajo v polje svojega delovarga,
in to po premisah, kijih določajo njihove specifične stnJcture: nacizem kot one-
moglost süe naravnega, »stalinizem« kot degeneracijo socialnega. V obeh pri-
merih norost zgubi svojo specifico in se amalgamira v zgoščeno reprezentacijo
sovražnega, nevarnega - oziroma, natančneje rečeno, norost zavzema v okviru
teh »integrativnih« reprezentacij naddoločeno^ ^ mesto.
Ekonomija »stalinskega«'® diskurza se tu izkaže za bolje »uspelo«, saj ji, s tem
da konceptualizira norost na ozadnju degeneracije socialnega, ki nasprotuje
skupnemu redu Narave in Družbe (za njuno enotnsot jamči neka določena
»dialektika«), uspe kombinirati arhaično figuro norosti kot »naturaliziranega«
predstavnika brezumja z modernejšo орегасцо, ki naredi iz norca edinega kriv-
ca za njegov lastni socialni status.
Če ta diskurz lahko združi »politično« копсерсцо norosti (politično v smislu
Nemške ideologije: politika kot Uuzorna oblika »Gemeinschaftlichkeit«) s kon-
cepcijo norosti kot mentalne bolezni, ki s tem, da bolnika alienira v zdravniku
(M. Foucault), naredi iz njega »fetiš« v negativu, izvira ta kompleksna operacija
iz neke niynosti, ki pripada sami njegovi strukturi. Da bi dojeli to strukturno
potezo, se bomo tu sklicali na neki teorijski izdelek, ki pripada istemu diskur-
zivnemu polju.
Slovita Stalinova opredelitev »marksistične dialektične metode« (O historič-
nem in dialektičnem materializmu)' ® prav lepo dokazuje nemoč »stalinskega«
diskurza, da bi mislü drugost: a) v nasprotju z metafiziko dialektUca ne gleda na
prirodo kot na naključno kopičerge izoliranih predmetov; b) v nasprotju z me-
tafiziko dialektika ne gleda na to nenaključno totalnost neizoliranih predmetov
kot na stanje negibnosti, temveč kot na nepretrgano gibanje; c) v nasprotju z
metafiziko dialektika ne gleda na to nepretrgano gibanje kot na proces prepro-
stega naraščanja, temveč kot na proces kakovostnih skokov na osnovi postop-
56
nih količinskih sprememb; d) v nasprotju z metafiziko dialektika trdi, da ta
proces kakovostnih skokov izvira iz protislovij, ki so inherentna naravnim
predmetom. - Lepo vidimo, da gre tu za »iterativno« definicijo, vendar ne dia-
lektike, temveč metafizike: za proizvodnjo vsake poteze, ki definira identiteto
metafizike, si mora dialektika dodati en člen, ki odseva to potezo v negativu;
»metafizika« je tako notranje koherentna samo v svojem razmeiju do dialek-
tike, ki tako za govorca »stalinskega« diskurza funkcionira kot neka vrsta »de-
naija«; to je toliko bolj simptomatično, ker bi logiška oblika, v katero se tu ode-
ne defmicija »dialektike«, кад lahko dovolila diskurzu, da se sintagmatsko niza
brez zunanje reference: vendar paje »diferencialna« narava te definicije popo-
lnoma nujna, kćgti če bi bila heterogenost izgnana iz izjave, bi grozila načeti tis-
tega, ki si umišlja, da je njen izjavljalni subjekt, in ki ga, s tem, ko zanika sle-
herno možnost notranje heterogenosti, njegov diskurz privede do tega, da iz-
dela prostor »zunanjosti« drugih - prostor, ki rabi kot ekran za projekcijo vkle-
njenosti njegove želje. (Prav ta »izgon« je tisti, ki tvori osnovo koncepcije dia-
lektike kot metode, instrumenta tega tako prisebnega subjekta.) Ponavljanje
tega giba postane očitno sama možnost diskurza, kar privede do te paradoksne
situacije, da mora, če noče spet obmolkniti, stalno iskati neko imaginarno fi-
guro di4igosti, da se bo soočil z njo, in sicer vse do tega, da si jo izmisli - da bi
jo zatrl. Prehod tega diskurza skoz realno h gesti, ki n^j bi mu omogočila, da
se zasidra v polju drugosti, tako narekuje nezadostnost njegove simbolne orga-
nizacije: toda ker se ta prehod izvršuje kot nepretrgano gibanje in ker »realno«
intervenira le prek igre imaginarnega prih^anja in odhiganja, pošilja ta rekurz
k »zunanji, objektivni realnosti« le naz^j k svoji načelni nemožnosti. Skoraj bi
lahko rekli, da tu izvršitev nekega zakona nadomešča nemožnost institucije za-
kona kot zakona.
Vprašanje odsotnosti problematike norosti v polju historičnega materializma
se tako pridružuje vprašanju njegovih meja, ki so, abstraktno vzeto, same po
sebi umevne, vendar pa se, historično, kažejo v dveh aspektih, ki determinirata
sodobno revolucionamo gibanje: kot teorijska nezadostnost v soočenju s fašiz-
mom (z značilno izjemo Reicha), kot, vs^ za neki določen čas, praktična nemoč
v soočenju s »stalinizmom«.
Organiziranje funkcioniranja teh vprašanj bi lahko začeli rekoč, da ostane no-
rec za historični materializem nepojmljiv zato, ker v točkovnosti svoje indivi-
dualnosti (točkovnosti, kije za historični materializçm vselej že izvedena, toda
izvedena iz produkcijskih razmerij in morebiti tudi iz menjalnih razmerij)
»zgošča« to, z izključitvijo česar se utemelji marksovski koncept členjenja kom-
p^leksne socialne celote.
Ce buržoazna ideologija konstruira svojo podobo norca iz njegove nesposob-
nosti za delo, pa molk historičnega materializma dokazuje, da norec ne postane
problematičen na ravni produkcije, temveč postavi pod vprašanj sámo
Gliederung produktivistične družbe. Norost se postavi tako rekoč tako na to
kot na ono stran polj a historičnega materializma: tostran zato, ker zanj, v skladu
s tradicionalistično koncepcijo, ki iz norosti naredi (naturalizirano) lastnost
norca kot socialne figure, ta figura prokriva vso problematiko norosti; ker norca
ni mogoče konceptualizirati kot Träger nobenega produkcijskega družbenega
razmeija in ker ni mišljen v tistem kontekstu, kjer je postavljeno pod vprašanj
sámo družbeno razmeije, norec znova pade v predznanstveno območje proble-
matike »persone«; - onstran zato, ker koncept Gliederung temelji na izključitvi
»označevalne prakse« kot negativir^očega in distribuirigočega prečenja mark-
sovske razčlenjene totalitete. Norost je torej v historičnemu materializmu »ne-
mogoča«: vznikne »točkovno«, hkrati pa reprezentira konstitutivni proces sub-
57
jekta pred slehernim socialnim procesom individualizacije.
Ljudstvo se po spodleteli revoluciji počuti »kot norec«: soočeno je z resnico svo-
je samoprevare, s tem »nesmislom«, ki Engels^® skozery zagrabi funkcijo ozna-
čevalca v zgodovini človeštva; to izposojanje jezika, strasti, üuzij^', s katerim
se organizira označevalna konstelacija, prav dobro ustreza potrebam buržoaz-
ne revolucije, katere omejeno naravo prikriva, s tem ko konstituira buržoazijo
v «aHgemeine Repräsentant«. Vse drugače paje s proletarsko revolucijo, ki se
ne more in ne sme opijati s svojo lastno vsebino.^^ Proletariat, soočen z impe-
rativno nujnostjo delovanja na organizacijo označevalcev, s katerimi se ne mo-
re neposredno spoprijeti, se znsgde pred nalogo, kije formalno primerljiva (?)
nalogi lovljenja nezavednih označevalcev v analizi: pravilnost i^ene akcije se
kaže (kot to formulira S. Leclaire v zvezi z analitičim delom) zgolj v organizaciji
njenih učinkov oziroma, kot pravi Marx, »vsebina« presega frazo, četudi je »fra-
za« tu absolutno determinirajoča in je edino sredstvo akcije.^^
Diskontinuiteta dveh polj, polja označevalca in polja politične akcije, privzame
tu dramatičen aspekt: vprašanje norosti prevzame znotraj te problematike še
enkrat zgoščujočo funkcijo, s£g ima promocija politike na poveljniško mesto za-
radi svoje incidence na označevalčevo polje za posledico »ultralevičarsko«^*
ideološko pozicijo. Sama konceptualnost dialektičnega materializma pa, kot se
zdi, to diskontinuiteto prej maskira kot problematizira: če rečemo, da je spol-
nost glavni aspekt glavnega protislovja mantalne bolezni, lahko organiziramo
pravilno politiko norosti, toda s tem ne zajamemo norosti politike. Spolnost je,
po svoji konceptualizaciji v psihoanalizi, sam »način« produkcije »protislovja«
(tu tvegamo zlorabljanje prenosa konceptov), način, ki to protislovje specifici-
ra glede na mesto, kjer protislovje učinkiije: sleherni diskurzivni pojem pro-
tislovja je odvisen od tega, na katerem mestu se nahiga to »pra«-protislovje, ki
ta pojem vzpostavlja in ki deluje drugače, če učinkuje »med« falosom in neza-
vednim zastopnikom, in spet drugače, če učinkuje »med« prapotlačitvijo in
drugotno potlačitvijo; ko komplementarno, izdelujemo kategorijo protislovja
»nasploh« (kli se bo kasneje specificiralo v prvotno, drugotno pritislovje, pa v
njegove aspekte, itn.), vzdržujemo pozicijo, kije že determinirana z delovanjem
specifičnega protislovja, podpiramo diskurz, ki je že seksuiran.
Rastko Močnik
Prevedel: Bojan Baskar
1	Theorien über den Mehrwert, M. E. W., 26, 1, str. 257
2	Cf Predgovor in 1. poglavje Kapitala. Ustaljena verzija tega poglavja (Die Ware) je
verzija druge nemške izd^e (1875); le-ta »zgošča« 1. poglavje (Ware und Geld) prve iz-
daje (1867) in dodatek (die Wertform) k tej izdaji. V pismu (16. 6.1867) Engels sugerira,
daje ta dodatek (für den Philister, kot se izraža Marx) historična demonstracija tega, kar
je dialektično že pridobljeno (dialektisch Gewonnene); realizacija je presegla začetno
skromnost načrta in Marx jo komentira takole:« ... so habe Ich Deinen Rat befolgt imd
nicht befolgt, um mich auch in dieser Hinsicht dialektisch zu verhaltem« (Pismo En-
gelsu, 22. 6. 1867) - vendar pa se ne iajasni glede opozicije »dialektično/historično«.
3	Zur Kritik der Politischen Ökonomie (1859), četrta verzija iste geneze. Cf M. E. W.,
13, str. 32.
" Navajamo verzijo iz 1867, ker je nekoliko boij eksplicitna na točkah, ki nas zanimajo.
Marx, Engels, Studienausgabe, II, Politische Ökonomie, Fischer Bücherei, 1966, str.
237.
58
5 Vendar pa na tej točki ni naiven; ko poudaija materialnost označevalca (kije očitno
ne konceptualizira na substancialističen način), dodela, da sistem ekonomskega ne iz-
črpa problematike ravni (»sfere«) ekonomskega; k tezi o »determinaciji v zadrgi instan-
ci« Marx že komplementarno dodcua, daje narava ekonomskega vselej že posredovana:
»das Material, worin dieses Symbol ausgedrückt wird, ist keineswegs gleichgültig, so
verschieden es auch historisch auftritt. Die Entwicklung der Gesellschaft arbeitet mit
dem Sjnnobl auch das ihm mehr und mehr entspechende Material heraus, von dem sie
nachher wieder sich loszuwinden strebt; ein Symobl, wenn es nicht Willkürlich ist, er-
fordert gewisse Bedingungen in dem Material, worin es dargestellt wird. So z. B. haben
die zeichen für Worte eine Geschichte, Buchstabenschrift etc.« (Grundrisse der Kritik
der Politischen Ökonomie, Europäische Verlagsanstalt, str. 64.)
Koncepcijo ekonomskega bi si, z referenco na slovito Engelsovo formulo v pismu K.
Schmidtu, 27. 10. 1890, kjer pravi, da se odločujoča funkcija ekonomskega izvršile v
pogojih, predpisanih s samo to posebno sfero, lahko zamislili kot kombinacijo, amal-
gam temeljno produktivističnega pojma in koncepta vselej specifičnih posredovary,
križanj različnih »sistemov«.
® Ki ni preprost »naturalistični« preostanek; cf., že v Nemški ideologiji: »Das Zweite ist,
dass befriedigte erste Bedürfnis selbst, die Aktion der Befriedigung und das schon er-
worbene Instrument der Befriedigung zu neuen Bedürfnissen fuhrt - und diese Erzeu-
gung neuer Bedürfnisse ist die erste geschichtliche Tat« (M. E. W., 3, p. 28). - In, kom-
pleksneje, v Uvodu v Grundrisse ...: »Die Produktion liefert dem Bedürfnis nich nur
ein Material, sondern sie liefert dem Material auch ein Bedürfnis. ... Die Produktion
produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Sub-
jekt für den Gegenstand ... produziert... die Konsumtion ... indem sie den Reiz der
Konsumtion, die Kosumtionsfahigkeit selbst schafft als Bedürfnis.... Die Konsumtion
als Notdurft, als Bedürfnis ist selbst ein irmres Moment der produktiven Tätigkeit« (pp.
13-15). (Te propozicije se vpisujejo v okvir prizadevanj, proizvesti materialistični kon-
cept Gliederung kompleksne celote (od koder bi danes lahko razvili historično in ma-
terialistično konceptualizacijo »norosti«): produkcija in poraba, nadaljuje Marx, koin-
cidirata samo, če ju postavimo v razmeije do einziges Subjekt (Družba ali individualni
subjekt), če se postavimo na »spekulativno« gledišče. Pri Marxu gre, nasprotno, za to,
da ju dojamemo kot momenta procesa, v katerem produkcija funkcionira kot domi-
nantni moment (das übergreifende Moment).
' Marx, Ware und Geld (Das Kapital, 1. Auflage, 1867, 1. Buch, Kapitel 1), in Marx,
Engels, Studienausgabe, II, p. 234.
® O dometu te distinkcije »denar-moneta«, cf. intervencijo J. J. Gouxa, Psychanalyse
et politique, p. 163.
® Engelsu, prvemu, ki je skušal problematiko »produkcije ljudi« razviti v okviru histo-
ričnega materializma, gre veijetno prej za to, da bi zaznamoval dosežig historično-ma-
terialističnega koraka (pozneje pogosto zanemarjanega), kot pa za kako tankovestnost
znanstvene etike, ko se mu zdi potrebno - četudi ostane pri tem ujetnik pojma »natur-
wüchsig« stanja človeštva - dodati k tretji izd^i Kapitala opombo, s katero precizira,
da ni družina tista, ki jo je treba vzeti kot »die ursprüngliche naturwüchsige Form der
auf Blutsverwandschaft beruhenden menschlichen Vergesselschaftung« (cf. M. E. W.,
23, p. 372, op. 50 a).
»Delovna süa človeka sestoji zgolj iz njegove žive telesnosti (LEBENDIGEN Leib-
lichkeit)« (Mezda, cena in profit, M. E. W., 16, p. 131).
' ' Treba bi se büo sklicati na Gramscijeve analize, ki reaktivirajo to konceptualno dvo-
jico v sodobnem kontekstu.
Cf. S. Žižek, Vednost in resnica, Problemi 147-149, Ljubljana 1975.
Cf. Nemška ideologija: »Damit sie (diese 'Entfremdung') eine 'unerträgliche' Macht
werde, d. h. eine Macht, gegen die man revolutioniert, dazu gehört, dass sie die Masse
der Menschheit als durchaus 'Eigentumlos' erzeugt hat und zugleich im Wiederspruch
zu einer vorhandnen Welt des Reichtums und der Bildung........ »Nur die von aller
Selbstbetätigung vollständig ausgeschlossenen Proletarier der Gegenwart sind imstan-
de, ihre vollständige, nicht mehr bornierte Selbstbetätigung, die in de rAneignung ei-
ner Totalität von Produktivkräften und der damit gesetzten Entwicklnnf pin^r Tr.fQ-
59
litat von Fähigkeiten besteht, durchzusetzen« (M. E. W., 3, 34 m öö). - Cf. tudi
Grundrisse ...: »Dass die ausser ste Form der Entfremdung ... ein notwendiger
Durchgangspunkt ist - und daher an sich, nur noch in verkehrter, auf den Kopf ges-
telleter Form schon enthält die Auflösimg aller bornierten Voraussetzungen der Pro-
duktion ... etc.« (Grundrisse ..., pp. 414-415).
Cf S. Leclaire, On tue un enfant. Seuil, Paris, 1975.
' 5 Zamisel komunizma kot »Aufhebung der Arbeit« iz Nemške ideologije s svojo gesto
totalizacije, ki jo implicira, lepo izd^a težavnost izhoda iz tega kroga avtoprodukcije
subjekta, katere negativni model je prav delo: »... die Arbeit (welche die jetzt einzig
mögliche, aber wie wir sehn, negative Form der Selbstbetätigung ist)...« (M. E. W., 3,
p. 67).
Videli smo, daje neposredna konsekvenca tega »heglovska« določitev proletariata kot
zgodovinskega subjekta, kije njegovo poslanstvo v tem, da izvrši samoprisvojitev zgo-
dovinsko odtujenega subjekta:
Nur die von аПег Selbstbetätigung vollständig ausgeschlossenen Proletarier den Ge-
genwart sind imstande, ihre vollständige, nicht mehr bornierte Selbstbetätigung, die in
der Aneignung einer Totalität von Produktivkräften und der damit gesetzten Ent-
wicklung einer Totalität von Fähigkeiten besteht, durchsusetzen (M. E. W., 3, p. 68).
Marx, ki ga njegova netematizacija libidinalne organizacije konstitucije skupine in
vzpostavitve oblasti privede do tega, da to problematiko prekrije s »heglovsko« filozof-
sko konceptualnostjo, opiše konsolidacijo razreda v trenutku revolucije v zelo suges-
tivnih izrazih:
»Keine Klasse der bürgerlichen Gesselschaft kann diese RoUe spielen, ohne ein Mo-
ment des Enthusiasmus in sich und in der Masse hervorzurufen, ein Moment, worin
sie mit der Gesellschaft im allgemeinen fraternisiert und zusammenfliesst, mit ihr ver-
wechsel und als deren allgemeine Repräsentant empfunden und anerkannt wird...«
(Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, M. E. W., 1. p. 388).
M. Foucault, kot vemo, dokaže, da mesto norosti ni bilo v nobenem trenutku njene
zgodovine preprosto funkcionalno: дјепо zgodovino bi lahko brali kot serijo premes-
titev te funkcije naddoločenosti.
' 8 Tu uporabljamo ta običajni naziv izldjučno zato, da bi pripiknili določen tip diskurza:
v ostalem pa se zdi, da ta naziv prejkone blokira produkcijo slehernega »učinka spoz-
nanja«, saj se prav s tem dejanjem denominacije konstituira žrtveni izvržek (cf obde-
lavo te problematike pri G. Rosolato, Culpabilité et sacrifice, Psychanalyse et sémio-
tique, 1975) in pojavi možnost simbolnega funkcioniranja žrtovanja. V tem, v čemer ta-
ko lahko vidimo samo dopolnitev »stalinskega« diskurza, pa, paradoksno, prav podoba
mrtvega očeta figurira neposredno kot ritualna žrtev: sicer pa fenomen »stalinizem« raz-
vije frapantno protislovje med množei^em imaginarnih izdelav na ravni ideologije na
eni strani in nemožnostjo simbolizacije žrtvovanja, se pravi, nujnostjo njegovega pona-
vljanja v realnem, na drugi strani. V tej perspektivi ustreza neka določena »kritika sta-
linizma« dvojni nuji: končno uvesti motiv za zločin nad očetom in, za naz^j, podeliti ute-
meijitveni status realnim žrtvovanjem. Morebiti bi ji morali prav na tem mestu priznati
»zaslugo«: da prebije krog imaginarnih identifikacij in odpre dostop do роЏа simbolne-
ga-
Za globljo proučitev tega teksta, gl. predstavitev S. Žižka v številki Problemov o fa-
šizmu; 164-165, 1976.
V pismu Conradu Schmidtu, 27. 10. 1890.
»Sprache, Leidenschaften, und Illusionnen«: tu paraliziramo 1. poglavje
Osemnajstega Brumaira.
Lenin prav v tem smislu poudaija, da proletariat nima potrebe, da bi se kakorkoli
ордја!; to stališče, ki gaje zavzel v pogovoru s Klaro Zetkin, je povezano z njegovim slo-
vitim napadom na Freudovo teorijo, ki pa gaje, kot vemo, treba razumeti v njegovem
natančno določenem kontekstu: namreč v kontekstu polemike proti seksistični, malo-
meščanski interpretaciji proletarske revolucije.
23 Praksa razrednih bojev na Kitajskem nas je naučila, da v Osemnajstem Brumairu
beremo to trditev, da ni proletarske revolucije brez proletarske kulturne revolucije.
2* Po določitvi A. Barabasta. »Matérialisme dialectique, psychiatrie et psychanalyse«.
60
v: G. Bermann, La santé mentale en Chine, Maspero 1973.
Opomba o tekstu. Spis je nastal septembra 1976 in je bil objavljen nasledile leto. Za
tiste čase je bil značilen razcvet antipsihiatrije; zato je bilo tem nvgneje, da materialis-
tična lacanovska teorija označevalca seže tudi po konceptualnem aparatu, ki ji ga po-
пцја zgodovinski materializem. Spis se zato ukvaija s preliminarnimi vprašanji o do-
nesku, ki ga lahko ima zgodovinski materializem za роЦе materialistične tegrije ozna-
čevalca. Mimogrede tudi polemično obračunava z drugo modo takratnih dni - s homo-
logizmi, kakršne je razvijal zlasti J. J. Goux. Poznejši razvoj teorije in z rjo povezanih
ideoloških zastavitev je akualiziral drugo razsežnost v tem spisu: rjunreč vprašai\je, kje
in kako označevalna praksa poseže v роЦе kritične analize politične ekonomije. - Bral-
cu se opravičujemo za nekatere nedorečenosti v prevodu, ki pa rug ohranijo zgodovin-
sko patino izdelka. - R. M.
61
H kritiki slovenske ideologije
MEHANIKA ORGANOV IN MEHANIKA
GOSPOSTVA ALI: KJE JE SEDEŽ DUŠE
Ideološke okoliščine, v katerih se je lahko izoblikovala nacistična ideologi-
ja, so se v Nemčiji oblikovale od Bismarckove vladavine naprej - pravimo
v Nemčiji, kajti, denimo, v Franciji, se je gibanje v to smer - resda veliko
manj intenzivno in uspešno - začelo ie nekaj prej, pred sredo stoletja, drug-
je pa pozneje, skratka, ta podlaga se je izoblikovala nekako v zadnji četr-
tini XIX. stoletja in v prvih dveh desetlejtih XX. stoletja. Ta podUiga nas v
zvezi z nekaterimi ideološkimi diskurzi na Slovenskem zanima bolj kot pa
sam fašizem oziroma nacizem. To podlago lahko označimo z imeni njenih
sestavin: pangermanizem, antiboljševizem, antisemitizem, domačijstvo in
nacionalizem; le pangermanizem moramo nadomestiti s panslavizmom,
pa nas začno te razmere močno spominjati na neke druge, bolj znane. To
protonacistično ideološko konjunkturo zaznamujejo imena, kakršna so
Tretschke, hagarde in Langbehn. Kombinaciji omenjenih ideoloških sesta-
vin te konjunkture se pridružujejo, natančneje, v njej se na poseben način
artikulirajo segmenti »normalnih* buržoaznih ideoloških registrov, deni-
mo, higienični oziroma sanitarni register: »Lepo, plemenito, veliko, resnič-
no se združujejo v enem samem pojmu - v zdravju. Naj bo Nemec zdrav, pa
bo tudi dober. «3°
To zdravje očitno ni pretežno medicinska kategorija, motili pa bi se, če bi mis-
lili, da nima nikakršnih medicinskih implikacij - te so se pokazale, denimo, pri
mladinskih taborniških ali telovadnih organizacijah - ali biologističrdh
(rasističnih) reperkusij - na te pa namiguje že besedilo, iz katerega je citirani
odlomek: »Žid lahko prav tako malo postane Nemec, kot lahko sliva postane
jabolko.«^' Lahko dodamo, da isto kot za Žida, velja tudi za Francoza, Slovana
itn. (delo, gre za Langbehnovo monografijo o Rembrandtu, je bilo napisano zo-
per francoski naturalizem, ki da ogroža vzvišeno arijsko kulturo). Nćgpomemb-
nejše za konjunkturo pa so moralne implikacije zdravja: vse, kar ni »lepo, ple-
menito, veliko, resnično«, tudi ni »zdravo«; prevedena v racionalnejšo dikcijo
pa se ta trditev glasi: vse, kar ne ustreza morsdno-estetskim kriterijem določene
- socialno in geografsko določene - ideologije, je nezdravo, kužno, škodljivo,
ogrožžgoče, nevarno, treba se je zavarovati pred njim. Najboljše pa se zavaru-
jemo z dvema postopkoma: s karanteno za bolne osebke in s šovinistično za-
poro.
Ta zdravstveni ukrep paje hkrati boj zoper bolezen in kulturno dejanje: »Vojna
in umetnost, to je grško geslo, nemico geslo, arijsko geslo«, nam je pojasnjeno
v istem besedilu. O mentalno in socialno zdravilnih učinkih vojne je bilo v času
62
pred I. svetovno vojno in po цјеј zlasti v Nemčiji prelitega precej črnila. Prav
ta transformacija higieničnega registra pa тацјка v ideološki korgunkturi na
Slovenskem v približno istem času (in bržkone iz razlogov, kakršni so: interio-
rizacija imperialistične ekspanzivnosti zaradi dejanske nemožnosti imperialis-
tične politike in vojne), medtem ko drugih sanitarnih pojmov od šovinizma, an-
tisemitizam do karantene ne manjka.
Na eksplicitni ravni diskurza se higienistična ideologia v besedilih slovenskih
piscev o področju zidave večjidel отегццје na tako imenovano fizično higieno,
mentalno in socialno higieno pa evocirao namigi, kakršen je, denimo, mens sa-
na in corpore sano, tako da ne moremo trditi, da sta mentalna in socialna (tudi
moralna) higiena v diskurzih s področja zidave kakorkoli avtonomizirani, sploh
pa ne do takšne stoprye, kot sta v razvitejših kapitalističnih okoljih. Hkrati pa
tudi ne moremo trditi, daju preprosto ni. Rečemo lahko, da sta pogosta in po-
membna implikacija diskurzov, ki sodijo v registre progresistične, utilitarne,
tehnicistične ideologije in ideologije socialnega miru. S fizično higieno pa tvo-
rita vs^ idejni kontinuum, če že nista дјепа avtomatična podmena.
Skratka, Wjub navidezni odsotnosti mentalne in socialne higiene v urbanistič-
nih in arhitekturnih diskurzih, ti dve različici higienistične ideologije - sicer
boij na skrivaj - delujeta, vsaj na področju zidave, kot docela artikulirana dis-
kuraa, opravljata, pač s pomočjo evokacij in predpostavk, načelno isto funkcijo
kot jo sicer v buržoaznih ideoloških razmerah na področju zidave. Kot smo ugo-
tovili v prejšnjih fazah raziskave, je ta funkcija v grobem dvojna: higienistična
ideologija je ena izmed ideološldh form prizadevanja vladajočega razreda za
dosego socialnega miru in - to je seveda zvezano z naravo socialnega miru - za
čim boij totalno in čim boij dets^lirano kontrolo prebivalstva. Blagodejni učinki
fizične higiene - mentalna in socialna higiena sta le ideološki ekstenziji fizične
higiene, socialno bi lahko imeli kar za različico ideologije socialnega miru - se
tako izkažejo za oro^e v razrednem boju (dominantni aspekt) in hkrati kot pri-
dobitev depriviranega razreda v tem boju (sekundami aspekt).
V slovenskih razmerah lahko le iqemoma govorimo o eksplicitnem prenosu sa-
nitamega ideološkega registra (kamor sodi higienistična ideologija) v območje,
ki po ideološki delitvi »sfer« pripada kulturi in umetnosti - takšna je, denimo,
neka Plečnikova i^ava o »nezdravi umetnosti«, razločne presupozicije te vrste
pa najdemo pri Steletu - nikoli pa se to ne zgodi v obliki strryenega diskurza
- ponavadi gre za fragmente, ki sicer sodijo v esteticistični ali progresistični re-
gister. Eden izmed razlogov za to posebnost je bržkone ta, daje socialna kon-
trola šele dobivala humanitarne oblike v obdobju med svetovnima vojnama.
Tako se pogosto vzpostavi paradoksen položig, v katerem mentalna in socialna
higiena nimata običajne ftinkcije socialne kontrole in unifikacije, temveč prav
nasprotno, segregativne in diskriminatome implikacije: socialni mir je mogoče
doseči, če moteče dejavnike (denimo, ideološke drugačnosti) odpravimo - po
možnosti hkrati z nosilci; takšna odprava, ki ni omejena zgoij na producirajočo
se ideologijo depriviranega razreda in na ryene nosilce, ampak tudi na »preveč
oddaijene« različice v istem ideološkem horizontu, paje postopek, s katerim se
vzpostavlja totalna vladavina ene ideološke pozicije, prav določene pozicije v
konstituciji buržoaznega ideološkega роЦа.
Sanitame implikacije Langbehnovega Rembrandta potemtakem niso docela
običajne v ideologijah buržoazne honstitucye, značilne pa so za protonacistično
ideološko konjunkturo.
Naj se nam zdi še tako za lase privlečeno, Rembrandt, veliki holandski slikar
iz XVII. stoletja, je razglašen za nasprotnika - na zgolj nasprotje - nemštva ter
sploh dostojnost in zdravje ogrožigočega pisatelja iz druge polovice XIX. sto-
63
letja: »Rembrandt je čist Anjee; пад se germanska edinstvenost izpobii z mir-
nim in mogočnim Rembrandtovim duhom, pa bo lahko znova zaživela.«'^ gam
nesmisel seveda ni zadosten razlog, da bi se s to prilastitvijo podrobneje ukvar-
jali, s£o navsezadrye ni ne posebno duhovit ne izjemen (še zlasti ne v obravna-
vah likovnih umetnin, kjer kar mrgoli drastičnih primeijav - toda ryihove im-
plikacije so, dasi so ponavadi tudi nacionalistične, omejene na klavrne poskuse
»tekmovanja s svetom«). Pomemben pa se nam zdi, ker sodi v ideološko ope-
racijo, ki bi jo lahko imenovali »pridelovanje velike preteklosti« in ki nas spo-
minja na Plečnikove - pa ne zgolj Plečnikove - »naše Etruščane«. Rembrandt
je v Langbehnovi monografiji ovinek, ki omogoča germaniziranje renesanse,
omogoča, da ji pripišejo, daje »sad arijske krvi«, ta pa je, jasno, »aristokratska«.
Tukaj se krvna aristokracija meša z duhovno, toda to je zgolj zahteva renesanč-
nih okoliščin.
Sicer ima »rod« ali »kri« »ljudsko« (völkisch) konotacijo, to se pravi, plemensko,
nacionalno konotacijo, nikakor pa ne takšne, kot jo ima, denimo, izraz »popu-
laire« ali »populär«; skratka, bolj konotacijo, denimo, slovenske ljudske stranke
kot pa konotacijo delovno ljudstvo. Referens izraza pa je lahko isti: delavci,
kmečko prebivalstvo. »Kri« oziroma »rod« postane diferencialni, natančneje,
segregativni operator na ravni literature, natančneje, na ravni literarnega je-
zika ali, kot pravi neki drug kulturni ideolog prednacističnega časa - ta repre-
zentira tudi personalno povezavo z nacistično ideologijo, saj je preživel III. rajh
v dolžnem čaščenju - Adolf Bartels: po njem nihče ne more pisati v nemščini,
če ni nemške krvi. Jezikovna segregacija pa je higienična oziroma sanitarna v
že opisanem pomenu flcarantena, izolacija, zapora): »kdor se danes v literatni
zgodovini izogiba židovskega vprašanja, kdor absolutno in jasno ne razlikuje
zdravega nemškega duha od mednarodnega in nezdravega židovskega duha, ta
ne samo, da ne izvršuje svoje dolžnosti do nemškega ljudstva, temveč greši zo-
gsr niega.«'^ Žid je tukig pars pro toto vsega tujega.
e tem formulacijam odvzamemo antisemitsko specifikacijo, dobimo običajne
»narodnoobrambniške« formulacije ideologije »rodu in grude: boj zoper »tuje
vplive«, zoper vnašanje »tujega« v »naše« in za jezikovno čistost.
Prav narodno obrambništvo ali ideologija narodne enotnosti - ki sta, kot smo
videli, bolj ali manj le drugi imeni za ideologijo rodu in grude - pa ima tudi po-
membne politične konsekvence: v nacionalno družbo uvede moralno segrega-
cijo na prave patriote in na tiste, ki to niso; nigbrž ni treba povedati, da so pravi
patriotje tisti, ki se ujemajo z njenimi kriteriji. Ker pa hkrati prave patriote pre-
zentira kot edine dejanske člane narodne skupnosti, hkrati pa pridiga narodno
enotnost, je ta segregativna operacija hkrati tudi izgon vseh ne-patriotov (ti se
potlej delijo še na ideološke ne-patriote ali izdajalce rodu in na krvne tujce).
Skratka, ideološki pojem »narodna enotnost« je ideološka zvijača, ki je - kot
pravi Thomas Mann - prisilila intelektualce (in druge ljudi), da so se po vsej sUi
hoteli identificirati z (nemškim) narodom, s^ so navsezadnje vsi nasprotovali
uničenju kulture in ijudstva. Tisti pa, ki so zanko spregledali, so bili razoroženi:
kot izdajalcem jim je büa vzeta beseda. Tako so, denimo, ekspresionisti še leta
33 kazali željo, da bi postali nacionalni umetniki, da bi se pobotali z režimom,
zlasti Nolde ni mogel razumeti ekskumunikacije - resnici na ljubo je treba pri-
znati, da vse do znamenite hkratne razstave entartete Kunst in prave nemške
umetnosti 37. v Münchnu ni bilo jasno, kako se bo v zvezi z njimi odločila kul-
turna politika - na skrivaj jih je menda podpiral celo CJoebels, dejansko pa ne-
katere skupine nacističnih študentov. Hitler pa je približno v istem času v
münchenski Deutshes Kunsthaus napovedal novo sanitarno vojno: »Od tega
tranutka naprej bomo bojevali neusmiljeno vojno za ozdravitev, neusmiljeno
64
uničevalno vojno zoper zadnje razdiralne elemente naše kulture ...« Tako se
je končal poskus, da bi po zgledu simbioze med futuristi in fašisti v Italiji dosegli
nacizem s »človeškim obrazom«. To je bila ona odločitev »nove nemške države«
zoper »ekstremni ekspresionizem«, ki jo je v nekem članku (iz 1938) tako »nep-
ristransko« ocenil Stele.
Ta narodnoobrambniška sanitamokulturna segregacija je, kot smo videli pri
slikaijih, lahko delovala neposredno; toda ta neposrednsot je bila sekundarna,
to se pravi, sproducirala seje prek nekega določenega ovinka: prek pojmovanja
materinega jezika.
»Umetnost пгд bo zvesta večnim vrednotam nemškega ljudstva.« To geslo je
naprej pomenilo jezikovni purizem na ravni literature, na ravni drugih umet-
nosti pa neko posebno različico »simbolnega realizma« oziroma »simbolnega
klasicizma«. Med bojevniki je bil tudi Adolf Bartels, kije hotel nemščino rešiti
pred »degradir^jočim intelektualizmom« (ki ga vnašajo marksisti in Židje) in se
vrniti k »prvobitnemu jeziku kmetov«. Prav skoz jezik se namreč najbolj kaže
zakoreninjenost v domači grudi (Boden). Nacistični pisatelj Hanns Jost, deni-
mo, pravi, da zgolj ljubezen do jezika lahko odpre razumevanje domovine. Je-
zik je utelešenje duše, to dušo paje mogoče n^jti zgolj v grudi.^* Kot ugotavlja
tudi Stele, je konsekvenca tega jezikovnega purizma »severnjaški misticizem«
in »čaščenje narave«, kije daleč od »hladnega rauma«.^® Mistika grude, mistika
prednikov, mistika narave, mistika zdravja, mistika krvi (rodu). Lionel Richard
upravičeno opozaija, пгд za to plat nacistične in protonacistične ideologije ne
dolžimo filozofov, ampak val okultizma, ki ga je po I. svetovni vojni širU po-
grošni (»ljudski«) tisk; filozofe - od Hegla in Fichelja do Nietscheja so bili le raz-
loženi v tej ideološki optiki;^^ vsa njihova »krivda« je v tem, da jih je bilo mo-
goče tako razložiti (natančneje, tako predelati).
Skratka, v ideologiji rodu in grude, ki je bila dominantna ideologija prednacis-
tične ideološke konjunkture, ima čist jezik tele funkcije: (1) vzpostavlja segre-
gacijo v okviru nacionidne družbe; (2) vzpostavlja jezikovno kulturno zaporo
nemštva. Ta druga fimkclja se dopolni z odpravo pouka tujih jezikov v srednjih
šolah, češ da nemška kultura povsem zadostuje za izobrazbo Nemcev. Zaost-
rena jezikovna zapora torej preprečuje dotok nezaželenih, nevarnih, kužnih in-
formacij, to pa пгд bi omogočilo, da bi bili tako idiotizirani ljudje krotkejši ob-
jekti ideološke manipulacije. »Projekt« se je, kot vemo, precej posrečil.
Zaradi segregativne орегасце maternega jezika se družba razcepi na prave
Nemce in tiyce in izdajalce. To lahko ponazorimo s tole shematsko tabelo:
teritorialna družba
(nemško) ljudstvo	ne-ljudstvo
pravi Nemci	izdajalci, tujci
idiotlja	razgledanost
nemščina	tuji jeziki
domačijstvo, rod,	kozmopilitizem
gruda
kult dela, askeza	hedonizem
zdravje	bolezen
normalno	izrojeno, izprijeno
neposredno doživ.	intelektualizem
iracionalnost,	racionalnost
misticizem
večne vrednote	relativizem
65
Ta shema kaže prav nasprotno organizacijo ideološkega polja, kot je, denimo,
humanistična;^^ v humanistični epohi je bilo znai\je latinščine, grščine in arab-
ščine segregativni operator na ravni družbenega:
teritorialna družba
latinščina, grščina,	materinščina
arabščina
hedonizem	trpljenje
humanistična vrednost,	nevednost, praznoveije
filozofija
najvišje vrline	nižje vrline, zlo
razum	živalskost
humanisti	neuki, ženske
Primeijava med tema dvema shemama dokaj nedvoumno kaže intencionalno
naravnanost prednacistične in nacistične ideološke konjunkture, njeni socialni
cilji so: osamitev »ljudstva«, razcep med intelektualci in ljudstvom, popolna
razpoložljivost idiotiziranih subjektov v jezikovni in nacionalni kulturni zapori;
to zadnje je vselej zavestni ali nezavedni cilj operacij, kijih lahko uvrstimo pod
egido radikaliziranja nacionalistične in jezikovne zapore.
Kljub videzu, ki bi ga utegnili izzvati s prezentiranjem sheme prednacistične
ideološke konjunkture, da gre za homogene ideološke razmere - fionkcija sle-
hernega shematizma je, žal, da пекгц razkrije, hkrati pa nekaj drugega prikrije
- so bile te razmere kompozitne, tudi če ne upoštevamo antagonističnih ideo-
logij. Prav po tem se razlikuje od nacistične ideološke konjunkture: ni bila ho-
mogena, medtem ko je nacistična bila homogenizirana. Prednacistična ideo-
loška konjunktura pa je kljub temu imela neko središče, neko točko, v kateri
so konvergirali vsi diskurzi v njenem polju: nacionalizem, ki so ga imeli za
skupni interes diskurzov v teh razmerah (že omenjena ideološka (samo)prevara
z nacionalno enotnostjo), medtem ko je nacionalizem v nacističnih ideoloških
razmerah izvrševal nivelizacijo diskurzov; za obe konjunkturi pa so značilni za-
porni in segregacijski postopki, ki smo jih opisovali. Sestavine te konjukture so
bile še relativno avtonomne - v nacizmu so bile spojene - čeprav so učinkovale
druga na drugo. Med umetniškimi ideologijami so bile najpomembnejše nacio-
nalizem, zlasti njegova bojevniško romantična različica, ki se je oblikovala že
v XIX. stoletju od Napoleonove zasedbe Prusije naprej, poleg nje pa še »tok«
nove romantike in regionalizma.
V »bojevniškem« nacionalizmu so pomembne vrline, kijih eksaltirata literatu-
ra in slikarstvo: tovarištvo, patriotizem, zvestoba, disciplina itn., sama vojna pa
je prezentirana kot regeneracijski postopek človeštva in, kajpak, naroda, »ljud-
stva«, siu mu zagotavlja »možatost«. Za nas paje pomembnejša novoromantič-
na komponenta te ideološke konjunkture. V njej najdemo idealiziranje, misti-
ficiranje, sklicevanje na skrivnostne sUe življenja in narave in iracionalizem.
Ponavadi se prepleta z iracionalizmom in regionalizmom (domačijstvom). Tudi
ta »umetniški tok« izvira v XIX. stoletju, ko seje formiral na eni strani kot reak-
cija na prodirajoči francoski naturalizem, na drugi pa kot readaptacija roman-
tične, »narodotvome« tradicije po polomu revolucionarnega gibanja leta 1848.
Glavna značilnost novoromantične ideologije je iracionalizem, čaščenje ins-
tinkta (čuta), zanikanje smrti, beg v sanje, pravi L. Richard,38 poleg tega pa še
»latentna religioznost«, kije prezentirana kot lastnost samega umetniškega de-
66
јацја. Pripomniti moramo še, da vseh novoromantikov ni mogoče imeti kar za
naciste, večina izmed ryih pa je nacizem sprejela z navdušenjem.
Drugi »lastnosti« te novoromantične »struje«, ki se nam zdita pomembni zaradi
primerjave z ideološkimi razmerami na Slovenskem, sta »opitost s pomeni« in
»lažni panteizem«, ti dve lastnosti sta bili pomembni tudi za nacistično idebloš-
ko konjunkturo, poleg tega pa še »čaščenje narave«.
To »čaščerge« pa je büo geografsko omejeno: to je čaščenje nemške narave in
»večne« Nemčije, v kateri je nekoč vladala prvobitna harmonija in sprava med
brati. »Ugotavljamo potemtakem, daje ta novi romantizem poudarjal neko do-
ločeno restavracijo preteklosti. Ta se v splošnem kaže kot obramba »narodne
skupnsoti« in njenih tako imenovanih tradicionalnih vrednot, kot vrnitev h
»krvi« in »grudi«, s tem pa se neoromantizem približuje tretjemu literarnemu
(in sploh umetniškemu) toku, »regionalizmu« in krajevni literaturi.«^^ Ta paje
»reakcionarna literatura, ki se cepi na naturalizem na koncu XDC. stoletja in oh-
ranja izmed njegovüi načel le eno: kopirati je treba realnost. A zanjo je n^jglob-
ja in nEgbolj pomenljiva realnost Nemčije nemška gruda.«*°
Regionalizem sprva sploh ni imel neposrednih političnUi implikacij, bü je le ne-
kakšna lokalistična idolatrija, ki se je zadovoljevala z opisovanjem kr^ev nih in
folklornih posebnosti v patetični intonaciji. Šele integrativna nacionalistična
intervencija, deloma tudi v osebi Adolfa Bartelsa, gaje spravüa pod pokrivalo
politične ideologije. Seveda so za to v regionalizmu že prej obstígale dejanske
možnosti, saj seje navsezadnje ta »stnga« posvečala tistemu pravnemu Nemcu,
»malemu«, a pravemu pripadniku nemškega ljudstva. Zato ji je od vsega začet-
ka šel vzdevek »völkisch«. Vendar je tudi res, da je šele z nacionalistično
(retroaktivno) interpretacijo ta vzdevek dobil konotacijo, ki je pomenila, da je
regionalistična umetnost »zvezana z ljudstvom na rasni podlagi«.*'
Ta ekskurz je bil potreben, da bi odstranili nepotrebne dvome pri našUi primer-
javah in sklicevanjih ob raziskovanju ideoloških razmer na področju zidave na
Slovenskem.
Najbrž ne bo napačno, če rečemo, da lahko Plečnikove izjave pertinentno be-
remo zgolj na podlagi prednacistične ideološke konjunkture, ki smo jo prejle
skicirali - to velja tudi za precejšen del orgariicističnih izvajanj, saj navsezadnje
takšne ideološke razmere niso büe zgolj nemška, italijanska aJi španska poseb-
nost, poleg tega pa je bilo eno izmed žarišč ideološkega (političnega in kultur-
niškega) obskurantizma tudi na Dunaju pred in med I. svetovno vojno. Če se
iz takšnUi ideoloških razmer ni povsod razvü nacizem, je treba pripisati drugač-
nemu razmerju sil, ne pa odsotnosti konjunkture.
Veliko indikatorjev potrjuje to našo ugotovitev. Stevüénost pripadnikov sicer
pri naravi ideologije ne igra odločilne vloge, kljub temu pa lahko - če izhaja iz
ryene narave - marsikeg pove o njej. Mojster Plečnik si je sicer želel široko ob-
činstvo in absolutno uveljavitev svojih načel, toda pripadnost in veljava sta bila
vnaprej omejena na določeno raven in na določeno področje aplücacye; kljub
totalizacyskim intencam je bilo vnaprej očitno, daje torišče omejeno: arhitek-
tura, umetna obrt in kulturniška ideologija. Prevlada kulturniškega aspekta
ideologije rodu in grude je blokirala njeno politično aplikacyo. To je pomemb-
na inhibicya, kije odločala tudi o naravi razmeija med učenci in mojstrom: raz-
merje je bilo začasno, le delno obvezujoče, subvertirano zaradi prikritega do-
toka informacij, ekskomunUcacye pa neučinkovite, ker je vselej obstajala druga
možnost, denimo, diploma pri VurnUcu. Če je bil Plečnik v določenem obdobju
67
nesporno vodilni arhitekt na Slovenskem, to ni pomenilo, da je tudi imel ab-
soluten nadzor nad vsem področjem zidave. Sicer pa so tudi ryegove intence
glede tega dvomnne in se ta dvoumnost kaže tudi v njegovi pedagoški projek-
ciji, ki jo tvorijo tile elementi:*^	^
1.	Arhitektura je hkrati poklic in izbrano občestvo (elitizem in socialna ome-
jitev);
2.	arhitektiira je dejanje »ljudske volje« (rod in gruda, nacionalizem);
3.	arhitektura pomeni poslanstvo za pripadnike poklica (nacionalizem, nova
romantika);
4.	arhitektura je obveznost do domovine (nacionalizem, domačijstvo);
5.	arhitektura je askeza (malomeščanska morala);
6.	arhitektura je zaveza (misticizem);
7.	podlaga učiteljevanja je ljubezen učencev do poklica, to je, do mojstra
(konstitucija transferta);
8.	arhitektura je naiva (neposredno doživljanje, čutenje);
9.	arhitektura je koncentracija, to je, fiksiranje interesa, ideje oziroma izklju-
čitev vsega drugega (operacija zapore);
10.	podlaga arhitekture ni intelektualna, temveč čutna in čustvena
(»umetniški« ali »romantični« antiintelektuaüzem);
11.	arhitektura je transcendenten akt (bo^e razsvetljenje);
12.	arhitektura je omejitev možnosti in dejavnosti ter dresura (splošni discip-
linami okvir pouka).
Očitno je, da je nekatere elemente, celo večino, mogoče vključiti v ideološko
konjunkturo narodnega socializma, vseh pa nikakor ne (zlasti ne točk 1 in 11),
to paje dovolj, da ga ni mogoče postaviti v isti ideološki »sklop«. Fizična po-
dobnost med nekaterimi Plečnikovimi deli iz »ljubljanskega obdobja« in po-
slopji, ki so jih v tridesetih letih postavili v Italiji in Nemčiji (gre zlasti za sta-
dion, Žale, baijansko cerkev in cerkev sv. Ante v Beogradu), je na eni strani
dovolj očitna in zgolj hipokriziji, ki sodi k nacionalizmu in ideologiji rodu in
grude post factum pripisujemo, da slovenski pisci doslej še niso ne prikazali ne
preiskali te analogije; na drugi strani pa ta analogija ne dokazuje Plečnikovega
nacizma, ki ga neupravičeno sugerira Stele, temveč zgolj to, da takšne arhitek-
tume formulacije niso bile izključene - seveda zaradi določenih ideoloških uje-
manj, ne pa kar zaradi istosti - iz gospostva nacistične ideološke konjunkture.
Sicer paje podobne arhitekture dovolj tudi ztm^ tedanjih italijanskih in nem-
ških meja.
Zanimivega in pomembnega vprašanja, od kod in zakaj cenzuriranje teh Pleč-
nikovih - in organicističnih - ideoloških povezav, ki se jih ponavadi subsumira
in zamolči s pojmom »idealizem«, in kdo (socialni kdo) je nosilec te cenzure, tu-
kaj žal ne bomo mogli rešiti, dovolili si bomo že omenjeno hipotezo, da gre za
horizont in nosilce nadaljevanja nacionalistične ideologije in ideologije rodu in
grude tudi v okviru strok, ki naj bi se s temi vprašanji ukvaijale. Potrebno bi
se bilo tudi vprašati, kaj pomenijo in kakšne so intence Steletovih namigov in
sugestij v zvezi z razmerami na področju zidave na Slovenskem,síó navse-
zadnje predlaga, naj se uvede na Slovenskem podoben red, kot je bU ted^ v
Italiji in Nemčiji, poleg tega postaja v letih 38 in 39 njegov odnos do funkcio-
nalistične arhitekture čedalje bolj izključujoč: če je še 37. govoril o nekakšni za-
želeni sintezi med obema »tokovoma«, leta 39 postavlja ultimat.'**
Pustimo te Plečnikove sorodnosti in podobnosti ob strani - v opravičilo povej-
mo, da tudi veliko drugih arhitektov na Slovenskem, začenši z Vurnikom in
sploh ne končavši, ni imunih pred takšno simbolno, čustveno in kultumo »glo-
bino«, to, denimo, ugotavlja tudi Bemik v zvezi s »stalinistično« pompoznosljo
68
»velike arhitekture« po letu 45*® - in se vrnimo k organizaciji diskurza, ki mu
ga lahko pripišemo na podlagi korespondence in apokrifnih dokumentov.
Paradoksni spontanizem in simbolizem Plečnikovega »klasicizma«, njegovo
ekspresivno vrednost sicer apologetsko, a dovolj natančno razloži Stele (bolje
v posrednem obravnavanju v »Nemški urbanistici« kot v siceršnjih slavospevih
»mojstru«):*® gre za »sintetiziranje« ekspresionistične »vsebine«, ki so ji prepo-
vedali ekspresivno formo (»izraz«), in kulturnih, to se pravi, stavbnih izročil v
hibriden simbolni red, ki, s tem da reducira »modernistični« individualizem »iz-
raza«, omogoča nekig pomembnih ideoloških operacij: legitimira »vsebine« in,
s tem da pravzaprav le aplicira stereotipe, to se pravi, splošno zneine retorične
šablone, pastiše, indoktrinira, ne da bi tvegala prehude odpore pri »slojih« г
»zdravim«, »konservativnim okusom« - to se pravi, pravzaprav pri socialnih, čfe
že ne neposrednih potomcih tistih slojev, ki so v XIX. stoletju naročali in pla-
čevali historizme na »buržoaznih fasadah« od Hausmannove obnove naprej in
ki so hkrati z »zdravo pametjo« (to je, z nenačelnostjo in protislovnostjo, z živ-
ljenjsko modrostjo«) tudi »zdrav okus« (to je, aplikacijo konvencionalnih,
»splošno sprejetih« formul) naredili za množičen pojav, to se pravi, za »mate-
rialno sUo«. Takšno sintetiziranje je potreboval nacizem. Tudi če bi bU »okus«
nacističnih veljakov - Goebels je, denimo, imel »ekspresionistično preteklost«,
nekateri fašistični voditelji pa so sploh odkrito kazali naklonjenost do futurizma
-	modernističen in »kultiviran«, bi ga morali žrtvovati in so ga tudi žrtvovali
svojemu sistemu, ločevati »zrnje od plev«, da so dosegli tisto stopnjo izjavne re-
dundance (»solidnost«, »splošno razumljivost«), ki jim je hkrati omogočila in-
doktrinacijo množic in integracijo z njimi. To je potemtakem razložljivo in raz-
loženo. Kakšen pa je raison d'être Plečnikove sinteze?
Takšno sintetiziranje je očitno tudi možno - ali je potrebno, je drugo vprašanje
-	ko gre za ustanovitven akt nacionalne arhitekture. Ta akt namreč prav tako
potrebuje kar se da širok, »ljudski« referenčni okvir, da se lahko uveljavi, poleg
tega mora račimati s prevladujočo različico nacionalizma. Zato so v takšnem
aktu - tudi v Plečnikovem - navzoče nekatere posebnosti, ki zadevigo naravo
in način uporabe izročila, ki jih v nacistični in fašistični arhitekturni ideologiji
ni, hkrati pa niso zgolj regionalizmi, ampak bolj zadevajo tehniko indoktrina-
cije. Omahen pravi, da so bile naloge Ognjišča (arhitektov akademikov), kakor
si jih je zamislil Plečnik, tudi propagiranje »estetskih vprašanj« »pri nagširših
plasteh ljudstva« (izkazalo se je, da so biH to »ljudstvo« malomeščani in obrtni-
ki), nato »od tam sprejemati in s srcem gojiti v ljudski ustvaijalnosti zasidrani
narodni izraz, ki je povsod pričujoč. Tega je treba še kar naprej gojiti s prefi-
njenim občutkom za domače izročilo in izpoved. To delo n^j bi opravljali nje-
govi absolventi: »S svojo likovno izobrazbo, temelječo na antičnih osnovah, n^j
bi pomagali kvalitetno oblikovati naš resnični narodni izraz .. .«*'
Z drugimi besedami: če hočemo instavrirati nacionalno arhitekturo, moramo
vzpostaviti njeno nacionalno bazo, nacionalno enotnost, vsaj na ravni »estet-
skih vprašanj«; ker pa folklornih vzorcev urbaniziranemu prebivalstvu ne mo- '
remo vsiliti v »izvirni« obliki, poleg tega pa bi s tem zgrešili instavracljski akt,
sami pa bi imeli zgolj vlogo posrednika, je пцјпо, da na eni strani poiščemo
vzorce, ki bi lahko veljali za narodne, na drugi strani pa jih predelane - to je
tedaj naša temeljna аксца: predelava - to se pravi, urbanizirane prezentiramo
kot ekstrakcijo in hkrati rafiniranje avtentičnih nacionalnih vzorcev. Če to sto-
rimo, tedaj bomo »s svojimi čistimi rokami prižgali luč na doslej mrtvem sveč-
niku domače, to je slovenske arhitekture.«*» Tem vzorcem paje treba dati tudi
zgodovino, »veliko« zgodovino, zato je tudi treba pri Slovencih, ki očitno izka-
zujemo na tem področju deficit, ponašiti Etruščane: »nekaj našega. Nekaj slo-
69
venskega čutim v tem.«*® Instinkt oziroma »čut« je tukaj alibi: vseeno je, ali
stvar dokažemo ali ne.
Da ne ostane kakšen dvom o naravi tega »v ljudski ustvaijalnosti zasidranega
izraza«, navedimo še ta dva odlomka: »Cerkveni prostor, edini veliki svet, ki ga
doživlja naš mali človek ..in: »Oglejte si naše cerkve in poljska znamerya,
ki so pravi monumenti in izraz lastne volje ljudi. To je dokument velikega ho-
tenja. Za naš izraz gre, za tisto skrito posebnost, ki je samo naša, povsod pri-
čujoča. To loči naše naselje od nemških ali katerihkoh drugih vasi.«®'
Spet imamo opraviti z navidezno in dejansko kontradikcijo. Temeljne teze, ki
se skrivajo v gornjih odlomkih, so tele:
-	slovenska arhitektura obstina v ljudskem izročilu, torej ima zgodovino;
-	slovenske arhitekture ni, treba jo je šele narediti;
-	slovensko arhitekturo naredimo, (1) tako dajo poiščemo v ljudskem izročilu,
(2) tako da to, kar najdemo, predelamo s »prefinjenim občutkom« itn.;
-	toda to, kar smo našli, ima dolgo in slavno tradicijo (Etruščani), kar se sicer
ne da dokazati, da se pa čutiti; sklep: slovenska arhitektura je in ima »veliko«
zgodovino, vendar jo je treba narediti (hkrati zgodovino in arhitekturo).
Vselej je konstitutivno dejarle najdba: svečnika, arhitekture, zgodovine, kigti
vse to obstćga v disperznem in divjem stnaju, zato je potreben »čut«, poleg njega
pa še »likovna izobrazba«, ki zagotavlja kultiviranje. Z drugimi laesedami: če
hočemo imeti arhitekturo in hkrati »veliko« zgodovino, jo mora s »čistimi ro-
kami«, to se pravi, z vso naivnostjo in omejenostjo izdelati arhitekt s pomočjo
svoje »likovne izobrazbe«, sicer takšnih rezultatov ne bo; sleherna intelektual-
na operacija je v tem aktu odveč: »Ne gre za misel, ta je internacionalna. Na-
cionalna paje forma.«®2 In če »ne gre pri tem za ustvarjanje nekaj povsem no-
vega. Gre predvsem za to, da prikažemo stvari na novo, to je po svoje, po na-
še!«53 _ gi^ kljub temu na neki način za ustvarjanje ex nihilo. Potemtakem, če
hočemo »povzdigniti« »ljudski« okus, je treba pustiti »misel« vnemar, sćy je zgolj
v napoto, in dati formi avtonomno »novo« vsebino, »občutje« »doživetje«, jo na-
rediti za njen »izraz«.
Stele to poudarjeno skrb za komunikativnost argumentira s posebnostmi lokal-
ne zgodovine: »Naša dežela ima tako v poljudnem stavbarstvu kakor tudi v kul-
turnem stavbarstvu preteklih stoletij solidno tradicijo, katere enostavni, sami
po sebi umevni zakoni so tako trdni in nedvoumno pravi, da se nam zdi revo-
lucija, ki se napoveduje iz velikih kulturnih središč, v ekstremni obliki za nas
nesprejemljiva... Modrost instinkta, ki je lepotno in tektonsko zasnoval te
spominke, je po našem mneryu večji mojster kakor hladni razum sodobnega
intelekta.«®* Skratka, »naša dežela« je svetovna izjema, natančneje, takšna je,
dokler je to »samo po sebi umevno« in ne poseže vmes kakšen »hladni razum
sodobnega intelekta« - ta je zato za »nas« v »ekstremni obliki« vsekakor nesp-
rejemljiv.
»Hladni razum sodobnega intelekta« ima, kot je videti iz drugih Steletovih tek-
stov,®® nekaj opraviti z »boljševizmom« in aploh ateizmom, obramba pred ar-
hitekturnim in urbanističnim prekucuštovm oziroma revolucijo je hkrati ob-
ramba pred »materializmom« in družbeno revolucijo. Tu je najboljša obramba
nacionalna identiteta, ker temelji na »zgodovini« Edi na »izročilu«, to se pravi,
na narodnem duhu in narodnem izrazu. Nacionalna identiteta je hkrati učinek
in prvi pogoj narodne enotnosti in njenih ideoloških segregacy prebivalstva. Če
hočemo to identiteto vzpostaviti in stabilizirati, jo moramo naturalizirati: zato
morajo biti »sami po sebi umevni« ter »trdni in nedvoumno pravi« zakoni še
stvar instinkta, ne pa relativizirajočega in a priori skeptičnega razuma. Nacio-
nalna identiteta in nacionalna enotnost sta stvar vere, ne pa stvar logike. Zato
70
se tudi v narodni ali »ljudski« umetnosti »vsebina« seli iz ikonografije v »šti-
mungo«, iz semantičnih špekulacij v semantične mistifikacije, kajti čim manj
je izrečna, tem bo^j je učinkovita in kjub v oči bijoči po^jubnosti »naravna«, sa-
modejna, neogibna, hkrati pa še intimna, neposredna, povsod pričujoča itn.
Spet se izkaže, daje naturalizacija med najpomembnejšimi ideološkimi meha-
nizmi. Mehanika rodu in grude lahko legitimira karkoli, čeprav se vselej ne mo-
re izogniti paradoksom, ki so v zvezi tudi z dnevno politiko: včasih mora, de-
nimo, »utemeljiti« avtohtonost in večnost določenih institucij, spet drugič z is-
timi argumetni razveljaviti te institucije, zlasti pa mora vselej selekcionirati.
Sploh pa vselej nadomešča.dokazovanje z instinktom: »Naj nas ne moti, daje
Ljubljana, kakor se z цјо srečamo v sredrgem veku, po nemškem mestnem pra-
vu organizirano središče, med nas vseeno kot kulturno kolonizatorični, torej
tuj element. Kakor pa potem raste in kamor raste, je tisto, kar jo kulturno in
krvno spaja z nami in nam jo končno izroči kot našo, svojo in naš svojstveni
ponos izražujočo.«®®
Ta izpeljava se sicer ne ujema s tezo istega pisca, daje Ljubljana dobila ob roj-
stvu enkrat za vselej »svoj izraz«, toda to nas tu ne zanima, zanima nas »naš
svojstveni ponos«. Ta ponos je namreč nedvomno v zvezi z izražanjem »nekega
posebnega svojstvenega značaja«, z »dihom tople človeške duše«, ki »veje« po
Ljubljani: te lastnosti so hkrati »predvsem zasluga Plečnikova« in dejstva, da
»tu živi rod, ki se skuša po svoje izraziti, ki se čuti povezanega s stoletnim iz-
ročilom, ki je snovalo tod in ki z ljubeznijo živi z okoüem ..in bržkone tudi
»slovenskega čustva«, ki seje sicer pokazal zlasti pri Žalah. Očitno je tukaj upo-
rabljen malone ves arsenal slovenske različice ideologije grude in rodu.
Izrazi »narodni izraz«, »slovensko čustvo« itn. so izrazi, ki so v neki določeni
zvezi z izrazom »narodna samobitnost«, kije videti bolj »intelektualen«; toda to
je zgolj videz, davek novi ideološki retoriki. Izraz »narodna samobitnost« je na-
mreč tisti pregibni pojem, ki povezuje nekaj po vsem videzu docela nezdruž-
ljivih ideoloških sistemov. Toda tudi ta nezdružljivost je zgolj videz, kakor se
bo izkazalo na prihodiyih straneh. Pri Plečniku in Steletu so izrazi, ki jih »na-
rodna samobitnost« nadomesti, bodisi instrument, bodisi druga plat ksenofo-
bične zapore (vsaj o določenem šovinizmu pričao, denimo, Plečnikov antise-
mitizem in šovinistični ekscesi v seminaiju, ki jih omenja Omahen), ksenofo-
bična zapora paje očitno konstitutivni element simbolno - ekspresivnega ideo-
loškega registra.
Prav prek pojmov-pregibov, kakršen je »narodna samobitnost«, ki se ujemajo
z naturalizacljsko metaforiko, ki konstituira organicistične diskurze, se meha-
nika rodu in grude instavrira tudi v diskurzih tega ideološkega registra. Tako
kot v simbolizacljskem in ekspresivnem registru tudi tu producira paradokse,
s katerimi prikriva protislovja.
Grabrljan, denimo, govori o tem, »kako se zgublja vse tisto, kar ni iskalo ali na-
šlo povezave z domačo grudo«, in ugotavlja, »da so se med starejšimi obdržali
zgolj tisti, ki so se že zgodaj povezali s svojo zemljo. Pri tem je vseeno, koga
omenim: Plečnika, Aalta ali Wrighta. - Treba je torej pognati iz domače gru-
de!«®®
Prvi paradoks, ki ga zasledimo, je v tem, da se je treba povezovati z »grudo«,
iz katere »poganjaš«; pojasnimo ga lahko z dvema predpostavkama: (1) nave-
zanost na grudo je moralen kriterij; (2) njena narava je segregativna. Rast iz
grude je tako splošna možnost, teko rekoč življenjska priložnost, kdor je ne iz-
rabi, je zapravil življenje, kdor pa je zapravil živ^enje, je (moralno) propadel.
Odgovornost je individualna, izhaja iz svobodne vo^e individua.
Grabrijan pa še v istem spisu dokazuje primernost »zasnove« orientalne hiše z
71
Le Corbusierovim interesom in govori o »kuferaših«, ki da so v bosanski ariii-
tekturi odkrili reči, ki jih domači arhitektje niso opazili.®® Glede na to, daje Le
Corijusier vse prej kot orientalski domačin in da so »kuferaši« praviloma Sred-
njeevropci, je protislovje med povezanostjo z grudo in pravilno optiko dovolj
očitno.
Кцј to drugo protislovje prikriva in razkriva? Naš namen seveda ni, da bi Grab-
rijanu tako post factum (toda, ali je organicizem že zares post factum?) očitali
nekoherentnosti in protislovnosti v izv^aryu. Prav tako kot pri Plečniku nas
tudi pri njem bolj zanimao razlogi, mehanizmi in zastavki teh nekoherentnosti
ter rekonstitucija ideološke konstitucije, v kateri te nekoherentnosti niso neko-
herentnosti, protislovja pa niso protislovja, temveč legitimen postopek kavzal-
nega dokazovanja in ekplikacije.
Če je povezanost z grudo za zahodnoevropske in srednjeevropske arhitekte
konstitutivna - konstituira jih kot »prave« aU »dobre« arhitekte - pa moramo iz
Grabrijanovega besedila ugotoviti, da ta ista zveza na »Orientu« pomeni пекад
docela drugega: določa »orientalca« za native speaker-ja, za domorodca, za
»idiota«, to se pravi, za objekt »kuferaševe« meinipulacije. »Kuferaš« se tedgj vz-
postavi kot gospodar, ki ima besedo, ker ima metagovorico. Ker paje tudi sam
»domorodec« in - kot smo v zvezi z ideologijo rodu in grude ugotovili - sam
predmet idiotiziranja, segregiranja in manipulacije - pomeni konstituiranje no-
vega domorodca hkrati to, da se sam konstituira kot subjekt diskurza, kakršen
je pač možen v njegovi ideološki konstituciji, in da to konstitucijo projicira na
svoj predmet. Pritžgen imperializem se tudi tukíó, kot se skorjó vselej, povezuje
s prikritim rasizmom, tako imperializem in rasizem pa sta strukturni nujnosti
ideologije rodu in grude. Tukaj ne pomaga nikakršna »širšedomovinska« deko-
racija, ker o naravi diskurza odloča status objekta (obravnave in manipulacije)
v diskurzu: v vsem besedilu se domorodce nekaj sprašuje, odgovori, seveda
skrbno izbrani, pa rabijo za konstrukcijo diskurza, ki je po statusu, to se pravi,
a priori metagovorica.
Toda ne prvi in ne drugi paradoks nista dovolj jasna, če ju ne situiramo v kon-
tekst organicistične metaforike. Za dokaz in eksplikacijo neogibne povezave z
grudo na dveh ravneh: na ravni arhitektove konstitucije in na ravni konstitu-
cije arhitekture, uporabi Grabrijan tole prispodobo: »Vzročne zveze? Ne mo-
remo razumeti rasti drevesa, če ne poznamo korenin.«
Ta prispodoba je del izjave, in sicer tisti del, ki naj bi zato, ker je očitna in sploš-
no znana resnica, ker je sama evidenca, dokazala resničnost trditve. Zapisati
bi jo pravzaprav morali: »vsi vemo, da ne moremo razumeti rasti drevesa, če
ne poznamo korenin.« Ta vegetativna floskula пад kjjub okomi formi, kije spet
po svoje indikativna: kako naj razumemo rast drevesa, če poznamo korenine?
(Prispodoba očitno nadomešča podobno prispodobo: drevo ne more rasti, če ni-
ma korenin. Ali: če ne vemo, kako delujejo korenine, ne vemo kako drevo ras-
te. Okornost kaže zlasti, da gre prav za floskulo), zagotovi resničnost tele trdit-
ve: »Po starih izkušnjah je treba spoznavati nove. Ne moremo razumeti sodob-
ne izkušnje, če ne poznamo njenega razvoja.«
Nepoučenim se bržkone zdi primeijava kilava. Korenine n^ bi ustrezale starim
izkušnjam, bUe bi naj potemtakem pred drevesom. A brž ko jo postavimo v
njen pravi ideološki kontekst, v organizem - tokrat v vegetativni obliki - in v
ideologijo rodu in grude, se »normalizira«, pokaže se tudi problem, ki tare ideo-
logijo rodu in grude v ideoloških razmerah, ki jih obvladuje neki določen ra-
cionalizem: kako naturalizirati kavzalnost? In hkrati rešitev problema: z že pre-
skušenim metaforičnim postopkom, ki omogoča, da evolucijo, natančneje, ge-
nezo izenačimo s kavzalnostjo.
72
Ta izjava pravzaprav ne eni sirani pomeni, da so izkušnje isto kot kavzalni lo-
gični nizi (kot dedukcija), na drugi strani pa, da so arhetipi. Trditev, da gre za
arhetipe, pa pomeni, da se »zasnove« kot abstrakti /ekstrakti obstoječih poslo-
pij, to se pravi, kot njihovo »bistvo« nespremenjene prenaásgo po zgodovini
kronologiji, ne glede na spreminjanje tehnike, materialov in družbene konsti-
tucije. Primeljava sicer še naprej šepa, a zdig je očitna njena ftmkcija: {»evdo
botanična eksplikacija, opirEooča se na dozdevno analogijo, пгд bi producirala
»naravno« tipologijo arhitektur in sugerirala nekakšno lirméjevsko klasifikacijo
stavbnih vrst. Biti zakoreninjen v lastni grudi, pomeni, dičiti se z biološko, to
se pravi, dejansko, nespodbitno eksistenco in z biološko, eksaktno ugotovljivo
rodovno individualnostjo (»identiteto«), S pomočjo te linnéjevske klasifikacije
se vzpostavi konstitutivna dvojica zun^j (tuje) in notri (naše) kot naravno na-
sprotje, hkrati pa še naravna konkurenca kot temeljno razmeije med naspro-
tujočima si členoma: »Ne moremo pa tudi slepo mimo novih pridobitev v ši-
rokem svetu. Toda ostati moramo v soglasju z obstoječimi pogoji, ostati zako-
reninjeni v lastni grudi.«®°
O naravi razmeija med tujim in našim smo že govorili, ko smo govorili o Grab-
rijanovem obravnavanju orientalske hiše, zdag lahko to razmeije prikažemo s
shemo:
domorodec 1	domorodec2
Evropec	Orientalec
subjekt diskurza	»objekt« diskurza
razumevanje	nerazumevanje
govor, diskurz	odsotnost govora
(idiotija, eksotična govorica)
korenineKìrevo	korenine
ekonomija (govorice)	surovine (polartikulirane izjave,
ki jih pravilno razume le subjekt
diskurza in jih interpretira).
redund^ca ^
^entropija
Zaradi redundantnega razmeija v smeri subjekt - »objekt« in entropije v na-
sprotni smeri se nazadnje izkaže, da se subjekt diskurza pri vzpostavitvi raz-
meija sam manipulira, to pa spet pomeni, da je zgolj navidezen gospodar
(položiga in objekta). V diskurzu igra vlogo gospodaija, da lahko svojo servil-
nost in podložnost projicira v »objekt«, zato lahko rečemo, daje struktura »ob-
jekta« diskurza pravzaprav struktura subjekta; ta subjekt je potemtakem vselej
že podvržen in razpoložljiv. Razpoložljivost subjekta za (njegovega) gospodaija,
ki jo doseže njegova lastna rodovna in grudna segregacijska zapora, zahteva to-
talizacijo razpoložljivosti, ki eo na področju, ki ga obravnavamo, kaže v dveh
temeljnih oblikah: kot totalizacija servilne morale in kot totalizacija konstitu-
cije segregacijske zapore. Imperializem je možen le prek zastopnikov imperia-
lizma, konstitucija subjekta paje model njegovega delovanja en détail in in ef-
figie-
Zakoreninjenost v lastni grudi potemtakem poleg »naravaslovne« verifikacije
pomeni še пекгу - pomeni prilagoditev »obstoječim pogojem«, to se pravi, lo-
kalnim, zlasti ideološkim razmeram, te »pogoje« pa hkrati določajo krajevno
stavbno in kulturno izročilo ter aktualne pohtične in ekonomske razmere, ali,
z eno besedo: krajevna ideološka konjunktura. Zato je arhitektova dejavnost
73
nujno kompromis med гипад in notri, pri tem pa notri velja za odločujoči pol
razmeija Toda kompromis ni zgolj deskriptiven pojem, temveč člen določene-
ga ideološkega diskurza: po Steletovi različici je namreč znamenje osebne zre-
losti, po Omahnovi pa prav tako neogiben rezultat življenja, kot so okrogline
v naravi. Potemtakem lahko rečemo, daje kompromis v ideologiji rodu in gru-
de in v organicizmu (če mu sploh lahko pripišemo dejansko avtonomijo glede
na ideologijo rodu in grude) kriterij »dobre arhitekture«. Toda kaj je s to okrog-
lino otopljeno in s tem kompromisom kompromitirano?
Za Steleta je odgovor preprost: slehemi ekstrem, hladni intelekt in boljševi-
zem, to lahko doseže - tako kot, denimo, v fašistični Italiji - le kompromis med
»tradicionalisti« in »fimkcionalisti«, ki se mu za domačo rabo pravi »zhtje obeh
struj«. Seveda je jasno, kdo bo gospodar po tem zlitju. Za Plečnika je to »misel«,
kije »internacionalna« in ki jo je treba vtakniti v »naše oblike« ali »povedati po
naše«. Prav tako za Grabrijana, le da si priskrbi še zrcalni argument: Le Cor-
busier, ta plečnikovski zli duh in »oče« fiinkcionalistov, seje sam zgledoval pri
orientalski hiši. Če tuje ali zimanje na ta način verificira vrednost našega ali
notranjega, konkurenca ni več možna, nevamost je odstranjena, za slovenske-
ga arhitekta ni več svetovne zgodovine, ampak le seštevek nacionalnih zgodo-
vin - seveda če odštejemo »dobe«, ki v diskurzih arhitektumih in urbanističnih
ideologij figurirajo kot topografske entitete: antika, srednji vek, renesansa, xix.
stoletje so hkrati časi in tuji kraji, ki so še posebej primemi za dokazovanje in
primeijanje, ker ni nikakršne nevamosti za njihov poseg v »naše«, tako so lahko
topoi arhitektovske retorike.
Ugotovili smo že, da v Grabryanovih izvajanjih igrajo »kuferaši« podobno vlo-
go kot Le Corbusier, le da v zmanjšanih in na neki način interioriziranih oko-
liščinah, kar nam omogoča, da jih »ponašimo« v notranji kriterij in hkrati ne-
vamost:
Črtkani črti označujeta ambivalentna, »nevarna« razmeija.
Shemo lahko beremo takole: tuje ne more shajàii brez našega arhetipa; arhetip
spoznao tudi naši tujci in ga seveda aphcirajo; ta aplikacija lahko vpliva na av-
tohtone arhitekte, domači arhitekti lahko spoznajo arhetip prek intervencije
domačega tujega, ki pa se potijuje z intervencijo tujega. Stilne epohe ne figu-
rirajo v shemi, ker so a priori nevtralizirano, mrtvo tuje, kije že interiorizirano
v arhetipu, konkurenca z njimi ni nevama, ker pač ni možna.
V interpretaciji te sheme se pojavi raz^žnost - ki paje seveda ne smemo pri-
pisati zgolj Grabrijanu; Plečnik in Stele sta bila njena precej odličnejša prota-
gonista - arhitektumega in kultumega protekcionizma, ki pa - to je značilen
paradoks - krepi razmeije odvisnosti od Tujega, od »širokega sveta«, s katerim
74
je treba »loviti korak«, »hoditi vštric«, »ne zaostigati za njim«, skratka, uprizar-
jati simulacijo tekmovarya za domačo rabo, medtem ko nasprotnega razmeija
preprosto ni, natančneje, sploh ni »v misel vzeto«.
To je prikazen a priori nemožnega tekmovanja, ki pa je hkrati nujno. Тцје je
namreč za ideologijo rodu in grude tako zelo tiye, da ni možna niti primerjava,
кгд šele konkurenca. Če pa tuje vendarle kako poseže v domače, je to a priori
sovražen poseg, ki ogroža rodovno ali nacionalno identiteto. Skratka: tekmo-
varye s tiyim je nujno: (1) ker mi ne zaost^amo za časom; (2) ker se le tako lahko
pokaže pravibiost naših rešitev; (3) ker se tako pokaže in utrdi razlika med na-
šim in tujim; hkrati pa so tekmovalci vnaprej diskvalificirani: (1) ker tekmova-
nje ni možno, kadar gre za dve radikalno različni stvari, kakršni sta naš in tuj
narodni izraz, naš in tiy narodni duh itn.; (2) ker so tekmovalci izdzgalci ali pa
so vs^ zelo sumljivi, ség omogočajo ali bi lahko omogočUi vdor tiyega v naše,
so z njim okuženi, tuje pa je lahko našemu le sovražno; (3) tuje, ki je struktu-
rirano analogno našemu, a priori ne more pristati na naše tekmovalne propo-
zicije, mi pa ne na ryegove.
V	arhitekturnem protekcionizmu pa se pokaže še nek^j, in sicer - ne eksistenč-
ni, ne ekonomski, ne estetski, ampak - gospodovalni interes »naših« arhitektov:
z njim zavarujejo področje, ki jim, kakor jim zagotavlja nacionalistična ideo-
logija v kakršnikoli različici, pripada: mehanika organov in segregativna me-
hanika rodu in grude se tykîg izkaže za mehaniko gospostva, katerega naravo
smo že opisovali, ke smo obravnavali akcyo »našega« arhitekta na »tiyem« (na
Orientu), in jo prikazah kot navidezno gospostvo, kot relejno gospostvo, ki je
pravzaprav arhitektova razpoložljivost za dejanske gospodaije družbe. To gos-
postvo se kaže že na ravni organizacije poslopja, mesta, okolja; že na tej ravni
mehanika organov konstituira arhitekte kot odločitveno skupino, ki zastopa in
uresničuje interese »družbe« oziroma »časa« v »prostoru«. Ko pa v njej interve-
nira ideologija rodu in grude, se »obči družbeni interes« prelevi v »klic domo-
vine« (Ruf der Heimat), zaradi katerega je arhitektura »poklicana«, da »povsod
izpričuje domovino« itn., arhitekt pa dobi zgodovinsko poslanstvo, ki mu na-
laga, da vse to »izrazi«, hkrati pa sćinkcionira njegov protekcionizem, kajti to
lahko stori samo domorodski arhitekt s svojo neposredno izkušnjo.
Paradoksno je, daje instrument tega arhitektovskega gospostva- težnja k temu
gospostvu nikakor ni vselej zavestna in ploçl podlih nagibov, tako kot je šovi-
nizem na ravni vsakdanjega govora pogosto zgolj locus communis (denimo:
Žid in Grk sta trgovca, Nemec je mislec, Francoz je frivolen, Italy an je slab vo-
jak, Slovan ima široko dušo itn.), to se pravi, je spontan in ne^veden - nacio-
nalni duh in izraz, ki sta pri Slovencih, kot nam je povedal Stele, »topla« in »člo-
veška«, tej oznaki pa lahko dodamo še regionalne specifikacije, denimo za Go-
renjce, Dolenjce, Kraševce, Primorce, kakršne so »blag«, »širok«, »vase zaprt«,
»trpek«, itn.; nižje zares neskončen.
Toda če zgolj rečemo, da sta ta duša in izraz instrumenta razredne in korpora-
cijske dominacije - v okviru, ki ga po vsem videzu sama določata, s tem da se
izdajata za ryen n^pomembnejši atribut - smo bržkone povedali premalo.
Če je - kot pravi Plečnik - misel internacionalna, forma pa nacionalna, lahko
domnevamo, da tiči narodna duša v formi, daje tisto, kar je v tej formi najbolj
»naše« in zaradi česar je ta forma »narodni izraz«. Skratka: narodna duša je vse-
bina narodnega izraza. Esteticizem, ki se sklicuje na »narodno dušo«, je tako
neogibno vdelan v neko določeno ideologijo simboliziranja in izražanja.
V	nekaterih tekstih se v isti funkcyi kot duša pojavna poezya. Ta sinonim ozi-
roma semantična različica duše pa ja lahko pojasryevalen. Fabiani, denimo,
pravi: »Umetnik je kakor roža, ki v svojem prirodnem, individualnem razcvetu
75
podsua svoje n^gbo^jše in níglepáe. Ne moremo pa od njega zahtevati stvari, ki
nastigajo šele iz sodelovanja vseh moči narodovih. To sodelovanje, v katerem
se izraža poezija celega naroda, pa predpostavlja netendenčno, idealno delo
vsakega posameznika. S tem in pa z dopolnitvijo vsega dobrega, kar nam je za-
pustila preteklost, se šele vzbudi genius loci, v katerem se odraža duša ljudstva
in кгдја«"'
Fabianijev liberalizem, ki mu omogoča, da arhitekta (umetnika) koncipira kot
relativno avtonomen subjekt, kot individuum, je hkrati dualizem: ksgti arhitekt
se lahko polno uresniči šele tedaj, ko lahko deluje v razmerah, ki nastanejo, ko
»sodelujejo vse moči narodove«, oziroma, njegova osebna poezija postane na-
rodova poezija, ko se inkroporira v celoto »narodovih moči«. Nacionalni karak-
terje potemtakem sicer hvalevredna lastnost, ni pa odvisna od arhitekta, tem-
več od okoliščin. Je spontan, avtomatičen učinek okoliščin, ne pa rezultat
arhitektovega voluntarizma. Hkrati pa ni nič danega. Operacija je pravzaprav
prav nasprotna od operacij v роЦи ideologije rodu in grude: a priori svoboden
arhitekt, ki je že zato, ker je umetnik, zunaj slehernega sunmičenja, lahko tako,
da opravlja svoje delo, prispeva h konstituciji narodne duše oziroma poezije, ta
pa ga ne omejuje, segregira, temveč - kadar okoliščine dopuščajo - stimulira
v njegovem početju.
Takšne formulacije na Slovenskem, vsi« v obdobju, ki ga obravnavamo, niso
posebno pogoste. Lahko bi celo dejali, da njihovo število upada proti koncu ob-
dobja med svetovnima vojnama in da pravzaprav, vsaj na področju zidave, do-
cela zginejo. To se dogaja hkrati s procesom, v katerem ideologija rodu in grude
progresivno nadomešča liberalno različico slovenskega nacionalizma. Fabiani-
jeva formula je sicer elitistična in sodi v konstitucijo buržoaznega ideloškega
роЏа, toda socialna segregacija, ki jo predpostavka in deloma izvršuje, ni iste
vrste kot pri ideologiji rodu in grude: elita zahteva specifične socialne funkcije
v okviru nacionalne družbe, ne pa specifičnih funkcij nacije.
Denimo, za Steleta takšen individualen razcvet ni možen; zanj »mesta niso mo-
goče slučajen skup človeških bivališč, ampak v razvoju človeške družbene or-
gnaizacije nujno dani organizmi z globljim smotrom in nujnim neponarejenim
izrazom, tako da jih moremo imenovati: verno zrcalo vitjih družabnih in kul-
turnih stremljenj narodov, odsev njihove zgodovine in duševnosti«.®^
Če razstavimo Fabianijevo in Steletovo iqavo, dobimo tele trditve oziroma po-
stavke, ki še jasneje pokažejo razlike:
1.	Fabiani:
-	umetnik je individuum;
-	sodelovanje vseh moči narodovih je več kot individuum;
-	to sodelovanje producira poezijo celega naroda;
-	to doseže tako, da »vzbudi« genia loci;
-	poezija »celega naroda« je odraz duše ljudstva in kraja;
-	ta poezija stimulira individua;
-	ta poezija je spontan produkt umetnikovega dela.
2.	Stele:
-	mesto je organizem;
-	ta organizem ima globlji smoter in neponarejen izraz;
-	je zvest odsev vi^ih družabnih in kulturnih stremljenj narodov;
-	družabna stremljenja sodijo v sfero zgodovine;
-	kulturna stremljenja pa v sfero narodne duževnosti;
-	v nobeni izmed teh dveh sfer ni prostora za individualno početje, nasprotno,
individualno početje je že po definiciji zunig njiju;
76
- narodna duáevnost in zgodovina sta determinacyska faktoija, ki sta dejansko
faktorja zapore.
Za Steleta (pa tudi za Plečnika in še koga) izraža mestni organizem narodno du-
šo, hkrati ta mestni organizem fizično, to se pravi, »civilizacijsko« organizira in
integrira individue v mesto. Toda, kakšni so ti individui? To niso Fabianijeve
svobodne osebe, temveč пцјш soudeleženci v produkciji »vitega smotra«, to
se pravi, v izražanju »narodne duáevnosti«, to pa se da početi le na en način.
»Višji smoter« potemtakem določa vse nii^e »smotre«, pa tudi sleherno indivi-
dualno počelje. Determinacija in funkcionalna subordinacija sta docela vzpo-
redni, pravzaprav sta ena in ista funkcija, obravnavana v različnih smereh.
»Višji smoter« je absolutum, njegova determinacija paje - seveda v njegovem
»naravnem« področju - totalna.
Razlika med Fabianijevo in Steletovo dušo je očitna: prva je produkt dialek-
tike, ki spremlja adicjjo individuov v občansko družbo, druga pa hkrati danost,
jasno in kategorično formuliran interes in kriterij/segregacijski operator.
Implikacije te druge duše postanejo jasnejše, če razčlenimo Steletov kulturni
projekt za Slovence in mu v njegovih lastnih besedilih poiščemo ustrezEgoče
analogije.
V zvezi s sodobno Ljubljano, denimo, pravi: »Trelja, slovenska Ljubljana, je tu-
di sicer neprestano stremUa po tem, da postane res instrument narodnih kul-
turnih potreb in ryih nigvidnejši simbol. Tako se je Ljubljana spet povrnila k
ideji prastarega, narodno in versko simboličnega pomena mest, k ideji sloven-
ske akropole.«®^ Pomen tega »prastarega pomena mest« bo bržkone bolj jasen,
če ga soočimo z neko drugo Steletovo izjavo: »Vse te višje simbolične fiinkcije
mest obsega v grškem mestnem tipu klasično razviti pojem akropolis ... To je
pomenil pojem mesto v svojem bistvu tudi od srednjega veka sem in v najno-
vejšem kulturnem razdobju, v katerem živimo tudi mi. V zvezi z našim vpra-
šanjem paje važno, da prastari družabno simbolični znač^ tudi v našem stvar-
no konstruktivnem času ni zamrl, o čemer posebno glasno pričćgo prizadevanja
narodno-socialistično navdahnjene nemške urbanistike..
Po tem, kar smo o nacističnem sorodstvu in o naravi ideologije rodu in grude
že povedali, je komentar bržkone odveč, kljub temu pa menimo, da ni odveč,
če omenimo, da Stele uporablja tudi sicer v zvezi z arhitekturo in urbanizmom
v 3. rsghu izraze, kakršni so prastaro doživljar^je, vrnitev k izvorom, praobču-
tenje itn.,®® to pa le še dodatno osvetljuje nekatere možnosti, ki se skrivno v
ideologiji rodu in grude. Hkrati pa moramo spet poudariti neki razloček, zaradi
katerega slovenske različice te ideologije ne moremo imeti za nacistično ali fa-
šistično. Nemška prasakralnost, kije sprva v ekspresionizmu, nato pa - ustrez-
neje za takšno pogrošnost - v narodnem socializmu iz globin nemške narodne
duše pridrla na dan, je nekakšen ponarejen animizem ali panteizem,®® ne pa
katera izmed tamkigšnjih krščanskih ver, medtem ko je slovenska prasakral-
nost vselej in edino katoliška, tako da ima »enotna in celotna voija ljudstva« za
Sovence v artikulaciji lokalne različice ideologije rodu in grude disciplinarne
značilnosti tega ideološkega podtona. Ko T. Štrukel razglaša svoje navdušenje
nad Baragovim semeniščem, pravi: »Polne duha in ljubezni in razumevanja so
zasnove tega tlorisa, ki nam je razumljiv le kot mogočen spomenik celotne in
enotne volje naroda po izpovedi vere in sebe,«®^ ta ljubezen, razumevanje, duh
in narodna volja zadevajo manj arhitekturo »samo na sebi« kot pa njeno pri-
mernost za pradigmo pedagoške disciplinarne institucije.
Po povedanem bržkone ne bi smeli biti presenečeni, če leta 1947 naletimo na
tole parafrazo Steletove sentence, ki smo jo nekoliko prej obravnavali: »Na-
selje ima svoj obraz in svoje poteze, znake svojega rojstva in svojega razvoja.
77
Iz njih je mogoče brati brez potvorbe - zgodovino naših prednikov.«®® Ideolo-
gija rodu in grude je potemtakem - v spremenjeni obliki in z ublaženimi im-
plikacijami - preživela medvojne oretrese celo kot »nova« različica Steletove
zgodbe o mestu.
Braco Rotar
30 J. Langbehn, Rembrandt als Erzieher, Duncker Verl., Weimar 1922, str. 249.
Ibid., str. 280.
" Ibid.
A. Bartels, Der Literaturhistoriker und die Gegenwart, Avenanarius Verl., Leipzig
1910, Str. 17.
3« V članku V Völkischer Beobachter, 24. sept. 1934, cit. v L. Richard, Le Nacisme &
la culture, Maspero, Pariz 1978, str. 147.
35 Stele, »Nemška urbanistika«. Kronika slovenskih mest V/2, Ljubljana 1938, str.
72-78.
38 Cf. L. Richard, op. cit.
3' Cf naš članek »Intelektualni topos«, Problemi-Razprave, št. 192-193, Ljubljana 1979,
str. 35-56 in poglavje v: Govoreče figure, DDU Univerzum, Ljubljana 1981.
38	L. Richard, op. cit., str. 152.
39	Ibid., str. 153.
♦o Ibid.
Ibid.; da ne gre preprosto za nacionalističen ideološki kontinuum (za »izraz« nacio-
nalizma v umetnosti), priča dejstvo, daje eden izmed predstavnikov te »struje«, Oskar
Maria Graf, čigar knjige so nacisti celo pr^ročali, vsekakor pa jih 33. niso javno se-
žigali, še istega leta ušel na Dvmaj, 34. na Češko, 38. pa v ZDA, kjer je umrl. 33. pa se
je čutil osramočenega, ker njegovih layig niso sežigali, napisal odprto pismo nacistič-
nim voditeljem z naslovom »Sežgite me!« in ga priobčil v dunajskem Arbeitszeitung
11. maja 1933. V zvezi z nacistično kultumo ideologijo in politiko cf. knjige o umetnostih
in javnih občilih v 3. nghu, ki jih je napisal J. Wolf in so v letih 1963 in 1964 izšle pri
Sigbert Mohn Verl, Gütersloh; Klaus Vondung, Völkisch-nationale und national-
sozialistische Literaturtheorie, List Verl., München 1973; H. Brenner, Die Kunstpo-
litik des Nationalsozialismus, Rowohlt Verl., Hamburg 1963; H. Hinkel, Zur Funk-
tion des Bildes im deutschen Faschismus, Anabas-Verl., Steinbach 1975; J. Petsch,
Baukunst und Stadtplanung im Dritten Reich, Hanser Verl, München 1976; v zvezi
z ideološko konstitucijo nacistične konjunkture cf M. Dolar, »O nekaterih vprašanjih
in protislovjih v marksističnih analizah fašizma«, Problemi-Razprave, št. 177-180,
Ljubljana 1978, str. 49-111.
Cf Plečnikovo uvodno predavarye, cit. v J. Omahen, Izpoved, str. 175-177.
♦3 Cf F. Stele, »Nemška urbanistika«, »italijanska urbanistika«.
** Cf F. Stele, »LJubljana v letih 1935-1940«, Kronika slovenskih mest VII/4, Ljubljana
1940, str. 215-222.
Cf S. Bernik, op. cit.
Cf F. Stele, »Nemška urbanistika«, »Plečnikova Ljubljana«.
" J. Omahen, Izpoved, str. 86.
Plečnik, cit. v J. Omahen, Izpoved, str. 159.
"9 Plečnik, ibid., str. 46.
Plečnik, ibid.
51	Plečnik, ibid.
52	Plečnik, ibid, str. 41.
53	Plečnikj ibid., str. 88.
5* Fr. Stele, »Likovna umetnost v 1. 1934«, Dom in svet, Ljubljana 1934, str. 181.
55 Cf F. Stele, »Nemška urbanistika«.
t
78
®® F. Stele, »Kulturni obraz LJub^ane«, Kronika slovenskih mest V/3, Ljubljana 1938,
str. 169.
F. Stele »Plečnikova Ljubljana«, Kronika slovenskih mest VI/4, Ljubljana 1939, str.
232.
®® D. Grabrijan, Makedonska kuča, str. 6.
Ibid., str. 21.
D. Grabrijan, Kako je nastajala naša sodobna hiša, str. 1
M. Fabiani, »Ljubijana«, Kronika slovenskih mest II/l, Ljublana 1935, str. 6.
" F. Stelè, »Kulturni obraz Ljubijane«, str." 169.
" Ibid., str. 171.
F. Stelè, »Kulturne naloge mest s posebnim ozirom na Ljubljano«, Kronika V/3,
Ljubljana 1938, str. 153-154.
®® F. Stelè, »Nemška urbanistika«.
e® Cf. L. Richard, op. cit.
T. Štrukel, »Baragovo semenišče«. Naš Bežigrad, Stavbna zadruga »Bežigrajski
dom«, Ljubljana 1940, str. 69.
«8 Urbanizem, arhitektura, konstrukcija 1945-1947, str. 26.
79
Prispevki h kulturni sociologiji
PRELIMINARIJE K PROJEKTU
SOCIOLOGIJE LITERATURE
v razrednih družbah je družbena totalizacija proizvod razrednega gospodstva,
tj. razrednega boja vladajočega razreda, to se pravi, prav tistega bistvenega mo-
menta, ki razrednim družbam »preprečuje«, da bi lahko büe »totalnost«. Druž-
beno totalnost v razrednih družbah proizvajajo mehanizmi razrednega boja -
razredni boj paje seveda hkrati prav tista bistvena razsežnost teh družb, zaradi
katere niso totalizabüne. Družbena totalnost je zato v razrednih družbah vselej
protislovna - zato nemara ni tako pretirano, če rečemo, da je družbena občost
razrednih družb vselej posebna občost, in kolikor se predstavna kot občost sans
phrase, je laž. Ta laž je v svojem integrativnem delovargu izdelek ideoloških
procesov kot razsežnosti razrednega boja. Zato sociologija, še zlasti sociologija,
katere predmet je ideološki, kolikor sociologije literature, ne more izhajati iz
družbene totalnosti. V tem smislu njeno podjetje ni utemeljeno in tudi ni ute-
meijivo.
Najsplošnejši projekt sociologije literature zato nikakor ne more biti v tem, da
bi iz družbene celote izpeijavala književne formacije; v tako zoženem pojmov-
nUiu bi morali prej reči, daje njena naloga z materialistično analizo tekstov pri-
spevati h konceptualizaciji razčlenitve formacij družbe. V klasični alternativi
med potjo navzdol in potjo navzgor bi se torej odločni za pot navzgor - s to ome-
jitvijo, da morebitna stratifikacija ni linearna, temveč se stoprye druga v drugo
zadirigo in je potovarye prej spiralno. Kr^, ki ga mora analiza predvsem zîyeti,
je mesto »nepravUnosti«, medsebojne vldeščenosti strukturnih plasti - v na-
jsplošnejši formulaciji torej momenti ideološke posredovanosti dimbene baze.
Na ta neprijetni element »prekrivarya« naletimo že v klasičnih poskusih druž-
boslovne raziskave umetnin, kjer deliye kot prikrit spodrsljaj ali kot moment
nekoherentnosti njihove specifične logike.
Nemožnost, da bi se sociološka analiza lahko podložila z vnaprej zagotovljeno
družbeno totalnostjo, je še zlasti razvidna iz neuspeha tistih sociology, ki eksp-
licitno poskušajo izhajati iz celostnega umevanja »družbe«.
Mneryska modrost zgodovine idej rada navaja, daje Taine eden izmed začet-
nUcov sociološke metode v proučevanju umetnosti: mnenju lahko pritrdimo,
ker je prav Talne že praktično pokazal, zakig sociologija umetnosti ni mogoča,
proizvedel je zadosti bogate simptome, ki pričajo o njeni neutemeljivosti, in s
svojim psevdopozitivizmom/Kos, 1974, 300, 305 et passim/ dokončno pokopal
upe na morebitno možnost pozitivističnega osnovanja sociologije umetnosti.'
' Kos (1974, 303) meni, da pozitivistično dediščino v sociologiji književnosti legitimno
prevzema Escarpit (1964); prav kolikor Escarpit nadaljuje pozitivizem, ne tematizira
specifike književnega »dejstva«: brž ko literarno problematiko objektiviramo v »fait so-
cial«, se moramo odpovedati njeni subjektivni, tj. družbeno zgodovinski posredovanos-
ti, ki objektivacijo-totalizacijo ravno onemogoča. Simptomatično mora Escarpit svojo
80
Kakor je znano, Taine za znanstveno raziskovanje umetnine predlaga dva
pojmovna niza: »rasa - okolje - trenutek« in »splošno starye duha in nravi - po-
sebna nagnjenja in zmožnosti - vladigoča osebnost«; Prvi pojmovnik, ki ga raz-
vija v uvodu k Zgodovini angleške književnosti, je bolj zaslovel, nemara zavo-
ljo bolj »pozitivnega« zvena in pa zato, ker vsžg na videz omogoča tako diahrono
kakor sinhrono optiko.
Drugi niz se kot sinhrona razsežnost umešča na kritični kraj prvega pojmov-
nika - besedišče Filozofye umetnosti nam lahko velja za podrobnejšo obdelavo
»trenutka«, kije rezultat sinhronega ki-ižanja med raso in okoljem. Če se osre-
dinimo na drugi niz, se bomo ognili nekoliko prekratkemu vicioznemu krogu,
ki Tainovemu pojmovnemu orodju že kar takoj grozi s tavtologyo, s^ so vsi tri-
je momenti prvega niza »duhovni« in v nasprotju z intenco pozitivizma реЏејо
v problematiko refleksivne narave duha:^
ko окоЏе oblikiye raso, pravzaprav duh na različnih prevojnih stopnjah učin-
kuje sam nase in na svoje tvorbe.
/Kos, 1974, 308./
Taine začne klasično, in zagreši klasični faux pas slehernega sociologizma:
Izhodišče te metode je spoznanje, da umetnina ni osamljena in da je treba zaradi tega
iskati celoto, od katere je odvisna in katera umetnino tudi pojasnjuje.
/1865, 26./
Problematični korak je pač tisti, ki od sicer ustreznega najsplošnejšega spoz-
narya pelje k iskalnemu najstvu.
Estetika je za Taina znanost in se torej z drugimi znanostmi in umetnostmi uv-
ršča v sfero »višjega življenja«: tistega, v katerem se človek ukvaija s tvornimi
vzroki in z vodilnimi značilnostmi, »ki vladajo vsako celoto in vtiskujejo svoj
pečat najmanjšim nadrobnostim« /54/; a če znanost in umetnost svoje podjetje
v splošnem opravljata vzporedno, je področje umetnosti izjemno v tem, da si
na njem estetska znanost in umetnostna tvornost druga drugi prihajata naproti.
Estetika odkriva celoto, od katere je umetnina odvisna, umetnino v to celoto
umešča in s tem pojasnjuje.
Umetnina kaže kakšno bistveno značilnost resničnih predmetov, uporabljajoč
celoto povezanih delov, ki jim spreminja razhieija; s tem prikazuje »logiko« /42/
prikazanih predmetov, to se pravi, njihovo pripadnost prav tisti celoti, kije es-
tetiki za izhodišče.
Ker se način, kako del pripada celoti, ujema z njegovo notranjo logiko, prikaz
te vzročno-pripadnostne verige paje isto kakor pojasnitev »bistva« (dela ali ce-
lote, to je vseeno, saj se vz^emno razodevata), moramo reči, da estetika pojas-
njuje umetnino s celoto, ki je v tej umetnini že pojasnjena.
objektivacijo zasidrati v skrajno subjektivistični »gratuité« specifično literameg branja,
to se pravi, da »slepo« vpelje ideološki kriterij, ki ga ne kontrolira. Na drugi strani in
komplementarno pri гцет problematiko subjektivne posredovanosti nadomeščajo z
drugih področij sociologije uvoženi pojmi. (Tako se ujame še v modno mitologijo »po-
sebnih sociologij«, ki morajo »občo« sociologijo ali proskribirati ali pa vzdrževati z njo
protislovna razmerja /Močnik, 1979 b, 26-27/.) Kos ustrezno nakazuje, daje taka socio-
logija bolj nekakšna uporabna tehnika za reprodukcijo obstoječih družbenih struktur.
2 Kos (idem, 302) natančno pokaže, kako se Comte ustavi pred Heglovim pragom in s
tem vnaprej onemogoči sleherno znanost o kiyiževnosti, ki bi ne bila podvrsta socio-
logistične sociologije: »duh sam sebi ne more postati predmet, ker bi se s tem podvojil
v subjekt in objekt, to paje (sc. za Comta) neka) nemogočega«.
81
še več: ker umetnina bistveno značilnost ali pomembno misel prikazuje »jas
neje in popolneje, kakor jo kažejo resnični predmeti« /50/ lahko rečemo, da se
celota, ki ji umetnina pripada, v umetnini tako rekoč uvršiči ali kar dopolni -
v umetnini pride celota, ki ji umetnina pripada, do -esnice.
Razliko med umetnostjo in estetiko zd^j le stežka še določimo; glede na sočno
populistično delovanje umetnosti v Tainu in na suho elitistično namembnost
znanosti bi lahko sklepali, da se umetnost pač obrača na vsakokratno vladsgočo
osebnost, medtem ko je estetika pridržana ad usum večnega filistra.
Lahko bi domnevali, daje razlika med estetiko in umetnostjo v tem, da umet-
nost začer\ja »spodaj« in se od neposredno danih predmetov svojega posnema-
nja postopno vzdiguje k njihovemu bistvu in k celoti - da pa estetika izhaja iz
celote in se spušča k umetnini. Taine izrecno poudarja, da temu ni tako:
tako se lahko pomikamo navzdol ali navzgor od ene do druge (teh postaj) s čistim ske-
par\jem.
/87./
Estetika lahko izhaja iz umetnine ali iz splošnega stanja duha in nravi, vselej
pride do istega rezultata, lyena specifičnost ni v usmerjenosti njenega koraka:
v obeh možnih smereh jo umetnina že prehiteva, v obeh možnostih estetika po-
^гуије umetnino prav s tistim, kar je umetnina že razodela.
Ce začne z umetnino in se vzdigne k celoti, ki ji umetnina pripada, v splošnem
stanju duha in nravi odkrije pač tisto celoto, ki se ji je v svoji resnici že razodela
v umetnini. - Če začenja s celoto, odkrye v umetnini prav le to celoto v njeni
resnici, to pa pomeni, da je pri analizi celote že analizirala umetnino.
Gibanje estetike je krožno, a s to značilnostjo, da se med estetsko raziskavo in
njen predmet, tj. umetnino, vselej že umešča umetnina.
Če pa se med estetiko in njen predmet vselej vriva prav njen predmet, to po-
meni, da se estetika svojega predmeta ne more osvoboditi - ne more ga kon-
stituirati v čist predmet, v objekt, pred katerim bi se lahko vzpostavila kot sub-
jekt. Po ovinku smo prišli do istega razultata kakor Kos: tainovska esetika ne
more zadovoljiti pozitivistični zahtevi po enosmiselni in popolni ločitvi objekta
od subjekta.
To je popolnoma razvidno tudi iz prakse Tainovih interpretacij. Če specificum
estetskega preudarka ni ne v področju razmišljanja ne v usmeritvi razmišljanja,
bi ga morale specificirati tiste značilnosti, ki jih Taine v VIL razdelku prvega
poglavja Filozofije umetnosti pripisuje znanosti nasploh: natančne formule in
abstraktni izrazi, suhe opredelitve, nedostopne množic in razumljivi peščici
veščakov. Tainova praksa se izneverja vsem tem značilnostim po vrsti: njegovo
besedilo je nazorno, poljudno, ne obrača se le na razum, marveč tudi na čute
in srce. Skratka, po ryegovih lastnih merilih bi sodilo prej v umetnost kakor v
znanost. Taino v postopek je v tainovskem slogu, njegovi glavni figuri sta desk-
ripcija in пагасца, oris in pripoved - kljub vsem obmejitvam vendarle s Sainte-
Beuvom deli to osnovno potezo, da je tudi rgegovo pisanje literatura.
V paradoksnem položaju estetike pred predmetom se seveda pri Tainu uveljav-
lja temeljni položaj sleherne družbene vede, daje sama del celote, ki jo prouču-
je: a prav zato ta celota ni nikakršna celota, ampak je protislovna struktura. Ce-
lota postane prav šele s pomočjo momenta svoje refleksije, ki se pri Tainu
umešča ravno v umetnino. Natančno to namreč pripoveduje naš obrazec, da
je med umetnino in celote, ki ji umetnina pripada, vselej že umetnina. Impli-
kacija Tainovega izhodiščnega metodološkega spoznanja je potemtakem ravno
nasprotna tej, ki jo iz ryega razbira Taine: ne pojasnjuje »celota« umetnine, pač
82
pa umetnina konstituira celoto - in jo morebiti »pojasnjuje«.
Tćiinova estetika torej svoj predmet ali tavtologično predpostavlja ali pa ga zgu-
bi: to je pravzaprav isto, s^ umetnino s tem, da jo svoji raziskavi tako ali dru-
gače predpostavi, kot predmet raziskave prav zgubi; zgubijo namreč v tistem
pomenu, v katerem jo implicitno konceptualizira - zgubi jo kot refleksivni mo-
ment družbene totalnosti.^
Ta paradoksna zguba predmeta estetike, ki smo jo razbrali iz Tainovih najsploš-
nejših metodoloških vodil, mora biti razvidna tudi iz konkretnega pojmovnika,
ki naj bi umetnino analitično umestil.
Nujno in zadostno analitično orodje nudi veriga štirih členov /86-87/: splošno
stcirye duha in nravi - цјети ustrezne potrebe, zmožnosti in čustva - vlad^oča
osebnost - umetnina; srednja člena lahko strnemo v enega, in tako dobimo os-
novno triado
splošno starye
I
vladajoča osebnost
I
umetnina
Preseneča seveda intervencija »vladaoče osebnosti«, in v дјеј bomo nemara
našli ključ za implicitno logiko te členitve; v »vladajoči osebnosti« lahko vidimo
splošni psihologizem estetskega psevdopozitivizma, to je še abstraktna rešitev,
a napeljuje nas k pomisli, da je funkcija vmesnega člena med umetnino in
splošnim stanjem prav v tem, da prepreči kratki stik, ki ga povzroča refleksiv-
nost razmeija med umetnino in njeno »celoto«.
Če n^ Taine izpolni svoj sociologistični načrt, da umetnino enosmiselno pove-
že s celoto, kateri pripada, mora - пгу je slišati še tako nenavadno - umetnino
ločiti od te celote, mednju mora vpeljati razdaljo, kamor bo lahko razgrnil raz-
merje določanja, povzročanja in pojasnjevanja. Ker pa mu umetnina implicit-
no že deluje kot moment refleksije v družbeni totalnosti, tj., ker umetnino »na
tihem« že misli kot saturacijski element splošnega stanja, mu taka razločitev
ogrozi hkrati konsistentnost dnožbene celote iVi celotnost umetnine. Vpeljava
»vladigoče osebnosti« je zatorej priročna rešitev.
Toda cena za to rešitev bo, da mu bo »vladćooča osebnost« delovala kot dejan-
ska umetnina pred proizvedeno umetnino:
Kadar se ta skupina čustev, potreb in zmožnosti razodene v celoti in s sijajem v isti duši,
tedaj se ustvari vladajoči tip človeka, to se pravi vzor, ki sodobnike navdaja z občudo-
valcem in nakloryenostjo: v Grčiji je tak vzor nag in lepo rasel mladenič, dovršeno iz-
urjen v vseh telesnih vajah ...
/86-87./
Ponazorilni zgled je izdajalski: vladćgoča osebnost ne more predstaviti same se-
be - med empirične Grke in njihov »vzor« se je že vrinil kalokagatyski Dori-
feros. Stavbo svoje estetike je Tîiine pravkar odprl z dvoumnostjo, da ne more
in ne sme razločiti med zgodovinskim Lorenzom in Michelangelovim, ki de-
korativno zamišljen ždi nad grobnico empiričnega urbinskega vojvode.
A prava neprijetnost je v tem, da Taine, če bi se res držal svoje doktrine, tudi
3 V tem smislu je Tainov neuspeh Heglovo maščevalce nad Comtom.
83
med Lorenzom in Michelangelom ne bi smel razločevati - vs^ ne v luči tele
svoje določitve umetnika:
... so n^večji umetniki tisti ljudje, ki im^jo v največji meri duševne zmožnosti, čustva
in strasti kot ljudstvo, ki jih obdaja.
/28./
Ker paje »Pensieroso« samo vnuk namesto deda, kije resnična vladigoča oseb-
nost svoje Florence, je quid pro duo nekako skleryen: Michelângelo v urbins-
kem vojvodi upodobi melanholičnega vladaija, ker hoče ugajati medicejski kli-
ki in jo izraziti ustrezno idealu, ki ga Medicejci utelešajo, ta ideal vitae contem-
plativae pa so spet formulirali umetniki in modreci, »ker« so imeli v največji
meri dutevne zmožnosti, čustva in strasti svoje medicqske epohe.
Potemtakem je jasno, da moramo »vladajoči osebnosti« pripisati status koncep-
tualnega konstrukta, v katerem se fokalizira celota, ki пгц bi bila ključ za ume-
var\je umetnine. »Vladajoča osebnost« se torej vzdiguje na križišču umetnine
in celote, ki ji umetnina pripada Položaj je nenavaden, saj je v preseku med
delom in celoto, ki bi пгц bü sicer prazna množica A ta logicistični očitek bi bü
veljaven le, če bi imeli opraviti z regularnimi strukturami; to pa ne družba ne
umetnina nista. Torej »vladajoča osebnost« določa кгго, s katerega sta umetnina
in družba videti regularni celoti - a je prav zato sama neregularen element v
ryuni strukturacyi.
Alternativa, ki podtalno organizira Tainov tekst, je tale: ali družba, ki jo коЏејо
razredni boji in je zato ni mogoče umeti kot »celoto«, in umetruna, ki je prav
tako vpeta v družbena protislovja in notraiye neenotna, — ali pa dnižba, ki jo
»zaceli« vladajoča osebno^, in umetnost, ki jo ista vladigoča osebnost zaceljeno
neprotislovno umesti v družbeno celoto - a je potem sama ta vladajoča oseb-
nost odvečen in protisloven element.
»Vladigoča osebnost« je potemtakem saturacijski moment, ki deliye na obe
strani: celi tako družbeno celoto kakor umetrüno. Za saturacijski element smo
ugotovili, daje kraj, kjer se struktura reflektira v sebe samo: natančno tak ref-
leksyski element je vladajoča osebnost - tako zelo, da v pozitivističnem ideo-
loškem kontekstu mora razpasti na dve postavi - na »vladaija« in umetnika.
Koincidenca obeh določitev ni naključna in le še dodatno podpira našo tezo o
dvojnem delovaryu vladajoče osebnosti.
Če se postavimo na stališče vladajoèè osebnosti, nam tako družba kakor umet-
nina začneta delovati kot skleryerü celoti, med kateri lahko vzpostavimo raz-
merje »pripadnosti«. Ker pa ta vladajoča osebnost ni brez protislovja umestìjiva
ne v družbo ne v umetnino, ker je torej zunsg vsake posebej in obeh skupaj, smo
si z ryo zbrkljali tudi stališče, ki ustreza pozitivističnemu mitu o »objektivnem«
izvzetem »znanstvenem« gledišču. V vladćgoči osebnosti pozitivistični vedec
mistificira svoje lastno utopično stališče; to, da protislovne logike ryene vklju-
čitve v družbeno celoto ne more misliti, je pač davek, ki ga rad plača za to, da
ne misli svoje lastne vključenosti v predmet svojega proučevarya.
Če bi torej Taine ne vključU »vladajoče osebnosti« v družbeno celoto, v »sploš-
no starye nravi in duha«, bi moral ali tematizirati razredni boj ali svojo lastno
pozicijo družboslovnega misleca, kar bi ga spet priepeljalo k razrednemu raz-
cepu. Ker teh tematizacij ne opravi, mora »vladajočo osebnost« vključiti v druž-
beno celoto. A s tem zgubi umetnino; natančneje: s tem status umetnine po-
stane sam protisloven. Umetnina »pripada« vladigoči osebnosti, ki »pripada«
splošnemu staryu duha in nravi, a umetnina hkrati tudi enako »pripada« nepos-
redno splošnemu staryu; v preseku dela in celote je torej umetnina sama, ki ji
tako »pripade« pristen utopični status. Taina, ki se je lotil svoje raziskave, da
84
bi dokazal vzvišeno odHčnost umetnosti, ki jo povzdiguje celo nad znanost, nje-
gov lastni projekt izigra tako, da umetnino nazadiye zgubi.
- Ko Ivan Prijatelj (1917) pol stoletja pozneje povzema nekatere tainovske mo-
tive, ga njegova izrazita fm-de-sieclovska »senzibilnost«, proizvod polovice sto-
letja modeme umetnosti in dveh desetletij slovenske modeme, žene, da raz-
merje med pesništvom in občestvom zaostri do te mere, da spodkoplje same te-
melje pozitivistične sociološke inteфretacije in z utopijo estetičnega osnovanja
občestva odpre vrata tako larpurlartističnemu ekskluzivizmu kakor kritiškemu
mračr\jaštvu, kije moral v vidmaijanski različici odigrati tako pomembno vlo-
go v zgodovini slovenskega slovstva.
Prijatelj začne klasično modemistično: umetnost je avtonomna, umetnina je
ustvarjena po zakonih lepote, ti so neodvisni in vzvišeni nad družbenimi, mo-
ralnimi itn. zakoni; umetnost je a-moralna, a-socialna itn. Toda: umetnost se sa-
ma polarizira na dva teč^a, apoliničnega in dionizičnega; na prvi pogled opo-
zicija apolinično /dionizično ponvalja nasportje družbeno/ estetično, torej po-
navlja v роЦи umetnosti tisto opozicijo, ki to umetnostno polje sploh šele vz-
postavlja v ryegovi specifičnosti. Iz tega пцјпо izhaja, da je tudi ta druga opo-
zicija hierarhdčno ovrednotena: kakor se polje estetičnega vzdiguje nad polje
družbenega (občanskega), tako tudi v tem роЏи dionizična umetnost prekaša
apolinično. A že zgolj ta vzporednost v členitvi obeh роЏ zadošča, da se njuno
razmerje zaplete - da ni med njima mogoča nikakršna paralela: če je apolinična
umetnost zastopnik občanskega načela reda v polju umetnosti, potem dionizič-
na umetnost v роЦи umetnosti zastopa to роЦе kot celoto. Dionizični teč£u
umetnosti zastopa v polju umetnosti umetnost kot celoto, to se pravi, umetnost
kot člen v opoziciji vitega reda »družbeno/umetnostno«.
Kot »del« umetnostnega роЦа dionizična umetnost zastopa v tem рођи samo to
роЏе umetnostnega kot celoto. To pomeni, da si umetnostno роЏе samo na seoi
ne zadošča, da se mora podpreti s svojim lastnim zastopstvom v sebi samem.
To zastopstvo paje hkrati vzvod njegovega notraryega razcepa. To se pravi, da
umetnost »pade«, če ni notrarye razcepljena. Če pa propade umetnost, potem
pade tudi opozicija med umetnostnim in socialnim: torej propade samo social-
no, sama občanskost človeškega družer^ja, če umetnost ni notranje razcepljena.
Notranji razcep v umetnostnem polju potemtakem vzdržiye nasprotje med so-
cialnim in estetičnim in s tem posredno sanj obstoj socialnega.
Če Prijateljevo dieretično logiko domislimo, potem ^isto, kar človeka vzdigiye
nad goli prežitek v »živalskih« potrebah, ni toliko umetnost, kolikor ryena not-
ranja razcepljenost.
Na tej točki se Prijatelj nenavadno približa materialističnemu konceptu raz-
merja med »umetnostjo in družbo«: tisto, kar bi lahko koncipiral kot notraryo
protislovnost umetnostne prakse, neposredno poveže z nemožnostjo, da bi
družbo mislil kot totalnost. A na tej točki začne njegov aparat tudi »slepo«, tj.
idealistično delovati.
Problem, ki za nas neizbežno izhćga iz Prijateljevega dispozitiva, bi lahko izraz-
ili takole: če je notranja cepitev umetnosti tako zelo pomembna, daje po tej Pri-
jateljevi logiki že kar konstitutivna za sámo socialno, potem mora obstajati ne-
ka instanca, ki to razcepljenost vzdržvye, ohranja, instanca, ki razcep ponavlja.
Vprašanje postavljamo nekoliko aktivistično, ker lahko domnevamo, da bi se
Prijatelju prav tako lahko postavilo, bržčas celo v antropomorftii obliki.
»Kdo« torej ta konstitutivni razcep flahko) obnavlja in ponavlja? Estet? - ne,
ker je estetika opisna veda, ki popisiye zgolj tisto, kar je že vzpostavljeno. Es-
tetika se samoniklo giblje že v horizontu umetnostnega, popisuje njegovo
strukturacijo, kakor je že dana, njegovi konstitutivni momenti ji niso dostopni.
85
Pesnik? - ne, ker je »geny« vselej že samoniklo ali apoliničen ali dionizičen,
konstitutivni razcep se dogega tako rekoč prek njegove glave, pesnik ga doživlja
še na ravni naravne nvgnosti. Pesnik-genij se navadno отејцје na enega izmed
členov v opoziciji, razlika med njima zary še ni vzpostavljena, ker sploh še ni
posredovana.
Se manj bi prišli v poštev literati, ki pesništvo marljivo prevígsgo v občansko
govorico, občani sami pa so iz kroga umetnostnega tako in tako izobčeni.
Po neuspešnosti teh poskusnih odgovorov preostaja pač le še ena pot: da razcep
konceptualiziramo kot strukturno nvgnost in da nam ločitev sfere umetnostne-
ga od sfere socialnega vejja le za ideološko prikazovalno obliko razcepa v sa-
mem socialnem.
Toda Prijatelji se vprašuje natančno narobe: koje svoje cepitve zaostril do skraj-
nih meja, se zaskrbljeno vpraša, katera instanca sploh še lahko povezuje člene,
ki drug od drugega tako neizprosno bežijo. To instanco Prijatelj določi s
kritikom, njegova povezovalna dejavnost pa se paradoksno, a v luči naše ana-
lize skoz in skoz пцјпо, naprej dogaja na način razločevanja.
Kritik namreč: razločige umetnostno od ne-umetnostnega; v samem umet-
nostnem polju razločuje apolinično načelo od dionizičnega. To se pravi: razlo-
čuje prave umetnine od literature, to se pravi, umetnostno od socialnega - in
s tem določa ločnico med pesništvom in občanstvom. Hkrati pa določa ločnico
med dionizičnim in apoliničnim - prav tisto ločnico, kije konstitutivna za роЏе
umetnostnega in s tem za samo socialno.
A da bi kritik lahko potegnil vse te ločnice, mora biti njegov položag absolutno
privilegiran. Prav tu se končno uveljavi njegov povezovalni akt - ki ni toliko
v tem, »kaj« dela, kolikor v načinu, »kako« to počne. Kritik je praktični utopist:
utopično povezovanje tistega, česar povezati ni mogoče, se dogaja na ravni iz-
javljanja, ne na ravni izjave, ki se lahko zadovolji zgolj z razločergem. A kritik
svoje dieretične funkcije ne more opravljati, ne da bi büa njegova izjavljalna
praksa že povezovalna. Vse morebitne ločitve, ki jih bo kritik opravü v dobro
umetnosti in občine, morajo že izhajati iz prakse, kjer sta ti nezdružljivi načeli
povezani:
Kakor je koval poprej lepotije umetniškega oblikovanja pesnikovega v trdne, zaokro-
žene pojme, tako mora sedgj pred očmi občinstva prelivati v striktne sodbe nravne in
socialne nazore, obsežene v pesnikovem imiotvoru.
/1917, 18./
Razlika med »poprej« in »sedaj« je bolj metodična kakor načelna: če seje kritiku
»poprej« posrečüo, daje zdгužü načelno nezdružljivo, pojem in (čutno) lepotyo,
mu »sedaj« pač ni težko povezati še estetično z občanskim.
Kritik dela potemtakem tisto, kar je načelno nemogoče; a njegovo nemogoče
opravüo je pravzaprav dvakratno nemogoče: ne le, da govorico lepote in čut-
nosti prevEga v govorico občine in razuma, temveč mora to narediti tako, da bo
misel izražena v pesniškem izrazu. To je seveda unûjivo, ség bo le umetnostno
izražena misel lahko adekvatna svoji estetični vsebini:
... mora kritik v sodbo prekovati silo pesnikove individualnosti, z močno roko zgrabiti
ter v pojme preliti kvantiteto in kvaliteto energije čustev ... Da je tega zmožen, mora
biti kritik pesnikov brat...: pesnik iz pesnitev, umetnik iz umetnin.
/17./
Tu, pri »močni roki«, se potek Prijateljevega rezonirarga temeljito obme: zdaj,
ko je kritüc pojmovno upovedal razsežnost estetičnega in s tem razločü polji
družbenega in umetnostnega, mora dokazati, da sta obe polji povezani, da dru-
go drugemu pripadata. Prvi navedek se namreč nadaljuje takole:
Le takrat, ako bo družba spoznala, da tvorijo pesnikovi nravni nazori, tudi etiko i\jeno,
dobe in naroda, bo sodelovala s svojimi izbraniki, se povzdigovala ob r\jih, jih pospe-
ševala in jih s ponosom imenovala svoje.
/718./
A ta konstruktivni moment, ki bi ga büo mogoče interpretirati kot ideološko
odpoved radücalizmu modeme avtonomne umetnosti, šele dokončno izpelje
paralogiko Prijateljevih razločevanj; na kr^u, kjer je videti, daje Prijatelj z uto-
pično ideološko postavo kritika obnovü pozitivistični projekt, kakor je možen
v epohi umetnostne avtonomije, je prav dosledno izpeljal nemožnost neprotis-
lovne umestitve umetnosti v predpostavljeno enotnost socialnega. Pokaže se
namreč, da tudi z n^masivnejšo postavko kritikove »močne roke«, logika raz-
merja med družbenim in umetnostnim, torej »logika« samega družbenega, ni
konsistentna.
Če je namreč kritikova prvenstvena dejavnost v tem, da je narodo-tvoren, če
jè torej njegova fimkcija predvsem socialna, to pomeni, da se vsa razlikovarya,
ki so konkretna vsebina kritücovega pKDČetja, dogajajo v okviru splošnega so-
cialnega podjetja. Prva »razlika«, tista, iz katere je kritUc sploh šele možen in ki
je kritüc za spremembo ne določa, pač pa je iz nje trpno sploh šele možen - ta
prva razlika je potemtakem pač razlika med socialnim in ne-socialnim. S tem
je Prijatelj sklenü svoj circulus vitiosus:
-	Analizirali smo dva klasična neuspeha pri zasnovanju sociološkega po ;leda
na umetnost; ne menimo, da sta neuspeha kakorkoli naključna, tj., da biju büo
mogoče naprtiti osebnostni omejenosti ali epistemološki manjkavosti razvojne
stopnje duha ali ryegove dobe. Ker neuspeha nista naključnei, lahko pričaku-
jemo, da bomo na podobne paralogizme naleteli pri slehemi »sociologiji umet-
nosti«: na drugem koncu razvojnega loka socialne interpretacije umetnosti smo
to podmeno že preverili na Hauseijevem zgledu /Močnik, 1980 a/. Hauseijeva
/1973/ dihotomija med »ekstenzivno življenjsko totalnostjo« in »intenzivno
umetnostno totalnostjo« nas реЦе k dvema enako nezadovoljivima možnost-
ma:
1. Ali dihotomijo pustimo, kakor je, a umetnost s tem togo ločimo od »življenj-
ske totalnosti«, ^j. od družbe, ki se (ideološko) prikazuje prav skoz to totalnost
-	in si s tem že vnaprej onemogočimo vsakršno sociologijo umetnosti. Stičišče
obeh razločenih totalnosti je potem njun subjekt; Hauser se uspešno ogne sub-
87
jektivistični nevamosti in subjektivno funkcijo pripiše družbeni skupini. To na
eni strani postavlja vprašanje konstitucije družbenih skupin, v okviru katerega
se »ekstenzivna totalnost« razreši v problematiko ideologije; na drugi strani pa
vфrašanje umetnosti potiska v tradicionalno problematiko »umetnosti in sve-
tovnega nazora^ katerega pozitivno reševanje je tudi možno le skoz problema-
tiko ideologije. Šele s tem smo postavili rasnično vprašanje, v okviru katerega
pa moramo začetno dihotomijo zavreči. Dihotomijo lahko torej »pustimo, kakor
pač je,« le tako, da se je znebimo.
2. Druga možnost lahko nadaljuje prvo, tako da še vztr^a v okviru Hauseije-
vega pojmovnika, lahko pa jo iz ryega tudi neposredno izpeljemo. »Intenzivno
totalnost« namreč moramo vključiti v »ekstenzivno totalnost«; taka vključitev
ima za obe paradoksne posledice. Kakšna je namreč struktura »ekstenzivne to-
talnosti«, če vsebuje še neko drugo totalnost - »intenzivno totalnost«, ki jo po-
vzema in pravzaprav šele dela za totalnost? Možnosti sta dve: alije »intenzivna
totalnost« saturacijska točka »ekster^ivne totalnosti« in s tem pademo v sub-
jektivistično ideologijo tipa fîn-de-siècle; ali pa saturcijsko funkcijo dosledneje
pridržimo subjektivnemu momentu - in je potem subjekt (individualni ali sku-
pinski) saturacijski element za obe totalosti hkrati - torej se umešča v presek
med delom in celoto, v presek množice in njene prave podninožice, na utopični
кгцј tainovske »vladsgoče osebnosti«. K vsaki ideologiji njena vladajoča oseb-
nost - s tem samo nekoliko »modemiziramo« Tainov neuspeh. Kakšna paje v
tem primeru struktura »intenzivne totalnosti»? Njena vloga je, da »ekstenzivno
totalnost« povzema in dopolnjuje; umetnina življenjsko »eskstenzivno total-
nost« povzema v svoji svetovnonazorski razsežnosti; dopolnjiAje pa jo v svoji
specifični umetnostni razsežnosti. Če torej poskušamo dihotomijo odpraviti na
ravni razmeija med »umetnostjo in življenjem«, se nam v sami »intenzivni to-
talnosti« priplazi nazaj pod tradicionabiim ogrinjalom vprašanja o »umetnosti
inWetovnem nazoru«. Dihotomijo smo odpravili tako, da smo »intenzivno to-
talnost« vključili v »ekstenzivno«: banalno rečeno - umetnost je del življenja;
a iz česa je sestavljena umetnost sama? - iz življenja in umetnosti. Dihotomijo
likvidiramo s tem, da iz »intenzivne totalnosti« naredimo del »ekstenzivne to-
talnosti»; a prav zato zdaj »intenzivna totalnost« obsega dva dela: »intenzivno
totalnost« in »ekstenzivno totalnost«; svoje drugo in samo sebe. - A še zanimi-
vejše so posledice te operacije za subjekt obeh totalnosti. Hauseijeva dihotomi-
ja temelji na prikritem subjektivizmu - individualnem subjektivizmu, če jo be-
remo skoz »gnoseološka očala« (kako subjekt dojema svet in umetnino), druž-
beno-skupinskem, če jo beremo skoz »ontološka očala« (kako umetnina nasta-
ne, kako nast^syo vizije sveta). Zato moramo predpostavljeni subjekt, ki »drži
skupaj« obe totalnosti (vsako zase v njeni specifični koherenci in obe »skup^«
v njunem paradoksnem razmeiju), unificirati in predvsem prestaviti v nekak-
šen sociološki alibi. Grobo rečeno: Hauseijeva »teorija« o dveh totalnostih te-
melji na tem, da ne tematizira vprašanja subjekta. Zato je v njej status subjekta
utopičen ali paradoksen. Paradoksnost je plodnejša različica, in prav ta pro-
duktivno razdere drugo možnost za rešitev Hauseijeve dihotomije.
Če nam je namreč zdćg »intenzivna totalnost« razpadla na »ekstenzivno total-
nost« in samo sebe, se postavlja vprašanje, kaj drži obe totalnosti skup^ v ok-
viru »intenzivne totalnosti«. Na prvi ravni ju je družil subjekt, nobenega razloga
ni, da bi ju ne družil tudi na tej drugi ravni. A na tej drugi ravni moramo glagol
»družiti« razumeti bolj etimološko - v njegovi izpeljavi iz »drug, -a, -o«; drugače
bi se morali odpovedati pozitivni pridobitvi doslejšnjega vldjučevalnega po-
stopka, s£u bi se na ravni »intenzivne totalnosti« samo zrcalno ponovil problem,
ki smo ga reševali na ravni razmeija med obema totalnostma. Taka rešitev bi
88
bila falsifikatorska: rešitev razmeija med intenzivno in esktenzivno totalnostjo
je büa prav nepopolna, sai je zahtevala, da to isto vprašanje še enkrat rešimo
na ravni same intenzivne totalnosti. Če bi preprosto ponovüi prvo rešitev, bi
se zaprli v viciozen krog: prva rešitev na drugi ravni ne velja, s^j to drugo raven
sploh šele vzpostavlja.
Zato moramo reči, da tisto, kar subjektu na ravni razmeija med ekstenzivno in
intenzivno totalnostjo omogoča, da deluje združevalno, poenotigoče, na ravni
same intenzivne totalnosti deluje kot razcep. Združitev ekstenzivne in inten-
zivne totalnosti, ideologije in umetnosti, na ravni prvega razmeija se na drugi
ravni v sami intenzivni totalnosti - v umetnosti razkrije kot njuna nezdružlji-
vost. Toda ta nezdružljivost je, ker gre za »proizvedeno« drugo raven v okviru
ideologije (intenzivna totalnost je del ekstenzivne totalnosti - ideologije), prav
nezdružljivost ideologije s samo seboj. Na ravni umetnine (intenzivne total-
nosti) se potemtakem proizvede notranje protislovje ideologije.
Tako smo iz Hauseija vendarle prišli do naše pozitivne določitve razmeija med
umetnostjo in ideologijo. A do tega rezultata smo prišli tako, da smo mu pod-
taknüi problematiko subjekta, ki je Hauser sam ne misli. Zd^ moramo valo-
rizirati tudi to našo imputacijo oziroma to odsotnost v Hauseiju.
Subjektivni moment je v Hauseiju misljiv kvečjemu skoz kategorijo »družbe-
nega človeka«, ki z dvoumnim pojmom »psüiologije družbenega človeka« pri
Plehanovu povezuje bazo z nadzidavo* in kije, kakor smo pokazali, pravzaprav
residuum tainovskega psevdopozitivizma.
A pomembna je logika, kako je ta subjektivni moment mogoče umestiti v Hau-
seijev pojmovni aparat. Če je na ravni razmeija med ideologijo in umetnino vi-
deti, daje mogoče sproducirati saturacijski označevalec, ki se vary subjekt vpi-
še, pa je komplement tega subjektnega označevalca na ravni same umetnine
odsotnost označevalca. To pomeni, da je v Hauseijevem pojmovniku subjekt
dvojno vpisan, nihajoč med pristnim unarnim zapisom v роЏи ideologi-
ja/umetnost (kjer dominira ideologija) in odsotnostjo možnosti vpisa v poiju
umetnosti, kjer dominira ideološko protislovje. To pa spet pomeni, da se v polju
umetnostnega teksta subjekt lahko vpiše samo v »ideološki označevalec« - to
se pravi, natančneje, v označevalec, kije v umetnost uvožen iz ideologije in ka-
terega heterogena narava je v poiju, kjer dominira protislovje, neposredno raz-
vidna. Zato lahko Hauseijev pojmovni aparät zadovoljivo interpretira predmo-
dernistično umetnost, še zlasti umetnost od renesanse do 19. stoletja, kjer se
subjekt kot individualni subjekt - nosüec ideologije resnično heterogeno vpi-
siye v poije umetnostnega teksta, ne more pa več zajeti umetnosti po moder-
nističnem prelomu, kjer umetnost sama sebe vzame za svojo ideološko podlago
- kjer torej sama intenzivna totalnost za samo sebe deltge kot ekstenzivna to-
talnost. Ta nemoč pojmovnega aparata za Hauseija samega navzame seveda
obliko osebnostne indisponiranosti do modernizmov, za katere pa vseeno upo-
rabna zanimivo oznako »incestuozni esteticizem«: ker avto-referencialnega
momenta v sodobnosti ne more dojeti, ga mora pač nekako moralistično od-
straniti. A Hauserjevemu omikanemu čutu v čast moramo le priznati, da tudi
svoje negativno stališče zna pojmovno ustrezno ubesediti.
Hauserjev umetnostni tradicionalizem se na tem kr^u presenetljivo цјета z
Althusserjeviin. Althusseijev je boij prikrit, a ga lahko razberemo iz zgledov.
4
»Družbena psihologija« in z njo povezani pojmi nam danes zvenijo fosilno. Vseeno bi
veijalo razmisliti, če nimajo funkcionalno iste vloge kakor univerzalne človeškega duha
pri Lévi-Straussu, ki te stalnice skuša konkretizirati v vsakokratni »bazi družbene nad-
zidave« (mitologiji). /Cf Skušek-Močnik, 1980 a, 70./
89
ki jih njegovi učenci d^ejo za svoje teze, iz izbora analiziranih umetnin itn.
Bistveno pa je, da teoretski »okus« pri obeh izvira iz istega problema: iz tega,
da ne tematizirata (Hauser) ali da premalo strogo razčlenita (Althusser;
cf./Telič, 1981/) razmeije med subjektom in ideologijo, 1j. vprašarije subjekta v
označevalcu.®
- Paralogizme, v katere se prej ali slej ujamejo poskusi, da bi utemeljili socio-
loško analizo umetnosti, hočemo ustrezno ovrednotiti za naš namen; nočemo
jih torej »razrešiti«, k vsem dosedanjim poskusom dodati še enega, ki bi, o tem
smo lahko prepričani, slepo zabredel v isto past. »Vzrok« paralogike v obrav-
navanih poskusil je namreč prav v tem, da hočejo níúti enosmiselna, linearna
itn. razmeija, skratka, vzrok paradoksov je v temeljnem logicizmu obravnava-
nih sociologizacij. Menimo, da moramo ravnati ravno nasprotno: priznati, da
so te nedoslednosti nujne, da zaradi napačnih izhodišč sicer popačeno, a ven-
darle pod udarom neke slepo deli^joče zakonitosti »izražajo« dejansko vplete-
nost umetnostne produkcije in njenih izdelkov v družbena razmeija. Pomaga-
mo si lahko s preskokom, ki bo nemara nekoliko šokantno deloval za puristični
um, z neposrednim preskokom v strukturo družbene »ekonomske baze«. Pre-
hod lahko vendarle že vnaprej upravičimo vs^ s tem, da ga izpeljujemo na for-
malni ravni, tj. na ravni »formalnih« značilnosti struktur - in da hkrati nadzo-
rryemo epistemološko naravo tega formalizma.
Marxove besede iz »Uvoda« v Očrte -
Produkcija naj bi predvsem bUa... prikazana tako, kot daje vključena v zgodovinsko
neodvisne večne naravne zakone; pri tem pa nam pod roko podtaknejo meščanske od-
nose kot neovrgljive naravne zakone družbe in abstracto.
/1857-1858, 17./
bi namreč lahko mutatis mutandis presenetljivo natančno veljale za tole Tai-
novo stališče:
Brž ko je kak zakon ugotovljen, velja za jutrišryi kakor za včerajšrgi dan, in kot pove-
zava med stvarmi spremna stvari v prihodnosti in preteklosti.
/1865, 89./
In celo na konkretno vsebino tega »zakona« -
... to so štiri postaje v tej vrsti. Prva potegne za seboj drugo, ta potegne za seboj tretjo
in le-ta četrto, tako da najmanjša sprememba ene izmed teh postaj povzroči ustrezno
spremembo v naslednjih in odkrije ustrezno spremembo v prejšnjih; tako se lahko po-
mikamo navzdol ali navzgor od ene do druge s čistim skleparyem. Kolikor morem pre-
soditi, ta formula ne pušča prav ničesar zunaj svojega območja.
/1865, 87./
bi lahko replicirali z Marxovo kritiko:
® Zgodovinskost individualnosti bi morali obdelati v luči tehle Marxovih stavkov:
»Človek se izloči kot posameznik šele z zgodovinskim procesom.... Brž ko seje zasu-
kalo tako, da je človek kot posamično bitje v odnosu le še s samim seboj, se tista sred-
stva, s katerimi se je lahko postavil kot posamično bilje, spremene v tisto, s čimer po-
staja obči ali skupen.« (1857-1858, 75) »Cim globlje se vračamov zgodovino, tem bolj
se pojavlja individuum in zato tudi producirajoči individuum kot nesamostojni del ve-
like celote... Šele v 18. stoletju, v »meščanski družbi«, se različne oblike družbenih po-
vezav pojavijo nasproti posamezniku samo kot sredstvo za ryegove privatne namene,
kot zunanja nujnost. Toda obdobje, ki ustvarja to stališče... osamljenega posameznika
-je ravno obdobje negrazvitejših družbenih (s tega vidika splošnih) odnosov.... Pro-
dukcija osamljenih posameznikov zunaj družbe... je prav tak nesmisel kot razvoj je-
zika brez skupaj živečih in skupaj govorečih individuov.« (Idem, 14.)
90
Tako sestavljćoo produkcija, distribucija, meryava, konsumpcya pravi pravcati silogi-
zem;... Vsekakor je to zveza, toda površna zveza.
/1857-1858, 20./
Zveza, ki bi ne bila površna, ni ne silogistično razmeije med ekonomskimi sfe-
rami ne njihova identičnost,
marveč ta, da so vse členi neke totalnosti, (da so) različnosti znotraj neke enotnosti.
/Idem, 32./
Razčlergenost, Gliederung, ekonomskih sfer, teh »momentov« ali »členov«
misli Marx skoz koncept »organske celote«, v kateri »različni momenti medse-
bojno vplivajo drug na drugega«. A oglejmo si strukturo te organske celote v
konkreciji njenega pojma.
Konsumpcija: Važno je pri tem le poudariti, da se, če opazujemo produkcijo in ko-
sumpcijo kot dejavnosti enega subjekta ali mnogih individuov, vselej pojavita kot mo-
menta procesa (Momente eines Prozesses), v katerem je produkcija dejansko izhodišče
in zatorej tudi prevladujoči moment (das übergreifende Moment).
/26./
Distribucija: Razčlenitev (die Gliederung) distribucije je popolnoma določena z razčle-
nitvijo produkcije (bestimmt durch die Gliederung der P.). Distribucija je sama produkt
produkcije, ne le po predmetu, ker je pač mogoče distribuirati samo rezultate produk-
cije, ampak tudi ík) obliki, ko pa določeni način deleža pri produkciji določa posebne
oblike distribucije, obliko, v kateri je kdo udeležen pri distribuciji.
/27-28./
Menjava: ... intenzivnost mei\jave je tako kot цје obsežnost in дје vrsta določena
(bestimmt) z razvojem in razčlenitvijo produkcije____Merlava se tako kaže v vseh svo-
jih momentih bodisi neposredno zapopadena (einbegriffen) v produkciji, bodisi po pro-
dukciji določena (bestimmt).
/32./
Produkcija potemtakem ali zaobsega druge momente, nad njimi prevladuje ali
jih določa. Kategorije ekonomov so »neveljavne«, ker vpeijujejo ločitve tam,
kjer jih ni, amalgamirgjo pa tam, kjer ločitve so - a so hkrati prav v svoji ab-
strakciji »veljavne«, s£g je sama ta abstraktnost že dejanski zgodovinski proiz-
vod in potemtakem ustreza vs£Ù razviti ekonomiji kapitalizma - a prav zato,
cum grano salis, velja tudi kot analitični ključ za anatomijo poprejšnjih produk-
cijskih načinov. Logika tega - »Po eni strani je to pravUno, po dnigi strani ne.«
/37/ - je zadosti znana, zato navedimo le splošno vodilo:
Ta zgled dela zgovorno kaže, kako so celo najbolj abstraktne kategorije, kljub temu, da
veljajo - prav zaradi svoje abstrakcije - za vsa obdobja, vendarle v določensoti te ab-
strakcije same prav tako močno produkt zgodovinskih razmer in da so popolnoma ve-
ljavne le za te razmere in v njihovem okviru.
/38-39./
Marx skrajno pretaiyeno razvija koncept Gliederung, zato je tudi njegovo iz-
rabe bogatoj^varuje se, da bi razmerij prehitro ne zakrepenil s pregrobim poj-
movnikom. Če bomo ix)sebni položig produkcije opisovali rekoč, da produkcija
druge člene določa, nam te izbire ne bo toliko vsUjevala pogostnost izraza v
Marxovem tekstu, kolikor potreba, da z ustrezno reduciranim modelom zaja-
memo osnovno mrežo teksta in jo tako vtkemo v svoje razmišljanje.
Produkcija je torej določujoči člen v tej totalnosti; a nad drugimi členi ne pre-
vladuje kar preprosto: njeno določanje se specificira пгцргеј seveda zgodovin-
91
sko, a tudi »sinhrono-struktumo«. Prvo razsežnost si pridržimo za pozneje, zd^j
nas zanima sama »abstraktna« členitev totalnosti.
Določujoče delovanje produkcije se v organski celoti ekonomskih momentov
specificira dvojno: najprej v razmeiju do vsakega člena posebej, to je v relacijah
produkcija-konsumpcija, produkcija-distribucija, produkcija-cirkulacija in
menjava; potem pa tudi v celotnem nizu konkretne medsebojne povezanosti
vseh členov skupsy - v njihovi vsakokratni specifični artikulaciji (kakor, deni-
mo, »med producenta in produkte stopi distribucija« ali »je menjava ... mo-
ment, ki posreduje med produkcijo in po ryi določeno distribucijo ter kon-
sumpcijo« itn.), to artikulacijo pa v njeni specifičnosti spet določa prav
(vsakokratna) produkcija. Iz te dvojnosti določujočega delovanja produkcije vi-
dimo пгдреј, daje nemogoče zares abstrahirati od zgodovinske razsežnosti; vi-
dimo pa tudi, da moramo tudi to dvojnost še naprej analizirati.
Iz prve specifikacije določujočega delovanja produkcije razberemo, da so vsi
členi (razen produkcije) artikulirani na produkcijo in da jih ta artikulacija šele
prav specificira. Produkcija je v tem pomenu žarišče njihove specifičnosti, tako
rekoč ničelna točka njihove specifikacije, in hkrati kot člen, skoz katerega se
določa njihova specifičnost, tudi člen, s iX)sredovanjem katerega se vzpostav-
Ij^o njihovi medsebojni odnosi. Produkcija je potemtakem nujno prepregališ-
če strukture organske celote in »ničelna točka« te strukturacije.
To lahko izpeljemo iz prve specifikacije, a s tem smo že prešli tudi na področje
druge specifikacije določujočega delovanja produkcije. Medsebojni odnosi
med členi se določajo s posredovanjem produkcije - a določevalno delovćinje
produkcije se specificira prav tudi glede na strukturo tej medsebojnih razmerij
med členi. To pa pomeni, da teza, daje produkcija »ničelna točka« v strukturi,
ne drži popolnoma, daje veljavna le na ravni prve specifikacije: brž ko priteg-
nemo še diTjgo specifikacijo, se pokaže, daje produkcija nujno tudi v razmeiju
do same sebe. Določujoče delovanje produkcije se specificira tudi glede na
medsebojno povezanost med členi strukture, a to medsebojno povezanost do-
loča prodiikcija sama: kolikor je tudi sama člen v tej povezanosti, torej produk-
cija sama določa sebe kot določeno; produkcija specificira svoje določujoče de-
lovanje glede na sebe samo kot določeno.
Produkcija prevladuje (greift über) (prav tako nad seboj v nasprotnostni opredelitvi
produkcije kot tudi nad drugimi momenti.
/32./
Če ta sklep, ki smo do njega prišli na ravni druge specifikacije, prenesemo na
prvo raven, lahko rečemo: produkcija prevladuje nad vsemi momenti, tudi nad
seboj samo. A vendar to njeno razmeije ostćga izjemno: medtem ko je pri dru-
gih členih njihovo razmeije do produkcije na ravni preproste »nasprotnostne
opredelitve«, paje pri produkciji njena nasprotnostna opredelitev refleksivna.
Členi totalnosti so potemtakem dvojno artikulirani: drug z drugim in vsak po-
sebej s produkcijo. Vsi - tudi produkcija: a pri njej obe artikulaciji koincidi-
rala. Natančneje: pri гцеј se vsaka izmed obeh artikulacij neposredno sprev-
rača v drugo. Z »drugimi« členi je povezana na način posebne artikulacije s pro-
dukcijo-tj. s seboj samo. S seboj samo, tj. s »produkcijo«, je povezana prek svo-
je povezanosti z cirugimi členi. Torej je produkcija vendarle »ničelna točka« v
stnikturi - namreč ničelna točka njene dvojne artikulacije.
A če je produkcija »ničelna točka« v razčlenitvi organske celote, je to lahko sa-
mo zato, ker razčlenitev totalnosti elementov ne določa kar preprosto element
»produkcija«, temveč »notranja« razčlenitev tega elementa. (Izraz »razčlenitev«
92
produkcije zato tudi nastopa v opredelitvah, kako produkcija določa druge mo-
mente.)
Da mora razčlenitev totalnosti členov določati prav notrarija razčlenitev enega
izmed teh členov, produkcije, je popolnoma jasno iz samega načina te razčle-
nitve, ki enemu členu, produkciji, določa vlogo ničelnega člena svoje dvojne
artikulacije: to namreč pomeni, da se prav v tem členu zgošča strukturna kon-
tradikcija, protislovje razčlenitve - to protislovje pa je ravno žarišče tako not-
ranje razčlenitve člena produkcija kakor splošne razčlenitve členov totalnosti.
Notranja razčlenitev člena produkcija paje lahko samo konkretna razčlenitev
nekega konkretnega produkcijskega procesa. Do tega sklepa lahko pridemo tu-
di manj apodiktično. Razčlenitev momenta produkcija je razčlenitev konkret-
nih posebnih produkcij i ta razčlenitev pa je, kakor smo ugotovili, kontradiktor-
na, in taka tudi mora biti, če пгд bo strukturir^oča. Protislovna pa bo, če je vsžu
ena produkcija glede na druge v izjemnem položigu.
Ali pa tudi: razmeije med razčlenitvijo členov totalnosti in razčlenitvijo enega
izmed členov je protislovno, njegova oblika je protislovje med splošnim in po-
sebnim. A razčlenitev člena produkcija zgošča strukturno protislovje razčlenit-
ve členov totalnosti: torej »notranja« razčlenitev člena produkcija »vsebiye«
protislovje med »splošnim« (produkcija nasploh, člen produkcija) in »poseb-
nim« (ena izmed posebnih produkcij). Torej mora biti ena (posebna) produkcija
glede na ostale v igemnem položigu.
Ali pa še: razčlenitev totalnosti vsebuje protislovje med »vsemi« členi in poseb-
nim členom »produkcija«; ta posebni člen je na isti način v razmeiju s samim
seboj - torej je s samim seboj v razmeiju na način protislovja. Razmeije pro-
dukcije kot člena totalnosti do same sebe je protislovno. To protislovje se se-
veda »realizira« na ravni »notranje« razčlenitve člena produkcija. Torej mora
biti vscg ena produkcija, ki je v izjemnem (protislovnem) polož^u glede na dru-
ge produkcije.
Vse štiri p>oti peijejo k istemu sklepu:
V vseh družbenih oblikah je neka produkcija, ki določa položćg in vpliv vsem drugim
in katere odnosi zatorej tudi določbo položaj in vpliv vsem drugim odnosom. Splošna
svetloba je, v katero so potopljene vse druge barve in (ki) jih modificira v njihove po-
sebnosti. Posebni eter je, ki določa specifično težo vsega bivarga, ki se kaže v дјет.
/40./
Dvojna artikulacija, protislovje, ničelna točka, refleksijski moment... razčle-
nitev momentov ekonomske totalnosti je že označevalna razčlenitev, označe-
valna struktura, to se pravi, dispozitiv, ki ne more »steči« drugače kakor na na-
čin simbolnega procesa. Strukturacija členov ekonomske totalnosti je taka, da
je rgeno delovarge neposredno simbolno delovanje. Gliederung je
(označevalna) artikulacija. Način, kako se ti členi konkretno povežejo, določa
konkretna razčlenitev vsakokratne zgodovinsko prevladujoče produkcije: ta
razčlenitev torej določa vrsto simbolizacije, ki je potrebna, da »ekonomska«
struktura steče. V tej formuli so zajete tako »primamost ekonomske baze« ka-
kor njena »ideološka posredovanost« in »določujočnost« načina pridobivanja
življenjskih sredstev.
Produkcijski način arhaičnih brezrazrednih družb prvenstveno karakterizira
emancipacija od samoraslih »naravnih« eksistenčnih pogojev; na ravni »med-
človeških odnosov«, tj. produkcijskih razmerij, temu načinu pridobivanja sred-
stev za življenje usb"eza prepoved incesta kot »prvo« simbobio dejstvo, eman-
cipacija od samonikle abstrakcije seksualnih odnosov - to se pravi družbena or-
ganizacija, v kateri prevladujejo sorodstvene strukture.
93
Na drugem koncu zgodovine je družba z univerzalizirano menjavo, kjer se kon-
stitutivna kontradikcija med sfero menjave in sfero produkcije osredotoči v
enem izmed blag, v katerem bistvena kontradikcija »vsakega« blaga
(vrednost/uporabna vrednost) navzame izjemno vlogo in koincidira z osnovno
kontradikcijo v »razčlenitvi« samega procesa prevladujoče industrijske pro-
dukcije. Simbolizacija, ki »ustreza« temu kapitalističnemu produkcijskemu na-
činu, je univerzalizirana blagovna menjava, »trg«. Ker simbolno funkcijo v ce-
loti prevzame eden izmed členov (ekonomske) totalnosti, je videti, kakor da bi
ta ekonomija delovala brez ideološke posredovanosti, »avtonomno«. To je se-
veda materialni pogoj za avtonomizacijo vseh drugih simbolnih (ideoloških)
sfer, ki na eni strani v kapitalizmu delujejo kot anahroničen prežitek iz popre-
jšnjih formacij, i^a drugi strani pa so videti kot šele dokončno osamosvojene av-
tonomne sfere, ki naposled zaživijo v iluziji svoje neodvisnosti.
Tako se nam je naposled posrečilo zgodovinsko-materialno umestiti trenutek
avtonomizacije umetnosti, na katerem smo toliko vztr^ali. Vidimo tudi, zak^j
je ta trenutek pravzaprav zelo kratek in skoz in skoz živi v avto-mistifikaciji:
mistifikacija je korelativna avtonomizaciji, tj. zgubi neposredne vpletenosti v
delovanje »totalnosti« ekonomskih momentov - medtem ko kratkost izhaja iz
notranje logike avtonomizma. Ko se umetnost avtonomizira, ne more več vzeti
za svojo ideološko podlago te ali one (dominantne) ideologije; utemelji se na se-
bi sami kot svoji lastni ideologiji. Ker paje vladajoča ideologija kapitalizma bla-
govna menjava, je modernistični avtonomni trenutek le prehodna stopnja: ko
umetnost samo sebe vzame za svojo ideološko podlago, je neizbežni naslednji
korak, da se utemelji na umetnostni ideologiji kot ideologiji menjave. Umet-
nost začne samo sebe misliti kot blago, praktično v svojem komercializmu,
»teoretično« na način vulgarizirane teorije informacij - »nove senzibilnosti«,
»novih tendenc«, dopolnilne informacije itn., odklona od ustaljenega koda itn.,
skratka, na način umetne diverzifikacije produktov za boljši tržni plasman.
»Komercializacija« današnje umetnosti je prav toliko rezultat inherentnega im-
perializma blagovne produkcije, ki zasega nova in nova področja, kolikor not-
ranje ideološke logike same umetnostne produkcije. Ko bi tega drugega mo-
menta ne bUo, je vprašanje, ali blagovna produkcija ne bi »umetnostne« enos-
tavno uničila.
Tako smo naposled tudi razvili možnost avtentične umetnostne produkcije ka-
pitalistične formacije, ki jo šele začenjamo misliti in ki zato še nima ustreznega
koncepta; njen pojem je še empirično razdrobljen in zaznamovan z ideološkimi
atavizmi (»trivialna umetnost«, »komercialna umetnost«, »množična kultura«,
»kič in šund«, tehnično reproducirana umetnost - ta naziv ustrezno z^ema vseg
tehnološki vidik, ki pa je seveda osrednji »razčlenitveni« vidik...).
Dualizem sodobne umetnosti nas seveda opozaija, da je možna še druga raz-
vojna pot. Ko se umetnost emancipira od funkcije simbolizacije (ideologizacije)
ekonomskega procesa, ji lahko pripade funkcija ekonomije simbolnega proce-
sa. To se pravi, da obtiči na prvi stopnji svoje avtonomizacije in se sprevrže v
analizo same simbolizacije: na najbolj abstraktni in formalni ravnini se tako po-
vrne h Gliederung, ki simbolizacijo »povzroča« in zahteva - in v utopični po-
krioini med označevalcem in simbolizacijo postane najčistejša politična ekono-
mija večno ponesrečene človeške komunikacije.
Rastko Močnik
94
z
PSIHOZE
Tekst uredil Jacques-Alain Miller
V tej in naslednji številki bodo Problemi-Razprave objavili prevod zadnje-
ga, četrtega dela seminarja Jacquesa Lacana iz leta 1955-1956 o psihozah;
naslov tega dela je Okrožja 1икдје (Les entours du trou). Prevod je narejen
po izdaji Le Séminaie de Jacques Lacan. Texte établi par Jacques-Alain MU-
1er. Livre III: Les Psychoses. Editions du Seuil, la collection »Le champ freu-
dien«, Nouvelle série, Paris 1981, str. 281-363. (Tekst je na nekaj nebistvenih
mestih skrajšan.)
Razprave tega prevoda nikakor ne objavljajo zgolj iz pietetnih razlogov
(Lacanova smrt), marveč želijo nadaljevati tradicijo, začeto s številko
177-180, in predstaviti vsako novo knjigo Lacanovega Seminaija s prevo-
dom ključnih odlomkov. Zakaj smo se odločili za četrti del? Zato ker prav
ta - kot pripominja J.-A. Miller - prinaša največ elementov, ki doslej še niso
interpretativno izkoriščeni; posebej je aktualen za teoretsko polje, ki ga
skušajo razviti Razprave, saj nudi izjemno plodne nastavke za analizo
ideoloških mehanizmov, predvsem tistih tako imenovanega »totalitariz-
ma«. Na celoten seminar o psihozah se opira članek »D'une question préli-
minaire à tout traitement possible de la psychose«. Ecrits, str. 531-584, ki pa
ne zajema glavne problematike četrtega dela.
XX
KLIC, ALUZIJA
Vstop v psihozo.
Priti do besede.
Ljubezenska norost.
Razvoj delirija.
1
Dve pobočji spolnosti, moško in žensko, nista пекгц danega, nista nič takega,
kar bi lahko izpeljali iz izkustva. Le kako n^ bi se individuum v tem znašel, če
ne bi že razpolagal s sistemom označevalca - s^j šele ta sistem vzpostavlja pro-
stor, ki individuu omogoča, da uzre kot nekak enigmatičen objekt, od daleč, tis-
to, čemur se je n^težje približati, namreč lastno smrt. Prav nič lažje pa se ni
približati spolnosti, če le zadevo premislite, če natanko premislite, kakšen dol-
gotrajen dialektični proces mora prestati individuum, da bi jo dosegelj, in v ko-
likšni meri tvorijo naše izkustvo ekscesi in spodrsljEoi v zbliževanju moškega
pola in ženskega pola. Opraviti imamo z realnostjo, ob kateri se lahko vpraša-
mo, če je sploh dojemljiva zun^j označevalcev, ki jo izolirajo.
95
Naš pojem realnosti kot tistega, okoli česar krožijo neuspehi in spotiklj^i nev-
roze, nam ne sme zamegliti uvida, da realnost, s katero imamo opraviti, pod-
pira, prepleta, vzpostavlja splet označevalcev. Razmejiti moramo perspektivo,
plan, lastno razsežnost razmeija človeškega bilja do označevalca, že zato, da bi
lahko vedeli, k^j povemo, ko na primer rečemo, da pri psihozi пекад spodleti
v odnosu subjekta do realnosti. Tu gre dejansko za realnost, ki jo strukturira na-
vzočnost nekega določenega označevalca, kije podedovan, tradiiran, prenašan
- kako? Kajpada tako, da se okoli subjekta govori.
Če potemtakem priznamo za dejstvo tekočega izkustva, da se subjekta s tem,
ko ni šel skoz oidipsko preskušnjo, ko se pred njim niso odprli konflikti in za-
gate te preskušnje in ko teh konfliktov ni razrešU, drži neka določena pomanj-
kljivost, neka določena nezmožnost realizirati tiste pravšnje distance, ki jim
pravimo človeška realnost, - z vsem tem potijiyemo,da realnost implicira in-
tegracijo subjekta v neko določeno igro označevalcev. Tukaj sem zgolj jasno
povedal tisto, kar na nekak impliciten način vsi priznavajo v analitičnem iz-
kustvu.
Mimogrede sem nakazal, kako je tisto, kar je značilno za histerično pozicijo, ne-
ko vprašanje, vprašanje, ki zadeva natanko dva označevalna pola, moškega in
ženskega. Histerik postavlja to vprašanje z vsem svojim bitjem - kako smo lah-
ko moški ali ženske?' Kar k^pada implicira, da seje histerik navzlic vsemu
zmožen nanašati na ta dva pola. To vprašanje vpeljiye, suspendira, ohranja ce-
lotno strukturo histerika z njeno temeljno identifikacijo z individuom nasprot-
nega spola, s čemer je postavljen pod vprašaj spol samega histerika. Nasproti
histerikovemu spraševanju ali.. .ali... stoji odgovor obsesionalca, zanika-
nje, niti... niti..., niti moški niti ženski. To zanikanje nastopi na temelju sm-
rtnega izkustva, izmaknitev obsesionalčevega bitja vprašanju paje način, kako
mu ostane zavezan. Obsesionalec je natanko niti en, niti drug - lahko bi rekli
tudi, da je hkrati en in drug.
Šel bom naprej, s£u sem vse to omenil zgolj zato, da bi lahko umestü tisto, kar
se dog^a pri psihotiku in kar se postavlja nasproti poziciji subjekta pri obeh ve-
likih nevrozah.
V sovjem predavanju o Freudu pred štirin^stimi dnevi^ sem govoril o govorici,
kolikor v nji prebiva subjekt, ki bolj ali manj pride do besede, in sicer z vsem
svojim bitjem, se pravi vsaj deloma nevede. Le kako bi lahko v fenomenologiji
psihoze spregledali, daje pri psihotiku vse, od začetka do konca, odvisno od ne-
kega določenega razmeija subjekta do govorice, ki naenkrat stopi v ospredje,
ki govori povsem sama, naves glas, tako v svojem hrupu in v svoji razjaijenosti
kot v svoji nevtralnosti? Če nevrotik prebiva v govorici, paje pri psihotiku go-
vorica tista, ki prebiva v njem, ki ga poseduje.
To, kar stopi v psihozi v ospredje, izpričuje, da je subjekt podvržen neki pre-
skušnji, daje soočen s problemom neke napake, zadevajoče permanentni dis-
kurz, ki podpira vsakdanji, brezoblični, vsenavzoči diskurz človeškega izkust-
va. Iz permanentnega monologa se nekaj izloči, nek^, kar se prikazuje kot ne-
kakšna večglasna glasba. Njena struktura zasluži, da si jo podrobneje ogledamo
in se vprašamo, zakaj je tako zgrsgena.
Na ravni pojavov imamo opraviti z nečim, kar se neposredno prikazuje kot
strukturirano. Ne pozabimo, daje sam pojem strukture sposojen pri govorici.
Če to spregledamo, če strukturo zvedemo na mehanizem, je to tako poučno kot
ironično. Kaj je drugega to, kar je Clérambault^ izločil s terminom elementarni
fenomeni psihoze, - ponavljana, oporekana, zapovedana misel - kot prav ta
podvojeni diskurz, ki se ponavlja v antitezah? Toda Clérambault se posluži iz-
govora, daje ta diskurz skoz in skoz formalno strukturiran - na tem vztraja še
96
kako upravičeno -, in iz tega povleče sklep, da imamo opraviti s preprostimi
mehaničnimi fenomeni, kar je seveda povsem nezadostno. Veliko bolj plodno
je, če ga zajamemo s termini notranje strukture govorice.
Clérambaultova zasluga je, daje pokazal njegov ideično nevtralni značćg, kar
v rgegovi govorici pomeni, da je ta diskurz v рор)о1пет nesklac^u s subjekto-
vimi čustvi, da ga ne moremo obrazložiti z nikakršnimi afektivnimi mehaniz-
mi, v naši govorici pa, daje strukturalen. Prav malo so pomembne slabosti nje-
govih etioloških ali patogeničnih izpeljav, potem koje izpostavil tisto bistveno,
daje namreč jedro psihoze treba navezati na neko razmeije subjekta do ozna-
čevalca v njegovem najbolj formalnem vidiku, kot čistega označevalca, in da
so vse, kar se zgradi okoli tega, zgolj afektivne reakcije na prvotni fenomen, na
razmeije do označevalca.
Zunanje razmeije subjekta do označevalca je tako očitno, da so ga v takšni ali
drugačni obliki poudarili vsi kliniki. Pri sindromu vpliva so nekatere stvari še
vedno nejasne, toda s sindromom zunanje dejavnosti, pa пгц zgleda še tako na-
iven, povsem jasno izstopi bistvena razsežnost psihotičnega fenomena, zuna-
njost psihotika v razmeiju do celote aparata govorice. Od tod se zastavlja vpra-
šanje, če je psihotik res vstopil v govorico.
ŠtevUni kliniki so se ukvarjali s predhodnimi stanji psihotika. Helena Deutsch
je poudarila nek določen kot da, ki se zanj zdi, da zaznamuje prve etape v raz-
voju tistih, ki so v nekem danem trenutku padli v psihozo. Nikoli niso vstopili
v igro označevalcev, razen v obliki nekakšenga zunanjega oponašanja. Ne-in-
tegriranost subjekta v register označevalca nam dege smer, v kateri je treba za-
staviti vprašanje predhodnih stanj psihoze - vpraš^e, ki se ga zagotovo da rešiti
zgolj z analitičnim raziskovanjem.
Včasih se nam zgodi, da vzamemo v analizo pred-psihotike, in vsi vemo, кгд
bo iz njih naredila analiza - naredila bo psihotike. Ne bi si zastavljali vprašanja
kontra-indikacij analize, če se ne bi vsi spominjali primerov iz naše prakse ali
iz prakse naših kolegov, kako se je takoj po prvih, malce vročih analitičnih
seansah sprožila prava pravcata psihoza - halucinatorična psihoza, ne govorim
o nenadni shizofreniji -, s čimer se je dobri analitik nenadoma znašel v vlogi
oddajnika, ki ves dan dopoveduje analizandu, кгц mora storiti in česa ne sme.
Mar s tem ne naletimo v samem našem izkustvu, ne da bi nam bilo treba dlje
iskati, na tisto, kar je v jedru motivov vstopa v psihozo? Gre za tisto negtežje,
kar lahko doleti človeka, in kar njegovo bivanje v svetu od njega ne zahteva
prav vsak dan - za tisto, čemur pravimo priti do besede (vzeti besedo), namreč
do svoje lastne, kar je nekaj povsem nasprotnega od nenehnega pritijevarge so-
besedniku in kar se ne izraža nujno v besedah. Klinika nam kaže, kako se psi-
hoza razodene natanko v tem trenutku, če ga seveda znamo zajeti na zelo raz-
ličnih ravneh.
Včasih, pri subjektu, kije dotlej živel v svoji luknji, kot molj, zadošča že drobna,
nepomembna naloga, priti do besede. Gre za obliko, ki jo je Clérambault zelo
dobro zajel z imenom mentalni avtomatizem starih devic. Vedno znova me
preseneča izredno bogastvo Clérambaultovega sloga - le zakaj se ni mogel dr-
žati samih dejstev? Prav nobenega razloga namreč ni, da bi s posebnim ime-
nom izločili ta nesrečna, od vseh pozabljena bitja, katerih bivanje je Cléram-
bault tako posrečeno opisal in pri katerih že ob nigmanjši spodbudi vznikne iz
diskurza, ki je pri njih vselej latenten in neizražen, mentalni avtomatizem.
Če priznamo, daje subjektovo umanjkanje v trenutku, ko bi moral priti do pra-
ve besede, tisto, ki umešča njegov vstop, njegovo zdrsnitev v kritični fenomen,
v inavguralno fazo psihoze, potem lahko zaslutimo, kako se vse to povezuje s
tem, kar smo že razdelali.
97
2
Pojem Verwerfung* vam pove, daje moralo že poprej, pri prvi vpeljavi temelj-
nih označevalcev, пекгу umarykati v subjektovem odnosu do označevalca.
Tu imamb očitno opraviti z neko odsotnostjo, ki uhéya slehernemu eksperimen-
talnemu raziskovanju. Nobenega načina ni, kako zajeti nek^j, kar тагцка, v sa-
mem trenutku, ko to итадјка. V primeru predsednika Schrebeija® je to bila
odsotnost prvobitnega moškega označevalca, za katerega seje dolga leta zdelo,
da mu je lahko kos - vzbiyal je videz, da ustreza svoji moški vlogi, da je, tako
kot vsaJcdo, nekdo. Možatost mu je gotovo nekjg pomenüa, s£g je sprožila ogor-
čene proteste, koje prišlo do vdora delirija, kije na začetku privzel obliko vpra-
šanja o njegovem spolu, obliko klica, ki ga je nagovaijal od zunćg, tako kot v
fantazmi - da bi bilo lepo biti ženska, ki se predaja parjenju. Razvoj delirija
izpričuje, kako je zanj edini način, da se realizira, da se potrdi kot spolno bitje,
ta, da se pripozna za žensko, za spremenjenega v žensko. Tuje iskati os delirija.
Razlikovati moramo namreč dve ravni.
Na eni strani razodeva napredovanje delirija niynost rekonstrukcije kozmosa,
niynost ponovne organizacije celotnega sveta na podlagi tega, da obstoji moški,
ki je lahko zgoij žena univerzalnega Boga. Na drugi strani pa ne smemo poza-
biti, da je ta moški v svojem vsakdanjem diskurzu tja do kritičnega razdobja
svoje eksistence nastopal kot nekdo, ki tako kot vsi ve, daje moški, in daje to,
kar je sam nekje poimenoval svojo moško čast, zagnalo vik in krik, ko gaje na-
enkrat malo močneje požgečkal nastop enigme absolutnega Drugega, enigme,
ki je vzniknila s prvimi udarci na zvon delirija.
Skratka, prispeli smo do distinkcije, na kateri sloni vse, kar smo doslej povedali
o strukturiranosti analitične situacije - namreč distincye med malim drugim in
absolutnim Drugim.
Prvi, drugi z malim d, je imaginarni drugi, drugost v zrcalu, ki naredi, da smo
odvisni od oblike našega podobnika. Drugi, absolutni Drugi, pa je tisti, ki se
nanj naslavljamo onstran tega íxxiobnika, tisti, ki ga moramo priznati onstran
zrcalnega razmeija, tisti, ki nas sprejme ali se od nas odvrne, ko smo z njim soo-
čeni, tisti, ki nas ob priliki vara, o katerem nikoli ne moremo vedeti, ali nas va-
ra, tisti, na katerega se vselej naslavljamo. Njegova eksistenca je takšna, daje
dejstvo, da se nanj naslavljamo, da imamo z njim skupnega пекгц takega kot
govorico, važnejše od vsega, kar lahko postane zastavek v igri med njim in na-
mi.
Sprevid razlikovanja teh dveh drugih v analizi, kjer je to razlikovanje povsod
navzoče, ta sprevid je vir vseh lažnih problemov, še posebej tistega, ki se vsi-
ljuje danes, ko radi poudaij^jo prvenstvo objektne relacije.
Dejansko obstoji očitno neskladnje med freudovskim stališčem, po katerem se
novorojenček ob svojem vstopu v svet nah^a v relaciji, kiji pravimo avto-ero-
tična, se pravi v relaciji, kjer objekt ne eksistira, in med kliničnim zapažanjem,
da že od samega začetka življenja kopica znakov izpričiye obstoj nsgraznovr-
stnejših objektov za novorojenčka. To težavo lahko razrešimo le z razlikova-
njem med imaginarnim drugim, kolikor je strukturno izvirna oblika р>о1Ја, v ka-
terem se za človeškega novorojenčka strukturira mnogoterost objektov, in med
absolutnim Drugim, Drugim z velikim D, kije zagotovo to, na kar meri Freud,
ko govori o tem, da na začetku ne obstoji nikakršen Drugi - kar so zanemarili
kasnejši analitiki.
Za to pa obstoji dober razlog, namreč tale, daje ta Dmgi, kot pravi Freud, ves
v sebi, hkrati pa v celoti zun^ sebe.
Ekstatično razmeije do Drugega je vprašanje, ki ni od včereg; čeprav je büo ne-
kaj stoletij v senci, pa zasluži, da ga mi, analitUci, ki imamo ves čas opraviti z
98
njim, znova zastavimo.
V	srednjem veku so razlikovali med tem, čemur so rekli fizična teorija ljubezni,
in med ekstatično teorijo ljubezni. Na ta način so si zastavili vprašanje subjek-
tovega razmeija do absolutnega Drugega. Recimo da psihoze lahko razumemo,
če dosežemo, da se v naši mali shemi® ljubezensko razmeije do Drugega kot ra-
dikalno Drugega prekrije z zrcalno situacijo, z vsem tistim, kar pripada redu
imaginarnega, animus in anima, kije glede na dva spola umeščen na to ali na
ono mesto.
V	čem je razlika med nekom, ki je psihotik, in med nekom, ki to ni? V tem, da
je za psihotika možno takšno ljubezensko razmeije, ki ga ukine kot subjekta,
kolikor dopušča radikalno heterogenost Drugega. Toda ta ljubezen je tudi mr-
tva ljubezen.
Nemara se vam to zatekanje k srednjeveški teoriji ljubezni zdi čuden in svo-
jevrsten ovinek na poti vpeljave vprašanja psihoze. Vendar pa brez njega ni
mogoče dojeti narave norosti.
Pomislite, sociološko, na različne oblike zaljubljenosti, tega, kako se zaljubimo,
ki jih nah^amo v kulturi.
Psihologi postavljajo v ospredje zgolj vprašanje patterns. V nekaterih kulturah
so zadeve že prignane tako do кггца, da nas problem, kako izraziti ljubezen v
neki obliki, spravi v veliko zadrego - kriza nastopi s trenutkom, ko prinesemo
na prvi zmenek klasično orhidejo ali ko si nadenemo životec. Vzemimo za iz-
hodišče tehniko, s^ je to büa tehnika, ali umetnost ljubezni, recimo r^e prakso
ljubezenskega razmeija, ki je v neki določeni dobi vladala v naši Provansi ali
v našem Languedocu. IzoblUcovala seje pravcata tradicija, ki seje nadaljevala
v arkadijskem romanu astrejskega sloga in v romantični ljubezni in kjer lahko
opazujemo postopno degradacijo ljubezenskih patterns, ki so postsgali vse bolj
negotovi.
V	teku tega zgodovinskega razvoja je kajpada ljubezen-strast, kolikor se jo je
prakticiralo v slogu, ki mu pravimo platonični ali strastno idealistični, vse bolj
postajala nekaj smešnega, пекгд takega, čemur obič^no in povsem upravičeno
pravimo norost. Ton je padel, zadeva je postala vredna posmeha. Nedvomno
se še vedno gremo ta odtujeni in odtujevalni proces, toda na način, kije vse bolj
zunanji, ki ga podpira vse bolj nejasen in razpršen privid. Če se stvar ne dogaja
več z lepotico ali damo, potem jo opravimo kar v temni kinematografski dvo-
rani, pred podobo na zaslonu.
Vse to poteka natanko na ravni, ki vam jo hočem osvetliti. ВоЦ ko se zgublja
izvirni poudarek ljubezenskega razmeija, bolj se vsa zadeva giblje v smeri no-
rosti čistega privida. To popolno žrtvovanje enega bitja drugemu, ki so se mu
sistematično predajali ljudje z dovolj àasa, da so lahko počeli zgolj to, se nam
danes zdi komično. Büa je to svojevrstna duhovna tehnika s svojimi posebnimi
postopki in registri, ki јШ danes, zaradi naše distance do teh zadev, komaj še
lahko zaslutimo. Vendar pa bi nas, analitike, morala še kako zanimati ta
dvoumna povezanost čutnosti in vzdržnosti, oprta na zelo razdelano tehniko,
povezanost, kije, tako se zdi, privzela obliko edinstvenega prüežništva, brez fi-
zičnega razmeija ali vsaj s fizičnimi razmeiji, odlaganimi v nedogled.
Značaj odtujevalne degradacije, norosti, ki se drži ostankov te prakse, zgublje-
nih na sociološki ravni, nam ponuja analogijo s tem, kar se dogćga pri psihotiku,
in daje s svoje strani pomen Freudovemu stavku, ki sem vam ga ondan nave-
del, da psihotüc ljubi svoj delirij kot samega sebe.
PsihotUČ lahko dojame Drugega zgolj v razmeiju do označevalca, obesi se zgolj
na lupino, ovitek, senco, obliko besede. Eros psihotika se umešča tja, kjer je be-
seda odsotna, na tem mestu nahaja svojo najvišjo ljubezen.
99
Marsikíg postane jasno, če z^amemo stvari s tem registrom, na primer nena-
vaden vstop Schrebeija v psihozo, z nenavadnim obrazcem, ki se ga pri tem po-
služuje, umor duše, kjer gre, priznajte, za svojevrsten odmev govorice ljubezni
v tehničnem smislu, ki sem vam ga osvetlil, ljubezni za časa Listine nežnosti.^
Ta simbolni, žrtveni in skrivnostni umor duše se v skladu z zelo natančnim je-
zikom izoblikuje ob vstopu v psihozo.
КсЏ lahko vidimo ob vstopu v psihozo? - k^j neki, če ne to, da pride po meri
nekega klica, ki mu subjekt ne more odgovoriti, do imaginarne bujne rasti na-
činov biti, ki se vsi gibljejo na ravni razmerij do malega drugega, do bujne rasti,
ki se opira na nek določen modus govorice in besede.
3
Že na začetku sem poudaril vdor tega, čemur Shreber pravi temeljni jezik in
kar se potijuje kot neka vrsta še posebej polnega označevalca.
Ta stara nemščina je, tako pravi Schreber, polna odmevov, kijih prinašata nje-
na plemenitost in preproščina. Vendar pa gredo stvari v nekaterih odlomkih
mnogo dlje - Schreber pripiše nesporazum z Bogom temu, da Bog ne zna raz-
likovati med izrazom resničnih čustev malih duš, torej subjekta, in med diskur-
zom, v katerem se subjekt običajno izraža v teku svojih odnosov z drugimi. Na
ta načinje dobesedno začrtano razlikovanje med nezavednim diskurzom, ki ga
subjekt izraža z vsem svojim bitjem, in med vsakdanjim diskurzom.
Freud je nekje rekel, daje v Schrebeijevem deliriju več psihološke resnice kot
pa pri psihologih. Na to stavi Freud. Schreber je bolj resničen kot vse, kar lahko
psihologi povedo o njem, veliko več ve o človeških mehanizmih in čustvih. Če
se Bog ne meni za človekove vsakodnevne potrebe, če ne razume ničesar, kar
zadeva človeka, potem zato, ker vse to razume še predobro. Dokaz je v tem, da
je v temeijni jezik vključil tudi tisto, kar se dog^a med človekovim spanjem,
se pravi njegove sanje. Schreber to poudari, kot da bi bral Frauda.
Vsem temu stoji od samega začetka nasproti pobočje označevalca, ki nam je
dan glede na svoje lastne kvalitete, glede na svojo lastno gostoto. Ne glede na
svoj pomen, marveč glede na svojo pomenljivost (signafiance). Označenec je
prazen, označevalec pa je ohranjen glede na svoje čiste formalne lastnosti, ki
lahko služijo na primer temu, da iz njega naredimo serije. To je govorica ne-
besnih ptičev, diskurz mladih deklet, ki mu Schreber podeli privilegij, da je
brez pomena.
Register, v katerem se odigrava vstop v psihozo, je umeščen med ta dva pola
- na eni strani razodevajoča beseda, ki odpira novo razsežnost in daje občutek
neizrekljivega razumevanja, občutek, ki se ne prekriva z ničemer dotlej izku-
šenim, na drugi strani pa premlevanje istega, refren.
S trenutkom, ki mu pravim udarec na zvon vstopa v psihozo, se svet pogrezne
v zmedo, in korak za korakom lahko sledimo temu, kako ga Schreber rekon-
struira z neko naravnanostjo, ki izraža progresivno, dvoumno, zadržano,
reluctant, kot se tepu pravi v angleščini, privolitev. Korak za korakom prizna-
va, daje edini način, kako se izvleči, kako si zagotoviti neko določeno stabilnost
v razmeijih do želečih bitnosti, ki ga preplavljajo, do teh bitnosti, ki mu pome-
nijo opore razvezane govorice njegovega notranjega hrušča, v tem, da pristane
na svojo spremembo v žensko. Mar ni konec koncev bolje biti ženska, polna
duha, kot pa poneumijen moški? Njegovo telo tako postopoma preplavljajo
podobe ženske identifikacije, ki jim odpira vrata, ki se jim pusti zavzeti, pose-
dovati, preoblikovati. V neki opombi pripominja, kako pušča podobam, da
vstopajo vanj. Od tega trenuka dalje spoznava, da se svet od začetka njegove
krize vs^ na videz ni nevem kako spremenil - vrnitev nekega določenega, brez
100
dvoma problematičnega občutka realnosti.
Ker imamo opraviti z razvojem delirija, velja omeniti, da se najprej proizvedejo
očitovanja polne besede, ki ga povsem zadovoljujejo. Toda v meri, v kateri se
njegov svet rekonstruira na imaginarni ravni, se smisel umakne na druga mes-
ta. Beseda se najprej proizvede spredaj, v tem, čemur pravi kraljestva spred-
njega Boga. Nato pride do oddaljitve, Bog se umakne v distanco, tisto, kar ust-
reza prvim velikim označevalnim intuicijam njegovega delirija, pa se čedalje
bolj izmika. V meri, v kateri rekonstruira svoj svet, to, kar je okoli njega in s
čimer ima opraviti, se beseda notranjega Boga, s katerim je - kot to izpričujejo
prve sanje o vdoru psihoze - v edinstvenem razmerju, ki ga izraža podoba par-
jenja, se ta Bog premakne v univerzum lajnanja, premlevanja, praznega smisla
in objektivacije. V pozvenevajočem prostoru njegove introspekcije zaznamuje
odtlej to, čemur pravi beleženje, vsak trenutek njegove misli, jih registrira in
overovlja. Razmerje subjekta do besede se s tem premesti.
31. maj 1956
XXI
TOČKA PREŠITJA«
Smisel in zlogovanje.
Obroč in njegovo razkosanje.
»Da, v njegov tempelj prihajam...«
Bojazen Boga.
Oče, točka prešitja.
Mar subjekt v psihozi sliši s svojimi ušesi nek^, kar obstoji, ali nekaj, kar ne
obstoji? Očitno je, da to ne obstoji in da imamo potemtakem opraviti z nečim,
kar pripada ravni halucinacije, se pravi lažne percepcije. Naj nam to zadošča?
Takšno masivno pojmovanje realnosti nas pripelje do precej skrivnostne po-
jasnitve, ki jo ponuj^o nekateri analitiki in po kateri tako imenovana zavrnitev
zaznave nečesa izzove neko praznino, luknjo, v nji pa nato vznikne realnost ne-
ke pulzije, ki jo je subjekt izvrgel. Toda zakaj naj bi se v tej luknji prikazalo ne-
kaj tako kompleksnega in dograjenega kot je to beseda? Tega nam ne povedo.
Gotovo pomeni takšna obrazložitev že nek napredek v razmeiju do klasičnega
pojmovanja, toda gremo lahko še dlje. Če naj takoj pokažemo karte, od feno-
mena psihoze lahko pričakujemo, da nam bo omogočil vzpostaviti pravšnje
razmeije med označevalcem in označencem ki je v analitičnem delu vse bolj
prezrto.
1
Nig vas spomnim, da se ob koncu razdobja, v katerem se Schrebeiju razkroji
zunanji svet, pri njem zakorenini strukturiranost razmerij med označevalcem
in označencem, ki zgleda takole - vselej imamo opraviti z dvema ravnema.
Brez dvoma se delitev nadaljuje brez konca znotraj vsake izmed teh ravni. To-
da Schreberjevo prizadevanje, da bi vselej razločil neko sprednjo raven od ne-
ke onstranosti, je očitno nekaj, kar mu je naložilo njegovo izkustvo, to pa nas
bo vodilo k nečemu, kar je v psihotični strukturi resnično temeljnega pomena.
Včasih sem vam v svojih predstavitvah kliničnih primerov omogočil, da ste se
tega lahko neposredno dotaknili.
Na eni izmed teh dveh ravni se proizvćg^o predvsem pojavi, ki jih ima subjekt
za nevtralizirane, pojavi, ki vse manj pomenijo resničnega drugega, besede, ki
101
so, kot pravi Schreber, naučene na pamet, ki so se jih nagulili tisti, ki mu jih
ponavljajo, nebesni ptiči, ki ne vedno, kaj govorijo. Ptiči nas pripeljejo do pa-
pige - gre za prenašanje nečesa praznega, kar mori in izčrpava subjekt Ob svo-
jem rojstvu se ti pojavi umeščajo na samo mejo pomena, toda krnalu se spre-
menijo v nekaj povsem nasprotnega - v ostanke, odpadke, prazna telesa.
OmenU sem že prekinjene stavke, ki sugerirajo nadaljevanje. Ti stavki nas lah-
ko marsikaj naučijo o enotnosti, ki prevladtge na ravni označevalca, predvsem
pa o tem, kako se označevalca ne da izolirati.
Nasploh vzeto se ti zaustavljeni stavki prekinejo natanko v trenutku, ko še
manjka, četudi je že imphcirana, polna beseda, ki bi jim podelila smisel. Omenil
sem že več primerov. Subjekt na primer sliši - Še govorite... in fraza se pre-
kine. To pomeni - Še govorite... tuje jezike?
Že omenjena koncepcija duš, o kateri govori Schreber, je prav ta dialog, ki ga
pouči o celotni psihologiji misli in ki je zato mnogo bolj poln kot pa lajnanja,
kijih duše izmenjujejo z ryim in v katerih je govor o r\jem. To, kar seje najprej,
na začetku delirya, prikazovalo kot slasten in neizrekljiv način izražanja, se po-
stopoma oddaljuje, postna enigmatično, prehaja v kraljestva Boga v ozadju,
na ravni katerih se množijo nadležni in absurdni glasovi. Za temi glasovi so še
drugi glasovi, ki pa se izražajo s presenetljivo prodornimi obrazci.
Navedel sem vam že enega, ki ni med najmanj presenetljivimi - Zdaj nam
manjka ... glavna misel. Ostali mu govorijo še o Gesinnung, kar lahko po-
meni prepričanje ali verovanje. Gesinnung, tako mu pojasnjujejo ti glasovi, je
tisto nekaj naklonjenosti, ki smo je dolžni vsakemu človeku, tudi n^bolj črne-
mu grešniku, razen če gre za zahteve očiščenja, ki so lastne vesoljni ureditvi;
dolžni smo mu je v menjavi z njim, in sicer v imenu tega, kar naj uravnava naša
razmeija s človeškimi bilji. Dejansko gre tu za verovanje, za minimalno zaupa-
nje, ki ga implicira priznavanje drugega.
V nekaterih trenutkih sežejo ryegove halucinacije še mnogo dlje. Tako naleti-
mo na zelo nenavaden izraz (...). To je redka beseda, ki jo je skrbno težko pre-
vesti. Po posvetovanju z ljudmi, ki se na to razumejo, sem prišel do sklepa, da
gre natanl:o za to, čemur pravim temeljna beseda, ključ, ne toliko rešitev kot
os, ki реЏе k nji, zadnji obronek pred njo, klin, ki jo zakoliči. Njena konotacija
je tehnična in zadeva lovsko umetnost - gre za tisto, čemur lovci pravyo dim,
se pravi sledovi velike divjačine.
Zdi se mi, da je pri vsem tem bistven odmik oziroma premik smisla, njegova
izmaknitev, umik na neko področje, ki ga lahko subjekt umesti zgolj kot ozad-
nje. Dva sloga, dve razsežnosti si tu stojita nasproti. Na eni strani zlogovanje,
ki se opira na lastnosti označevalca; s sabo prinaša izpraševanje, ki sega tja do
prisile. Na drugi strani smisel, v čigar naravi je, da se odteguje, izmika, da se
razglaša za nekaj, kar se izmika, ki pa se hkrati potijuje kot skrajno nabit, poln
smisel, čigar beg poganja subjekt k temu, kar bi büo srce fenomena delirya, rye-
gov popek. Kot veste, je Freud uporabü ta termin, popek, da bi z njim označU
točko, ki se zanjo zdi, da se sanje na nji sklenejo v neki luknji, vozlu, prek ka-
terega so zares povezane z osrčjem bitja.
Ta opis je kEOpada še fenomenološki. Skušajte izvleči iz njega kar največ v sme-
ri, za katero nam gre tukaj, se pravi v smeri najdevanja neke razlage, nekega
mehanizma. Lotevamo se znanstvene analize pojavov, katerih načini prikazo-
varya so nam, zdravnücom, praktikom, dobro znani - ta pogoj seznanjenosti je
bistven za to, da ne zgubimo smisla analitičnega izkustva. Fenomenalno raz-
meije, o katerem govorim, v celoti sestoji v razlikovanju označevalca in ozna-
čenca, ki sem ga neštetokrat poudarU.	,
Nedvomno boste na koncu rekli - Mar konec koncev ni jasno, da je v pome-
102
nih, ki usmerjajo analitično izkustvo, ta označevalec dan v obliki lastnega
telesa? In narobe, kadar nam govori o označevalcu, pri katerem je tainta
element odsoten, mar ne postavlja z e aim tisti glumaških trikov, katerih
skrivnost pozna, pomen na vrh označevalca? Gnilo jajce se za potrebe do-
kazovanja vedno znova na čaroben način nenadoma prenese iz enega re-
gistra v drug.
No, rade volje priznam, da imamo opraviti z nečim takšnim, prav to pa bi vam
rad danes pojasnil.
Prizadevam si, da bi na živ način začutUi to, o čemer bi navzlic vsemu že morali
imeti neko splošno intuicijo, s^ sem vam zadevo pokazal že lani, ob nekem
nevrotičnem fenomenu, z igro črk, ki so si jo nekateri prisvojili, letos pa ob psi-
hozi - elementarnim fenomenom, ki jim pravimo že^ja, občutek, afektivnost,
tem pretokom, sencam, celo odmevom je lastna neka določena dinamika, ki jo
lahko obrazložimo zgolj na ravni označevalca, kolikor je strukturirEgoč.
Označevalec d^je pomenu zgolj ovojnico, poveznik, polarizira ga, strukturira,
umešča v izkustvo. Brez natančnega poznavanja ureditve, ki je lastna označe-
valcu, in njenih lastnosti, ni mogoče ničesar razumeti, ne trdim, da v psihologiji
- zadošča, dajo na določen način omejimo -, gotovo pa v psihoanalitičnem iz-
kustvu.
To je tisto, kar vam hočem danes p>okazati.
Opozicija označevalca in označenca je, kot veste, v osnovi lingvistične teorije
Ferdinanda de Saussura. Izrazil jo je z znanienito shemo dveh krivin:
Saussurova shema
Na višjo raven Saussure umešča zaporedje tega, čemur pravi misli - brez naj-
manjšega prepričanja, s^j njegova teorija sestoji natanko v tem, da reduciramo
ta termin, da ga zvedemo na označenca, kolikor se razlikiye tako od označeval-
ca kot od stvari -, in poudaija predvsem njihov značaj amorfne mase. To je tis-
to, čemur bomo mi začasno rekli sentimentalna masa diskurzivnega toka, zme-
dena masa, v kateri se prikazujejo posamezne enote, otoki, neka podoba, ob-
jekt, občutek, krik, klic. Ta raven je kontinuirana, medtem ko je spodaj ozna-
čevalec navzoč kot čista veriga diskurza, zaporedje besed, kjer se ničesar ne da
izolirati.
Kako nćg vam to pokažem s kakšnim izkustvenim primerom?
Gre za пекгц, o čemer vsi že imamo nekak občutek. Razmeije označenca in oz-
načevalca se vselej prikazuje kot nek^j tekočega, kot пекгд, kar se lahko vsak
trenutek razdere. Analitik ve bolj kot kdorkoli drug, kako nepojmljiva je ta raz-
sežnost, koliko oklevaiya je včasih potrebno, preden se vrže vanjo. Tu moramo
izvršiti nek korak naprej, da bi dali temu, za kar gre, smisel, ki bo dejansko upo-
raben v našem izkustvu.
103
Saussure je skušal opredeliti neko vzajemno ustrezanje teh dveh tokov, in sicer
kot njuno vzporedno razkosanje na diskretne enote. Toda že samo dejstvo, da
njegova rešitev ni dokončna, s^ pušča v celoti odprto problematiko izrekanja
in govorne fraze, lepo izpričuje smisel te metode in hkrati дјепе meje.
No, rekel sem si takole - S čim naj začnem? In sem se lotU iskarya primerne
fraze, nekako tako kot tisti pseudo-Shakespeare v škripcih za navdih, ki se je
spreh^al gor in dol in ponavljal - To be or not... to be or not... - tu se mu
je stvar ustavüa, dokler ni našel nadaljevanja v tem, da seje spet vmil k začetku
- To be or not... to be. Tako sem začel z nekim da. In ker nisem anglofon,
marveč je moj jezik francoščina, mi je kot nadaljevanje padlo na pamet tole -
Da, v njegov tempelj prihajam oboževati Večnega.^
Kar pomeni, da se označevalca ne da izolirati.
Stvar lahko zelo enostavno takoj ponazorimo. Prekinite frazo z Da, (jaz) - zakgj
ne? Če imate uho, kije zares podobno stroju, potem bo vsakemu trenutku raz-
grinjanja fraze sledil nek smisel. Da, (jaz) ima nek smisel, ki nemara tvori celo
domet teksta.
Vsi se sprašujejo, zak^j se zavesa dvigne pri besedah Da, v njegov tempelj pri-
hajam . ... in pravijo - Gre za to, da smo sredi razgovora. V resnici pa se
dvigne na tem mestu predvsem zato, ker ima že ta začetek nek smisel. Začetni
Da ima smisel, ki ga pogojuje svojevrstna dvoumnost te besedice v francoščini.
Tudi če nimamo opraviti s svetovljarüco, lahko opazimo, da pomeni da včasih
ne, ne pa včasih morda. Da (oui) seje v francoščini pojavil pozno, nastopil je
po si, po da, ki je v našem času privzel ljubko obliko doc. Ker izhaja iz nečesa,
kar pomeni Ker je tako v redu, je nasploh potrditev ali vs^ dopustitev, kon-
cesija. Najpogosteje izraža nekaj takega kot Da, ampak.
Da, v njegov tempelj prihajam... Ne pozabite, daje oseba, ki se predstavi na
tak malce vsiljiv način, Abner. Gre za enega izmed častnikov kraljice Athalie,
po kateri je zgodba imenovana in ki v tolikšni meri obvladuje vse dogajanje,
daje lahko glavna oseba. Ko eden njenih vojakov začne svoj govor z Da, v nje-
gov tempelj prihajam..., nikakor ne vemo, kam meri. Fraza se lahko sklene
s čimerkoli - V njegov tempelj prihajam..., na primer, aretirati velikega
svečenika. Dejansko moramo počakati do konca, če hočemo zvedeti, za kaj gre.
Fraza eksistira zgolj v dovršeni obliki, smisel ji pripada naknadno. Priti mora-
mo prav do konca, se pravi, do tistega znamenitega Večnega.
Tu smo v redu označevalcev in upam, da ste začutili, kaj je to kontinuiranost
označevalca. Sleherna označevalna enota predpostavlja, da se je sklenil nek
določen obroč, ki razmešča njene različne elemente.
3
Na tem sem se torej za trenutek ustavil. Toda ta mala vaba je skrivjila v sebi
še veliko bolj zanimive stvari. Opazil sem, daje celoten prvi prizor te drame ze-
lo lepa priložnost, da vam ponazorim tisto, pred čemer se zaustavijo psihologi,
ker je njihova funkcija natanko v tem, da razumejo nek^, na čemer nič ne raz-
umejo, in do česar ne prodrejo lingvisti, navzlic čudoviti metodi, s katero raz-
polagajo. Mi pa bomo šli še malo dlje.
Povzemimo prizor. Kdo je v ryem navzoč kot poslušalec, ki se падј naslavlja
Abner? Joad, veliki svečenik, ki pravkar dela na tem, da bi zakuhal malo za-
roto, s katero bi se povzpel na prestol njegov sin, ki mu je uspelo v starosti dveh
mescev in рк)1 pobegniti pokolu in ki so ga vzgajali v globokem zavetju. Lahko
si zamislite, s kakšnimi občutki posluša to častnikovo izjavo -
Da, v njegov tempelj prihajam oboževati Večnega. Stari bi si lahko v odmev
na te besede rekel - Kaj pravzaprav išče tukaj? Tema se nadaljuje -
104
Da, v njegov tempelj prihajam oboževati Večnega,
Prihajam, da bi v skladu s starim in svečanim običajem
Skupaj z vami proslavil znameniti dan.
Ko nam je bil na gori Sinaju razodet naš zakon.
Skratka, klepeta. Potem ko je bil enkrat отедјеп Večni, se o njem ne bo več
govorüo do konca igre. Obijjćoo se spomini, to so büi dobri časi, sveto ljudstvo
je v množici preplavilo stebrišče, toda stvari so se konec koncev precej spre-
menüe, gorečih oboževalcev je komaj še za malo število.
Na tej točki pa počasi začergamo razumevati, okoli česa se v.«e vrti. Komaj še
za malo število gorečih oboževalcev - tako govori tip, ki misli, da je napočü
trenutek, ko se je treba priključiti Odporu. Tu se gibljemo na ravni pomena -
medtem ko gre označevalec po svoji poti, nam goreči oboževalci nakažejo, za
kaj gre, in prav lahko si zamislimo pozorno uho velikega svečenika, mar ne, tu-
di če so mu mimogrede ušli goreči. Beseda zèle (goreči, vzneseni) prihaja iz gr-
ščine in pomeni nekaj takega kot vneto posnemanje, tekmovanje, oponašanje,
s^ lahko v tej igri zmagamo le tako, da storimo, kar ustreza, da smo čim bolj
podobni drugim.
Poanta se pokaže ob koncu prvega govora, namreč tedaj, ko -
Drhtim, da ne bi Athalie, če naj vam nič ne prikrivam.
Dosegla, da bi vas iztrgali vašemu oltarju.
In se vam tako končno žalostno maščevalna.
Ostale pa bi si pokorila z izsiljenim spoštovanjem.
Kot lahko vidimo, vznikne tuk^ neka zelo pomembna beseda - drhtenje
(tremble). Etimološko je to ista beseda kot bati se (craindre), in kmalu bo na-
stopüa tudi bojazen. V tem je nekaj, kar kaže pomensko ost Abneijevega go-
vora, kar prinaša pokaz v dvojni smeri. Tu se postavljamo na raven višjega re-
gistra, se pravi na raven tega, čemur Saussure pravi amorfna masa misli - ta
masa je morda v sebi amorfna, ni pa preprosto to, saj jo mora drugi uganiti.
Abner je dejansko navzoč, brez dvoma je goreč, toda ko ga bo veliki svečenik
v kratkem malo pryel za vrat in mu rekel - Ne brbljaj toliko, povej raje, za
kaj ti v resnici gre! Čigavi so tisti, ki niso gorečneži? -, bomo lahko opazüi,
kako neprijetno zapletene so zadeve. Bog že dolgo časa ni dal kakšega po-
membnega dokaza svoje moči, medtem ko je do tega trenutka moč Athalie in
njenih vselej slavüa zmagoslavje. Tako da pravzaprav ne vemo, kam Abner na-
tarüto meri, ko omenja дјепо novo grožnjo. Ost te grožnje je dvojna. Gre tako
za opozorüo kot za dober nasvet, priporočanje strpnosti, celo za to, čemur pra-
vimo modrost.
Odgovori drugega so mnogo krajši. Veliki svečenik ima za to dovolj razlogov,
glavni med njimi je ta, daje pač močnejši, da ima, če naj tako rečemo, adut gos-
podaija. Abneiju preprosto odgovori - Od kod vam danes te črne slutnje? -
in že se označevalec povsem skladno prüega označencu. Toda sami lahko ugo-
tovite, kako veliki svečendc s svojim odgovorom ne prepusti, ne izroči čisto nič,
marveč zgolj zasuka, vrne subjektu vprašarye o smislu tega, kar mu ima ta po-
vedati.
Temu sledi nov razvoj pri Abneiju, ki se, tako vsaj mislim, spusti malo globlje
v pomensko igro. Opraviti imamo z nekakšno mešanico prüizovanja - Mar
mislite, da boste lahko nekaznovano sveti in pravični? - in svetohlinjerya,
ki je v tem, da začne Abner pripovedovati o nekem Mathanu, kraljičinem pri-
repnütu in v vsakem pogledu strašni osebi. Zato mu ni treba iti zelo daleč v ova-
105
janju vzvišene Athalie, kije navzlic vsemu še vedno njegova kraljica. Primeren
žrtveni kozel je že n^den, tako da lahko nadaljnje z nastavljanjem vabe.
Še vedno ne bi vedeli, kam Abner meri, če ne bi nadaljeval -
Verjemite mi, bolj ko o tem premišljujem, manj lahko dvomim.
Da bo njegov srd v kratkem bruhnil na vas.
Tu se lepo pokaže gibljivi značaj oseb. Мадј lahko dvomi... ta dvom niti ni ta-
ko neprijeten podzglavnik, toda zd^j ni čas za počitek.
Včeraj sem ga opazoval...
Tu smo na ravni obveščevalnega častnika.
... in sem videl, kako je s svojimi očmi
Metal besne poglede na sveti kraj.
Upam, da ste opazili, kako se navzlic vsem ponudbam, ki jih Abner zastavi v
teku menjave, do konca nič ne zgodi, če ostanemo na ravni pomena. Na tej rav-
ni se vse zvede na nek^ nastavljenih vab. Vsak izmed sogovornikov ve nekgj
malega več, kot je pripravljen priznati. Tisti, ki ve nigveč, je seveda Joad, toda
ko bi moral iti naproti temu, kar drugi domneva, da ve, zgolj nejasno namigne,
daje pod skalo kača, drugače povedano, da se v zavetišču skriva neki Eliacin.
Vendar pa prinaša tekst presunljivo pričevarge o tem, s kakšno naglico se Ab -
ner obesi na ta namig. - Prevarala se je, pravi kasneje, se pravi - Mar se ji je
pri pokolu kaj zataknilo? Je morda kdo iz znamenite družine Davidov pre-
živel? To njegovo iskanje dovolj jasno kaže, daje bilo sveže meso tisto, zaradi
katerega je Abner prišel na sveti кггц. Toda konec koncev ne ve ob koncu raz-
govora nič več kot na začetku in celotno pomensko težo tega prvega prizora bi
lahko povzeli takole -
-	Prihajam na Telovo.
-	V redu, pravi drugi, vstopite v sprevod in
ne razgrajajte v vrsti.
Dejansko seveda nikakor ne gre zgolj za to, vendar lahko to opazite zgolj z enim
pogojem - če upoštevate vlogo označevalca. Če ste pozorni nanj, potem lahko
vidite, kako se razgovor dveh oseb vrti okoli nek^j k^učnih besed, ki se deloma
prekrivajo. Te besede so drhtenje, bojazen, pokončanje. Drhtenje in bojazen
négprej uporabi Abner, ki nas z njima pripelje do točke, na katero vas hočem
opozoriti, se pravi do trenutka, ko Joad resnično pride do besede.
Tisti, ki zna obrzdati bes povodnji.
Bo znal preprečiti tudi spletke zlobnežev.
S spoštovanjem se podrejam njegovi sveti volji.
Bojim se Boga, moj dragi Abner, zato v meni ni druge bojazni.
Bojim se Boga, pravite..., mu odvrne Joad, četudi ni Abner tega nikoli rekel.
... njegova resnica me prežema.
Tako vam Bog odgovarja skoz moja usta.
106
Tukaj pa nastopi beseda, ki sem vas падјо opozoril na začetku, gorečnost -
Le kaj vam pomaga, če se kitite z gorečnostjo za moj zakon?
Mar mislite, da mi izkazujete spoštovanje z vašimi jalovimi željami?
Kakšen plod mi bodo prinesle vse vaše žrtve?
Kri vaših kraljev vpije, pa je nihče ne posluha.
Pretrgajte, pretrgajte sleherni pakt z brezbožnostjo.
Pokončajte zločine v mojem ljudstvu.
Šele tedaj mi pridite ponujat žrtve.
Nikar ne mislite, da gre tukaj za nedolžne žrtve, kakršne so bile v navadi na pri-
mernih krigih in v bolj ali тадј ustaljeni obliki. Ko Abner pripomne, da Sveta
skrinja je nema in ne daje več prerokb, ga Joad živahno zavme -
Nehvaležno ljudstvo. Kaj še! koliko neizmernih čudežev
Ti je prišlo na uho, pa niso pretresli tvojega srca?
Naj vas, Abner, naj vcls spomnim poteka
Znamenitih čud, izvršenih za naših dni?
Slavni tirani Izraela so padli v nemilost,
Bog pa je našel v vseh grožnjah zveste privržence;
Brezbožni Ahad je bil uničen, njegova kri pa je napojila
Polje, ki si ga je prisvojil z umorom;
Blizu tega ugodnega polja je bila žrtvovana Jezabel,
To kraljico so poteptala konjska kopita,
Z njeno nečloveško krvjo so si pogasili žejo psi.
Nahranili pa so se z raztrganimi udi njenega gnusnega telesa;
Zdig torej vemo, za kakšne vrste žrtev bo šlo.
Skratka, katera je v vsem tem vloga označevalca? Strah je nekaj še prav po-
sebej dvoumnega, kar mi, analitiki, dobro vemo - strah je tako nekaj, kar vas
žene naprej, kot пекгу, kar vas vleče nazaj, je nekaj, kar naredi iz vas pcxlvojeno
bitje in kar vas vsakokrat, ko ga izrazite pred nekom, pri katerem vam gre za
to, da bi vzgu skupćg bilo strah, postavi v ppložjg odseva. Toda obstoji še nekaj
drugega, kar zveni podobno, to pa je bojazen Boga.
To ni prav nič podobnega. Tu gre za označevalec, precej toge vrste, ki ga Joad
potegne iz žepa natanko v trenutku, ko ga Abner opozori na nevarnost.
Bojazen Boga je termin, ki igra bistveno vlogo v neki določeni liniji religiozne
misli, glede katere se motite, če mislite, daje preprosto splošna linija. Bojazen
pred bogovi, ob kateri si Lukrecij prizadeva, da bi se je rešili njegovi mali to-
variši, je nekaj povsem drugega, mnogolik, zmeden, paničen občutek. Bojazen
pred Bogom, na kateri temelji tradicija, ki sega do Salomona, paje nasprotno
načelo modrosti in osnova ljubezni do Boga. Se več, ta tradicija je natanko na-
ša.
Bojazen Boga je označevalec, ki se ne vlači kjerkoli. Nekdo gaje moral izumiti
in ponuditi ljudem kot zdravilo za svet, poln raznoterih grozot, drhtenje pred
bitjem, ki lahko konec koncev uresniči svoje grožnje zgolj v obliki strahot, ki
so v raznoterih podobah že navzoče v človeškem življenju. Nadomestiti brez
števila bojazni z bojaznyo pred enim sćunim bitjem, ki lahko izpričiye svojo
moč zgolj prek tistega, česar se bojimo za vsemi temi bojaznimi brez števila -
to ni lahak posel.
107
Rekli boste - No, tipična ideja kakega župnika! Pa se motite. Župniki niso
izumili prav nič takega. Če hočemo izumiti кгц podobnega, moramo biti pesniki
ali preroki, in Joad lahko uporabi ta glavni in prvobitni označevalec natanko
zato, ker je v njem, vsćg zahvaljujoč Racinu, nek^j tega.
Lahko sem vam le bežno naznačil kulturno zgodovino tega označevalca, ven-
dar pa sem vam že^s tem dovolj jasno nakazal, kako se ga ne da ločiti od neke
določene strukturacije. Označevalec je tisti, ki obvladuje vso stvar, sîg so se po-
meni z njegovim nastopom povsem spremenili.
Tej znameniti bojazni Boga uspe neunreč trik, da v trenutku spremeni vse bo-
jazni v popolno hrabrost. Vse bojazni - V meni ni druge bcfjazni - so zame-
njane za to, čemur pravimo bojazen Boga, ta paje, пгц bo še tako boleča, prav
nasprotje bojazni.
Na koncu prizora se je zgodilo natanko tx)le - Joad je bojazen Boga predal dru-
gemu, in sicer tako, kot je to treba storiti, z njene dobre plati, brez bolečin. Ab-
ner je na mah povsem trden in lahko zapusti Joada z besedami, v katerih od-
meva Bogu v vseh grožnjah zvesti privrženci. Ne gre več zgoij za gorečneža,
pridružil se bo skupini zvestih privržencev. Skratka, sam je postal opora zanke,
v katero se bo ujela Kraljica Igraje že odigranći, končana je. Kraljica se bo ujela
na tmek, ki ga odslej predstavlja Abner, prav zato. ker ji ta ne bo nič povedal
o resničnih nevarnostih, ki ji pretijo.
Zasluga označevalca, učinkovitost te besede bojazen, je bila v tem, daje spre-
menila začetno gorečnost z vsem, kar je na tej besedi dvoumnega, dvomljive-
ga, celo takega, kar se lahko vsak trenutek zasuka v novo smer, v končno
zvestobo. Ta preobrazba pripada redu označevalca kot takega. Nikakršna aku-
mulacija, nikakršno nalaganje, nikakršna vsota pomenov ne zadošča, da bi jo
upravičila. Ves napredek tega prizora je v preobrazbi situacije z vpeljavo oz-
načevalca - sicer bi bU ta prizor vreden Obveščevalne službe.
Neò gre za sveti spis, za roman, dramo, monolog ali kakršnekoli ie razgovor, do-
volite mi, da to funkcijo označevalca ponazorim z nekim prostorskim pripo-
močkom, s£g ni prav nobenega razloga, da se ga ne bi poslužili. To točko, okoli
katere se mora vršiti sleherna konkretna analiza diskurza, bom imenoval točka
prešitja.
Ko blazinaijeva igla, ki je bila zabodena ob Bogu v vseh grožnjah zvesti pri-
vrženci, spet pride ven, je vse odločeno, fant pravi - Pridružil se bom skupini
zvestih privržencev.
Če bi analizirali ta prizor kot glasbeno partituro, bi videh, kako je prav ta točka
tista, na kateri se - med vselej lebdečo množico pomenov, ki dejansko krožijo
med tema dvema osebama, in tekstom - spneta označenec in označevalec. Za-
radi samega tega čudovitega teksta in ne zaradi njegovega pomena je Athalie
кгд več kot bulvarska igra.
Točka prešitja je beseda bojazen z vsemi njenimi nad-pomenskimi konotaci-
jami. Ta označevalec je žarišče, okoli katerega se vse organizira, tako kot se na
površini blazine okoli točke prešitja izoblikujejo drobne črte. Je točka, v katero
se vse steka, ki nam omogoči umestiti za nazjg in za naprej vse, kar se dogodi
v diskurzu.
4
Shema točke prešitja igra ključno vlogo v človeškem izkustvu.
Zakaj ohranja tista minimalna shema človeškega izkustva, ki nam jo je Freud
dal z Oidipovim kompleksom, za nas svojo ireduktibüno, pa vendar enigma-
tično vrecbiost? Od kod sploh ta privilegij Oidipovega kompleksa? Zakaj ga ho-
če Freud s tolikšno vztr^nostjo povsod najti? Zakaj je to vozel, ki se mu zdi tako
108
bistven, da se mu noče odpovedati niti pri najmaryáem posebnem opazovaryu?
- zakîg neki, če ne zato, ker mu pojem očeta, zelo soroden pojmu bojazni Boga,
deliye kot izkustveno najbolj oprijemljiv element tega, čemur pravim točka
prešilja med oznaèevalœm in označencem.
Nemara sem razlago preveč razvlekel, toda vseeno mislim, da sem vam ustvaril
neko podobo in vam omogočU dojeti, kako je mogoče, da označevalec in ozna-
čenec v psihotičnem izkustvu nastopata povsem vsaksebi, povsem razdeljena.
Morda si mislite, da je v psihozi vse v označevalcu. Zdi se res, da je tako. Zdi
se, da predsednik Schreber povsem jasno razvime, kaj pomeni, da ga spolno po-
sediyejo profesor Flechsig in še nekateri drugi, ki stopyo kasneje na njegovo
mesto. Neprijetno pa moti natanko dejstvo, da S<rhreber vse to reče, in sicer kar
se da jasno - zakig пгд bi potem vse to, kot nam pojasryiyejo, sprožUo tako glo-
boke motrye v njegovi libidinalni ekonomiji?
Ne, temu, kar se dogaja v psihozi, je treba pristopiti z nekim drugim registrom.
Ne poznam natančnega računa, toda prav mogoče je, da bomo nekega dne lah-
ko opredelili minimalno število temeljnih naveznih točk med označevalcem
in označencem, ki so potrebne za to, da o nekom lahko rečemo, da je normalen,
in ki naredijo ted^j, ko niso vzpostavljene ali ko se razvežejo, iz človeka psiho-
tika.
To, kar vam danes ропцјат, je seveda še precej neobdelano, vendar pa bomo
lahko prihodr\jič iz tega izhodišča pretresli vlogo poosebljenja subjekta, se pra-
vi način, kako se v francoščini razlikiyeta je in moi. ' '
V	redu označevalcev nima seveda noben poseben jezik privilegija, sredstva
vsakega med njimi so skrbno raznolika in vselej omejena Vendar pa prav tako
velja, da vsak med njimi prekriva celotno роЏе pomenov.
Kje je v označevalcu oseba? Kako se nek diskurz drži pokonci? Do katere točke
lahko nek diskurz, ki se prikazige kot oseben, zgolj na ravni označevalca vse-
buje toliko sledi razosebljenja, da ga subjekt ne pripozna za svojega?
Ne trdim, da na tem sloni mehanizem psihoze, trdim zgolj, da se mehanizem
psihoze v tem očitije. Preden bomo zarisali ta mehanizem, si moramo priza-
devati prepoznati tiste točke na različnih ravneh psihotičnega fenomena, kjer
se je prešine pretrgalo. Popoln seznam teh točk nam bo omogočil n^jti prese-
netljive sovisnosti in opazili bomo, da subjekt svojega diskurza ne more deper-
sonalizirati na katerikoli način.
Clérambault opozaija na neko tozadevno izkustvo, ki nam je vsem dobro zna-
no. Nekje opisiye, k^j se dogaja, ko si naenkrat afektivno prikličemo v spomin
nek dogodek iz naše preteklosti, ki ga zelo težko prenašamo. Ko ne gre za golo
spominjanje, marveč prav za ponoven izbruh nekega afekta, ko nas spomin na
neko jezo spravi do roba jeze, ko sredi spomina na nek zlom iluzg začutimo nuj-
nost reorganizacije našega ravnotežja in našega pomenskega роЦа v pomenu,
v katerem govorimo o socialnem роЦи, - no, takšni trenutki so, kot je opazil
Clérambault, najbolj ugodni za vdor nečesa, kar je poimenoval čisti avtomati-
zem, za vdor drobcev fraz, ki so včasih vzeti iz najbolj nedavnega izkustva in
ki niso na noben način pomensko povezani s tem, za kar gre.
Ti pojavi so bili dejansko čudovito zapaženi - je pa še veliko drugih pojavov -,
in zadošča že ustrezna shema, pa jih lahko umestimo v psihotični fenomen na
način, ki ni več čisto opisen, marveč zares pojasnjevalen. To je tisto, do česar
nas mora pripeljati zapažanje, kakršno je Schrebeijevo, ki je nedvomno edin-
stveno v analih psihopatologije.
Naslednjič se bom lotil stvari z jaz in ti.
V	stavku sta lahko izražena, tudi če nista v njem neposredno navzoča. Pridi
je takšen stavek, ki implicira jaz in ti.
109
Kje se nahvata, v shemi, ki sem vam jo podal, ta jaz in ta ti? Morda si mislite,
da je ti iskati na ravni velikega Drugega? Nikakor. S tem bomo začeli - ti se
v svoji verbalizirani obliki nikakor ne prekriva s tistim polom, ki smo ga po-
imenovali veliki A.
6. junij 1956
XXII
»TI SI TISTI, KI MI BOŠ SLEDIL«
Drugi je neko mesto.
Ti Nadjaza.
Vzpostavitev pripadnosti in ugotovitev.
Srednja pot.
Klic označevalca.
Zdaj sem veliko bolj jaz. Prej sem bila nekak para-jaz, ki sem mislila, da
sem resnična, in ki je bil povsem lažen.
Kakorkoli že, poudaril bi rad, da smo številni, tisti, ki smo podpirali ljud-
sko fronto.
Ta dva stavka, katerih poreklo je izpričano, sem pobral iz slovnice Damouretta
in Pichona, obsežnega dela, ki je zelo poučno že zaradi ogromne količine inte-
ligentno razvrščenih dokumentov, kakršnekoli že so pomanjkljivosti celote in
v podrobnostih.
Oba stavka, od katerih je prvi govorjen, drugi pa zapisan, kažeta, kako tisto, ka-
mor bom danes usmeril vaša razmišljanja, ni umetno skovan pripomoček, po
krivem vnešena knjižna subtünost.
Prvi stavek je očitno pobran pri neki pacientki v analizi, sam Pichón to nakaže
z začetnicami, gospa X, tainta datum. Zdaj sem veliko bolj jaz, pravi, kar ne-
dvomno izraža njeno veliko zadovoljstvo z napredkom, doseženim v zdravlje-
nju, prej sem bila nekak para-jaz, ki sem mislila, da sem.... Francoščina,
ki je v izgovorjavi pogosto dvoumna, nam tukig, zaradi srečanja med nemim
soglasnikom in začetnim samoglasnikom (croyais être), hvala bogu, omogoči
povsem jasno določiti, s čim imamo opraviti. Glagol je v prvi osebi ednine, jaz
sem tisti, ki sem mislil. Prva oseba seje prek oziralnega zaimka prenesla v od-
visnik.
Rekli boste - To se razume samo ob sebi. Tako mije odgovorila neka šarmant-
na dama, ki sem ji pred nedavnim skušal vzbuditi zanimanje za tovrstne zade-
ve, tako da sem ji razvil problem razlike med sem ženska, ki vas ne bom za-
pustila in sem ženska, ki vas ne bo zapustila. Reči moram, da brez kakršne-
gakoli uspeha. Pokazala ni prav nobenega zanimarga za to nianso, katere po-
men pa lahko vi že zaslutite.
Izpričijje ga že sama uporaba, sig gospa X v isti frazi nadaljuje - Zdaj sem veliko
bolj jaz. Prej sem bila nekak para-jaz, ki sem mislila, da sem resnična, in
ki je bil povsem lažen.
Mislim, da ni stavka, ki bi se izrazil bolj upravičeno. Bilje povsem lažen, ta pa-
ra-jaz. Iz jaza v prvem delu stavka je nastal on v drugem delu.
Pri Pichonu najdemo še veliko podobnih primerov, ki so prav tako pikantni in
vselej aktualni - Kakorkoli že, poudaril bi rad, da smo številni, tisti, ki smo
podpirali Ljudsko fronto, ki smo volili njene kandidate in ki so verjeli v nek
110
povsem drug ideal, v neko povsem drugo akcijo in v neko povsem drugo
realnost, itn.
Če ste pozorni, si lahko naberete zvrhan koš podobnih primerov. Vprašarye, ki
se ob njih zastavlja, je, ali bo poosebljenju, kije navzoče v glavnem stavku, us-
pelo ali ne prekoračiti zaslon, lečo, ki je na vhodu v odvisnik. Sam zaslon je
očitno nevtralen in se ne spreminja. Gre torej za to, da ugotovimo, v čem je,
če n^j se tako izrazim, moč prodiranja piedhodnega poosebljenja.
Videli bomo, da naletimo na to lingvistično podrobnost na zelo živ način tudi
v drugih jezikih. Seveda pa jo moramo iskati v drugih sintaktičnih oblikah. K
temu se bomo kmalu povrnili.
1
Zadnjič sem vas zapustil v trenutku, ko smo bili na tem, da se lotimo prispevka,
ki ga lahko da naša osvetlitev funkcije označevalca gorečemu vprašanju dra-
gega, vprašanju, kije danes zmedeno aktualizirano s funkcijo objektne relacije
in ki ga izpričijjeta tako struktura kot fenomenologija psihoze.
Pokazal sem vam že dvojnost tega drugega, njegovo razpetost med imaginar-
nim drugim in Drugim z velikim D, tistim Drugim, ki sem ga obravnaval v pri-
ložnostnem delcu, s katerim sem vas seznanil v zadnjem predavanju lanskega
leta in ki bo izšlo v Psihiatričnem razvoju z naslovom Freudovska stvar. ■ ^
Opravičujem se vam za nav^anje samega sebe, toda le zak^j n^ se človek trudi
z obrazci, če ne zato, da jih kasneje uporablja. Rekel sem - Drugi je mesto, na
katerem se jaz, ki govori, konstituira skupaj s tistim, ki posluša. To sem re-
kel po nek£g pripombah o dejsivu, da obstoji onstran slehernega konkretnega
dialoga, onstran sleherne interpsihološke igre, vselej neki Drugi. Obrazec, ki
sem vam ga navedel, moramo vzet kot izhodišče, dokopati se moramo do tega,
kam nas pelje.
Želel bi, da bi začutili vso razliko med takšno perspektivo in med tisto, ki jo da-
nes zmedeno vsi sprejemno. Reči, daje Drugi mesto, na katerem se tisti, ki go-
vori, konstituira skupaj s tistim, ki posluša, pomeni nekaj povsem dmgega kot
pa izhajati iz ideje, da je drugi neko bitje.
V analizi smo že nekaj časa omamljeni s temami, ki nespodbitno prihajajo iz
diskurza, imenovanega eksistencialistični, in v katerem je drugi ti, tisti, ki nam
lahko odgovori, vendar na način simetrije, popolne ustreznosti, kot alter ego,
kot naš brat. Eksistencializem je ustvaril idejo intersubjektivnosti kot nečesa,
kar je v osnovi opi-edeljeno z vz^emnostjo. Dodajte temu še sentimentalno
zmedo, ki se vpisuje v rubriko personalizem, ter knjigo Martina Bubra o Jaz
in ti - in zmešnjava bo popolna, nepopravljiva, razen če se vrnemo k našemu
izkustvu.
Eksistencialistično izkustvo ni prav nič prispevalo k razjasnitvi temeljev eksis-
tence drugega, marveč je to eksistenco zgolj vedno bolj radikalno podrejalo hi-
potezi projekcije - hipotezi, kije k^pada še kako navzoča v našem vsakdanjem
življenju in v skladu s katero je drugi zgolj nekak človeški videz, ki ga oživlja
nek jaz, odsev mojega lastnega.
Tu nas vselej za vogalom čak^o animizem in antropomorfizem, ki ju je, po pra-
vici povedano, na tej ravni tudi nemogoče ovreči, tako kot počeznja sklicevanja
na govorno izkustvo prvega otroškega јесЏапја. Z velikim hrupom nam dagejo
videti, kako otrok ne obvlada takoj pravilne uporabe besedic jaz in ti, toda nju-
no obvladovanje se konec koncev zvede na to, da otrok zna reči jaz, ko mu vi
rečete ti, da mu je jasno, da mora, ko mu rečete to boš storil, s svojo strani reči
to bom storil.
To simetrično pojmovnaie pripelje analitike do nekaterih očitnih resnic, do
111
senzacionalnih trditev, kakršna je na primer tale, ki sem jo slišal iz ust nekega
pripadnika tega, čemur pravijo druga skupina' " - Ni mogoče analizirati ne-
koga, za kogar drugi ne eksistira.
Sprašujem se, ka neki пгџ bi to pomenilo, namreč to, da drugi ne eksistira.
Sprašujem se, če ima ta obrazec vs^j vrednsot nekega približka, pa n^j bo še
tako neznatna. Za кгд gre v nji? Za nek^j doživetega, za nek ireduktibUen ob-
čutek? Vzemimo naš primer Schrebeija, ki se mu je пекгу časa vse človeštvo
prikazovalo kot sence, stlačene v svoje predalčke - no, zanj še kako obstoji dru-
gi, izjemno poudarjeni drugi, absolutni Drugi, povsem radikalni Drugi, Drugi,
ki ni niti kr^ niti shema. Drugi, o katerem trdi, da je svojevrstno živo bitje, in
daje zmožno, kot še posebej poudarja, reagirati prav tako egoistično kot druga
živa bitja, ko je ogroženo. Bog, ki se znegde v položaju, da je njegova neodvis-
nost ogrožena z neredom, za katerega je sam glavni krivec, ta Bog izpričuje kr-
čevite obrambne reakcije. Kljub temu pa ohranja značćg takšne drugosti, daje
tuj vsem živim stvarem in daje še posebej nesposoben slehernega razumevanja
življenjskih potreb našega Schrebeija.
Da za Schrebeija še kako obstoji nek drugi, to nam v zadostni meri pokaže iz-
jemno pikanten in humorističen začetek enega izmed poglavij njegovih
Spominov, kjer pravi, da nikakor ni paranoik. Paranoik je nekdo, ki vse nanaša
nase, nekdo, kije ves preplavljen z egocentrizmom - Schreber je pač bral Krae-
pelina'® -, toda pri meni, tako pravi, je povsem drugače. Drugi je tisti, ki vse
nanaša name. Obstoji nek Drugi, in to je odločilnega, strukturnega pomena.
Preden se torej razgovorimo o drugem kot o nečem, kar se ali se ne nahaja na
neki določeni distanci v razmeiju do nas, kar smo ali nismo zmožni objeti, stis-
niti, celo prebaviti v bolj ali manj hitrih obrokh, se moramo prepričati, ča nas
sama fenomenologija stvari, kakršne se prikazujejo v našem izkustvu, ne ob-
vezuje k drugačnemu pristopu - natanko k takšnemu, kakršnega sem sprejel,
ko sem - še preden sem lahko videl, kako se ga bo dalo realizirati - rekel, da
moramo Drugega najprej vzeti za neko mesto, za mesto, na katerem se konsti-
tuira beseda.
Osebe - danes nas namreč zanimajo prav osebe - morajo od nekod priti. Naj-
prej nastopijo na označevalen način, pri čemer morate označevalca razumeti
povsem formalno. Govor se konstituira za nas na podlagi nekega jaz in nekega
ti. To sta dva podobneža. Govor ju preoblikuje, postavi ju v neko določeno
pravšnje razmeije, toda - to je tisto, kar hočem poudariti - to razmeije je neka
distanca, ki ni simetrična, je razmeije, ki ni vzajemno. Dejansko se jaz nikoli
ne nahiga tam, kjer se prikaže v obliki nekega posebnega označevalca. Jaz je
vselej navzoč kot prisotnost, ki podpira celoto diskurza, v neposrednem ali po-
srednem slogu. Jaz je jaz tistega, ki izreka diskurz. Vse, kar je rečeno, ima pod
sabo nek jaz, ki to izreka. Ti pa nastopi znotr^ tega izjavljanja.
To so kajpada očitne resnice, tako očitne, da jih lahko že zgrešite, če iščete pre-
daleč. Nič več vam ni treba razumeti kot to, kar sem rekel. Očitno je, da se ti
vedno že nahiga znotrsg diskurza. Ti je bil zmerom zgolj tam, kjer se je reklo
ti. Tu ga moramo torej za začetek najti, v tej izgovoijavi, ti. Začnimo s tem.
Kaj pa jaz, je tudi on bankovec, papirnat element, ki kroži v diskurzu? Na to
vam bom, upam, v kratkem odgovoril, toda vprašanje postavljam že zd^j, da
ga ne bi zgubili spred oči in da bi vedeli, kam hočem priti.
2
Ti se še zdaleč ne naslavlja na nekakšno neizrekljivo osebnost, na tisto vrsto
onstranosti, ki dajejo nanjo tolikšen poudarek sentimentalistične težnje eksis-
tencialistične mode. Gre za nekaj povsem drugega.
112
Ti ni vselej polni ti, ki se ga toliko razglaša in ki ga, kot veste, tudi jaz ob priliki
omenjam v svojih ključnih primerih. Ti si moj gospodar, ti si moja žena - na
veliko poudaijam te obrazce, da bi vam omogočil razumeti funkcijo besede.
Danes nam gre za to, da bi na novo opredelili domet tega ti, ki nikakor ni vselej
uporabljen v tem polnem pomenu.
Néypej vas bom spet opozoril na nek^j lingvističnih zapažanj.
Drugo osebo le redko uporabljamo s tem polnim poudarkom na ti. Ko v najbolj
vsakdanji uporabi rečemo - V tem predelu se ne morete sprehajati, ne da bi
vas nagovorili, ne gre dejansko za nikakršen ti, za nikakršen vi. Vas, ki je tu
uporabljen, ni skoraj nič več kot odsev tistega se, povsem mu ustreza.
Vzemimo še bolj pomenljiv primer - Ko dosežete to stopnjo modrosti, vam ne
preostane nič drugega kot da umrete. S katerim vi, s katerim ti imamo tuk^j
opraviti? S to besedo se gotovo ne naslavljam na kogarkoli. Prosim vas, da vza-
mete stavek v njegovi celoti, sjg ni stavka, ki bi ga lahko izločili iz polnosti nje-
govega pomena. To, na kar meri ta ui, je v tako neznatni meri nek drugi, da bom
kar tvegal in rekel, da se v resnici nanaša natanko na preostanek tistih, ki še
vedno vztrajajo pri življenju, potem ko so slišali navedeni stavek - če nam mod-
rost pravi, da se vse kočna s smrtjo, potem vam preostane zgo\j umreti. S tem
sem vam dovolj jasno pokazal, kako je v tem primeru funkcija druge osebe na-
tanko v tem, da meri na nekaj brezosebnega, na razosebljeno.
Ta ti, ki ga tukaj ubijemo,'® je dejansko tisti, ki nam je še kako znan iz feno-
menologije psihoze in iz vsakdanjega izkustva - gre za ti, ki nam pravi ti, za ti,
ki ga vselej bolj ali manj razločno slišimo, za ti, ki govori sam zase in ki nam
pravi ridiš ali vselej si isti. Tako kot v Schrebeijevem izkustvu je ta ti lahko
ti, ki nam govori, ne da bi mu bilo treba reči ti. Zadošča povsem majhna neus-
klajenost - Schreber jih je imel polno mero -, pa že privrejo iz njega stvari kot
ne popustiti prvemu klicu.
Vse to meri na nekaj, kar pri Schrebeiju ni poimenovano in kar pri njem po-
navadi rekonstruiramo kot homoseksualno težnjo, kar paje prav lahko tudi ne-
kaj drugega, sćg povabila, pozivi niso redkost, marveč so nekaj stalnega. Nave-
dena fraza je dejansko marsikomu vedenjsko pravilo - Dobro bi bilo, kot temu
pravimo, če ne bi popustili vašemu prvemu vzgibu. In res, k^ vas koncev
učijo, če ne natanko tega, da nikoli ne popuščajte prvemu klicu? Tu nam ni tež-
ko prepoznati našega starega dobrega prijatelja nac^jaza, ki se nam naenkrat
prikaže v fenomenalni obliki, ne pa zaodet v ljubke genetične hipoteze. Ta nad-
jaz je nek^ takega kot zakon, vendar pa gre za nekak zakon brez dialektike, za-
to ga nekateri niso zaman bolj ali mary upravičeno prepoznali v kategoričnem
imperativu, v tistem, čemur pravim njegova zlobna nevtralnost - nekdo ga je
imenoval notranji saboter.
Napak bi ravnali, če bi nam ušlo, daje ta ti navzoč tudi kot nekak opazovalec
- vse vidi, vse sliši, vse si zabeleži. Prav to se dogaja pri Schrebeiju, način nje-
govega razmeija do vsega tega pa izraža prav ta neutrudljivi, nenehno dejavni
ti, ki vedno znova izzove v njem odgovore brez kakršnegakoli smisla.
Mika me, da bi vam navedel utečen izraz Nihče ne bo nič slutil - včasih se je
šopiril po telefonskih imenikih v nekem oglasu zasebnega detektiva. Ob tem
lahko začutimo, kako gre zgolj za ideal. Kako srečen bi bU ves svet, če dejansko
nihče ne bi nič slutil. Toda če smo še tako skriti za zaveso, konice čevljev nam
vselej štrlijo ven. Podobno je z nadjazom. Vendar pa smo lahko prepričani, da
on sam nič ne sluti, da o ničemer ne dvomi. Ni stvari, ki bi bila manj dvomljiva
kot vse to, kar se nam prikazuje prek tega ti.
Prav neveijetno je, kako smo lahko pozabili na to prvobitno dejstvo, ki nam ga
izpričuje analitično izkustvo - daje ti navzoč kot nek tujek. Nek analitik, gos-
113
pod Isakower, je šel tako daleč, da gaje primeijal z neko posebnostjo, ki jo naj-
demo pri nekem lupinarju iz rodu rakov brez klešč; votlina njegovega notra-
njega ušesa, organa, ki uravnava ravnotežje, je pri njem najprej odprta morske-
mu okolju. Kasneje se ta votlina zapre in obdrži v sebi пекгц peščenih zrnc, ki
s svojo razporeditvijo živalci omogočijo, da zavzame vertikalen ali navpičen
položaj. Te živalce si na začetku svojega obstoja same nalahno vstavijo nek^j
peščenih zrnc v odprtino lupine, nato pa se votlina s fiziološkim procesom za-
pre. Zadoščalo bi, če bi ta peščena zrnca nadomestili z пекгд opilki, pa bi lahko
te očarljive živalce z elektromagnetom odpeljali na dno sveta ali pa dosegli, da
bi z nožicami poplesavale po zraku.
Takšna je torej ftmkcija ti pri človeku po gospodu Isakoweiju, in rade volje sem
jo uporabil kot priliko, da bi vam omogočil razumeti izkustvo ti, vendar pa na
njegovi najnižji ravni. Povsem bi namreč zgrešili njegovo fijnkcijo, če bi zane-
marili dejstvo, da nas prej ali slej pripelje do ti kot označevalca.
Analitiki - pot, po kateri zd^j grem, ni zgolj moja - so poudarili še neko točko.
Ni se mi treba na široko razgovoriti o povezavi med nadjazom, ki ni nič drugega
kot funkcija ti, in občutkom realnosti. Ni se mi treba zadrževati pri tem zaradi
preprostega razloga, ker to štrli ven na vsaki strani zapažary predsednika Sch-
rebeija. Če subjekt ne dvomi o realnosti tega, kar sliši, potem prav zaradi zna-
čaja tega tiyka, ki ukazuje v obliki delirantnega ti. Mar moram res omeryati
Kantovo filozofijo, ki priznava trdno realnost zgolj zvezdnatemu nebu nad na-
mi in glasu vesti v nas? Ta tujek je tako kot Tartuffe pravi gospodar v hiši in
rade volje reče jazu - Kar vi se poberite. Ko v subjektu vznikne občutek tu-
josti, ta občutek nikoli ne zadene nadjaz - vedno je jaz tisti, ki se ne znEude več,
jaz je tisti, ki stopi v stanje ti, ki zase misli, daje podvojen, se pravi izgnan iz
hiše, medtem ko ostane ti imetnik stvari.
Vse to je izkustvo. Kar ne pomeni, da moramo ostati zgolj na tem. Vendar pa
si moramo priklicati v spomin te resnice, če hočemo dojeti) kje tiči problem
strukture.
Morda se vam zdi nenavadno, da tako mehaniziram stvari, in morda si mislite,
da se pri tem držim nekega elementarnega pojma diskurza, ki пгц bi ga im-
pliciral moj pouk in po katerem je vse vsebovano v odnosu jaza do tya, mene
do drugega.
Prav na tej točki lingvisti - če naj niti ne omenjam psihoanalitikov - pričenjajo
jecljati vsakokrat, ko se lotijo vprašarija diskurza. Žal lahko vidite, kako celo
Pichón v svojem znamenitem delu, o katerem sem vam že govoril, misli, da
mora postaviti kot izhodišče svoje definicije verbalnih porazdelitev - tako se iz-
raža - idejo, da se diskurz vselej naslavlja na drugega, na alokutorja, nagovor-
jenca. In da je treba začeti z ravnijo preproste lokucije, ki jo ponazarja impe-
rativ Pridi. Prav nobene potrebe ni, da bi o tem zgubljali veliko besed - Pridi
implicira nek jaz in nek tebi (un je, un toi), na drugi strani imamo delokutornao
pripovedno raven, kjer sta tudi vselej navzoča jaz in ti (moi et toi), ki pa tukaj
merita na nekaj drugega.'^
Lahko mi veijamete, da s takšno porazdelitvijo na moremo biti povsem zado-
voljni, ker se ob vprašanjih zastavi nov problem; vpeljemo ga lahko z neko di-'
simetrijo, ki postane simetrija zgolj s pogojem, da nam kot najprimernejše šte-
vilo (oseb) nastopi 3.
Če je pripovedna oblika prihaja (il vient), potem je vprašalna oblika prihaja?
(vient-il?). Vendar pa ni vse tako preprosto pri tej furikcyi. Dokaz je v tem, da
rečemo Ali prihaja kralj? (Le roi vient-il?), kar lepo kaže, kako t-il v vprašalni
obliki ni povsem ista stvar kot v pripKJvedni obliki. Navedeni vprašalni stavek
lahko pomeni, da obstoji neki kralj, in se torej sprašujemo, če ta kralj prih^a,
114
ali pa lahko pomeni vprašanje, če je kralj tisti, ki prihaja J® Čim se približamo
konkretni uporabi govorice, postane vprašanje veliko bolj zapleteno. Imperativ
Pridi vzbuja iluzijo simetrične, polarne navzočnosti nekega jaz in nekega ti.
Toda vpraáanje je, če sta jaz in ti prav tako navzoča, ko se nanašamo na tisti
tretji objekt, ki mu pravimo tretja oseba.
Tako imenovana tretja oseba ne obstoji. To vam mimogrede omenjam, da bi
vam vsaj malo zamajal nekatera zelo trdoživa načela, ki jih je v vašega dulia
vsadil osnovnošolski pouk slovnice. Ni tretje osebe, gospod Benveniste je to
povsem jasno dokazal.
Zaustavimo se za trenutek in skušajmo umestiti vprašanje, ki si ga zastavlja
subjekt, natančneje, vprašanje, ki si ga jaz zastavljam o tem, k^j jaz sem ali kaj
lahko upam, da sem.
Naše izkustvo nam kaže, da subjekt to vprašanje vedno izraža zunaj sebe in ne-
vede. Navzlic temu pa gre za nekaj temeljnega, s^ je to vprašanje v temelju
nevoze - prav ob nevrozi nam je namreč prišlo na ušesa.
Ko to vprašanje vznikne, lahko vidimo, kako se hkrati na edinstven način raz-
kroji, zgubi kot vprašanje. Vznikne namreč v oblikah , ki nimajo nič skupnega
z vprašanjem in ki spadajo, kot na primer Ko bi le prišel!, nekam med vzklik,
željo in izraz dvoma. Bodite pozorni na to, kako v primeru, ko hočemo dati te-
mu obrazcu nekaj več konsistence, ko ga hočemo izraziti v delokutornem in
pripovednem registru, v indikativu, povsem naravno rečemo - Misliš, da ti bo
uspelo?
Skratka, pripeljati vas hočem do neke porazdelitve govornih fimkcij, ki bi se
razlikovala od jecljanj o lokuciji, delokuciji in alokuciji. Do porazdelitve, ki bi
izhajala iz nekega vselej latentnega, nikoli zastavljenega vprašanja.
Če to vprašanje pride na dan, če vznikne, potem do tega vselej pride zato, ker
imamo opraviti s tistim načinom prikazovanja besede, ki bi mu lahko, na raz-
lične načine, rekli poslanstvo, mandat, delegiranje ali še, če n^ se skličem na
Heideggra, vzpostavitev pripadnosti (dévolution). Opraviti imamo s temeljem
ali utemeljujočo besedo - Ti si to, moja žena, moj gospodar in še tisoč drugih
stvari. Ko sprejmem ta ti si to, naredi iz mene v besedi nek^ drugega kot to,
kar sicer sem.
Kdo ga izgovaija? Je ta ti isti kot tisti, ki je svobodno plul v primerih, ki sem
vam jih prej navedel? Je to poslanstvo, fenomenalno vzeto, prvotno ali drugot-
no v razmeiju do vprašanja?
Vprašanje teži k temu, da bi vzniknilo, v trenutkih, ko moramo odgoi^oriti na
neko naloženo poslanstvo. Tretji, za katerega gre tukaj, - na to vas opozaijam
mimogrede - ni nič takega, kar bi bilo podobno kakemu objektu, marveč je vse-
lej sam diskurz, na katerega se nanaša subjekt. Besedam ti si moj gospodar ust-
reza kot odgovor nek določen kaj sem? - Kaj sem, da sem lahko to, če drži,
da sem to? Ta to ni gospodar, vzet kot objekt, marveč celotna izjavitev stavka,
ki pravi jaz sem tvoj gospodar, kot da bi tvoj gospodar bil smiseln zgolj v raz-
meiju do izraza pokornsoti, ki ga prejmem. Kaj sem, da sem lahko to, kar ti
praviš, da sem?
Krščanska praktika vsebuje neko ljubko molitev, ki seji pravi Ave Maria. Mi-
mogrede povedano, nihče ne dvomi, da seje to začelo s tremi črkami, kijih bu-
distični menihi mrmrajo ves dan, AUM, kar seveda pomeni, da imamo tu op-
raviti z nečim globoko zakoreninjenim v redu označevalca, toda to zdaj ni važ-
no. Pesmica pravi Pozdravljam vas, Marija in - po nekem drugem priljub-
ljenem obrazcu - imeli boste sina brez moža. Sicer ni to nikakor brez razmeija
s temo predsednika Schrebeija. Vendar pa njen odgovor še zdaleč ni Jaz sem
kaj?, marveč Sem Gospodova služabnica, naj se mi zgodi po Vaši besedi.
115
Sem služabnica preprosto pomeni Znićim se. Kaj sem, da sem lahko tista, ki
pravite, da sem? Toda naj se mi zgodi po vaši besedi.
Takšen je modus odgovora, ki nanj naletimo v najbolj jasni besedi. Ko vzpos-
tavitev pripadnosti nastopi na dovolj razvit način, lahko na nji preučujemo vza-
jemnostna razmeija med ti, tiykom, in označevalcem, ki pripne, prešije sub-
jekt.
Prosil bi vas, da bi se danes skupaj lotili nek^j primerov, katerih lingvistično
razsežnost lahko mi, Francozi, povsem jasno občutimo.
3
V	čem je razlika med ti si tisti, ki mi boš povsod sledil in ti si tisti, ki mi bo
povsod sledil?
V	obeh primerih je glavni stavek v drugi osebi, ti si tisti. Ki je zaslon. Bo ta
zaslon spustil ali ne ti v odvisnik? Takoj lahko vidite, da tega ti nikakor ne mo-
remo ločiti od smisla označevalca, ki mu sledi. Prepustnost zaslona ni odvisna
od samega ti, marveč od smisla tega slediti, od smisla, ki ga vnesem vanj, jaz,
ki govorim - ta jaz, ki govori, ni m.yno jaz, lahko gre tudi za nek^i, kar slišim
v odmevu, kije pod vsakim stavkom - torej od smisla, kije vnešen v ta stavek.
Ti si tisti, ki mi boš povsod sledil je vssg nekakšna izbira, morda edinstvena,
mandat, vzpostavitev pripadnosti in pristojnosti, delegiranje, investicija. Ti si
tisti, ki mi bo sledil pa je ugotovitev, in sicer takšna, ki jo občutimo bolj kot
nekaj obžalovanja vrednega. Če je značaj tega ti, ki mi bo povsod sledil, dovolj
odločen, potem ga bomo kmalu imeli poln hrbet. Če torej prva različica stavka
teži k posvetitvi, pa druga кгд hitro zdrsne v preganjavico, ki jo implicira že sam
termin slediti.
Znova mi boste rekli, da je označevalec, za katerega tu gre, prav nek pomen.
Odvrnil vam bom, da pomen zasledovanja, s katerim imamo opraviti, ko rečem
tistemu, ki ga priznavam za svojega spremljevalca, ti si tisti, ki mi bo povsod
sledil, in ki je lahko odgovor na ti si moj gospodar, o katerem govorimo že od
vekomaj, da ta pomen implicira nek določen modus označevalca. Takoj vam
ga bom materializiral.
Slediti je v francoščini lahko dvoumen, lahko se zgodi, da ne njem ne moremo
takoj najti znamenja izvirne označevalne razsežnosti pravega sledenja. Slediti
čemu? - to je tisto, kar ostane odprto. Prav na to bi vas rad opozoril - to ostane
odprto. Slediti tvojemu bitju, tvojemu naročilu, tvoji besedi, tvoji skupini, te-
mu, kar predstavljam? Kaj je potemtakem to? Nek vozel, točka, na kateri je
spet snop pomenov, ki sijih subjekt prisvoji ali ne. Če sijih subjekt ni prisvojil,
bo povsod tam, kjer mu drugi pravi boš sledil, slišal ti si tisti, ki mi bo povsod
sledil, se pravi, slišal bo povsem drug smisel, ki bo spremenil domet samega
ti.
Navzočnost tega ti v boš sledil zadeva poosebljenje subjekta, na katerega se na-
slavjamo. Če rečem - primer, ki je dovolj pretanjen - ti si ženska, ki me ne bo
zapustila, s tem izpričam, kar zadeva prihodnje obnašanje moje partnerice,
veliko večjo gotovost kot če bi ji rekel ti si ženska, ki me ne boš zapustila.
Upam, da čutite razliko, ki seje ne da slišati^": v prvem primeru izpričam veliko
večjo gotovost, v drugem pa veliko večje zaupanje. To zaupanje pa implicira
prav neko bolj ohlapno vez med osebo, ki se prikaže v ti v prvem delu stavka,
in tisto, ki nastopi v odvisniku. Prav zato, ker je ta vez ohlapna, izstopi s svojo
posebno izvirnostjo z ozirom na označevalec, sćg je v nji predpostavljeno, da ta
oseba ve, s kakšnim označevalcem ima opraviti v tem slediti, da torej sprejme,
vzame nase ta označevalec. To pa pomeni tudi, da se lahko zgodi, da ta oseba
ne bo sledila.
116
Vzel bom zgled, ki zadeva najbolj radikalno potezo razmerij jaza z označeval-
cem. V starih indoevropskih jezikih, pa tudi kot preživele ostanke v nekaterih
živih jezikih, negdemo to, čemur pravimo srednji način. Srednji način se od ak-
tivnega in pasivnega razlikuje po tem - približek, ki so nas ga naučili v šoli -,
da sam subjekt pretrpi dejanje, ki ga opravi, tj., ki zarg gre v glagolu. Tako lahko
na primer Žrtvujem rečemo na dva različna načina, pač glede na to, ali smo
zgolj tisti, ki žrtvujejo nekoga drugega oziroma nek^j, kar pripada drugemu, ali
pa smo sami tisti, ki ponudimo žrtev.
Pustimo ob strani to nianso sredryega načina pri glagolih, ki imago vse tri na-
čine, s£g jo komaj čutimo, ker je pač ne uporabljamo. Bolj poučni so glagoli, ki
im^o zgolj srednji način. Poberimo jih iz nekega članka gospoda Benvenista
o tem vprašanju, kije izšel v Časopisu za normalno in patološko psihologijo,
januar-marec 1950, in kije v celoti posvečen govorici: srednji glagoli so nasled-
nji - roditi, umreti, slediti nekemu gibanju, spodbijati neko gibanje, biti gos-
podar, biti uspavan, vrniti se v znano stanje, igrati, imeti dobiček, trpeti, imeti
potrpljenje, izkusiti duševno razbuijenje, ukrepati - medeor, naložen vsem
vam, ki ste zdravniki -, govoriti. Konec koncev je to celoten register, s katerim
imamo opraviti natanko v analitičnem izkustvu.
V nekaterih jezikih imajo ti glagoli zgolj sredrgi način. К^ jim je skupnega? Če
jih preštudiramo, se izkaže, da jih druži to, da se subjekt kot tak konstituira v
procesu ali stanju, ki ga izraža glagol.
Termina proces ali stanje nista tu prav nič pximembna - glagolske funkcge se
ne da zlahka zajeti z neko kategorijo. Glagol je funkcija v stavku in nič drugega.
Nikakršne razlike ni med imenom in glagolom razen njune funkcije znotraj
stavka. Proces ali starge lahko prav tako dobro izrazyo substantivi. Način, kako
je subjekt impliciran v izraženem procesu ali stanju, se prav nič ne spremeni
z dejstvom, da je ta proces ali stanje izražen v glagolski obliki. Če je izražen v
glagolski obliki, potem zato, ker je opora nekega določenega števila označeval-
nih poudarkov, ki umeščajo celoto stavka v nek časovni modus.
Obstoj različnih oblik za glagole, v katerih se subjekt konstituira kot tak, kot
jaz, - kot na primer latinski sequor, ki v skladu s polnim smislom glagola
slediti implicira navzočnost jaza v sledenju - nam pokaže pot, po kateri lahko
razumemo, za kaj gre v dejstvu, da se v francošini glagol v odvisniku цјета ali
ne ujema s ti v glavnem stavku. Ujema se ali se ne lyema s ti glede na način,
kako je jaz, ki zanj gre, zainteresiran, pripet, iget, zajet v prešitje, o katerem
sem vam ondan govoril, glede na način, kako je označevalec nataknjen na ce-
lotno razmeije subjekta do diskurza.
Celoten kontekst stavka ti si tisti, ki mi boš sledil se spremirga v skladu s po-
udarkom, kakršen je dan označevalcu, v skladu z implikacijami tega boš sledil,
v skladu z načinom biti, ki se skriva za tem boá sledil, v skladu s pomeni, ki
jih subjekt pripne na nek določen označevalni register, v skladu s prtljago, s ka-
tero se odpravi na pot v neopredeljeno območje tega kaj sem jaz? - in prav ma-
lo je pomembno, če je ta prtljaga prvobitna, pridobljena, drugotna, obrambna,
temeljna, prav malo je pomemben njen izvor. Živimo z nekim določenim šte-
vilom odgovorov na kaj sem jaz?, odgovorov, ki so nasploh kar najbolj sum-
ljive narave. Če ima oče sem kak smisel, potem je ta smisel problematičen. Če
je povsem obič^no, da se predstavimo profesor sem, pa ostane s tem povsem
odprto vprašanje profesor česa? Če, poleg tisoč drugih identifikacij, o sebi re-
čemo Francoz sem, je v tem implicirana postavitev v oklepaj vsega tistega, kar
lahko predstavlja pojem pripadnosti Franciji. Če rečete kartezijanec sem, se
vam v večini primerov niti malo ne sanja o tem, k^ pravi gospod Descartes,
ker niste veijetno nikoli odprli katero ryegovih knjig. Ko rečete sem nekdo, ki
117
ima jasne ideje, gre za to, da zvemo, zakaj. Ko rečete sem nekdo z značajem,
'•as lahko kdorkoli upravičeno vpraša s kakSnim? In ko rečete vselej govorim
resnico, no, tedaj ste pač brez strahu.
Natanko to razmeije do označevalca opredeljuje poudarek, ki ga bo za subjekta
naknadno prejel prvi del fraze, ti si tisti, ki. .. skladu s tem, ali bo subjekt
vzel nase, si prisvojil drugi, označevalni del, ali pa bo ta del nasprotno zavržen,
verworfen.
Preden vas danes zapustim, bi vam rad navedel še nekaj primerov.
Če nekomu rečem ti si tisti, ki moraš priti, je v tem implicirano neko ozadje
označevalcev, ki se zgubi, če rečem ti si tisti, ki mora priti, saj ta dn^a fraza
pomeni povsem preprosto prišel boš in kot taka dopušča domnevo - Ze, toda
v kakšnem stanju!
Ti si tisti, ki hočeš svoje pomeni nekoliko trmast si. Ti si tisti, ki hoče svoje
pa nasprotno pomeni ti si tisti, ki ve, kaj hoče. Ne gre nujno za to, da si ti tisti,
ki mi boš sledil ali ki mi ne boš sledil, ti si preprosto tisti, ki bo sledil do konca.
Ti si tisti, ki veš, kaj govori ne pomeni, da si tisti, ki bo sledil svoji poti do
konca.
Te distinkcije so pomembne zato, ker kažejo, kako je sprememba poudarka, po-
lnost, ki jo ti podeli drugemu in ki je prav tako to, kar ti prejme od drugega,
bistveno zavezana označevalcu.
4
Kaj se zgodi, koje označevalec, za katerega nam tukaj gre, organizatorično sre-
dišče, ko je ta točka, v katero se stekajo vsi pomeni, sicer evocirana, vendar pa
kot taka manjka?
Odgovor na to vprašanje lahko izpeljemo iz našega pravkaršnjega pristopa,
hkrati pa nam ga potrdi izkustvo.
Zadošča že, da naš obrazec umestimo v shemo, ki sem vam jo razvil kot shemo
govora.2' Ti si tisti, ki mi boš povsod sledil. S in A sta seveda vselej vzajemna,
in v meri, v kateri je tisto, kar sprejmemo, sporočilo, naročilo drugega, ki nas
utemelji, se A nahaja na ravni ti, mali a' na ravni ki mi, S pa na ravni boš sledil.
Kaj se zgodi, če manjka označevalec, ki podeli stavku njegovo težo, ti-ju pa nje-
gov poudarek? Če subjekt ta označevalec sicer sliši, vendar pa ni v njem niče-
sar, kar bi mu lahko odgovorilo? Funkcija stavka se tedaj zvede zgolj na domet
tega ti, prostega označevalca, ki ni nikamor pripet. Nobenega izbranega ti ni.
Ti je natanko tisti, ki se nanj naslavljam, in nič drugega. Če rečem ti si (tu es),
je ti tisti, ki umre.22 Prav to pa lahko opazimo v Schrebeijevih prekinjenih fra-
zahj ki se zaustavijo natanko na točki, kjer vznikne nek označevalec, ki ostane
problematičen, kije sicer obtežen z nekim pomenom, le da ne vemo, s katerim.
5	smešno neznatnim pomenom, ki nakazuje nako praznino, luknjo, saj subjekt
ne razpolaga z ničemer v redu označevalca, s čimer bi lahko odgovoril.
Prav v meri, v kateri je ta problematični označevalec poklican, evociran, četudi
kot tak umanjka, vznikne okoli njega čist in preprost aparat razmeija do dru-
gega, prazno blebetanje - Ti si tisti, ki mi. .. .To paje natanko tip prekinje-
nega stavka predsednika Schrebeija; ničesar ni, kar bi ga umestilo na raven ne-
kega označevalca, s katerim bi se subjekt tako ali drugače uskladil, in zato je
kajpada navzočnost drugega, ki se z njim proizvede, toliko bolj radikalna, toliko
bolj radikalno druga. Sam Schreber to pove - če ga Drugi le za trenutek zapusti,
če pozabi nanj, pride do pravega razkroja. Ta razkroj označevalca se proizvede
okoli neke klicne točke, ki jo konstituira manko, izginotje, odsotnost nekega
določenega označevalca, kolikor je ta označevalec v nekem danem trenutku
poklican kot tak.
118
Denimo, da gre za mi boš sledil. Evocirani bodo vsi mogoči pomeni, ki se mu
bližajo, našli bomo pripravljen bom, podredil se ti bom, obvladan bom,
frustriran bom, zničil se bom pred tabo, odtujen bom, pod tvojim vplivom
bom. Sledil boš v polnem smislu pa ne bomo našli.
Kateri pomen je v primeru predsednika Schrebeija doletela takšna usoda? Ka-
teri označevalec je bil torej poklican in je njegov manko vse postavU na glavo
pri nekom, ki seje dotlej prav dobro znašel v aparatu govorice, s^ je lahko vz-
postavljal obič^na razmeija s sebi podobnimi? Kateri je tisti označevalec, čigar
odsotnost lahko pojasni, kako je govorno rešetarye zanj postalo izbrani način
razmeija do nekega drugega, kakor seje drugost zanj omejila na edinstveno ra-
ven absolutne drugosti, ki lomi in razkr^a drugost vseh ostalih bitij okoli reje-
ga?
S tem vprašanjem bomo za danes končali.
Da pa ne bi obtičali povsem v praznem, vam bom že zdaj nakazal smer, v kateri
bomo iskali odgovor. Ključne besede, označevalne besede Schrebeijevega de-
lirija, umor duš, vnebovzetje živcev, naslada, blaženost in tisoč drugih, se vse
vrtijo okoli nekega temeljnega označevalca, ki ni nikoli izrečen, čigar navzoč-
nost pa zapoveduje, je opredeljujoča. On sam to reče. Kot napotek in zato, da
bi vas pomiril z zagotovilom, da se gibljemo na področju, ki je vseskoz naše,
analitično, vam omenjam, da je v vsem Schrebeijevem delu njegov oče nave-
den le enkrat.
Navaja ga v zvezi z njegovim najbolj znanim, če že ne najpomembnejšim de-
lom, Priročnikom sobne gimnastike.^^ Gre za knjigo, polno drobnih skic, ki
sem si jo na vsak način skušal priskrbeti. Schreber omeni svojega očeta, ko pra-
vi, daje šel pogledat v to knjižico, če drži, kar mu govorijo glasovi glede tipič-
nega položna moškega in ženske med spolnim občevanjem. Iskati to informa-
cijo v Priročniku sobne gimnastike, priznajte, daje to precej nenavadna ideja.
Vsakdo ve, da je spolno udejstvovanje idealni šport, pa vendar...
Naj bo ta njegov pristop še tako humorističen, vseeno bi vas moral spraviti na
pravo pot glede vprašanja, ki se ga bomo lotili prihodnjič, potem ko bomo, iz-
hajajoč iz koherence stavka, pretresli problem, kakšne so posledice nekega do-
ločenega manka na ravni označevalca.
13. junij 1956
(se nadaljuje)
' Lacan to širše razvije v XII. predavanju Histerično vprašanje.
2	Gre za XIX. predavanje Freud v našem stoletju, ki vsebinsko vzeto ni del seminaija
o psihozah, saj je bilo namenjeno širšemu krogu poslušalcev ob 100-letnici Freudovega
rojstva.
3	Clérambault je bil znani francoski psihiater prve polovice našega stoletja in Lacanov
učitelj.
* Temeijni pojem, s katerim skuša Lacan zajeti specifičnost psihotičnega postopka za
razliko od nevrotičnega: medtem ko v nevrozi neugoden dogodek oziroma element do-
leti zgoij »potlačitev (Verdrdngung)*, ki se še vedno giblje v polju Simbolnega, pa ga
v psihozi doleti »izvrženje (Verwerfung)«, tj., dotični element je »izvržen« iz samega
Simbolnega in se nato »znova prikaže v realnem«. Lacan se pri tem opira na nekatera
ključna, četudi na prvi pogled obrobna Freudova izvajarya; poleg samega Freudovega
spisa ó »primeru Schreber« gre predvsem-^za kratek spis Zanikanje (Die Verneinung),
GW 14, prim. slov. prev. v Psihoanaliza in kultura, DZS 1981, str. 123-127, in za neko
mesto v Freudovem poročilu o primeru »volčjega človeka« Aus der Geschichte einer
infantilen Neurose, GW 12. Poleg seminaija o psihozah Lacan ta pojem vpeije še v
119
»Réponse au conìmentaire de Jean Hyppolite sur la »Verneinung« de Freud«, Ecrits,
str. 381-399.
5 Daniel Paul Schreber, predsednik saškega deželnega sodišča, kije v začetku stoletja
zbolel za paranojo in nato, da bi prepričal sodišče ter javnost o svoji prištevnosti, napisal
in izdal v kr\jižni obliki podroben avtobiografski opis svojega primera, pisan s stališča
paranoidnega subjékta. Danes dostopna množična izdaja; D. P. Schreber,
Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, uredil in uvod napisal Samuel M. Weber,
Ullstein 1973. Freud je ta primer obdelal v Psychoanalytische Bemerkungen über ei-
nen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia, GW 8. Celoten Lacanov se-
minar o psihozah je komentar »primera predsednika Schrebeija«.
® Gre za tako imenovano »shemo L« intersubjektivne dialektike, ki jo najdemo v Ecrits
na str. 53 ter skoraj v vseh zgodnjih seminarjih. V slovenščini je reproducirana v okviru
prevoda nekaterih odlomkov iz drugega seminarja Jaz v Freudovi teoriji in v psihoa-
nalitični tehniki. Problemi 177-180, str. 38.
' »Zemljevid« imaginarne, »notrarvje« dežele Nežnosti, le pays de Tendre, ki si gaje v
XVII. stoletju zamislila gospodična de Scudéry.
® V izvirniku point de capiton: mesto, na katerem sta pri blazini z nitjo spojeni obe po-
vršini, zgornja in spodrija, tj., na katerem je blazina »prešita«. Lacan uporabi to metaforo
tako, da jo nanese na neko drugo, na Saussurovo metaforo označevalca in označenca
kot dveh valovitih površin: »točka prešitja« je torej točka, na kateri se označenec »pri-
pne« na označevalec.
® Vsi verzi, ki sledijo, so iz zadnje drame francoskega klasicista Jeana Racina Athalie
(1691). Odveč je pripomniti, da gre za grob dobeseden prevod.
V	izvirniku Oui, je kot začetek verza Oui, je viens dans son temple; v slovenščini
je kajpada jaz v prvi osebi ednine pravUoma spuščen: pravUoma rečemo »prihajam« in
ne »jaz prihajam«, tj., izjava »jaz prihajam« ima pomensko drug poudarek: medtem ko
bi bila prva izjava odgovor na vprašanje »prihajaš?«, paje druga (mimogrede povedano:
strogo vzeto nesmiseln) odgovor na vprašanje »kdo prihaja?«.
' ' V slovenščini imamo kajpada zgolj en sam »jaz«; vendar pa lahko razliko med je in
moi nakažemo natanko s primerom iz prejšr\je opombe: je je tisti jaz, ki je spuščen, ki
je implicitno navzoč v izjavi »prihajam«, moi paje tisti »jaz«, ki ga ne moremo spustiti,
»jaz« v »jaz prihajam«. To razlikovanje nam lahko pomaga razumeti problematiko pre-
stavitve osebne v brezosebno obliko (»tretjo osebo«), ki se je kasneje loti Lacan: drugi
»jaz«, tisti, ki se ga ne da spustiti, je prestavljiv v tretjo osebo, tj., rečemo lahko »jaz sem
tisti, ki prihajam« ali pa »jaz sem tisti, ki prihaja« (seveda s ključno pomensko nianso,
ki jo nakaže Lacan).
Kajpada grand Autre - veliki Drugi, tako kot je mali a mali, imaginarni drugi.
(Pozoren bralec bo bržkone opazil, da Lacan tu še ni razdelal funkcije objet petit a, kar
bo kasneje postal ta »mali drugi«.)
Prim. »La chose freudienne«, v Ecrits, str. 401-436.
' " Namig na razcepe med francoskimi psihoanalitiki, ki jih je že v petdesetih letih spro-
žala Lacanova teoretična in praktična dejavnost. Prim, dokumentacijo o teh razcepih,
kije izšla v La Bibliothèque d'Ornicar?: La Communauté psychanalytique en Fran-
ce, Documents édités par Jacques-Alain Miller, Tome I - La Scission de 1953. Tome
II - L'Excommunication.
Kraepelin je bil slavni nemški psihiater s preloma stoletja, kije najbolj zaslužen za
izgradryo tradicionalne klinične nozologije »duševnih bolezni«.
V	izvirniku ce tu qu' on tue là: Lacan kajpada igra na homofonijo med tu in tue, kar
je »vsebinsko« utemeljeno v tem, da je razmeije s ti-jem, kolikor gre za zrcalno, ima-
ginarno razmeije, nujno ijjeto v brezi¿iodno dialektiko »borbe na smrt« - »pacifikacijo«
omogoči šele nastop »trećega«, posredujoče instance Simbolnega.
' ' Gre znova za razliko, katere navzočnost v slovenščini smo skušali nakazati v opombi
11.
V	slovenščini so stvari kajpada nekoliko drugačne: te dvoumnosti ni, ker vprašanje
»Ali prihaja kralj?« strogo vzeto vselej sprašuje po tem, ali je кгаЏ tisti, ki prihaja; če iz-
hajamo iz tega, da obstoji neki kralj, in bi radi zvedeli, če ta kralj prihaja, potem bi za-
menjali vrstni red besed in vprašali »Ali kralj prihaja?«.
120
Gre za članek Emila Benvenista, ki ga Lacan отедја пекад strani naprej in ki gaje
Benveniste kasneje vključil v svoje Problèmes de linguistique générale, Paris 1966;
prim, srbohrv. prevod »Aktivni i srednji oblik kod glagola«, v Problemi opšte lingvis-
tike, Nolit, Beograd 1975, str. 135-142.
20 Razlika- je ki^pada neslišna zgolj v francoščini, kjer imamo v drugi osebi opraviti s
končnico nemega s.
Gre znova za »shemo L«, omenjeno v opombi 6.
22	Lacan kóúpada znova igra na homofonijo med tu es (ti si) in tues (boš ubil). Gre za
tole: če v frazi tu es celui qui me suivras (ti si tisti, ki mi boš sledil) umanjka ključna
beseda, ryena »točka prešitja«, suivras (boš sledil), se fraza začne vrteti v krogu praz-
nega »blebetanja«, vrača se k svojemu začetku, kar nam seveda da tu es celui qui me
... tues (celui qui me...) Iti si tisti. kime... boš ubil - ti si (tisti, kime...)/. V tem
koreni »umor duše«, o katerem toži Schreber v svoji paranoji. Podrobneje je to razvito
v naslednjem, XXII. poglavju.
23	Oče Daniela Paula, D. G. M. Schreber, je bil znani nemški zdravnik in pedagog, pisec
izjemno popularnih priročnikov »telesne higiene« v slogu »zdrav duh v zdravem tele-
su«, ki so bili kajpada glede na svojo ideološko konotacijo vključeni v nacionalistično-
imperialistično polje. To njegovo najbolj znano delo je zd^j dostopno v francoščini:
Gymnastique de chambre, médicale et hygiénique, La Bibliothèque d'Omicar?, Paris
1981.
Prevod in opombe: Slavoj Žižek.
121
Vpeljava psihoanalize
Fort/da kot model
Zapis s predavanja, ki sem ga imel na povabilo Petra Widmerja 7. januarja
v njegovem kurzu »Aspekti Lacanovega nauka« v okviru Psihoanalitične-
ga seminarja v Zürichu. Predavanje se opira na dele mojega seminarja »O
zanikanju« v sklopu prireditev Sigmund-Freud-Schule Berlin.
Nocoj bi se lotil igre leto in pol starega otroka, - Freud nam poroča o opazovanju
igre v spisu Jenseits des Lustprinzips (Onstran načela ugodja) - da bi na tej
podlagi dobil pojem simbolnega reda. Lacan je večkrat na tem Freudovem
modelu demonstriral vmestitev subjekta v mehanizem označevalne verige.
Tudi če so njegove pripombe še tolikokrat navajali, so vendarle ostale svoje-
vrstno neizčrpane - kar sicer velja, tako se mi zdi, tudi za sam Freudov prikaz.
Od tod bi lahko pojasnil svoj postopek. Naprej bi še enkrat prebral model, ka-
kršnega razvije Freud, nato pa bi se vsaj poskusil na njegovi konstrukciji, ki se
je Lacan loteva na različnih mestih svojega dela. Nujno gre le za poskus, kolikor
je na novo razviti in po stopnjah orisati kakšen Freudov primer, kakor ga Lacan
spet in spet povzema, ena najkočljivejših nalog prikaza, ki se noče zadovoljiti
le s tem, da tu in tam kaj pobere in utrdi.
To seveda otežkoča namero uvoda. Lacanovega dela ne morem tematizirati, tu-
di nekega aspekta tega dela ne. Rekel bi, daje boij ah manj spodletelo vsem po-
skusom, kolikor jih poznam, ki so šli v to smer. Naredim lahko samo to, da po-
skušam pokazati, kako postopam z Lacanom, in če bo mogoče to združiti z na-
mero tega seminaija, tedćg pač ni bilo odveč, da sem tu govoril.
Nocoj bom torej tvegal in govoril o tej tako imenovani igrifort-da. Vam pa pre-
puščam, da s pomočjo nekaterih daljših odlomkov, ki so vam nedvomno znani,
razberete iz moje argumentacije, kakšen je lacanovski pristop. Navedel bom tri
tekste, na katere navezujem: 1. Uvod k »Seminaiju o Poejevem ,Ukradenem
pismu'« iz leta 1956 (zgodnji zgled matematizacye) (Schriften I, str. 44-53;
Écrits, str. 44-54), tekst, ki ga v nemškem jezikovnem prostoru skor^da niso
upoštevidi; 2. pasažo iz »Direction de la cure« (Vodenje zdravljenja«) (Schriften
I, str. 182 si.; Ecrits, str. 592 si.) in 3. Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psi-
hoanalize iz leta 1964.
Lacan označi v enem izmed navedenih tekstov diferencialno igro prisotnosti
in odsotnosti, za katero pri tem modelu gre, kot »točko inseminacije simbolnega
reda, ki je glede na infaintilni subjekt preeksistentna in po kateri se bo ta moral
strukturirati« (Schriften I, str. 183; Écrits, str. 594). Rad bi pokazal, kako se po
Lacanu 1. psihoanalitično dojet subjekt, tj. nezavedni subjekt, konstituira v oz-
načevalni odvisnosti od tega Drugega mesta, mesta Drugega in 2. kako ta kon-
stitucija subjekta realizira tisto serijsko nujnost, ki jo poznamo pri Freudu kot
prisilo ponavljanja, da bi 3. načel, кгд utegne pomeniti izvirna travma. Zdi
se mi, daje takšna pravilna umestitev modela, ki jo predlaga Lacan z večkrat-
nimi premestitvami svoje pozornosti. Iz sekundarne literature poznate nemara
drugačne umestitve. Vaše pozornosti nag le ne odvrnejo.
122
Tako imenovana igvafort-da. Branje nam pokaže, da Freud podaja ob igri svo-
jega nečaka Emsta Halberstadta opažanje dveh iger, pravzaprav treh, s^j je pri
tisti igri, ki jo navEgam kot drugo, kot vložek (Einschluss) še neka tretja, ki se-
veda obstćga samo v predstavi opazovalca. To tretjo igro bom za zd£g pustil. Za-
nimive pripombe o njej najdete v Derrid^jevi Carte postale, čeprav vam ne
bi ravno priporočil peljati se z vlakom, ki ga Derrida med drugim sestavi tako,
da bere Wagen (voz), za katerega v tej igri gre, kot ,Eisenbahnwaggon'
(železniški vagon).
Opazovalec opiše prvo igro takole:
»Ta sicer priden otrok« - »nikoli ni jokal, če gaje mati zapustila za več ur, čeprav
je bil nanjo nežno navezan« - je kdsg pa kd^j kazal motečo navado, daje zalučal
vse majhne predmete, kijih je lahko zagrabil, daleč od sebe v kot sobe, pod po-
steljo itn., tako da zbiranje njegovih igrač pogosto ni bilo ravno lahko delo. Pri
tem je z izrazom zanimanja in zadovoljstva iztisnil glasen, zategnjen o-o-o-o, ki
ni bil medmet, kot sta soglasno sodila mati in opazovalec, pač pa je pomenil
Jort'«. - Druga igra (z vložkom tretje): »Otrok je imel lesen motek, na katerega
je bil navit sukanec. Nikoli mu ni prišlo na misel, da bi ga, na primer, vlekel
po tleh za seboj, se pravi, da bi ga imel za voziček, pač pa je motek, navezan
na nit, izredno spretno vrgel čez rob svoje zagrnjene posteljice, tako daje v njej
izginil, pri tem pa je izustil pomenljiv o-o-o-o, nakar je motek z nitjo spet po-
tegnil iz postelje, a ko seje ta prikazal, gaje zdaj pozdravil z radostnim ,da'« ..
Opazovalec označi to drugo igro kot popolno igro, medtem ko prvo razlaga kot
del, in sicer tako, da je del subsumiran pod celoto. Popolna igra bi bila potem-
takem menjavanje/ort in da, ki igravo uprizarja zginjanje in vračanje. Ne gle-
de na to, da se po podmeni o popolni igri korelativni dejanji dopolnjujeta med
seboj v enotno igro, pa pozoren opazovalec, kakršen je Freud, ne spregleda, da
»si večinoma lahko videl le prvo dejanje in to se je samo zase neutrudno po-
navljalo kot igra, čeprav je večje ugodje nedvomno prinašalo drugo.«
To je torej izhodiščni položaj za teorizacyo igre. Tako vsaj kaže. Dejansko pa
je treba premisliti več okoliščin, ki šele omogočajo pravilno videti ta izhodiščni
polož^, zagotovilo, ki jamči, da vsega nadaljnjega ne bomo gradili na morda
napačni ali pa neustrezno dojeti predpostavki.
Najprej moramo čim natančneje razlikovati med tem, kar podaja sam tekst
opažanja, ko na eni strani govori o igri leto in pol starega fantka kot o »zago-
netnem .. . ravnanju«, na drugi strani pa o tem, daje to ravnanje opazovalcu
»razkrilo svoj smisel«. Razmeije med uganko in njenim smislom ni enostavno.
Za uganko je mogoče najti rešitev, toda spomnimo se Lacanove formulacije, ki
trdi, daje na konici smisla uganka (Schriften II, str. 7). uganka torej lahko raz-
krije svoj smisel, a ta smisel je lahko uganka. Razlikovanje med uganko in nje-
nim smislom, med igro in smislom igre je v tekstu opažanja vseskoz navzoče;
tvori dispozitiv, ki ga tekst dokaj obogati in ki ne omogoča le rekonstrukcije
opazovanega, amapak tudi to, da v to rekonstrukcijo potegnemo funkcijo in po-
lje samega opažanja.
Tisti glasni, zategnjeni o-o-o-o, ki pri prvi igri spremlja metanje majhnih pred-
metov, potemtakem ne pomeni kar že Jort', kot nazorno pokaže tekst, pač pa
pomeni Jort' »po soglasni sodbi matere in opazovalca«. Bodite pozorni, da sta
s tem vpeljani 1. funkcija sodbe in 2. intersubjektivnost, a ne sodita k otroku,
pač pa sta na drugi strani, na strani drugih: matere in opazovalca. Onadva sta
tista, ki soglašata glede razlage opazovanega. To, kar otrok proizvede, pomeni
fort »po soglasni sodbi«, kar vs^ pusti odprto, ali ne dobi proizvedba
(Hervorbringung) šele prek drugega ali drugih tisto 1п1ефге1асцо, ki jo naredi
za nekaj pomenljivega.
123
Tako kot nadaljevanje prve igre si nato preberite tudi, kako se v tekstu nadalju-
je druga igra. Opis dmge igre sklene takole: »... nakar je motek z nitjo spet po-
tegnil iz postelje, a ko se je ta prikazal, gaje zdeg pozdravil z radostnim ,da'«.
In zd£g beremo: »To je bila torej popolna igra, zginjanje in vračanje, popolna
igra torej, od katere si večinoma lahko videl le...«. Ali je mogoče spregledati,
da tu sam potek besedila zaznamiye nekég takega kot »radostni da? Neki drugi
da, a ta vendar ni tematičen, sag je na pripovedovalčevi strani; potem ko je po-
ročilo o opazovanju vpeljal z opazko o »zagonetnem ... ravnargu«, prinaša zdag
- in ta Zdîg tako rekoč zadeva opažanje - odkritje, ki se z zagonetnim ravna-
njem dopolnjuje v popolno igro: »to je bila torej popolna igra.«
Subjekt poročila je treba pravilno imenovati pripovedovalec, ne pa kar enos-
tavno Freud. Če sploh kje, potem lahko spoznamo prav v spisu Onstran načela
ugodja, ki se giblje prek ponovljenih nastavkov, poskusov, špekulacij, da je
sam potek teksta, zlasti pa piščev položEg, ki se kar naprej zbira in nato spet pre-
stavlja, integralna sestavina argumentacije. Če bi to gibanje prezrli, potem bi
se tekst bralcu sporočal le popačeno, prikr^šan za bistveno. K temu skrivnost-
nemu in ponovljenemu početju tega spisa bi se morali vrniti.
A še se mudimo pri izhodiščnem položigu, ki mu moramo še nadalje premisliti
kontekst, kamor je postavljen model otroka pri igri. Freud se v spisu Onstran
načela ugodja sooča z nekim izkustvom, kije, kot kaže, v kričečem nasprotju
z rgegovo postavko, da načelo ugodja vseskoz uravnava primarne procese v
psihičnem aparatu, procese nezavednega. Načelo ugodja teija za ekonomgo
psihičnega aparata - tako je postavU Freud v članku »Formulierungen über die
zwei Prinzipien des psychischen Geschehens« (formulacije o dveh načelih psi-
hičnega dogajanja) iz leta 1911 - na ravni primarnih procesov minimizacgo
neugodja. Napetosti, ki se kažejo kot neprijetne senzacije, so po njem motrge,
ki jih je treba obdržati na negni^i možni ravni. Ta raven ne more biti ničelna,
se pravi ne more pomeniti popolnega izostanka napetosti, saj bi to pomenilo
prehod organskega v einorgansko, za živo bitje pa smrt. Leta 1911 Freud meni,
da to načelo homeostaze obvladuje nezavedne procese, v realnosti pa jim na-
sproti postavlja načelo, ki od psihičnega aparata naravnost teija neprijetno na-
petost, bodisi kot mejo, ki ovira gonsko zadovoljitev v smislu načela ugodja, bo-
disi kot ovinek, ki odloži zadovoljitev in ki gon vs^ za nekaj časa odvrača od
neugodja. Freudu tačas najočitneje razodeva neomejeno vladavino načela
ugoclja v nezavednem dejstvo sanj, kar formulira tako, da sleherne sanje pri-
kazujejo izpolnitev želje. Na koncu sestavka »Formulacije o dveh načelih psi-
hičnega dogajanja« Freud namreč navaja sanje, katerih želja se zdi skrajno
mučna: sanjavec si želi očetovo smrt in sanje se mu ponavljajo. A Freudu ven-
darle ni treba razpoznati v tem prostislovje glede na načelo ugodja. Načelo
ugodja uravnava nezavedne procese in nikakor ni nujno, da je želja, ki je kar
se da mučna, kolikor je zavestna ali kolikor se spremeni v zavestno predstavo,
mučna tudi v nezavednem. Sarge o očetovi smrti uprizorijo željo, zata to ni v
protislovju z načelom ugodja. Takšen je vsaj preudaren konec članka iz leta
1911.
V spisu Onstran načela ugodja ima Freud zdag opravka z »novim in nenavad-
nim dejstvom, da obstajajo očitno takšna doživetja preteklosti, »ki ne vsebujejo
nobene možnosti ugodja, ki tudi tedaj niso mogla biti zadbvoljitve, pa tudi za-
dovoljitve potlačenih gonskih vzgibov ne« (GW XIII, str. 18). S tem odpade raz-
laga, daje lahko nekaj, kar je v enem sistemu psihičnega aparata mučno, v dru-
gem vseskoz povezano z ugodjem. Ta doživela preteklosti, ki ne vsebujejo no-
bene možnosti ugodja, so se zmožna reprezentirati v obliki prisile ponavljanja,
kakor jo je imenoval Freud. Ponavlja se torej neka neprijetna nezavedna da-
124
nost, ki pa s tem, daje sprejeta v prisilo ponavljanja, ne dobi narave zavestnega.
Ponavljanje nastopi, tako moramo formulirati, na mesto spomina, kar se na-
jjasneje kaže v tistih ponovitvah, ki se pri zdravljenju proizvaj^o v okviru tran-
sfeija.
Obstajajo pa - in Freudov Onstran začne takoj s tem - ekstrem ponavljanja, pri
katerem dobi izraz na mesto neki poseben pomen. Freud tu obravnava trav-
matično nevrozo ali, kot ji pravi, nevrozo strahu (Schreckenneurose), pri kateri
se ponavlja neki dogodek, ki ni zmožen psihičnega zapisa v smislu energijske
vezave. A kaj neki je lahko dogodek, ki mu psihični aparat ne odgovori z na-
sprotno zasedbo, na primer s tesnobo; uporaba tesnobe, kot lahko beremo na
začetku Onstran, bi bila ravno zaščitno sredstvo proti strahu. Mar ne velja, da
dogodek, ki ga v psihičnem aparatu ni bilo mogoče vezati, za subjekt enostavno
ne obstaja?
Glede na naš kontekst bije v oči, da v spisu Onstran načela ugodja
inavguralni zgled za razpravo o nevrozi niso sanje - v vsem spisu ni primera
iz produkcije sanj - pač pa igra. Saiye pripeljejo nevrotike strahu
(Schreckneurotiker) ravno le do tiste točke strašnega dogodka, ki ni, kot pokaže
ponavljanje sanj, prav na tej in vedno znova na tej točki sposoben prisihične
predelave, tudi v sanjah ne.
Ukvaijamo se torej z igro. Kot se spomnite, gre v modelu pravzaprav za dve
igri, in če Freud piše, da je bilo »prvo dejanje, odhod, sámo zase uprizorjeno
kot igra, in sicer neprimerno pogosteje kot celota, pripeljana do ugotlnega kon-
ca«, tedaj sicer upošteva okoliščino, da gre za dve igri, vendar tako da poprej
subsumira eno od iger kot dejarye pod igro v dveh dejanjih.
Če pa postavimo, in zdi se, da Freud tako ravna, da gre pri tako imenovani po-
polni igri za igro iz dveh dejanj in za celoto, kot ste ravnokar slišali, tedaj ostane
odprto, zakaj se kljub uspešnosti te celote v smislu ugodne zadovoljitve eno od
dejanj, in sicer neugodno, samo zase neprimerno pogosteje ponavlja. Freud tu
opaža nekaj, kar očitno oporeka njegovi donmevi, da načelo ugoc^a vlada v pri-
marnih procesih neomejeno.
Opozoril bi na dvoje, kar je v Freudovem opažanju navzoče, kar pa sam ne do-
loča, namreč na tisto, kar pripovedovalec zabeleži, strateg pa, če lahko tako re-
čem, pusti ležati. Rad bi poudaril, da zato, ker ti pripovedovalčevi zalogi niso
tematizirani, ne smemo tudi že domnevati, da v besedilu ne delujejo. Ravno na-
robe. 1. Tekst zaznamuje, da sámo prvo igrp, ki jo Freud interpretira kot del ali
dejarye popolne dvodelne igre, sestavljata dva déla - enega od obeh lahko raz-
beremo kot metanje majhnih predmetov (v kot sobe, pod posteljo itn.). Drugi
del - in tu vas lahko le prosim, da mi sledite, čeprav bo razlaga sledila morda
šele pozneje - drugi del bi bilo tedig zbiranje teh predmetov. Naj vas ne moti,
daje videti, kot da v prvem delu izhiga dejavnost izključno od otroka, v drugem
pa od drugih oseb. Ne obstjgajo le igre, ki predpostavljigo enega samega igralca,
so tudi takšne, kjer se igralec igra z drugimi, seveda ne na njihov račun, to ve-
činoma tudi ni igra, a vendar tako, da za igro rabi druge.
Zanimivo je pri tem predvsem tole: če nimamo opraviti s podmeno ene igre,
ampak dveh, pri čemer vsako od obeh iger sestavljata dva dela, se v primeru,
da vsakič obeležimo oba dela bodisi z relativnim ugoc^em ali z relativnim neu-
godjem, pokaže preobrnitev, ki buja pozornost. V drugi igri pozdravi pojav
motka »radostni ,da', v prvi pa je ugodje, kakor zabeleži pripovedovalec, po-
vezano z metanjem, medtem ko je pojav predmetov, drugače kot v drugi igri,
povezan z neko motnjo, ker, tako pravi tekst, »zbiranje njegovih igrač pogostno
ni bilo lahko delo«. Nedvomno je, da v tej igri ne pobira majhnih predmetov
otrok, ki jih je razmetal, pač pa ta del prevzamejo odrasli iz njegove okolice. A
125
tekst vendar zabeleži motnjo, pri čemer formulacija »moteča navada« vendarle
pušča odprto, kdo je subjekt motnje. Z zbiranjem mćghnih predmetov je, čisto
drugače kot s pojavljanjem motka v drugi igri, povezana jeza (ni bilo »lahko de-
lo«), kije povsem očitno seveda na strani odraslih, kar pa na neki ravni, na rav-
ni nezavednega, zopet pusti odprto, kdo je subjekt jeze. Če premislimo Laca-
novo formulo, da je »diskurz nezavednega diskurz Drugega«, potem se ta igra
pokaže v drugačni luči. Predlagam, dajo uvrstimo v razred zak^j-iger (Warum-
Spiele), v katerih se vprašujoči subjekt na drugega pravzaprav ne naslavlja iz
vedoželjnosti, pa tudi zato ne, da bi dobil zadovoljiv odgovor, pač pa skuša v
Drugem priklicati tisto mesto, na katerem se drugi kaže kot Drugi (ali Drugo),
kot moten, povezan s tisto temeljno motnjo, ki jo zaznamuje neugodje, ki ma-
nifestno sega do obupa.
To obračanje na Drugega (ali na Drugo), ki ga opažamo pri prvi igri, realizira
svojevrstno intersubjektivnost, ki ni recipročna, Lacan je to pogosto poudarjal,
torej ni, denimo, relacija jaz-ti, ampak je krožna. »Na tem mestu«, beremo v
Seminarju XI, str. 217 (slov. prev. str. 274), »moramo procese vsekakor artiku-
lirati, kakor krožijo med subjektom in Drugim - od subjekta, priklicanega k
Drugemu, do subjekta tega, kar je sam videl, da seje prikazalo v роЦи Drugega,
Drugega, ki se na ta način vrača.« Zato sem rekel, da motnje, jeze ne smemo
pripisati eni ali drugi od obeh v igri udeleženih strank kot izmeničen produkt,
tu ne gre za ta problem, pripisati jo moramo mestu, kije nesimetrično tako gle-
de na samoreferenčnost subjekta kot tudi glede na odnos subjektov, tj. mestu,
ki je drugo mesto, mesto Drugega.
Na to mesto prva i^a potiska otroka, vklaplj^oč ga v verigo označevalcev, ki
za njihovo delovanje bistveno jamči izpad, natančneje: izostanek nekega člena,
tako rekoč ničelno mesto. Temu da ničelnega mesta se pridruži, kot smo videh,
pri obračanju subjekta na drugega izkustvo neugodja.
Če pa zd^ dela obeh iger vsakič povežemo z ugodjem ali neugodjem, kakor ju
pripisuje besedilo opazovanja, dobimo, kot rečeno sprevračanje, hiazem ugod-
ja in neugodja:
Pri prvi igri dobimo, če lahko uporabimo to označitev, naznanjanje ugodja na
strani nekega Jort', pri drugi pa se ugodje naznanja na strani nekega ,da'. O-
o-o-o iz druge igre, ki spremlja zginevanje motka, sem označil z velikim X, saj
je to, kaj je mesto zagrnjene posteljice in s katerim pomenom ga je treba po-
vezati, neznanka, ki jo prevzamemo v nadaljnjo argumentacijo.
2. opombo, ki zadeva predmete, s katerimi rokuje otrok pri svojih igrah; tam
megni predmeti, tu lesen motek. Imenujmo jih z imenom, ki jim priliče; so
objekt v strogem smislu. Seveda paje nesmiselno postaviti, da jih otrok upo-
rablja kot ,objektno govorico'. Ne značijo kot, denimo, nosilci tistih predstav,
ki jih mali utegne imeti o nekem Jort' ali o nekem ,da'. Objekt so v tem smislu,
daje subjekt tisti, kije skoznje postavljen pod vprašanj, postavljen kot vpra-
šanje, ki prejme smisel šele skoz inteфretacijo, z interperacijskim dejanjem, pa
naj je ta smisel zdaj smisel nekega da ali smisel nekega/ort. A nikakor ni mo-
goče na objektu, majhnem predmetu, motku, prikazati ugodja nekega da ali
126
neugodja nekega fort, če drži, da k fort ali k da izmenično sodita ugodje ali
neugodje, pač glede na igro, skoz katero se naznanjarye subjekta prikaže kot ta-
ko ali drugače vmeščeno.
To, kar bi tu pripomnil, zadeva razliko obeh iger glede n-- ustroj objekta in na
stališče subjekta do njega. V prvi igri, v kateri otrok meče тгдпе predmete, je
dana ločitev. Otrok se v dejanju metanja ločuje od predmetov, bolje otrok se
loči. V drugi igri pa, narobe, ostaga povezan s predmetom, s katerim rokuje in
ki vedno znova zginja v zagrryeni posteljici. To je omogočeno s tem, daje lesen
motek ovit s sukancem (Bindfaden) - tekst pravi »Bindfaden« -, tako da ostćga
vselej, se pravi, tudi kadar zgine, povezan z otrokom. Resda gre za prostorsko
ločitev, a to je mogoče vsak čas spet odpraviti.
Dovolite mi, da tudi v drugi igri vidim model, tako kot sem glede prve igre pri-
pomnil, da lahko skoznjo dobimo model vmeščarya subjekta v verigo označe-
valcev. V drugi igri je subjekt povezan z objektom (motkom) na način, iz ka-
terega je mogoče razbrati ñgavo fantazme. Subjekt je v fantazmi ($ O a) svo-
jevrstno povezan z zgubljenim objektom s pomočjo potlačitve reprezentantna
predstave nekega absoluta, nekega razvezanega: podobo o tem nam d^je objekt
v zagrnjeni posteljici.
Tu bi rad le nakazal: s pomenjujočima artikulacijama fort' in da', kiju imamo
lahko za prevoda v govorico odraslih in ki, mimogrede rečeno, nista semante-
ma, pač pa leksema - tj. leksikalni enoti, ki imata lahko več pomenov, druge
pa spet izključujeta - se nahajamo v sistemu razločevanja, v katerem je prisot-
nost dana kot naprotje odsotnosti, odsotnost pa se lahko prikazuje le kot pri-
sotnost odsotnosti. Razumeti moramo, da je razlika v simbolnem poudarjena
čisto drugače. Če pojmujemo fort/da kot diferencialno opozicijo v Saussuro-
vem smislu in se pri tem ustavimo, potem, menim, stvari nismo zadeli. Tu gre
za druga razmeija. Lacan je v opombi v »La direction de la cure« že opozoril
na to (Schriften I, str. 183; Écrits, str. 594), (daje mogoče »o« v artikulaciji ot-
rokove igre brati kot ničlo, »kolikor to število simbolizira bistveno funkcijo
mesta v označevalni strukturi«. A kaj je mesto v strukturi?
V Seminarju XI Lacan izpeljuje, da gre pri razliki v simbolnem bistveno za
dve operaciji, prek katerih se nezavedni subjekt v dvojnem gibanju odtujitve
realizira v označevalni odvisnosti od mesta Drugega: gre za zginevanje,
aphanisis, in za separacijo, ki jima Lacan priredi matematični operaciji pre-
seka in združitve. Aphanisis pomeni, da povsod, kjer subjekt vznilcne kot smi-
sel (sem ta in ta; ali tu sem in tu in tu), na mestu svoje biti usahne. A to ni ni-
kakršna enostavna alternativa, kjer bi ena stran izključevala drugo, subjekt se
namreč realizira natanko v preseku obeh, iz neke konjunkcije, o kateri lahko
rečemo vsaj to, da zadeva neko zelo občutljovo točko, ki jo Lacan imenuje »ni-
čelna točka želja« (Schriften I, str. 46; Écrits, str. 46). Fort kot da nekega fort
bi bil privid, v jeziku psihoanalize: sprevid (Verkennung). Toda mar sploh lah-
ko obstaja neki da s fort kot fort? Prebral bom odločilno mesto iz Seminarja
XI, ki se nanaša na igro fort/da:
»Ni mogoč fort brez da in, če naj tako rečemo, brez Dasein. Vendar pa gre prav
za to, da - v nasprotju s tistim, kar skuša vsa fenomenologija Daseinsanalyse
dojeti kot radikalni temelj eksistence, - Desein s fort ni mogoč. Kar pomeni,
da nimamo izbire. Mali subjekt se lahko predaja igri fort-da ravno zato, ker ni-
kakor ni sam tisti, ki jo poganja, saj noben subjekt ne more obvladati te radi-
kalne artikulacije. Subjekt sproža to igro s pomočjo majhne tuljave, se pravi z
objet a. Funkcija igranja s tem objektom se nanaša na odtujitev, ne pa na kakš-
no domnevno obvladovarye, glede katerega ni popolnoma jasno, zakaj bi
ga nedoločeno ponavljanje povečevalo, ko pa se ravno skoz to nedoločeno po-
127
navijanje jasno kaže, kako subjekt radikalno niha.« (Seminar XI, si. prev. 318).
Zdaj bi vas rad seznanil z drobnim opažanjem, za katerega se moram zahvaliti
otroku, staremu nekaj čez tri leta, z opažanjem, ki lahko nekoliko osvetli to, o
čemer teče beseda. Seveda ne gre za igro, vsaj za pravo ne, pač pa za pozornost
med pripovedovanjem in poslušanjem pravljic, pozornost namreč, ki seje zbu-
dila pri otroku te starosti.
Po naključju je bila pravljica o Sneguljčici prva pravljica, s katero seje sezna-
nil, in sicer v scenski izvedbi, ki jo je skupaj s poznejšim pripovedovalcem
spremljal po televiziji. Pravljico so mu nato na njegovo zahtevo v daljših ali
krajših inačicah skoraj vsak dan znova pripovedovali, odvisno od prostega časa
ali od pripovedovalčeve pripravljenosti za pripoved. Pripovedovalec je, pač
glede na okoliščine, okraševal ali izpuščal, dogajanje paje v bistvu veijetno os-
talo nespremenjeno.
Otrok je pri poslušanju - na moje začudenje - povsem sprejel okraševanje ali
izpuščanje. Pogostna pripomba, da ni mogoče premostiti otrokove zaliteve, da
naj se pripoved dobesedno ponovi, se takrat nemara le ni potrdila. Mogoče pa
bi bilo predpostaviti, daje otrok bodisi bil pripravljen tudi sam upoštevati oko-
liščine, ki so ukazovale stopnjo izčфanosti, ali pa, da priložnostne spremembe
niso zadevale jedra pripovedi. Tu seje težko odločiti; to bi omenil tudi zato, da
bi vas spomnil na tisto, za kar tu gre; obračanje na Drugega bodisi v obliki neke
pripovedne drže (potrpljenje/nepotrpljenje; izčrpnost/nepopolnost).
A zahteva po popolni pripovedi seje nato vendarle pokazala, to pa seje zgodilo
na način, ki se zdi dovolj presenetljiv. Pravljice o Sneguljčici, kot rečeno, ni-
sem podal zvesto po Grimmu, ampak v obliki, kije bila otroku znana iz scenske
uprizoritve. Taje med drugim določala, da se lovec, ki mu mačeha Sneguljčice
naročila uboj, svoje naloge znebi tako, da otroka, ki ga prosi za življenje, pusti
zbežati, namesto nje pa ubije žival in nato prinese srce živali kraljici kot dokaz
za opravljeno dejanje. Sneguljčico pa izpusti z ganljivim opominom, naj se ni-
koli več ne vrne na grad, kjer hočejo njeno smrt.
Pri bratih Grimm je rečeno: »Lovec je ubogal in jo odpeljal; in ko je potegnil
lovski nož in hotel prebosti Sneguljčici nedolžno srce, je deklica bridko zajo-
kala in ga poprosila: ,Ah, lovec dragi, pusti me pri življenju; v divji gozd bom
pobegnila in nikdar več se ne vmem domov.' In ker je bila tako zala, je imel
lovec usmiljenje z njo inje dejal: ,Pa pobegni torej otrok ubogi!' Pri sebi paje
pomislil: ,Saj te bodo tako kmalu požrle divje zveri.' Pa vendar mu je bilo, kakor
da se mu je odvalil kamen od srca, ker mu je ni bilo treba usmrtiti. In ker je
prav tedćg pritekla mlada svinja mimo, jo je zabodel, vzel iz nje pljuča in jetra
ter jih nesel kraljici v znamenje, daje ubil deklico. Kuhar jih je moral v soli sku-
hati in hudobna ženska jih je pojedla in mislila, daje pojedla pljuča in jetra Sne-
guljčice.«
Pripovedovalec je ravno pripovedoval o lovcu in že je hitel pripovedovati na-
prej, kako Sneguljčica sama bega po gozdu, ko gaje otrok, kije doslej poslušal,
nenadoma prekinil z naslednjo pripombo: »Oh, zapripovedoval (vorbeierzählt)
si lovca.« Skušal bom orisati, kaj je sledilo iz te pripombe, kakšna konstrukcija,
da bi pokazal, kako je bilo že takrat težko dojeti pomen te otroške izjave in kako
ga še vedno ni lahko dojeti. Presenečen nad takšno izjavo pripovedovalec nato
stavek povzame in ga preobrne v drugega, ki ga nato otroku in še drugi odrasli
osebi, ki je navzoča pri prizoru, ponoviti takole: »Oh, kaj si rekel, rekel si, da
sem zapripovedoval lovca.« Zapripovedoval - beseda, ki si jo je moral otrok iz-
misliti, saj kolikor vem, doslej ni bil v rabi, in je bila nova samemu pripovedo-
valcu.
Tuje nedvomno marsikaj, kar se odpira premisleku. Kakšen donesek za teorijo
128
pripovedi prihaja iz dozdevno naivnih ust! Zapripovedovanje kot gradbena ob-
lika vseh pripovednih gradbenih oblik. No, to je pripovedovalec obdržal zase,
razen seveda navedenega stavka: »Oh, kaj si rekel, rekel si, da sem zapripove-
doval lovca.« Ne čudite se sintaksi in pogojniku. Odrasli se uči od otrok, če le
hoče poslušati, da izvira konstrukcija samosvoje otroške govorice izključno iz
umetnega infantilizma odraslih in daje vse prej кгд drugega kakor »po otročje«
(kindgemäss), kot se reče. Prej bi vas moral začuditi stavek: »Oh, zapripovedo-
val si lovca,« ki se otroku z 1п1ефге1асцо, ki jo izkusi v odgovoru, seveda takoj
odtegne skoz govor drugih, ki poskušajo doseči soglasno sodbo o drobcu govo-
ra, drobcu, ki je bil še pravkar tu, in že ga ni več. Otrok se vidi vključenega na
kraju presojevalne funkcije govora drugih.
Če zdaj odrasli spet pripoveduje pravljico, tedaj včasih namerno izpusti tisto,
kar je omenil otrok, otrok pa na to, a zdaj z znamenjem privolitve, da, celo na-
migryene privolitve, ponovi svoj »zapripovedoval si lovca« - vse to paje odslej
igra, za katero odrasli misli, da sejo gre z otrokom. Temu bi lahko rekli urjenje.
A kaj je bilo tostran tega urjenja in je zdaj mogoče prepoznati v sodbi le še pod
pogojem njegovega zanikanja? Kateri lovec je bil zapripovedovan, in кад to za-
pripovedovanje sploh pomeni? Tu lahko le konstruiramo, druge poti ni. Sleher-
no vprašanje, ki bi merilo na to, kaj je otrokova izjava pravzaprav pomenila,
naleti vendar na namignjeno privolitev. Konstrukcija bo potemtakem kočljiva.
Odrasli hoče, denimo zvedeti, kaj se je pravzaprav zgodilo, ko se je otrok pred
kratkim zaletel v šipo in strašno vpil. Odgovor je, »ne vem«. Nato odrasli: »No,
pomisli malo.« Otrok pomisli, to se pravi zavzame položaj razmišljajočega, na-
gne glavo, popraska se po laseh in naposled reče: »Zdaj sem pomislil, pa tu ne
morem najti, če sem se udaril.« Vsaka razlaga bo tu, kot že čutite, precej tve-
gana zadeva. Naj jo torej opustimo? Morda da, v tem primeru jo nemara opus-
timo. Eno od obeh: ali jo opustimo ali pa konstruiramo. N^boljša konstrukcija
bo tista, v kateri bo zadeva, kolikor je mogoče, opuščena.
Mislim, da bi se morali v primeru pravljice odločiti za konstrukcijo. Tako na-
mreč ravna pripovedovalec v Onstran, ki je tu naša referenčna točka. Če ne
obravnava vprašanja, ali kaj predhodi načelo ugodja, vprašanja primarnega
mazohizma, se to vprašanje v tekstu nekaj strani naprej vme, in sicer natanko
tam, kjer naj bi ostalo v oklepaju: v otrokovi igri. Če pa vendarle tvega kon-
strukcijo, potem to spet pomeni, da vprašanja nikakor ne pušča na njegovem
mestu, pač pa ga pelje po ovinkih, vendar mora to ovinkarjenje na določeni toč-
ki spet prekiniti.
Kateri lovec je bil zapripovedovan in kaj pomeni to zapripovedovanje? Želel
bi spomniti na to, da lovec ni bil enostavno izpuščen iz pripovedi, narobe, pri-
poved je bila na tem mestu skrajšana. Izpadlo je to, daje lovec kraljici prinesel
živalsko srce namesto srca Sneguljčice kot dokaz, daje opravil uboj, prav tako
je odpadel opomin, da se Sneguljčica ne sme več vrniti na dvor. Temu je nato
sledila pripomba. Pristavil bi le, da bi tej pripombi po pripovedovalčevemu
opažanju lepo ustrezala Freudova ugotovitev, daje otrok proizvedel svoj glasni,
zategnjeni o-o-o-o »z izrazom zanimanja in zadovoljstva«.
Izraz zanimanja in zadovoljstva - svojevrsten izraz in svojevrstna Freudova
formulacija. To, da je namreč otrok proizvedel »z izrazom zanimanja in zado-
voljstva glasni, zategnjeni o-o-o-o«, bi bilo treba dojeti v tekstu, ki se sooča s
tem, da pomeni zadovoljitev glede na zahteve načela ugodja to, da je treba do-
seči točko najmanjše možne napetosti; zanimanje pa mora pomeniti ravno na-
petost, ki bi morala po opredelitvi načela ugoc^a nasprotovati njegovim lastnim
zahtevam. V spisu »Das ökonomische Problem des masochismus« (Problem
ekonomije mazohizma), ki je izšel štiri leta po Onstran je sicer govora o prijet-
129
nih napetostih in neprijetnih sprostitvah, Freud navaja kot zgled stanje sek-
sualnega vzburjenja (GW XIII, str. 372). A tudi tu gre za opažanje in ne že za
pojasnitev.
Komaj zapustimo »temno in mračno tèmo travmatične nevroze« (in komaj té-
ma otroške igre, kot se zdi, prinese razbremenitev), že vznikne spet v nekem
neznatnem In, ki ne signalizira nič manj kot to, da se redukcija napetosti in
napetost, zadovoljitev in zanimanje ne izključujejo, pač pa tvorijo presek, ki ga
poskuša pripovedovalec Onstran dojeti v vedno novih nastavkih. Morali bi se
torej ukvarjati z razmerjem preseka med ugodjem in neugodjem, a že vnaprej
lahko rečemo, da ni mogoče v tem Onstran dobiti ničesar, če mislimo, da v
njem načelo ugodja sploh več ne velja. Zadeva je veliko težja.
Kaj je lovec? Stvar, točka v pripovedi. Kaj bi bilo zapripovedovanje? Sledimo
Freudu, če odgovorimo: potek v času. Oglejte si ta zategnjeni o-o-o-o, in sicer
kot risbo: zaporedje lukenj, med seboj povezanih s črtami. Vzemite besedo »za-
tegnjen« in razpoznate v njej tudi nit, ki bo takoj nato pokazala otroka, pove-
zanega z motkom. Nato pa razpoznajte v odmotavanju in ponovnem namota-
vanju motka tisti topos pripovedi, ki ga najdemo v vsej, ne samo v evropski li-
teraturi, podobno pripovednega poteka, razvoja in povzetja kot nadaljujočega
se, ponovljenega dejanja. Torej zaporedje lukenj, povezanih z nitjo. Potek v ča-
^su.
Rad bi pokazal, zakaj so štiri luknje, štiri ničle, štiri blanks, nekaj drugega kot
luknja, prazno mesto, zakaj delujejo tako, če lahko tako rečemo, da povzročijo
usihanje Enega tam, kjer se prikaže, da izbrišejo izbris ravno na tistem kraju,
kjer vznikne. Blanks - to so tudi ničke v loteriji, ki so vendar še ravnokar bile
poskusi izžrebati zadetek.
Kaj zaznamuje pravljica o Sneguljčici - tuje spet belina, dvakrat - v točki, kjer
lovec prinese kraljici pljuča in jetra živali kot dokaz uboja? Rad bi vam dal na-
stavek interpretacije, ki bi utegnila biti tvegana, a ne glede na to bi se je ven-
darle lotil.
Postopek bomo morali imenovati simulacrum. Organi, izrezani iz živali, naj v
kraljičinih očeh veljajo za ubitega otroka. In dalje: tudi v očeh samega otroka,
vsaj v povedani inačici, je Sneguljčica v kraljičinih očeh mrtva. Namreč кад
drugega naj pomeni prepoved vrnitve na dvor kot to, da se Sneguljčica ne sme
prikazati tam, kjer že tako velja za mrtvo. To je bistvena sestavina pravljice, da
je namreč Sneguljčici dano vedeti, da obstaja kraj, kjer velja za mrtvo. In vse
težave, ki v nadaljevanju doletijo Sneguljčico, je mogoče razločiti natanko iz te
točke: iz njene nesposobnosti pripoznati, da obstaga kraj, nikakor ne naključen,
kraljevska hiša, kamor se stekajo niti kraljestva. Sneguljčica trikrat podleže,
prepričljivosti preoblečene kraljice, toda moč prepričevanja mačehe je dolžna
hvalo samo otrokovemu samoprepričevanju. Ko skuša namreč mačeha trikrat
ubiti Sneguljčico, s pasom, z glavnikom, z zastrupljenim jabolkom, Sneguljčica
trikrat podleže moči svoje samoprevare zaradi nečimrnosti in zaradi ješčnosti.
Zakaj ne zaležejo sverila njenih varuhov, škratov, ki ji vendar jasno predoču-
jejo smrt? Svarila ne zaležejo zato, ker je Sneguljčica zaradi sposobnosti sa-
moprevare pripravljena tvegati vse, tudi lastno smrt, zapomnite si to, da bi ji
ne bilo treba pripoznati, da na nekem drugem kraju že šteje kot mrtva. Sne-
guljčica se pokaže nečimrna, sladkosnedna in podložna zapeljevanju, da bi se
okrašena s pasom, glavnikom, da, celo s smrtjo, slepila glede tiste druge smrti,
ki jo lahko imenujemo simbolna in ki jo nakazuje simulacrum. Fantazmatični
objekti: pas, glavnik. Jabolko, so zastiranje objekta v simbolnem.
Kaj to pomeni? To pomeni, daje zapripovedovano to, kar pravljica vseeno za-
znamuje, da namreč o smrti Sneguljčice priča nadvse nenavaden indie: žival-
130
ski organ. Na kr^u, kjer je dokazana smrt Sneguljčice, Sneguljčico zastopa ne-
ko brezimno, nekaj, kar je, kot lahko rečemo, pred identiteto, ki ustvaija lastno
ime, čeprav seveda ne moremo reči, da tisto nekaj ni živelo, S£g gaje bilo treba
ubiti: žival. Zapripovedovanje simbolni red, kjer se ne zgodi nič drugega kakor
to, da se v njem šteje, in iz katerega je rečeno, da naj пекад bo ali ne bo, drugega
nič, tako da poimenovanja potemtakem nim^o nobene vloge, tudi lastna ime-
na ne. Grimmova pravljica se ne začne, denimo, takole: nekoč je živela deklica,
pač pa: »Bila je trda zima; kakor puh so padali sneženi kosmi (Schneeflocken)
izpod neba . ..« »in kraljica je sedela«. Mit o izvoru govorice je tu povedan kot
pravljica o izvoru subjekta: metež, sneženi kosmi, padanje, mehanično kot go-
vorica, pokorno določenim operacijam, denimo, zakonu substitucije, iz katere-
ga se, enkrat pač, proizvede tisto razkos(m)anje (Ausflocken), ki ga imenujemo
subjekt. Poimenovanje pride šele pozneje; natančno si preberite začetek te 53.
Grimmove pravljice, za zgodbo o poimenovanju gre, ki mu marsikaj predhodi,
pogoj zary pa je, mimogrede, prekršitev.
Naj tu prekinem in še enkrat postavim vprašanje, za kaj gre v igri otroka, ki
ga opazuje Freud, kam meri zapripovedovanje. Кгу je potegnjeno iz kota, iz-
pod postelje, kaj je potegnjeno iz »itn.«? Кгд je treba spet in spet privleči iz za-
grnjene postelje? Kaj naj pomeni voziček, ki ga nekdo z vrvico vleče za seboj?
In kaj naposled visi na niti pripovedi, pripovedi, ki zapripoveduje?
Nemška beseda holen izvira, sicer pa je to pripomnil Francoz, iz halen (ki mu
ustreza francoski haler) in pomeni treideln: s trdnega brega vleči čoln z vrvjo
proti toku. Naporno delo. A kaj ponovno privleče (holt wieder) ponavljanje
(Wiederholung)? Kaj je skupno temu gibanju v igri, v pripovedi, v prisili po-
navljanja?
Iz Freudovega Onstran vemo, da ponavljanje zadeva dogodek, ki ni bil spo-
soben psihične predelave v smislu vezave energije ali pa le tako, da mu je lahko
ustrezal zgolj moment pretresa, šoka, strahu. Ta točkoliki (punkthaft) dogodek,
na sebi neponovljiv, brez psihičnega časa, brez spominske zmožnosti, uteme-
ljuje prisilo ponavljanja v nekem časovnem gibanju. Prisila ponavljanja stremi
natanko k takšnemu dogodku, za katerega je treba izsiliti vezavo v smislu psi-
hične ekonomije, kjer vlada načelo ugodja. V tem smislu lahko rečemo, da
stremljenje k najvišji meri neugodja, šoka, strahu, služi načelu ugodja, katerega
gospostvo je seveda postavljeno pod vprašanj. Le da ta ponovna vleka (Wieder-
Holen), ki realizira serijo ponavljanj, ostaja nedoločena. Recimo: v otrokovi igri
fort/da gre za ponavljanje absolutne prisotnosti. A кад neki to pomeni, absolut,
ko vendar za predstavo odsotnost vedno nastopa kot prisotnost, kot/ort nekega
da? Domnevati je treba, daje za subjekt nekoč obst^alo nekaj, kar lahko, pa
naj zveni še tako paradoksno, imenujemo predstava nekega absolutnega fort.
Lacan pripisuje to predstavo, ki je že sama nek^ svojevrstnega in ki v repre-
zentativni zavesti ni predstavljiva, velikim travmatičnim doživetjem iz otrošt-
va: rojstvo in odstavitev (od prsi).
Taka predstava absoluta - dojamemo jo lahko nemara tako, da je obstajala
ločitev, ki je prav v nameri, da bi bila tu, v predstavi, doživela izbris, izbris iz-
brisa, ničenje niča. Prapotlačitev,, kakor jo je imenoval Freud, je zadevala, ta-
ko bere Lacan, psihični reprezentant te predstave, tj. zadevala je označevalec.
Ta označevalec, nekaj naključnega - torej to, kar seje naključno asociiralo z do-
življanjem, ki je bil doživlja ločitve, to paje lahko marsikaj: poskus artikulacije,
črka, kombinacija črk, sijaj, senca neke geste - zadeva naJključen prapotlačeni
označevalec, v igri, v pripovedi, v notoričnem dejanj, neki potek v času, ki ga
prepoznavamo v prisili ponavljanja: serijski obtok, katerega pomen ostaja ne-
131
določen. Da se subjektu ne posreči doseči označevalca, daje, narobe, prav sub-
jekt tisti, ki ga je treba dojeti kot produkt te serije, stori, da je mogoče v pona-
vljanju zapopasti specifično gibanje, kije napeijeno na nekaj, kar ne more biti
ne ugodje ne neugodje, ker ga ni mogoče intgrirati v psihične procese, utegne
pa biti tako eno kot drugo; presek obeh. V simbolnem redu je to mesto ničla,
tisto mrtvo, ki se subjektu vtisne, ki izoblikuje subjekt kot nezavedni, un-be-
wusst, kot bere Lacan, Eno-zavedno (ein-bewusste), ki se konstituira s prapot-
lačitvijo.
Na koncu bi izrabil priložnost za kratko pripombo o nekem nesporazumu, na-
tančneje: o spregledu (Verkennen), ki je dosegel pri prikazu Lacana v nem-
škem jezikovnem prostoru določeno popularnost. Lacan je, pravijo, s tem, da
je zatrjeval primat simbolnega, pojmoval človeka kot stroj, ki je izročen na mi-
lost in nemilost ne-smiselnim operacijam simbolnega. S tem ni le razkril, pra-
vijo, da so imaginarno, svet smiselnih odnosov, v najširšem smislu psihično-so-
cialno, goli videz, ampak seje, kot se reče, proti vsemu temu celo »boril«.
Res je, da deluje simbolno označevalno gibanje, vzeto sámo zase, čisto kakor
stroj in daje to delovanje mogoče matematizirati. Samo da pri Lacanu ne boste
našli izoliranega simbolnega, nikar še takega vrednotenja.
Ravno narobe: »Determinacija, ki jo človek prejme od simbolnega reda
(Schriften I, str. 46; Écrits, str. 46) zahteva skorajda kot korelat imaginarno re-
lacijo jaza z domnevnim bližnjikom, v kateri se prek dejstva govorice odpira
tisto brezno, v katerem se pokaže, da je to, kar je, realno, vendarle nemogoče
izreči.
Zakaj ne berejo? V Seminarju XI, str. 221 (nem. prev.; str. 279 slov. prev.) bi,
denimo, našli. »Mar odtujitev pomeni« - Lacan govori o subjektovi označevalni
odvisnosti in o njegovi odtujitvi v simbolizmu govorice - »Mar odtujitev pome-
ni - postavka, ki se zanjo zdi, da sem prav jaz njen privrženec -, da je subjekt
obsojen na to, da in initio nastopi v polju Drugega? Lahko, da bi šlo za to. Pa
vendar! nikakor - nikakor - nikakor.
Odtujitev je v tem vel, ki - če vam beseda obsojen ne zbuja kakih posebnih ugo-
vorov, jo bom spet uporabil, - obsoja subjekt na to, da lahko nastopi zgolj v raz-
cepljenosti, ki jo lahko, tako se mi vsaj dozdeva, zadostno artikuliram takole:
če se subjekt na eni strani prikaže kot smisel, ki ga proizvede označevalec, se
na drugi strani prikaže kot aphanisis.«
Tu je treba navezati.
Norbert Haas
Prevedla Jelica Šumić-Riha in Rado Riha
132
Filozofija skozi logiko
FILOZOFIJA SKOZI LOGIKO
(Prispevki k antiantropologizmu)
Tukajle zbrani teksti* prav gotovo ne tvorijo nič drugega kot zbirko, če opre-
delimo zbirko, v nasprotju z razredom, ki vanj sodijo elementi po podobnosti
svojih lasntosti, kot zbirko realnih delcev, ki se jim je praviloma v določenem
naknadnem času prepoznati v svoji skupni pripadnosti.
Tudi tod torej brez določenega dela (če hočete, razumljenega v freudovskem
smislu) ne gre, in tudi tod je delo obeleženo s prejšnjim vtiskom cenzure: nič
več ni nič mary kot ta izraz kaže uporabiti, če se zbiralec tekstov ozre na svoj
prvi okleščeni poseg v prostor Problemov, ki je ob ponovitvi dobü sed^j že kar
tradicionalni vzdevek Logika skoz psihoanalizo.
Tukćgšnji teksti imigo v glavnem to realno skupno zasnovo, da so zopet zbrani
tukgjle, v Razpravah. Zbiralca tekstov, zbiralca natanko v tistem smislu kot
tedaj, ko govorimo o nekom, ki zbira znamke (čigar gola funkcija pa vendarle
ne gre brez žeije), je morda najbolj presenetilo dejstvo, da mu je uspelo zbrati
zadostno število a\'torskih tekstov: vsi tukaj zbrani teksti (z drobceno izjemo
enega) so objavljeni prvič.
Napak bi bilo, če bi mislili, da teksti nimćgo skupnih lastnosti, da jih torej ne
opredeljuje vzajemna razredna opredeljenost. Mnogi na primer govore o mo-
dalni logiki, oziroma o filozofskih posledicah njenega delovanja: ravno zatega-
delj bo v vsej svoji omejenosti potreben skromen komentar. Kajti bolj kot ob
prvem posegu v raznolikost prostora Problemov prihaja sed^ na svetlo že tedaj
zapisano (^ejstvo, da med logiko in psihoanalizo ne more biti razmeija. Drugač-
nega od razmeija komentaija, bi lahko pristavili danes. Takemu komentaiju je
tod dan le začetni pogoj.
Zbrani teksti se vmeščajo po dveh oseh, katerih prva kaže, da je problem, če
dojamemo naravo govorice rekurzivno, vendar da ta problem ni trivialen, saj
nas sili, da posežemo v samo razmeije takozvane naravne govorice in forma-
liziranih jezikov. Druga os problemov je zbrana okoli vprašanja, kaj se ne jenja
zapisovati v današnjem ponovnem razcvetu razprav v zvezi z modalno logiko,
ki sicer ne seže le naz^ k Stagiritu, ampak še dalje, k naukom stoikov: ob tem
sedaj ne kaže izvajati prehitrih sklepov že kar iz samih sprememb v etični na-
ravnanosti.
Obe pravkar omenjeni osi nam kažeta, kako dobiva sodobna filozofija zalet iz
tega, kar mora naknadno razpoznavati sodobna logika kot problem tam, kjer
je še malo prej zadoščala potlačitev ... konteksta izjavljanja in realnosti tega
jezika. Če zastavimo pogled na filozofijo skozi logiko, bo to v naših razmerah
menda že kar dovolj subverziven koraik.
Da bi poudarili pravi kraj in oporo celotnega sklopa, ga vpeljujemo s sestavkom
* Zaradi tehničnih razlogov v ta izbor nista mogla biti vključena teksta:
Valter Motain: »Quinova kritika Russellove teorije tipov«, Andrej Ule: »O problemu
substitucije identičnega in kvantifikacije v modalnih kontekstih«
(v začetnem vrstnem redu nastopata kot četrti in kot osmi tekst),
ki pa bosta objavljena v nasledryi številki »Problemov - Razprav«, in ju bo bralec moral
obravnavati kot del tega izbora. Kajti tale uvod je napisan na tak način, daju upošteva.
133
o razmeiju med formaliziranim jezikom in naravno govorico, ki nam gaje v pr-
vo objavo poslal sicer ves označevalčevemu nauku predan avstralski filozof. In
že se z na pogled zgolj tradicionalnim vprašanjem znajdemo v sami sedanjosti.
Česa? Sodobne filozofije. Ta namreč ne more kar mimo poskusov, da bi izdelali
semantiko za naravni jezik, na podlagi tako formaliziranega pristopa, kot ga je
bil ponudil Tarski. Res je, naravo govorice lahko razvozljavamo zgolj v okolju
govora, razumljenega kot družbena vez, vendar pa velja še pred to ugotovitvijo
upoštevati način, na katerega formalizirani sistem lahko vračuna ne-zakonito
strukturo govorice.
Naslednji članek prvega dopolnjuje, ko povzema glavne poteze Davidsonove-
ga poskusa, da bi naravni jezik interpertirali s tarskijanskim semantičnim mo-
delom, kije pozoren na pogoje resničnosti stavkov, - vendar paje ta poskus for-
malne semantike predstavljen iz zornega kota kritike tako odločnega teoretika
govora oziroma filozofa komunikacijske namere, kot je P. F. Strawson (pa tudi
Griče). Miščevič nas tako seznanja z osnovnimi elementi obeh smeri analize,
v dodatku pa nam v spomin na preminulega Garetha Evansa ponuja v svojem
prevodu članek o nejasnih predmetih (ta edini že prej objavljeni članek tvori
obenem vez z zadnjim delom našega sklopa).
Tarskijanska interpretacija naravnega jezika prav tako ne more brez elementa
holizma, kot ga oskrbi Quine. V tem smilsu nadaljujeta tematiko iz prvega član-
ka članka o Quinovi kritiki Russellove teorije tipov (ta kritika predlaga, naj se
tip propozicionalne funkcije omeji zgolj na odvisnost od tipa argumenta), in o
pomenu izrazov ter analitičnih sodbah pri Quinu in Carnapu. Slednji nas od
bolj sintaktičnih vprašanj vodi k naslednjim člankom, ki se ukvaijajo s proble-
mi modalne logike, - pred nami se razgrnejo mehanizmi dialektične poveza-
nosti analitičnega in izkustvenega, ki bodo njihove preplete presekale šele kav-
zalne teorije imenovanja.
Nekako kar naravni prehod tvori od tod opis začetkov sodobne modalne logike
pri Lewisu, kjer je striktna implikcaija zavezana intenzionalnosti, torej vsebini
sodbe. Daje prava vsebina pravzaprav realno jedro teg^jezika, s katerim ope-
rira modalni sistem, skuša opomniti naslednji krajši zapis, ki se ukvarja s fi-
lozofsko razsežnostjo teorije pomenjanja, kakršna sledi iz ene novejših in vpliv-
nejših teorij modalnosti.
Osrednji tehnični, od tod pa filozofski problem, predstavlja substitucija iden-
tičnega in kvantifikacija v modalnih kontekstih, ki služi enemu naših filozofov
za vodilo, ob katerega naniza različne poskuse logikov, da bi se otresli svojega
križa. Quine npr. modalno logiko zavrne, ker je sama opustila ekstenzionalna
načela, vendar pa obenem uvaja problematko neprosojnih kontekstov in pro-
pozicionalnih naravnosti, ki kažejo, da ohranjanje načel vodi konec koncev k
vprašanju jezika in njegove interpretacije. Zagovorniki modalne logike zopet
mislijo, da je substitucija v ryenem okviru upravičena. In avtor sam predlaga
splošnejšo obliko modalne kvantifikacije.
Zadnji članek se ustavi ob objektnem in substitucijskem načinu branja kvan-
tifikacije tako, da njuno nekompatibilnost poveže s »sintaktičnim« vprašanjem
W-nekonsistentnosti: oba načina vodijo zadconi logike v razširitev, ki pa ni nič
drugega kot učinek kraljestva označevalca, teg^jezika, s katerim smo vstopili
v celoto sklopa.
Nek^ neljubih sopotnikov: terminološka neuskl^enost, in neusklajenost sim-
bolov, ki pa zopet pričata, da imamo opravka s področjem v nastajanju; - morda
tudi ni slabo, da nudi bibliografske podatke kar branje tekstov. Vendar je mor-
da največja zasluga Razprav, da so takšen prostor.
Matjaž Potrč
134
»FORMALNI JEZIK IN NARAVNA
GOVORICA«
Nekeg let bo tegá, kar so se logiki in filozofi lotili izdelave programa semantike
za naravni jezik, kot imajo temu programu navado reči. Vprašanje razmeija
med naravno govorico ter med formaliziranimi jeziki se zato zastavlja na nov
način.
Vprašanje kot tako sicer zagotovo ni кгц novega. Dovolj bo že, če se vrnemo
na začetek našega stoletja. Formalne raziskave so napredovale, in zato sta Rus-
sell in Frege, ki sta sama precej pripomogla k njihovemu napredku, začela sa-
njariti o čistem in popolnem jeziku, o Jeziku, ki bi bila naravna govorica zgolj
njegov oslabljeni odsev. Vendar je vprašanje zastavljeno pa nov način, in sicer
v največji meri zavoljo uspeha Tarskijevih raziskav na področju formalne se-
mantike.'
Moramo reči, da Tarski ni bil optimist glede dosež^ja formalnih raziskav pri na-
ravni govorici. Ko je »pogovorni jezik predmet naiših raziskav«, je zapisal, »so
rezultati docela negativni. Ne le, da glede na to govorico ni mogoče, vs^j tako
se zdi, definirati resnice. Še več, celo konsistentna uporaba pojma resnice v
skladu z logičnimi zakoni se zdi пекгд nemožnega.«^
Kljub tem pridržkom pa obst^jEgo avtoiji, ki jim članek, iz katerega smo podali
pravkaršnjo navedbo, uteleša model za vsakršno semantično raziskavo na pod-
ročju naravnih govoric.^ Zato se moramo soočiti z naslednjimi vprašanji.
Poskusu formalne semantike postavljajo dve vrsti ugovorov. Na eni strani
omenj^o določeno število problemov in težav, ki obnje zadane ta poskus. Na
drugi strani pa predlagajo razloge, zaradi katerih n^j bi mu spodletelo.
Kot primer lahko navedemo problem partitivov, ki jim Quine pravi »mass
terms«, ali pa problem neprosojnih kontekstov.'* Res je, razlogi so precej raz-
lični, vendar pa so mnogi avtoiji zapisali naslednje tri: (i) nejasnost, nedoloč-
nost, ki se ji ne izmakne noben izmed pojmov naravne govorice, (ii) povratnost
učinka, ki mu zapade vsakršna naravna govorica, (iii) metafora kot univerzalna
lastnost te govorice.®
Ti problemi kot ugovori ne sežejo predaleč. K^jti vsak semantik bo priznal, da
se dotikajo neprijetnih težav. Prav na tej ravni so predlagali najrazličnejše od-
govore, in nobeno apriorno sklepanje, pa n^j pride s te ali one strani, ne more
razrešiti vprašanja formalne predstavitve logičnega obnašanja te ali one kate-
gorije naravne govorice. Navado imamo reči, da puding preizkusimo s tem, da
ga pojemo, - vrednost vsakršnega podjetja se bo izkazala v njegovem sadu. Ni
ga, ki bi zastopal stališče, daje formalna semantika ustrezno odgovorila na prav
vse probleme formalizacije. Od tod pa še ne moremo sklepati, da rešitve niso
možne. Enoje, če rečemo, da obst^ajo problemi, ki jih je treba še razrešiti, ne-
кгц drugega paje, če trdimo, da so ti problemi nek^j nezvedljivega.
Če torej ni treba, da bi se neupravičeno ukvaijali s težavami, kot n^j že bodo
135
te težave upoštevanja vredne, ki se z njimi sooča semantika naravne govorice,
ne bo isto veljalo tudi za vzroke, zaradi katerih menimo, da je ta semantika
zgrešeno podjetje.
Preden se tega lotimo, moramo negprej pojasniti, кцј ta semantika pravzaprav
je. Rekli bi, da velja pri njej poudariti tri sestavine:
(i)	formalni sistem,
(ii)	interpretacija formalnega sistema, ali drugače povedano, formalni sistem
kot jezik, seveda formalni jezik,
(iii)	jezik, ki ga govorimo, in tod lahko pritrdilno ali nikalno odgovorimo na
vprašanje, če imamo opravka z jezikom, ki ga govorec govori.
Prva sestavina nam oskrbi sistem znakov in pravil kombiniranja, na podlagi
katerega lahko trdimo (in nič več od tega), katere formule so dobro oblikovane,
in katere ne. To, da je neka formula dobro oblikovana ali pa da ni, je seveda
odvisno od kombinatornih pravil in od znakov, ki smo jih bili sprejeli; z drugimi
besedami, vselej gre za odvisnost glede na sistem.
Druga sestavina, namreč prehod od (formalnega) sistema k (formalnemu) jezi-
ku, je sestavina interpretacije. Omogoči nam, da razlikujemo med resničnimi
stavki, med neresničnimi stavki, ter med stavki, ki so sed^j resnični, pa zopet
neresnični.
Mimogrede lahko zabeležimo, da se tod pojavijo važne razlike med propozicio-
nalnim računom, ali bolje povedano frastičnim računom, ter med predikativ-
nim računom.® Iz resničnosti stavkov prvega od omenjenih računov nikakor
ne sledi nikakršna ontološka zavezanost tega računa, na drugi strani pa resnica
pri predikatnem računu na vsak način sproži vprašanje zadovoljitve, tako da
v isti mah iz nje sledi nek način korespondence med spremenljivko in bitnost-
jo.^
Pri drugi sestavini se lahko pojavi interpretacija naravnih jezikov. Kajti smoter
semantike naravnih govoric je, da naravnemu jeziku oskrbi interpretacijo na
isti način, kot jo oskrbi tudi formalnemu sistemu. Mislimo, da ne bi bilo prav,
ko bi neuspeh tega poskusa iskali na tej ravni. Ne bo mu namreč spodrsnilo za-
radi razlogov, ki se dotikajo posebnega razmeija med formalno in naravno go-
vorico. Nasprotno, prva dva izmed razlogov, ki smo jih omenili na začetku, me-
rita na to razmeije.
Še vedno ostiamo v okviru druge sestavine, če rečemo, da pomeni interpre-
tirati navesti pogoje resničnosti vseh (dobro oblikovanih) formul sistema. Ven-
dar pa to, da navedemo pogoje resničnosti za vse formule sistema, obenem po-
meni, da omejimo ekstenzijo pojma resnice za ta jezik. Eden od načinov, kako
inteфretiramo formalni sistem je, da vsaki formuli v sistemu pripišemo njene
resničnostne vrednosti, tako, da se poslužujemo metagovorice, v kateri nave-
demo seznam vseh propozicij sistema kot predmetne govorice, hkrati s pogoji
njihove resničnosti.
Odslej bomo za vsako od formul tega sistema imeli na razpolago metalingvis-
tični stavek kot je
(1) »P & Q« je resnično čee P in Q,
kjer je leva stran bi-kondicionala ime formule, ki mu je predan pridikat; na des-
ni strani pa imamo prevod tega stavka v metagovorico. Recimo (1) stavek T.
Od tod sledi, da če za vsakega od stavkov predmetne govorice zapišemo stavek
T, s tem oskrbimo inteфretacijo predmetne govorice in omejimo ekstenzijo po-
jma resničnosti. Še več, lahko zagovarjamo celo stlaišče, da smo s takim po-
stopkom oskrbeli meaning vseh stavkov sistema.
Vendar pa: Vsakemu zanimivemu jeziku pripada neskončno število propozicij.
In da bi omejili pojem resničnosti za tako vrsto jezika, moramo biti sposobni
136
na rekurzivni način proizvesti propozicije pedmetnega jezika. To velja tako za
frastični račun kot za naravni jezik, kigti v obeh primerih izhajamo od zaloge
enostavnih elementov ter določenega števila rekurzivnih operacij in operacij,
ki določajo resničnost, da bi dobili pogoje resničnosti za vse stavke sistema. Tod
je srž, ki je nanjo usmerjena vsaj semantika naravne govorice: dokazati mo-
ramo, kako je semantični značaj določenega stavka (torej pogoji, ki ga store res-
ničnega ali neresničnega) odvisen od končnega števila uporab končnega šte-
vila operacij na končni zalogi elementov.
%
Sistem interpretacije jezika je vselej določen z metagovorico. Ta, ki bi hotel do-
ločen jezik interpretirati, pa lahko svoj posel olEgša tako, da izbere kot metago-
vorico jezik, ki je homofoničen z govorico kot predmetom; kar pomeni, da iz-
bere metagovorico na tak način, da imajo besede slednje iste pogoje resničnosti
kot besede prve. Tako bi bil v stavku Ü), kjer imamo na desni strani bi-kon-
dinacionala prevod na levi strani omenjenega stavka, stavek na desni struktu-
ralno in semantično identičen stavku govorice kot predmeta, ki se njegovo ime
pojavi na levi strani. Dejstvo, ki ga lahko posplošimo:
(2)	s je resnično čee p,
kjer je ~ s' ime stavka govorice kot predmeta v metagovorici, p' pa njegov »pre-
vod«. Vidimo, da bo, če je govorica kot predmet slovenščina, in ji je metago-
vorica homofonična, morala semantična teorija proizvesti stavke kot
(3)	»Sneg je bel« je resnično čee sneg je bel.
Ustrezna semantična teorija bo torej s končnimi členi razgrnila pogoje resnič-
nosti vsakega od stavkov govorice kot predmeta, in bo podala ustrezno razlago
semantične vloge vsakega izraza te govorice kot predmeta, ki k^j pomeni.
Na tak način smo določili natančen smisel malce plehkega občutka, daje smi-
sel stavka odvisen od smisla besed, ki ga tvorijo. Če je »smisel določenega stav-
ka« identičen njegovim pogojem resničnosti, je »smisel« določene besede iden-
tičen vlogi, ki jo beseda ima pri določitvi pogojev resničnosti množice stavkov,
ki sama tvori njihov del.
Čas bo, da se vrnemo k vprašanju nejasnosti. Sed^j postaja razvidno, da nedo-
ločnsot smisla kakšne besede ni nič drugega kot nedoločnost pri pogojih, pod
katerimi so resnični ali neresnični stavki, v katerih se ta beseda pojavi. Ker pa
je semantikov program v tem, da dokaže, kako so pogoji resničnosti stavkov
določenega jezika odvisni od logične strukture tega jezika, smisel določene be-
sede (pa naj bo nedoločen ali pa tudi ne) ni važen. Edino kar velja so učinki be-
sede na resničnostno vrednost stavka.
Vzamimo na primer predikat, ki določa nek razred: »x je moder«. Predmeti v
domeni, ki čeznjo seže spremenljivka, se zdi, bodo temu razredu pripadali ali
pa tudi ne. Če pa imamo opravka s predikatom, kije njegov smisel, kot je v na-
šem primeru, nedoločen, bodo nastopili primeri, ko ne bomo mogli trditi, ali
mu pripadajo oziroma mu ne pripadajo. Tako lahko v nekaj besedah navedemo
problem nedoločenosti naravne govorice. Vendar pa: n^ bo semantik zato za-
skrbljen? Če predpostavimo, da sta metagovorica in govorica kot predmet ho-
mofonična, bo imel »x je moder« isto ekstenzijo v obeh primerih.
Semantična teorija naravne govorice se lahko izogne vsakemu problemu take
vrste, kajti nujnost, da bi določili smisel besed, ni del njenega programa.
Na podoben način se skuša teorija izogniti problemu povratnega učinka, pri ka-
terem se smisel besede spreminja glede na besede, ki jim je beseda pridana. Na
ta pojav naletimo vsak trenutek na vsah ravneh. Jezik na primer pravi zd^j »be-
137
lo vino«, zdaj »beli lasje«, pa zopet »beli list«. Pri tem se na eni strani vprašanje
nejasnosti atributa gleda na vsakega od terminov sploh ne zastavlja, na drugi
strani pa ne obst^a belost, ki bi bila skupna vsakemu od navedenih terminov,
in ki bi jo vsaka stvar - vino, lasje ali list - imela kot atribut. Opozorimo lahko,
da imamo opravka s prav tistim pojavom, kije nekatere izmed de Saussuijevih
učencev napeljal, da so pri mojstru iskali razliko med vrednostjo ali označen-
cem na eni, ter med ротепјадјет na drugi strani.® Saussura omenjamo zato,
ker predstavlja povratni učinek problem šele, če predpostavimo bitnosti, ki so
pomenjanja besed. Vendar predpostavka ne vzdrži kritike. Kot pravi G^ine:
»Pristanemo lahko na to, da obst^ajo hiše, vrtnice in sončni zahodi, in (razen
pri vsakdanjem ter zmotnem načinu govoijerga) zanikamo, da bi jim karkoli
bilo skupno.«®
Nasprotno bi bil ugovor resen, če od »šampanjec je bUo vino« ali »tvoj obraz je
bel in bled« ne bi mogli preiti k »šampanjec je bel« ali »tvoj obraz je bel«. Tod
imamo namreč opravka z veljavnimi implikacijami, kijih mora upoštevati vsa-
ka semantična teorija. Če pokaže semantika naravne govorice semantično vlo-
go besed jezika tako, da pokaže rgihov prispevek resničnostni vrednosti stav-
kov, v katerih se besede pojavijo, mora ustrezna teorija na eni strani dopustiti
vse logične implikacye, kijih dopušča tudi jezik sam, na drugi strani pa ne sme
dopustiti tistih, ki jih tudi jezik ne.
Zaradi tega so konteksti, ki jim pravimo neprosojni konteksti, v tolikšni meri
problematični. Ne gre le za odsotnost substitucije salva veritate koreferencial-
nih terminov, - to je le ena plat zadeve. Prav tako imamo na bolj splošen način
opraviti z odsotnostjo možnosti, da bi odkrili logično strukuro v tem, kar neko
strukturo vendarle ima. Jasno je, da v teh kontekstih obst^a pomembna struk-
tura, kaji katerikoli stavek jezika lahko umestimo v neprosojni kontekst; pri
tem pa se zdi, da umanjkajo tipične implikacije stavka, implikacije, ki veljajo
v »prosojnih« kontekstih.
Če upoštevamo zadnji na začetku tega spisa navedeni razlog, namreč metaforo,
je ta razlog vreden upoštevanja v tisti meri, kot mu bomo pripravljeni nameniti
pozornosti. Kajti z zornega kota rekurzivnih definicij ter defmicij, ki so pozorne
na resničnostno vrednost, je metafora пекгц zgrešenega, saj ne more postati del
nobene od rekurzivnih definicij. Glede na to je metafora podobna neprosojne-
mu kontekstu, vendar pa je od tega zopet različna, ker jo dopušča katerikoli
kontekst. Metafora je neprijetna, kajti termini metaforičnih stavkov nim^o iste
vloge glede na resničnostno vrednost kot je s tem drugod. Vloga, ki jo ima »ko-
renina vsega zla« ne more biti ista kot v »drevesna korenina«. Poleg tega je kot
v neprosojnih kontekstih odsotna substitucija salva veritate: »korenina vsega
zla« ne dopušča substitucije ko-ekstenzivnih besed »osrednji del žUnatih rasl-
tin«.
Zaradi tega je nujno, da semantik na ta ali oni način pojasni metaforo, in da iz-
ključi metaforični kontekst od tistih kontekstov, ki je bila zaradi njihove raz-
lage zgrajena semantična teorija. Na tak način postane nujno razlikovanje med
pravim žili dobesednim kontekstom ter med metaforičnim ali figurativnim
kontekstom. Potrebno je še, da prvega obravnavamo kot prvotnega, ter da je
drugi od njega odvisen.'®
OpazUi smo, da obravnava semantična teorija resnice govorico kot пекгд kar
tvori celoto, in kar lahko opredelimo na rekurzivni način. Na eni strani tisto,
čemur pravimo smisel besede, ni nič drugega kot celota načinov, kako beseda
vpliva na resničnostno vrednost vsakršnega stavka, v katerem se lahko pojavi.
Na drugi strani paje interpretacija stavka odvisna od semantičnega prispjevka
besed, ki stavek sestavljajo. Od tod lahko sklepamo, da bo dodatek novega iz-
138
raza, nove besede ali nova uporaba izraza ali besede imela za fX)sledico novo
interpretacijo govorice kot predmeta. ' '
%
Doslej smo lahko predpostavljali, da sta govorica kot predmet in metagovorica
homofonični, in da je izbira homofonične metagovorice za neko govorico kot
predmet svobodna.
Ko pa preidemo k tretji sestavini, ko upoštevamo, da govorico govorimo, torej
ko vključimo govorca, ni več tako. Homofonično razmeije lahko domnevamo
le kot abstraktni sistem - pa čeprav interpretiran - brez razmeija s kakršnim-
koli govorcem. Čim vključimo govorca, ta domneva nima več podlage, k^ti z
zornega kota semantične teorije, ki smo jo tod opisali, ne moremo biti gotovi,
kateri jezik govorec govori.
Celostni pogled pa terja, пад vsakršna sprememba v govorčevem jezikovnem
obnašanju ima za posledico spremembo v teoriji, da bi tako dojeli semantiko
jezika, ki ga govorec govori.
Semantično teorijo naravne govorice, ki jo zanimajo pogoji resničnosti, pa mo-
ramo relativizirati tudi glede na priložnost izjavljanja ter glede na govorca. In
sicer zaradi takozvanih indeksikalnih elementov, na kakršne naletimo v stav-
kih »Žejen sem«, »Vroče je«, »Danes smo triindv^setega«.'^ Indeksikalni ele-
menti onemogočajo enostavnim stavkom-T, kakršen je stavek (1), da bi bili pri-
kladni za semantično teorijo, s^ je te stavke treba sed^ relativizirati glede na
govorca ter glede na čas izjavljanja:
(4) s je resnično čee p za govorca g ob času t
uvaja пцјпе relativizacije.'^
Še več: že zaradi celosti moramo preoblikovati semantično teorijo samo, in si-
cer ne le glede na čas in glede na govorca, pač pa tudi glede na jezik, ki je se-
mantična teorija ryegova teorija. Če bi končno upoštevali še realne razlike med
subjekti glede na njihovo razmeije do tistega, čemur imamo navado reč njihov
jezik, bi na ta način lahko menili, da posediye vsak govorec jezik, ki je lasten
edino njemu samemu.
Znenada smo pred temeljno relativnostjo jezikov, kjer ima vsak govoreči sub-
jekt sebi lasten jezik, in kije nikakor ne moremo odpraviti. Največ, kar lahko
trdimo o komunikaciji v takšnih pogojih, pa je, da se nam sem in tja na obotav-
jiv način posreči sporazumeti se v tem pravem Babelovem stolpu.
!e vsakomur pripada njemu lasten jezik: le kaj drugega kot to da se interpre-
tiramo počnemo, ko si govorimo? Vkolikor obstaja pri vsakem subjektu glede
na druge povsem različna semantična teorija, homofonije sploh ne more več bi-
ti. Pristanemo torej v teoriji ideolektov.
Mar lahko pristanemo na takšen dokaj nepričakovan in z intuicijo sprti sklep?
Ali ni narava govorice prav v tem, da je nek^ skupnega in da tvori družbeno
vez? Prav tako ni prav nič razvidno, da bi se pravkar navržena teorija ideolek-
tov z našimi sklepi ne ujemala. Ni namreč razvidno, da to, kar je skupno in tvori
družbeno vez, najprej z^ema zgolj docela formalno plat.
Kljub temu pa nam vprašanje ideolekta ostaja problematično zavoljo drugač-
nih razlogov. Ko se semantična teorija resnice odloči, da se ne bo ukvarjala s
tem, ali lahko vprašanja povezana s smislom zagotove merilo razlikovanj, kijih
zahteva stroga semantika, si na ta način odreže pot do jasno zastavljenega od-
govora, - namreč da sta dva jezika identična, ko izražajo identični izrazi isti
smisel ali iste smisle. Če n^ obravnavamo ideolekte kot različne jezike, se mo-
ramo sklicati na smisel izrazov, da bi jih med seboj razlikovali. Eden izmed za-
139

četnih problemov paje meril na sredstva, ki n^j nam omogočijo, da se znebimo
referiranja na smisel besed, izrazov in stavkov. Jasno je torej, da le malo pri-
dobimo, če govorimo o interpretaciji enega ideolekta v drugega, ko pa se mora
to, kar ju razlikuje, nanašati na kriterij smisla.'"
Dejstvo, da ne moremo nikoli zagotoviti homofonije, nam onemogoča formu-
lacijo ene same metagovorice za dva govorca istega jezika v enostavnem smislu
besede. Z drugimi besedami povedano moramo potrditi prav hipotezo, da naj
bi bila govorica mojega sogovorca homofona moji lastni.
Russell Grigg
(prev.: Matjaž Potrč)
' Alfred TARSKI, »Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen«, Studia Phi
losophica, 1 (1936), str. 261-405; (v angl.) »The concept of truth in formalised langua-
ges«, Logic, Semantics, Metamathematics (Oxford: Clarendon Press, 1956), str.
152-278. Manj tehnično predstavitev je n^jti v članku »The Semantic Concept of Truth
and the Foundations of Semantics«, Philosophy and Phenomenological Research, 4
(1944), str. 341-376. Ta članek je mogoče dobiti tudi v H. FEIGL in W. SELLARS (izd.),
Readings in Philosophical Analysis (N.Y.: Appleton-Century-Crofts, 1949); ter v L.
LINSKY (izd.). Semantics and the Philosophy of Language (Urbana: University of Il-
linois Press, 1952).
2	A. TARSKI, »The Concept of Truth ...«, op. cit., str. 153.
3	Predvsem Donald DAVIDSON, »Semantics of Natural Languages«, v Bruno VI-
SENTI idr. Linguaggi nella società e nella technica (Milano: Edizioni di comunità,
1970); »Theories of Meaning and Learnable Languages«, v Y. BAR-HILLEL (izd.)
Logic, Methodology and Philosophy of Science (Amsterdam: North-Holland, 1965);
»Truth and Meaning«, Synthese, 17 (1967), str. 304-323, ponatis v ROSENBERG in
TRAVIS (izd.) Readings in teh Philosophy of Language (N.J.: Prentice-Hall, 1971), v
J.W. DAVIS (idr. izd.). Philosophical Logic (Dordrecht: Reidel, 1969) in v Andrea BO-
NOMI (izd.). Logica e linguaggio (Milano: 1973); »True to the Facts«, The Journal of
Philosophy, LXVI (1969), str. 748-764, med drugim povzeto v Farhang ZABEEH, E. D.
KLEMKE in Arthur JAKOBSON (izd.). Readings in Semantics (Urbana: University
of lUinois Press. 1974), str. 743-760; »On Saying That«, Synthese, 19 (1968), str. 130-146,
ponatis v D. DAVIDSON in J. HINTIKKA (izd.). Words and Objections (Dordrecht:
REIDEL, 1969; »In Defence of Convention T«, v H. LEBLANC, Truth, Syntax and
Modality (Amsterdam: North-Holland Pub. Co., 1973), str. 76-86; »Radical 1п1ефге1а-
tion«. Dialéctica, 27 (1973), str. 313-328. Glej še dva pomembna zbornika D. DAVID-
SON in Gilbert H ARMAN, Semantics of Natural Language (Dordrecht: Reidel, 1972);
D. DAVIDSON in G. HARMAN, The Logic of Grammar (Encino, C. A.; Dickenson
Pub. Co., 1975).
* Za prve glej W. V. O. Quine, Word and Object (Cambridge Mass.; The M. I. T. Press.
1960), odseki 19 in 20, str. 90-100. Glede ustreznosti terminologije pravi Quine takole:
»'Partitiv'je kar vabljiv, vendar pa označuje napačno načelo, sag nekateri deli pohištva
ter celo nekateri delci vode niso pohištvo oziroma voda.«; str. 91, op. Literatura o pro-
blemu neprosojnih kontekstov je zelo obširna. Na vsak način se veija zaustaviti ob
Quinu, op. cit., odseki 30,31 in 32, str. 141-156. Prav zavoljo tovrstnih raziskav je dovolj
natančno povzeta narava teh dveh problemov, ki moramo ob njüu dveh omeniti še pro-
bleme logične oblike proti-dejstvenih izjav, kavzalnih stavkov, prislovov, določnih za-
imkov, akcijskih stavkov. Glej DAVIDOSN, »Truth and Meaning«, op. cit., str. 321.
5 Glej npr. Hilary PUTNAM, »The Meaning of 'Meaning'«, v K. GUNDERSON (izd.)
Language, Mind and Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII
(University of Minnesota Press, Minneapolis, 1975); ponatis v H. PUTNAM, Mind, Lan-
guage and Reality, Pholosophical Papers U (Cambridge; Cambridge University
Press, 1975), str. 215-271; »Some Issues in the Theory of Grammar«, Proceedings of
140
Symposia in Applied Mathematics, 12 (1961), str. 25-42; Ponatis v Mind, Language
and Reality, op. cit., str. 85-106.
® Quine je predlagal termin »sentential calculus«, da bi z njim zamenjal ponesrečeni
»prepositional calculus«, sai ima sledryi za posledico ontološko stališče, ki ga Quine ne
more dopustiti. Glej »Ontological Remarks on the Prepositional Calculus«, Mind, 43
(1934); ponatis v The Ways of Paradox and Other Essays (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1966).
^ »To be is to be the value of a (bound variable«, W. V. O. QUINE, »A Logistical Ap-
proach to the Ontological Problem« (1939), The Ways of Paradox. ..,op. cit., str. 199.
Glej tudi D. Davidson, »True to the Facts«, op. cit.
® Glej npr. R. GODEL, »De la theorie du signe aux termes du système«. Cahiers Fer-
dinand de Saussure, 22 (1966), str. 53-68.
9 W. V. O. QUINE, »On What There Is«, v From a Logical Point of View (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1953), str. 10. Nadaljevarye velja navesti v originalu:
»The words Ћouses', 'roses', and 'sunsets' are true of sundry individual entities which
are houses and roses and sunsets, and the word 'red' or 'red object' is true of each of
sundry individual entities which are red houses, red roses, red sunsets; but there is not,
in addition, any entity whatever, individual or otherwise, which is named by the word
'redness', nor, for thaa matter, by the word Ћousehood', 'rosehood', 'sunsethood'. That
the houses and roses and sunsets are all of them red may be taken as ultimate and ir-
reducible, and it may be held that McX is no better off, in point of real explanatory po-
wer, for all the occult entities which he posits under such names as 'redness'.«
V nekem članku o semantiki piše Michael DUMMETT: »Če ne bi bili seznaryeni z
razliko med smislom in močjo, ki jo je uvedel Frege, ne bi prav ničesar vedeli o tem,
kako je zgrajena semantična teorija. Brez takšnega razlikovarya bi govorčevo razume-
varye danega stavka moglo biti nič drugega kot ryegova lastna zavest o vseh potezah
uporabe tega stavka, torej ryegova zavest o celotnem pomeryaryu vseh možnih izjav-
Цагу stavka. Znameniti Wittgensteinov izrek 'smisel je uporaba' lahko interpretiramo
na več načinov (...) Skrajna interpretacija bi bila podobna zanikaryu vsakršne razlike
med smislom in močjo; vendar paje dejstvo, da se ne moremo lotiti opisa uporabe da-
nega stavka, ne da bi se poslužili splošnega dispozitiva, ki nam lahko takšno razliko-
varye šele omogoči. Opustiti bi torej morali vsak poskus, da zgradimo kakršnokoli sis-
tematično teorijo govorice.« »What is a Theory of Meaning (II)«, v Gareth EVANS in
John McDowell (izd.). Truth and Meaning (Oxford: Clarendon Press, 1976), str.
72-73.
Prav tako se je mogoče opreti na D. DAVIDSON, »What Methapors Mean«, Critical
Inquiry, (Jesen 1978), str. 31-47; in H. PUTNAM, »Some Issues in the Theory of Gram-
mar«, op. cit., str. 86^95.
' ' Na eni strani navajamo Ludwiga Wittgensteina (»Einen Satz verstehen, heiss, wissen
was der Fall ist, wenn er wahr ist.« - »Man kann ihn also verstehen, ohne zu wissen,
ob er wahr ist.«, Tractatus Logico-Philosophicus, 4.024; na drugi strani pa navajamo
D. DAVIDSON: »To give truth conditions is to give the meaning of a sentence. To konw
the semantic concept of truth for a language is to know what it is for a sentence - any
sentence - to be true, and this amounts (...) to understanding the language.« »Truth and
Meaning«, op. cit., str. 310.
Glej Yehoshua BAR-HILLEL, »Indexical Expressions«, Mind, 63 (1954), str.
359-379, pa še Richard MONTAGUE, »Pragmatics and Intensional Logic«, v D. DA-
VIDSON in G. HARMAN, Semantics of Natural Language, op. cit., str. 142-168.
Montague piše: »An indexical word or sentence is one of which the reference cannot
be determined without knowledge of the context of use. An example is the first person
pronoun T.« (str. 142)
Po pravici povedano je to le en način relativizacije. Za več podrobnosti o tem glej
D. DAVIDSON, »Truth and Meaning«, op. cit., str. 319-320.
QUINE problem pripozna. Glej Word and Object, op. cit., str. 214. Vendar pa se zato
še ne zdi, da bi bil ta rešen. Glej tudi D. DAVIDSON, »On Saying That«, op. cit., str.
165-166.
141
o ENI OD DVEH USMERITEV FILOZOFSKE
ANALIZE
Sklepanje za sebe in sklepanje za drugega
V želji da bi ločili logiko od dialektične umetnosti razpravljanja in konstnokcyo
spoznavnega sistema od strategij javnih soočarg, so veliki učitelji budistične lo-
gike - sicer tudi sami izvrstni polemiki - razdelili sklepanje v dve popolnoma
različni, nasprotni vrsti: v sklepanje za sebe, v teku miselnega procesa, in v
sklepanje za druge, v teku govora, razlage, argumentiranja, prepričevanja . . .
Dignaga, učenec Vasubandhua, in njegov pristaš, čeprav ne tudi neposredni
učenec Dahrmakirti, trdita: »Sklepanje je dvojno«. V komentaiju k Dharma-
kirtijevi logiki, ki gaje sestavil Dharmottara, najdemo malce natančnejši opis.
Sklepanje za sebe je primarno in sestoji iz miselnih procesov, sklepanje za dru-
gega pa iz stavkov.
Po tej dvojnsoti se skleparye rzalikuje od opažanja. Opažanje je samo notranje
in ga ni moč izraziti. Skepanje je izrazljivo in stopa v proces komunikacije.
Dvan^st stoletij po Dharmakirtiju je problem znova postal aktualen.
Peter F. Strawson, o katerem bo v našem spisu v glavnem tekla beseda, ozna-
čuje spor med tistimi, ki se ukvaijajo z izgradnjo formalnih sistemov in defi-
nirsgo pomen v terminih takšnih konstrukcij ter onimi, ki pomen vmeščajo
predvsem v kontekst komunikacije (teoretiki komunikacijske namere) kot »ho-
merski boj«. Na eni strani so tisti, ki se za pomen zanimajo izključno z abstrakt-
no-spoznavno-teoretskega vidika. Ti današrgi nasledniki Vasubandhua, Dig-
naga, Dharmakirtija in Dharmottcire so za Strawsona v glavnem nosilci nega-
tivih vlog. Po njegovem mnenju zanemarjajo konkretni kontekst govorne de-
javnosti, resnične človeške interese in konkretno realnost stvari, o katerih v
normalnem jeziku govorimo.
Strawson je v svojem nastopnem predavanju »Pomenjanje in resnica« (1969)
branil zelo močno tezo: ne samo, da je pomenjanje vezano na konkretno ko-
minikacijsko dejavnost, temveč so tudi tiste pomenske tvorbe, s katerimi se uk-
vaija logika - sodbe oziroma propozicije, pojmi in podobno - neposredno od-
visni od komunikacije. Odvisnost je v tem, da lahko sodbe, pojme in sorodne
tvorbe prepoznamo in razumemo samo v kontekstu komuniciranja (nasproti
Dignagu je sklepanje za druge primarno v odnosu na sklepanje za sebe).
Ekstrovertirana teorija pomenjanja
Filozofska logika, kakor jo vidi Strawson, se ukvaija s strukturo propozicije, z
različnimi aspekti te stnikture (referenca-predikacija, vprašanje resničnosti,
modusi formalne izvodljivosti, itd.), lahko pa tudi z njenim funkcioniranjem v
širših kontekstih, kot je na primer kontekst teorije. Na prvi pogled se zdi, daje
propozicija povsem neodvisna od konkretne govorne situacije - invariantna je
142
glede na posamezne izjave, s tem pa tudi glede na kontekst teh izjav. Toda
Strawson je našel točko, v kateri se naše identificiranje propozicij izkaže za od-
visno od konkretne govorne situacije. Gre namreč za to, daje normalno, stan-
dardno okolje, v katerem se orientiramo, da bi identificirali neko propozicijo,
kontekst zatrjevanja ter daje prva in rekli bi normalna oblika; pod katero »na-
jdevamo« propozicije, oblika trditve.
Quine je pokazal, daje predikat »je resnično« mogoče razumeti kot sredstvo za
odstranjevanje navednic: »predikat resničnosti služi temu, da bi se, če lahko ta-
ko rečemo, skozi stavke pokazalo na realnost« (Philosophy of Logic str. 11)
Vendar obstaja normalnejši kontekst, v katerem je izjava »pripeta na realnost«,
če naj ponovno uporabimo njegov izraz, in to je kontekst zatrjevanja.
Če bi teoretiku komunikacijske namere uspelo pokazati, da sta identifikacija in
razumevanje propozicij bistveno odvisna od konteksta zatrjevanja, pojem za-
trjevanja pa daje logično vezan na teorijo komunikacije in znotraj nje ne pojem
namere, bi se pokazalo, daje vsako filozofiranje o propozicijah, torej filozofska
logika, neločljivo povezano, celo odvisno od teorije, ki nam omogoča definirati
in specificirati komunikacijsko namero, ki obeleža posamezne vrste ilokutor-
nega dejanja.
Strawsonovo izvajanje v »Pomenjanju in resnici« tako tvori povzetek teorije
komunikacijske namere in zagovarja njen položaj. Ko podaja in brani teorijo,
se Strawson sooča z eno od najbolj izdelanih različic formalne semantike. Gre
za različico, ki Quineovo holistično in v skrajnih nasledkih pragmatistično de-
diščino kombinira s formalno strogostjo semantike Tarskijevega tipa, različico,
ki jo je nadalje razvil Donald Davidson v nizu svojih člankov in študij od leta
1965 do danes.
Strawson definira teorijo komunikacijske namere predvsem glede na pojem
pomenanja;
»V skladu z njo (s teorijo-NM) ni mogoče ustrezno predstaviti pojma pomenja-
nja, če ne upoštevamo tudi, da govorec razpolaga z na poslušalca usmerjeno na-
mero, z namero določene kompleksne zvrsti. Posamični pomeni besed in stav-
kov so brez dvoma v precejšnji meri zadeva pravil in konvencij. Toda splošno
obeležje takšnih pravil in konvencij lahko razumemo le, če upoštevamo pojem
komunikacijske namere« (Logico-Linguistic Papers str.: 171)
Teorija komunikacijske namere je teorija, ki postavlja pojem pomenjanja v od-
visnost od pojma namere (povezava med semantiko in pragmatiko), prav tako
pa pravila jezika (morfo-sintakso) v veliki meri izvaja iz na govorčevi nameri
utemeljenih konvencij.
V tem programskem tekstu pride na svetlo temeljna vloga griceovske teorije
pomenjanja. Griče je pokazal, da lahko pomenske konvencije utemeljimo v
pred - konvencijskih aspektih govorne dejavnosti. Sorazmerno šib-
ko določen izraz »utemeljiti« uporabljamo nalašč, saj teoretiki komunikacijske
namere nikjer ne pristajajo zgolj na en sam način izpeljavanja pravil iz namere,
pač pa na nekakšno odvisnost, ki zajema tako nastanek pravil, kot tudi naše
razumevanje njihovega namena in vloge.
Kot smo rekli, je komunikacijska namera kompleksna, strukturirana (na dru-
gem mestu smo si ogledali Strawsonovo različico s štirimi, v celovito govorno
dejanje vključenimi namerami ш-па) namera. Z njeno pomočjo razložimo po-
jem »meaning« v tistem smislu v katerem za govorca pravimo: »He meant so-
mething by saying p.« Od takšnega pojmovanja »meaning«, kot intendiranja ali
»razumevanja«, pelje dolga pot do pojma »meaning« kot fiksnega pomena do-
ločene besede ali stavka. Pojem intendiranja, točneje intendiranja določenega
x-a ob neki določeni priliki, v danem kontekstu izjavljanja, je osnovni pojem,
143
medtem ko so vsi ostali vidiki pomenjanja izvedeni. K^j n^i stoji na mestu x-a?
Griče eksperimentira z več možnostmi, Strawson se odloča za eno komplek-
snejših: v trditvi govorec G intendira p, če namerava pri poslušalstu ustvariti
vtis da on. G, meni, da p. Ta kompleksna refleksivnost, ki ima za posledico, da
je pri zatrjevanju namera гтеггц precej kompleksnejša od tistega, kar je s tr-
ditvijo v danih okoliščinah intendirano (meant), ima nekatere šibke strani, h
katerim se bomo vrnili pri ocenjevanju polemike z Davidsonom.
Močan argument v korist teorije komunikacijske namere je, da so nekatere ob-
like vedenja - B. Loar jih imenuje »enostavni signali« - lahko nosilci pomenja-
nja tudi izven konteksta jezika. Ce to drži, potem je pomenjanje glede na jezik
prvotno, in lahko pravila jezika izpeljemo iz zahtev pomenjanja, ki so spet ute-
meljene v tistem, kar želi »govorec« s svojim signalom doseči. Takšna je pot,
po kateri krene Strawson v kratki razlagi nastanka jezikovnih pravil v »Pome-
njanju in resnici«. Za pravila jezika je bistveno, da so pravila za
komuniciranje, pravi Strawson, pravila, ki govorcu omogočajo, da
uresniči svojo namero - in dodaja, daje ta uporabnost v komunikaciji del same
narave jezikovnih pravil. Kako пгц tedaj ta pravila izpeljemo iz namena komu-
nikacije? Strawson ponuja eno od različic analitskogenetske »zgodbe« o na-
stanku jezika:
1.	Govorcu uspeva uresničiti določeno komunikacijsko namero, ki se nanaša
na »izjavo« (signal) zelo preprostega tipa.
2.	Če okoliščine ponovimo, obstega precejšnja možnost, da bo govorec uspel ob
priložnosti ponovitve izjave, glede na to, da obstaja obojestransko védenje o us-
pehu iz stopnje (1), obenem pa tudi okrepljena obojestranska pričakovanja po
ponovni uporabi izjave in ustreznega sprejema.
3.	Uspeh, ponovljen v širši skupini, ki zopet zasnuje uspešno ponavljanje, vodi
v oblikovanje konvencij.
4.	Obogateno komuniciranje omogoči formuliranje kompleksnejših izjav.
5.	Bogatenje izjav vodi k bogatenju misli, do intersubjektivnega sprejema - ali
možnosti sprejema - idej, ki si jih na prejšnjih stopnjah dobesedno ni bilo mo-
goče zamisliti.
6.	Bogatenje misli ustvarja bolj zapeltene komunikacijske potrebe.
7.	Zaradi bolj zapletenih potreb se pojavi bolj zapleten jezik.
Nauk te sheme je, da pripada govoru prednost glede na jezik ne le na ravni raz-
lage, temveč tudi po kronologiji nastanka. »Kot teoretiki ne vemo ničesar o člo-
vekovem jeziku, če ne razumemo človeškega govora,« (LLP str.: 189)
pravi Srawson, shema pa kaže, da ne gre le za razumevanje: jezik nastaja
iz potreb komuniciranja. Pravila jezika so takšna kot vsa pravila, ki »upravljajo
človeško prakso in človeške namerne dejavnosti.« (LLP str.: 173)
Skorćg nesmiselno bi bilo to teorijo postavljati nasproti tistim teoretikom for-
malne semantike, za katere je naravni jezik samo skupek nepopolnih in zme-
denih poskusov, kakor tudi teoretikom, ki izv^^jo epohé nad naravnim jezi-
kom ter praktičnim kontekstom, v katerem le-ta f^unkcionira in se ukvarjajo le
z vprašanji formalne semantike, interpretacije logičnih računov in podobnimi
problemi. Tod manjka še tako majhna skupna osnova: področja so disjunktna
in najboljša strategija je strategija vzajemnega spoštovanja in neoviranja. Pravi
dialog je mogoč s tistimi teoretiki formalne semantike, ki svojim raziskavam
dajejo celovitejši filozofski smisel s tem, da formalne izsledke neposredno po-
vezujejo z naravnim jezikom, s spoznavnimi dejavnostmi kot dejavnostmi kon-
kretne zavesti in z interesi, ki te dejavnosti vodijo. Tu skupna podlaga obstaja,
vsaj delno pa tudi skupni predmet, pač paje bistvena razlika pri interpretaciji.
Zato ni nič čudnega, daje Strawson nekatere od svojih glavnih tez posebej iz-
144
črpno obrazložil in podrobno pojasnil prav v kontekstu polemike z D. David-
sonom, filozofom ki ga s Strawsonom druži ne le zanimanje za naravni jezik,
temveč tudi zanimanje za problematiko dejavnosti (akcije), za določena »me-
tafizična« razmišljanja o temeljnih strukturah in transcendentalnih možnostih
spoznanja in dejavnosti, ki pa pri mnogih teh vprašanjih zagovaija Strawsonu
diametralno nasprotna stališča.
Maximin strategija za radikalnega interpretanta
Dignagov klan - če lahko tako imeniyemo to dolgo povorko mislecev, ki so v
logiki videli predvsem sredstvo konstrukcije, celo tedaj, ko n^j bi bila ta kon-
strukcija re-konstrukcija čigavega običgjnega sklepanja: občečloveškega, Mo-
hamedovega (primer Al-Ghazalija), sklepanja vsakega z umom obdarjenega
bitja - je v Davidsonu našel dostojnega člana in zagovornika.
Podali bomo nekatere bistvene poteze Davidsonove filozofije jezika. Pri tem
bomo v določeni meri nepravični in bomo izbrali ter poudarili tiste strani, ki
so pomembne z zorenega kota Strawsonove kritike, da bi tako dobili okvir za
oceno njegovih pripomb.
Davidsonov interes za naravni jezik ni k^j postranskega, pa tudi ne k^j naključ-
nega, - njegova teorija prav skuša biti semantika naravnega jezika. Seveda se
Davidson zaveda zapletenosti naravnega jezika in nemožnosti, da bi to zaple-
tenost mogli izčrpati s formalnimi sredstvi. Zato je njegov program zastavljen
načelno: treba je pokazati katere zahteve bi morala zadovoljiti semantika na-
ravnih jezikov, da bi se iz teh zahtev lahko kaj naučili o naravnih jezikih samih.
Z drugimi besedami: čeprav tehnično nismo zmožni konstruirati formalne se-
mantike naravnih ježkov, se lahko marsičesa naučimo iz načelnih poskusov.
Optimizem glede možnosti in smiselnosti takšnih poskusov črpa Davidson iz
dejstva, da se govorni subjekt lahko nauči jezika: če predpostavimo, kar se zdi
verjetno, da človek lahko obvlada le končno količino vedenja, iz tega izhaja, da
tudi obvladovanje jezika sestoji iz obvladovanja določenega končnega števila
elementov in operacij, iz katerih potem lahko generiramo kompleksno struk-
turo naravnih jezikov.
Usmeritev k naravnim jezikom obeleža Davidsonov program z nekaterimi še
posebej zanimivimi in zaželenimi potezami. Programu ni mogoče očitati, daje
filozofsko gledano brez teže, kot so filozofi običajne govorice očitali prejšnjim
različicam formalne semantike, v kolikor so vse rokovale zgolj s formalnimi je-
ziki. Prav tako je program zasnovan očitno empiristično: ko je izdelana, je se-
mantika empirično preverljiva in jo v sk^nih nasledkih lahko empirirčno ov-
ržemo. Istočasno nam nekaj pove o temeljnih strukturah jezika, govora in vé-
rovanja oziroma prepričanja, posredno pa tudi o strukturah naše dejavnosti.
Podobno kot Quine, ki gradi v »Besedi in predmetu« teorijo radikalnega pre-
vajanja, postavlja Davidson vprašanje inteфretacije, ki bi bila radikalna v ena-
kem smislu, in bi začenjala na samem začetku. Imamo zgolj podatke o govor-
čevem obnašanju, bolj natančno povedano o tistih straneh njegovega obnaša-
nja, ki jih lahko doženemo z opazovanjem, vse ostalo pa moramo dognati na
podlagi te skope evidenčne osnove. Zdi se, da obstćga začaran krog, ki povezuje
govorčevo vérovanje in pomenjanje: da bi vedeli, kaj hoče govorec z nekim
stavkom povedati, moramo vedeti, k^j ta stavek pomeni, toda o pomenjanju
lahko sklepamo le na temelju predpostavk o vérovanjih, ki jih stavek izraža.
Da bi stopil iz tega začaranega kroga, uporablja Davidson strategije, ki so pod-
145
ohne Quinovim. Predvsem je treba določiti, k^j natanko iščemo v teoriji radi-
kalne interpretacije. Davidsonu se zdi, da propozicije niso potrebne kot orodje
interpretacije, pač pa nam je potreben opis načinov, kako so govorčevi stavki
med seboj povezani, pa tudi zveza med stavki in govorčevimi vérovargi o sta-
njih stvari v »svetu«.
Razsežnost reference ost^a tako edino, kar je vredno našega zanimanja. Ker
pa rokujemo s stavki, se nam glede teorije reference ni treba spuščati v pod-
robnosti (pomenjanje besed izvajamo iz pomenjanj stavkov, v katere besede
vstopajo). Zato lahko po Davidsonovem mnenju zvedemo tudi teorijo referen-
ce, in izvedemo postopek, ki ga sam opiše kot zameryavo teorije reference s teo-
rijo resnice. Z drugimi besedami: teme^* teorije interpretacije mora tvoriti teo-
rija resnice za dani jezik.
Davidson meni, daje strukturo teorije resnice moč dobiti tako, da prilagodimo
Tarskijevo definicijo resnice. Tarski definira resnico s tem, da izhaja iz stavkov,
katerih ротепјадје nam je znano, Davidson pa defmira pomenjanje izh^ajoč
iz resničnosti stavkov.
Teorijo resnice za dani jezik bi tvorili bikondicionali, ki poznamo njihovo ob-
liko iz Tarskijeve razprave o resnici. 'Sneži'je resnično tedaj in le tedaj če sne-
ži«. Davidson je mnogo truda posvetil razdelavi instrumetarija, ki bi omogočU,
da opravimo z znanimi anomalijami, ki obeležajo stavke, kot so na primer pro-
pozicionalne naravnanosti ali pa deiktični elementi.
Kaj nas uči teorija resnice? Ta teorija kaže na »strukturo resnice«, prikazuje
nam, kako so stavki zgrčeni in kakšna je vloga posameznih delov stavka glede
prispevka k resničnostni vrednosti stavka. Davidson poudaija, kako teorija
resnice ротца priložnost, da se dosledno izkaže rekurzivna narava stavkov, če
izrazimo logično strukturo stavka: »Trditve, da logična struktura stavka tega ne
zmore, so docela neosnovane. Bilo bi nenavadno, če struktura, ki je bistvena
za prikaz resnice, ne bi bila dejavno povezana z glasovnimi vzorci, kijih upo-
rabljamo pri sporočanju resnice«, piše v programskem tekstu »Semantika za
naravne jezike«.
Ker je zavrgel propozicije, pa tudi zato, da bi interpretacijo utemeljil na resnici,
rabi Davidson še posebej močan instrumentarij, da bi podal podrobno analizo
pomenjanja. Posamezni bikondicionali definirsgo le resničnost, pomenjanje
stavka pa lahko najdemo le tako, da stavek umestimo v celoto jezLia in preuči-
mo njegov odnos v celoviti strukturi resnice: »kánonski dokaz T-stavka nam
dopušča, da stavek interpretiramo v tiyem jeziku«, pr?vi Davidson v »Radikal-
ni interpretaciji«. Kánonski dokaz paje lahko le posj¿dica poznavanja celote
danega jezika ter zvez in rekurzivno izdelanih sklopov znotraj jezika.
Holizem je zato temeljna predpostavka Davidsonove filozofije jezika.
Metoda radikalne interpretacije izhaja in predpostavk o govorčevih vérovanjih
in skuša korelirati vérovanja in stanja stvari na tak način, da bi lahko zgradila
teorijo resnice v zametku. Vsako vérovanje pa ni ustrezen k'>ndidat za izhodiš-
če radikalne interpretacije, in Davidson predlaga kot naji ostavnejšo rešitev
taktiko »pristanka na resničnost« (holding true).
Kako pa naj ugotovimo, da govorec pristane na resničnost določenega stavka?
Davidson predlaga, naj v prvi fazi to vprašanje obravnavamo kot nekiy drugot-
nega, ob predpostavki, da ga lahko rešimo z ustrezno uporabo teorije odločanja.
Ko smo sami pristali na to, da govorec pristina na resničnost določenega stavka,
imamo »vektor vérovanja in pomenjanja«, znotr^ katerega moramo razločiti
njegove sestavne dele. Edino sredstvo, ki nam je na razpolago, so naša védenja
o svetu. Zato moramo korelirati naša védenja z našimi pripisovanji vérovary
govorcu tako, da v tej interpretaciji pridobimo čimvečje število stavkov, ki so
146
resnični. Minimalna ujemanja nam zagotavljajo podobnosti v zaznavni orga-
nizaciji in duševni striôkturi, vs^i kadar imamo opravka z enostavnim položa-
jem, ko opazujemo, tako da se lahko potem, izhajajoč iz takšne kali teorije res-
nice, lotimo identifikacije kompleksnejših pomenjanj.
V procesu radikalne interpretacije se pokaže, da holizem ni pomemben le kot
nauk, ampak tudi hevristično-metodološko. Naše izhodišče pravzaprav ni iz-
oliran stavek, temveč kontekst govorčevega obnašanja in dane situacije, to pa
je moment, glede katerega teoretik komunikacijske namere ne more ostati rav-
nodušen. Interpretacija kot taka izhaja iz celote in jo razčlenjuje tako, da isto-
časno analizira pomene in vérovanja:
»Graditev teorije ne more biti odločanje o resničnosti enega po enega izmed
ustreznih T-stavkov jezika kot predmeta; zgraditi moramo strukturo, ki ohra-
nja prej omenjene formalne zahteve in ji - kot pač moremo - prilagajati dokazni
material« (»Belief and the basis of meaning«, str.: 320, Synthese 27/1974).
Davidson tu podaja argument, ki so ga uporabljali tudi t. i. teoretiki običajne
govorice: spori in zmote so možni le na fonu globalnega soglasja. Ta argument
se ob izdelavi teorije interpretacije razvije v metodološko maksimo, v nekaterih
Davidsonovih splošnjejših spisih pa v filozofsko načelo. Davidson ga imenuje
»principle of charity«, kar bi malce manj strogo lahko prevedli kot »načelo na-
klonjenosti«, in pripominja, daje Quine to načelo uporabljal samo kadar je šlo
za identifikacijo čistih stavčnih veznikov, medtem ko ga on sam uporablja po-
vsod.
Načelo naklonjenosti, kije v tem, da sogovorca interpretiramo tako, da do na-
jvečje možne mere upoštevamo resničnost njegovih besed, je metodološko po-
membno v kolikor premošča pregrado med vérovanjem in resnico tako, da
predpostavi popolnost in resničnost tujega govora. Tako je zagotovljena meto-
dološka podlaga določenega semantičnega realizma, istočasno pa - kar je ne-
posrednega pomena za polemiko s Strawsonom - naznačena pot od kompleksa
komunikacijske namere, skupaj z vérovanjem (prepričanjem) ali celo s celim
sklopom vérovanj o vérovanjih do strukture semantične teorije, v kateri niso
več omenjena tako vérovanja kot tudi ne namere, ampak so stavki neposredno
korelirani s svojimi resničnostnimi pogoji.
Introspekcijski temelji ekstrovertirane teorije
Tako smo prišli do točke, ko lahko govorimo o sorodnosti in razliki glede na
Strawsona. Davidson je za teoretika komunikacijske namere toliko bolj zani-
miv, ker izrecno upošteva govorčeva vérovanja. Že pri opredelitvi izraza za ust-
rezno vérovanje pa pride na svetlo nasprotje med obema teorijama: teoretik ko-
munikacijske namere govori preprosto o vérovanj u, medtem ko se Davidson
odloči za »pristanek na resničnost«, očitno zato, da bi opozoril na usmerjenost
vérovanja k resnici. Že iz te formulacije lahko zaslutimo, da bo v Davidsonovi
teoriji vérovanje igralo le vlogo prehodne stopnje v smeri izgradnje teorije res-
nice.
Drug zorni kot po katerem je Davidson Strawsonu soroden, je njegovo poudar-
janje vzporednic med interpretacijo dejavnosti in razumevanjem govora. Del
teh vzporednic meri na teorijo odločanja, medtem koje drugi del vezan na ho-
listični značaj duševnih dogodkov: tako govorjenje kot dejavnost lahko raz-
umemo le iz zapletenega spleta, v katerem ne moremo najti atomarnih elemen-
tov. Pravzaprav je nenavadno, da ni Strawson nikjer pozoren na ta akcijski ko-
147
relat razumevanja govora, toliko bolj, ker vsi avtoiji teorij komunikacijske na-
mere vztrajajo sorodnosti dejavnosti in govora.
Razlike med Davidsonom in Strawsonom lahko opazimo na vseh stopnjah raz-
voja teorije, vendar Strawson (še) posebej poudaija razlike v rezultatu, v cilju,
ki ga on sam in Davidson postavljata filozofiji jezika. Davidsonov cilj je formal-
na teorija resnice in glede na to je naslednik Russella, Carnapa in Quina, na-
slednik, ki je vreden, da jih zamenja v homerskem boju.
Razsežnost vérovanja je tista ustrezna podlaga, na kateri se zdaj odvija homer-
ski spopad. Ustrezna podlaga zato, ker ne sodi docela niti v objektivni svet dej-
stev in korelacij stavkov z dejstvi pa tudi subjektivna ni na tak način kot sta
namera in subjektivna nagnjenja. Vérovanje je v danem primeru govorčevo
vérovanje, hkrati paje še vérovanje o nečem, in vérovanje, daje nekaj dejstvo.
Po eni strani je vezano na govorčeve namere, po drugi strani pa je povezano
z določeno zahtevo po resničnosti, po objektivni veljavnosti in po korelaciji s
»svetom«.
Razlike med Davidsonom z ene ter Griceom in Strawsonom z druge strani se
zato kažejo že v pojmovanju vloge »vérovanja« v teoriji govora in jezika.
Po Davidsonu je vérovanje nezvedljiva sestavina zavesti, obenem pa sestavina,
ki jo lahko metodološko »transcendiramo« v smeri resničnosti, dejstev in vé-
denja. N^močnejša filozofska sredstva so uporabljena zato, da bi prišlo do pre-
hoda od vérovanja k dejstvom:
-	zelo močna teza holizma mora med drugim utemeljiti metodološko možnost
takšnega kombiniranja sestavin obnašanja, ki bodo vérovanjem pripisala kar
največjo možno resničnost;
-	načelo naklonjenosti nato udejani to pripisovanje, tako da začasno vse ljudi
vzpodbudi k temu, da »ljubijo dobro in iščejo resnico«,
-	načelo ekonomičnosti, ki je implicitno prisotno vsaj v načelu naklonjenosti
zagotavlja, da so ti koraki teoretkso upravičeni,
-	izjemno močna predpostavka o univerzalni podobnosti človeških zmožnosti
in interesov nudi določeno vsaj na pogled empirično zagotovilo, ki dopolnjuje
teoretsko upravičenost.
Ravno obratno ravna Griče. V njegovi teoriji kominikacije prehod od vérova-
nja k védenju, na informacijo o stanju stvari ni nujen, in domala tako je, kot
da ne bi bil niti zaželjen. Komunikacija je v bistvu in skor^ v celoti prenašanje
vérovanj, ki izhaja iz govorčevih vérovanj in proizv^a v poslušalcu druga vé-
rovanja; ta so bodisi vzporedna govorčevim vérovanjem, ali pa so glede na njih
refleksivna (vérovanja, da govorec véruje da p). Strawson gre v glavnem po
Griceovih stopinjah. Tu vpada analogija s problematiko namere. V poglavju o
konvenciji in intenci smo poudarili, daje za Strawsona bistven zorni kot oblike
ilokutornega dejanja, in da oblika pojasnjuje namero, ter ne služi pripisovanju
namere. V tej tezi je namera gledana »od znotraj«, s stališča govorca-dejavnika,
ki ima v svoji lasti namero ter védenje o njej, ter ga mora samo prenesti in po-
jasniti. Podobna je vloga vérovanja. Medtem koje za Davidsona osnovno vpra-
šanje v tem, kako naj rekonstruiramo vérovanje z »zunanjega« stališča, ko za-
znavamo govorca kot »fizikalni sistem« (D. Lewis o radikalnem prevajanju), in
pri iskanju odgovora na to vprašanje Davidson izh^a od edinega podatka, ki
je na voljo opazovalcu, namreč prav od danosti »dejstev«, pa se za Strawsona
vprašanje postavlja »od znotraj«, iz perspektive govorca: kako prenesti véro-
vanje, kako stroriti, da bo poslušalec uveijen da p (ali v bolj zapleteni različici,
da jaz vérujem da p)?
148
Glavno breme polemike z Davidsonom pada v Strawsonovem tekstu na pojem
»izražanje vérovanja, kije (izražanje) naslovljeno na poslušalstvo«, na zapleteni
pojem, katerega vloga je po Strawsoru prav v njegovi enotnosti. Pri tem mo-
ramo védeti, da ima takšno »prenašanje« vérovanja, njegovo komuniciranje,
dve strani, dve sestavini, ki Strawson podčrtuje njuno enotnost, ki pa ju je mo-
goče rzaločiti glede na njuno vlogo v intuitivnem vsakdanjem pojmovanju ko-
munikacije.
Prva sestavina zajema vérovanje, ki ga izreka poslušalec, - z »izrekanjem« bo-
mo razumeli takšno formuliranje, ki ni čista ekspresija, ampak je rekanje do-
ločenemu poslušalstvu. »Izrekanje« bomo torej uporabljali kot skrajšan izraz za
»izražanje poslušalstvu namenjenega vérovanja«. Ko imamo opravka s trditvi-
jo, se to vérovanje nanaša na vsebino in resničnost izjave.
Druga sestavina zadeva vérovanje, ki ga govorec skuša izzvati pri poslušalcu.
Le-to je lahko strogo vzporedno z govorčevim vérovanjem, oziroma temu stro-
go korespondentno (na nekem višjem nivoju refleksivnosti), vendar ni a priori
jasno, zakaj bi moralo biti. Prvo vérovanje sodi k ilokutorni dimenziji izjave
(k Austinovim pogojem ), drugo pa k perlokutorni.
Pozornejše branje Strawsonovega teksta, ki upošteva to distinkcijo, pokaže, da
ima Strawson v polemiki z Davidsonom na več mestih v mislih prvo sestavino
(medtem ko mnogi Strawsonovi kritiki, po našem mnenju upravičeno, ugovar-
j^o poudarjanju d r u g e), ali vs^j enotnost obeh sestavin, s poudarkom na pr-
vi.
Strawson začenja s povezovanjem pomenjanja, pogojev resničnosti in zatrje-
vanja kot dejanja: pravila, ki določajo način zatrjevanja, točneje »način, na ka-
terega so stvari zatijene, da so« (how things are stated to be-LLP str.: 181), ob-
enem določa pomen stavka. Pravila določajo, kaj je to, kar trdi tisti, ki v danih
okoliščinah izreka trditev. Če paje trditev govorno dejanje, tistega, kar trdimo
pa od trditve ne moremo ločiti, analiza stavka ne more mimo analize govornega
dejanja. Za kaj pravzaprav gre?
Pomen stavka s pomočjo katerega nekćg trdimo, je mogoče razumeti samo, če
se zavedamo vs^j osnovnih potez zatrjevanja, prav n^osnovnejša iz-
med teh potez pa je vezana na:
a)	posedovanje vérovanja;
b)	izražanje vérovanja
c)	izrekanje vérovanja z namero, da bi komunicirali.
Točka »a« je skupna predpostavka za Strawsona in za Davidsona. Točka »b« že
vključile razlike v interpretaciji. Za Davidsona je izražanje vérovanja načelo-
ma neodvisno (ni logično odvisno) od nadaljnih govorčevih namer. Za
Strawsona je točka »b« enostranska abstrakcija, ki vodi v zmoto s tem da mas-
kira bistveno lastnost zatrjevanja, ki jo predstavlja šele točka »c«.
»Pojma zatrjevanja ali potrjevanja ne moremo pojasniti drugače - pravi teore-
tik (komunikacijske namere - NM) kot v terminih k poslušalstvu usmerjene na-
mere. Temeljni primer zatrjevanja ali potrjevanja, v katerega izrazih je treba
razumeti vse različice, je namreč primer izgovarjanja stavka z določeno name-
ro, z docela odprto namero v tistem smislu, kakršnega zahteva analiza govor-
čevega pomenjanja (utterers meaning) - primer, ki ga je mogoče nepopolno
opisati kot dejstvo, da smo poslušalstvu dali védeti ali pa da smo dosegli, da po-
slušalstvo misli, kako govorec poseduje neko vérovanje. Od tod lahko, ni pa tre-
ba, da se pri poslušalstvu prebudi ali da izzovemo isto vérovanje.« (LLP, str.:
181)
Z drugimi besedami, govorčevo vérovarye se lahko izrazi le tako, da se ob-
enem da védeti sogovorcu kako ga govorec poseduje. Z drugimi besedami:
149
izzvati moramo vérovanje o govorčevem vérovaryu. Zdi se, da imamo tako
opravka z logično povezavo, ne pa z nečim zgolj empirično naključnim. Odlo-
čilni dokaz za to zamisel je utemeljen na nemožnosti, da bi izrekarye vérovanja
ločili od perlokutorne namere. Strawsonova utemeljitev seže daleč, predstavi
pa se nam v dveh stopnjah.
Na prvi stopnji dopušča, da lahko izjvo obravnavamo ločeno od govorčeve na-
mere in se potem vprašamo, ali je govorec res imel namero, da bi z izjavo ko-
municiral določeno svoje vérovanje. Kasneje pa trdi, da je ta primer primer
druge stopnje glede na standardni primer, kjer je komunikacijska namera
predpostavljena, ter da so pravila interpretacije v tem primeru druge stopnje
izpeljana iz pravil standardnega primera.
Na drugi stopnji Strawson z razmišljanji o splošnem okviru komunikacije
(izvEuanje spominja na argument proti obstoju zasebnega jezika) nudi oporo tezi
o dveh stopnjah. Izhodišče argumentacije je nesprejemljivost nasprotnega pre-
pričanja: če bi bila ekspresivnost prvotni cilj izjavljanja, ne bi bilo v naravi je-
zika ničesar, kar bi terjalo n^j bo jezik skupen večjemu številu ljudi. Nek^j
skupnega bi bil jezik zgolj po naključju, ljudje bi govorili, da bi svoja vérovanja
izrazili, ne pa, da bi jih prenašali drugim.
Izkaže se, daje intuitivna zamisel o jeziku kot v temelju družbenem pojavu te-
meljni razlog, zaradi katerega si izražanje vérovanj le težko lahko zamislimo kot
avtonomni cilj, neodvisen od komunikacijske usmeritve na sogovorca.
Kanonski dokaz ali govorčevo zalijevanje
Vendar paje treba teren razširiti. Tod nas zapušča Dignaga in njegovi problemi
sklepanja za sebe. Nova vprašanja izvirno iz novih teoretskih konfiguracij.
In prav »konfiguracija« je ključna beseda. Naj bo dan nek urejen sklop, nekaj
kar poseduje konfiguracijo. V ustreznem kontekstu bomo dejali, da nas tak ure-
jen sklop »spomirya« na nekega drugega, ki ima enako konfiguracijo.
Zgolj pri tem, da nas nekaj spominja na nekaj drugega, pa ne moremo ostati.
Vzemimo določeno razporeditev atomov in molekul. V ustreznih razmerah ti
atomi in molekule izzovejo reakcijo, ki vodi k ustvaijenju prav takega razpo-
reda atomov pri danih razmerah. Velika molekula je proizvedla drugo, ki ji je
popolnoma podobna. Konfiguracija se je ohranila.
V takšnih primerih nekateri avtorji govore o kodu, o šifri, o tem, da ena skupina
atomov prepisuje drugo skupino atomov.
Vzemimo zopet določen mit. Elementi mita, eden po eden, ustrezajo določe-
nemu kozmološkemu sistemu. Prav tako, eden po eden, ustrezajo določenemu
sistemu, po katerem člani plemena razvrščajo rastline.
Nekateri avtoiji zopet govore o kodu, o pomenjanjih. Mit pomenja zvezde in
ryihove konfiguracije. Mit pomenja rastline in njihove življenjske cikle.
Vse to je seveda metafora. Kaj paje metafora? Takšen prenos, ki ohranja kon-
figuracijo. Zopet smo se srečali z istim problemom.
Davidsonova teorija je holistična, upošteva globalne konfiguracije, strukturo
resnice.
Holizem in interes za strukturo sta tesno povezana.
Če trdimo, da kakršnakoli podobnost konfiguracij (izomorfizem) inducira po-
men, moramo vs^j načeloma poznati skupno konfiguracijo obeh množic ele-
mentov.
Da bi prišli do »pomenjanja«, primerjamo celote.
Nasprotno pa teoretiku komunikacijske namere, ki pomenjanja ne definira kot
podobnosti konfiguracije, temveč izhaja od konkretne govorčeve namere v po-
150
sameznem primeru izjavljanja,.ni potreben vpogled v celoto.
Ne primerja.
Postavimo se na stališče teoretika komunikacijske namere.
Omenili smo že, daje po Davidsonu kánonski dokaz resničnosti bikondicionala
ekvivalenten z informacijo o »pomenjanju«. Izraz »kánonski dokaz« zveni za
neformalista zastrašujoče, vendar njegova ost ni v formalizmu, pač pa pri vz-
trajanju na celoti. Kánonski dokaz je popotenje v določeni konfiguraciji, infor-
macija o mestu določenega elementa v celoti.
Teoretik ekstrovertirane teorije mora pokazati, da pogoj, ki ga postavlja kánon-
ski dokaz, ne zadošča, da lahko konec koncev tudi kánonski dokaz sam zvede-
mo na zatjevanje.
Nadaljujemo torej s stališča tega ekstravertiranega teoretika, Davidsonovega
nasprotnika.
Tako, da bomo izhajali od njegove argumentacije, bomo sedaj ponovno interp-
retirali določeno mesto iz Davidsonovega programatskega spisa »Semantika za
naravne jezike«, kjer govori Davidson o tem, da bi mislili nápak, če bi menili,
daje vse, kar lahko mislimo o pomenjanju posamičnega stavka, vsebovano v
dvojni pogojenosti (bikondicionalu-NM), ki jo postavlja konvencija-T«
(Gramatika, semantika, znanje, str. 126). Nasprotno, pravi, tisto, kar je zares in-
formativno, je potrditev teh bikondicionalov. Za rekurzivno zgrjgene trdilne
sestavljene stavke lahko proces seveda mehaniziramo, kakor nadalje trdi Da-
vidson; zastavlja pa se vprašanje, iz česa je zgrajena in od česa je odvisna po-
trditev bikondicionalov, ki podajajo pogoje resničnosti za enostavne stavke.
Možni odgovor je, da stavke tako tudi zares uporabljamo, kar pomeni, da stavek
»Sneži« trdimo v dovolj velikem številu primerov in na dovolj sistematičen na-
čin tedaj in le tedaj, ko sneži. Ta odgovor je seveda odvisen od pojma zatrje-
vanja in nas vodi do teze, da je »potrditev« bikondicionala sekundarna-kot bi
rekel Strawson -, glede na proces zatrjevanja v danih okoliščinah, - ta proces
pa lahko zopet razumemo le, če se skličemo na govorčevo namero.
Korolarij k temu, kar je povedano doslej, je trditev o neprikladnosti teorije, ki
bi - kot znana »picture theory« - definirala pomen kot enostavno korelacijo
med jezikom in svetom. Strawson podrobneje določi nekaj argumentov proti
tej teoriji: korelacija med stanji stvari in stavki ni obojestransko enoznačna
(pojavi nedoločenosti, dvoumnosti, predikatov, ki deloma imajo določeno me-
jo, deloma pa niso določeni), težko je natančno opredeliti, katera vrsta korela-
cije privede stavek v razsežnost resnično - neresnično, ne da bi uporabili pojem
zatrjevanja ali kak ekvivalentni pojem. Zopet in še širše, če s staryem stvari ne
koreliramo stavkov, temveč obnašanje (zdi se, da to zahteva položaj radikalne
1п1ефге1ас1је), ne moremo imeti prav nikakršnega upanja več, da bomo tip ko-
relacije določili na nekakšen neodvisen način.
Ost tega korolarija je mogoče obrniti proti Davidsonu, v kolikor so bikondicio-
nali konvencije-T zamišljeni kot trditve o korelaciji. Ta kritika je še posebej
učinkovita (če naj si dovolimo takšno oceno), ko je govora o Davidsonovi re-
dukcionistični potezi, s katero zvaja razumevanje na »poznavanje semantične-
ga pojma resnice za jezik« (poznavanje teorije T), kot na primer v tekstu »Res-
nica in pomenjanje« - v edinem tekstu iz Davidsonovega opusa, ki ga nav^a
Strawson) - kjer Davidson izrecno trdi, daje razumeviinje jezika mogoče zvesti
na to vrsto védenja.
Učinkovitost kritike pa gre le deloma pripisati prepričljivosti celotne teorije ko-
munikacijske namere - prej bi lahko trdili, daje posledica neprepričljivosti Da-
vidsonove trditve, če naj jo razumemo kot tezo, daje enostavna korelacija stav-
kov in stanj stvari vse, kar moramo védeti, da bi poznali jezik. Davidsonova tr-
151
ditev preprost» zaobide dejstvo, da je razumevanje jezika praktična sposob-
nost, ki jo izraža kompleksni sklop obnašanja. Vendar pa to ni argument v do-
bro neke določene različice teorije kominikacijske namere, saj nam le pomaga,
da se spomnimo, katere pogoje mora izpolniti kakršnakoli teorija, ki upošteva
dejavni, akcijski značaj govorne dejavnosti.
Interludij: sramežljivi strukturalizem
Nasploh in skoraj povsod zavračajo slikovno teorijo pomerjanja (picture
theorty of meaning).
Kijub temu pa ta teorija tvori enostavno jedro vsake teorije pomenjanja, ki trdi,
da govorimo o pomerjanju zaradi podobnosti konfiguracije. Obstaja vrsta teo-
rij, ki niso posebej semantične teorije, pa so odvisne od takšnele vrste sklepanj:
Lingvistika je dobro preučila naravo jezikovnih struktur in odkrila, da so v zelo
veliki meri nekaj specifičnega (le težko jih pnamešamo s strukturami, kakršne
npr. obstajigo v fiziki ali kemiji). Vkolikor se izkaže, da imajo nekateri drugi
proizvodi človeške inventivnosti podobno strukturo, moramo rezultat posplo-
šiti in reči, da imamo v vseh teh primerih opravka z znakovnimi
s i s t e m i. Ti sistemi so analogni jeziku v tolikšni meri, da jih lahko obravna-
vamo kot nekakšne specialne »jezike«.
Po mnenju nekaterih avtoijev so primeri takšnih znakovnih sistemov mitolo-
gije, sistemi rodbinskih odnosov, moda, včasih celotne posamične kulture, ne-
katere sestavine duhovne organizacije:
Kaj lahko reče o takšnem teoretiziranju teoretik komunikacijske namere? Na
prvi pogled se zdi, da mora odkloniti že samo misel na takšno sklepanje. Pri
omenjenih »sistemih« ne margka le jasno izražena komimikacyska namera,
temveč tudi odnos do dejstev, - pravzaprav se zdi, da smo pred nekakšno dru-
gostopenjsko korelacijo, pred izomorfizmom med jezikom in pravkar отедје-
nimi »drugostopenjskimi« sistemi.
Vendar smo zadevo zavrgli prehitro. Znakovnih sistemov druge stopnje ne vz-
porejamo z jezikom zgoij zaradi formalnih podobnosti. Sklepanje, ki smo ga na-
vedli, je resda enostransko, ve implicitne predpostavke, da
pripada sistemu tudi določena komunikacijska vloga.
Teoretik komunikacijske namere se lahko zadovolji enostavno s tem, da poka-
že na to implicitno usmerjenost h komuniciranju in da morebiti skuša premes-
titi poudarek s forme na njeno genezo, ki je predpostavljena iz zahtev komu-
nikacije.
Zlom introspekcijske oziroma ekstrovertirane teorije
Strawsonova kritika Davidsona in sorodnih teorij vsekakor prizadeva nekatere
nasprotnikove slabe strani. Vendar se postavlja vprašanje, v kolikšni meri se
uspeva pozitivni opis komunikacijske namere, ki ga ропцја Strawson, izogniti
slabostim, ki smo jih omenüi že koje šlo za Gricea in njegovo teorijo pomenja-
дја NP.
Strawson se izmika temu, da bi tezo o naravi komunikacijske namere pojasnil
v paradigmatskem primeru trditve. Кокцје z verodostojno tezo, da pri komu-
niciranju na določen način »komuniciramo« vérovarga, zelo paje aluziven, ko
je treba pojasniti trditev, da pravzaprav tvori kominiciranje pobiganje prepri-
čanj pri sogovorcu, in trditev, da obeleža ta prepričarga še zlasti velika mera za-
pletenost in refieksivnosti.
Strawson uporablja izraz »vérovanje da p«, ne da bi podrobneje opredelil na
152
kakšen način lahko propozicionalno naravnost opišemo neodvisno od jezika,
čeprav sam trdi, da »ima beseda ,dejstvo'. .. prav tako kot besedi ,trditev' in
,resničen', v sebi vgrajen določen tip razmeija beseda-svet« (LLP, str.; 200).
Njegova analitsko-genetska shema poskuša tako, da se sklicuje na skrajno
enostavnost prve stopnje, ki bi dopustila enostavne, pred-verbalne propozicio-
nalne naravnanosti, blcácirati Davidsonov argument, da večino količkanj za-
pletenejših vérovary ne moremo prepoznati, če ne poznamo jezika. V tem pri-
meru paje treba pokazati, da lahko propozicije zasnujemo neodvisno od jezika,
s čemer je v protislovju pravkaršrya navedba iz Strawsona.
Naslednji problem nastopi, ko moramo upoštevati relativno neodvisnost trdit-
ve glede na situacijo zatijevanja (prim. Tugendhat: Vorlesungen, 16. predava-
nje). Strawson zagovarja tezo, daje to izveden in parazitski primer, kije odvi-
sen od standardnega primera rékanja. Po drugi strani pa logika kaže, kako lah-
ko ne le zgradimo, temveč tudi razumemo cele sisteme nezatijenih sodb. Ali
ni v tem primeru bolje reči, kako je mogoče, daje, kar se tiče razumevarya, »bil«
jezik Псургеј odvisen od komunikacijske namere, da pa seje v tolikšni meri osa-
mosvojil, da lahko govorimo o pomenjanju neodvisno od namere.
Takšno stanje bomo sed^j primeijali z Griceovim primerom pomenljive fotog-
rafije in risbe. Griče vpeljiye dve različici: A) govorec, rečimo mu kar Detek-
tiv, kaže soprogu pomenljivo fotografijo njegove žene s tretjo osebo in
B) Detektiv soprogu riše ryegovo ženo v pomenljivem polož^u, da bi ga opo-
zoril na zakonolom. Griče trdi, da je različica B primer pomenjanja NP, ki bi
mu sedaj dejali kar realizacija komunikacijske namere, saj je soprogov »upta-
ke« odvisen od preproznanja Detektivove namere, medtem ko ni tako ob raz-
ličici A, saj lahko soprog razbere dogajanje s fotografije, ne da bi se oziral na
Detektiva in njegove namere.
Zdi se nam, da ne bo nápak, če bomo hipotetični - začetni položaj pri komu-
niciranju primeijali z različico B, običajno funkcioniranje jezika na mnogih
področjih, kot sta npr. področje znanosti, in veijetno tudi področje književnos-
ti, pa z različico A. Z drugimi besedami, možno je, da se s pomočjo pre-
poznavanja komunikacijske namere učimo jezika, da pa, ko smo se v
tem osamosvojili, lahko razumemo izrečeno tako, da ga kratko malo vzporeja-
mo z dejstvi ali s staryi stvari. Če je res tako, ni več potrebna Strawsonova skrb
za v temelju družbeno obeležje jezika - prav tako kot lahko osamimo le druž-
beni individum, lahko tudi jezik dospe do neodvisnosti od
socialnega konteksta komuniciranja le kot družbeni pojav.
Podobno pri fotografiji ni nekaj naključnega, daje nastala tako, da smo fotog-
rafirali, vendar pa vs^ v Griceovi zgodbi to, da se izrazi informativnost fotog-
rafije, ni neposredno odvisno od seznanjenosti z optiko in kemijo, temveč od
vzporejanja s stanjem stvari, ki je na fotografiji prikazano.
Vse doslejšnje pripombe niso podvomile v sam opis komunikacijske namere,
(pač pa le v njeno vlogo v širših kontekstih). Vendar pa moramo homerski boj
prenesti na teren perlokucye. Kaj namerava govorec s tem, da izreče da p?
Strawsonov poskus, da bi zatijevanje da p definiral s pomočjo namere, doseči
določene perlokutorne učinke, vodi njegovo teorijo v bližino dolge tradicije, ki
je bistvo jezika videla v prepričevanju, v persuazivni moči govoijenja. Ta tra-
dicija se je naslanjala na retorični vidik filozofije jezika, bolj natanko, filozofijo
jezika je navezovala na idejo retorike in na poskuse, da bi zgradili univerzalno
metodologijo »prepričljivega govoijerya«. Kar pa Strawsonovo teorijo bistveno
razlikuje od te tradicije (poleg očitnih razlik v »stilu«), je to, da je retorična tra-
dicija poudaijala pomembnost prepričljivosti na škodo spoznavnega vidi-
ka govorne dejavnosti: zanjo je govor »prepričljiv«, ker se naslavlja na strasti
153
in občutke, ker prikazuje stvari v skladu z željami poslušalstva ipd., medtem
ko obratno pri Strawsonu definicije resničnosti trditve in celotne analize
spoznavne funkcije jezika ne moremo ločiti od zamisli »prepričljivosti«, od ide-
je, daje cilj povednega govora, da pri poslušalstvu pobudi prepričanja določene
vrste.
Zato Strawsona ne more zadovoljiti splošno sklicevanje na praktično-persua-
zivno funkcijo jezika, temveč mora pokazati da je »bit« apofantičnega logosa
odvisna od namere, da bi prepričevali.
Toda ali lahko trditev da p dovolj enoznačno definiramo z učinki, kijih govo-
rec skuša proizvesti pri sogovorcu?
Alije lahko pomenjanje stavka »Sneži« bistveno odvisno od govorčevih namer
glede na sogovorčeva duševna in doksatična, prepričevalna stanja?
Zdi se, daje perlokutorna razsežnost govora vse preveč nedoločena, da bi do-
puščala takšno odvisnost. Pomenjanje izjave je neodvisno od cele vrste možnih
perlokutornih učinkov, ni odvisno od tega, ali želi govorec sogovorca informi-
rati ali prevarati, in sicer neodvisno v tem smislu, da v normalni situaciji lahko
obravnavamo nek stavek ali propozicijo tako, da abstrahiramo od namere tis-
tega, ki jo je izjavil, pa pri tem bistveno ne spreminjamo njenega smisla.
Ta problem smo že omenili, ko smo primerjali jezik s fotografijo iz Griceovega
primera.
Dodatni dvomi se nam vzbude, ko postavimo vprašanje po natančni naravi ko-
munikacijske namere. Razpolagamo s tremi resnimi kandidati za pravilen opis:
1.	Govorec skuša pri poslušalstvu predvsem vzbuditi vérovanje da p
2.	Govorec skuša pri poslušalstvu vzbuditi vérovanje, da on, govorec, véruje
da p
3.	Govorec skuša udejaniti točko »1« udejanjenjem točke »2«.
Prvi opis nudi za ambicije Strawsonovega programa premalo. Dobro se vklap-
Ija v omenjeno retorično tradicijo, pri kateri cilj govora ni obveščenje, temveč
pobijanje vérovanj, vendar pa pomenjanje stavka »p« (»p« uporabljamo kot
ime za stavek da p) spravlja v odvisnost od sogovorčevih stanj in povzroča, da
se zdi ta definicija komunikacijske namere bolj opis subtilnega manipuliranja
s sogovorčevimi prepričanji, kot pa opis trditve.
Drugi opis ponuja preveč. Glede na ta opis se zdi, da govori govorec najprej o
sebi, da ko npr. reče »Dežije«, zlasti opisuje stanje svoje zavesti. Takšna idea-
listična koncepcija gotovo ni kaj, kar bi nas moglo prepričati.
Tretji opis združuje slabe strani prvih dveh. Na prvi pogled napoveduje zani-
mivo, sistematično teorijo, v kateri se komuniciranje o svetu sistematično po-
vezuje z meta-komuniciranjem o samih sogovorcih, o njihovih namerah in o sa-
mem okviru komunikacije. Takšna teorija bi nedvomno prišla še kako prav
kot socio - psihološka teorija o zapletenih procesih družbenega
komuniciranja. Vendar paje kot teorija pomenjanja premočna - zahteva, da se
pri opisu pomenjanja sodbe »Sneži« omeni tudi čigava vérovanja, želje, ki jih
morebitni govorec lahko ima glede svojih poslušalcev, pri vsem tem bogastvu
pa ji ne uspe, da bi izrazila bistveno razsežnost zatrjevanja: da zatijevanje, v ko-
likor sploh implicira kakšno propozicionalno naravnost, implicira določeno za-
htevo po v s é d e n j u , ne pa po izražanju vérovanj in prav tako ne po ma-
nipulaciji s tujimi vérovanji. V polemiki z J. McDowellom nas Strawson skuša
prepričati, da lahko temu zornemu kotu zadovoljimo, če na določen način pri-
lagodimo njegovo lastno teorijo - vendar pa uvedba védenja na mesto vérova-
nja po okolni poti uvaja celotno davidsonovsko problematiko v samo srž teorije
komunikacijske namere.
154
К^ še ost^a?
Če Strawsonove teorije ne dojamemo kot poskus, da bi zgradili semantiko,
temveč kot opis dejanske komunikacije, nam ostaja nek^j važnih naukov.
1)	Persuazija kot cilj koiv.unikacije
Strawson poudaija lastnost komunikacije, da prenašanje informacije ni
nevtralen proces. Prav tako kot je v kibemetski teoriji komunikacije
sprejem informacije določen s spremembo starya na sprejemniku, tudi v vsak-
danji komunikaciji prenešena informacija vpliva na vérovanje in naravnanos-
ti, spreminja »zavest« tistega, ki pri komunikaciji nekaj sodi.
2)	Vloga govorčevih propozicionalnih naravnanosti
Strawson dokazuje, da mora analiza govorne dejavnosti upoštevati, da zatije-
vanje vključuje stališče tistega, ki trdi, in ga tudi z a v e z u j e. Poskusi
zgradbe takšnega govora, v katerem bi to dejstvo sistematsko prikrili, ali kjer
bi njegovi učinki delovali nekontrolirano, ker bi bilo poslušalcu ali tistemu, ki
analizira prepričeno, da bi upošteval njihov izvor, sodijo med najbolj znane pri-
mere manipuliranja s poslušalstvom.
3)	Refleksivno obeležje komunikacijske namere
Intersubjektivnost komunikacije pridobiva glede enotnosti in zapletenosti na
ta način, da pri tem ko komuniciramo vselej dajemo védeti tudi nekaj o »ok-
virih« komunikacije, o govorčevih prepričanjih in željah, ter kar je še bolj po-
membno, o refleksivnih pričakovanjih pričakovanj, ki pomagajo koordinirati
komunikacijski proces.
Menimo, da je Strawson avtor, ki je najbolj sistematično razdelal
filozofski vidik teh razsežnosti govorne dejavnosti in
da se bistveni rezultat njegovih razprav o komunikacijski nameri nahaja na tem
področju, ne pa toliko v poskusu, da bi svojo analizo (po vsej sili) vzpostavil kot
»teorijo pomenjanja«.
Nenad Miščevič
(Prevedla: Igor Žagar in M. P.)
155
MOGU LI POSTOJATI NEJASNI PREDMETI?
Katkada se kaže da bi svijet sam mogao biti nejasan. Prije nego li da ne-
jasneća bude nedostatak u našem načinu opisivanja svijeta, ona bi tada bila
nužno svojstvo svakog istinitog opisa svijeta. Tako^jer se kaže da se medju tv-
rdnjama koje mogu ne imati odredjenu istinosnu vrijednost zbog svoje nejas-
noće nalaze tvrdnje o istovjetnosti. Ako bismo kombinirali ova dva gledišta do-
šli bismo na pomisao da bi svijet mogao sadržavati stanovite predmete o kojima
bi bila činjenica da imjgu neodredjene granice. Medjutim, je li ova pomi-
sao koherentna?
Neka su »a« i »b« singularni termi i to takvi da rečenica »a - b« ima neodrecijenu
istinosnu vrijednost, i dopustimo da zamisao o neodredjenosti bude izražena
rečeničnim operatorom»V«.
Tada imamo: (1) V (a - b)
(1)	izvješčuje o činjenici o b koju možemo izraziti tako da mu pripišemo svoj-
stvo »x[V(x - a)]«:
(2)	x[V(x-a)]b.
Medjutim, imamo:
(3)	~ V(a-a)
i odatle:
(4)	~ x[ V(x-a)]a
Medjutim, pomoću Leibnizova zakona možeme iz (2) i (4) izvesti slijedeće:
(5)	~ (a-b)
što protuslovi pretpostavci s kojom smo započeli, naime, da tvrdnja »a - b« ima
neodrecijenu istinosnu vrijednost:
Ako »Neodrec^jeno« i njegov dual »Odredjeno« (»Л«) proizvode modalnu logiku
tako jaku kao Ss, toda (1H4) i, pretpostavljamo, Leibnizov zakon, mogu biti po-
jačani s prefiksom »Odredjeno«, i omogućit će nam da izvedemo
(5^ д ~ (a-b)
koji je izravno protuslavan (1).
prevedeno iz »Analysis«
V. 38/1978, str. 208	Gareth Evans
prevedel: N. Miščević
156
POMEN IZRAZOV IN ANALITIČNE SODBE
PRI QUINU IN CARNAPU
že Aristotel je trdil, da vsakemu subjektu (konkretni stvari v prostoru in času)
pripadajo določene lastnosti. Te lastnosti so bistvene in nebistvene. Bistvene
so tiste, brez katerih subjekt ne bi mogel bivati. Pri Aristotelu logika še ni lo-
čena od ontologije, saj izraža struktura stavka kjer nastopata subjekt in pred-
ikat, pravzaprav strukturo realnosti. (Aristotelove kategorije, najvišji predikati
bitja, o katerih ne more biti nobenih določil več, so namreč po eni strani izrazi
za pojme, po drugi strani pa se nanašcgo na dejanske reči.) Zaradi tega je stavek,
ki pravi, da nekemu subjektu pripada ta ali ona lastnost, resničen takrat in sa-
mo takrat, kadar je stanje stvari tako. Ko torej trdimo, da nekemu subjektu pri-
pada ta ali oni atribut, lahko zgolj na pojmovnem nivoju (kot to dela Quine) raz-
umemo trditev »P pripada S« kot da je v pojmu subjekta vsebovan že pojem
predikata. Tako se znajdemo v družbi z analitičnostjo. Aristotel analitičnosti
sploh ni definiral, vendar ga Quine v knjigi; From teh Logical Point of View
dolži za to. Prvi je pojem analitičnosti eksplicitno definiral Leibniz, za njim pa
Kant. Leibniz je analitičnost določil kot resnico, ki se tiče razuma. Tega Aris-
totel seveda ni mogel narediti, ker ni striktno ločil logike od ontologije. Logične
(gramatične kategorije) in ontološke obravnava skupćj, poveziye jih pa po na-
ravni poti s pojmom resnice. Pri tem ima predikat resničnsoti isto funkcijo kot
jo ima pri Quineu, da namreč skozi stavek kaže na realnost izven njega. Ta, si-
cer Wingensteinova trditev, pa ne bi veljala takrat, ko imamo opravka samo s
formami stavkov, ki se nanaš^o na neskončne množice stavkov. Seveda pri
tem ne smemo pozabiti, da ima termin »resničen« pomen tudi glede na svoje
nasprotje - na termin »neresničen« ali »lažen«.
Leibniz še nima stalne intenzije, ki odgovaija pojmu analitičnosti. Vsaka mo-
nada subjekt (zaprt sistem v nekem stanju) se nanaša pravzaprav samo na sebe.
Lastnosti so tudi stanja stvari, pri Kantu se pojem analitičnosti zreducira samo
na spoznavno moč subjekta. Analitičnost tako bazira na pomenu. Pomen ka-
tegorije bi torej bil na apriorni moči razuma. Struktura le-tega izkustev nič ne
spreminja, s^j predstavlja nejgovo možnost. Analitičnost je torej nek^j neiz-
kustvenega, nekaj kar predhodi izkustvu. Proti takemu pojmovanju pa se
Quine izreka, četudi ga ni nikjer podrobno opisal (ravno navedbe, ki se tičejo
analitičnosti, obravnava bolj sporadično in ne glede na zgodovino filozofije,
temveč bolj glede na pojme, ki jih im^jo ljudje v vsakdanjem govoru in pa v
nerefiektirani znanosti). To je tudi ena izmed omejitev, ki jih je deležen kot de-
dič neopozitivnizma, ki se je razvil v anglosaški miselnosti pod vplivom
Wittgensteina. Quine se je kritike pojma analitičnosti (v svojem delu From the
Logical Point of View) lotil z napačne strani. Nastopil je proti številnim na-
sprotnikom iz neopozitivistične šole (Nelson Goodman in Ruth Marcus). Lotil
se je kritike s strani modalne logike. Na primer, če rečemo, da je »Večernica
nujno Večemica« (Fregejev primer iz Sinn und Bedeutung) je to resničen sta-
vek, če pa rečemo, da »Večernica je пцјпо Danica« paje to neresničen stavek.
Neresničen stavek smo dobUi tako, da smo zamenjali »Večernico« z »Danico«
ker je to izkustveno dejstvo, da je objekt Danica istoveten z objektom Večer-
nica v smislu današnje astronomije. Tako smo dobili neresnični stavek, s^ Ve-
čemica ni пцјпо Danica v smislu simbolne logike, ki nujnost interpretira kot
resničnost v vseh sistemih. Ker pa je pojem analitičnosti povezan s pojmom
nujnosti, saj iz določenega pojma пцјпо sledjo določeni drugi pojmi, pade s po-
157
jmom nujnosti tudi pojem analitičnosti. Nujnost smatra Quine seveda v sintak-
tičnem smislu ne pa kot nugnost, ki nastopa v dejanskem svetu človeka. S po-
jmom analitičnosti pa je povezan tudi pojem pomena.
Seveda bi lahko rekli, da s stavkom »Večernica je nujno Večernica« res nismo
zvedeli veliko, daje to prazna tavtologija. Nujnost kot je tuk^j uporabljena se
v znanosti sploh ne rabi. К^ je niynost je bolje pokazal Carnap v svojem delu:
Meaning and Necessity, kjer prikaže mynost kot posledico semantičnega sis-
tema. Stavek je nujen takrat, koje resničen v vseh možnih opisih sveta. Seveda
bi lahko Carnapu očitali, daje taka definicija nezadostna, ker se postavlja v sa-
mo števno neskončno množico opisnih stanj sveta. Zaradi tega se ta definicija
nanaša samo na verbalno nujnost, nujnost, ki je posledica aksiomatskega sis-
tema. Če bi hotel Carnap definirati nujnost, bi jo moral opisati glede na stanje
sveta, tako, da bi se pojem nujnosti nanašal na realni svet. Znotraj tega sveta
pa je lahko več kot števno neskončno stanj.
Carnap gradi pojem analitičnosti na pojmu jezikovnega sistema. Stavek je ana-
litičen, to se pravi resničen glede na nek jezikovni sistem, kadar lahko njegovo
resničnost lai neresničnost ugotovimo zgolj s pravili formacije in transforma-
cije. Toda večkrat je treba uvesti v formalni sistem še dodatne pojme. To se do-
gaja predvsem takrat, kadar imamo opravka s pojmovnim apratom kake na-
ravne znanosti. Takrat moramo v obič^en sistem pojmov, ki so matematičnega
ali logičnega porekla, vnesti še pojme, ki so nastali iz empiričnih gneralizacij.
To so predvsem pojmi takoimenovanega jezika opazovanja. Te pojme Carnap
določi s postulati pomena.
Postulati pomena so se razvili v času, ko je Carnap gledal na znanost in filozo-
fijo predvsem s sintaktičnega stališča (pravzaprav samo na znanost, k^ti filo-
zofijo je tiste čse enačil z metafiziko, le-to paje smatral za odvečno). Takrat Car-
nap še ni gradil interpretiranih formalnih sistemov. (Interpretirani ali seman-
tični sistemi imajo poleg pravil transformacije in formacije še praivla designa-
cije in jih zanima tudi odnos med objektnim in meta-jezikom. Ta odnos je prav-
zaprav resničnost. Resničnost tako ni pojmovana zgolj kot izvodljivost, temveč
tudi kot zadovoljivost določenih izrazov. Pozneje je Carnap prenesel postulate
pomena tudi v semantiko.
Vendar lahko nek znanstven termin vključimo med logične in matematične
termine le takrat, ko sta logika in matematika same pojmovane le kot jezik, ki
je podvržen sintaktičnim OTavilom. Nova celota mora pri tem ostati podvržena
le sintaktičnim pravilom. Če se dokaže, da ni mogoče ustvariti sistema, ki bi za-
objel vse logične in npr. vs^j aritmetične resnice, potem ni mogoče govoriti o
logiki in matematiki kot o znanostih, kateri sta odvisni le od sintakse. Zaradi
raziskav, ki sta jih napravila Goedel in posebej še Tarski v zvezi z ugotavlja-
njem resničnosti formalnih sistemov, se je Carnap začel bolj zanimati tudi za
semantiko. Podobno kot se resničnost enega aksiomatskega sistema lahko po-
kaže n^večkrat le relativno, to se pravi glede na drug aksiomatski sistem (tako
kot je npr. Quineov aksiomatski sistem, ki gaje razvil v *ML resničen, če je res-
ničen sistem razvit **ST), se resničnost nekega jezikovnega sistema nasploh
pokaže le v okviru širšega jezikovnega sistema.
Postulati pomena so takoimenovani redukcijski stavki. Za te stavke Carnap tr-
di, da so analitični. Ti stavki po Carnapu namreč zgolj razlože pomen nekega
izraza na točno določeno komponento, ki se jo v aksiomatskem sistemu potre-
buje. Npr. če vzamemo termin »toplejši«, ki ga označimo s črko »T«, poem velja
*ML - Mathematical Logic
**ST - Set Theory and Its Logic
158
- Тхх, Тху & Tyz -<■ Txz, Тху Tjoí. Tako torej ve^a za izraz »toplejši« daje
to diadična relacya, kotera velja med določenimi objekti x, y, z ... in da je ta
relacija irefleksivna, tranzitivna in asimetrična. Vse druge pomene, ki bi jih iz-
raz »toplejši« lahko še imel, pa smo abstrahirali. Zato se imeniye stavek, v ok-
viru katerega nam je pomen izraza podan, redukcijski stavek.
Vendar naletimo pri postulatih pomena, ko jih vključujemo v semantični sis-
tem, na določene težave. Pride do neskladij v pojmovanju deskripcije kot po-
jma, ki naj zajema konjunkcijo vseh atomarnih stavkov, ki jih je mogoče tvoriti
po zakonih dvovalentne logike. Tako se zgodi, da katera od teh konjunkcij ni
mogoča, ker jo ne dovoljujejo postulati. (Če velja npr. za predikat »T« daje asi-
metričen, potem ne more veljati konjunkcija atomarnih stavkov, ki vsebuje
član »T(x,v) & T(v,x)«, ker je stalno neresnična zaradi postulata »T(x, y) - T(y,
x)«.) Carnap se hoče ogniti tej težavi na dva načina. Eden je v tem, da zahte-
vamo logično neodvisnost vseh atomarnih stavkov. S tem odpadejo vsi relacij-
ski predikati, lahko pa opustimo zahtevo po logični neodvisnosti atomarnih
stavkov. Uvedemo torej postulate pomena in tudi spremenimo semantične po-
jme. Tako imamo namesto »L-resničnosti« še »direktno L-resničnost«, ki se na-
naša na postulate. Seveda moramo tako podati listo vseh postulatov pomena in
jo moramo ves čas upoštevati. To pa lahko pripeke do večjih komplikacij pri
dokazovanju in postavljanju teoremov, posebno še pri induktivni logiki (s to se
Carnap ukvarja predvsem v delu Logical Foundations of Probability).
Vendar pa obstaja pri tem še ena, precej bolj resna težava. Z uvedbo postulatov
pomena namreč lahko spravimo v aksiomatski sistem poljuben znanstven ter-
min. To pa pomeni, da vsak sistem, ki smo ga dobili z dodatnimi termini, katere
smo uvedli s postulati pomena, zahteva dodaten napor, da se dokaže njegova
neprotislovnsot ali kompletnost (ki je seveda šibkejša od kompletnosti stavč-
nega računa). To pa nadalje pomeni, da sistem, ki ga dobimo z razširitvijo me-
tematike ali logike postane lahko protisloven ali inkompleten, ali pa vs^ zahte-
va močnejši sistem, da se lahko govori o resničnosti in izvedljivosti stavkov v
v njem. Na ta način pa se zabriše meja med logičnimi ali matematičnimi izrazi
in izrazi ki spad^ v jezik izkustva. Ta meja postane odvisna le od bolj ali manj
močnega aksiomatskega sistema. Na nek način tako postanejo vsi stavki ana-
litični, če sistem razširjamo z novimi termini, ali pa vsi sintetični (razen tistih,
ki spadajo v predikativno logiko). (Zdi se, da je Carnap hotel napraviti isto kot
Kant. Ta je s pojmom sintetičnih sodb apriori hotel pokazati na nujno veljav-
nost znanstvenih resnic s področja matematike in fizike, na koncu pa tudi še
filozofije. Carnap pa je hotel z opisano metodo vključevanja znanstvenih ter-
minov v aksiomatski sistem napraviti resnice teh znanosti za nujne. Nujne pa
so lahko samo na podlagi pojma analitičnosti. Taje pojmovan čisto v jezikov-
nem smislu. Stavek je pač analitičen in nujno resničen takrat, ko je resničen
zgolj na podlagi jezika. Tako kot je Kant razširil pojmovanje analitičnosti s po-
močjo forme čutnosti in kategorij, ki so v strukturi spoznavnega subjekta, tako
je Carnap razširil pojem analitičnosti - na drugi način - na pojem jezika. Tako
pojmovanje analitičnosti se pri Carnapu na koncu zreducira na konvenciona-
lizem. Pri Kantu pa se pojem sintetičnih sodb apriori zreducira na pojmovarye
odkrivanja strukture spoznavnega subjekta, katera je že vnaprej dana.)
Izhodišče Quineove kritike Carnapa je ravno v tej točki, namreč da zaradi na-
vedenih lastnosti aksiomatskih sistemov ni mogoče ločiti med analitičnimi in
sintetičnimi stavki. Biti analitičen, se pravi biti resničen v nekem jezikovnem
sistemu glede na nejgova pravila formacije in transformacije. Toda če je res-
ničnost jezikovnega sistema zgolj relativna (glede na drug aksiomatski sistem),
potem je tako tudi z analitičnostjo.
159
če so sodbe oziroma stavki, ki so resnični glede na določen sistem jezika, potem
je možno zgraditi sistem pojmov (kategorij), ki bo zćgemal izkustvo, ta sistem
pojmov bo zgrajen pred izkustvom. Če menimo, kot je Carnap v Aufbau, da
imamo logiko oziroma teorijo množic, katere stavki so resnični glede na njo sa-
mo in določene predikate npr. »biti pred«, s katerimi lahko izrazimo prostorne
in časovne odnose in še določene pojme, ki izražajo enotnost subjekta glede na
izksutvo kot je pojem »Ählinchkeitserrinerung«, potem lahko zgradimo izraze,
ki bodo nastopali v stavkih, ki bi se пцј neposredno nanašali na izkustvo. Tak
stavek je npr.: »Opaža se zeleno na mestih s v času t«. Vendar moramo reči, da
nastopi problem z besedo »na« in »v« v prejšnjem stavku. S sredstvi, ki smo jih
opisali, lahko namreč samo ločimo en stavek od drugega glede na neposredno
izkustvo, če se npr. spremenijo prostorne ali časovne navedbe. Točneje bi rekli,
če že razumem nek stavek take oblike, potem razumem tudi drug stavek iste
oblike, "ki ima spremenjene samo kvalitete in pa časovne in prostorne koordi-
nate. Tudi verificiramo lahko le stavke, če jih predhodno razumemo tudi glede
na izraz »na« in »v«. To pa pomeni, da moramo imeti že predhodno določen po-
jem prostora in časa in razprostiranja kvalitete. Isto velja tudi za vse pojme, ki
smo jih dobili s pomočjo logičnih konstrukcij (ali konstrukcij, ki se tičejo teorije
množic, če smatramo, da predikat »biti element« ne spada v logiko) in osnovnih
predikatov. Tudi ti nam pomagajo samo ločiti različne stavke med sabo, ne po-
magajo nam pa razbrati njihovega smisla, ki bi ga imeli po sebi. Odtod pa tudi
Carnapova zahteva, daje smisel stavka pravzaprav v metodi njegove verifika-
cije. Ta metoda pa je povezana samo z načinom konstrukcije osnovnih pred-
ikatov. Tako imamo opravka z zelo zoženim pojmom razumevanja.
Če pa ne sprejmemo take razdelitve sodb, potem tudi ne moremo zgraditi ta-
kega sistema pojmov in ne moremo zahtevati, da se vsi stavki dajo zreducirati
na take, ki so direktno preverljivi v izkustvu (seveda imamo v tem primeru op-
ravka tudi z zelo zoženim pojmom izkustva), zato moramo stalno graditi po-
jmovni aparat in ga sproti konfrontirati z izkustovm. Tej zahtevi moramo
ugoditi, v kolikor je mogoče. Zaradi tega bomo tudi drugače gledali na izkustvo.
Tudi v n^bolj enostavnem izkustvu bomo videli že prisotnost določenih po-
jmov. Tako bomo morali reči s Feuerbachom, da ni nobenega zgolj čutnega iz-
kustva, S3.j so tudi » čuti teoretični«. Ker pa na ta način ne bomo mogli postaviti
osnovnih predikatov in izrazov, ki bi jih predstavili v bazičnih stavkih, kateri
bi se naj nanašali na izkustvo, moramo predpostaviti določene pojme in s tem
tudi entitete (gnoseologija in ontologija gresta z roko v roki), s pomočjo katerih
bomo lahko izrazili osnovna izkustva. Stavki, ki se nanašajo na ta osnovna iz-
kustva, so najbolj stabilni in jih bomo skušali nazadnje spremeniti, kadar se bo-
mo srečali z nasprotujočimi si izkustvi.
To mišljenje zagovarja Quine v članku On what there is (Kaj biva) in v članku
Two dogmas of empiricism (Dve dogmi empirizma). S tem se lahko strinja vsak
marksist, ki razmišlja o gnoseoloških in ontoloških problemih.
Vendar pa so principi, na katerih počiva Quineovo vsklajevanje znanstvenih
sodb, preveč togi in neizdelani. Quine bi lahko nečelo koherence stavkov in na-
čelo minimalne spremembe bolj natanko obrazložil. Zgleda, daje prvo načelo
nekaj podobnega kot načelo neprotislovnosti, ki ga je formuliral že Aristotel.
Podobno velja tudi za načelo enostavnosti in čim manjše spremembe. Načelo
enostavnosti izhaja iz konvencionalizma, načelo čim manjše spremembe paje
na sploh lastno pozitivistični filozofiji. Zadnje načelo je pravzaprav neka bolj
»mehka« varianta načela identitete v ontologiji in logiki pred Heglom in Mar-
xom. Če gledamo na analitičnost bolj z metodološkega stališča moramo reči, da
ima Carnap določeno prednost pred Quineom s tem, ko brani pojem analitič-
160
nosti. čim namreč gradimo določen sistem pojmov, je to mogoče le, če im^jo
ti določeno vsebino, ki ost^a skozi relacije med njimi konstantna. To bi bila
analitičnost, kot jo izgleda zagovaija Carnap in se zdi, da brez nje nimogoče
shajati. Če na primer hočemo proučevati določeno matematično strukturo, mo-
ramo to strukturo v začetku v glavnih potezah podati s pomočjo logike; npr. or-
dinalna števila - pri tem moramo definirati dobro urejenost in pojem unije
množic). Pri tem nam je logika že vnaprej dana (npr. kvantifikacijska logika pr-
ve stopnje). Če hočemo opisati to strukturo še boj natančno, se moramo zateči
po pomoč k logiki višjih stopenj ali teoriji množic. K^j pa kadar hočemo govo-
riti o teoriji množic ali celo kvantifikacij ski logiki? Strukturo teorije množic
proučujemo glede na aksiome, ki pravzaprav podajajo s pomočjo kvantifikacij-
ske logike v sebino pojma »biti element«.
V sami kvantifikacyski logiki, ki nam po eksplikaciji teorije množic še edina
ostane nedoločena, pa se zopet zahteva že vnaprej določen pojem reda. Ta po-
jem se nanaša na reči, za katere velja določen predikat. Od kod pa nam pojem
reda? Mar n^ ga začnemo opisovati zopet z logiko in teorijo množic kot prej
ordinalno število? Vidimo, da nikakor ne uidemo temu, da moramo vzeti že do-
ločen sklop pojmov, ki se izraž^o skozi določen jezik. Odnosi znotraj tega sklo-
pa pojmov nam morajo biti na nek način že vnaprej jasni in razumljivi. Ali če
bi rekli bolj v slogu dialektične ontologije - um mora biti že konstituiran, da
lahko konstruira. (Prav tako je po drugi strani tudi res, da se um oz. pojmovni
aparat konstituira skozi svoje konstruiranje, ki nujno poteka v času - vendar
bomo na ta moment sed^j namerno pozabili.) Tako moramo imeti analitičnost,
če gledamo pojmovni aparat glede na logiko. Prav tako tudi moramo upoštevati
določeno apriornost pojmov, če jih gledamo v odnosu na spoznavno teorijo. To
nam пагекцје že sama metodologija dela. V tistem trenutku, ko smo se odločili,
da bomo raziskovali odnose med pojmi oz. izrazi zgolj glede na njih smo že pri-
stali na neke vrste analitičnost in apriornost. Tako pravzaprav misli tudi Car-
nap.
Druga pot, ki bi bila možna, bi bUa ta, da bi pomen pojmov neprenehoma in
sproti preizkušali v čutnem izkustvu in širši praksi. Toda praktično je to ne-
mogoče, ker moramo najprej zgraditi določen sistem pojmov, da se ti lahko
sploh konfrontirajo z izkustvom. Tako je npr. Riemann moral zgaditi cel sis-
tem geometrije, ki ga je pozneje lahko Einstein uporabil v svoji gravitacijski
teoriji, ki pomeni neke vrste prakso nasproti temu sistemu (ker vključuje poleg
čisto matematičnega aparata tudi meijenje). Ravno to, da lahko konfrontira-
mo pojme le kot sistem z izkustvom, jim daje pomen in s tem tudi analitič-
nost. Kolikor pa so pojmi lahko samostojni in se tudi posamezne sodbe digo
konfrontirati z izkustvom, pa so taki pojmi seveda bolj vezani na določena iz-
kustva in so s tem v manjši meri med sabo povezani. Za take pojme ne moremo
reči, da bi bUi analitični. Quine sicer vedno trdi, da lahko le sistem pojmov oz.
sodb soočimo z izkustvom, vendar do podobnega sklepa ne pride. To pa zaradi
tega, ker ost^a pri sodbah oziroma stavkih, ki se dajo konfrontirati z izkustvom
striktno na behaviorističnih pozicijah.
Termini nastopno seveda stalno samo v stavku. Stavek je osnovna enota po-
mena v logičnem pozitivizmu, inje to ostal tudi pri Camapu in Quineu. Vendar
bi lahko rekli, da je trditev, da je stavek ali sodba osnovna enota pomena pre-
malo dialektična. Stavek je namreč sestavljen iz izrazov, ki imajo tudi sami na
sebi določen ix)men. Če že analiziramo stavek na subjekt in predikat ali na ure-
jene pare, trojke . .. objektov, za katere veja določen predikat, vidimo, da mo-
rajo termini, ki predstavljajo vsćg objekte, če že ne predikat, imeti svoj pomen.
(Objekti vsaj v tem smislu, da so vrednosti variabel, nad katerimi se lahko
161
kvantificira - predikat pa ima pomen v povezavi s to kvantifikacijo.)
Da rabimo tudi druge enote pomena, ne samo stavek, je razvidno tudi iz do-
kazovanja kompletnosti predikativnega računa prve stopnje. Da bi govorili o
resničnosti ali zadovoljitvi nekega stavka, moramo uvesti pojem množice. Sta-
vek »Fx« je resničen takrat, ko je resničen za vse množice objektov, ali stavek
»Fx o« je resničen takrat, koje resničen za vse množice parov objektov. Seveda
se množice uv^ja zopet s pomočjo principa abstrakcije, to je iz odprtih stavkov,
vendar jih torej pri razlagi sistema stavkov, kije n^bolj zanimiv (to je predika-
ti vna logika prve stopnje) moramo že uvesti, če hočemo govoriti o kompletnosti
te logike (pa čeravno samo v metajeziku, kar v bistvu ne spremeni stvari).
Pojem, kategorijo dobimo po eni strani iz stavkov tudi kot rezultat ryihovih
medsebojnih odnosov - sklepanja. Tako pravi Hegel: »Sklep je enotnost pojma
in sodbe«.* Stavek in termine v njem moramo stalno gledati v njihovi medse-
bojni enotnosti in prepletanju. Seveda Quine to prepletanje upošteva in govori
o njem, in prav tako tudi Carnap, vendar le v mejah svojih logičnih analiz
(Carnap pa v mejah semantike). Vendar pa na koncu le oba upoštevata stavek
kot osnovno enoto pomena (v tem smislu, da se da le stavek kot celoto verifi-
cirati v izkustvu, pa tudi v sintaktičnem smislu).
Če bi se upoštevalo tudi drug moment, namreč relativno samostojnost stavčnih
terminov oziroma kategorij, bi se lahko opazilo, da so gotovi pojmi potrebni že,
ko začnemo delati sodbe oziroma stavke. Če je govora o kakem jeziku čutnih
dat ali pa objektivnem jeziku, imamo že takoj opraviti s kvalitetami, ki so na
določenem mestu in v določenem času. Zato lahko le s pomočjo kategorij kva-
litete, prostora, časa začnemo tvoriti stavke, ki zajemajo bazična izkustva in so
tako büi osnóvna enota empiričnega pomena.
Podobno je tudi takrat, ko se skuša postaviti formalni sistem. Preden postavi-
mo v njem aksiome in pravila sklepanja kot osnovne enote pomena, moramo
že ugoditi splošnim zahtevam aksiomatskega sistema. Ena od teh je na primer,
da morajo biti stavki v njem konsistentni, da ne smejo priti med sabo v pro-
tislovje. Čeravno lahko zadnje formaliramo s pomočjo formalnega sistema zelo
eksaktno, vendar moramo imeti že pred samo postavitvijo sistema določen po-
jem o tem. Ta pojem pa se seveda s postavitvijo formalnega sistema spreminja;
iz temačnega postane bolj jasen pojem. (Formalni sistem pa ni možen brez stav-
kov - torej so bili ti potrebni, da se je prišlo do bolj jasnega pojma).
Te dialektike pojma - sodbe ali termina - stavka ne opazita (^uine in Carnap,
oziroma ji polagata premalo pozornosti. (Če Quine ne bi vzel stavka kot osnov-
ne enote pomena, ne bi mogel razložiti nastarika občih pojmov s pomočjo fraze
»... je resničen za to in to«, kjer se »to in to« nanaša na individuum. To pa je
osnova njegove razlage odnosa med subjektom in predikatom. Carnap pa ne
bi mogel začeti pri bazičnih strukturah kot osnovnih enotah pomena in bi tako
njegov redukcionizem (zahteva, da se morajo dati vsi stavki spraviti na nek ek-
vivalent, ki se da verificirati v izkustvu) ne bi bil mogoč.
Iz tega lahko povzamemo, da v filozofiji ne gre brez kategorij kot so kvaliteta,
relacija, število, vzrok, posledica, delovanje, stvar, spreminjanje. Ali pa nam to
da misliti, da je bivanje vsakega njihovega denotata neodvisno od drugega in
daje zato redukcija ene kategorije na drugo nemogoča? To nikakor ne drži. Dr-
ži celo nasprotno, samo če se zavedamo meja redukcionizma. S tem, ko posku-
šamo razložiti eno kategorijo z drugimi, moramo stalno še pritegniti druge in
zavzeti še širše območje, v katerem nsgdemo njihovo enotnost.
__Valter Motain
*G. Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanosti str. 164
162
POSKUS VRNITVE K VSEBINI
(Alternativna logika C. I. Lewisa)
Logični 'računi' se od sorodnih ali celo izomorfnih matematičnih sistemov raz-
likujejo po tem, da niso samo abstraktna igra s simboli, ampak morajo svoj
raison d'être nenehno potijevati v odnosu do svojega intencionalnega pred-
meta, tj. oblik mišljenja in (hkrati) logičnih zakonitosti jezika. Kakorkoli že on-
tološko interpretiramo status tega intencionalnega predmeta (realistično, kon-
ceptualistično, semiotično ali kako drugače), ost^a dejstvo, daje logika kot ká-
non mišljenja smiselna le toliko časa, dokler ohranja to intencionalnost - če pa
se proglasi zgolj za formo, kije neodvisna od vsake, tudi ideelne, vsebine, s tem
postane bodisi ena izmed matematičnih iger z znaki bodisi tehnična disciplina,
ki postavlja normative za izdelavo določenih strojev, npr. računalnikov. Status
logike kot filozofske discipline je paradoksalen: njen začetek pri Aristotelu sov-
pada z emancipacijo forme od vsebine; popolno zmagoslavje forme nad vse-
bino, zapisa nad intencionalnim predmetom, pa bi bil njen konec.
Abstraktnost sodobnih logičnih deduktivnih sistemov, konvencionalizem pri
aksiomatizaciji, neločljiva povezanost z matematiko, so ustvarili videz, da so
zakoni formalne logike popolnoma neodvisni tako do subjekta, kijih piše/misli,
kakor tudi od intencionalnega predmeta (če za hip subjekt in objekt ločimo in
odmislimo refleksivnost subjekta, ki se prezrcali v objekt). Toda ta neodvisnost
logičnih računov je povsem imaginarna, k^ti od Aristotela dalje je formalna lo-
gika 'organon' (=orodje) mišljenja ter tako osnova vsake filozofske in znanstve-
ne metodologije, racionalne spoznave.
Konvencionalizem v logiki velja samo do določene meje: upravičen je pri iz-
boru aksiomov iz množice teoremov nekega formalnega oziroma formalizira-
nega sistema, delno tudi pri izboru t. i. 'primitivnih pojmov'. Kot celota pa neki
abstrakten formaliziran sistem (ali: »kalkil«) postane logični sistem šele z in-
terpretacijo, s podelitvijo pomena znakom. Podelitev pomenov oziroma izgrad-
nja semantike pa v formalni logiki ni povsem poljubna, ni nekakšen 'demiur-
gični akt', kakor jo nekateri logiki skušajo prikazati (npr. Carnap), ampak pred-
postavlja določene, v zgodovini človeške misli in prakse nastale zveze in ob-
jekte 'ideelnega' tipa, ali - če uporabimo ontološko bolj nevtralen izraz - inten-
cionalne predmete.
Skušajmo to tezo ponazoriti na konkretnem primeru propozicionalnih
(stavčnih) funkcij, ki tvorijo osnoven, najbolj 'primitiven' sistem v sodobni for-
malni logiki. Propozicionalnih funkcij, tj. povezav med dvema elementoma p
in q, je v dvovalentnem propozicionalnem računu teoretično 16. Tolikšno je
namreč po principih kombinatorike število možnih permutacij dveh elemen-
tov (0,1) s štirimi mestnimi vrednostmi. Z matematičnega stališča so vse te zve-
ze popolnoma enakovredne, z logičnega stališča pa so nekatere propozicional-
ne funkcije bolj relevantne od drugih (bolj relevantne so konjunkcija, disjunk-
cija, implikacija, ekvivalenca), kar izhaja iz vnaprej mišljene oziroma določene
podelitve pomenov tem funkcijam. Podobno bi lahko ugotavljali tudi za Aris-
totelove silogizme.
163
utemeljitelja sodobne formalne logike Russell in Whitehead v svojem znanem
delu »Principia Mathematica« (1910) funkcijo pz)q uvajata kot primitiven po-
jem, kot pojem, ki n^j bi bil implicitno definiran z aksiomi. V svojih neformal-
nih komentaijih to funkcijo nekoliko ponesrečeno imenujeta »materialna« im-
plikacija, njen korelat v predikatnem računu pa »formalna« implikacija. Sled-
njo lahko razvežemo v konjunkcijo samih »materialnih« implikacij, vendar je
to za naš kontekst obrobnega pomena. Če bi v okviru klasičnega propozicio-
nalnega računa (sistema, razvitega na osnovi »Principia mathematica«) names-
to implikacije za primitiven pojem - poleg negacije - izbrali konjunkcijo, bi lah-
ko implikacijo uvedli s sledečo definicijo:
pri čemer pika pomeni konjunkcijo, predpona 'ne-' pa negacijo. To definicijo
lahko preberemo na sledeči način:
»p implicira q« pomeni isto kot »ni res, daje p resničen in hkrati q neresničen«.
Podobno lahko govorimo o »materialni« ekvivalenci, ki jo definiramo kot ob-
ojesmerno »materialno« implikacijo.
Implikacija pa ima med drugimi propozicionalnimi funkcijami s semantičnega
stališča izjemno vlogo, ker tvori osnovo za glavno shemo logičnega izpeljeva-
nja:
ki jo lahko zapišemo tudi v obliki tavtologije, kot teorem, znan z imenom
modus vonens:
Vloga tako imenovane »materialne« implikacije v shemi izpeljevanja modus
ponens je bila izhodišče za razmišljanje ameriškemu logiku Clarence Irving
Lewisu v njegovih dveh znanih delih »A Survey of Symbolic Logic« (1918) in
»Symbolic Logic« (skupaj z Langfordom, 1932, druga izdaja 1959).
Lewis ugotavlja, da je vloga »materialne« implikacije (v nadaljevanju bom
spuščal narekovaje) kot matrično opredeljene funkcije s karakteristiko 1-0-1-1
(gl. tabelo št. 1) za glavno shemo izpeljevanja neustrezna, ker tako pojmovana
implikacija ni usklajena z intuitivnim (običajnim, neformalnim) pomenom be-
sede 'implicirati', ki pomeni 'slediti iz ..' ali 'izpeljati iz ..'. Če rečemo, da 'p im-
164
plicira q', s tem dovolj jasno mislimo, daje q posledica p, da vsebina stavka p
пцјпо zahteva izpolnitev oziroma pravilnost stavka q. Pri intuitivnem pomenu
termina 'implicirati' gre torej za neko »logično vzročnost«, za pomensko zvezo
med dvema stavkoma, ki ni empirične narave, ampak temelji v sami notraryi
logični strukturi antecedensa in konsekvensa.
Očitno je, da materialna implikacija, kakor smo jo definirali zgoraj, ne more iz-
polrjevati te zahteve. Za primer si sposodimo stavek iz knjige Nika Prijatelja
»Uvod v matematično logiko«, ki ga avtor navaja kot primer pravilne materi¿-
ne implikacije: »Če je 2 x 2 - 5, potem je Ivan Cankar napisal dramo Lepa Vi-
da.« To je pravilna materialna implikacija russellovskega tipa, sćg je p - O, q - 1,
iz česar (gl. tabelo 1) sledi p3q - 1. Čeprav je implikacijska zveza pravilna, pa
se takšno sklepanje (če implikacija pomeni sklepcirge), kije izraženo z zgorryim
stavkom, upira vsaki zdravi pameti. Seveda, takoj moramo dodati, da ni samo
pravilnost zveze p3q tista, ki zagotavlja pravilen sklep tipa modus ponens,
ampak da mora biti za pravilen sklep resnična tudi premisa p, kar pa v našem
primeru ni. Sklepanje iz p na q je torej v tem primeru nepravilno. Lewisu pa
to ni zadosti, ampak bi rad prav sklepanje iz stavka p na stavek q izrazil z
drugačno implikacijsko zvezo (funkcijo).
Oglejmo si še en primer materialne implikacije, tokrat Lewisov. Stavek 'p' n^j
pomeni: »Rože so rdeče.« , stavek 'q' pa: »Sladkor je sladek.« Tudi v tem pri
meru je materialna implikacija pz)q pravilna, čeprav sta vsebinsko stavka po
vsem neodvisna. Podobno bi lahko rekli za primer, ko sta oba stavka, p in q
neresnična. Materialna implikacija je nepravilna samo v primeru, če je p res
ničen, q pa neresničen.
Lewis o materialni implikaciji pravi sledeče: »Od dveh poljubnih stavkov p in
q je možnost, da p implicira q "ŽS-odstotna; možnost, da se stavka medsebojno
implicirata (da sta ekvivalentna) je 50-odstotna; možnost, da sta stavka neod-
visna (da niti p ne implicira q niti q ne implicira p) paje enaka nič!« (Sym. Lo-
gic, str. 145) K temu dodaja na nekem drugem mestu: »Materialna implikacija
torej nima nobene možne (metodološke) vrednosti pri iskanju pravilnih hipo-
tez za razlago nekega pojava« (str. 261). Da bi pojasnili to trditev, jo izrazimo še
nekoliko drugače: dejstvo (ali pojav) q, kateremu iščemo pravilno hipotezo p,
v primeru če je res dejstvo (tj. če je stavek q resničen, empirično preveijen itd.),
velja ob kakršnikoli hipotezi, bodisi resnični ali neresnični - ne pojasnjuje pa
kakršnakoli hipoteza (vzrok) dejstva q. To lastnost Lewis imeniye
paradoksalnost materialne implikacije. V 'klasičnih' sistemih sodobne logi-
ke (Russell, Wittgestein, Carnap itd.) namreč veljata sledeča teorema, paradok-
sa materialne implikacije:
(1)	pz)(q3p)
(2)	ne-p3(p3q),
ki ju Lewis na osnovi intuitivnega pomena implikacije, interpretira na sledeč
način:
(1):	Če je p resničen, potem p sledi iz česarkoli (iz poljubnega q).
(2):	Če je p neresničen, potem iz p sledi karkoli (poljubni q).
Paradoksalnost intuitivno razumljene materialne implikacije paje razvidna tu-
di iz drugih pomembnih teoremov, ki nastopijo v 'klasičnih' sistemih, na pri-
mer iz sledečega:
(3)	ne- (pz)q)=)(pz)ne-q)
Lewis ta teorem komentira takole: »Ko bi materialna implikacija dejansko ust-
rezala Odnosu izpeljivosti (oziroma impliciranja; 'slediti iz ..'), potem ob veljav-
nosti teorema (3) nobena dva stavka p in q ne bi mogla biti hkrati konsis-
tentna in neodvisna, k^jti: če sta p in q konsistentna, ne more p implicirati ne-
165
q, če pa sta neodvisna, p ne more implicirati (str. 144) Ob predpostavki, da
sta stavka p in q konsistentna in hkrati neodvisna (takšna sta ne primer dva ak-
sioma istega deduktivnega sistema), bi bil teorem (3) neveljaven, ker bi imel an-
tecedens glavne implikacije logično vrednost - 1, konsekvens pa = 0. Povejmo
to še nekoliko drugače: če razumemo implikacijo kot odnos 'slediti iz ..', potem
antecedens ne- (p3q) pove, da sta stavka p in q neodvisna, negacija konsek-
vensa ne- (рз ne-q) bi pomenila, da sta p in q konsistentna, negacija te negacije
ne- (ne- (рзпе-q) pa, da p in q nista konsistentna. Ob upoštevanju pravila
opustitve dvojne negacije lahko teorem (3) beremo tudi kot neke vrste para-
doks:
(3) : Če sta p in q neodvisna, potem nista konsistentna. Paradoks je v tem, da
takšna dva stavka pozitivno obstajata, po drugi strani pa n^j bi obstoj takšnih
dveh stavkov bil zanikan z logičnim teoremom oziroma zakonom. Kdor pozna
aksiomatiko, ve, da je eden izmed bistvenih pogojev za gradnjo aksiomatskih
deduktivnih sistemov prav ta, da so aksiomi medsebojno konsistentni in hkrati
neodvisni. Če namreč ne bi bili konsistentni, bi takšen sistem vodil v protis-
lovje; če pa ne bi bili neodvisni, bi se na primer aksiom Q dalo deducirati iz ak-
sioma P, torej Q sploh ne bi bil aksiom, ampak teorem (dokazljiva teza). In ul-
tima analysi bi na tak način prišli do enega samega in edinega aksioma ... do
nekakšne 'univerzalne formule'. V sistemih 'klasične' logike pa se da dokazati,
da takšnega 'univerzalnega aksioma' ni (razen v Scheffeijevem sistemu, ki uva-
ja kot primitiven pojem funkcijo, imenovano inkompatibilnost).
V »sistemu materialne implikacije« (kot Lewis imenuje Russellovo logiko) velja
tudi sledeč teorem, kije v tesnem sorodstvu z zgornjim, zato ga bomo označili
s črtico:
(3') (p=)q) V (рзпе-q) .
Znak 'V pomeni disjunkcijo. Lewisovo branje teorema (3') je takšno:
(3): Iz p sledi q ali ne-q; druge možnosti ni.
Z drugimi besedami: nobena dva stavka p in q ne moreta biti neodvisna.
Lewis se sprašuje, kako je propozicionalna funkcija s karakteristiko 1-0-1-1
sploh lahko dobila status implikacije? (Druge propozicionalne funkcije, npr.
konjunkcija, disjunkcija itd., mnogo bolj ustrezajo svojim intuitivnim pome-
nom.) Na to vprašanje Lewis odgovarja, da gre za »nesrečni historični slučaj«.
Citiram: »Dejstvo, da skoraj vsi sistemi v simbolni logiki bazirajo na relaciji ek-
stenzionalne ali materialne implikacije, izvira iz tega, da so bili vsi po vrsti po-
stopoma zgrajeni na osnovi Boolove algebre - torej na osnovi računa, ki je bil
sprva namenjen za računanje z množicami. Za (zgoraj navedenimi) nenavad-
nimi lastnostmi materialne implikacije ni ničesar skrivnostnega, razen to, da
izvirno iz nekoliko nesrečnega historičnega slučaja.« (str. 89) Materialna imp-
likacija temelji na relaciji podmnožice, torej na povsem matematični relaciji,
ne pa na logičnem (in hkrati intuitivno razumljenem) impliciranju. Lewis glede
tega zaključuje: »Implikacija, ki temelji na ekstenzionalni relaciji podmnožice,
ne more biti implikacija v striktnem pomenu besede.«
II.
Če se bežno ozremo naz^, pa nam postane takoj jasno, da takšne zahteve, ka-
kršno Lewis postavlja implikaciji, ne more izpolnjevati nobena ekstenzional-
na relacija in ne samo takšna, ki »temelji na relaciji podmnožice«. Odnos im-
pliciranja, »sledenja iz ..«, »logične vzročnosti« - ali kakor že razumemo imp-
likacijo v striktnem pomenu - je namreč nujno povezan z vsebino izjav p in
q, torej intenzionalen.
166
Tukaj je potreben manjši ekskurz. Tradicionalna logika, ki jo je utemeljil Aris-
totel, pri pojmu razlikuje vsebino in obseg. Vsebina in obseg nekega pojma naj
bi bila v obratnem sorazmerju: čim bolj je neki pojem »vsebinski«, tem manjši
je njegov obseg, in obratno. Tako n^ bi npr. pojem 'Grk' imel več vsebine in
manjši obseg kot pojem 'človek' ipd. Ze v tradicionalni logiki pa postaja vse bolj
odločilen obseg pojma, vsebina stopa v ozadje, kar se dog^a vzporedno z raz-
vojem formalizacije logičnih računov. Že za Aristotelovo silogistiko lahko re-
čemo (vsaj za njen »apodiktični« del), da so silogizmi predvsem odnosi med ob-
segi pojmov, da so torej izrazito ekstenzionalni sklepi. (To je razvidno tudi iz
možnosti, da silogizme ponazorimo s t. i. Vennovimi diagrami kot odnose med
množicami.) - Sodobna logika je v svojih 'klasičnih' sistemih (Frege, Russell,
Carnap itd.) še mnogo bolj dosledno in popolno razvila princip ekstenzional-
nosti ter ga postavila za svoje bazično načelo. Fregejevo in Russellovo tezo ek-
stenzionalnosti lahko, malce poenostavljeno, zapišemo takole:
(x = y)-(f)(«x)0<f(y).
Dve 'stvari' (logični entiteti, pojma itd.) sta istovetni takrat, če lahko vse last-
nosti, kijih ima 'stvar' x, pripišemo 'stvari' y, in obratno. Kakšne so te lastnosti,
za ekstenzionalno logiko ni pomembno, kajti vsebina je podrejena obsegu: če
se obsega preseka vseh lastnosti, ki pripadajo x, in preseka vseh lastnosti, ki pri-
padajo y, pokrivata, potem sta x in y identična, ne glede na to, ali sta po vsebini
Üntenzionalno) različna. Očitno je, da v ekstenzionalni logiki delire princip ab-
strakcije, ki je 'sposojen' iz matematike, iz teorije števil: 5 = 5, ne glede na to,
ali petica na levi strani enačba predstavlja jabolke, petica na desni strani ena-
čaja pa hruške.
Princip ekstenzionalnosti lahko izrazimo tudi na sledeči način: vsaka izjava, iz-
rečena v intenzionalnem jeziku, je lahko brez izgube prevedena v ekstenzio-
nalni jezik. Zgodovinar logike W. Kneale v svojem znanem delu »The Deve-
lopment of Logic« pravi sledeče: »Intenzionalni jezik vsebuje izjave in (hkrati
tudi) designate izjav, ekstenzionalni pa samo izjave.. . . Vsi naravni jeziki so in-
tenzionalni.« (str. 602) Vlogo designatov izjav v naravnem jeziku igrajo na pri-
mer besede oz. stavki v premem govoru. Narekovaji pri premem govoru ozna-
čujejo designate izjav, označujejo to, da so stavki v narekovanjih v nekem smis-
lu 'stavki na drugo potenco'. Intenzionalni jezik je nujno večplasten, ekstenzio-
nalni pa enoplasten - to svojo enoplastnost dosega prav s pomočjo zgoraj na-
kazane redukcije vsebine na obseg.
Tukaj se seveda odpira zelo široka problematika, ki jo v pričujočem prispevku
o alternativni logiki C. I. Lewisa ne moremo v nakazani širini razvijati naprej,
če se nočemo izgubiti v vsej njeni razvejanosti. Preden se vrnemo k problemu
implikacije, si na kratko oglejmo le še to, kaj »princip ekstenzionalnosti« pome-
ni v propozicionalni (stavčni) logiki - pomeni redukcijo stavkov na logično
vrednost 1 ali 0. Lewis pravi: »V klasični propozicionalni logiki znaki p, q, r,..
dejansko ne označujejo stavkov (različnih smiselnih trditev), ampak samo nji-
hovo resničnost ali neresničnost, razred(a) primerov (1 ali 0), v katerih so stavki
(ne) resnični.« (str. 87). V ozadju nomenklature p, q, r, s,. .. je torej binarni kod,
ki vse razlike reducira na razliko med enico in ničlo.
Glavno vprašanje, ki se logiku po osvetlitvi principa ekstenzionalnosti zastav-
lja, je seyeda sledeče: alije sploh mogoče zgraditi intenzionalni logični sistem?
Ali ni princip ekstenzionalnosti nujen pogoj vsakršne logike? Če ta princip za-
vržemo, ali ni to tako - kot pravi pregovor - da »z vodo v banji zlijemo tudi ot-
roka«? Ali ni »gospostvo forme« nekaj istega kot sama logika? - Lewis smatra,
167
da to ni tako. Prepričanje, daje možno zgraditi logični sistem, ki vključuje tudi
»princip intenzionalnosti«, takšen sistem, ki v določenem smislu vključi tudi
vsebino izjav v formalne logične strukture. Ali se mu je to posrečilo ali ne, o
tem logiki še niso izrekli zadnje besede. Dejstvo paje, daje Lewisov poskus vr-
nitve k vsebini, poskus izgradnje intenzionalne logike na principih modalnosti
in »striktne implikacije«, še danes, po petih desetletjih, predmet živahnih raz-
prav med logiki, zlasti med tistimi, ki bi radi logiko spet povezali s filozofsko
in znanstveno metodologijo ter jo rešili splošne 'computerizacije'.
Vrnimo se torej k Lewisovemu problemu implikacije in si na kratko oglejmo,
kako se iz njegovega pojmovanja implikacije rodi nov, dok^j svojevrsten sis-
tem intenzionalne (modalne) logike.
Za uvedbo »striktne implikacije« torej ne zadostuje nobena ekstenzionalna re-
lacija (gl. zgor^). Za uvedbo »striktne implikacije« (v nadaljevanju bom opuščal
narekovćge) je nujen takšen intenzionalen formalen sistem, ki vsebuje poleg
stavkov p, q, r, . . tudi designate teh stavkov, kot npr.: »Možno je, da p.« ali
»Nujno je, da q sledi iz p.« itd. Uvedba striktne implikacije nas vodi v modalno
logiko, kjer nastopajo znotraj sistema takšni pojmi kot npr. možnost ali nujnost.
Pomislimo na šolski stavek: »Če dežuje, potem (je nujno, da) so ceste mokre.«
Logična vzročnost in nujnost sta med seboj kar najtesneje povezani. Za uvedbo
takšne implikacijske zveze, ki bi bila usklajena z intuitivnim pomenom izraza
'implicirati', za uvedbo striktne implikacije, je potreben nov metodološki pri-
stop pri konstrukciji sistema propozicionalne logike. Vodilo pri konstrukciji te-
ga sistema je Lewisu sledeče razumevanje (striktne) implikacije:
»p implicira q« je sinonim za: »q je izpeljiv iz p«;
»p ne implicira ne-q« je sinonim za: »p je konsistenten s q«;
»p ne implicira q« je sinonim za: »p je neodvisen od q«.
Sistem striktne implikacije, kakor gaje Lewis skupaj z Langfordom razvil le-
ta 1932 v prvi izdaji »Symbolic Logic« (pozneje ta sistem dobi oznako s2 za raz-
liko od logičnega sistema Si iz razprave »Survey of Symb . ..« z letnico 1918,
na eni strani, in poznejših sistemov striktne implikacije S3 do Ss in še dalje, na
drugi strani, ki jih je delno razvil Lewis sam v drugi izdaji »Symbolic Logic«
z letnico 1959, nadaljevali pa so jih njegovi nasledniki) - sistem s2, s katerim
je Lewis zaslovel, vsebuje poleg negacije in konjunkcije kot primitiven pojem
tudi možnost ali sdmo-konsistentnost O p, ki jo lahko, kakor Lewis na začetku
navaja, intuitivno beremo takole:
»O p« je sinonim za:
1)	»p je sámo-konsistenten«
2)	»p je možen«
3)	»možno je, da je p resničen«
»O (p.q)« je sinonim za:........ »p in q sta konsistentna«
Negacija možnosti ne-p, ki jo lahko zapišemo kot ne-O ne-p, je nujnost p. Kot
znak za »nujno je, da . .« seje pozneje uveljavil kvadratek (čeprav ga Lewis še
ne uporablja):
□ p - ne- O ne-p.
Nujnost p torej formalno pomeni isto kot nemožnost ne-p. Negacija možnosti
p ali ne- O p pa je ne-(sámo)-konsistentnost.
Na osnovi primitivnega pojma O p nato Lewis definira striktno implikacijo:
(p-q) - ne- O (p . ne-q),
168
kar lahko preberemo: »p (striktno) implicira q« je sinonim za: »ni možno, daje
p resničen in hkrati q neresničen«. Če to definicijo primerjamo z definicijo ma-
terialne implikacye, ki je bila navedena na začetku pričujočega spisa, lahko vi-
dimo, daje pri striktni implikaciji bistven poudarek »ni možno, da p in hkrati
ne-q«. Tega poudarka pri materialni implikacyi ni. Odnos med obema impli-
kacijama lahko še bolj jasno zapišemo na sledeč način:
(p-»q) - □(p=)q).
Sistem striktne implikacije, ki ga razvije Lewis v »Symbolic Logic«, vsebiye
namreč tako striktno kot ijiaterialno implikacijo. Razlika med njima se lepo vi-
di iz primeijave sledečih dveh tabel:
Iz tabele za striktno implikacijo je jasno razvidno, da striktna implikacija ni
resničnostna funkcija (angl.: truth-fianction), k^jti njena vrednost ne more biti
splošno in enoznačno določena s tem, če vemo le za resničnost ali neresničnost
(1 ali 0) njenih elementov p in q. (Prim. Tabelo št. 1!) Tabelarične karakteriza-
cije torej ne pridejo v poštev za vse funkcijé sistema striktne implikacije, ker
ta sistem ni ekstenzionalen. Zato Lewis prezentira svoj sistem S2 aksiomatično,
z logistično metodo, za katero je prepričan, da jo lahko uporabimo tudi pri ne-
katerih intenzionalnih jezikih. Sistem s2 vsebiye devet aksiomov, ki jih Lewis
(spet za razliko od prejšnjega in poznejših sistemov) označi z veliko črko B in
indeksi od 1 do 9. Privih sedem aksiomov je povsem 'klasičnih', določajo re-
lacije komutativnosti, tranzitivnosti, opustitev dvojne negacije itd., podobno
kot aksiomi v sistemih ekstenzionalne lo^e. Aksioma Bs in Вз pa uvajata mo-
dalne operatorje in striktno implikacijo. Čeprav v pričujočem zapisu ne more-
mo strogo formalno prikazati razvoja sistema s2 in se bomo v nadaljevanju
omejili le na posamezne teoreme (teze) znotraj teg sistema brez navajanja do-
kazov zanje, pa bolj zaradi zanimivosti navedimo aksioma Be in Bs tudi v for-
malni obliki. Lewis imenuje aksiom Be »aksiom konsistentnosti«, Bs pa »ak-
siom eksistence«:
(Be) : O (p.q) - O p
(Вз) : ( 3 p, q) 3 (ne-(p - ne-q)).
169
Na osnovi aksiomov Bi do Вз lahko dobimo sistem teoremov striktne implika-
cije (-logičnih zakonov striktne implikacije), kije ožji kot sistem teoremov 'kla-
sične' materialne implikacije, kakor jo npr. razvyeta Russell in Whitehead v
»Principia Mathematica«. V Lewisovem sistemu striktne implikacije iz aksio-
mov Bi do Bs ni mogoče razviti na primer naslednjih teoremov:
(1°) : p ^ (q ^ p)
(2°) : ne-p - (p -q).
Če (1°) in (2°) primerjamo s teoremoma (1) in (2), ki ju Lewis označile kot »pa-
radoksa materialne implikacije« (glej zgoraj), vidimo, daje domnevna paradok-
salnost z uvedbo striktne implikacije odpravljena, s£g (1°) in (2°) v sistemu
striktne implikacije nista logična zakona oziroma teorema.
Oglejmo si še nekgj nadaljnjih primeijav med materialno in striktno implika-
cijo. V sistemu striktne implikacije vel^j kot teorem:
(4) : (p — q) — ne- (p . ne-q),
ne velja pa obratno:
(4°) : ne- (p. ne-q) -(p q),
čeprav lahko v sistemu materialne implikacije oba analogna teorema združimo
v:
(4') : (p=)q)<îi>ne- (p . ne-q).
Vzemimo prejšrgi primer: stavek p пгд pomeni »rože so rdeče«, stavek q pa
»sladkorje sladek«. Čeprav je takšna interpretacija antecedensa v implikaciji
(4°) resnična, pa iz tega ne moremo sklepati: stavek »rože so rdeče« (striktno)
implicira stavek »sladkorje sladek«. Podobno velja za »2x2 = 5« in »Cankarje
napisal Lepo Vido«.
Daje striktna implikacijaožja, bolj »stroga« relacija kot materialna implikacija,
nam ponazaljata tudi sledeči formuli z oznakama (5) in (5°). V sistemu striktne
implikacije velja teorem:
(5) : (p - q) ^ (P3q),
ne velja pa obrat tega teorema, namreč:
(5°) : (p3q) - (P - q).
Fines sistema striktne implikacije bi lahko navedli še mnogo; zlasti so zanimivi
tisti teoremi, ki s pomočjo modalnih operatorjev vključujejo v propozicionalno
logiko razne zakonitosti (npr. konsistentnost, neprotislovnost itd.), kijih 'kla-
sični' logični sistemi obravnavajo na ravni meta-logike oziroma teorije deduk-
tivnih sistemov. Intenzionalni jezik sistema striktne implikacije v nekem smis-
lu omogoča premostitev razcepa med teoryo in meta-teorijo, med jezikom in
meta-jezikom, ne da bi pri tem vodil v logične paradokse Russellovega tipa.
III.
Najbolj nenavaden in za Lewisove kritike vprašljiv paje »eksistenčni aksiom«
Вз, ki smo ga navedli zgor^. Ta aksiom se od obič^nih aksiomov razlikiye že
po obliki, saj v njem nastopa eksistencialni kvantifikator, kar je za aksiom - ki
naj bi bil univerzalen stavek - dok^ nenavadno. Aksiom Bs n^bolj radikalno
razločuje sistem striktne implikacije od sistema materialne implikacije, saj ta
aksiom potrjuje prav nekaj, kar v sistemu materialne implikacije ni možno:
hkratno konsistentnost in neodvisnost dveh stavkov p in q. Če povežemo kon-
sistentnost ne-(p ne-q) in neodvisnost ne-(p q), namreč dobimo prav:
(Вз) : ( 3 P, q) (ne-(p - q) . ne-(p - ne-q));
ta aksiom lahko beremo tudi takole: »Eksistira takšen par stavkov p in q, v ka-
170
terem sta p in q v takšnem odnosu, da en stavek ne pove ničesar o resničnosti
ali neresničnosti drugega.«
Glede pojma eksistence v B9 Lewis pravi, daje »eksistenca« tuk^j mišljena hi-
potetično. »A eksistira« je sinonim za: »Obstžja entiteta A, ki jo je možno de-
finirati, tako da...«. Eksistenca torej temelji na možnosti intelektualne kon-
strukcije oziroma na pojmu, ki gaje mogoče definirati brez protislovnosti. S to
tezo se Lewis približa logičnemu intuicionizmu (Brouwer, Heyting idr.).
Na osnovi b9 Lewis dokaže dva zanimiva teorema, kiju bomo zaradi večje pre-
glednosti in enostavnosti navedli samo v neformalni obliki:
(6)	: »Eksistirajo najmanj trije različni stavki, ki so medsebojno konsistentni.«
(»Symb. Log.«, str. 187);
(7)	: »Eksistirego пгдтапј štiije različni stavki.« (str. 188)
Lewis pravi, da teh dveh teoremov znotrEg sistema materialne implikacije ni-
kakor ni mogoče dokazati, s^j znotr^ tega sistema eksistirata dejansko samo
dva (logično) različna stavka, ki na osnovi teze ekstenzionalnosti sovpadata z
razredoma 1 in 0. V binarnem kodu sistema materialne implikacije bi se dalo
dokazati kvečjemu sledeči teorem: ( 3 p, q) (ne-(p - q)). Teorema (6) in (7) pa
v sistemu striktne implikacije omogočata štiri (logično) različne stavke, znotraj
katerih obst^ata dve konsistentni trojici. Za Lewisovo logiko torej ne zadostuje
več zgolj binarni kod, ampak se z uvedbo modalitet neposredno navezuje na
večvalentne logike. Odnos med modalnimi in večvalentnimi logičnimi siste-
mi je predmet številnih novejših logičnih razprav, med nsgbolj znanimi je raz-
prava Roberta Ackermanna »An Introduction to Many-Valued Logics« (1967).
Ackermann v tej študiji izhaja iz najbolj očitne razlike med modalnimi in več-
valentnimi sistemi, namreč iz tega, da so modalni sistemi prezentirani aksio-
matično, večvalentni (npr. Lukasiewiczev) pa matrično; nadalje se sprašige, ali
je mogoče za poljuben aksiomatsko defmiran modalni sistem n^jti ustrezno
matrično karalrterizacijo, in obratno. Odgovor na to vprašar\je je nikalen: mo-
dalni in večvalentni sistemi niso izomorfni, zato je takšno 'previjanje' nemo-
goče. Ta na prvi pogled malce nepričakovani sklep nam postane bolj razumljiv,
če pomislimo na bistveno razliko med obema vrstama logičnih sistemov, ki se
ne zadovoljnjeta z binarnim kodom 'klasične' logike - večvalentni sistemi
(kakor jih je zasnoval Lukasiewicz) so ekstenzionalni, modalni sistemi (kakor
jih je zasnoval Lewis) pa so intenzionalni. Brez dvoma pa imata ti dve veji al-
ternativnih logik precej skupnih točk.
Lewisovi nasledniki na področju modalne logike (Becker, Henle idr.) so siste-
mu s2 dodajali nove aksiome za eliminacijo »dvojnih« in »mnogokratnih« mo-
dalitet. Tako so nastali novi sistemi z oznakami S3, S4, Ss itd. Za primer nava-
dimo dva takšna aksioma (v dveh oblikah):
(C'0) : □ p ^ □ □ p in (c10,) : O O p ^ O p;
(Ci 1) : O p ^ □ O p in (Ci 1,) : O ne-O p ne-O p.
Ti aksiomi so metodološko problematični, ker z redukcijo dvojnih in mnogok-
ratnih modalitet »pridobivamo na gotovosti«: npr. iz možnosti p sklepamo na
nujno možnost p, iz možne nemožnosti na (faktično) nemožnost itd. Zato je bil
sam Lewis proti takšnim redukcijam, ker je smatral, da je njegov sistem s2
kljub dok^jšni kompliciranosti najbolj strikten.
Na osnovi principov redukcije (Cio,) in (Ci 1,) dobimo štiri primarne modali-
tete, ki jih lahko razvrstimo v »modalitetini kvadrat«:
171
Modalitetni kvadrat nas neposredno spomirya na klasični logični kvadrat iz
Aristotelovega »Organona«, ki ga lahko v nekoliko poenostavljenem sodobnem
zapisu formuliramo takole:
Analogija je tako močna, da ni čudno, če so nekateri poznejši logiki-ekstenzio-
nalisti (npr. Church, že prej pa tudi Carnap) skušali povezati modalne opera-
torje s kvantifikatorji ter tako intenzije znova zvesti na ekstenzije. Lewis pa od-
ločno nasprotuje taki interpretaciji svoje modalne logike - s takšno interpre-
tacijo se namreč izgubi tudi striktna implikacija, za katero je prepričan, da je
z njo našel tisto logično zvezo, ki popolnoma ustreza intuitivnemu pomenu im-
plikacije kot principa izpeljevanja, sig je »p q pravilna, ko je q izpeljiv iz p,
in nepravilna, ko q ni izpeljiv iz p« (str. 245). Pot od »gospostva forme« k po-
novnem iskanju vsebine je torej nakazana, čeprav je Lewisovo pojmovanje
striktne implikacije morda le prvi korak. Korak pa vendarle. Klic po smislu sre-
di same trdnjave formalistične mašinerije.
Marko Uršič
172
REALNOST LASTNEGA IMENA
»Ko so se Izraelci umaknili iz Egipta, niso imeli enega vo^je.« - »Njihovemu
vodji ni büo ime Mojzes.« - »Človeka, ki bi bil storil vse to, kar poroča Biblija
o Mojzesu, ni.«
Vse to in še več lahko menimo, ko izjavimo stavek »Mojzes ni obstćgal«.
Vendar: Mar lahko, če кгд izjavimo o Mojzesu, ime vselej nadomestimo z enim
od opisov? Denimo, da ga lahko: koliko opisov ted^j zadošča? In mar ime v
vseh možnih primerih uporabimo zatrdno in enoznačno?
Tako se sprašuje Wittgenstein (1971, & 79), in izpelje sklep, da lastnemu imenu
ne pripada trdni pomen, referenca. Takšno dojemar\je vloge lastnega imena se
po njegovem prepričanju ujema z vsakdanjo uporabo in izkustvom. Skratka:
z lastnim imenom povezujemo družino opisov (in ne zgolj en sam opis). Go-
vorec identificira referent lastnega imena s pomočjo lastnosti, ki tvoryo smisel
imena. Od tod sledi tudi nezanesljivost znanstvenih definicij, s^j več pojavov
l£hko deli podobne lastnosti.
Wittgenstein ni edini, ki zastopa takšno pojmovanje. Eden izmed n^boj do-
slednih zagovornikov teorije, ki določa lastno ime s svežnjem opisov, je Searle
(1973, 96). Njena začetnika in najbolj vplivna zastopnika sta Russell
(paradoksalno obenem zagovornik enostavne referenčnosti lastnih imen in av-
tor nauka o imenih kot okrajšavah za določne opise), in Frege.
Pojem svežnja implicitno uporablja Fregejeva klasična teorija, ki pod pogojem,
da ne pride do spremembe pomena, reference, dopušča razlike v smislu. Če je
po Fregeju te elastičnosti kriva nenatančnost govorice, paje lahko ta pomanj-
kljivost teoriji v prid, sig jo lahko povežemo s hevrističnimi mehanizmi, in tvori
srž spoznavne zmožnosti v sami srži simbolnega zapisa.
Čeprav se različne teorije ne ujem^o glede načina razmerij med imeni in opisi,
so si vendarle edine v tem, da takšno razmeije obstsga (po Fregeju in Russellu
so imena sinonimna singulamim opisom; Wittgenstein, Searle in Strawson me-
nijo, da so imena okrajšave snopa opisov; Quine je prepričan, da singularni opi-
si določajo referenco imen; in Ziff končno trdi, da referenco imen določa snop
singulamih opisov (StegmiiUer 1975, 229)). Nekakšen komplement nazoru, da
običana govorica ne ustreza znanstvenemu zapisu (Frege, Russell, Quine), je v
tradiciji zopet tvoril bolj na stranski tir potisnjen poizkus reafirmacije znan-
stvenosti lastnega imena: Mili na primer trdi, da imajo lastna imena zgolj de-
notacijo, ne pa tudi konotacije, in Ziff meni, da lastna imena niso del govorice.
Slednjo tradicijo reafirmira Kripke, po kateremu so lastna imena strogi desig-
natorji, in ki kavzalno razloži njihovo pravilno uporabo.
Svojo teorijo poimenovanja je Kripke razvil kot stranski proizvod formalnega
modela semantike za modalno logiko. Njegovo pomembnost na tem področju
nam predoči naslednji navedek:
Razvoj modalne logike lahko razdelimo na tri obdobja: na obdobje antične in
srednjeveške modalne logike, na obdobje, ki gaje pred šestdesetimi leti uvedel
173
Lewis, in na obdobje, ki gaje konec petdesetih in na začetku šestdesetih let na-
čel Kripke. (Mine 1974, 9)
Kripke pa je postal med filozofi jezika pojem šele v začetku sedemdesetih let,
ko so izšla njegova odslej klasična, brez zapiskov izgovorjena predavanja
(Harman in Davidson 1972; ponatis Kripke 1980; v sežeti obliki Kripke 1979).
Spoznanja iz raziskave modalne logike je tod uporabil za razlago identitete
imen in mynosti, torej tem, ki zadevego logično teorijo, filozofijo govorice in
metafizična vprašanja. Na tej osnovi se je lotU tudi problematike filozofije zna-
nosti in filozofije zavesti (mind), ter predlagal nek^j interpretacij, ki so jele ve-
ljati za popolne novosti.
Če želimo razumeti Kripkejeve inovacije, bo najbolje, da se ozremo na zgorig
navedene teorije o lastnih imenih, na mesto katerih ta predlaga svoje rešitve.
Takšna je Russellova teorija določnih opisov, za katero vemo, da zvede logična
lastna imana na izgir\jiyočo potezo demonstrativa (meaning by acquaintance:
Hintikka). In zopet Fregejeva klasična teza, po kateri smisel določa referenco
(način njene dansoti). Pa še Wittgenstein-Searlova zamisel, po kateri lahko ime
nadomestimo s snopom opisov.
Kripke (1980, 91) takole opiše polož^, ki vodi k teoriji snopa opisov: »Sam sa-
mcat sem v sobi, celotno občestvo govorcev in vse drugo lahko izgine, in re-
ferenco določim sam zase tako, da si rečem '»Gödel« mi pomeni človeka, ki je,
kdorkoli naj že bo, dokazal nepopolnost aritmetike«', pri čemer ime določim z
opisom. »Vendar«, dodćga Kripke, »nas večina česa podobnega ne počne«.
V	nasprotju s teorijo snopa opisov, ki naj bi določila referent imena, prisodi
Kripke poimenovanju drugačno, realno vlogo.
Ta vloga je na eni strani dojeta kot teorija znanstvene semantike (Poulain
1980),
na drugi strani pa - in tega avtoiji niso v toliki meri poudarili - kot teorija, ki
se glede poimenovanja ujema z intuicijo govorcev.
Poimenovanje se opira na realno podlago, in koje v govorici uvedeno, ni nekeg
naključnega. Dejanje poimenovanja je simbolno zaznamovarye realnega: koje
ime uvedeno, drži, in ga ne moremo dojeti kot пекгд arbitrarnega. Bobu je treba
reči bob (in ne npr. fižol ali leča).
Pri ponazoritvi prenosa imena uporabi Kripke mit zgodovinske vzročne veri-
ge: ime se prenaša od enega do drugega člena-govorca, ne da bi se izgubila nje-
gova realna podlaga, in ne da bi na določitev (fixing) reference mogli vplivati
opisi. Prav lahko se izkaže, da Godei ni avtor dokaza nekompletnosti aritme-
tike, in vendar ostaja Godei Godei.
Lastna imena se strogo nanašajo na individuum, ne da bi ga opisala, v vsakem
možnem svetu merijo na en in isti individuum. Neposredno določajo eno in isto
bitnost, in sicer ne glede na lastnosti, ki bi jih ti bitnosti lahko pripisali.
Ko je poleg reference lastnim imenom pripisal tudi smisel, je Frege izhajal iz
drugačnih predpostavk: smisel razloži kognitivno vrednost simbolizma, mož-
nost razširitve spoznanja z zapisom (»a - a« je manj informativno kot »a = b«, če-
tudi gre v obeh primerih za identitetni trditvi).
V	takšnem modelu se izgubi realna razsežnost imena, s£g smo prej kot na nje-
govo identiteto pozorni na njegove lastnosti, na njegovo obnašanje v različnih
kontekstih.
Poudarek je treba premakniti: najprej je treba zagotoviti identiteto trditev, z
dejstvom da lastna imena določajo isti individuum v vseh možnih svetovih. Še-
174
le na tej podlagi lahko kot nek^j sekundarnega obravnavamo lastnosti, ki na vi-
dez stopajo z rgim v povezavo. Lastno ime tvori realnost zapisa, ki je ločena od
pomenjanja. (V lacanovski terminologiji: označevalec je ločen od označenče-
vega učinka).
Teorije, kijih Kripke kritizira, so nastopile proti Millovim nazorom o singular-
nih terminih (ne pa toliko proti nazorom o splošnih terminih). Ko Kripke pri-
sodi aktualnost MUlovi teoriji o singulamih terminih, se tako približa, kot že re-
čeno, obič^nemu razumevargu lastnega imena, reafirmira intuicijo govorcev
v zvezi z lastnim imenom, kajti proti tej je nastopala celotna tradicija.
Po utečenem тпедји filozofov in lingvistov (ki ima svoje korenine v sholas-
tičnem nauku o predhodnosti vrst glede na individue) obstajígo lastna imena
šele na podlagi splošnih imen. Ko МШ trdi, da singularni termini denotirajo, ne
da bi konotirali, d^e podlago subverziji takšnega nazora.
Nasprotno pride v primeru splošnih imen MiU zelo blizu srednjeveški tradiciji
razlikovanja med pomerjanjem (significatio) in supozicijo (suppositio) besed.
Splošno ime ni individualno ime, ki ga lahko v istem smislu ob ohranitvi res-
ničnostne vrednosti zatrdimo le za eno bitnost: ne pomeni stvari, na katero ka-
že, njegov pomen je drugod. Isti termin ima v različnih kontekstih različen po-
men, kar postane jasno celo pri lastnih imenih, vkolikor jih apliciramo na več
individuov (France je lastno ime več individuov, in ne enega samega, in v tem
smislu ni pomembna njegova zvedba na najpomembnejšega slovenskega pes-
nika oziroma na primer na ustreznega svetnika kot začetnega nosilca poime-
novanja, Sej tudi brez te opore prav lahko določa razred Francetov). Lastnosti
splošnih imen oziroma terminov v Mülovem smislu se glede te poteze ijemajo
s Fregejevimi in RusseUovimi stališči, s^ pripozna Frege poleg reference še
smisel lastnega imena, Russell pa v zadryi instanci zvede lastna imena na do-
ločne opise, jih* eliminira (pri Fregeju imamo glede na to teorjo, рк) kateri se vse
izjave določene resničnostne vrednosti nanašajo na en sam predmet, pri Rus-
sellu kot njegovem protipolu pa lastna imena kondenzirajo v izginjijočo potezo
demonstrativa, in jih lahko z aparatom analize odpravimo). Na drugi strani МШ
zastopa stališče, da lastno ime ne preneha veljati, ko smo ga bili aplicirali, in
sicer ne glede na dejstvo, da prvotni vzrok poimenovanja več ne obstćja (Prior
1980, 73).
Za russeUovsko teorjo določnih opisov je izrecno zatrdil tudi Lacan (1975, 64),
da ne ustreza dejanju poimenovanja v njegovi realni razsežnosti. Vemo tudi,
daje po Lacanovi koncepc ji lastno ime označevalec v čistem stanju, kristal go-
vorice: prav to razsežnost pa so logiki skušali prikriti. Teor ja (snopa) opisov ne
prenese realne razsežnosti poimenovEirja, in jo potlači z atribucjo lastnosti,
opisov (»Scott« je npr. »avtor Waverleya«), ter skuša na tak način individuali-
zirati umišljeno telesno podlago. »Vendar pa«, nam pravi Lacan, »česa podob-
nega ni, - pojem reference meri na realno.« Seveda, če se dejanje poimenova-
nja veže na realno, ne more biti komunikacja. (str. 19)
Nadaje: Nauk označevalca v nasprotju z zgoraj omenjenim utečenim mne-
njem filozofov in lingvistov trdi, da so lastna imena predhodna splošnim ime-
nom.
175
Povezav s Kripkejevimi nazori je še več. Označevalec kot lastno ime se nikakor
ne spremeni (četudi ga na primer nespoznavno zamomljamo v tujem jeziku, se
ni spremenil), ni prevedljiv, in se nanaša na posamični individuum. Vsako ime
skuša postati lastno ime, torej čisti označevalec, ki pa kot tak ne obstaja
(Regnault 1978).
Ne zgolj po naključju lahko Kripkejevo problematiko lastnih imen ilustriramo
z пекгц točkami iz pervertiranega leibnizovskega projekta »reductio linguarum
ad unam«, kot ga za razlago hipoteze enkratnega jezika uporabi Lacanov uče-
nec J.-A. Miller (1957, 68). Poteze tegćgezika bomo skušali razpoznati pri last-
nem imenu. Pri teorijah, ki zvedejo lastno ime na opis ali snop opisov, naletimo
'na izhodiščno totko razlike med meta-govorico in predmetno govorico, med
omembo in uporabo, ter na dodatek presežnega znamenja, s pomočjo katerega
je uvedeno cepljenje govorice, paradoksi in učinki strtja. (Seveda so zaradi od-
pora lastnega imena taki obravnavi dosledni projekti pomnoževanja lastnih
imen, kot je na primer Camapov, dokeg poredki).
A nadaljujmo z dejstvi: Lastno ime je (kot splošna govorica, vsakdanji jezik)
пцјпо za sprožerge formalnega sistema, za njegovo komuniciranje, in kolikor
je vzrok verige poimenovanja, ga ni mogoče preseči. Lastno ime je enkratno,
je eno in eno samo, je prvo in zadnje v določenem nizu, in je brezvzročno.
In končno, če nadaljujemo s parafrazo: Opis, ki določa lastno ime, obstaja, -
vendar je ta opis konec koncev lastno ime samo, in smo se upravičeni začudeno
vprašati, kateri je predmet, ki ga opis opisuje. Torej: Ni opisov, ki bi določali
lastno ime, ampak lastno ime - kot nek^j enkratnega - obst^a. V tem smislu
je refleksivno, avto-referencialno, zre kot tako paradoksu neposredno v oči.
Ne vemo sicer, k^ natanko bi v tej primeri počeli z nekonsistentnostjo, prav
gotovo pa je lastno ime povezano z resnico kot z nečim ne-prištevnim, ne-za-
gotovljenim, - pa пгд se dozdeva še tako trdna opora.
Morda je že preveč, če rečemo, daje lastno ime polno sozvočij, da ga oprede-
ljujejo topološke lastnosti. In če je povezano s subjektom, tvori realno, hierog-
lifsko oporo zapisa, ki ga popotenje po terryeziku lahko dešifrira, razvozla, - se-
veda ne kar avtomatsko, ampak v določeni družbeni vezi.
Psihoanalitična družbena vez na primer, vkolikor je pozorna na travmatični
zgodovinski dogodek, na temeljno znamenje Drugega (J.-Cl. Milner /1978, 98/
formulira paradoks nezavednega takole: »Bitje biti imenovan, ime paje vezano
izključno na govoijeno«), razgalja resnico preseka krožnic lastnega imena in te-
ga jezika, resnico da ni spolnega razmeija: popotovanje tegajezika je vezano na
znamenje zapisa, ki ga zapusti vpis pod readno jedro lastnega imena, tistega, na
kar se subjekt vselej vrača kot na isto mesto (v označevalni verigi nudi odpor
simbolizaciji, obenem pa v simbolni razsežnosti dopušča možnost želje).
Kripke gradi v nasprotju s težnjami po eliminaciji lastnega imena na njem kot
na realni osnovi, in tako pravzaprav šele vzpostavlja znanstveno semantiko.
Precej točk, ki smo jih pravkar navedli, lahko razberemo iz prispodobe zgodo-
vinske vzročne verige poimenovanja:
»Grobo rečeno bi lahko teorijo predstavili takole: Sprva pride do začetnega ,kr-
sta'. Tod lahko predmet poimenujemo ostenzivno, ali pa referenco zagotovi
opis. Ko ime prehaja od 'enega k drugemu členu', mora tisti, ki mu je ime na-
176
menjeno, ko se mu priuči, skušati ime uporabiti z isto referenco kot tisti, ki ga
je bil od ryega slišal.« (1980, 96)
Na ta način pridobi Krpke trdo jedro, ki gaje celotna tradicija skušala potlačiti
s tem, da gaje določevala opisno. Ravno na tem mestu se nam zopet zdi plodna
primerjava lastnega imena z nekaterimi potezami Curryjevega jezika-U: lastno
ime je enkratno, zadnje, avto-referencialno, - vendar pa s tem še ni rečeno, da
ga lahko prehitro substanciramo.
Ko pravi, da so lastna imena določena z začetnim krstom, in se v vzročni verigi
nejenjajo zapisovati ko prehajajo od člena k členu, ni težko videti, daje bil
Kripke uvedel osrednji mit, ki skuša dati z nejgovo pomočjo takšno podobo
lastnega imena, ki se цјета z intuicgo govorcev.
Morda smo se, kljub temu da menimo, da primerjava Kripkejevega nazora o
poimenovanju in nauka označevalca nikakor ni zgolj naključna, in je lahko
propedevtično koristna, že dovolj časa zadržali v njenem okviru, in bomo mo-
rali razložiti še nek^j najvažnejših inovacij tega nazora.
Vendar se moramo še za hip zadržati pri vzporednici. Mit krsta je, kot vemo,
povezan z vzročno verigo, zaradi katere je ime (pa tudi opis je lahko) strogi de-
signator.
Pravi vzrok pa je, trdi nauk označevalca, spodrsla zadeva. Spomnimo se na
Mojzesa, ki smo z njim pričeli. Ko govori o Mojzesu Freud (1974), se ne ujema
z Wittgensteinom: materialno resnico išče v zgodovinskem dejanju, s katerim
poveže poimenovanje, - v njegovem mitu enemu, enkratnemu in edinemu mo-
noteističnemu bogu pripada mesto za očetnim nizom, ki prenaša njegovo zna-
merye.
Pomembno tehnično razlikovanje, ki ga uvede Kripke, je razlikovanje med pa-
roma a priori-nujno in a posteriori-naključno, ki ju je tradicija enačUa. Ena-
čenje teh dveh parov in njuno obravnavanje, kot da bi imeli opravka s sinoni-
mi, je eno velikih spregledanj v tradiciji. A priori in a posteriori sta
spoznavnoteoretska, epistemološka pojma. Nujno in naključno pa sta
metafizična pojma.
Po Kripkejevem mnenju obstajajo nujne, in vendarle a posteriorne identitet-
ne trditve. Ena med ryimi je znan Fregejev primer »Jutranjica je identična z
Večernico«. Ta trditev je пцјпо resnična (ni mogoče, da ne bi bila resnična),
vendar pa jo spoznamo šele na podlagi empiričnega opazovanja, - torej je a po-
steriorna.
Ni težko videti, da se tak nazor цјета s prejšnjim naukom o lastnih imenih kot
strogih designatorjih, ki ne morejo da se ne bi nanašali na določeno identiteto,
in sicer vzdolž vseh možnih svetov.
Tradicija je z istim primerom dokazovala možnost naključnih identitetnih tr-
ditev (ker je enačila aposteriornost, ki o njej tod ne moremo dvomiti, z naključ-
nostjo).
S formalnim aparatom (v ryegovi minimalni obliki) dokaže Kripke niynost
identitetnih trditev.
Zaključek skleparya trdi, daje vsak predmet y, kije identičen z x, nujno iden-
tičen z x.
Na ta način niso več važne lastnosti predmeta.
177
Podobno tudi lastno ime ne pomeni »пекдј kar ima take in take lastnosti«, - am-
pak se neposredno nanaša (referira) na stvar, ki ji je pripisano, je strogi desig-
nator. Če sta »a« in »b« stroga designatola, je identitetna trditev »a-b«, vko-
likor je resnična, resnična v vseh možnih svetovih, in ne more biti, da ne bi büa
resnična.
Tudi običajna lastna imena, in termini, ki so vključeni v teoretske identifika-
cije, so strogi designatoci (lahko sklepamo na podlagi prejšnje rešitve). Če na
primer ugotovimo, daje »vročina« gibanje molekul, naša trditev ni naključna,
ampak izraža ničnost.
Na taki podlagi Kripke subvertirá tradicionalni problem razmeija zavest-telo
(mind-body). Običajno obravnavno razmeije med zavestjo in telesom s po-
močjo naključnih trditev, kijih lahko obravnavamo kot identitetne, pod pred-
postavko da te identitetné trditve niso пцјпе (bolečina kot določeno starye živč-
nega sistema, je predpostavljeno, se lahko nekega dne izkaže za drugačno sta-
nje, kot pa gaje odkrila znanost): znanstvene identitetne trditve so običajno na-
ključne. Na ta način se po tej teoriji znebimo dodatne krožnice duševnega pri
obravnavi fizikalnüi pojavov.
Nasprotno Kripke trdi, da so teoretične identifikacije, vkolikor so resnične,
niyno resnične, torej tudi v primeru razmeija zavest-telo. Vendar pa se izkaže
za resnično druga možnost: da tod identitetne trditve niso resnične. Duševna
stanja niso kar enostavno fizikalna stanja.
Matjaž Potrč
Literatura
Freud S. (1974): »Der Mann Moses und die monotheistische Religion«, v »Studienaus-
gabe«, zv. IX., Fischer, Frankfurt am Main
Harman G. in Davidson D. (1972): »Semantics of Natural Language«, D. Reidei, Do-
drecht-HoUand
Kripke S. (1979): »Identity and Necessity«, v Honderich T. in Burnyeat M. (izd.): »Phi-
losophy as it is«. Penguin
Kripke S. (1980): »Naming and Necessity«, Basil Blackwell, Oxford
Lacan J. (1975): »R. S. I.« v »Omicar«? 5, Le Graphe, Paris
MiDer J.-A. (1975): »U ou 'II n'y a pas de méta-langagé'«, v »Ornicar?« 5, Le Graphe, Pa-
ris
Milner J.-Cl. (1978): »L'amour de la langue«. Seuil, Paris
Mine G. E. (1974): Uvod v Feys: »Modalnaia logika«. Nauka, Moskva
Poulain J. (1980): »Les paris de Saul Kripke«, Critique, Minuit, Paris
Prior A. N. (1980): »The Doctrine of Propositions and Terms«, Duckworth, London
Regnault F. (1978): »Du nom«, neobjavljena predavarya na Vincennesu, Univerza Paris
Vili.
Searle J. (1973): »Proper Names«, v Strawson P. F. (izd.): »Philosophical Logic«, Oxford
U. P.
Stegmüller W. (1975): »Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie«, zv. IL, A. Krö-
ner, Stuttgart
Wittgenstein L. (1971): »Philosophische Untersuchungen«, Suhrkamp, Frankfurt am
Main
178
KVANTIFIKACIJA IN
W-NEKONSISTENTNOST
Univerzalni kvantifikator v stavku (x) P (x) ('Vse je P') je mogoče razumeti na
dva (različna) načina: 'Vsi objekti so P ali pa 'Vsi stavki oblike 'P(...)' so res-
nični'. (Analogno velja za eksistenčno kvantificirane stavke: 'vs£g en objekt je
P' nasproti 'vs^ en stavek oblike 'P(...)' je resničen'). Razlika med obema in-
terpretacijama je v tipu tega 'vse' oz. v nivoju, katerega pokriva. V prvem, bolj
obič^nem, OBJEKTIVNEM branju kvantifikacije se resničnost stavka odloča
na nivoju objektov interpretacijske domene, v drugem, SUBSTITUCIJSKEM
branju paje spremenljivka pojmovana shematično, kot nadomestovalec imen,
in vpraáanje resničnosti kvantificiranih stavkov se reducira na vprašanje res-
ničnosti njihovih substitucijskih instanc. Substitucijsko branje spremenljivk
ima sicer vs^j tako dolgo zgodovino kot objektno, v novejšem času pa se uve-
ljavlja npr. pri reševanju nekaterih težav kvantificirane modalne logike [Haack
78, str. 182-7).
Če je interpretacijska domena sestavljena iz imen uporabljanega jezika
(osnovnih termov, ki se lahko sestavijo iz njegovih individualnih konstant in
funkcijskih simbolov), se objektno branje kvantifikacije očitno reducira na
substitucijsko (1). Takšni »refleksivni« interpretaciji oz. interpretacij ski domeni
se običajno reče 'Herbrandov svet', uporablja pa sejo npr. pri semantičnem pri-
kazu Herbrandovega izreka Ivan Heijenoort 67, str. 554-5], ki povežite veljav-
nost ali neizpolnljivost množice stavkov predikatnega računa z lastnostmi nji-
hovih instanc.
Substitudicjska interpretacija kvantifikacije seveda odpove v primeru elimina-
cije singularnih termov, kakršno načrtuje Quine. Pomembnejšo pomanjklji-
vost te interpretacije, polom Goedelovega izreka o krepki (2) (semantični) po-
polnosti predikatnega računa, je obdelana v [Dunn & Belnap 68]. Omenjeni iz-
rek zagotavlja, daje stavek A logična posledica množice stavkov S samo, če je
A izpeljiv iz S. Če je S množica stavkov
F (ti), F(t2),...
kjer so ti vsa imena jezika, potem v substitucijski interpretaciji kvantifikacije
velja
S = A , toda S -/- A
Če bi bil namreč A izpeljiv iz S, bi, pač po definiciji dokaza, moral biti izpeljiv
tudi iz neke končne podmnožice S in bi zato, po omenjenem izreku, moral biti
logična posledica te podmnožice; to pa očitno ni mogoče.
Substitucijska interpretacija kvantifikacije nadalje ne podpira pojava tim. W-
NEKONSISTENTNOSTI: v konsistentnem sistemu so lahko hkrati dokazljive
vse instance neke splošne trditve in negacija te trditve. Tako so lahko v sistemu
formalne aritmetike dokazljivi vsi stavki zaporedja
(1)	-F(0,g), -F^(0),g) -F(s(s(0)), g), ...
in hkrati negacija ustrezne posplošitve:
(2)	-(x)-F(x,g) i.e. (Ex)F(x,g)
kjer je 'g' okrajšava za 's(s(s(.. .s(0)...)))'
179
s stališča substitucijske kvantifikacije je w-nekonsistenten sistem neizpolnljiv,
vendar iz ryega ni izpeljivo protislovje
(x)-F(x,g) in - (Ex)F(x,g)
S stališča objektno interpretirane kvantifikacije paje sistem (1) in (2) neizpoln-
ljiv samo na osnovi dodatne PREDPOSTAVKE ZAPRTJA DOMENE [Reiter
78, str. 151] okoli naravnih števil, katero izraža neskončni stavek
(x) (x-0 v x-s(0) v x-s(s(0)) v ...)
Znan primer w-nekonsistentnega sistema je rekurzivna aritmetika, nestandar-
dno razširjena z negacijo Goedelovega stavka: v (1) in (2) naj 'g' pomeni njegovo
Goedelovo število, 'F' pa relacijo, ki veže Goedelovi ševili dokaza in dokazane-
ga [Robbin 69, str. 110 in 114-5]. Stavek
(x)-F(x,g)
ki povzema zaporedje (1), je namreč ekvivalenten Goedelovemu stavku 'Nisem
dokazljiv!' /3/ ('ekvivalenten' in en 'enak', ker stavek ne more vsebovati štev-
nika lastnega Goedelovega števila, temveč le ryegov opis /4/). Trditev (2) bi te-
daj pomenila, da obstaja (zaradi) (1) neskončen) dokaz njene lastne negacije i.
e. Goedelovega stavka.
Prevzem predpostavke zaprte domene simulira substitucysko interpretacijo
kvantifikacije v objektni, ker izključi domene, ki poleg referentov imen jezika
vsebiyejo še kakšne druge, (v jeziku) neimenovane objekte. Na takih objektih
se v neki interpretaciji lahko »navzven« razreši navidezno nasprotje oz. w-pro-
tislovje splošno - posamezno, in s tem vzpostavi izpokiljivost in konsistentnost
sistema. V zgorryem primeru je tak objekt število, ki ustreza dokazu Goedelo-
vega stavka: neko neskončno veliko ali, kot g aimemye [Hofstadter 79, str. 452]
»nadnaravno« število, za katerega standardna aritmetika ne premore imena oz.
števnika /5/. Podobno ugotavlja [Quine 69, str. 64]: če ob dokazu vseh instanc
neke splošne trditve dokažemo še njeno negacijo, smo s tem dokazali eksisten-
co nekega neimenovanega objekta.
Iz teh razglabjanj je že razvidno, kako je treba popraviti substitucysko interp-
retacijo kvantifikacije, da bo ohranjen krepki zakon popolnosti in pojav w-ne-
konsistentnosti: pri objektni interpretaciji pomagajo neimenovani objekti, pri
substitucijski kvantifikaciji pa bo pomagala razširitev jezika z novimi imeni.
Tako Dunn in Belnap predlagata prilagoditev pojma leogične posledice substi-
tucijski kvantifikaciji: preverjanje, alije vsak model S tudi model A, naj se ne
omeji le na konstante jezika, v katerem so formulirani stavki S in A.
Damjan Boadžijev
Opombe
/1/ Med možnimi interpretacijami nad Herbrandovim svetom H se posebej odlikujejo
tim. H-interpretacije, ki
-	individualne konstante interpretirajo naravnost vase
-	funkcijski simbol "F' mestnosti N interpretirajo kot znak funkcije, ki vsako N-terico
(hI,... ,hN), hi iz H, preslika ravno v f (hI,... ,hN) iz H
Iz definicije je očitno, da H-inteфretacija opisuje avtonimno (samo-referenčno) rabo
imen in funkcijskih simbolov (sredryeveški logiki bi rekli: materialno supozicijo ter-
mov). H-interpretacija torej ostaja pri dobesednem tolmačenju, ki simbolom ne določa
nobenega drugega pomena kot lyih same - v H-interpretaciji sovpadeta uporaba in
omemba imen. V kolikor so simboli to ravno po tem, da neka (drugega) pomenijo, v H-
interpretaciji nimajo pravega pomena (reducirani so na status stvari).
180
/2/ Šibki izrek o semantični popolnosti (poseben primer krepkega, ko je množica stav-
kov S prazna), ostane v veljvi tudi pri substitucijskem branju kvantifikacije:
- A enakovredno - A
/3/ »Ne moreš me dokazati i. e. izreči«, kolikor se G naslavlja na rodni aksiomatski sis-
tem.
/4/ V tem je resničnost drugega, in neresničnost prvega dela trditve 3.331 v Traktatu':
'Noben staek ne more ničesar izreči o sebi, ker stavčni znak ne more vsebovati samega
sebe'.
/5/ Nedokazljivost Goedelovega stavka i. e. sintaktična nepopolnost je (po prvem Goe-
delovem izreku) potreben pogoj konsistentnosti aritmetike. Stavek, ki trdi lastno ne-
dokazljivost, mora, za ceno konsistentnosti sistema, ostati deduktivno nedostopen
(poskus nasilnega zjgelja nedokazljive i. e. neizrekljive resnice G - priključitev v obliki
dodatnega aksioma - pa propade na poti neskončnega regresa (vodoinštalateijeva mo-
ra)).
Literatura
Dunn, M & Belnap, N.: The substitution interpretation of the quantifier, NOUS Vol. 2,
1968, pp. 177-85
Haack, S.: Philosophy of logics, Cambridge University Press 1978
Van Heijenoort, J. (ed.): From Frege to Goedel: - a source book in mathematical logic.
Harvard University Press 1967
Hofstadter, D.: Goedel, Escher, Bach: an eternal golden braid, Basic Books 1979
Quine, W.: Ontological relativity and other essays, Columbia University Press 1969
Reiter, R.: Deductive Question answering on relational data bases, v Gallaie, H. & Min-
ker, J.: Logic and data bases, Plenum Press 1978
Robbin, J.: Mathematical logic -a first curse, W. A. Benjamin 1969
Wittgenstein, L.: Logično-filozofski traktat. Mladinska knjiga 1976
181
Bertolt Brecht
KUPOVANJE MEDENINE
Pričujoči izbor iz Brechtovega Kupovanja medenine si ne prizadeva biti
reprezentativen ali izčrpen - služil je za podlago uspele bralne predstave
v EG Glej, zato je bil tudi narejen predvsem z ozirom na »spektakelsko funk-
cijo«. Vendar tudi kot tak postavlja pred nas presek in zokroženo celoto -
kljub temu, da je v Brechtovem tekstu ostalo še marsikaj, kar zasluži pre-
vod, kot zaznamek prihodnjih nalog materialistične teorije. Izbor je bil na-
rejen po: Der Messingkauf, v: Schriften zum Theater, Band V., Suhrkamp,
Frankfurt 1963 (Redaktion: Werner Hecht). Naslove v oklepajih je dodala
redakcija, ostali so BrechtovL
FILOZOF: želi brezobzirno izkoristiti gledališče za svoje namene. Gledališče
naj gledalcu nudi zveste podobe dogajanja med ljudmi in n^ mu omogoči za-
vzemarye stališč.
IGRALEC: se želi izraziti. Hoče biti občudovan. Za to potrebuje fabulo in ka-
rakterje.
IGRALKA: želi gledališče, ki bi imelo v družbi vzgojno fimkcijo. Je politična
igralka.
DRAMATURG: je povsem na voljo filozofu in obljublja, da bo vse svoje spo-
sobnosti in znanje usmeril v to, da bo gledališče postalo filozofovo gledališče.
Nadeja se preporoda teatra.
RAZSVETLJEVALEC: predstavlja novo publiko. Je delavec in ni zadovoljen
s svetom.
(HVALNICA GLEDALIŠČA)
DRAMATURG: Kaj vas zanima pri izdelovanju predstave?
FILOZOF: Pri vašem izdelovanju predstave me vznemirja to, da vi s svojim
aparatom in s svojo umetnostjo posnemate dogajanje, ki se odvya med ljudmi,
tako da človek pri vas lahko verjame, da je postavljen pred resnično življenje.
Ker me zanima način skupnega življenja ljudi, me zanima tudi vaše posnema-
nje le-tega.
DRAMATURG: Razumem. Ti hočeš zvedeti nekaj o svetu, tukaj pa kažemo,
кгц se v svetu dogaja.
FILOZOF: Ne vem, če si me povsem razumel. Ne vem, ker tvojemu stavku
manjka določena nelagodnost.
182
DRAMATURG: Zak^j bi se moral počutiti nelagodno, ko mi praviš, da te pri
našem izdelovanju predstave zanima to, da mi kažemo, kar se v svetu dogaja.
Saj to tudi počnemo.
FILOZOF: Rekel sem, da izdelujete posnemanja in da me le-ta zanimajo, v ko-
likor odgovarjajo posnemanemu, ker me najbolj zanima tisto, kar posnemate,
namreč skupno življenje ljudi. Ko sem to rekel, sem pričakoval, da boste na to
gledali z določenim nezaupanjem in da se boste vprašali, če sem lahko s takim
stališčem sploh dober gledalec.
DRAMATURG: Zakaj ne bi bil dober gledalec? Pri nas že dolgo ne nastopajo
več bogovi, čarovnice, živali ali duhovi. V zadrijih desetletjih je teater naredil
vse, da bi bil ogledalo življerga. Svoji ambiciji, da bi pripomogel k reševargu
družbenih problemov, je žrtvoval kar največ. Ni pridelal niti ene same velike
fabule, ki bi jo lahko primeijali s starimi fabulami.
IGRALEC: Niti enega samega velikega lika!
DRAMATURG: Na kratko, kažemo vse strani skupnega življenja. Posežemo
po vsakem močnem učinku, ne bojimo se nobene novotarije, že davno smo za-
vrgli vse zakone estetike. Igre imíúo včasih pet dejanj, včasih petdeset; včasih
je na enem odru pet prizorišč, konec je srečen ali nesrečen, imeli smo celo igre,
v katerih je publika konec lahko sama izbirala. Razen tega, igramo en večer sti-
lizirano, drugi večer pa povsem naravno. Naši igralci obvladajo jambe prav ta-
ko spretno kot ulični žargon. Operete so često tragične, tragedije vsebujejo son-
ge. En večer stoji na odru hiša, ki je do najmanjše podrobnosti podobna pravi
hiši, naslednji večer pa nekaj pisanih gredi označuje žitno borzo. Zaradi naših
klovnov ljudje pretak^o solze, zaradi tragikov se držijo za trebuhe. Skratka, pri
nas je vse mogoče, na žalost, bi rekel.
IGRALEC: Tvoj opis zveni nekoliko obupano, kot da ne delamo več resno.
Ampak verjemi mi, da nismo lahkoumni burkeži. Smo Ijuc^je, ki trdo delamo,
pod strogo kontrolo in dajemo od sebe najboljše, že zato, ker je konkurenca tako
strašna.
DRAMATURG: Zato je tudi bilo naše prikazovanje resničnega življenja narav-
nost vzorno. Publika je pri nas lahko proučevala tudi negbolj pretanjena dušev-
na stanja.
RAZSVETLJAVA
Daj nam že luči na oder, osvetljevalec! Kako naj mi.
Igralci in pisci komadov v poltemi
Predvajamo svoje podobe sveta? Pomračni somrak
Uspava. Mi pa potrebujemo gledalčevo
Pozornost, da, pazljivost. Dopusti,
naj sanjajo v svetlobi! Tisto malo noči,
ki je tu in tam zaželena, lahko nakažemo
Z lunami in svetilkami, pa tudi naša igra.
Lahko, kadar je to potrebno.
Naredi čase dneva prepoznavne. O večerni pustoti
Nam je že Elizabetinec spisal verze.
Ki jih noben osvetljevalec ne preseže, še
Pustota sama ne! Osvetli torej.
Kar smo pripravili, da bodo gledalci
Lahko videli razžaljeno kmetico.
Kako seda na tavastländska tla.
Kot da so njena!
183
(K VRAGU Z DOGODKI!)
FILOZOF: Torej se predvsem trudite posnemati dognanja med ljudmi?
DRAMATURG: Mi se sploh ne moremo ukvaijati z našo umetnostjo, ne da bi
posnemali dogajanja med ljudmi. V najslabšem primeru lahko trdiš, daje naše
posnemanje slabo. To bi pomenilo, da nas imaš za slabe umetnike.
FILOZOF: Tega vam nikakor nočem očitati. Ne maram govoriti o tistih prime-
rih vaše umetnosti, ki se mi zdijo slabo izpeljani, ampak o tistih, ki se mi zdijo
dobri. In tam, kjer je dobro izpeljana, daje vaša umetnost posnemanju pečat
resničnosti.
IGRALEC: Mislim, da ni megalomansko, če trdim, da ti lahko vsako akcijo, ki
si jo lahko zamishš, tudi najbolj neveijetno, prikažem tako, da mi takoj verja-
meš. Če hočeš, ti pokažem, kako Napoleon ppžira žebljičke za čevlje, in stavim,
da se ti bo to zdelo popolnoma naravno.
FILOZOF: Rad verjamem.
DRAMATURG: Dovoli, da to označim kot majhno zastranitev. Ti, takorekoč,
streljaš mimo cilja.
IGRALEC: Zakaj zastranitev? Govorim o umetnosti igre. Povsem res je, da po-
snemamo dogodke iz življenja, ampak to ni vse. K vragu z dogodki. Važno je,
zakaj jih posnemamo.
DRAMATURG: In zak^ jih torej posnemate?
IGRALEC: Da bi napolnili ljudi s strastmi in čustvi, da bi jih iztrgali iz njiho-
vega vsakdana in njihovih dogodkov. Dogodki so tu takorekoč stopnice, na ka-
terih izv^amo svojo umetnost, odskočna deska, ki jo uporabljamo.
FILOZOF: Res je.
DRAMATURG: Tvoj res je mi sploh ni všeč. Mislim, da se boš kom^ lahko za-
dovoljil s strastmi in čustvi, s katerimi naj bi te napolnili. Ko si razlagal, zak^
prihajaš k nam v gledališče, jih sploh nisi omenil.
FILOZOF: Priznam. Žal mi je.
KUPOVANJE MEDENINE
DRAMATURG: Pravzaprav pa smo se namenili govoriti o tem, kako si ti za-
dovoljen s produkcijo gledališča in ne, kako smo z njo zadovoljni mi.
IGRALEC: Lepo, kadar se zanima za nas, se zanima bolj za to kar posnemamo
- vem, za dogodke - ampak kako naj mu posnemamo dogodke, če ne bomo mo-
bilizirali svojih čustev in strasti?
FILOZOF: Saj nimam nič proti čustvom. Sprašujem se samo, kako vaša čustva
in še posebej trud, vzbujati posebna čustva, postanejo posnemanja. Kajti na ža-
lost moram ostati pri tem, da me posebej zanimajo dogodki iz resničnega živ-
Џегуа. Rad bi torej še enkrat poudaril, da se v tej hiši, polni grozljivih in delu-
jočih naprav, počutim kot vsiljivec in outsider, kot nekdo, ki ni prišel sem zato,
da bi občutil ugoclje. Brez strahu bi celo ustvarjal neugodje, saj sem prišel s čisto
posebnimi interesi, katerih posebnosti kar ne morem dovolj poudariti. To po-
sebnost svojega interesa občutim tako močno, da se sam sebi zdim recimo kot
trgovec z medenino, ki pride z nekemu orkestru in noče kupiti trobente, pač
pa medenino. Trobentačeva trobenta je narejena iz medenine, ampak najbrž
je ne bo hotel prodati kot medenino, po vrednosti in teži medenine. Tako jaz
iščem svoje dogodke med ljudmi, ki jih vi nekako posnemate, čeprav z vašimi
posnemarji hočete doseči nekaj popolnoma drugega, kot pa da bi zadovoljili
mene. Jasno in glasno: rad bi dosegel, da bi dogajanja med ljudmi posnemali
z določenim namenom; ker sem slišal, da vi izdelujete posnemanja, bi zdaj rad
184
ugotovil, če so zame uporabna.
DRAMATURG: Zdaj dejansko začenjam čutiti malo tiste nelagodnosti, ki si jo
ti prej pričakoval. Posnemanja, kijih tu izdelujemo, kot si malce suhoparno oz-
načil, so vsekakor posebna v toliko, v kolikor im^jo poseben namen. Nek^j o
tem lahko najdemo že v Aristotelovi Poetiki. Aristotel pravi, daje tragedija po-
snemajoče prikazovanje etično resnega, v sebi zaključenega dejanja določene
dolžine, ki z vzbujargem strahu in usmiljenja dosega očiščenje teh istih razpo-
loženj. Torej, gre za posnemanje tvojih dogodkov iz življenja, a ta posnemanja
naj bi na poseben način delovala na nravi. Odkar je Aristotel to napisal, se je
teater pogosto spreminjal, a komajda v tem smislu. Zavedati se moramo, da tea-
ter, če bi se spremenil v tem smislu, ne bi bil več teater.
FILOZOF: Meniš torej, da vaših posnemanj ni mogoče oddvojiti od njihovih
namenov?
DRAMATURG: Nikakor ne.
FILOZOF: Ampak vaša posnemanja potrebujem za svoje namene. Kaj bomo
pa zdaj?
DRAMATURG: Veš, posnemanja, ločena od svojega namena, ne bi bila več
teater.
FILOZOF: Kar zame niti ne bi bilo tako pomembno. Lahko bi jih imenovali tu-
di drugače, naprimer taeter. (Vsi se smejejo.) Tako bi vas umetnike preprosto
angažiral za neumetniške naloge. In angažiral bi vas zato, ker nikjer drugje ni-
sem našel ljudi, ki bi bili tako izuijeni v izdelovanju posnemanj, ki jih potre-
bujem za svoje namene.
DRAMATURG: Za kakšne skrivnostne namene pa gre?
FILOZOF: (se smeji) Saj si komaj upam izreči! Veijetno se vam bodo zdeli prav
banalni in prozaični. Mislil sem, da bi lahko posnemanja uporabili za čisto prak-
tične namene, preprosto zato, da bi iznašli najboljši način ravnanja. Razumete,
z njimi bi lahko napravili nekaj fiziki podobnega in iz tega razvili tehniko.
DRAMATURG: Ti imaš torej znanstvene namene! To nima nič skupnega z
umetnostjo.
FILOZOF: (hlastno) Seveda ne. Zato to tudi imenujem taeter.
DRAMATURG: V redu, sledili bomo tvojim mislim. Se bo že k^ našlo tudi za
nas.
ISKANJE STAREGA IN NOVEGA
Ko preiskujoče prebirate svoje
vloge in ste pripravljeni čuditi se.
Iščete staro in novo, odkrivate, da je naš čas
In čas naših otrok čas boja
Novega s starim.
Ukana stare delavke.
Ki odvzame učitelju njegovo védenje
Kot pretežko krošnjo, je nova
In mora tudi biti prikazana kot nova. Star pa
Je strah delavcev v vojni.
Da bi pobrali letake s spoznanjem, ta mora
Biti prikazan kt staro. Toda
Kot pravi ljudstvo: Ob času luninih men
Drži mladi mesec starega
Za eno noč v naročju. Obotavljanje boječih
Nakazuje nove čase. Vedno
185
Obstojata še in že.
Boj med razredi,
Boj med starim in novim
Divja vedno tudi v notranjosti posameznika.
Pripravljenosti učitelja, da uči.
Brat ne opazi, tujec
Jo vidi.
V vseh vzgibih in dejanjih vaših likov iščete
Staro in novo!
Upi trgovke Korajže
So za njene otroke smrtonostni; toda obup
Mutavke nad vojno
Spada k novemu. Njeni nebogljeni gibi.
Ko ta velika pomočnica vlači po strehi
Odrešilni boben, naj vas
Izpolnijo s ponosom. Nezmožnost
Trgovke, da se česa nauči, pa s sočutjem.
Ko preiskujoče prebirate svoje
Vloge in ste pripravljeni čuditi se,
Nig vas novo veseli, starega pa se sramujte!
(O NUJNOSTI DISTANCE)
FILOZOF: Vedeti morate, da me razjeda nenasitna radovednost o ljudeh. Ni-
koli ne vidim in ne slišim dovolj o njih. Kako občujejo med seboj, sklepno sov-
raštva in prijateljstva, prodijajo čebulo, načrtujejo bitke, stopajo v zakonski
stan, izdelujejo volnena oblačila, dajejo v obtok ponarejen denar, kopljejo
krompir, opazujejo zvezde, kako drug drugega goljufijo, napredujejo, pouču-
jejo, ožemajo, ocenjujejo, pohabljijo, pomagajo, kako zborujejo, ustanavljajo
združenja, intrigirajo. Zmeraj hočem vedeti, kako se njihovi projekti uresniču-
jejo, in kako uspevajo, zato da bi spoznal njihove zakonitosti, ki bi mi omogo-
čale določene napovedi. Kajti sprašujem se, kako naj se obnašam, da bom pre-
živel, in da bom karseda srečen. To je seveda odvisno tudi od tega, kako se ob-
našao drugi, kar me tudi zelo zanima, posebej pa še, kako je mogoče vplivati
nanje.
DRAMATURG: Upam, da boš tu pri nas lahko pristavil svoj piskrček.
FILOZOF: Ja in ne. Priznam, da sem prav zaradi tega hotel govoriti z vami. Pri
vas nisem popolnoma srečen.
DRAMATURG: Kako? Ali pri nas vsega tega ne vidiš zadosti?
FILOZOF: Oh, zadosti. A ne gre za to.
DRAMATURG: Mogoče pa se ti zdi, da pri nas marsikaj ni pravilno prikazano?
FILOZOF: Marsikaj se mi zdi tudi pravilno prikazano. Gre za to, da pri vas ne
morem zanesjivo razlikovati pravilno od nepravilnega. Nisem bil še popolno-
ma jasen. Poleg radovednosti imam namreč še eno strast. Prepirljivost. Vse,
kar vidim, rad pazljivo presodim in k temu, kakor pravijo, dodam nekaj svo-
jega. To je nekakšen uživaški dvom. Kot reveži svoje novce, tako sam preob-
račam človeške izjave in dejarya. Za moj dvom pri vas ni prostora, za to gre.
IGRALEC: Ah, kritika!
FILOZOF: Hm. Sem komu stopil na žuj?
DRAMATURG: Razumni kritiki ne nasprotujemo. Celo pogrešamo jo.
IGRALEC: Pomiri se. Razumem, nek^ kritike mora biti vedno zraven.
FILOZOF: Recimo, da ste dobro posnemali nek umor. Moja kritična strast me
186
sili, da preverim sam umor, kakor tudi vse podrobnosti glede njegove smotr-
nosti, elegance, enkratnosti in tako dalje.
DRAMATURG: In tega pri nas ne moreš?
FILOZOF: Ne. Ne pustite mi. Nekíy časa sem obiskoval gledališče na prostem
in med predstavo kadil. Sćg veste, da je položaj kadečega zelo udoben za opa-
zovanje. Zavališ se v stol, razmišljaš kar hočeš, sproščeno sediš, z varnega mes-
ta uživaš, samo napol sodeluješ.
DRAMATURG: No, si ted^j bolje videl?
FILOZOF: Ne, cigara mi je ugasnila.
IGRALEC: Bravo! Dvakrat bravo! Prvič za igralca, ki teje uspel začarati in za-
te, ker nisi bil le hladna polenovka.
FILOZOF: Stoj, ugovaijati moram! Nisem prišel na svoj račun. Poskus je pro-
padel.
IGRALEC: Na srečo, dragi moj, na srečo!
FILOZOF: Ampak mene vendar niso zadovoljili.
IGRALEC: N^j ti povem, kdćg bi tebe zadovoljili? Če se fantje tam gor ne bi
razumeli v svoj posel in bi mizerno igrali.
FILOZOF: Bojim se, da je res tako.
DRAMATURG: K^j se to pravi, bojiš se?
FILOZOF: K^j ni strašno, da sem tem manj zadovoljen, čim bolje igrate. To
zveni brezupno.
DRAMATURG: (igreilcu) Ne treplja ga kar naprej milostno po kolenu. Doživel
sem že, da so ljudje samo zaradi tega ugovaijali najrazumnješim trditvam.
FILOZOF: Res je, skorég tiran si. Še ko si na odru, čutim, da me neprestano ti-
raniziraš. Vedno пгд bi reagiral po tvojem, ne da bi imel čas razmisliti, ali sam
sploh hočem tako.
DRAMATURG: Vidiš, sedćg čuti, da ga celo z odra trepljajo po kolenu! Ti ni-
sem rekel?
FILOZOF: Ni v resnici пекгу na tem? Premislite! Gledalec vam pravi, da čuti,
kako ga trepljajo po kolenu. Počuti se razkrinkanega, razumljenega bolje, kot
se razume sam, zasačenega pri tajnih grehih, v njih zadovoljenega! Ni v tem ne-
кац odvratnega?
IGRALEC: Dovolj o tem. Jezen človek ne more debatirati. Sam sem že dvignil
roke od vsega.
FILOZOF: Kdo pa sploh pravi, da ti hočeš debatirati, jezen ali ne? Na odru ni-
kakor ne debatiraš. Proizvajaš najrazličnejše strasti, samo strasti po debatiranju
ne. Ja, tudi kadar je prisotna, je ne upoštevaš.
DRAMATURG: Ni treba takoj odgovoriti.
POUDAREK
Jaz govorim svoje stavke prej
Kot jih gledalec sliši; kar on sliši, je
Že preteklo. Vsaka beseda, ki zapusti ustnice.
Opiše lok in potem
Pade v uho poslušalca, jaz pa čakam in poslušam.
Kako pade, ker vem:
Nismo odkrili istega in
Nismo odkrili istočasno.
187
o NEVEDNOSTI
FILOZOF: Krivdo, da ljudje tako malo vedo o sebi, je iskati v dejstvu, da jim
je njihovo znanje o naravi tako malo v pomoč. Vedo, zakaj kamen, kadar ga
vržemo, pade tako in en drugače, vendar ne vedo, zak^ človek, ki ga vrže, rav-
na tako in ne drugače. O potresu jim je vse jasno, o svojih bližnjih pa nič. Vsakič
ko se odpravim s tega otoka, se bojim, da bo ladja v vihaiju potonila. Prav-
zaprav se ne bojim moija, ampak ribičev.
(ŠE NEKAJ O NEVEDNOSTI)
FILOZOF: Za poduk gledalca še ne zadostuje, če se nek dogodek samo zgodi.
S tem, ko ga vidijo, ga še ne razumejo.
DRAMATURG: Ti bi torej hotel komentar?
FILOZOF: Ja.
DRAMATURG: In kako je z učenjem preko doživetja? S^j v teatru človek ne
samo gleda, ampak tudi sodoživlja. Mar obstaja boljši način učenja?
FILOZOF: Torej bi morali raziskati, kako se lahko preko doživljaja učimo, ne
da bi ta vseboval elemente komentarja. Mnogo momentov je, ki pri doživljanju
ovirajo učenje, izpopolnjevanje, na primer, če se določene spremembe stanja
zgodijo prepočasi, ali kot temu rečemo, neopazno. Ali ko drugi istočasni dogod-
ki odvrnejo pozornost. Ali ko iščejo dogodkom vzroke, ki sploh niso vrzoki. Ali
ko doživljajočega ovir^o predsodki.
DRAMATURG: Ali se ne more z določenimi doživj^i znebiti tudi teh?
FILOZOF: Nemara samo, če je reflektiral. Vendar še zmeraj lahko naleti na do-
ločene ovire.
DRAMATURG: Ali ni torej samoizgr^evanje n^bojša šola?
FILOZOF: Doživlja, ki ga posreduje teater, ni samoizgrajevarye. In narobe
ravna, kdor ima vsak doživljaj za eksperiment, in želi iz njega izločiti vse pred-
nosti, ki jih eksperiment pokaže. Med doživljćgem in eksperimentom je veli-
kanska razlika.
PREUDAREK
Mi smo seveda, ko smo bili kralji.
Ravnali kot kralji, toda, medtem ko smo ravnali kot kralji.
Smo ravnali drugače kot mi.
VESELA KRITIČNOST
DRAMATURG: Tako kritičnost ni nekaj zgolj razumskega?
FILOZOF: Seveda ne. Vaši kritičnosti vam nikakor ni treba omejiti na razum.
Tudi čustveno je del kritičnosti. Mogoče je prav vaša naloga s čustvi organizi-
rati kritiko. Kritičnost, spomnite se, nastćga iz kriz in jih krepi.
IGRALEC: Dvignjeni kazalec, torej! Publika ničesar boj ne sovraži. Naj gre
spet v šolsko klop?!
FILOZOF: Vaše šolske klopi se zdyo grozljive, ko vlivajo takšno sovražnost.
Ampak, kaj me brigajo vaše slabe šolske klopi? Odstranite jih!
DRAMATURG: Nihče nima nič proti, da v nekem komadu tiči pomen; ampak
zakco naj bi kar naprej izstopal? Poduk naj bo neopazen.
FILOZOF: Verjemi mi; tisti, ki hočejo neopazen poduk, ga sploh nočejo. Po-
men, ki naj ne bi zmer^ izstopal, je пекгц drugega.
188
(O MARKSIZMU)
FILOZOF: Obstžga nauk o družbenem skupnem življenju ljudi. To je velik
nauk o vzrokih in posledicah na tem področju. Dobavlja nam stališča.
DRAMATURG: Poznam ga. Ti seveda misliš na marksistični nauk.
FILOZOF: Da. Z eno omejitvijo. Ta nauk se ukvaija zlasti z vedenjem velikih
ljudskih množic. Zakoni, ki jih je ugotovil, verigo za gibanje velikih človeških
enot in tudi kadar je sploh кад rečeno o položigu posameznega v teh velikih eno-
tah, se to navadno tiče le položaja posameznega znotraj množičnega. V naših
demonstracijah pa bi imeli več opravka z medsebojnim obnašanjem posamez-
nikov. Poglavitna stališča tega nauka pa vendar dajejo veliko tudi za presojo
posameznika; tako tudi stališče, da je človekova zavest odvisna od njegove
družbene biti, pri čemer velja, da je družbena bit v stalnem razvoju in se tako
zavest stalno spremirga. Mnogih železnih pravil ni več v obtoku, na primer: De-
nar je sveta vladar. Zgodovino ustvarjajo véliki. In Ena je enako ena. Nikakor
pa jih niso zamenjala nasprotna, prav tako železna pravila.
(MARKSIZEM IN GLEDALIŠKA PRAKSA)
FILOZOF: Za vas je važno spoznati razliko med marksizmom, ki svetuje do-
ločen način gledanja na svet, in tistim, čemur običajno rečemo svetovni nazor.
Marksistični nauk postavlja določene metode tega nazora, kriterije. S tem si
ustvari določene sodbe o pojavih, napovedi in namige o praksi. Nauk kritizira
človeško prakso in se pusti od nje kritizirati. Za vas je razlikovanje - o katerem
se lahko kako drugače poučite - važno zato, ker vašUi posnemanj dogodkov ni-
kakor ne smete graditi kot ilustracije marksističnih izjav, ki jih je več kot do-
volj. Vse morate raziskati in vse dokazati sami. Vaši dogodki se lahko razjasnijo
samo preko drugih dogodkov.
DRAMATURG: D^j nam primer!
FILOZOF: Vzemimo komad Wallenstein Nemca SchiUeija. V njem neki gene-
ral izda svojeg amonarha. S sosledjem dogodkov v tem komadu ni dokazano,
da mora izdajstvo pripeljati do moralnega in fizičnega propada izd^alca, am-
pak lahko o tem le domnevamo. Svet ne more temeljiti na izdaji, meni Schüler,
a tega ne dokaže. Česa takega tudi ne more dokazati, seg potem ne bi bilo sveta.
Vendar meni, da ni lepo živeti v svetu, kjer se dogajajo izdajstva. Tudi tega se-
veda ne dokaže.
DRAMATURG: К^ bi naredü marksist?
FILOZOF: Primer bi prikazal kot historičen, z vzroki in posledicami v dobi.
DRAMATURG: In morakio vprašanje?
FILOZOF: Tudi z moralnim vprašanjem bi ravnal kot s historičnim. Opazoval
bi potrebe določenega moralnega sistema znotrjg določenega družbenega reda,
njegovo funkcioniranje, p>otem pa bi preko njegove ureditve pojasnil dogodke.
DRAMATURG: Ali bi Waüensteinov morahii nazor tudi kritiziral?
FILOZOF: Tudi.
DRAMATURG: Iz časa bi izhajal?
FILOZOF: Iz svoje morale prav gotovo ne.
DRAMATURG: Kljub temu težko veijamem, da se bom iz starih komadov, ki
hočejo vzbujati čustva pravzaprav samo s posameznimi namigi na resničnost,
ali iz drugih, naturalističnih, naučil novega prikazovanja. Mogoče bi lahko vzeli
кгд takega, kot so sodni primeri iz sodnih kronik, in jih naštudirali. Ali obtesali
nam znane romane. Ali zgodovinske dogodke prikazali kot vsakdanje, kot to
počno karikaturisti.
189
(O TRAGIČNEM: PRVIČ)
FILOZOF: Nekdću so videli namen tragedije v tem, daje vzbujala strah in us-
miljenje. Tudi zdaj bi bil to dober namen, če bi le s strahom razumeli strah pred
ljudmi in z usmiljenjem usmiljerge do ljudi. In če bi resen teater tako pripo-
mogel k ukinitvi tistih odnosov med ljudmi, ki morajo vsebovati medsebojen
strah in medsebojno usmiljenje. Človekova usoda je postala človek.
(O TRAGIČNEM: DRUGIČ)
FILOZOF: Kot se zdi, ležijo vzroki mnogih tragedij zunaj tistih, kijih pretrpijo.
DRAMATURG: Kot se zdi?
FILOZOF: Seveda, samo, kot se zdi. Človeško ne more ležati zunaj človeka in
vzroki teh tragedij so človeški.
DRAMATURG: Samo v tem primeru bi lahko isto veljalo za teater. Prej so se
nasprotniki soočali na odru. Kako pa naj se zdaj? V Chicagu lahko nekdo sproži
napravo, ki bo na Irskem zmlinčila dvan^st ljudi ali 12.000.
FILOZOF: Naprava mora nedvomno segati do Irske. Nasprotniki se lahko soo-
čijo na odru. Seveda se mora v tehniki še marsikaj spremeniti. Mnoge prej po-
membne človeške lastnosti in strasti so postale nepomembne. Na njihovo mes-
to so stopile druge. Vsekakor lahko brez pogleda nazeg le malo zvemo o posa-
meznem v velikih bojujočih se skupnostih.
(O TRAGIČNEM: TRETJIČ)
DRAMATURG: In tragično pri Shakespearu?
FILOZOF: Pri njem je tragično prikazan propad fevdalœv. Lear, zmeden v
svojih patriarhalnih predstavah; ljubezni nevredni Rihard III., ki postane mo-
rilec; častihlepni Macbeth, ki ga prevarajo čarovnice; pohotni Antonij, ki tvega
oblast nad svetom; Othello, ki ga uniči ljubosumnost - vsi živijo v nekem no-
vem svetu, v katerem se zlomijo.
IGRALEC: Zaradi takih razlag se zdijo mnogim ti komadi plehki.
FILOZOF: Mi lahko navedeš kaj važnejšega, zanimivejšega in večpomenskega
kot je propad gospodujočega razreda?
(O NARAVI MEDRAZREDNIH ODNOSOV)
FILOZOF: Nasprotniki proletariata niso enotna reakcionarna masa. Niti posa-
meznik, ki pripada nasprotnemu razredu, ni nekaj enotnega, popolnoma sov-
ražno nastrojenega in preračunanega. Razredni boj se podaljšuje vanj. Razpet
je med svoje interese. Čeprav je še tako izoliran, živi med množico in je sou-
deležen v njenih interesih. Ko so gledali sovjetski film Oklopnica Potemkin, so
celo nekateri buržuji odobravali akcijo proletarcev, ki so pometali čez krov svo-
je oderuhe, oficiije. Čeprav je oficirska kasta obvarovala meščanstvo pred so-
cialno revolucijo, si je to ni podredilo. Stalno je trpelo in se balo samovolje -
proti samemu sebi. - Proti fevdalizmu so bili meščani včasih celo soglasni s pro-
letarci. Pri tem paje v takih trenutkih med buržuji in tistimi elementi človeške
družbe, ki se zavzemajo za napredek, torej proletarskimi elementi, prišlo do
resničnega in radostnega stika; počutili so se kot del človeštva v celoti, kije mo-
gočno in širokopotezno reševalo določena vprašanja. Tako umetnost vendarle
lahko zagotovi enotnost publik, ki je v našem času razcepljena na razrede.
DELAVEC: Bertolt pa pravi: »Poostren razredni boj v naši publiki pvzroča take
190
protislovnosti v interesih, da ta sploh ne more več enkratno in spontano rea-
girati na umetnost. Zato umetnik spontanega uspeha ne more upoštevati kot
veljavnega kriterija za svoje delo. Pa tudi izkoriščanega razreda ne more kar ta-
ko priznati za takojšnjega sodnika, saj sta izkoriščana prav njegov okus in jegov
instinkt.«*
(O HLAPČEVANJU IN GOSPODOVANJU)
IGRALEC: Sovražim vse to govoijenje o umetnosti kot o služabnici družbe.
Tuk^ sedi velespoštovana družba, umetnost pa sploh ne spada k njej, umetnost
ji samo pripada, je samo njena natakarica. К^ moramo mi vsi brezpogojno biti
sami hlapci? К^ ne bi mogli biti sami gospodarji? Кгд ne more biti tudi umet-
nost gospodarica? Ukinimo hlapce, tudi umetniške.
FILOZOF: Bravo!
DRAMATURG: K^j pomeni ta bravo? S tem nekontroliranim vzklikom odob-
ravanja uničuješ vse, kar si prej povedal. Čim se pred tabo nekdo prikaže kot
zatiran, si že na njegovi strani.
FILOZOF: Upam, da sem. Razumem ga. Skrbi ga, da ga ne bi spremenili v dr-
žavnega uradnika, v napovedovalca ceremonij ali pridigarja morale, ki dela z
»umetniškimi sredstvi«. Pomiri se, tega ne nameravamo. Igralsko umetnost
lahko opazujemo le kot elementarno človeško izražanje, ki nosi svoj namen v
samem sebi. V tem je drugačna od umetnosti vojskovanja, ki svojega namena
ne nosi v sebi. Umetnost igre spada med elementarne družbene sile, temelji na
neposredni družbeni moči, na zadovoljstvu ljudi v družbi, je kot jezik sam, je
jezik zase. Vstanimo in d^mo temu priznanju priložnost, da se nam vtisne v
spomin.
(Vsi vstanejo.)
Ko pa smo že na nogah, predlagam tudi, da gremo odtočit.
IGRALEC: Oh, s tem si vse pokvaril. Protestiram!
FILOZOF: Zakćo? Tudi tu sledim nekemu nagonu, se mu podrejam in ga spoš-
tujem. Istočasno pa skrbim zato, da se svečanost dostojno zaključi z banalnost-
jo.
PESEM PISCA KOMADOV
Jaz sem pisec komadov. Kažem,
Kar sem videl. Na človeških tržnicah
Sem videl, kako trgujejo s človekom. To
Kažem, jaz, pisec komadov.
Kako vstopcgo drug k drugemu v sobe z načrti
Ali s pendreki ali z denarjem.
Kako postavajo po ulicah in čakajo.
Kako drug drugemu nastavljajo zanke.
Polni upanja.
Kako sklepajo pogodbe.
Kako drug drugega obešajo.
Kako se ljubijo.
Kako branijo plen.
Kako jedo.
*Sledryi odstavek je vzet iz:
Brecht, Bertolt: Kleines Privatissimum für meinen Freund Max Gorelik.
v: Schriften zum Theater. Band III., p. 259 (Suhrkamp Verlag, Frankfurt Main 1963)
191
To kažem.
Poročam besede, s katerimi drug drugega kličejo.
To, kar pravi mati sinu.
Kar ukazuje delodćgalec podrejenemu.
Kar odgovaija žena možu.
Vse proseče besede, vse oblastne.
Moledujoče, napačno razumljene.
Lažnive, nevedne.
Lepe, žaljive.
Vse poročam.
Vidim, da nam tu grozijo plazovi.
Vidim, da nam tu prih^ajo naproti potresi.
Vidim, tu stojijo gore sredi poti
In vidim, da reke prestopajo bregove.
Toda plazovi nosijo klobuke.
Potresi 1тгцо denar v naprsnih žepih.
Gore izstopno iz avtomobilov
In deroče reke razpolagajo s policaji-
To odkrivam.
Da lahko kažem, kar vidim.
Povzemam iz prikazov drugih ljudstev in drugi dob.
Nekaj komadov sem spisal po njih, natančno
Raziskujoč njihovo tehniko in si vtisnil v spomin
To, kar mi koristi.
Proučeval sem prikaze velikih fevdalcev
Pri Angležih, bogatih likov.
Ki jim svet služi za to, da se lahko razvyejo v mogočnjake.
Proučeval sem moralizirajoče Špance,
Indijce, mojstre lepih občutj.
In Kitcjce, ki so predstavljali družine
In slikovite usode po mestih.
In v mojih časih se je tako hitro spreminjal
Izgled hiš in mest, da je vrnitev po
Dveletnem izostanku pomenila potovanje v drugo mesto
In tudi ljudje so v veliki meri spremenili svoj izgled
V nekaj letih. Videl sem
Delavce vstopati skozi vhod tovarne in vhod je bil visok.
Toda, ko so prišli ven, so se morali skloniti.
Takrat sem si rekel:
Vse se spreminja in veja samo v svojem času.
Zato sem dal vsakemu prizorišču posebne razpoznavne znake
In vžgal vsakemu tovarniškemu dvorišču njegovo letnico.
Tako kot pastiiji vžgejo njeno številko živali, da jo lahko prepoznajo.
Tudi stavkom, ki so bili izgovoijeni.
Sem dal razpoznavne znake, da so postali kakor igave
Minljivih ljudi, zapisane zato.
Da ne bodo pozabjene.
192
To, kar je v teh letih povedala ženska v delovni halji.
Sklonjena nad letaki.
In kako so včerig s svojimi pisaiji govorili ljudje z borz
S klobuki na temenih.
Vse sem označil z znakom minljivosti,
Z njihovo letnico.
Toda vse sem podvrgel čudenju.
Celo tisto najbolj iskreno.
To, da je mati ponudila otroku prsi.
Sem prikazal kot nekaj, česar ne bo nihče veijel.
To, da je vratar pred zmrzujočim zaloputnil vrata.
Kot nekaj, česar dotlej ni še nihče videl.
(O UMETNIŠKOSTI)
IGRALEC: Kaj ne vidite, da se filozof boji, da bi utegnili hoteno nesramnost
razumeti kot ljubeznivost? Kaj menite, k^ bi rekel Gaugin, ko bi kdo opazoval
njegove slike s Tahitya samo zato, ker ga zanima Tahiti, recimo zaradi trgova-
rya z gumijem. N^brž bi lahko pričakoval, da se zanima za Gaugina ali vsaj za
umetnost nasploh.
FILOZOF: Kaj pa če nekoga zanima Tahiti?
IGRALEC: Potem lahko uporabi kake drugi vire in ne Gauginove umetnine.
FILOZOF: In kaj, če ni drugih virov? Recimo, da opazovalec noče ne številk
ne suhih podatkov, ampak hoče dobiti nek splošnejši vtis; rad bi na primer ve-
del, kakšno je tam življenje. Trgovanje z gumijem še ne pomeni nobenega glo-
bokega in vsestranskega zanimanja za otok Tahiti. Jaz pa sem rekel, da se zares,
torej vsestransko in globoko zanimam za predmet vašega posnemanja.
DRAMATURG: Gaugin bi nagbrž bil slab poročevalec. Premalo bi nudil.
FILOZOF: Možno. Tega sploh ni imel v mislih. Pa bi lahko podal stvarno po-
ročilo?
DRAMATURG: Mogoče.
IGRALEC: Če bi žrtvoval svoje umetniške interese!
FILOZOF: Ni nujno. Lahko bi se tudi kot umetnik zanimal za nalogo, ki mu
jo je zadal naš prijatelj. Spominjam se, daje Holbein za angleškega kralja Hen-
rika VIII. slikal portret neke dame, s katero se je hotel кгаЦ poročiti ne da bi
jo poznal.
IGRALEC: Ga kar vidim, kako slika, obkrožen z dvorjani, (igra) »Maestro,
maestro! К^ res ne vidite, da so ustnice njenega Veličanstva vlažne in polne
kot ... in tako naprej!« - »Nikar ne dovolite, da bi Vaše ustnice naslikali čutno.
Vaše Veličanstvo. Pomislite na megleno angleško podnebje. - »Ne glede na to
so ustnice tanke, tanke, tanke. Ne drznite si prevarati kralja!« - »To, kar hoče
Njegovo Veličanstvo vedeti je, kakšen je damin značaj; ima že svoje izkušnje.
Zanima ga ne le, če dama privlači njega, ampak če privlači tudi druge!« -
»Najhuje je to, da on sploh ne vidi njene zadnjice!« - »In veliko preveč čela!«
- »Maestro, ne pozabite, da se ukvarjate z visoko politiko. V interesu Francije,
izvolite primešati svoji paleti malo več sive!«
IGRALKA: Ve kdo, ali je prišlo do poroke?
FILOZOF: Tega seveda ni v umetnostnih zgodovinah. Estetiki, ki so jih pisali,
niso razumeli te vrste umetnosti. Naša prijateljica bi jo dobro razumela, kar do-
kazuje njeno vprašanje.
IGRALKA: Ah, dama je mrtva, pa tudi njen kraljevski snubec je prah. Holbei-
193
nov portret pa še sedij, ko ne gre več niti za poroko niti za politiko, ni izgubil
svojega smisla.
FILOZOF: Zadostuje mi ugotovitev, da je ta portret postal umetniško delo.
Vsaj o tej plati našega problema ni dvoma.
IGRALEC: Naročilo je Holbeinu pomenilo povod za ustvaijanje umetnosti.
DRAMATURG: Njegova umetniškost paje kralju pomenila povod za to, da mu
je zaupal tako pomembno nalogo.
LAHKOTA
Ko končate svoje delo, naj le-to izgleda lahko. Lahkota naj spominja na trud;
lahkota je preseženi trud, oziroma zmagoviti trud. Torej, že ob začetku vašega
dela morate storiti vse, da boste dosegli lahkoto. Ne smete se izogibati težavam,
temveč jih morate vse zbrati in jih s svojim delom narediti lahke. Samo tista
lahkota je vredna, ki predstavlja zmagoviti trud.
Samo poglejte lahkotnost,
S katero sihia
Reka ruši nasipe!
Potres
Trese tla z lahkoto.
Strahoviti požar
Se igrivo širi po mnogohišnem mestu
In ga z lahkoto požira:
Izuijeni požrešnež.
(DEFINIRANJE UMETNOSTI: PRVIČ)
IGRALEC: (vstane) On ni gledalec.
IGRALKA: Кгд misliš s tem?
IGRALEC: In nima občutka za umetnost. Ni prišel na pravi kraj. S stališča
umetnosti je pohabljenec, ubogi človek, ki mu ob rojstvu ni bil dan določen ob-
čutek: nameč, občutek za umetnost. Drugod je lahko seveda prav spoštovanja
vreden. Ko je treba ugotoviti, ali sneži ali dežuje, ali je A dober člvoek, sili zna
B misliti in tako dalje in tako dalje, lahko računamo nanj, zakaj pa ne? A o
umetnosti ne ve ničesar, še več: ne mara je, gabi se mu, sploh naj je ne bi bUo.
Zdaj sem ga spregledal. On je tisti debeluhar v parteiju, kije prišel v teater zato,
da bi se srečal s svojim poslovnim partnerjem. Medtem ko moje srce tam gori
krvavi ob biti ali ne biti, zagledam njegove ribje oči, naperjene v mojo lasuljo;
in ko se proti meni dviga dunsinanski gozd, vidim, da ga zanima samo to, kako
je narejen. Prepričan sem, da je cirkus največ, kar lahko dojame. Njegovo do-
mišljijo njahitreje vzburi dvoglavo tele. Skok z višine petih metrov je zanj višek
umetnosti. To je pa res težko, ali ne? Tega vi ne bi mogh, to naj bi bila umetnost,
kajne?
FILOZOF: Ko že tako silite vame, moram priznati, da me skok z višine petih
metrov resnično zanima. Kaj pa je v tem slabega? Zanima pa me tudi tele z eno
glavo.
IGRALEC: Ckitovo, ampak samo če je pravo, resnično tele, ne pa posnemano,
kajne? Sámo tele v odnosu do svoje okolice in s posebnim ozirom na njegovo
prehranjevanje. Gospod, niste prišli na pravi kraj.
FILOZOF: Zagotavljam Vam, da sem videl tudi Vas delati nekaj takim skokom
podobnega, in gledal sem Vas z velikim zanimaryem. Tudi Vi zmorete nekaj.
194
česar jaz ne morem. Menim, da imam prav toliko občutka za umetnost kot ve-
čina ljudi; o tem sem se pogostokrat prepričal, včasih z zadovoljstvom, včasih
z zaskrbljenostjo.
IGRALEC: Izgovori! Zgodbice! Takoj Vam lahko povem, kaj je za Vas umet-
nost. Veščina izdelovanja kopij, kopij tistega, kar imenujete stvarnost. Gospod,
umetnost je sama svoja stvarnost! Umetnost je tako visoko nad stvarnostjo, da
bi bila prej stvarnost kopija umetnosti. In to šušmarska kopija!
IGRALKA: Se ti ne zdi, da zd^ skupaj z umetnostjo skačeš malo previsoko?
(DEFINIRANJE UMETNOSTI: DRUGIČ)
FILOZOF: Morda bi lahko rekli, da je umetnost veščina izdelovanja posne-
manj skupnega življenja ljudi; ta posnemanja lahko izzovejo določen občutek,
mišljenje in ravnarge ljudi, kakršnih videz in izkušnja preslikane stvarnosti ne
moreta ustvariti v taki meri in na tak način. Iz svojih opazovanj in svoje izkuš-
nje stvarnosti je umetnik napravil podobo, ki reproducira njegovo čutenje in
mišljenje, in nam jo ponudil v opazovanje in spoznavanje.
DRAMATURG: Naš jezik pozna dober izraz: umetnik se realizira.
FILOZOF: Izrazje odličen, če s tem mislimo, da se v umetniku realizira človek,
da je umetnost, kadar človek ustvaija samega sebe.
(O ZNANOSTI IN UMETNOSTI)
FILOZOF: Ljudje, ki ne razumejo ničesar niti o znanosti niti o umetnosti, mis-
lijo, da sta to dve strašno različni stvari, o katerih nič ne razumejo. Menyo, da
znanosti izkazujejo uslugo, koji dovolijo, daje brez fantazije, in da pospešujejo
umetnost, ko vsakogar odvračajo od tega, da bi zahrepenel po njeni modrosti.
Ljudje so lahko posebej nadaijeni za določeno stroko, vendar ne v tolikšni me-
ri, v kolikšni so nenadaijeni za vse ostale. Modrost je prav tako kot umetnost
del človečnosti, četudi so se morali v naši strohneli skupnosti dolgo in pogosto
znajti brez obeh. Nihče ni fX)polnoma brez modrosti in prav tako ni nihče po-
polnoma brez umetnosti.
(IZKUŠNJE, KI NAM JIH NUDI ZNANOST)
FILOZOF: Fiziki nam pripovedujejo, da se jim ob raziskavah tudi najmanjšega
delca snovi nenadoma pojavi sum, da se je raziskovanec v toku raziskave spre-
menil. Gibcinju, ki ga opazujejo pod mikroskopom, se pridruži gibanje, ki ga po-
vzroča mikroskop. Po drugi strani se spremenijo tudi inštrumenti, najveijetne-
je v predmetih, v katere so vstavljeni. To se pripeti, že kadar opazujejo inštru-
menti, kaj šele, ko opazujejo Ijuc^e?
SPROŠČENO TELO
Moje telo je sproščeno, vsi moji udi so
Lahki in osamosvojeni, vse drže, ki so predpisane.
Jim bodo prijetne.
(O MALOMEŠČANSKEM GLEDALCU)
FILOZOF: Kdor je z začudenjem opazoval prehrambene navede, pravosodje
ali ljubezensko življenje divjih plemen, ta bo lahko z začudenjem opazoval tudi
195
naše navade pri jedi, naše sodstvo in naše ljubezensko življenje. Obubožani
malomeščan vidi v zgodovini vedno samo ista gibala, namreč svoja. Pa tudi le,
vkolikor jih pozna, torej ne preveč. Človek kot tak pije popoldne kavo, ljubo-
sumen je na svojo ženo, rad bi napredoval v družbi, vendar to počne samo bolj
ali manj, in tudi bolje je, da počne manj. »Človek se ne spremirga«, pravi, če
paje svoji ženi manj prijeten, kot ji je bil pred dvEgsetimi leti, potem so vsi moš-
ki pri petinštiridesetih manj prgetni svojim ženam kot pri petindvEgsetih. »Lju-
bezen je vedno bila«, pravi in ne želi niti slutiti, k^j so s tem pojmom mislih in
prakticirali. Spreminja se samo kakor kamenček v potoku, ki ga brusijo drugi
kamenčki v potoku. Pa tudi napreduje kakor prod v potoku. Ker nima nobe-
nega cilja, bi v »določenih okoliščinah« lahko pravzaprav storil vse, na primer,
osvojil svet kot Cezar. Vse se mu lahko pripeti, v vsaki katastrofi se počuti kot
doma. Kot Lear je bil poplačiin z nehvaležnosljo, besnel je kot Rihard III. Za-
radi svoje žene se je odrekel marsičemu kot Antonij zaradi Kleopatre, pri tem
pa ji je zagrenil življenje skoraj tako kot OtheUo svoji ženi. Tako kot tudi Ham-
let, okleva, da bi s krvjo zbrisal krivico, njegovi prijatelji so kot Timonovi. On
je prav tak kot vsak in vsak je kot on. Razlike zarg niso pomembne, vse mu je
eno. V vsakem človeku vidi človeka kot takega, on, kije samo singular plurala
ljudi. Tako s svojo duhovno revščino okuži vse, s čimer pride v duhovni stik.
(O MORALI)
DRAMATURG: Obstajajo oznake, kot sta dobro in slabo. Кгд mora vse imeti
tako oznako?
FILOZOF: Kje pa! To bi bil višek neumnosti. Umetnik mora seveda gojiti do-
ločeno ljubezen do sočloveka. Prav to veselje nad človeškim pa ga lahko pri-
pelje do tega, da ga veselijo tudi slaba ravnanja oziroma ravnanja, kijih lahko
upravičeno ali neupravičeno označimo kot škodljiva za družbo. Mislim, da za-
dostuje, če zastopate stališče družbe v njgširšem smislu, torej ne samo stališče
neke določene trenutne oblike. Ne smete pregargati posameznika, ki ga tako
pogosto preganj^o. Pred očmi morate imeti celoto in poskrbeti, da se je zave-
dajo tudi gledalci.
RAZBITJE ILUZIJE IN VŽIVLJANJA
DRAMATURG: Kako je s četrto steno?
FILOZOF: Кгд je to?
DRAMATURG: Navadno se igra, kot da bi imel oder štiri stene namesto treh;
četrta je tam, kjer sedi publika. Igrati pred četrto steno pomeni, igrati, kakor
da ni publike.
IGRALEC: To je tako, kot da bi nekdo skozi ključavnico opazoval prizor med
ljudmi, ki ne vedo, da niso sami. V resnici, seveda, pripravimo vse tako, da je
dobro vidno. Le, da ta pripravljenost ostane prikrita.
FILOZOF: Publika se torej dela, da ne sedi v gledališču, ker je videti, kot tìa
ni opažena. Naredi si iluzgo, da sedi pred ključavnico. Potem bi morala ploskati
šele v garderobi.
FILOZOF: Ampak s^ prav s ploskanjem potijuje, daje igralcem uspelo nasto-
pati tako, kot da publike ni.
FILOZOF: Je tebi potreben ta zapleteni skriti dogovor med publiko in teboj?
DELAVEC: Jaz ga ne potrebujem. Mogoče ga potrebujejo umetniki.
IGRALEC: Potreben je za realistično igro.
DELAVEC: Jaz sem za realistično igro.
196
FILOZOF: No, ampak realno je t», da človek sedi v teatru in ne pred ključav-
nico. Mi hočemo četrto steno podreti. S tem preklicujemo dogovor. V prihod-
nje lahko brez strahu pokažete, da ste vse pripravili tako, daje za nas kar nigbolj
pregledno.
IGRALEC: To pomeni, da vas od zd^j naprej uradno opažamo. Lahko pogle-
damo dol k vam in se celo pogovaijamo z vami.
FILOZOF: Seveda. Kadar lahko to koristi demonstriranju.
IGRALEC: (mrmraje) Vračamo se torej h: »govori vstran«, »spoštovana publi-
ka, jaz sem kralj Herod« in k dvigovanju nog proti oficirskim ložam.
FILOZOF: (mrmraje) Ni težjega napredovanja od tistega nazaj k razumu.
IGRALEC: (izbruhne) Gospod, mi sami vemo, da je teater z mnogih vidikov
propadel. Ampak do zd^j je vs^j ohranjeval formo. Nikoli ni na primer direktno
ogovarjal obiskovalcev. Se tako slaboumen in gnil, še zmeraj ni bil prostaški.
Doslej nismo igrali za vse in vsakogar, ki kupi karto, ampak za umetnost!
IGRALEC: Koga pa misli s tem vse in vsakogar?
FILOZOF: Nas.
IGRALEC: Za umetnost. Gospod! Preprosto zgolj navzoči ste. Mogoče pa bi se
potrudili v sosednjo hišo, kjer boste našli zabavišča, v katerih vam dekleta na
željo pokažejo tudi zadnjico.
FILOZOF: Pri vas pa dekleta kažejo zadnjice samo soigralcem, v katere naj bi
se, vljudno naprošeni, vživeli, kaj?
DRAMATURG: Spodobnost, gospoda moja!
DRAMATURG: On je začel z zadnjicami.
FILOZOF: Pri vsem tem pa nam v najboljšem primeru kažejo duše.
(NADALJNJE RAZBITJE ILUZIJE IN VŽIVLJANJA)
DRAMATURG: Naša kritična držaje posledica dejstva, da smo pridobili veliko
zaupanje v človeško delovno in izn^dbeno sposobnost in ne verjamemo več
v nujnost, da mora vse ostati tako kot je, pa četudi je tako slabo kot naša dr-
žavna ureditev.
RAZBITJE ILUZIJE IN VŽIVLJANJA: TRETЛČ
IGRALEC: Ali nimam zaradi besedila pisca komadov popolnoma zvezanih rok
in nog?
FILOZOF: Z besedilom lahko ravnaš kot z avtentičnim, a večpomenskim po-
ročilom. Izveš naprimer, da je nek cezar, ki so ga obkolili plemiški atentatorji,
zamrmral nekemu Brutu: »T^di ti, Brutus.« - Poslušalec takega poročila ni ve-
liko pridobil, pa tudi njegovo poznavanje sveta se zato ni znatno izboljšalo. Celo
če je nagnjen k induktivnemu sklepanju, ga lahko zapelje v mnoge napačne
smeri. Tedaj pa v to majavo, megleno predstavo vdreš ti, igralec, in reprezen-
tiraš življenje samo. Ko končaš, mora tvoj gledalec vedeti več kot pa sam oči-
videc prvotnega dogodka.
DRAMATURG: Kako paje s fantastičnimi komadi? Nam ti ne ponujajo le po-
ročil o pesnikih?
FILOZOF: Ne samo to. Za vas so to poročila o sanjah in osnutkih, v katerih pi-
sec komadov pravtako razpolaga s stvarnostjo. Celo kadar ugotavljate, k^ je
utegnil v tem videti, v čem naj bi bil namen njegove pripovedi in tako dalje,
celo takrat ostane za vas še dovolj prostora.
IGRALEC: Seveda nočeš reči, da пгд posnemam lik, v katerega se nisem prej
v duhu prestavil?
197
FILOZOF: Za izgradnjo nekega lika je potrebnih več operacij. Navadno ne po-
snemate ijudi, ki ste jih videli, ampak si morate osebe, kijih hočete posnemati,
šele predstavljati. Pri tem izhajate iz tega, kar vam nudi besedilo, ki ga morate
povedati, predpisana ravnanja in reakcije, in pa situacije, v katerih пец bi se raz-
vijal vaš lik. Zmeraj znova se morate v duhu prestaviti v osebo, ki jo predstav-
ljate, v njen položig, v njeno telesnost, v njen način mišljenja. To je ena izmed
operacij izgradnje lika. To vsekakor podpira naše namene, aje nujno, da se po-
tem znate tudi postaviti izven njega.
IGRALEC: Mislim, da pretiravaš glede tega, kako globoko se mi igralci starega
gledališča vživjamo v vloge. Lahko ti povem, da pri igranju Leara mislimo na
marsikaj, na kar si Lear ne bi upal niti pomisliti.
FILOZOF: O tem ne dvomim. Namreč o tem, kako to počnete in kako bi se te-
mu lahko izognili. Četudi je bil rekvizit pripravljen in četudi komik ni spet na-
enkrat začel migati z ušesi ravno takrat, ko ste govoril svojo glavno repliko.
IGRALEC: Prestavitve v osebo пец bi se torej posluževali le na vajah in ne tudi
pri igranju?
FILOZOF: S tem vprašanjem pa si me spravil v zadrego. Lahko bi preprosto
rekel, da se pri igranju ne smete prestavljati v osebe. Do tega imam vso pravico.
Prvič zato, ker sem naredil razliko med vživjanjem in prestavljanjem, potem
zato, ker resnično veijamem, da je vživjanje popolnoma odvečno, predvsem
pa zato, ker se bojim, da bom s kakim drugim odgovorom spet odprt vratca vsej
stari navlaki, potem ko sem ji že zaprl vrata. Vendar se obotavljam. Vživljanje
si težko predstavljam brez škode, a za nekaj ukrepi bi se škodi lahko izognili:
morali bi ga prekinjati in postaviti samo na določena mesta, ali pa bi ga čisto,
čisto šibkega pomešali z drugimi, močnejšimi operacijami. Táko igranje sem
dejansko že videl - bila je to zadnja od mnogih vaj, vsi so bili utrujeni, hoteli
so le še enkrat ponoviti tekst in situacije, premikali so se mehanično in govorili
le polglasno - pri tem sem bil navdušen nad učinkom, a nisem mogel zanesljivo
ugotoviti, ali so se igralci vživjali ali ne. Vendar moram reči, da si igralci ne
bi drznili takole igrati pred občinstvom, to je, tako malo poudaijeno in tako oh-
lapno, kar se učinkovanja tiče.
IGRALEC: Ali pomeni izključitev vživljanja izključitev vsega čustvenega?
FILOZOF: Ne, ne. Niti gledalčeva niti igralčeva čustvena udeležba ne smeta
biti ovirani, prav tako tudi igralčevo predstavljanje ali uporaba čustev ne. Sa-
mo eden izmed možnih čustvenih izvorov - vživljanje - naj ostane neupo-
rabljen ali vsaj spremenjen v postranskega.
SAMOGOVOR IGRALKE MED ŠMINKANJEM
Jaz bom predstavljala pijanko.
Ki prodaja svoje otroke
V Parizu, v času Komune.
Imam pa samo pet stavkov.
Vendar imam tudi prehod, po cesti navkreber.
Šla bom kot osvobojen človek,
Kot človek, katerega, razen žganja,
Noče nihče osvoboditi, in
Ozirala se bom kot pijanci, ki se bojijo.
Da jih nekdo zasleduje, tako .se bom
Ozirala proti občinstvu.
198
Jaz sem svojih pet stavkov raziskala, kot da so dokumenti.
Ki jih operejo s kislino, ali morda pod vidnimi potezami
Ne ležijo še druge. Vsakega posebej bom
Govorila kot obtožnico
Zoper sebe in zoper vse, ki me gledajo.
Če ne bi o vsem premislila, bi se našminkala
Preprosto, kot stara kroničarka.
Propala ali bolna. Toda jaz bom
Nastopila kot lepa, vendar že načeta oseba
S porumenelo, a nekoč mehko kožo, kot opustošena,
A nekoč poželenja vredna ostuda.
Da se bo vsakdo vprašal: kdo
Je to storil?
O PODELJEVANJU VLOG
DRAMATURG: Vloge so največkrat zasedene narobe in nepremišljeno. Kakor
da bi bili vsi kuhaiji debeli, vsi kmetje brez živcev, vsi državniki ugledni. Kakor
da bi bili vsi, ki ljubijo in vsi, ki so ljubljeni, lepi! Kakor da bi imeli vsi dobri
govorci lep glas!
Seveda je potrebno pri tem mnogok^j preudariti. K temu Faustu gre ta Mefisto
in ta Majetica. So igralci, ki bi jim težko zaupali princa; princi so različni, a vsi
so se naučili vs^j ukazovati; in Hamlet je en sam med tisočimi princi.
Igralci se morajo razvijati. Tu je mlad človek, ki je bil boljši Troilus, potem ko
je odigral sodnega slugo Mitteldorfa. Tej igralki kot Majretici v zadnjem dejanju
zmanjka opolzkosti: jo bo lahko pridobila v vlogi Kreside, kjer jo v opolzkost
silijo že same situacije? - ali v vlogi Gruše, kjer je ta popolnoma prepovedana?
Gotovo ležijo vsakemu igralcu določene vloge bolje kot druge. Pa vendar je ne-
varno zanj, če je prisiljen igrati vedno isti »fah«. Samo najbolj nadaijeni so
zmožni igrati podobne like - skoraj dvojčke - tako, da bodo kot t£Úci tudi opazni,
pa vendar razločljivi.
Povsem neumno paje zasedati vloge glede na izgled. »Ta ima pa kraljevsko po-
stavo!« Кеџ je mišljeno s tem? Morajo biti vsi kralji takšni kot Edvard VII.? -
»Ampak ta nima ukazovalnega nastopa!« Koliko načinov ukazovanja pa pozna-
mo?
Ali naj izbiramo po temperamentu? Nikakor ne. Tako stvar postane lažja.
K^pada, ljudje so rahločutni in vzkipljivi, nasilni. Res paje tudi, da človek nosi
v sebi vse temperamente. In kolikor več je v njem igralca, toliko bolj to velja
zanj. Potem koje izražen, dosega njegov potisnjeni temperament pogosto moč-
ne učinke. Vrhu tega imigo na veliko zasnovane vloge (pa tudi male) razen po-
glavitnih momentov tudi prostor za igralčevo dodajanje; podobne so zemlje-
vidom z belimi lisami. Igralec mora v sebi negovati vse temperamente, ker rye-
govi liki ne živijo, če ne živijo iz lastne protislavnosti. Zelo nevarno je zasesti
lik na osnovi ene same lastnosti.
ŠMINKA
Moj obraz je našminkan, očiščen
vseh posebnosti, izpraznjen, pripravljen
za zrcaljenje misli, spremenljiv kot
glas in gestus.
199
(O RAZUMEVANJU IN OBČUTENJU)
DRAMATURG: Poklical si nas, da bi delovali v tvojem »taetru«, ki n^ bi bil
znEinstvena ustanova, ustvarjanje umetnosti pa ne bi smelo biti naš cilj. V res-
nici pa smo morali, da bi izpolnili tvoje zahteve, uporabiti vso svojo umetnost.
FILOZOF: Sem opazil, ja.
DRAMATURG: Zdaj se mi zdi, daje zadostovalo to, da si ti, ki si odpravil toliko
tistega, kar je veljalo za neizogibno v izvajanju umetnosti, pustil delovati samo
eno.
FILOZOF: In kaj je to?
DRAMATURG: Tisto, kar si imenoval lahkotnost delovanja. Vednost, da se to
nav^anje in pripravljanje nečesa za publiko lahko odvija samo v veselem do-
brovoljnem razpoloženju, v kakršnem se človek, naprimer šali. Pravilno si
označil mesto umetnosti, ko si nas opozoril na razliko med delavcem, ki upo-
rablja pet vzvodov na stroju, in človekom, ki žonglira s petimi žogami. To lah-
kotnost pa si povezal v veliko resnostjo družbene naloge.
IGRALEC: V začetku me je spravljala v slabo voljo tvoja zahteva, n^j delamo
edino in samo z razumom. Mišljenje paje пекгд tankega in v osnovi nečloveš-
kega. Celo če bi ga imenovali človeško, bi bilo to spet narobe, ker bi mu manj-
kalo tisto živalsko.
FILOZOF: Kako pa je zd^j s tem?
IGRALEC: Oh, t¿co mišljenje se mi ne zdi več tako tenko. V ničemer ni na-
sprotno občutenju. V gledalcih pa ne vzbujam samo misli, temveč tudi obču-
tenja. Mišljenje se mi zd^j enostavno zdi način ravnanja in to družbenega
ravnanja. V njem sodeluje celo telo z vsemi čuti.
ODSOTNI DUH
Moj duh je odsoten; vse, kar mi je storiti.
Storim na pamet, moj lepo urejeni
Razum pa medtem pohaja naokrog.
AVDITORIJ KRALJEV
FILOZOF: Ne morem več t^iti: nimam nobenih sredstev, ne hiše, ne teatra,
niti enega kostuma, niti ene šminke. Za mano stoji Nihče. Za vaša naprezanja,
ki bi morala biti večja kot vsa dosedanja, vam ne bi mogel plačati z denarjem.
Niti slave vam ne moremo zagotoviti. Nimamo časopisa, s pomočjo katerega bi
naši iX)močniki postali slavni,
(premor)
IGRALEC: Ostalo bi torej pri zahtevi: delo zaradi dela.
DELAVEC: To je zelo slabo. Tega ne bi od nikogar zahteval, ker tudi sam to
zmeraj poslušam. »Кгц te ne veseli že samo delo?« me razočarano sprašujejo,
kadar zahtevam svojo plačo. »Kaj ne delaš zaradi dela?« Ne, v vsakem primeru
bi vam plačali. Malo, ker imamo malo, vendar ne nič, zakaj delo mora biti pla-
čano.
DRAMATURG: Mislim, da bi umetnike dobili prej, če ne date nič, kot pa če
jim nudite malo denarja. S tem, da igrajo zastonj, postanejo vs^ darovalci.
IGRALEC: Vi bi torej plačali, pa čeprav malo denarja? Jaz bi ga vzel. V vsa-
kem primeru. S tem bi bili naši odnosi urejeni. Podarjenemu konju pa vi najbrž
ne bi gledali v zobe, ampak končno n^ bi bila prav to umetnost, ki bi ji laJiko
pogledali v zobe. To sem doumel: temu kljusetu mora biti do tega, da mu gle-
200
dajo v gobec. S tem smo se o finančni strani načeloma domenili.
DRAMATURG: Videti je, da vam tu prav pride umetnikova lahkoumnost. Po-
vsem je pozabil, da se bo moral odpovedati tudi temu, da se bo vsak večer pre-
obrazil v kralja.
IGRALEC: Zato pa smem v tem novem gledališču preobraziti gledalce v kralje.
In to ne v navidezne, ampak resnične. V državnike, v mislece in inženirje.
Kakšno publiko bom imel! To, kar se dog£ga po svetu, bom prepustil njeni sod-
bi. In kakšno vzvišeno, koristno in proslavljeno mesto bo moj teater, če postane
laboratorij teh številnih delovnih ljudi! In jaz bom deloval po klasikom izreku:
spremenite svet, on to potrebuje!
DELAVEC: Zveni malo napihnjeno. Zak^j pa ne bi smelo tako zveneti, ko za
tem stoji velika stvar?
POGREB IGRALCA
Ko je spemenljivi umrl.
So ga polegli v malo pobeljeno kamro
S pogledom na zelenje za obiskovalce.
Ob noge so mu postavili
Sedlo in knjigo, kupo in šminke.
Obesili na zid železno kljuko
Za natikanje listkov z zapisi
Nepozabnih ljubeznivosti mrličev, in
Povabili obiskovalce n^ vstopijo.
In v kamro so vstopili prijatelji
(In sorodniki, ki so ga spoštovali).
Njegovi sodelavci in učenci, da bi predali
Listke z zapisi
Nepozabnih ljubeznivosti mrličev.
Ko so spremenljivega nesli v mrtvašnico.
So pred ryim nosili maske.
Pet njegovih velikih stvaritev.
Treh ustreznih in dveh oporečnih.
Toda pokrit je bil z rdečo zastavo,
Z darilom delavcev
Zaradi njegove nepopustljivosti v dneh pritiska
In zaradi njegovih dejanj v dneh prevrata.
In predstavniki delavskih svetov so pred mrtvašnico
Prebrali tekst o njegovem odpustu
Z opisom zaslug, preklicom
Vseh opominov in s pozivom živim.
Naj ga posnemajo in nadomestijo.
Potem so ga pokopali v mestnem parku, tam kjer stojijo
Klopi za zaljubljence.
Izbor, prevod in priredba: Mojca Kranjc in
Darja Dominkuš
Prevod pesmi: Tone Peršak
201
H kritiki sodobne psihologije
»... lakota, ki golta surovo meso s pomočjo
roke, nohtov in zob...«
če bi v razpravljanju o teoretskih osnovah sodobne psihologije izhajali iz na-
čelne kritike v smislu: psihologija je v službi gospostva, legitimacija obstoječe-
ga, kapitalistične družbe, ne bi kaj prida napredovali. Eksternalistična kritika,
ki skuša pokazati institucionalno ujetost psihologije in ki se omejuje na viso-
kodoneče protifraze, je zaradi svoje abstraktnosti, ki ostaja predmetu vnanja,
nezadostna oblika kritike. Kazanje na interes, ki preži v ozadju - interes, ki se
ne ustraši niti direktnega potvaijanja in prikrojevanja empiričnih podatkov,
kot npr, pri Cirillu Burtu, ob njegovem eksperimentalnem dokazovanju pod-
edovanosti IQ - ja - se zlahka ujame v krog pojmovanj ideologije kot zavest-
nega, načrtnega prevarantstva, manipulacije, ki potihoma nadomešča analizo
konkretne posredovanosti znanosti in družbenih interesov.
V pričujoči študiji bomo skušali izstopili iz navidezne alternative eksternalizem
- internalizem, v kateri se zn^de filozofija znanosti. Radi bi namreč nakazali,
kako izvira možnost ideologizacije in s tem vmestitve v širši družbeni kontekst
že iz samega znanstvenega postopka, prav v njegovi občosti, kako je konkretno
na delu v temeljnih postavkah učbenikov, v prikazovanju osnovnih pojmov in
v obravnavanju lastnega zgodovinskega razvoja. Samoumevnost predpostavk
se razblini, brž kojih prikažemo v njihovem nastajanju in možnem spreminja-
nju, ob konkretni analizi tistega temelja, na katerem je zgrigena celotna zgrad-
ba neke vede ali njenega ožjega področja. To seveda ne pomeni, da pristajamo
na nekakšno metateorijo psihologije ali na kakšno alternativno občo shemo, ki
bi zamenjala dosedanjo - ali pa, da se, po drugi strani, lotevamo nekakšenga ar-
heološkega izkopavanja, regresije v smislu »kaj je . . . resnično rekel«, do tistega
izvornega, še nepopačenega, česar se interes še ni dotaknil. Prav nasprotno: lo-
titi se je treba analize »popačenja« samega; le tako se lahko namreč izognemo
enostavni negaciji, ki jo še povsem določa prvotno polje. Za razliko od tovrstnih
»globinskih« razčlenjevanj se moramo lotiti samih n^jsplošnjejših konceptov in
pojmovnih okvirov, ki so tako očitni, da jih zaradi tega nujno spregledamo, tis-
tih vzorčnih primerov, kijih najdemo tudi v psiholoških učbenikih in kijih, če
neg rečemo z Adomom, ne moremo odpraviti »z nobenim metodološkim dek-
retom«.
Kot demonstrativni, nikakor pa ne nevrtalni primer lahko vzEimemo psiholo-
gijo motivacije. Referenčni okvir, ki tu določa kriterije vprašanja in način od-
govaijanja, lahko n^demo že v učbenikih obče psihologije. Na tem navidez
nagsplošnejšem nivoju bomo skušali pokazati, kako je sam znanstveni posto-
pek, metoda, ki se razglaša za nek^j nevtralnega in neodvisnega, polna abstrak-
cij in sprevračanja.
Ta postopek jemlje za izhodišče potrebo nasploh in pri tem zakriva, kako so tudi
202
najbolj abstraktne kategorije »prodiikt zgodovinskih razmer«. V naslednjem
koraku napolni formo z vsebino, abstrakcijo naknadno specificira, nevtralno
deli na niz düiotomij, potrebe razporeja v prirojene in pridobljene, primarne in
sekundarne, naravne in družbene, materialne in duhovne. Končno tako dolo-
čenim potrebam od zun^ dodaja predelane in okleščene pojme iz psihoanalize;
v njenem nevtralnem mediju se izgubi vsa specifična določnost, postopek pa
postane povsem poljuben. Tako lahko v psihologijo ponovno vpeljemo repre-
sivne etične vrednote, proti katerim se je boril prav Freud, sicer priznani za-
četnik psihologije motivacije, zgodovino znanosti pa lahko obravnavamo kot
zbirko mnenj, kot kronologijo odkritij, ki v linearni, homogeni liniji vodijo k
sedanjemu stanju. Formalističnost znanstvenega postopka korenini v takem
obravnavanju lastne zgodovine, ki skuša skozi avtoriteto učbenikov prikazati
svoj razvoj kot golo kronologijo odkritij, ki se nalagajo ena na drugo, kopičijo,
seštevajo in vse bolj povezujejo v enotno, neprotislovno podobo znanstvene
psihologije. Iz takega znanstvenega modela, kjer je sedaj vse povezano z vsem
inje rezultat medsebojnega prepletanja najrazličnejših faktorjev, lahko potem
naredimo regresijo v preteklost, vse do prvotne neposrednosti človeških potreb
pri primitivnih ljudstvih, kjer ngj bi našli potrebe še v naravnem, preddružbe-
nem stanju, kjer da torej lahko v čisti obliki zajamemo tisto, kar je vsem ljudem
skupno, biološko - torej tudi nespremenljivo.
I.
Sleherni nagon je tako družbeno posredovan, da njegovo naravno nikoli ne pride
na dan neposredno, temveč zmeraj zgolj kot družbeno proizvedeno. Sklicevanje
na naravo ob katerikoli potrebi je zmeraj le maska odpovedi in gospostva. (Th. W.
Adomo: Thesen über Bedürfris)
Če odrpemo učbenik obče psihologije pri poglavju iz motivacije, naletimo v
skaldu z idealom iz formalne logike najprej na razpravljanje o potrebah na-
sploh, o tistih lasntostih, ki so skupne vsem posameznim oblikam tega genusa.
Toda kaj kmalu se izkaže, da nas tak postopek ne pripelje do posebnega bogast-
va opredelitev: ne pridemo dlje kot do tavtološke ugotovitve, da je pač vsako
potrebo treba na nek način zadovoljiti.
Videz pojmovne jasnosti in razdelanosti mora sedaj priskrbeti vztrajanje na na-
tančni uporabi posameznih izrazov, na vzpostavljanju razlike med motivom,
potrebo in nagonom:
»motivi so organski in psihološki dejavniki, ki spodbujajo ali usmeijajo človekovo ve-
denja ... Vir motivov so potrebe. Z izrazom potreba označujemo primanjkljaj v orga-
nizmu, z izrazom nagon pa aktiviranje organizma zaradi tega primanjkljaja.«'
Tovrstnim niansam v pričujočem spisu pač ne moremo slediti.
Raziskovanje postane relevantno šele tedeg, ko se usmeri v »pogoje možnosti«
tega abstrahiranja samega, ko razkrije produkcijski akt, ki vzpostavlja od nek-
daj obstoječo potrebo nasploh - produkcijski akt, ki z zadnjo potezo izbriše svo-
je lastne sledi. Pojem enotnosti že predpostavlja mnoštvo: abstrahiranje je
možno šele ob množici diferenciranih potreb, nastalih v dolgotrajnem zgodo-
vinskem razvoju, v bogati materialni produkciji, potreb, ki jim produkcija daje
material, predmet: »Konsumpcija brez predmeta ni konsumpcija; po tej strani
torej produkcija ustvarja, producira konsumpcijo.« (MEID IV., str. 23)
Toda materialna produkcija, spoprijem z zunanjo naravo, v kateri je nastala vsa
razvejana zgradba človekovih potreb, je istočasno tudi spreminjanje človekove
203
»notraje narave«. Produkcija ne daje konsumpciji le predmeta, temveč določa
tudi »način konsumpcije« in ustvaija človeka s potrebami, konsumenta:
»Prvič, predmet ni predmet nasploh, temveč naki določen predmet, ki gaje treba kos-
numirati na poseben način, ki ga spet posreduje produkcija sama. Lakota je lakota, toda
lakota, ki se zadovolji s kuhanim mesom, ki ga jemo z vilicami in nožem, je druga lakota
kot tista, ki golta surovo meso s pomočjo roke, nohtov in zob .. . Produkcija ne prinaša
potrebi le materiala, temveč prinaša materialu tudi potrebo ... Produkcija zatorej ne
producira le predmeta za subjekt, temveč tudi subjekt za predmet.« (MEID IV., str.
2Ï-24)
Tako kritika »psihologije motivacije« zahteva istočastno tudi kritiko »psiholo-
gije osebnsoti«, tiste enkratne, neponovljive celote, v kateri so utopljena vsa
protislovja konkretne družbene dejanskosti, kritiko abstraktnega človeka na-
sploh, ki pa se je bomo tu lotevali le obrobno.
Produkcija pogojuje konsumpcijo. Potrebe izvirajo iz materialne produkcije in
jih zato ne moremo obravnavati kot nekaj nenastalega, veljavnega za vsa zgo-
dovinska obdobja. Po drugi strani pa tudi konsumpcya »producira produkcijo«:
»I. v tem ko produkt šele v kosnumpciji postane dejanski produkt. Obleka po-
stane npr. zares obleka šele z aktom nošenja ... 2. vtem ko konsumpcija ust-
varja potrebo nove produkcije .. .« (MEID IV., str. 22-23). Med produkcijo in
konsumpcijo vlada odnos »trikratne istovetnsoti«, ki sicer daje videz simetrije
in možnsoti redukcije na tudi v psihologiji tako priljubljeno medsebojno učin-
kovanje. Toda Marxova intenca je prav nasprotna: odnos med produkcijo in
konsuripcijo je v jedru asimetričen. Produkcija, konsumpcija, distribucija in
menjava so končno spet le »obči momenti« produkcije: »Produkcija prevladuje
prav tako nad seboj v nasprotnostni opredelitvi produkcije kot tudi nad dru-
gimi momenti« (MEID IV., str. 40) Še več: produkcija, ki določa razmeija med
ostalimi členi te totalitete, ni produkcija nasploh. Opredeljuje jo vsakokratno
zgodovinsko mesto, tu konkretno kapitalistična produkcija.^
Po drugi strani pa je tudi z razvito kapitalistično produkcijo dana šele možnost
samega abstrahiranja v potrebo nasploh, samega znanstvenega postopka. Po-
trebe lahko v njihovi abstrakciji in splošnost obravnavamo šele v »obdobju do-
slej najrazvitejših družbenih odnosov«. Kapitalistični produkcijski način raz-
kriva tisto »anatomijo«, s katero lahko razložimo vsa prejšnja obdobja, anato-
mijo, ki ponuja ključ. Sedćg lahko govorimo o potrebi kot taki, v ednini.
Za naš predmet je torej bistveno:
1. da se z abstahiranjem v potrebo nasploh izgubi napetost potreb z materialno
produkcijo in njihova vključenost v družbeno totalnost; in 2. da tak postopek
istočasno zamolči svojo zgodovinsko predpostavko - da je pojem potrebe na-
sploh nastal šele v ob velikem številu razvitih potreb in ob razčlenjeni produk-
ciji. Na ravni potreb je treba torej izvesti podoben - čeprav ne simetričen - ob-
rat, kot ga Marx naredi na ravni produkcije:
»Ravnodušnost do neke določene vrste dela predpostavlja zelo razvito totalnost dejan-
skih vrst dela, od katerih nobena več ne obvladuje vseh drugih. Tako nastajajo na-
jsplošnejše abstrakcije sploh samo pri nćgbogatejšem konkretnem razvoju, kjer se zdi,
daje Eno skupno mnogim, skupno vsem ... Ta zgled dela prepričljivo kaže, kako celo
najbolj abstraktne kategorije, kljub temu, da veljajo - prav zaradi svoje abstrakcije - za
vsa obdobja, vendarle niso v določensoti te abstrakcije same nič manj produkt zgodo-
vinskih razmerij, popolnoma večajo pa le za ta razmeija in v njihovem okviru.«(MEID
IV. str. 38-39)
204
Do pojma potrebe nasploh smo torej prišli s postopnim abstrahiranjem: razlike,
ki obstojijo med določenimi potrebami na določeni stopnji zgodovinskega raz-
voja delujočih ljudi, smo zlagamo opuščali, da bi tako lahko izluščili njihovo
skupno jedro, genus. Da pa se celotna predstava ne bi razblinila v abstraktne
opredelitve, se nam kot naslenji korak ponuja specificiranje: občim potezam
Potrebe moramo prišteti specifične razlike, ki se nam sed^, v tej reprodukciji
po miselni poti, kažejo kot zgolj posebnosti.
Tudi postopek naknadnega specificiranja ni zgolj mišljenjskega izvora: real-
nost tega mišljenja korenini v realnosti kapitalistične produkcije, ki je še kako
konkretna vladavina abstraktne občosti. Sprevračanje, v katerem se zveza
mistificira, v katerem postane obče vse, individualno pa le njegova inkarnacija,
je »neresnica objektivnega«. Abstraktno mišljenje temelji na vladavini občega
v dejanskosti.
Abstraktni človek, ki ga psihologija jemlje za svoj predmet, je tisti medij, v ka-
terem se posebni interes potvoijeno izrazi kot obči interes, s čimer odpravlja
prav antagonistično naravo družbe: statistične posplošitve, ki temeljijo na za-
konu homogenosti in hipostazir^o človeka zgolj kot »Gattungswesen«, naspro-
tujejo principu individuacije.3 Istočasno pa prav statistična povprečja dćgejo
prednost individualnemu, sag je vsota le vsota posameznega, dejansko nepove-
zanega, monadološkega, in iz tega se ne moremo izvleči z nikakršnim dodaja-
njem »variance interakcije« ali z ugotovitvijo, da so definicije še operacionalis-
tične, veda pa še mlada. V razviti menjalni družbi, ki jo obvladuje obče, kapital,
v družbi, ki je torej »resnično organizirana v skladu s klasifikatoričnimi kate-
gorijami«, se seveda lahko pojavlja le tako okleščena prednost individualnega,
sćg je nesorazmerje med močjo institucij in nemočjo posameznika zaostreno do
te mere, da bi ostati zun^ terjalo nadčloveških moči. . .«*
Identitetno mišljenje, ki vmešča razlike na raven posebnega, se torej »v dobi
nemoči« obnaša kot redukcionizem, ki obče in posebno, substanco in spremen-
ljivo površino, enostavno sešteva in odšteva. Tako odnos med občim in poseb-
nim ni osnovan na nikakršni teoriji.
Zato lahko potrebe sed^j specificiramo in razvrstimo v niz dihotomičnih dvojic,
katerih členi ne stojijo le mrtvo en nasproti drugemu, temveč jim je hierarhija
vselej že predpostavljena: delimo jih v primarne in selamdame, prirojene in
pridobljene, biološke in socialne, materialne in duhovne. Pri tem ne sme izos-
tati splošna formula o medsebojni povezanosti, trditev, da so vse te dvojice pre-
pletene, da se do neke mere prekrivégo, da meje niso ostre - skratka formula
medsebojnega učinkovanja. Že to nedoločeno prepletanje kaže na pomanjka-
r\je pojmovne strogosti.®
Vse te dihotomije imsgo eno skupno potezo: temeljijo na enotnem principu, ki
v prvo skupino uvršča vse tiste potrebe, ki so primarne, biološke, neodvisne od
družbe, v drugo pa tiste, ki se sekundarne, pozneje pridobljene, družbene, in
ki so nanešene na nevtralno podlago prvih. Družbenost nastopi kot nek^j na-
knadnega, izpod česar je mogoče izkopati prvinsko, nepredelano naravo.
Abstrahiranje potreb od materialne produkcije, ki vodi v izgubo organske po-
vezanosti občega s posameznim, se logično razreši v redukcionistično naspro-
tipostavljenost narave in družbe, kulture. (»Kronološko« gledamo se oboje zgo-
di hkrati.)
Primamost biološkega pa n^ ne bi bila odločujoča le ontogenetsko, temveč tu-
di filogenetsko: ljudje so najprej obstajali kot posamezniki, nato pa so se začeli
združevati, podružbljati. Družba nastopa kot tisto modificir^joče nasproti na-
ravni osnovi, kar pomeni vračanje na pozicije razsvetljenstva, k napačno do-
jetemu prvotnemu, naravnemu, neodtiyenemu. Človeku stoji nasproti narava.
205
kot tisti objektivni kriterij, ki n^ bi z istim očiščujočim zamahom ukinil socio-
logistični relativizem in »nekritični historicizem«.
Kritiko takšnih »majhnih in velikih robinzonad« začenja Marx takole: »Izhodiš-
če so seveda individui, ki producirlo v družbi.. . Posamezni in oposameznjeni
lovec in ribič... sodi k nedomiselnim umislekom robinzonad 18. stoletja.«
(MEID IV., str. 13) Stališče oposameznjenega individua je anticipacija sedaj na-
stalega, namreč meščanske družbe: družbe svobodne konkurence, v kateri »se
zdi posameznik odtrgan od naravnih vezi« - v čemer se, po drugi strani, neus-
miljeno zrcali, kaj je iz človeka v družbi dejansko nastalo. Kot je torej pojem
potrebe nasploh lahko nastal šele ob velikem številu razvitih konkretnih oblik
produkcije, je lahko stališče oposameznjenega posameznika nastalo šele v ob-
dobju »doslej najrazvitejših družbenih (s tega stališča občih) razmerij,« v obdo-
bju meščanske družbe: »Človek je v dobesednem pomenu zoôn politikón, ne
le družbljiva žival, temveč tudi žival, ki se lahko osami samo v družbi«. (MEID
IV., str. 14)®
V ideologiji pa se oposameznjeni posameznik kaže »kot ideal, ki пец bi eksistiral
v preteklosti«. Sprevračanje rezultata v izhodišče, posredovanega v neposred-
no, povzroči, da človek ne nastopa kot »individuum, ki nastra zgodovinsko,
temveč kot indiviuum, ki ga postavlja narava.« Podtikanje kasnejšega prejšnje-
mu služi torej legitimiranju obstoječega s prvotnim, kot alternativa obstoječe-
mu pa se sedaj kaže zazrtje nazaj v obdobje prvotne polnosti.
Na takšno sprevračanje naletimo v psihologiji tudi sicer: človeka najprej obrav-
nava izoliranega v laboratoriju, nato pa dodaja splošno formulo o predelavi vse-
ga psihičnega v medčloveški interakciji - obči psihologiji se pozneje priključi
socialna. Pojem družbenega je zreduciran na naknadno učinkovanje, misel na-
knadnega učinkovarvja pa kaže na tisto prvotno, na osnovo, ki jo modificira, na
imaginarno preddružbeno stanje. Tako beremo v učbenikih, da moramo bio-
loške potrebe obravnavati v odvisnosti od družbenih pogojev, čeprav so priro-
jene; da so družbeni vplivi povzročili, daje seksualni nagon postal plastičen in
gaje mogoče zadovoljiti na različne načine ... O tem pričajo tudi novejši teksti
iz psihologije motivacije.^
Nasprotno pa bi tu radi nakazali, da družbenost ne vstopa v psihologijo kot na-
knadno dodana, ampak deluje že na ravni domnevno občega in naravnega; če
to odmislimo, zapademo v mišljenje, ki se ne zaveda lastnih predpostavk. Ideo-
logija torej ni prisotna šele kot zavzemanje za neko pristransko, dogamtično,
zainteresirano stališče, temveč se pojavlja prav na ravni največje občosti, za-
konov, ki so področje splošnega konsenza.
II.
Poskusimo dosedanjo razpravo zgodovinsko konkretizirati. Če naj verjamemo
učbenikom, potem prihaja problematika motivacije, ali vsćg pobuda za njen po-
spešeni razvoj, v psihologijo od Freuda. Vendar je tu obveljala revidirana va-
rianta Freuda, neopsihoanaliza Fromma, Homeyeve in Sullivana. Zato si na
kratko oglejmo, kakšen je njihov postopek.®
Psihoanaliza je pri Freudu teorija družbe in hkrati neposredna terapija posa-
meznikov; teorija in terapija sta pri njem protislovno povezani. Freud je
»vztrajno razčlenjeval protislovja in se upiral temu, da se jih zamegli v imenu terapije
ali harmonije. Od svojih zgodnjih pa do zadnjih spisov ni nikoli poskušal doseči sprave
med individualno terapijo in »metateorijo« psihoanalize; njuno razmeije je protislov-
no ..
206
Novofreudovci pa Freudovo teorijo zvedejo v terapijo, s čimer se izgubi prav
njena negativna, kritična dimenzija. Kot da se Freud ne bi zavedal, da je na-
sprotje med teorijo in terapijo psihoanalizi lastno: terapija usposablja posamez-
nika za delovanje znotraj bolne civilizacije, saj je bolezen posameznika v zadnji
konsekvenci le bolezen družbe.
V procesu zvijanja teorije na terapijo izvržejo novofreudovci ključne teoretske
koncepte: nagon smrti, umor očeta v prahordi itn., z argumentacijo, da jih ni
mogoče klinično preveriti. S tem spregledajo njihov simbolni pomen in se torej
sklicujejo na isti zdravi razum, ki gaje izzval prav Freud. Zahtevajo dejstva, po-
zabljajo pa, da obstajajo »zgodovinsko ugotovljive posledice v te spekulativne
pojme zajetih arhaičnih dogodkov«, tako kot kažejo na realnost nezavednega
njegove posledice, simptomi.
Odpravljanju enih teoretskih konceptov sledi ponovno opredeljevanje drugih:
pomena spolnosti, nezavednega, odnosa med nezavednim in zavestjo. Z ome-
jevanjem vloge spolnosti hočejo popravili Freudovo enostranost; to skuš^o do-
seči s poudarjanjem »družbenih« vidikov, medosebnih odnosov zrele osebnos-
ti. Namesto razčlenjevanja notranje dinamike psihoanalitskih pojmov, dodaja-
jo nove in nasprotne pojme le zunanje, mehanično. Pri Freudu so družbeni vi-
diki v samem jedru njegove teorije, pri novofreudovcih pa se pojavljajo kot zu-
nanji elementi; njihova zveza z nagonskim življenjem postane aditivna. Takš-
no pojmovanje lahko spet vodi le do naknadnega učinkovanja družbe na pri-
marno naravo, na tisto prvotno naravno stanje, v katerem človekovi nagoni še
niso bili zavrti, destruktivni, koje še prevladovala Frommova »človeku vrojena
težnja po harmoniji, sreči in svobodi«.
Novofreudovci pri tem pozabljcjo, da isti izrazi še ne pomenijo istih konceptov,
da je pri Feudu spolnost razčlenjena v drugem pojmovnem kontekstu. Druž-
benost, intersubjektivnost, je tu prisotna že od samega začetka in ne more biti
dodana naknadno. Nezavedno pri njem ni zbirka potlačenih, zavrtih naravnih
nagonov, kot to skušajo prikazati novofreudovci. Potlačitev je sicer ena od
»usod nagonov«, toda opredelimo jo lahko le preko tematizacije nezavednega.
Za to paje potreben posredniški koncept zastopstva nagona; nagon kot organs-
ki uhaja alternativi zavest/nezavedno in ostega izven dometa potlačitve. Zaman
se torej v družbene, intersubjektivne ravni oziramo po prvinski naravi, po ne-
kanalizirani biološki energiji. Freudu sicer želja, da bi iz psihoanalize naredil
prirodoslovje, nalaga za izhodišče ekonomiko, energetske spremembe v orga-
nizmu; toda že takoj na začetku naleti na nek presežek, ki mu kaže, kako je
družbeno prisotno »v najbolj notranjih psiholoških celicah«.
Namesto spolnoti torej novofreudovci poudarjajo družbene vidike. Ker zato ne
morejo razviti specifične dialektike med »naravnim« in družbenim, med nače-
lom ugodja in načelom realnosti, se morajo končno zateči k splošni formuli
vsestranske povezanosti, vzajemnega učinkovanja. Nekaj podobnega se dogaja
tudi v psihologiji motivacije. Abstraktnemu razdeljevnaju potreb na primarne
in sekundarne, biološke in socialne, lahko pač sledi le naključno povezovanje,
ugotovitev, da je vse povezano z vsem, s čimer n^ bi se po eni strani izognili
očitkom dogmatičnega ločevanja, ostrih meja, togosti in okorelosti, po drugi
strani pa naj bi s tem onemogočili »enostranski determinizem« in »mehanici-
zem« behaviorističnega ali freudovskega tipa. Tako postane samovoljno kom-
biniranje občega in posameznega, naravnega in družbenega, analize in sinteze,
nadomestek za dialektiko.
Shematizem medsebojeng aučinkovanja sta kritizirala že Korsch in Lukács.
Omjimo se tu na tele Lukácsove besede:
207
»... mora potemtakem enostransko in togo kavzalnost zamenjati medsebojno učinko-
varije; dialektični odnos subjekta in objekta v zgodovinskem procesu ni niti omenjen,
kaj šele potisnjen v tisto ospredje metodičnega obravnavanja, ki mu gre ... zato obrav-
navanje samo ostane zgolj nazirajoče ...
Ostajanje na zgolj nazirajočem pa pomeni izgubo prav tistega Marxovega orož-
ja, ki omogoča njegovo vojno na dveh frontah, namreč izgubo materialne pro-
dukcije kot dejanskega sporijema ljudi z naravo. Nastalo praznino lahko sedaj
znova napolni idealizem, ki razvije »dejavno stran abstraktno«, namreč kot in-
tegrirano osebnost, ki se samorealizira mimo protislovne družbene dejanskosti,
ali kot naivni materializem predmarksovskega tipa, ki hipostazira pojav kot
dejstvo in pri tem spregleda, da »dejstva postanejo dejstva šele v osvetlitvi teo-
rije«, da imamo torej že od vsega začetka opraviti s pojmi.
Sed^ postane zveza znanstvenega formalizma z empiricizmom očitna: kot ne
moremo od potrebe nasploh napredovati dlje kot do formule medsebojnega
učinkovanja, lahko abstrahiranje od dejanske posredovanosti potreb s produk-
cijo seže le nazaj do dejstev. Izkustvo je spet zreducirano na čutno gotovost, ki
ne vidi, da je predmet čutnosti nekaj nadvse nastalega, pogojenega, da »šele
glasba zbudi človekov čut za glasbo.«^ ^
Čim se torej zveza potreb s produkcijo, občega z individualnim, naravnega z
družbenim izgubi, lahko dejstvo uporabimo kot factum brutum; formalizem iz-
zveni v empiricizem. Tudi če ločene fragmente naknadno združujemo, bo de-
jansko stanje še vedno »obrnjeno na glavo«. Zato so vsa prizadevanja, da bi
kvantitativne rezultate razložili še kvalitativno, da bi v statistične korelacije
vnesli psihološko 1п1ефге1асцо, vsa dopolnjevanja s case studies, s kliničnim
pristopom, obsojena na propad.
Prav prepričanja, da se vse začne s tabulo raso, z ničelno hipotezo, se mora raz-
iskovanje rešiti. S^ že sam znanstveni postopek kaže, da so dejstva nekaj nad-
vse nastalega: so rezultat, dobljen po odbitju vsega tistega, kar je povzročila me-
toda. Če naj bo objekt preučevanja neodvisen od metode, se temu ni moč iz-
ogniti. Tako lahko težnja po odpravi subjektivnega vodi le v redukcionizem, v
še bolj subjektiven, instrumentalen um. Ker pa je to prepričanje hkrati tudi
»fantastično zrcaljenje« - redukcionistična teorija resnice temelji na modelu
profita, ki »ostane v bilanci po odbitju vseh proizvodnih stroškov«- ga ni mo-
goče odpraviti z nikakršnih »osveščanjem« znanstvenikov.
Ko tako pridemo do formule medsebojnega učinkovanja, kije nujen nasledek
vseh (logično) prejšnjih stopenj znanstvenega postopka, se vsa diskusija zoži na
pomikanje arbitrarne meje zdaj v korist biološkega, neodvisnega od zgodovine,
večnega - invariantnosti, ki je refleksijska oblika »v družbenem razmeiju izvr-
šenega postvaijenja ljudi« - zdaj spet v korist socialnega, od kulture do kulture
spremenljivega. Biološko je lahko prikazano tako, kot da je »vključeno v zgo-
dovinsko neodvisne večne naravne zakone«, v socialnem pa naj bi si »ljudje de-
jansko dovolili vsakršno svojevoljnost«.
In prav ta svojevoljnost je tisto, do česar nas ves postopek pripelje: tu preko ab-
strahiranja, specificiranja in klasificiranja potreb, tam preko prenosa poudarka
in ponovnega definiranja Freudovih ključnih pojmov. Novofreudovci skozi
novo opredelitev vloge spolnosti in nezavednega prenesejo težišče na »družbe-
ne« vidike, »s predsublimiranih izrazov človeške eksistence« na sublimirane.
Njihovo re-definiranje Freudovih konceptov se tako končno izkaže kot re-vi-
diranje: izgube se prav revolucioniimi znač^ ključnih pojmov, spremeni se sa-
ma notranja smer Freudove teorije.
Tako lahko sed^ »od zunaj, nekako slepo zaverovano dodajajo pojme družbeno
koristnega in produktivnega« in jim uspe pričarati videz harmonije, videz, ki
208
dopušča nerazumno stanje družbe, legitimiranje »lažne slike civilizacije«. Sedaj
se morajo zatekati k prevzemanju ideoloških razlik med dobrim in slabim, kon-
struktivnim in destruktivnim, pozitivnim in negativnim. Preko procesa inter-
nalizacije postanejo vsa družbena vprašanja prvenstveno duhovna, nevroza le
moralni problem, negativni pritisk družbe na posameznika le poziv k zavest-
nemu uresničevanju »produktivnih« vrednot, k Frommovi odločitvi za »biti«
namesto za »imeti«. Omejevanje teorije nagonov vodi torej k ponovnemu uva-
janju vrednot idealistične etike, »kakor da nikoli ni nihče dokazal njihove kon-
formistične in represivne vsebine«. Še več: kritika meščanske morale je eden
od najradikalnejših momentov njegove teorije.'^
Ponovna vpeljava vrednot idealistične etike potegne za seboj tradicionalno
razvrednotenje materialnih potreb v korist duhovnih, ki naj sedaj naknadno
vzpostavi ravnotežje s primarnostjo biološkega. Tako se Abraham Maslow v
svoji znani in v psihologiji splošno pripoznani hierarhiji potreb skuša izogniti
biologizaciji z uvedbo nove dimenzije: pomembnost za fizični obstanek sicer
narašča v smeri bioloških potreb, pomembnost za človekovo rast in razvoj pa
narašča v obratni smeri: od fizioloških potreb, preko potreb varnosti, čustvene
navezanosti, spoštovanja, do samoaktualizacije. Najpomembnejše so sedaj PO*
trebe samoaktualizacije, ki pa jih, kot smo skušali nakazati, v represivni družbi
lahko zadovoljujemo le preko odmišljanja od dejanskih družbenih protislovij,
ali kot pravi Marcuse, na osnovi dvojne potlačitve. Tako je »tretja sila« v psi-
hologiji, humanistična psihologija, še vedno določene s prvotno opozicijo bio-
logizem-moralizem inje komaj kaj več kot »mešanica motivacijske teorije, du-
šebrižništva in misticizma«.'®
III.
Razkrivanje pogojenosti znanosti z družbeno totaliteto, formalističenga po-
stopka z razvojem materialne produkcije, moralizma z nekim posebnim druž-
benim interesom, se še vedno omejuje na iskanje »poti navzdol«. Analiza, ki ho-
če biti analiza samega »popačenja«, se tu ne more ustaviti. Iskanju skupnih po-
tez, abstrahiranju v občo shemo potrebe nasploh, njenih inherentnih lastnosti,
ki nam ne povedo ničesar o razlogih obstoja velikega števila posebnih potreb,
in ki ne morejo odgovoriti na vprašanje, zakaj se pojavljajo prav določeni na-
čini zadovoljevanja teh potreb, vztr^anju na stalnosti in zvajanju vsega zgodo-
vinskega za sekundamost - metodi, kije torej indiferentna do svojega objekta,
se zoperstavlja alternativna pot.
Eksplikacija metode mora biti hkrati eksplikacija objekta, zamenjava metode
zamenjava objekta. V obči shemi, ki je kot priviligirani model indiferentna do
posameznih variant, so odnosi lahko le ohlapni in posredovanost le naknadno
dodana - kot nejasno prepletanje občega in posameznega, naravnega in druž-
benega, skratka v obliki formule medsebojnega učinkovanja. Skozi kritiko for-
malizma znanstvenega postopka pa se odpira možnost takšne razlage, ki zaob-
sega »vse konkretne modalitete svojega objekta«, v kateri ostajata abstraktno
in konkretno združena, občost neločljivo povezana s svojimi primeri - razlage,
ki bo pokazala, da ima sama občost vsakokrat drug pomen, ker je zajeta v vsa-
kokrat drugačno mrežo posredovanj.
Nigboljši »primer« je morda kar analiza najbolj primarne vseh potreb, potrebe
po hrani. Ta naj bi bila tista trdna osnova, iz katere izrašča razvejana zgradba
ostalih potreb, naravni temelj kulturnega bogastva. Kaj je namreč bolj očitno
in samoumevno kot ugotovitev, da je hrana nujna za človekov obstanek, ker
pač brez nje »ne moremo živeti«, daje potreba po hrani tista baza, nad katero
209
se šele dviga nadstavba »družbenih« potreb. Ena samoumevnost rodi drugo, ta
spet tretjo: če so potrebe definirane s tem, da jih je treba zadovoljiti, potem to
velja za biološke potrebe še toliko bolj kot za ostale; za potrebo po hrani pa se-
veda še najbolj. Zato s spodmaknitvijo ene zdravorazumske predpostavke
znanstvenega postopka padejo hkrati vse ostale, ki z neke vrste logično nuj-
nostjo sledijo iz tega navidez najmanj vprašljivega temelja.
Za izhodišče lahko vzamemo kar nekaj tako preprostega in podrejenega nepos-
redni koristnosti, kot je način pripravljanja hrane: kuhanje, pečenje ... V raz-
liko med kuhanjem in pečenjem se tako v zapadni civilizaciji kot pri »primi-
tivnih« ljudstvih, pri »izvoru«, vpisujejo n^različnejše opozicije: med družino
in družbo, življenjem v naselju in nomadstvom, moškim in žensko, varčnostjo
in razsipnostjo, plemstvom in plebejstvom, svetim in profanim. Ker je kuhana
hrana predelana »od znotraj«, pečena pa »od zunaj«, spada kuhanje najpogos-
teje v »endo-kuhinjo«, namenjeno m^hnim skupinam, zaprtemu krogu ljudi,
pečeno pa v »ekso-kuhinji«, torej gostom. Kuhanje pomeni utijevanje, pečenje
pa rEihljanje družbenih vezi. Stara francoska kuhinja predpisuje za večerjo v
družinskem krogu kuhanega piščanca; za svečan oted pa so meso pekli. Pod-
obno j'; pri plemenu Kaigans iz južne Brazilije vdovcu ali vdovi prepovedano
jesti kuhano meso.
Ponekod naletimo na povezanost z načinom življenja, z razliko med stalnim
življenjem v naselju in nomadstvom. Od tod izvira povezovanje pečenega z
moškimi in kuhanega z žensko pri plemenih Trumai, Yuagua, Jivaro v Severni
Ameriki, pri Ingalikih na skragnem severu in v nekaterih deželah vzhodne Ev-
rope. Pri Assiniboinih paje zveza ravno obratna: hrano lahko kuhigo le možje,
ki so na bojnem pohodu; ženske, ki ostanejo v naselju, lahko meso le pečejo,
poleg tega pa ne smejo uporabljati posode.
Kuhanje lahko pomeni varčnost, pečenje razsipnost, s^ se le pri kuhanju meso
in njegovi sokovi ohranijo. Zato je pri Starih Mavrih smel peči hrano le plemič,
sužnji pa so si jo pripravljali v zaprtih posodah. Pri domačinih Nove Kaledonije
je ta odnos spet drugačen: kuhanje pojmujejo kot znamenje civiliziranosti in fi-
nese.
Razlika kuhano/pečeno se lahko nanaša tudi na nasprotje med demokracijo in
aristokracijo. Povezanost kuhanja z demokratičnim duhom nakazuje Diderot
v Enciklopediji »... lahko bi rekli, da je kuhano glede na druge jedi to, kar je
kruh glede na druge vrste hrane.« Pol stolelja kasneje povezuje Brillat-Savarin
pečenje z aristokracijo: ker je kuhano meso brez soka, ga mora v izbranih je-
dilnikih nadomestiti pečenka ali riba z vinom. Na tak način bi lahko razložili
tudi razlike med Čehi in Poljaki, pa tudi pri Grkih, Rimljanih, Židih . .
Tudi če se prepustimo logiki, ki skuša izpod družbenega izkopati naravno, ki
hoče narediti regresijo do izvora samega, vse do naravnih uniformnih potreb
domorodcev, do stanja, v katerem je prevladovala takojšnja uporabnost, po-
vsod spet naletimo le na družteno. Toda samo razgriryanje kompleksnosti,
ugotovitev, da imsgo isti načini pripravljanja hrane v različnih kulturah in si-
tuacijah drugačen ali nasproten pomen ne zadošča. S tem bi lahko dokazovali
tudi naknadni vpliv družbe na naravno osnovo.
Izstaviti je treba družbeno posredovanost samega pripravljanja hrane. Lévi-
Strauss začenja razlago takole: pri pečenju je hrana v neposrednem stiku z og-
njem, pri kuhanju pa je posredovanost dvojna - realna, ker pri kuhanju upo-
rabljamo posodo, torej produkt kulture, in simbolna, »kolikor je kultura posre-
dovanje odnosov med človekom in svetom in kolikor kuhanje zahteva posre-
dovanje med ognjem in hrano, ki ga pri pečenju ni.«'® Razlika med naravo in
kulturo je mišljena na »primeru« pečeno/kuhano, »čutno in intelegibilno« os-
210
tígata združena. Skupne poteze ne izvirajo iz podobnosti med naravo in peče-
nim ali med kulturo in kuhanim, k^jti »niso si podobne podobnosti, temveč raz-
like«: pečeno je v nasprotju s kuhanim takšno, kot je narava v nasprotju s kul-
turo.
Tako je v številnih mitih in ritualih pečenje prvotnejše od kuhanja. Domači-
nom Nove Kaledonije je kuhanje dokaz civiliziranosti. Neki mit Indijancev
Omaha pripoveduje, da so ljudje »najprej izmili ogenj in jedli pečeno meso .. .«.
Tudi Stari Grki so veijeli, da so včasih ljudje vse pekli. Pri Starih Mavrih pa
je veljalo obratno : znak civiliziranosti je bila za njih pečena hrana.
Razlaga se lahko nadaljuje z razliko med pripravljeno in nepripravljeno hrano.
V raziskovanju tega odnosa se nam naprej razkrije podobnost pečenega s sve-
žim, nepripravljenim in kuhanega z gnilim, pripravljenim. Prva podobnost iz-
vira iz tega, da meso ni nikdar pečeno enakomerno, z vseh strani, na površini
in v notranjosti. O tem paradoksu pečenja govori mit Wyandot Indijancev:
stvarnik je ustvaril ogenj in ukazal prvemu človeku, da n^j natakne kos mesa
na palico in ga speče. Človeku pa se je zaradi njegove nevednosti meso na eni
strani zažgalo, na drugi strani paje ostalo surovo. Tudi Pocomchi iz Mehike po-
jmujejo pečenje kot kompromis med svežim in prismojenim. Podobno je za-
pisal Aristotel, daje »pečeno meso bolj surovo in suho od kuhanega«; zato pri-
pisuje kuhanju pomembnejšo vlogo.
O podobnosti kuhanega z gnilim pričajo izrazi »pot pourri«, »olla porrida«, itn.
Te jedi pripravljao tako, da različne vrste začinjenega mesa kuhajo skupaj z ze-
lenjavo. Nemški »zu Brei zerkochtes Fleisch« pomeni meso, ki je od kuhanja
zgnilo. Ta podobnost se kaže tudi pri Siomanih, ki jim nagnito meso pomeni
pravo poslastico: r^je imćgo meso bivoljega trupla, ki je dalj časa razpadalo v
vodi, kot pa sveže bivolje meso.
Kuhanju in pečenju lahko sedaj dodamo novo obliko pripravljanja hrane: su-
šenje na dimu. Podobnost sušenja na dimu s pečenjem je v tem, daje v obeh
primerih način pripravljanja neposreden, brez vode in brez posode. Razlika pa
izhaja iz opozicij blizu/daleč, počasi/hitro, prisotnost/odsotnost priprave. Ame-
riški Indijanci več dni sušijo meso na lesenem odru, ki so ga zgradili prav v ta
namen; za pečenje pa lahko uporabimo že navadno palico.
Sušenje na dimu je podobno tudi kuhanju: v obeh primerih je transformacija
hrane počasna, poleg tega paje potrebno kulturno sredstvo: sušilnica ali poso-
da. Vendar se sušilnica in posoda spet pomembno razlikujeta: posodo namreč
po uporabi očistijo in spravijo, sušilnico pa takoj uničijo. Domorodci iz Gvajane
verujejo, da bi se sicer žival maščevala tako, da bi lovca osušila na dimu.'^
Tako se načini pripravljanja hrane vpisujejo v trikotno semantično polje: ku-
hano/pečeno/sušeno. Čeprav ti ustrezajo abstraktnim kategorijam gni-
lo/surovo/pripravljeno, ne moremo izstaviti »kulinaričnega trikotnika« kot ob-
čo shemo. Prvotni trikotnik se namreč še naprej spreminja, vanj lahko vklju-
čimo druge oblike pripravljanja hrane. Pečenje lahko pomeni pečenje v ožjem
smislu ali raženj; razlika je v oddaljenosti od ognja. Sedaj dobi najvišji položaj
v trikotniku pečenje na ražnju, saj je »navadno« pečenje nekje v sredini med
ražnjem in sušenjem. Podobno velja za kuhanje na pari, ki je nekje vmes med
kuhanjem in pečenjem; tu je namreč voda potrebna, tako kot pri kuhanju, je
pa od hrane ločena. Potem lahko vpeljemo kategorijo praženja, razliko med
mesno in rastlinsko hrano, začinjeno in nezačinjeno . . .
Vse bolj se nam razkriva, kako binarna logika, igra opozicij, razlaga konkretno.
Tu ni več pomembna obča shema, ki bi temeljila na skupnih elementih, na stič-
nosti, temveč pravila transformacije ene variante v drugo, ene opozicije v dru-
go. Celota je možna le kot celota različnih kombinacij: nobene od njih ne mo-
211
remo izločiti in jo postaviti za protitip, za original, iz katerega пад bi se razvile
ostale oblike. Tudi kadar Lévi-Strauss govori o nekem mitu kot o referenčnem
npr. o mitu Bororo Indijancev v Le cru et le cuit, ta ne zavzema osrednjega
mesta, temveč je le eden med drugimi, le njihova transformacija. Ni osrednjega
mita, skozi katerega bi lahko razložili vse ostale, kot tudi ni obče sheme ali os-
novne potrebe iz katere bi lahko razvili celo razvejano zgradbo človeških po-
treb.
V	»logiki konkretnega« se nam vsa kultura kaže kot variacije na neko glasbeno
temo, kot rezultat bolj ali manj preseženih opozicij. V nenehnem gibanju se na-
jbolj zaostrene opozicije zamenjujejo z vse subtilnejšimi, z bolj uravnoteženimi.
Toda drsenje se nikoli ne ustavi, analiza ni nikoli končana. Ravnotežje je le pro-
vizorično, opozicije so nepremostljive, s£g je struktura sama v sebi neuravno-
težena:
»Tudi kadar se struktura transformira ali dopolnjuje, da bi premostila neravnotežje, je
to zmeraj možno le za ceno novega neravnotežja; tej neizogibni asimetričnosti dolguje
struktura zmožnost porajanja mita, ki ni nič drugega kot napor, da bi se popravila ali
prikrila temeljna asimetričnost..
Rezultate tega procesa lahko analiziramo kot »sisteme korelativnih opozicij«, v
katerih je vsak termin določen le iz neujemanja z ostalimi, v katerih dobijo isti
elementi v različnih kontekstih drugačen ali celo nasproten pomen - odvisno
od vsakokratne vključenosti v »pojmovno shemo«. Tako lahko v mišljenju do-
morodcev ista žival ali rastlina reprezentira različne pojave. Žolna je znimiva
za domorodce iz Avstralije zato, ker živi v drevesnih votlinah; Indijanci Sever-
ne Amerike verujejo, dajo rdeča glava »ščiti pred roparicami«, saj se te ne hra-
nijo z njegovimi ostanki. Pripadniki plemena Pawee iz Missourija ga povezu-
jejo z buijo in nevihto, pleme Osage s soncem in zvezdami. Pogosto srečamo
živalske in rastlinske klasifikacije, ki so osnovane na širokem sistemu kores-
pondenc: Pouli iz Sudana delijo rastline v nize, ki so povezani z dnevi v tednu
in s stranmi neba, Eskimi povezujejo vrste dreves z različnimi vrstami lososo-
vega mesa, pri Hopih pa je tak sistem še mnogo bolj zapleten.^'
V	»sistemih korelativnih opozicij« so elementi navidez zelo heterogeni. Toda
heterogenost ni problematična, saj ne zadeva same narave mentalnih operacij
- narave, ki jo Lévi-Strauss razloži z analizo »brkljarije« (bricolage): »mojster«
uporablja elemente iz starih sklopov, že najdeno, kot nekaj, »kar lahko še služi«,
kar lahko v drugem kontekstu, v drugih opozicijah, dobi nov pomen. Raziskuje
jih in ugotavlja, kaj bi lahko pomenili, kakšen smisel bi lahko skozi novo or-
ganizacijo dobili - skozi organizacijo, ki prav zaradi nenehnega preurejanja ne
more postati formalna.
Toda analiza se tu ne sme ustaviti. Razložiti mora sam mehanizem tega neneh-
nega preurejanja in drsenja, zamenjavanja enih opozicij z drugimi, prevajanja
ene variante v drugo. Pojasniti mora nastanek simbolnega mišljenja, izposta-
viti pogoje menjave. Metodo je treba razložiti na samem objektu preučevanja:
označevalni mehanizem ob samih »primitivnih« klasifikacijah, ob vprašanju
totemizma. 2 2
Na pojem totema se navezujejo prepovedi v hranjenju in eksogamna pravila.
Pripadnikom klana, ki nosi ime neke živali ali rastline, totema, je hranjenje z
njo prepovedano. Toda prepovedi niso splošne: na avstralskem polotoku York
živi deset sorodnih kultur, od katerih ima vsaka eno od oblik totemizma, pre-
povedi v hranjenju pa se pojavljajo le pri nekaterih. Lahko se nanašajo na hra-
no totemske živali in ne na sam totem. Ker je za nekatere prepovedano, lahko
postane za druge obveznost; iste živalske vrste se vključujejo v različne ali celo
212
nasprotne prepovedi. Večkrat naletimo tudi na izventotemske ali paratotem-
ske prepovedi, ki so od totemskih ostro ločene: pripadniki plemena Bororo ne
smejo jesti jelena, čeprav ta ni njihov totem; dečkom iz plemena Luvala je pre-
povedano hranjenje z mesom raznih živali, ker te metaforično predstavljao
blečine, kijih povzroči obrezovanje. Prepovedi pri Fangih in Gabona predstav-
ljeno neko vmesno obliko med totemskimi in izventotemskimi; tudi te niso
splošne in velj^o za moške ali ženske, za posvečene ali neposvečene, za doraš-
čEgoče ali odrasle, za zakonce, ki pričakujejo otroka ali za tiste, ki ga ne priča-
kujejo. Noseče žene npr. ne smejo jesti mesa veverice, ker se ta skriva v dre-
vesnih votlinah; če se ne bi držale te prepovedi, bi grozila nevarnost, da otrok
ostane v maternici (tako kot veverica v votlini). Pri Hopih pa se prepoved spre-
meni v zapoved: veveričje meso je koristno za porod, s^j si veverice, kadar jih
preganj^o lovci, v zemlji izkopljejo rov in tako posredno pomagajo še neroje-
nemu otroku »uiti«.^3
Prepovedi v hranjenju torej nikakor ne izvirno iz gole koristnosti ali škodlji-
vosti, iz fizioloških učinkov na organizem; niso odvisne od fizičnih ali mističnih
lastnosti določene živali, ampak od mesta, ki ga im^o v sistemu. Razlika med
živalmi, ki so za hranjenje dovoljene in med tistimi, ki so prepovedane, izvira
iz razlikovanja med obeleženimi in neobeleženimi vrstami: če en klanje hrano,
ki je drugemu prepovedana, je s tem metaforično izražena razlika med njima,
klana sta označena: »... naravne vrste niso izbrane zato, ker so »dobre zajesti«,
temveč zato, ker so »dobre za misliti« .. .«. Totemizma torej ne moremo razložiti
niti funkcionalno, z neposredno koristnostjo, niti s podobnostjo ali stičnostjo.
Povezava med obema serijama, med naravo in kulturo, je posredna, »gre preko
duha«. Niso si podobne družbene skupine in živalske vrste kar tako, temveč še-
le razlike med členi ene in druge serije, sami diferencialni razmaki.^-*
Stičišče razlage objekta in metode je torej prepoved sama. Prepoved zanika
realno povezanost zato, da bi omogočila simbolno. Skozi odskok od fizičnih
lastnosti totema dobijo objekti poleg uporabne vrednosti še simbolno, začnejo
nekaj rezprezentirati, postanejo »čutni in intelegibilni«. Na ta način vzpostavlja
zakon prepovedi recipročnost, hkrati s prepovedjo zapoveduje: s tem, da je
enemu klanu prepovedano hranjenje z neko živalsko vrsto, je ta prepuščena
drugemu - kar paje prepovedano ryim, je dovoljeno meni. Prepoved, podvo-
jitev na uporabno in simbolno vrednost, omogoča menjavo. Menjavati pomeni
misliti v obliki »sistemov korelativnih opozicij«, diferencialno.
Prav prepoved je tista, ki vzpostavlja simbolno mišljenje. Zato mora biti vedno
prisotna - če to ni prepoved v hranjenju, je premeščena na drug nivo, »tran-
sformirana« v prepoved incesta. Pri nekaterih plemenih iz Avstralije je hranje-
nje s totemom dovoljeno, eskogamna pravila pa so zelo stroga. Obratno je pri
plemenu Omaha ženitev zelo preprosta, rituali hranjenja pa so natančno dolo-
čeni. Pri domorodcih severne Avstralije so števihie prepovedi v hranjenju, ku-
linarični akvivalent - če lahko tako rečemo - za pomanjkanje bolj zapletenih
eksogamnih pravil. Ponekod se prepovedi v hranjenju ne nanašajo le na osebni
totem, temveč tudi na totem očeta, matere, materinega očeta . . .
To povezanost nakazuje tudi analogija med spolnim aktom in uživanjem hrane.
V jeziku plemena Yoruba pomeni ista beseda »jesti« in »oženiti se«; izraz, ki
spominja na francoski »consommer«, »faire frire«, »passer à la casserole«. Af-
riška plemena Mashona in Matabela uporabljajo isti izraz za totem in za »sest-
rine spolne organe.« Po drugi strani pa enačijo domorodci Ponapeja hranjenje
s totemom z incestom. Tudi beseda »kuta kuta« iz jezika plemena Koko Yao po-
meni hkrati ljudožerstvo in rodoskrunstvo. Hranjenje s totemom je torej neke
213
vrste ljudožerstvo, zato je lahko ljudožerstvo metaforična kazen za tiste, ki kr-
šijo eksogammna pravila: na otoku Samoa krivca simbolično pečejo v pečeh,
Wotjobaluki iz Avstralije pa krivca kar zares pojedo.
Prepoved je prisotna vedno, saj je pogoj za podvojitev vrednosti na uporabno
in simbolno, za vzpostvitev recipročnosti, simbolnega mišljenja. Prepoved ni-
česar določenega ne prepoveduje, temveč pomeni že sâmo simbolno opozicijo,
ki omogoča vključenost v »pojmovno shemo«, diferencialnost. Menjava sicer
opozicije ves čas presega, zamenjuje z bolj uravnoteženimi, a jih hkrati vedno
znova poraja. Nikoli ne more vzpostaviti ravnotežja, saj je tisto, kar je prepo-
vedano, prav sovpadanje med dvema serijama, med živalsko vrsto in skupino
ljudi - med naravo in kulturo. Dimenzija simbolnega, specifično človeškega, se
odpre skozi prekinitev kontinuitete, imaginarnega krožnega toka, zrcalnega
dopolnjevanja. Če bi bile opozicije premostljive, če bi bilo ravnotežje možno,
bi simbolna vrednost spet sovpadla z uporabno, kultura bi se pogreznila v na-
ravo.2®
Tako smo prišli do točke, v kateri se vse osti pričujoče kritike združijo: Kritika
znanstvenega postopka - izpostavitve abstraktne »potrebe nasploh«, redukcio-
nistične nasprotipostavljenosti naravnega in družbenega, formule medseboj-
nega učinkovanja - in po drugi strani kritika utemeljevanja »primarnih«, bio-
loških potreb z neposredno koristnostjo, preko umišljenega povratka do najna-
ravnejših potreb domorodcev, ki ga omogoča tak znanstven postopek. V tem
smislu pomeni tudi Lévi-Straussova analiza vojno na dveh frontah, s£Ù je »ena-
ko oddaljena od formalizma in od funkcionalizma«. Metoda se tu ne obnaša več
indiferentno do svojega objekta, do konkretnega, zato lahko občost izstavimo
le kot notranjo razčlenjenost celote, kot vsakokratno mrežo posredovanj in zato
tudi regresija ni mogoča: tisto poslednje do česar nas lahko poskus izkopavanja
naravnih potreb izpod družbenih pripelje, je spet le sama posredovanost, »sis-
temi korelativnih opozicij«, skupni različnih variant, v katerih dejstva dobesed-
no šele dobijo pomen. Elementi ne obstojijo neodvisno od »pojmovne sheme«,
od diferencialnih razmakov, kar nujno predpostavlja prelom: »... jezik se je
lahko rodil le naenkrat«.
Kjerkoli iščemo prvinsko, nepredelano naravo, tudi v »lakoti ki golta surovo
meso s pomočjo roke, nohtov in zob«, povsod naletimo na družbeno, ki ga ni
moč odšteti od naravnega, na notranjo razčlenjenost, ki se je ne da povzeti v
občo shemo. V tem smislu lahko rečemo, daje Lévi-Strauss - če pustimo tu ob
strani njegovo lastno izjavo, da je »skušal razviti tisto teorijo nadstavbe, ki jo
je Marx komaj skiciral« - razdelal Marxovo misel, daje »človek v dobesednem
smislu zôon politikón«, da v zgodovini ne moremo nikoli narediti regresije do
izven družbe, v prvinski naravi živečega posameznika - tudi ne v obdobju, ko
je bila materialna produkcija še nerazvita. Kot je stališče oposameznjenega in-
dividua produkt meščanske družbe, tako je po drugi strani tudi sama opozicija
med naravo in kulturo družbenega izvora, simbolna - a ne abstraktna: razlika
med naravo in kulturo je mišljena na primerih pečeno/kuhano, živalska
vrsta/skupina ljudi, sestre/pripadnice drugih plemen ...
Ločevanje med naravo in kulturo, med biološkimi in socialnimi potrebami je
zato obenem nepravilno in pravilno. Nepravilno, ker še vedno verjame v reg-
resijo do točke, ko je človek obstajal v naravnem stanju, brez družbene posre-
dovanosti. Pravilno, ker je hkrati z zastavitvijo nasprotje že prevladano, ker je
že sama opozicija med naravo in kulturo kot opozicija simbolna, kulturna, že
povsem znotrsg specifično človeškega, in ker je po drugi strani nasprotje - prav
kot simbolna opozicija - nepremostljivo.
Toda znanost o mitih mora biti sama mitopoetska. Mit o nastanku totemizma,
214
ki nakazuje pri Lévi-Straussu še neslutene možnosti nadaljnje analize, govori
o diskontinuiteti med naravo in kulturo takole:
»... pet izvornih klanov izvira iz šestih antropomofnih nadnaravnih bitij, ki so se iz
oceana prišla pomešat med ljudi. Eno od njih je imelo zavezane oči in si ni upalo po-
gledati Indijancev, čeprav si je tega zelo želelo. Ko se ni moglo več obvladati, je napo-
sled odstranilo tančico in njegov pogled je padel na nekega človeka, ki je v hipu umrl
kot od strele zadet. Kljub prijateljski naravnanosti obiskovalca je bil namreč njegov po-
gled premočan. Njegovi tovariši so ga zato prisilili, da se je vrnil na dno moija. Preos-
talih pet pa jih je ostalo med Indijanci in prinesli so jim veliko dobrega. Iz njih izvirajo
veliki klani ali totemi: riba, žerjav, ponirek, medved, los in kuna.e^"
Eva Bahovec
' Rot, N.: Obča psihologija. MK, Ljubljana, 1973, str. 188.
2	Prim. Še tale citat: »V vseh družbenih oblikah je neka produkcija tista, ki odreja po-
ložaj in vpliv vsem drugim in katere razmeija zato odrejajo položaj in vpliv vsem dru-
gim (razmerjem). Splošna svetloba je, v katero so potopljene vse clixige barve in (ki) jih
modificira v njihovi posebnosti. Posebni eter je, ki določa specifično težo vsega bivanja,
ki se kaže v njem.« (MEID, IV., str. 40). Mesta iz Grundrisse citiramo po prevodu v pri-
čujoči številki Problemov - Razprav.
3	O tej problematiki prim. Adorno, Th.W.: Soziologie und empirische Forschung. V:
Soziologische Schriften I, Suhrkamp, 1979, str. 196-216. O družbenem dometu statis-
tične predpostavke normalne distribucije gl. Tort, M.: Le quotient intelectuel, Maspero,
paris, 1974, str. 89-126.
* »... medtem ko mašinerija obenem neprestano reducira sile odpora v vsakem posa-
mezniku.« Adorno, Th. W.: K razmeiju med psihologijo in sociologijo. Problemi-Raz-
prave, 1976, št. 163-168, str. 30-54. (Cit. str. 38)
5 Delitev na prirojeno in pridobljeno, ki sicer sega naz^ v polemiko med filozofijo ra-
cionalizma in empirizma (kjer se je vsaj še nanašala na spoznavajoči subjekt), je danes
prisotna predvsem v krogih, kjer še vedno prevladuje socialni darvinizem. Nenazadnje
priča od ideologičnosti tovstnega vpraševanja tudi strast, s katero skušajo raziskovalci
vedno znova določiti natančen procent vplivov dednosti in okolja, strast, ki včasih vodi
v že kar direktno potvaijanje - v kakšni smeri, to je pač odvisno od interesa: nekateri
sledijo Lisenku, drugi spet Cirillu Burtu.
Poskus moderniziranja lastne teorije ponuja razširjanje sheme dednost-okolje s tretjim
faktorjem, s »samoaktivnostjo«. Toda vse dokler tudi dejavnost ostaja le dejavnost na-
sploh, dokler se ne usmerimo na raziskovanje vpetosti v konkretne zgodivinske razme-
re, ostaja ta le reprezentant abstraktne dejavnosti, ki ni dejansko povezana s svojim ob-
jektom.
Tudi pojem dispozicij, ki naj bi ublažil togost altemative dednost-okolje, ne pripomore
veliko k razčiščevanju konceptualne nedorečenosti: človekove lastnosti so podedovane
kot gola možnost, ki se šele v interakciji z zunanjim okoljem izoblikuje v tisto dejan-
skost, ki jo lahko izmerimo s testi. Po drugi strani pa pomeni pojem dispozicij poskus
direktne zvrnitve teoretskih postavk, namreč redukcionistične teorije resnice, v »prak-
so«: dispozicije nastopajo kot tisto, kar ostane po odbitju vsega subjektivnega, v indi-
vidualni življenjski zgodovini pridobljenega.
® Prim, še tale citat: »Bolj, ko se v zgodovini vračamo nazaj, bolj se kaže individuum,
zato tudi producir^oči individuum, kot nesamostojen, kot pripadajoč večji celoti...«
(MEID IV., str. 14)
215
' Prim.: »Temeljna usmerjenost zahtevanih razmerij (potreb) je vrojena, kar pa ne pre-
prečuje, da bi se razvijala in se konkretizirala v neskončno diferenciranih oblikah, ki
jih preoblikujejo izkustveni (učenje in kanalizacija) in situacijski (cues) dejavniki, kakor
tudi procesi kognitivne obdelave ...« Nuttin, F.: Théorie de la motivation. P. U. F., Pa-
ris, 1980, str. 143.
® Tukai se omejujemo le na nekatera mesta iz: Fromm, E.: Čovjekt za sebe. Naprijed,
Zagreb, 1966. Fromm, E.: Bekstvo od slobode. Nolit, Beograd, 1969. Fromm, E.: Zdrava
družba. DZS, Ljubljana, 1970. Homey, K.: Neurotična ličnost našeg doba. Grafički za-
vod, Titograd, 1964. Homey, k.: Novi putevi psihoanalize. Kozmos, Beograd, 1965.
V kritki pa sledimo pripadnikom frankfurtske šole. Gl.: Marcuse, H.: Critique of neo-
freudian revisionism. V: Eros and civilization. A philosophical inquiry into Freud. Vin-
tage books. New York, 1955, str. 217-251. (Prvotno je članek izšel v reviji Dissent.)
Adomo, Th. W.: Die revidierte Psychoanalyse (1946), Zum Verhältnis von Soziologie
und Psychologie (1966) in Postscriptum (1966). V: Soziologische Schriften I, Suhrkamp,
1979, Str. 20-41, 42-92. (O slov. prev. gl. opombi 4 in 15)
® Jacoby, R.: Dmžbena amnezija. Kritika sodobne psihologije od Adlerja do Lainga.
CZ, Ljubljana 1981, str. 218.
Čeprav Fromm v svojih zgodnjih člankih razvija kritično dimenzijo psihoanalitskih
konceptov, ki izvira iz vloge spolnosti kot produkcijske sile, iz »cementa, ki lahko po-
stane dinamit«, se ryegovo delo kasneje sprevrže v apologijo postvarele družbe. O tem
prim. Jay, M.: The dialectical imagination. A History of the Frankfurt School and the
Institute of Social Research 1923-50. Heinemann, London, 1973, str. 86-112.
' ' »Zdaj tudi mislimo, da sta potlačitev in nezavedno v tolikšni meri korelativna, da
moramo s poglabljanjem v bistvo potlačitve počakati vse dotlej, dokler ne bomo bolj
spoznali, kako je sestavljen niz psihičnih instanc in kako se diferencirata zavest in ne-
zavedno.« Freud, S.: Die Verdrängung (1915). Slov. prev. Potlačitev. V: Psihoanaliza in
kultura, DZS, Ljublana, 1980, str. 113.
Lukacs, G.: Geschichte und Klassenbewustsein. Studien über marxistische Dialek-
tik. Malik-Verlag, ВегПп, 1923, str. 144.
Širše o tej problematiki gl.: Debenjak, B.: Friedrich Engels - zgodovina in odtujitev.
Obzorja, Maribor, 1970, str. 91-115.
... da je bila češnja »kot skoraj vse sadno drevje, kot znano, šele pred nekaj stoletji
prek trgovine presajena v naš (podnebni) pas in je bila zato šele prek te akcije neke do-
ločene družbe v nekem določenem času dana...« (MEID II., str. 30-31)
Toda produkcija ne »producira le predmeta za subjekt« temveč tudi »subjekt za pred-
met«, človeka, ki občuti in zaznava; čutnost je »delo celotne dozdajšnje svetovne zgo-
dovine«. (MEID L, str. 339)
O tej problematiki prim. Adomo, Th. W.: K subjektu in objektu. V: Kritična teorija
družbe. Izbor tekstov. MK, Ljubljana, 1981, str. 199-214. (Cit. str. 208).
' ® K temu pravi Adomo: »Drugi potencial psihoanalize je tisti, ki snema nagonu okove.
Temu služi stroga teorija seksualnosti; nje se je treba držati. To, da jo preklinjajo kot or-
todoksijo, kakor tudi vnema, s katero jo postavljajo nazaj v devetnajsto stoletje, pričata,
kot tudi sicer takšni topoi na splošno, o odporu zoper razsvetljenstvo. Stremljerya, da
bi analizo fuzionirali z eksistencialno filozofijo, je še zlasti preobračajo v nasprotje.« Po-
stscriptum k članku K razmerju med psihologijo in sociologijo, Problemi-Razprave,
1976, št. 163-168, str. 49-53. (Cit. str. 51)
Ob razpravljanju o pojmovanju etike pri novofreudovcih velja poudariti razliko s Kan-
tom: »Kantove etike, v središču katere stoji popolnoma nepsihološko mišljeni, inteli-
gibilnemu karakterju podrejeni pojem vesti, ne gre mešati z revidirano psihoanalizo, ki
zadržuje pojasnitev psihičnega - iz tesnobe, da bi šlo sicer vesti za biti ali ne biti. Kant
je dobro vedel, zakaj je idejo svobode postavil psihologiji nasproti: igro sil, s katero se
mora ukvarjati psihoanaliza, spada zanj k »pojavu«, kraljestvu vzročnosti. Jedro njego-
vega nauka o svobodi je ideja, ki je ni moč pobotati z empirijo, da moralične objektiv-
nosti - za katero stoji misel o pravilnosti sveta - ni moč meriti ob stanju, v kakršnem
je človek sploh kdaj bil.« Adomo, Th. W.: K razmeiju med psihologijo in sociologijo,
ibid., str. 40.
Brown, R. and Herrnstein, R. J.: Psychology. Meuthuen, London, 1975, str. 179.
216
" Prim, Lévi-Strauss, C.: Mythologiques. L'origine des manieres de table. Pion, Paris,
1968, str. 400-403. Na podoben način se je lotil analize biblijskih tekstov J. Soler v član-
ku »Semiotique de la nourriture dans la Bible«, A. Colin, Annales, Paris, 1973.
Širše o tej problematiki gl. Simonis, Y.: Claude Lévi-Strauss ou »La passion de l'inces-
te«. Aubier-Montaigne, Paris, 1968.
'8 Ibid., str. 397.
' ® To verovanje je obratno simetrično prepričanju, da bi se živali lovcem poskrile, če
bi se voda pri kuhanju prelila preko roba.
V primeijavi kuhanja in sušervja na dimu pridemo do protislovja: kuhanje, kije zaradi
uporabe posode kulturna metoda, рпреЏе do naravnega rezultata; tako kuhano kot gni-
lo spada namreč v kategorijo pripravljenega. Pri sušenja na dimu, ki je nEgbolj »kultur-
no posredovan« način pripravljanja hrane, pa mora biti uničena ravno sušilnica, kul-
turno sredstvo. Protislovje se razreši s pritegnitvijo pojma trajnosti: pri kuhanju je traj-
no sredstvo, posoda, pri sušenja pa sama hrana, rezultat. Če paje rezultat tr^en, mora
biti sredstvo uničeno - in obratno.
Za natančnejšo razlago odnosov v »kulinaričnem tikotniku« gl. L'origine des manières
de table, str. 390-411.
20 Claude Lévi-Strauss. Textes de et sur Claude-Lévi-Strauss. R. BeUour et C. Clement
(Ed.), Gallimard, Paris, 1979, str. 112. Širše o tej problematiki gl. Žižek, S.: Temna stran
meseca I. Problemi-Razprave 1972, št. 113-114, str. 90-109.
2' Prim. Rastlinske in živalske klasifikacije so pri domorodcih včasih tudi s formalnega
vidika primerljiva z znanstvenimi. Navaho Indijanci, ki se razglašajo za velike »klasi-
fikatoije«, npr. delijo živa bitja najprej v dve kategoriji, glede na to, ali »govorijo ali ne.«
K prvim spadao živali in rastline; živali so spet razdeljene na tiste, ki tečejo, letijo, se
plazijo. Vsaka od teh kategorij se naprej deli na osnovi dvojenga kriterija - če se gibljejo
po zemlji ali po vodi, podnevi ali ponoči... Ptiče klasificirao na osnovi velikosti, barve
in vloge, ki jo imajo v magiji in ritualih. Kriteriji za klasifikacijo rastlin pa so: zdravilne,
vizualne in taktilne lastnosti, spol...
Kompleksnost mitološkega mišljenja se kaže tudi v jeziku, s^j nimajo obsežnega besed-
njaka le za rastline, temveč tudi za morfologijo. O tem gl. Lévi-Strauss, C.: La pensée
sauvage. Pion, Paris, 1962, str. 48-100.
22	Pojem totemizma z^ema zelo različne vsebine, ki jih antropologi nasilno spravljajo
pod isto streho: »... totemizem je umetna enota, ki obstaja le v antropologovi glavi in
čemur izven tega ne ustreza nič specifičnega«. Po drugi strani pa morajo za to, da bi lah-
ko izpostavili skupno jedro, izločiti totemizem iz sistema, »ki mu je totemizem integralni
del, kot njegove transformacije« - postpek, ki je antropologe zapeljal v »totemistično
iluzijo«. Prim. Lévi-Strauss, C.: Le totémisme aujorud'hui P.U.F. Paris. 1974, str. 29.
23	Na osnovi analize prepovedi v hranjenju lahko npr. ugotovimo, da sta sistema ple-
men Motlav-Mota-Aurora in Lifu-Ulawa-Malaita obratno simetrična, da en sistem
predstavlja transformacijo drugega na osnovi trojnega nasprotja: rojstvo-smrt, indivi-
dualna-kolektivna prepoved, prepoved-diagnoza. V prvem sistemu je izhodišče roj-
stvo, diagnoza je kolektivna, prepoved pa individualna: če noseča žena naključno naleti
na neko žival ali rastlino, se vme v vas in se s sorodniki in prijatelji posvetuje o tem,
kaj n^j bi dogodek pomenil; ti kolektivno določijo posebni status otroka, ki se bo moral
podrediti individualni prepovedi. V sistemu Lifu-Ulawa-Malaita pa je izhodišče smrt;
diagnoza, ki jo izgovaija umirćooči, je individualna, prepoved pa kolektivna; zajema vse
potomce, včasih pa kar celo pleme. Prim. Lévi-Strauss, C.; La pensée sauvage. Pion,
Paris. 1962, str. 100-107.
Po drugi strani velja pripomniti, da totemi niso le »naravni«; v plemenu Bhil iz Ben-
galije je npr. 43 klanov, od katerih jih ima 19 rastlinski totem, 17 živalskega, totemi os-
talih sedmim klanov pa so predmeti; bodalo, razbit lonec, vas, trdnjava, palica, zapest-
nica, obroček okrog gležnja, kos kruha itd. Pri nekem afriškem plemenu so kot indi-
vidualni totem našli celo britvico in kovanec. Prim. ibid. str. 159-161.
2'* To logično podrejenost podobnosti razliki, metonimije metafori, razkriva že sam od-
nos domorodcev do različnih delov totemske živali; krzno, peije, kljun in zobje pred-
stavljajo tisto, po čemer se pripadniki klana razlikujejo od totema. Zato jih lahko upo-
rabljajo za potrjevanje simbolne povezanosti z živaljo, kot emblem.
217
Totemske prepovedi v ћгадјегуи in uporabo totema za emblem lahko opaziijemo Kot
sitem trasformacij: pri plemenu Elema z juga Nove Gvineje je hranjenje s totemom pre-
povedano, pri Tikunih s Solomoesa pa je dovoljeno; pripadniki obeh klanov pa lahko
uporabljajo dele totemske živali kot emblem, itn. Tako se prvotnima osema nara-
va/kultura (živalska vrsta/klan) in skupina/posameznik, pridruži nova os ... Prim. ibid.
Str. 101-140.
Menjava je trojna; prepovedi v hranjenju se ne vežejo le na prepoved incesta, temveč
tudi na prepovedi v izgovaijanju besed. Pripadnikom nekega plemena je lahko prepo-
vedano izgovaijanje besede, ki pomeni totem. Take prepovedi se razširjajo tudi na fo-
netsko podobne besede, včasih tudi na širše skupine besed.
V tej analizi potrebe po hrani, v kateri smo skušali ohraniti vso konkretnost Lévi-
Straussovih primerov, od katerih ni moč odlepiti občih tez in abstraktnih shem, smo
skušali nakazati, kako je ta »primarna«, biološka potreba vseskozi vpeta v mrežo posre-
dovanj, binarnih opozicij, kijih nikakor ne moremo izvesti iz kakšnih naravnih lastnosti
ali funkcionalnih določil. To je arbitrarna diferencialna mreža simbolnega mišljenja, ki
je po Lévi-Straussu temeljna lastnost človeškega duha. V razpravljanje o upravičenosti
teh splošnih zaključkov se tu ne moremo spuščati; za naš predmet je pomembno pred-
vsem dejstvo, da so Lévi-Straussove konkretne analize dragoceno dopolnilo k materia-
listični teoriji potrebe, ki jo je treba ostro zoperstaviti teorijam iz psiholoških učbenikov.
Po drugi strani opozaija Lévi-Straussova analiza tudi na vprašljivost osnovne delitve
psihičnih procesov na kognitivne, emotivne in motivacijske.
Lévi-Strauss, C.: Le totémisme aujorudhui. P.U.F., Paris, 1974, str. 31.
218
Russell Jacoby, Družbena amnezija
izd. Misel in čas, CZ Ljubljana 1981
Kakšno pot пдј ubere marksist, ki poskuša razgrniti zgodovino srečevanj med
freudovskim poljem in poljem historičnega materializma? Izbira seveda ni po-
ljubna. Grobe »sektaške napade« »marksističnih« dogmatikov na psihoanalizo,
ki jo zavračajo kot idealistično in subjektivistično, skratka kot reakcionarno
ideologijo«, dopolnjujejo na drugi strani poskusi »integriranja« psihoanalize v
Marxovo znanost zgodovine. Pred njihovo redukcionistično naravo bi nas ne-
mara posvarili že naslovi tipa »Marx in Freud«, »historični materializem in psi-
hoanaliza« ali »sociologija in psihologija«, k^j šele njihova vnema pri »prevaja-
nju« »subjektivnih« psihoanalitičnih kategorij v »objektivne«, družbenozgodo-
vinske kategorije histomata. »Objektivna« interpretacija družbenega razvoja
seveda ni popolna, pravijo, treba jo je dopolniti in izpopolniti s »subjektivno«,
da bo mogoče razložiti tudi tiste odstop^oče primere iracionalnega vedênja po-
sameznikov in množic, kakršne, denimo, poznamo iz zgodovine fašizma.
Skratka, psihoanaliza je priznsina, kolikor je mogoče s krpami, ki jih iztrgajo iz
njenega teoretsko vendarle koherentnega tkiva, mašiti vrzeli v lastni teoretski
mreži.
Toda šele »kritični« marksizem (za razliko od »dogmatskega«) je zares izrabil
zgodovinsko priložnost za plodno navezavo na psihoanalizo. Ta seje ponujala
ob tisti zgodovinski situaciji po prvi svetovni vojni, ko je revolucionarnemu gi-
banju spodletelo, čeprav so bili dani »objektivni« pogoji za zlom kapitalizma.'
Marksist, ki ve, da so vse teoretske predpostavke, na katere se opira marksov-
ska teorija, podvržene zgodovinski dinamiki, je zato pred nalogo, da premisli
teoretske konsekvence »odpovedi subjektivnega faktorja« za lastno podjetje.
Neskladje med nastalo zgodovinsko konstelacijo in klasično podobo marksov-
ske teorije, katere jedro je vendarle kritika politične ekonomije, priganja so-
dobni marksizem k temu, da na novo artikulira lastno teoretsko podlago. Če se
je že pokazalo, da marksovska teorija v svoji zgodovinski podobi ne more kon-
ceptualizirati vseh razsežnosti razvoja poznega kapitalizma, to še ne pomeni, da
je »zastarela«. Tisti, ki so marksizem zavrgli zato, ker ne ustreza več »novim raz-
meram«, in se pognali za novimi teorijami, ki »pravilneje« odražajo in doume-
vćgo »naš čas«, so s tem izdali le svoje evolucionistično (ne)razumevanje zgo-
dovine.
Jasno je namreč, daje mogoče presojati neustreznost, nemara že kar netočnost
Marxove teorije glede na poznejši družbeni razvoj le sub specie aetemitatis.
Materialist se mora pač zateči k skromnejšim sredstvom, zato neskladje med
teorijo in novo zgodovinsko konstelacijo izpeljuje iz tistih protislovij, ki so že
vpisana v sami marksovski teoriji. Zgodovinska distanca, ki nas je dokončno
odrezala od »izvime« podobe Marxovega nauka, za katero se nekateri tako
neutrudno ženejo, nam je zato po svoji strani omogočila dvoje. To, da sploh lah-
ko vidimo »nezadostnost«, se pravi protislovja in prelome v sami Marxovi teo-
riji, in hkrati to, da ob njih razgrnemo lastno interpretacijsko mrežo. To, da lah-
ko »poznejša« interpretacija razvozla mesta, na katerih se kopičijo nejasnosti in
219
dvoumja že dane teorije, je mogoče le, kolikor je v sami interpretaciji shranjeno
védenje o preteklem, kolikor jo prav to žene naprej.
Kritični teoriji družbe gre nedvomno zgodovinska zasluga za to, daje med pr-
vimi poudarjala teoretsko relevantnost psihoanalize za marksizem. Izhajala je
namreč iz podmene, da sam razvoj poznomeščanske družbe terja premestitev
poudarka v teoriji z »objektivnega«, »politekonomskega faktoija« na »subjek-
tivni«. Kritična teorija seje tako spopadla z nalogo, da skoz konsekvence zloma
»subjektivnega faktorja« artikulira in naprej razvije marksovsko teorijo.
Če torej izhajajoč iz tradicionalne recepcije kritike politične ekonomije nikakor
ni mogoče zadovoljivo pojasniti, kateri mehanizmi so privedli do odpovedi re-
volucionarnega gibanja, potem je za kritično teorijo družbe na neki način nuj-
no, da se polje historičnega materializma »zavozla« s freudovskim. »Kritiki po-
litične ekonomije« je treba ob bok postaviti materialistično »kritiko subjektiv-
nosti«.
To seveda še ne pomeni, daje mogoče doseči nekakšen popoln vpogled v druž-
beno totaliteto z medsebojnim dopolnjevanjem teorije družbe in znanosti o in-
dividuu. Če je sama družbena totaliteta raztrgana na nesimetrični, drugo na
drugo nezvedljivi področji družbenega in duševnega, potem vsak poskus sin-
tetiziranja, harmoničnega zgladerga razlik in antinomij na ravni družbenega in
psihološkega spoznanja, vsak poskus integriranja ali medsebojnega dopolnje-
vanja spregleda in zamegli dejanski »samorazcep« občega.
Ločitev med »psihologijo« in »sociologijo« ukazuje že sama razklana družbena
dejanskost. Od tod se pokaže, kakšni zmoti so podlegli tisti marksisti, ki so po-
skušali psihoanalizo vključiti v širši, objektivni okvir historičnega materializma
kot edine znanosti o totaliteti. Psihoanalizi so torej že vnaprej prisodili podre-
jeno vlogo glede na historični materializem, njeno avtonomijo pa so močno ok-
rnili, s^ jo, tako menijo, legitimira šele znanost o družbeni totaliteti. A njihova
napaka je prav v tem, da so si sicer prizadevali spoznavati totaliteto, toda temu
spoznanju so se, paradoksno, odpovedali, kolikor so spregledali, da je antago-
nistična totaliteta dostopna le spoznanju skoz dejstvo ločitve družbene in psi-
hološke vede. Kritična teorija pa, ravno narobe, postavi na začetek temeljno
različnost obeh področij. To seveda ne pomeni, da pristna na obstoječo »du-
hovno delitev dela«. Ta je legitimna, kolikor se razcep v dejanskosti zabeleži na
ravni teorije kot ločitev znanosti, na drugi strani pa je napačna, kolikor sank-
cionira dejanski prepad med duševnim in družbenim tako, da ga projicira v
svoj predmet, se pravi, kolikor dejansko diverganco jemlje kot nekaj naravno
razločenega. Pravilna zavest je hkrati napačna:
»Ločevanje dmžbe in psihe je napačna zavest, ki kategorialno ovekovečuje razceplje-
nost živečega subjekta in objektivnost, ki vlada nad subjekti, ki pa vendar izhaja iz
rvjih.«2
Antagonizem med individuom, ki danes prestaja proces postvarelosti in frag-
mentacije, in med naraščajočo družbeno močjo zakoliči teren, na katerem se
spopadajo raznovrstne »psihološke« teorije od »apolitičnih« inačic konformis-
tične psihologije (humanistična, eksistencialna psihologija, analitični revizioni-
zem novofreudovcev in pofreudovcev) do politično angažirane antipsihiatrije
Lainga in Coopeija.
Psihoanaliza je kot nauk o (meščanskem) individuu podvržena zgodovinski di-
namiki družbe. O tem priča že sama zgodovinska sprememba psihoanalize iz
družbeno kritične teorije v medij praktičnega prilagajanja na obstoječe.
Družbena amnezija si postavi za nalogo, da v luči marksistične kritike osvetli
zgodovino nadaljnjega razvoja freudovske teorije, njenih revizij, humanistič-
220
nih, liberalističnih in kulturalističnih popačenj. Ta vseskoz polemično pisana
knjiga je hkrati implicitna kritika običajnih »nevtralnih« zgodovinskih prika-
zov razvoja psihoanalize.
Dostikrat smo že prebrali, da je psihoanaliza le specifičen produkt kultumega
miljeja in puritanskega dunajskega ozračja na prelomu stoletja.^ Njenemu ute-
meljiteju je dodeljena vloga »genialnega otroka svojega časa«, kar z drugimi be-
sedami pomeni, da ost^a zamejen z mehaničnim materializmom in biologiz-
mom, se pravi z dediščino 19. stolelja. Freud je toliko poudaijal spolnost, pra-
vijo, ker je živel v seksualno represivni družbi, ki paje bila ravno zato obsedena
s spolnostjo. Skratka, Freudova psihoanaliza ne ustreza več »današnjim razme-
ram«.
Ni težko pokazati, da se za redukcionističnim oz. historicističnim prijemom ta-
kih »zgodovin« skriva težnja po nevtralizaciji kritične osti Freudovega nauka.
Težnja po humanizaciji, liberalizaciji in sociologizaciji freudovske teorije je tis-
ta skupn značilnost, ki jo Jacoby zaslediye od »prvega revizionista« Alfreda Ad-
leija tja do sodobnih eksistencialnih psihologov, kakršni so Abraham Maslow,
Rollo May, Carl Rogers in drugi. To težnjo spremlja odločilen premik od me-
tapsihološke teorije k praksi (terapiji), od globinske psihologije, ki je osredinje-
na na nezavedno, k površinski psihologiji jaza, ki jo vodi zahteva po »močnem
jazu«, od spolne narave libido k prizadevanjem po njeni deseksualizaciji. Psi-
hoanalitično terapijo dojamejo kot golo tehniko uspešnega prilagajanja, ki jo je
mogoče neposredno »aplicirati«, pač glede na vsakokratne dnevne pragmatič-
ne zahteve. Tako se jim posreči psihoanalizo »vključiti v družbo«. Na njeno teo-
rijo pa pozabijo, »potlačijo« jo kot neprijeten spomin na »materializem« prejš-
njega stolelja.
Jacoby nas najprej sooči z razdejanjem, z razsulom, v katerem se nahaja psi-
hoanaliza po emigraciji v Ameriko. Freudov nauk je bodisi zveden na discip-
line, ki so tuje njegovemu odkritju (na biologijo, medicino, psihologijo, socio-
logijo), ali pa postane žrtev revizij (pozitivistično-ftmkcionalistične, humanis-
tične, kulturalistične), ki izkrivlj^o pomen njegovih dognanj. To so seveda le
nasledki asimilacije psihoanalize v pozitivistično tradicijo, kije v ZDA vendar-
le prevladujoča. Psihoanaliza je namreč podvržena »behavioristični« psiholo-
giji, kije sovražna Freudovi analitični izkušnji. Nezavedno, spolnost, mehaniz-
me potlačitve opuščajo, se pravi, izrežejo nsgbolj žive pojme analitične izkuš-
nje, in nato jo tako predelano zasučejo k adaptaciji individua na družbeno oko-
lje. S tem, ko se terapija odlepi od teorije, je seveda opuščen za freudovsko teo-
rijo konstituitiven razcep med individuom in družbo kot instanco zatiranja.
Smoter terapije postane individualno prilagćganje ali neprilagajanja družbe-
nim vrednotam in normam.
S stališča zdravega razuma so odklanjali temeljne koncepte freudovske psihoa-
nalize, ki da so težko razumljivi (Adler), s tem pa so se predajali »ljubosumni
ozkosti jaza« (Freud), ki ni voljan priznati zanj konstitutivnega lastnega neza-
vednega. Freudu so očitali, daje zanemaril družbeno razsežnost, sami pa so hi-
teli, da bi v »družbenih vplivih« neposredno prepoznali psihične določilnice.
Potem ko so nezavedno »sociologizirali«, so se z njm nehali ukvaijati. Spreg-
ledali pa so, da družbeno sega daleč noter v psihično, le daje posredovano z ne-
zavednimi procesi v »globini«, ki niso neposredno dostopni jazovemu pogledu.
Ego psihologi in analitični revizionisti so obrnili hrbet notranji razčlenjenosti
in protislovnost psihičnega aparata, prepletenosti funkcij onega, jaza in nadja-
za, ki jih je Freud skrbno razločeval. Zanikali so konflikt med nezavednim in
zavestnim, da bi zabrisali meje med psihičnim in družbenim. Zgubili so pred-
vsem to, kako se v samem individuu, v konfliktni strukturi njegove duševnosti,
221
medsebojno prepletajo, križajo njegove lastne zahteve z družbenimi. Pokazalo
seje, daje prekoračenje meja individualne duševnosti v smeri družbe, za kar
so se zavzemali analitični revizionisti, pomenilo zagovarjanje družbe proti in-
dividuu. Tako so bili prav Freudovi kritiki, ki so mu očitali ozkost, tisti, ki so
psihoanalizi vsilili apologetsko in konformistično vlogo.
Revolucionarna prodornost Freudove teorije je izvirala prav iz dejstva, da se
ni raztezala prek meja, kijih zarisuje individualna duševnost, in daje prav na
tem omejenem področju odkrivala sledove antagonizma med individuom in
družbo. »Antagonistična narava družbene dejanskosti« (Adorno) je tako rekoč
zapisana v protislovjih, v nehomogenosti Freudove teorije, kolikor si Freud ni
prizadeval po homogenizaciji, harmonizaciji upirajoče se »snovi« tam, kjer je
bila stvar sama v sebi raztrgana.
Številni marksisti so doslej že opozorili na svojevrstno afmiteto, ki jo psihoa-
naliza kaže do marksizma. O tej bi pričala predvsem kritičnost same psihoana-
lize, ki na svojem področju razkriva učinke družbene prisile. Redkejši pa so bili
poskusi, ki so razkrivali strukturno sorodnost marksovske in freudovske teo-
rije, sorodnost, ki pa ne dovoljuje njunega izenačevanja in nekakšnih površins-
kih analogij, denimo: tako kot je psihoanaliza zasnovana na svojevrstni spregi
teorije in terapije, tako se tudi marksizem utemeljuje na dialektiki teorije in
prakse. To je nedvomno res, a s tem nismo kdove koliko specificirali njune na-
rave. Sorodnost, o kateri govorimo, izvira prej iz praktičnosti obeh teorij. Za-
vezanost teorije praksi ne pomeni, da lahko praksa teorijo potrdi ali ovrže, na-
robe, o veljavnosti praktične teorije odločajo imanentni teoretski kriteriji. Teo-
rija je praktična, kolikor reflektira svojo vključenost v lasten »predmet« in ko-
likor ga prav skoz to refleksijo že preoblikuje, saj šele s tem prebije prvotno ne-
posredno zlitost z njim. Freudovska teorija artikulira, se pravi s pomočjo kon-
ceptov strukturira analitično izkušnjo, hkrati pa reflektira svojo lastno nezved-
Ijivost na analitično prakso. S psihoanalitično tehniko je zato mogoče pravilno
rokovati le, če poznamo tiste pojme, na katere se opira.
Zgodovinsko dejstvo je, da je družbeni dinamiki podlegla najprej praktična
stran psihoanalize, in sicer v hipu, ko so jo odtrgali od njene teoretske podlage.
Tej zmoti nista podlegli le obe obliki analitičnega revizionizma, pač pa tudi
družbeno kritična antipsihiatrija. Zato ni presenetljiva Jacobyjeva ostra kritika
»radikalne terapije«, kiji očita predvsem to, daje ukinila napetost med teorijo
in terapijo in daje terapijo nedopustno razširila na domeno političnega. Jacoby
najprej oporeka temu, da bi »radikalna terapija« lahko nadomestila radikalno
politiko. Ne glede na to, da ni mogoče zanikati političnega angažmaja antipsi-
hiatrije, njene kritike in obtožbe družbe, da producira norost, in ne glede na to,
da se od drugih praktično naravnanih »psihologij« loči tudi po tem, da kaže pre-
cejšnje zanimnje za filozofijo, zlasti za Sartrov eksistencializem, antipsihitrija
na koncu vendarle konvergira proti subjektivnemu redukcionizmu. Ravno za-
to je deležna pri Jacobyju enakih očitkov kakor konformistična psihologija
(»slepa terapija«, »pozitivizem«, »pop eksistencializem«, »misticizem«), čeprav
je glede na politično radikalnost nikakor ne moremo metati v isti koš kot kon-
formistično psihologijo.
Če antipsihiatrija, paradoksno, nastopi kot »fasada za psihologijo establishmen-
ta, politično pasivnost, spiritualizem itn.«"*, potem je to le posledica njene ne-
domišljene zastavitve, nasledek naivnega enačenja družbene, se pravi politič-
ne spremembe z individualno in družinsko terapijo.
»Nagnjena sta k temu, da individualne psihoze in norost enačita z družbenim osvoba-
janjem; v prvo investirata tisto, kar je mogoče doseči le z zadnjim«^
222
Družino shizofrenika preučujeta kot instanco družbene prisile glede na indivi-
dua, pozabljata pa raziskati tisto družbo, ki potrebuje družino kot predovnika
represije. Če torej družina nastopa kot nekakšen pomenjšan model družbe, sle-
di, da izgine nujnost revolucionarnega družbenega prevrata, saj ga nadomesti
družinska terapija. Zato je nujno, meni Jacoby, da terapija reflektira svojo pro-
tislovno naravo, tj., da misli »razcep med individualno obliko bolezni in njenim
družbenim izvorom«.® Samo tako se bo namreč izognila mistifíkacyam, da je
radikalno zdravljenje tudi že družbeno osvobajanje.
Jacobyjeva kritika antipsihiatrije je seveda, abstraiktno vzeta, pravilna, a svo-
jemu »predmetu« je vendarle vnanja, kolikor pozablja, da sam izhega iz posledic
»odpovedi subjektivnega faktorja«. Ko namreč Jacoby postavlja obči družbeni
prevrat kot »pogoj možnosti« individualne osvoboditve, mora nujno pored-
postaviti neokrnjeno vlogo kritike politične ekonomije, kije dala teoretsko do-
slej najbolj dognan koncept posredovanosti individualnega in družbenega os-
vobajanja. Mehanizmi, ki so privedli do zloma »subjektivnega faktorja«, terjajo
premislek same podlage revolucionarne teorije. Ne zadostuje le golo opozorilo
pred enostranostjo, saj se teoriji postavlja kot naloga prav razdelava »pogoja
možnosti« povezave individualne in obče družbene osvoboditve.
Dvoumna narava freudovske psihoanalize, dvojnost teorije in terapije, spravi
v zadrego tiste, ki jo poskušajo uvrstiti v kak predalečk, kakršnega pač px^nuja
obstoječa delitev resorjev med naravnimi in družbenimi znanostmi. Temu, da
bi psihoanaliza dobila »svoje končno odlagališče v učbeniku za psihiatrijo v po-
glavju o terapiji«,^ se je upiral že Freud. Psihoanaliza postane poslušno orodje
obstoječe družbene ureditve v hipu, ko je degradirana v orodje medicine, v
»služkinjo« ameriške psihiatrije. Tisti, ki so se osredinili na psihoanalitično
prakso, so na drugi strani o metapsihologiji dvomili, da ji je sploh mogoče pri-
sojati pomen teorije v strogem pomenu besede. Ta naj bi raje bila nekakšna me-
todološka transpozicya terapije, vsota naključnih arbitrarnih tehničnih po-
jmov, s pomočjo katerih psihoanaliza reflektira svojo prakso. Možnost takšne
degradacijo psihoanalize je navzoča že v sami dvojnosti terapije za individua
in teorije/kritike družbe oz. »kulture«.
Razvoj teorije in terapije ni nujno sinhroniziran. O tem dovolj priča usoda psi-
hoanalize v Ameriki, kjer se je terapevtska psihoanaliza ohranila in celo razši-
rila po različnih šolah. Vendar Jacoby oporeka temu, da bi bil napredek psihoa-
nalize podrejen napredovanju njene praktične strani. Strinja se z Marcuseje-
vim opažanjem v spisu Eros in civilizacija, da »noben terapevtski argument
ne bi smel ovirati razvoja teoretske konstrukcije, ki ne meri na zdravljenje in-
dividualne bolezni, pač pa skuša postaviti diagnozo splošnega razdejanja«.® Če
freudovska teorija beleži dejanski razcep kot konflikt med zavestjo in nezaved-
nim v samem individuu, vendar razcep, ki ga ni mogoče zaceliti na območju
duševnega, pa na drugi strani terapija, odtrgana od teorije, teži k temu, da »sprti
stranki« spravi v ravnotežje. Na to najbrž misli tudi Marcuse, ko pravi, daje »te-
rapija soočena s položajem, v katerem, kot kaže, bolj pomaga obstoječemu kot
indivuu«.® Dokler družba nesvobode omejuje praktični obravnavi individua
področje delovanja, ni mogoče upati na nekakšno harmonijo med teorijo in te-
rapijo. Revizionistično pragmatično geslo: »vse je sprejemljivo, če le deluje«,
pripelje ozdravljenega pacienta v protisloven položaj, da »postane zares bolan,
ko se prilagaja bolni celoti«.'° Zato psihoanalize ni mogoče soditi po uspešnosti
njene terapije, ki ima lahko sicer določene rezultate (ozdravitev), kar pa glede
na omejitve, ki jih zapoveduje obstoječa družba, nikakor ni nujno.
»Psihoanaliza je teorija nesvobodne družbe, ki jo potrebujo kot terapijo. Reducirati teo-
223
rijo na terapüo pomeni dobiti orodje na škodo resnice; psihoanaliza postane zgolj me-
dicina.«"
Resnico psihoanalize je treba iskati v tem, kako konceptualizira individualno
nesvobodo v nesvobodni družbi prek psihičnih mehanizmov, ki izoblikujejo
nezavedne prepovedi tam, kjer so individuu prisilno naložene nesmiselne
družbene zahteve.
Teoretski status psihoanalize se določa v spoprijemu z uveljavljenim
(meščanskim) modelom pozitivne, se pravi »objektivne« oz. »nevtralne znanos-
ti. Psihoanaliza ni nakakršna eksperimentalna znanost, ki bi svojo znanstve-
nost, objetivnost dolgovala preverljivosti svojih rezultatov. Jacoby bi rekel, da
nima nič skupnega s »podganjo psihologijo«, ki raziskuje medčloveške odnose
(human relations) po utrjenih vzorcih (pattern) vedênja. Prav tako ni gola sis-
temizacija individualnega opazovanja. Ravno narobe, psihoanfiliza je svojevr-
stna interpretacija mehanizmov nezavednega. To seveda ne pomeni, da vnap-
rej izdelane, nemara kar abstraktne interpretacijske modele polaga na »empi-
rično snov«. Analiza nezavednega je nameščena na ravni konkretnega. Sim-
ptomu ne išče nekih globoko zakopanih pomenov, ravno narobe, razlaga in raz-
reši ga tako, da ga vključi nazaj v njegovo materialno mrežo, da razkriva in raz-
pleta njegovo vozlasto strukturo, njegov dvojni smisel. Za to gre namreč, da
analiza pokaže, kako je simptom, se pravi znamenje nekega že preteklega, ne-
mara že pozabljenega konflikta, naddoločen s tem, da je vpleten v neki kon-
kreten, sedanji konflikt. Kolikor analiza pokaže, kako je simptom opredeljen po
tem konfliktu, kakšno vlogo ima v njem, lahko razreši tudi sam konflikt.
Da Freud v resnici ni bil slep za družbeno, pokažejo prav tisti kvazibiološki po-
jmi, ki jih je Freud skoval za to, da bi z njimi artikuliral svoje odkritje. Ne le,
da so po jazu posredovani mehanizmi potlačitve, ki zatirajo gone, družbeni, tu-
di v samem nezavednem je treba razbrati učinke družbene prisile. Po izhodišč-
ni postavki ni kontinuitete med družbenim in psihičnim, se pravi, družbeno se
ne zrcali v psihičnem. Toda momenti družbenega so vendarle navzoči v neza-
vednem, vendar tako, da so že »prevedeni« v njegovo govorico. Z drugimi be-
sedami že »neposrednost gonskih vzgibov« je nek^j posredovanega, kar teore-
tiki ft-ankfurtske šole opredeljujejo s pojmom »druga narava«, se pravi usedlina
zgodovinskega procesa. Sam razkorak med nezavednim in zavestnim je nekaj
zgodovinsko nastalega. Njun konflikt priča o tem, daje napredek civilizacije,
kulture, plačan z represijo. A njen učinek je v nezavednem vselej že predelan,
»preinterpretiran«, zato je mogoče prepletenosti družbene dejanskosti in neza-
vednega šele naknadno razvozlati.
Freudovo odkritje nezavednega je spodkopalo tla pod nogami eni najmočnej-
ših ideoloških trdnjav meščanske kulture, to je, ovrglo je mit o homo
psychologicus, ki si zavesten jaz postavi kot središče in organizacijsko načelo.
Zavest je razsrediščena glede na nezavedno, še več, zavest je konstitutivno sle-
pa za svoj lastni (nezavedni) konstituens. Namesto osrediščene organske celo-
vitosti nastopi konfliktna struktura medsebojno preplet^očih se momentov
psihičnega aparata. A prav na vsakega izmed teh momentov razčlenjene struk-
ture družba »računa«, se pravi izkorišča njegove specifične psihološke lastnosti.
Freud pokaže, denimo, v spisu Množična psihologija in analiza jaza, da je
mogoče nezavedne mehanizme na podlagi njihove »tipične« narave, tj. njiho-
vih še predindividualnih in nediferenciranih lastnosti, družbeno manipulirati,
tako da se spremenijo v vzvode »iracionalnega« vedênja množic. S tem je Freud
tako rekoč anticipiral, da lahko nezavedno stopi v službo družbene konstela-
cije. Za to gre namreč, da objektivna družbena situacija »izbira« in »podpira«
224
določene psihološke težnje (»primitivnost» »arhaičnih« potez nezavednega), s£g
se le skoznje sploh more uveljaviti, in ne nemara za to, da se v duševnem od-
raža/izraža.
Psihoanaliza si ničesar ne sposoja od družbene znanosti. Iz lastnih postavk iz-
pelje, na podlagi katerih psihičnih mehanizmov se gospostvo občega uveljavlja
nad individuom in v njem. Prav ta dognanja je mogoče plodno navezati na
družbeno spoznanje historičnega materializma. Njun »dialog« opredeljujejo
razmere poznokapitalistične družbe, ki jo kritična teorija označi kot »postvarela
družba«, »upravljani svet« ali celo »uravnilovska družba«.
Če drži, daje »vsaka postvarelost pozaba«'potem je treba pokazati, katerim
»ekonomskim« zakonitostim je zavezana produkcija postvarelosti in katera
družbena razmeija jo štejejo med pogoje za lastno reprodukcijo. Samo z vzpo-
rednim raziskovanjem »ekonomske« in »psihične« razsežnosti postvarelosti bo
mogoče pojasniti učinke »družbene amnezije« oz. »načrtovane zastarelosti miš-
ljenja (Jacoby), ki so bili tako usodni za marksovsko in freudovsko teorijo.
Sodobni relativizem in historizem, ki sta si močno prizadevala oklestiti vse, kar
v Marxovem in Freudovem nauku »ne ustreza več« novim zgodovinskim raz-
meram (ekonomizem, biologizem, panseksualnost itn.), sta po Jacobyju le spe-
cifični prikazovalni obliki dobro uhojenega pozabljanja. Pozabljćinje, ki ga po-
ganja naprej naivna vera v napredek, daje novo boljše od starega že zato, ker
je pač novo, sloni na predpostavki homogenega, linearnega zgodovinsekga ča-
sa. To pomeni, da ničesar ne ve o tem, kako je »staro« vselej že vključeno v »no-
vo«, in sicer tako, daje po njem opredeljeno, se pravi, da se mu z vključitvijo
v »novo« nujo spremeni tudi pomen.
Temu, da bi bila psihoanaliza zadostno pojasnjena iz »družbenega konteksta«,
se je posmehnil že Freud:
«Vsi smo že slišali zanimiv poskus pojasniti nastanek psihoanalize z dunajskim miije-
jem. Domislek se glasi: psihoanaliza, oziroma trditev, da se dćgo nervoze zasledovati vse
do motenj v spolnem življenju, je mogla nastati samo v takšnem кггџи, kakršen je Du-
n£g,... in predstavlja enostavno odsev (Abbild), tako rekoč teoretsko projekcijo teh po-
sebnih dunajskih razmer. No, zares nisem noben lokalpatriot, toda ta teorija se mi je
vedno zdela še posebej nesmiselna.«'^
Ni dvoma, da sklicevanje na Freuda še ne spodbije historicističnih argumen-
tov. Govoričenje o družbenozgodovinski pogojenosti vsake teorije je vendarle
abstraktno, kolikor pozablja na lastno pogojenost, kolikor o preteklih teorijah
sodi z nekega nevtralnega, zgodovini izvzetega gledišča. Za tem tiči za vsak re-
lativizem značilno omalovaževanje teorije. To namreč prepušča na milost in
nemilost okoliščinam in naključjem, katerih odsev n^j bi bila in ki bi jo baje po-
polnoma opredeljevale. S tem seveda teoriji iztrgigo tisti »spekulativni mo-
ment« (Adomo), ki ji omgooča, da kot artikulacija konkretne zgodovinske de-
janskosti preseže neposredno danost empirije, vtem ko stoji sredi nje.
Na to nemara meri tudi Horkheimeijeva pripomba v pismu Löwenthalu:
»Čim večje je delo, globlje je zakoreninjeno v konkretni, zgodovinski situaci-
ji.«'^
»Biti zakoreninjen v konkretni, zgodovinski situaciji« pomeni biti z njo obele-
žen. To pa je mogoče šele, kadar teorija, potopljena v svoj »material« nastopi
kot tisti »ekran«, skoz katerega se nam šele razločijo »naključja« in »okoliščine«
od »obče zakonitosti«. Zgodovinskost psihoanalize je potemtakem le drugo ime
za to, da ni vnanja svojemu »predmetu«.
Predmet psihoanalize je individuum, vendar ne nekakšna invarianta, pač pa
225
individuum kot družbenozgodovinski produkt, ki v sebi reflektira določeno,
danes že preseženo obliko podružbljanja. Kritična teorija hvali Freudovo psi-
hoanalizo, saj je zapažala razcep med individuom in družbo na lastnem razis-
kovalnem področju, se pravi v konfliktu med jazom in onim. To je bilo mogoče
le, ker se je že ta notranji konflikt križal, prepletal z onim zunanjim razcepom.
Vendar: tudi če drži, da konflikt, kakršnega je izločila freudovska teorija, zares
popolnoma velja le za monadološki, relativno samostojen individuum, ne velja
pa več za brezsubjektnega subjekta, ki tako rekoč »refleksno odraža objektivne
poteze« (Adorno), s tem še nismo zanikali veljavnosti Freudovega modela. Saj
je šele freudovski konfliktno konceptualiziran model artikuliral tisto občo za-
konitost (ojdipsko situacijo), artikuliral pa jo je prav skoz svojo posredovanost
s konkretno zgodovinsko konstelacijo, v kateri je ta zakonitost šele izstopila.
Zdaj seveda ne gre za to, da freudovsko konceptualno aparaturo očistimo od
znamenj vpletenosti v zgodovinsko podobo meščanskega individua, ki je bil
Freudov »model«, in jo nato spremenimo v abstrakten kalup, ravnodušen do
procesa, ki je že prestrukturiral notranja razmeija med njegovimi instancami.
Ce se je družbena premoč glede na individua od Freudovih časov do danes še
stopnjevala, potem seje hkrati z zunanjim družbenim antagonizmom premestil
tudi notranji konflikt. Če torej postavimo, da že Freudova teorija reflektira raz-
merje med notranjim in zunanjim konfliktom, ne da bi ju za hip poskušala iz-
enačevati, potem je jasno, da se »v skladu z« novo zgodovinsko situacijo, se pra-
vi s spremembo tega razmeija nujno spremenijo tudi mesta in vloge instanc v
psihičnem aparatu. To pomeni, da jih je treba na novo opredeliti. Kritična teo-
rija, ki izhaja od družbene posredovanosti Freudove psihoanalize, poskuša po-
kazati, kako je nova zgodovinska konstelacija aficirala občost njegove teorije.
Marksist, ki bi pohitel z razsodbo, daje psihoanaliza danes že presežena, kolikor
je zgubila svojo materialno podlago, »substanco« (Adorno), bi spregledale tiste
ključne točke, kjer se psihoanaliza vendarle dotika historičnega materializma.
Te točke so anticipirane v samem analitičnem podjetju, kolikor preučuje, kako
momenti družbene dejanskosti vstopajo v nezavedno in kaj se z njimi tam zgo-
di. Na drugi strani pa marksizem nikakor ne more biti ravnodušen do dejstva,
da objektivno družbeno spoznanje trči ob svojo mejo, kolikor ne more pojas-
niti, kako je mogoče, da razredni konflikti, ki imajo ekonomsko podlago, latent-
no vztrajajo, tudi kadar so ekonomska razmeija na sebi že spremenjena.
»Odkar je bila tržna ekonomija razmajana in znova do nadaljnjega zakrpana, odtlej za
pojasnitev ne zadoščajo samo njeni zakoni. Drugače kakor s pomočjo psihologije, ki se
v njej vedno znova ponotranjajo objektivne prisile, bi ne bilo mogoče razumeti, zakaj
ljudje pasivno prenašajo stanje nespremenjene destruktivne iracionalnosti in zakaj se
vključujejo v gibanja, za katera ne bi bilo težko uvideti, da so v protislovju z njihovimi
interesi.«'^
Psihoanaliza izpričuje svojo družbeno kritičnost s tem, da diagnosticira pato-
gene procese v individuu, ne da bi jih mogla realno spreminjati, saj so učinek
tistih družbenih razmer, v katerih je individuum obsojen na duševno in telesno
pohabljenje. A svojo nalogo opravi korektno, kolikor pokaže, kako se v indi-
viduu reproducira družbeni antagonizem. Freud je imel prav, da ni segal čez
okvir »psihologije individua«, saj je lahko v »monadoloških mejah individua
razbral sledove njegove globoke krize in njegovo pripravljenost, da se nekri-
tično vda mogočnim vnanjim kolektivnim močem«. Freud je lahko pokazal
zgodovinske težnje družbenega razvoja že samo s tem, daje razvijal lastno delo,
»s tem, kako je izbiral svoje raziskovalne teme in razvijal glavne koncepte«.'®
Sodobna uravnilovska družba je individua v tolikšni meri razindividualizirala,
226
daje napravila konec tisti notranji razčlenjenosti psihičnega aparata, kakršno
je konceptualiziral Freud. To je seveda rezultat družbenega razvoja, ki mu je
individuum podrejen. Kritična teorija zastavi svoje »zgodovinsko branje« Freu-
da tako, da zdaj poskuša izbezati tista pojmovna protislovja, negotovosti, pre-
lome v Freudovi teoriji, ki pokažejo, da se je že Freudu zaslepljenost za druž-
beno maščevala pri tvorbi pojmov. O tem, denimo, pričajo protislovne oprede-
litve jaza, ki je, kot pravi Adomo, hkrati »nasprotek potlačitvi«, kolikor je za-
vesten, in »instanca, ki tlači«. Instanca nadjaza, ki je vpeljana zato, da bi raz-
jasnila zapletena razmeija med jazom in onim, se izkaže za golo zasilno kon-
strukcijo, ki zgolj prikriva, da »pravi« problem ni rešen. Psihoanaliza ne more
misliti te dialektike jaza, dvojnosti njegove vloge, za katero ga je določila nje-
gova zgodovinsko nastala sestava (del libido in zastopnik realnosti). Dialektič-
nosti jaza ne more misliti zato, ker ontologizira njegovo nasprotipostavljenost
onemu, se pravi, kolikor jemlje kot ontološko določnico tisto, kar je zgodovin-
ski rezultat. Vendar pojmovno protislovje ni rezultat naključne pomanjkljivos-
ti, pač pa nosi pečat resničnega precepa, kamor je družba pregnala individua.
Freuda žene mehanicistično mišljenje, ki se zgleduje po naravnih znanostih, da
vidi v konfliktu med nezavednim in zavestnim, ki je vendarle cena, s katero
je človeštvo plačalo napredek kulture, antropološko določitev. Tisto, kar je zgo-
dovinsko nastalo, naredi za nespremenljivo, zato spregleda domet lastne in-
1ефге1асце, ki že anticipira možnost »harmonije« med nadjazom in »arhaič-
nim« nezavednim. V tem se namreč že napovedujejo tiste zgodovinske težnje
»upravljanega sveta«, kjer bo posamezno tako rekoč izginilo v občem. Primat
družbe se glede na individualno nemoč še okrepi zaradi delovanja družbe na
tiste nezavedne mehanizme v individuu, ki prif)eljejo do regresije jaza v neza-
vedno.
Kolikor je psihoanaliza nakazala te zgodovinske težnje, čeprav ni že razvila nji-
hovega dometa, se pravi tistega položaja, ko zmago onega nad zavestnim jazom
dopolnjuje prevlada družbe nad individuom, lahko rečemo, da misli svojo »sm-
rt«, s^ že vizira tisti zgodovinski proces, ki pripelje do ukinitve njenega pred-
meta.
Totalno podružbljen svet, pravi Adorno' ne pozna več »psihologije«. Kadar je
individuum zreduciran na »socialni atom«, je psihoanaliza lahko le še negativ-
na. To seveda ne pomeni odvračanja od freudovske teorije, ravno narobe, nje-
ne koncepte je treba še radikalizirati.
»Ne gre toliko za to, da je freudovska psihoanaliza prežeta z videzom individualnosti,
pač pa za to, da ga tako temeljito razkraja, kot to more samo filozofski in družbeni po-
jem.
»Negativna psihoanaliza« je teorija o »razindividualiziranem« individuu:
»Negativna psihoanaliza je psihoanaliza v dobi sinhroniziranega kapitalizma, je teorija
o individuu, ki izginja. Je psihoanaliza, ki je pravšnja lastnemu polju raziskovanja, in-
dividuu, ki pod pritiskom množične družbe prestaja proces razkrajanja svojega jaza.«'®
Pravilni »odsev« družbe, ki za svoj nadzor niti ne potrebuje več »posredujočih
instanc«, kakršni sta družina in individuakiost (Adomo), ni več individualna in
liberalistična narava freudovske psihoanalize, pač pa ravno analitični revizio-
nizem, ki sprejme kot svoje geslo zahtevo same družbe: individuum n^j seji po-
polnoma podredi.
Psihoanaliza seje izoblikovala po modelu relativno »samozadostnega« meščan-
skega individua, a razvoj pozno industrijske družbe je njegovo avtonomijo zve-
227
del na minimum. Individuum vztraja le še kot residuum, kot »socialni atom«,
ki se mu nasproti postavlja družba kot absolut. Freudov model ne ustreza več
duševnosti »socialnega atoma«. Temeljne postavke Freudove teorije »so zasta-
rele toliko, kolikor je v družbeni dejanskosti zasterel ryüiov predmet, namreč
,individuum' kot utelešenje onega (Es), jaza in nadjaza«.^® Do tod bi se strinjali
tudi revizionisti, ki so si močno prizadevali posodobiti »zastarelo« freudovsko
psihoanalizo tako, da so jo »ovesili« z »objektivnimi« družbenimi in kulturnimi
kategorijami. S-tem so samo pokazali, da jim popolnoma manjka čut za zgodo-
vinskost. »Zgodovinska pogojenost« Freudove teorije ne pomeni, kot smo že
povedali, da je suženjsko odvisna od razmer svojega nastanka. Tu ima prav
Marcuse, ko vztraja: »Kar je zastarelo, zato še ni napačno.«^' Obče zakonitosti,
ki jih zajema freudovska konceptualna mreža, so v tolikšni meri prepletene s
konkretnimi razmerami, v katerih vladno, da jih je sploh šele mogoče razločiti
in identificirati le skoznje in v njih. Te namreč niso nekakšne prikazni, v ka-
terih bi se obče zrcalilo, ravno narobe, »eksistenčni pogoji« (Althusser) občega
so, njegove določilnice, ki se tako rekoč vpisujejo v samo njegovo notranjost.
Obče namreč nikoli ne nastopa v »čisti obliki«, vedno je že specificirano s kon-
kretnimi razmerami. Če gre torej za to, da se samo obče kot obče vpisuje v »ko-
njunkturo posebnega momenta« (Lacan), v katerem se kot obče sploh šele ute-
lesi in brez katerega bi se razpršUo v golo abstrakcijo, potem ima to določene
nasledke tudi za samo teorijo. Zastarela je lahko, ni pa tudi napačna, ravno zato
ne, ker misli svoj proces zastarevanja, ker je zmožna misliti svojo »mejo«. Če
je vsa vpletena v svoj (zgodovinsko posredovan) predmet, pomeni, da njeni
koncepti nimajo enkrat za vselej utijene vloge in pomena, pač pa se spremi-
njajo glede na to, kako se znotraj same teorije artikulira njena lastna družbeno-
zgodovinska posredovanost.
Zasluga zgodovinsko posredovane interpretacije Freudove teorije, kakršno je
razvijala kritična teorija, ni le v tem, daje razvila domet tistih zgodovinskih te-
ženj, ki jih je Freud že anticipiral, da je tako kot Freud vztrajala pri ločitvi psi-
hološkega spoznanja od družbenega, pač pa tudi v tem, da je pokazala, kje je
še sam Freud spregledoval domet lastnih dognanj. A jasno nam da vedeti, da
je Freudova slepota za lastno družbeno posredovanost, se pravi povsem nenak-
Ijučna, nujna slepota, dejstvo, ki gaje treba šele teoretsko razdelati. »Zgodovin-
sko brarje« ima zasluge tudi pri tem, daje izpostavilo mehanizme družbene po-
sredovanosti psihoanalize, ki so storili, da si v družbo vključena psihoanalitična
terapija prizadeva krepiti sposobnost individua za prilag^anje funkcionalni
družbeni celoti. Toda v vnemi, da bi razkrinkala sodobno postvarelo družbo,
ki je individua spremenila v »brezsubjektnega subjekta«, je spregledala, v ko-
likšni meri je freudovska teorija že razkrojila ne le ideološki videz »individual-
nosti«, kot pove Adomo, pač pa tudi tisti model racionalnosti in refleksije, ki
je opora meščanski subjektivnosti. Zato analizo razume po heglovskem modelu
samorefleksije, ki n^ pacientu omogoči, da se zave svojega nezavednega in se
ga nato osvobodi. V tem smislu Marcuse interpretira znameniti in neštetokrat
ponavljani Freudov stavek: Wo Es war, soll Ich werden.
»,Kjer je bilo tisto, tja bom moral priti': v tem je racionalistični, racionalni program psi-
hoanalize: zmaga nad nezavednim, nad njegovimi,nemogočimi' goni in cilji. Na pod-
lagi svojega lastnega uma in z njegovo pomočjo se individuum odpove brezkompromis-
nim zahtevam načela ugodja in se podvrže diktatu načela realnosti, uči se ohranjati ne-
gotovo ravnovesje med erosom in thanatosom - uči se, kako naj se prebije v družbi
(Freud pravi .kultura'), ki gaje vse manj in manj zmožna osrečiti, to se pravi zadovoljiti
njegove gone.«22
228
Mračne prerokbe o družbi kot občem, ki da grozi popolnoma asimislirati indi-
vidua, opredelitve le-tega kot »brezsubjektnega subjekta« ali kot »razindividua-
liziranega individua« napravijo vtis, kot da kritična teorija nekje na tihem še
veijame v možnost neodtujenega subjekta, ki bi bil sposoben preseči tako not-
ranji konflikt med onim in jazom kot tudi zunanji razcep med postvarelo, od-
tujeno družbo in »socialnim atomom«. Skratka, ta mesta dvoumja v sami kri-
tični teoriji nam povedo, da ji pravzaprav manjka teorija subjekta, namreč de-
psihologiziranega subjekta, radikalno razcepljenega subjekta, razsrediščenega
glede na nezavedno. Pokazati je treba konstitutivnost in hkrati s tem neukin-
Ijivost te razsrediščenosti za samega subjekta. Tuje potreben nov koncept ne-
zavednega. Toda to nezavedno ni nič psihološkega, pač pa gre za »objektivne«
mehanizme simbolnega reda, ki subjekta tako rekoč »od znotrig« obvladujejo.
Od tod se pokaže kot nesmiselna zahteva kritične teorije po ukinitvi nezaved-
nega s procesom samorefleksije, S£g bi ukinitev lacanovsko konceptualizirane-
ga nezavednega (»nezavedno strukturirano kot govorica«) pomenila hkrati uki-
nitev samega subjekta, kolikor drži, da se subjekt konstituira šele z vključitvijo
v simbolno, natančneje, daje subjekt učinek nezavednih označevalnih meha-
nizmov. Tu se seveda postavlja vprašanje Lacanove retematizacije Freudovega
nauka, a tudi pretres dognanj kritične teorije v luči te retematizacije.
Jelica Šumić-Riha
' »Ko je bila v usodnih mesecih po novembru 1918 zlomljena politična organizacija ob-
lasti (Machtorganisation) meščanskega razreda in ko prehodu iz kapitalizma v sociali-
zem ni stalo na poti nič zunaryega«, je moral »kljub temu veliki trenutek najprej miniti
neizrabljen ... ker so za njegovo izrabo (Ausnutzung) manjkale družbenopsihološke
predpostavke.« Kari Korsch, »Grundsätzliches über Sozialisierung« (Nekaj načelnega
o socializaciji) v Schriften zur Sozialisierung, Frankfurt/M 1969, str. 74.
Th. W. Adomo, »Zum Varhältnis von Soziologie und Psychologie«, v Aufsätze zur
Gesellaschaftstheorie und Methodologie, Frankfurt/M 1970, str. 10; »K razmerju med
psihologijo in sociologijo« v Problemi-Razprave 163-168, str. 31.
3 Dolgočasna, nenehno ponavljajoča se kritika Freudove teorije, češ da je zavezana
kultumim in družbenim razmeram Dunaja ob koncu stoletja, druži kar se da različne
»tabore« od psevdomarksistov prek analitičnih revizionistov do glasnic ženskega giba-
nja. Freudovemu »biologizmu« in »panseksualizmu« postavljajo nasproti svoj »kultura-
lizem«. Medtem ko je Freud povsod iskal biološke gone (nemara celo istinkte) in spol-
nost, spoznajo ti sodobni »razsvetljenci«, da je pri oblikovanju individua vendarle od-
ločilno delovanje »kulture«. »Teoretičarke« ženske emancipacije vidijo v Freudu
»avantgardo seksualne mitologije svojega časa«. Tej »ideologiji seksualne revolucije« se
Juliet Mitchell upravičeno zoperstavi: »To, daje imel Freud osebno reakcionamo ideo-
loško stališče do žensk, nikakor ne zadeva ryegove znanosti... To, da je bil deležen
družbenih običajev in ideologije svojega časa, medtem koje razvijal neko znanost, kijih
je bila zmožna preseči, ne pomeni niti protislovja niti omejenosti.« Juliet Mitchell,
Woman's Estate, Middlesex 1971, str. 167, navedeno po R. Jacoby, Družbena amne-
zija, str. 35.
R. Jacoby, Družbena amnezija, CZ jubljana 1981, str. 235.
5 Op. cit., str. 237.
® Op. cit., str. 238
229
' s. Freud, Die Frage der Laienanalyse, GW Band 14, str. 238.
® H. Marcuse, Eros and Civilisation, New York 1962, str. 7. Podobno tudi Jacoby:
»Psihoanaliza kot individualna terapija je nujno zajeta v območje družbene nesvobode,
medtem ko ima psihoanaliza kot teorija to zmožnost, da to področje preseže in kritizira.«
Op. cit., str. 216.
9 H. Marcuse, »Das Veralten der Psychoanalyse«, v Kultur und Gesellschaft 2, Frank-
furt/M 1970, Str. 8; »Zastarelost psihoanalize«, v Psihoanaliza in kultura, DZS Ljub-
ljana 1981, str. 175.
Th. W. Adomo, »Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie«, v Aufsatze zur
Gesellschaftstheorie und Methodologie, Frankfurt/M 1970, str. 11; »K razmeiju med
sociologijo in psihologijo«, V Problemi-Razprave 163-168, str. 33
" R. Jacoby, Družbena amnezija, str. 219 si.
Th. W. Adomo, M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (Dialektika razsvet-
ljenstva) Amsterdam 1947, str. 279.
S Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (K zgodovini psihoa-
nalitičnega gibanja), GW Band 10, Frankfurt/M, London 1973, str. 80.
Navedeno po M. Jay, Dialektische Phantasie, Die Geschichte der Frankfurter Sc-
hule und des Instituts für Sozialforschung 1923-1950 (Dialektična domišljija. Zgo-
dovina frankfurtske šole in Inštituta za socialno raziskovanje 1923-1950)
Frankfurt/M 1976, str. 131.
Th. W. Adomo, Stichwrote, Frankfurt/M 1968, str. 182 si. Tudi Horkheimer očita
takšnemu pojmovanju zgodovine, da ne more pojasniti, da »prisila v svoji goli podobi
nikakor ne zadostuje za pojasnitev, zakaj so obvladani (beherrschten) razredi celo v ob-
dobjih zatona kulture, ko so obstoječa lastninska razmeija kot obstoječe življenjske ob-
like nasploh očitno postale spona za družbene sile, tako dolgo prenašali jarem kljub zre-
losti ekonomskega aparata za boljši produkcijski način.« Cf. članek iz leta 1932 z naslo-
vom »Geschichte und Psychologie« (Zgodovina in psihologija), ponatisnjen v Kritische
Theorie der Gesellschaft zv. I. Frankfurt/M 1968, str. 19 si.
Th. W. Adomo, Freudovska teorija in struktura fašistične propagande, v
Psihoanaliza in kultura, DZS Ljublana 1981; cf tudi obdelavo tega članka v: M. Do-
lar Struktura fašističnega gospostva, DDU Univerzum, Ljublana 1982 str. 72-85.
'' Th. W. Adomo, »Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie«, str. 27; »K raz-
meiju med sociologijo in psihologijo«, str. 48.
Th. W. Adomo, Negative Dialektik (Negativna dialektika), Frankfurt/M 1966, str.
342.
'S R. Jacoby, op. cit. str. 154.
H. Marcuse, »Das Veralten der Psychoanalyse«, str. 85; »Zastarelost psihoanalize«,
str. 175.
H. Marcuse, op. cit. str. 105; 192
H. Marcuse, »Das Veralten der Psychoanalyse«, str.86; »Zastarelost psihoanalize«,
str. 176.
230
Filozofske razprave
PARADOKSNI OBJEKT
»... ; in kolikor si lahko zamislimo samozavedanje boga, je bog sam za boga
subjektiven.« (Recension des Aenesidemus . . . Fichtes Werke B. I. s. 23) Kakor
nam sporočajo teksti nemške klasične filozofije, jim je razsvetljenska tradicija
izdelala oporo-pomagalo: razliko med dogmatizmom in skepticizmom. Gre za
dve koordinati polja kritične filozofije. Vendar pa ne gre za nikakršna »pravil-
na« razmeija, ne gre za to, daje kritična filozofija kakršenkoli presek sestavljen
iz elementov omenjene razsvetljenske tradicije. K^jti gre ravno za obrat same-
ga polja, ki ga formirata oba tipa filozofiranja, torej za nov status same filozofije.
Pri Fichteju razbiramo učinek skepticizma Aenesidema in Maimona v usme-
ritvi njegovega filozofskega interesa, katerega seveda formira Kantova kritika.
Fichte se ne postavlja na stališče skepticizma, ampak pri njem samo najde
vprašanja, ki ga odpeljejo korak naprej od Kanta, korak, ki ga Hegel vidi v Fic-
htejevi odpravi manjkanja spekulativne enotnosti Kantove filozofije, kar je za
Hegla Kantova »nepremišljena nedoslednsot.« V skladu s tem Hegel klasificira
Fichtejevo filozofijo kot izpolnitev Kantove filozofije, pri čemer vračunava v
to izpolnitev samo spekulativni (teoretski) del Fichtejeve filozofije, ne pa tim.
popularnih Fichtejevüi spisov.' Ta Heglov pogled na Fichteja pove več o last-
nem Heglovem spekulativnem interesu, kakor pa razloži Fichteja. Kar je za
Hegla pomembno pri Fichteju, je zarisano v območju fichtejanskega subjekta,
ne v takšni meri sam rezultat, kot rezultat skupaj s tistim, kar ga vzpostavlja,
s čimer v Heglovem pogledu zavzema centralno mesto Fichtejev Nauk o zna-
nosti.^ Hegla namreč fascinira dejstvo, da Fichte v svojem filozofiranju naredi
za predmet utemeljevanja svoje celokupne filozofije védenje (das Wissen). Za
Hegla se torej pri Fichteju odvije produktiven odmik od spoznavne teorije in
njenih neizbežno nerešljivih dualizmov, katerih produkt je pri Kantu stvar na
sebi. Fichtejev odmik od Kanta, kljub temu, daje obeležen s svojo lastno »ne-
doslednostjo« (z »nedoslednostjo«, kije torej produkt lastnega Fichtejevega sis-
tema), s postavitvijo samozavedanja zagotovi instanco, ki ima eno ključnih
mest v Heglovi filozofiji absolutnega duha. Toda zahvaljujoč temu, da ne uži-
vamo Heglove bližine Fichtejevi filozofiji, smemo podvomiti v Heglovo delitev
Fichtejeve filozofije, oz. lahko odgovaijamo na vprašanje, ali je Heglovo zavr-
ženje velikega dela Fichtejevega filozofskega opusa »upravičeno«. Se več: po-
stavi se celo možnost, daje v tistem za Hegla irelevantnem delu Fichtejeve mis-
li morda nek presežek, ki prekoračuje celo samega Hegla. Ta možnost se na-
231
mreč postavi, če postavimo oba dela Fichtejeve produkcije v relacijo soodvis-
nosti, s čimer se nakazuje pravzaprav relacija svojevrstne »posredoveinosti«
enega z drugim in obratno. Kar postane v Heglovem interesu zavržek Fichteja,
je velik del tistih tekstov, ki »pokrivao« Fichtejev praktični interes, torej tistih
tekstov, ki so diskurz ideologa meščanske revolucije v njeni radikalni
(jakobinski) varianti. Prav ta praktična plat, kije ne samo pri Fichteju začrtana
na temelju moralne filozofije, paje v zgoreg omenjeni relacyi še kako pomemb-
na, s£g je mogoče govoriti o tem, daje spekulativna filozofija kristalizacija »po-
pularne« v sferi ontologije. To se nam bo med drugim pojasnilo ob obravnava-
rgu Fichtejevega spisa, ki utemeljuje ves nauk o znanosti: O pojmu nauka o
znanosti.^ Še prej pa п£ц do konca razvijemo koncept možnega Fichtejevega
presežka Hegla v tistem, kar Hegel od Fichteja zavrže, k^jti pomislek, da gre
samo za gesto superiornega Heglovega diskurza, je vse preveč enostaven. Gle-
dišče, ki torej odpre percepcijo Fichtejevega presežka, ne more biti nič drugega
kot kritika samega Hegla, pri čemer mislimo na tisto kritiko, ki izpostavi Heg-
lovo ideološkost v tistem, v čemer abstraktne kategorije pri Heglu ne reflekti-
rao samih sebe v svoji konkretni posredovanosti, ki je zgodovinsko profilirana
posebnost. Hegel zavrže Fichtejeve »popularne« spise prav kot artikulacijo zgo-
dovinsko posebnega, kateremu so svojevrstno zavezane njegove tudi n^jab-
straktnejše kategorije."* Fichte in Hegel sta v skupnem ideološkem prostoru,
ideološki »popularni« Fichtejev diskurz zapade tistemu Heglovemu spregledu,
kateremu zapade tudi njegova lastna ideološkost, vsak uvid v posredovanost
spekulativne Fichtejeve filozofije s »popularnimi« spisi bi torej Heglu ogrozil
konsistentnost njegovega lastnega sistema, зад »popularni« spisi prav nastopajo
kot reprezentant historične konkrecije, v konstelacijah katere so artikulirani.
To seveda ne more veljati za vse ravni Heglove kritike Fichteja, nadaljevanje
v to smer pa bi utegnilo omogočiti širše razvitje te kritike.
Heglu se posebej ne postavlja vprašarge, zakaj Fichte še poleg imanentnih raz-
logov za nadaljevanje Kiinta formulira svoj Nauk o znanosti, še zlasti ne glede
na razloge, ki jih kaže korpus »popularnega« Fichtejevega pisanja, ki nastane
že pred izidom Nauka o znanosti in se odvija do konca Fichtejevega delovanja,
in ki formira temelj meščanskega liberalizma devetnajstega stoletja, pri čemer
pa Govori nemški naciji artikulirajo še konkretnejšo situacijo nemškega meš-
čanstva. Vprašanje po Fichtejevi filozofski motiviranosti nakazuje odgovor
ravno v »popularnem« pisanju. Povezava spekulativne in »popularne« plati
Fichteja razkrije odločilno notranjo razlikovanost celotne nemške klasične fi-
lozofije: medtem ko čisto spekulativna plat, kakor lahko rečemo z Bernardom
WiUmsom,® odpira univerzalno težnjo meščanstva, pa »popularni« spisi parti-
kularizirsgo to "oniverzalno težnjo v historični konkreciji, s čimer pa se tudi na-
tančneje izriše domet meščanske emancipacije, pridobimo pregled nad ideo-
loškim poljem, v katerega se oboje vpisuje.
Pravkar povedano ni temelj za lahkotno rokohitrsko redukcijo spekulacije, am-
pak omogoča samo razmestitev sestavin tukaj obravnavanega predmeta. Fic-
hte namreč v Nauku o znanosti formulira teorijo subjekta, v uvodu v nauk -
torej v spisu O pojmu nauka o znanosti - pa skuša vzpostaviti nevprašjivost
statusa nauka o znanosti, utemeljiti njegova načela itn.
Fichtejeva ambicya pri izdelavi nauka o znanosti je brez dvoma doseči raven
občega - in še več: absolutnega kar je, kakor smo nakazali, poteza inovacije, ki
jo je prinesla v zgodovino meščanska revolucga. V tej ambicgi se Hegel prav
nič ne razlikuje od Fichteja. Za razliko od spinozističnega absoluta, pa absolut
nemške klasike, posebno pa Fichtejev, ni določen po izvenčasni težnji. »Zgo-
dovini človeškega duha bi bil izročen n^jpoučnejši prispevek, ko bi mogli po-
232
vedati, kako so bili določeni filozofemi dojeti ob svoji prvi pojavitvi; resnična
izguba je, da ne posedujemo več sodb sodobnikov o posameznih starejših sis-
temih izrečenih v prvi osuplosti.«® Gre torej za rekleksijo časovne pogojenosti,
ali natančneje refleksijo produkcije vedenja, kar potijuje tudi naslednji citat:
»Nismo zakonodajalci človeškega duha, ampak njegovi historiografi; seveda ne
pisci časopisov, ampak pragmatični zgodovinopisci.«^ Filozofija, ki se formira
iz Uma, si išče svojo trdno točko drugje, kakor v metafizično transponiranem
času, ampak v času, ki ga zapopada kot zgodovinskega, in v katerem se situira
kot produkcija znanja.
Fichtejeva praktično zgodovinska motiviranost, ki je očitna v njegovih tudi še
»predkantovskih« revolucionarnih spisih, pa na drugem mestu - v spekulaciji
(v teoriji) - nastopa v razmeiju do zgodovinskega v obrnjeni perspektivi glede
na praktično-revolucionamo pisanje. Obrnjena perspektiva ostane obrnjena
samo dokler ne začnemo brati obojega skupćg. Dilematičnost praktičnorevolu^
cionarnega pisanja se vpiše tudi v teorijo znanosti. »Ni dvoma, daje Fichte .. .
predvsem filozof, ki govori, čigar knjige so le usedlina govora. V nekem smislu
se njegov diskurz ne sme ohraniti, izrečen je z namenom, da zgine, vanj je vse-
lej vpisana anulacijska klavzula, ki jo je Wittgenstein zapisal v točki 6.45
Traktata.«^ Za Fichteja je že dan »človeški duh«, ki ni nič drugega, kakor svoja
lastna zgodovina, atribut tistega, kar je za Fichteja določujoča instanca zgodo-
vine: subjekta. Dokazovanja novejšega nemškega marksističnega proučevanja
Fichteja, ki izpeljejo ugotovitve o tem, da Fichtejeva formulacija subjekta po-
meni meščanskega posesivnega individua, so točna, vendar pa nas ne rešijo do-
ločene paradoksnosti, ki se izkaže, če vidimo v Fichtejevem razvijanju koncep-
ta subjekta enigmatičnost objekta. Stvar je namreč v tem, daje paradoksnost
filozofije subjekta, katere objekt je sam subjekt položena v samo jedro Fichte-
jeve refleksije vedno znova izstopajoče razlikovanosti. Toda Fichte v svojem
lastnem samorazumevanju ni ujet v to samoniklo protislovnost ravno zato, ker
ima pred očmi praktično plat, ker se mu čisti Jaz posreduje v razliki glede na
empirični Jaz, ker je samozavedanje možno kot Tathandlung (dejavnost), ka-
terega neskončnost je ujemljiva v določitvi središča kroga krogov. »Na možen
očitek, ki pa bi ga lahko izrekel samo kakšen popoularen filozof. - Prave naloge
človeškega duha so seveda, tako po svojem številu kot po svoji razsežnosti, nes-
Jcončne; njihova rešitev bi bila možna samo s popolnim približevanjem nes-
končnemu, kar je na sebi nemogoče: toda so samo zato, ker so ravno dane kot
neskončne. So neskončno mnogo radijev neskončnega kroga, katerega sre-
diščna točka je dana; in tako kakor je dana središčna točka, je vendar dan ce-
lotni neskončni krog in neskočno mnogo radiev. Ena končna točka le-teh se-
veda leži v neskončnosti, toda druga leži v središčni točki in taje vsem skupna.
Središčna točka je dana, smer črt je tudi dana, ker morajo biti preme črte: torej
so dani vsi radiji. (Posamezni radiji iz neskončnega števila so določeni s počas-
nim razvojem naše izvime omejenosti kot tisti, ki jih je dejansko potrebno za-
risati; toda niso dani; dani so bili obenem s središčno točko). Človeško vedenje
je po stopnjah neskončno, toda po vrsti je povsem določeno s svojimi zakoni
in gaje mogoče povsem izčrpati. Naloge ležijo tu in jih potrebno izčrpati; toda
niso rešene in ne morejo biti rešene.«® Iz predstave središča neskončnega kro-
ga, je torej razvidno, daje znanost, na raven katere Fichte dviga filozofijo, ven-
darle možna v povsem izčrpni formi. Kot pravi Fichte, se izčrpnost védenja vz-
postavi tako, da ga določimo brezpogojno in absolutno. Tu gre zopet za nek^j,
kar je Hegel pripoznal za Fichtejevo zaslugo, da je namreč Fichte doumel ab-
solutno formo (cf. Zgodovina filozofije). Fichte torej uveljavi zahtevo Uma,
ker razgrne problematiko védenja v sistematični izpeljavi načel enega iz dru-
233
gega, s čimer se prikoplje do prvega absolutnega in absolutno evidentnega na-
čela.
To absolutno evidentno načelo je na koncu verige dokazovanja zato, ker ga ni
mogoče dokazati in le tako je lahko za izhodišče samemu dokazovanju. »Potre-
bujemo neko pozitivno znamenje za dokaz, da povsem in brezpogojno ni mo-
goče ničesar izvajati naprej; in to ne more biti nič drugega, kakor da je samo
načelo, iz katerega smo izšli, obenem tudi končni rezultat.«'® Ta »končni rezul-
tat« je seveda subjekt - Jaz, do katerega kot obenem prvega načela Fichte pride
z dedukcijo izomorfizma - A - A. Izhodišče in končni rezultat je Jaz, sama pot
dokazovanja, ki pripelje do točke, ki je ni mogoče in potrebno dokazovati, pa
sugerira določeno »kvaliteto« prvega načela. Jaz je - ravno zato, ker postavlja
samega sebe, delujoči Jaz: neposredna identiteta subjekta in objekta (v kateri
je objekt ukinjen) - torej je prav protislovnost pogoj njegove enotnosti. Stavek
identitete nastopa kot metafora dejavnosti Jaza, tisto kar Hegel očita Fichteju
kot slabo neskončnost za Fichteja ni nikakršen problem, seg se mu dozdeva,
daje v svojem monizmu absolutnega subjekta neskončnost izstavil v amorfno
objektiviteto Ne-Jaza. Ta plat pa ni predmet Nauka o znanosti, ki je kot sistem
zaključen, ker določa nujna delovanja. Kot tak torej nauk o znanosti lahko po-
meni izhodišče svobodnemu delovanju. Nauk o znanosti ima absolutno totali-
teto, izpolnjenost je njen najinherentnejši karakter, kar pa ne velja za druge
znanosti, ki se ne končajo in torej nimajo kakor nauk o znanosti krožnega toka.
Nauk o znanosti, ki je izveden iz prvega načela sistematično, kar pomeni, da
je vsak korak dokazan, če je strogo izveden iz že dokazanih korakov, je potem-
takem tista enotnost vsebine in forme, kije absolutna forma za vse druge zna-
nosti. Pri tem Fichte trči na logiko, ki prav tako pretendira na to, da bi pomenila
občo formo vsega znanja. V nasprotju z načeli nauka o znanosti bi bilo, če bi
mu logika dajala formo. Spričo tega Fichte dokaže, da ni nauk o znanosti po-
gojen z logiko, marveč je obratno logika pogojena z naukom o znanosti. To tr-
ditev Fichte utemelji z izpeljavo, ki se zdi presenetljivo simplistična. Če logika
namreč izhajajoč iz stavka A = A pravi: ko je A postavljen, potem je A postav-
ljen, pa se v polju nauka o znanosti to vprašanje radikalizira: kako je A sploh
lahko postavljen, če ni postavljen v Jazu? V nauku o znanosti se s formo stavka
postavi tudi njegova »notranja vsebina«, kajti iz postavljenosti A se vprašanje
prenese na postavljenost Jaza, kije postavljen, ker je postavil samega sebe. To-
rej namesto logično: koje A postavljen, je postavljen A, nauk o znanosti prav
ker je A (Jaz) postavljen, je A postavljen. Če bi Fichte dosledno ostal smao na
tem stališču, ko ne bi v sam pojem subjekta položil dejavnost, bi imeli opravit
samo s še enim solepsističnim filozofemom. Toda prav izhod iz solepsizma vz
postavi moment rušenja konsistentnosti Fichtejeve filozofije. Delujoči Jaz na
mreč nahaja svojo mejo v Ne-jazu in z neskončnim prestavljanjem te meje ved
no znova vzpostavlja samega sebe. Gre torej za pulziranje sukcesivnih negacij
in afirmacij. Enotnost vsepostavljajočega jaza, kije glede na to, daje enotnost
ukinjeno protislovje, absolutno negativno, je torej vzvratno razdrta: na enem
koncu se reši protislovja, na drugem se mu le-to vme kot dualiteta. V celotnem
Fichtejevam pisanju mrgolijo podvojitve: čisti in empirični Jaz, realnost in na-
jstvo (Sollen), identiteta in razlika itn. Problematičnost teh dvojnosti se izriše
na ozadju težnje po njihovem enotenju, kar paje žarišče produkcije infinitnega
niza. Izhodiščna in končna enotnost v dejavnosti Jaza je s tem izpostavljena
tehtanju, kaj je z njeno postavitvijo sploh doseženo. »Fichte je iznašel filozofijo
povsem iz enega kosa, neko filozofijo, v kateri ne bi bilo povzetega ničesar em-
piričnega od zunaj. - S tem je ravno vnešeno napačno gledišče; in ta misel pa-
de v staro predstavo znanosti, po kateri je potrebno začeti z načeli v tej formi
234
in iz njih izhajati tako, da temu načelu stopa nasproti realnost, kije iz njega iz-
peljana in je tako v resnici drugo, ni izvedena. Toda tisto načelo izraža le ab-
solutno gotovost samega sebe brez resnice.«' ' Heglov očitek je osnovan na kri-
teriju resnice, ki izpodbija sâmo Fichtejevo zamisel znanosti. Fichteju je torej
po Heglu mogoče priznati le, da »v Fichtejevi filozofiji ni videti nič drugega kot
moment samozavesti, samozavedne vsebnosti (insichsein)«.'^ V tem se zrcali
tisto Heglovo stališče, ki mu ga očita poznejši (in tudi že sočasni) eksistencia-
lizem, stališče celote nasproti posamičnemu, stališče objektivnega duha na-
sproti subjektu. Toda ugovaijarge »eksistencializma« ne pomeni, daje mogoče
zatijevati enakost Fichtejeve filozofije s poznejšimi »subjektivizmi«, kegti ten-
denca Fichtejeve formulacije subjekta se dovrši prav v Heglovi filozofiji, v ka-
teri pa se zamozavest realizira ravno v svoji kapitulaciji v razmeiju do svojega
drugega, je v totaliteti odplačana za svoj prispevek. Fichtejeva formulacija sub-
jekta, ki je inspirirana z zgodovinskim meščanskim prevratom povnanja ten-
denco obvladanja zgodovine in narave. Fichtejev subjekt ni izoliran subjekt,
smpak po svoji osnovni opredelitvi kot dejaven subjekt inherentno družben. V
vsej svoji praktični dejavnosti je subjekt določen kot svoboden, k^jti iz nujnosti
ga reši teorija, ki postulira prav svobodo kot nujno določilo. Transcendentalni
subjekt, katerega je v osnovi opredelil Kant, se pri Fichteju iz predvsem spoz-
navajočega transformira v predvsem delujočega, toda v končni instancije pro-
dukt njegove praktične in v dovršeni formi teoretične dejavnosti zopet on sam.
Objekt subjekta je v formi identitete vpotegnjen noter v območje subjekta. Na
ravni znanosti to pomeni, da »forma znanosti stalno prehiteva svojo snov.«' ® Na
vseh ravneh pa to pomeni, da dejavnost subjekta, producir^oča samega sub-
jekta, prehiteva kot dejavnost subjekta svoj objekt, ki pa ni preprosto zoper-
stavljen subjektu, s^ je predhodno že položen v цјет samem. Dejavnost sub-
jekta je tako nujno investirana v produkcijo nečesa, kar torej ni mogoče spro-
ducirati, ker kot produkt izgublja status objekta in je torej delovanje obsojeno
na kroženje v роЦи avtorefleksivnosti. To je tisto, kar smo imenovali za para-
doksni objekt Fichtejeve filozofije.
Problem paje zdaj še nekje drugje. Ni namreč možen nikakršen diskurz s sta-
lišča dokončne rešitve Fichtejevega problema. Opredelitev Fichtejevega sta-
lišča subjekta kot stališča, ki v historičnih koordinatah dobi kvalifikacijo meš-
čanskega stališča subjekta, je opredelitev, ki opazuje obravnavani problem z
drugega konca, pri čemer »pozabi« tudi Heglovo opozorilo, da se instanci samo-
zavedanja ni mogoče izogniti. Iz materialističnega razvitja te opredelitve pa
vendar lahko пекгд pridobimo: sam nauk o paradoksnosti stališča subjekta. Ni
se mogoče izogniti temu, da se pri tem, ko se enkrat znajdemo na terenu sub-
jektivnega, ne bi soočili s paradoksnosljo objekta, ki se v njej formira kot nekaj
»neujemljivega«, kot nekaj preseg^očega, kot nek^ protislovnega, kot nek^
mimobežnega, kot skratka samemu sebi izmikajočega se. »Nikar ne dvomimo,
da notranja nedopolnjenost Doktrine (tj. Nauka o znanosti op. D. Š.) ni naključ-
na: razpršenost je edina oblika, ki je zanjo možna. Za to Doktrino ni metago-
vorice, zato tudi bistveno ni nikoli izrečeno ali pa je izrečeno vsak trenutek,
vselej je navzoče, a nikoli ni tu.«"* Ves nauk o znanosti je preprežen ravno z
avtorefleksijo, kije refleksija te v izhodišče vključene težave, ki se z vsakim ko-
rakom reševanja še nadihe multiplicira: bolj ko se na subjekta pripenja mreža
njegove determinirajoče vloge, bolj se zdi, da je subjekt determiniran v struk-
turi, ki si ga podrejuje in nastajanje nauka o znanosti samo sebe nenehno »ma-
terialistično« subvertirá. Potrebna je ujetost v idealistični koncept prakse, da
Fichte lahko vztraja na svojem stališču. V tem pogledu se nauk o znanosti opira
na predstavo produkcije empiričnega individua v moralno-pravnem redu,
235
predstavo, ki deluje v diskurzu nauka o znanosti kot neizrečeni agens razcepa,
v katerega je ujeta filozofija identitete. Na to predstavo se skuša nacepiti ideja
nauka o znanosti, da se subjekt doseže kot svoj lastni objekt, da njegova dejav-
nost pomeni tudi že zaobseženo predstavo produkta, da se v produktu torej uki-
ne razlika subjkekta in objekta, in da je faktor neskončnosti brez škode za ce-
lostnost nauka lahko vračunan.
Če hočemo izluščiti »napako« Fichtejevega stališča subjekta, moramo na dru-
gačen način rekapitulirati celoten proces samoprodukcije subjekta. Izreka sub-
jekta v figuri samoprodukcije nakazuje, da mora v procesu te dejavnosti priti
do instcince razdvojenosti, v kateri se razlikujeta subjekt in subjekt plus še sku-
ргџ z njim neki objekt. Če se po tem objektu (ki najširše nastopa v figuri Ne-jaza)
pravzaprav subjekt vzpostavlja (se reproducira), je torej nekaj na objektu, kar
proizvaja subjekta v njegov lastni objekt. Še v skladu s Fichtejem: subjekt edi-
no tako je, da v pojmu dejavnosti oboje združuje. Zdaj pa moramo stopiti na
teren, na katerem se samovzpostavljajoča dejavnost subjekta transpornira kot
zgodovina, kot neskočni, a po subjektu determinirani proces. To je seveda polje
prakse, za katero smo rekli, da je pri Fichteju idealistično vključena. Praksa je
opredeljena kot pojmovna praksa, ali drugače kot polje moralnopravnega (v os-
novi gre še vedno za polje, ki ga opredeljuje Rousseaujev contrat social), torej
na svoji empirični ravni kot svoboda privatne lastnine, je torej kot takšna tista
praksa, ki jo Um lahko determinira, če je seveda sama dejavnost Uma razde-
Чмча kot sistem. V sistemu je praktično vedno posredovano po pojmih, ki so
medsebojno določeni brez ostanka. Dejavnost samovzpostavjajočega se sub-
jekta torej v tej praksi podredi objekt sferi subjektivnega. V tej sferi pa se sub-
jekt znćgde sam pred seboj kot svoj lastni objekt, pri čemer je razvidno že po
dikciji te izjave, daje paradoksna, da se paradoksnost proizvede na mestu ob-
jekta, ki ni to kar je, ki ni na tistem mestu, na katerem je. Če smo rekli, da v
določilu subjekta kot dejavnega Fichte reflektira družbenost subjekta, pa seve-
da še nismo dokončno rekli ničesar o kvalitativni plati te družbenosti, kije na-
tančno dana v formi privatnosti subjekta v polju moralno-pravnega delovanja.
Kar subjekt naredi za paradoksni objekt je prav to, da v svoji praksi (v obra-
čunavanju z identiteto, kot funkcijo vrste izomorfizmov) naleti na nekaj zuna-
njega, ki se vpisuje vanj in ga dela za objekt. Toda v sistemu se subjekt vedno
znova znajde na »začetku« svojega kroženja, vedno je na koncu on sam, kar je,
kot pripominja Hegel, razvidno filozofskemu, ne pa običajnemu razumu. V
svoji vključenosti v sistem, v katerem dejavni subjekt pomeni prvo načelo, pa
nekaj preostane: tisto kar je subjekt v svoji dejavnosti pridobil, tisto torej, ki mu
omogoča vsakič novo raven produkcije samozavedanja. Sistem, ki »izčrpa vse,
kar je nujno« je torej lahko formiran samo v preskoku tistega »Jaz sem«, kar
je izreka, ki pravi, da »sem subjekt, ker sem objekt«. Kljub vsemu dinamizmu
Fichtejevega sistema, samo njegovo načelo ostane statično. Neka instanca sa-
mogotovosti subjekta seveda ostane, toda izjalovi se na tem zasnovani sistem.
S tem, ko se izjalovi spekulativni sistem, pa se izjalovi vse po vrsti; sistem vé-
denja, ki zagotavlja mesto subjekta v polju historičnega ima ta rezultat, da his-
torično s tem, da se izmakne determiniranosti po sistemu, »postavi na laž« sam
sistem védenja.
Ob tem je očitna vabljivost, da bi Fichtejev poskus konstrukcije sistema véde-
nja proglasili za ideologijo. Toda če pregledamo zgornjo izpeljavo, se izkaže, da
je sam nauk o znanosti samo obkrožen z ideologijo, v polje katere je investiran
teoretični poskus, ki ostaja v izzivalni pozi. Kajti če začnemo na drugem koncu
in iz objekta deduciramo subjekta se znajdemo zopet na enako spolzkih tleh ka-
kor Fichte. Heglovsko motivirana dialektična razrešitev, ki ponudi za izhodišče
236
subjekta v razmeiju z drugim (z objektom), v svojem poteku zopet nekje izloči
samozavedanje, ki vsem razrešitvam v mreži procesa tega razmeija navkljub,
izstavi subjekta kot mesto, kjer ta proces proizvede svoj presežek, svoje žarišče
proizvodnje nečesa, kar je le izmikEgoči se objekt.
Darko Štrajn
1.	Primeijaj razdelek o Fichteju v: G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie III (Werke in 20 Bänden) Frankfurt (M, 1971, s. 387^15
2.)	Grundlage dergesammten Wissenschaftslehre, kije prvič izšlo leta 1794. Tu se opi-
ramo na izdćgo Fichtes Werke, hrsg. von H.I. Fichte, Berlin 1971. Obravnavani Fichte-
jevi teksti so izšli V prvem zvezku te edicije.
3.)	Uber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenennten Philosophie, cf op.
2
4.)	Kritika Hegla, na katero se sklicujemo je vzorno izluščena iz Marxovih »Grundrisse«
v: Slavoj Žižek: Hegel in označevalec, Ljublana 1980, s. 120
5.)	Primeijaj: Bernard Willms: Revolution und Protest..., Stuttgart, Berlin ..., 1969,
posebej poglavje: Der Bürger und seine Revolution
6.)	Fichtes Werke B.i (cf op. 2) s. 34/35
7.)	Ibid. s. 77
8.)	Jacques-Alain МШег: Dejavnost strukture (prev. R. Močnik) - zbomik Psihoanaliza
in kultura, Ljubljana 1981, s. 252
9.)	Fichtejeva opomba v Über den Begriff..., Fichtes werke B I, s. 58
10.)	Ibid. s. 59
11.)	G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte..., s. 392
12.)Ibid.	s. 414
13.)	cf Fichtes Werke B. I s. 80
14.)	J.-A. Miller: Dejavnost strukture (cf op. 8) s. 253
237
MAGIJA, BLAGOVNO GOSPODARSTVO
IN DRUŽBENA MOČ
1.
Ta spis se iikvaija z razmeijem magije in blagovnega gospodarstva, kolikr se
to razmeije kaže znotraj problema manipulacije z družbeno močjo. Stroge, s
tradicijo utijene meje med magijo in ekonomijo je treba pri takem obravnava-
nju relativirati, kajti njihov obstoj umetno zakrije globjo istovetnost obeh form.
Skica te globje istovetnosti obeh form n^j torej pokaže vzroke možnosti med-
sebojne zamenljivosti obeh struktur, ki v zgodovinsko določenih okoljih pro-
izvajata magični učinek. Nadalje je v zvezi s tem potrebno vsaj nakazati ideo-
loško potiskanje pojma magijskega v neko historično, za današnji čas navidez
preseženo obliko družbene zavesti. To izrivanje pa se v resnici godi le za ideo-
loško zavest samo, s^ si ta ni na jasnem s svojo lastno družbeno, tj. »neprirod-
no«, na nek način ponovno magijsko ujetostjo.
2.
Za osvetlitev funkcije magije v običajnem pomenu besede, se je potrebno
пгдргеј obrniti k modelu arhaične družbe, družbe torej, v kateri je magijska za-
vest očitno prevladujoča. Osnovni racionalizirani principi magijske manipula-
cije so v litreraturi doživeli številne analize; mnenja se razhajajo predvsem gle-
de njihovega števila. Sam sem poskušal v članku z naslovom: Pojem ma-
ne/vrednosti: magija in blagovno gospodarstvo (Anthropos), izvesti redukcijo
vseh tako imenovanih zakonitosti na principa metaforičnosti in metonimičnoti
in se tu k temu problemu zdaj ne bi več vračal.
Kako je v taki družbi z močjo s katero manipulirajo magijsko? Kljub temu, da
ta še ni diferencirana na prirodno in družbeno, se v vsakem primeru kaže pri-
mat družbenega. Tu se je seveda mogoče nasloniti na Durkheimovo tezo o
spoznavnoteoretični prednosti družbenega: tezo, ki se je skozi različne modi-
fikacije ohranila do francoskega strukturalizma in prav tu dobila eno svojih
najmočnejših potrditev. Spričo homologije družbenega in prirodnega je bila tr-
ditev o nujnosti personifikacije prirodnih sil (moči). Seveda paje možno Levi-
Straussove in Godelieijeve analize interpretirati tudi dosti širše: personifikacija
prirodnih sil je namreč le ena od oblik projekcije družbenih kategorij na pri-
rodo, ustreza namreč tisti stopnji družbenega razvoja, ki že proizvede pojem
osebe.
Pri vseh takih in sorodnih analogijah in prehodih pa je vendarle jasno, da je
moč, ne glede na to, k^ si pod njo ljudje historično predstavljao, za magijsko
zavest ena sama. Tako nediferencirano spajanje je za magijsko zavest nujno, s^
drugače ne bi bilo mogoče neposredno obvladovanje prirode z družbenimi
sredstvi. Med prirodo in družbo namreč tu še ni posredovalnih členov (npr.
znanosti), oziroma lahko pri abstraktnejši obravnavi taka posredovanja zane-
marimo. V svojih družbenih razmeijih so ljudje hkrati vključeni v prirodna raz-
meija, pri čemer so razmeija med stvarmi in razmeija med ljudmi istega reda.
Tako neposredno družbeno prisvajanje, prisvîganje, v katerega ni vključen
znanstveno-tehnični proces, pravzaprav je v njem povsem utopljen, paje lahko
samo akt posvetitve v religiozni in magijski varianti.
238
Pojem magijskega, kot ga uporabljam v tem tekstu, se nanaša na magijski mo-
ment, ki obstaja tako v tradicionalno raziimljeni magiji kot tudi v religiji, pa naj
se kaže ideološki zavesti potem čudež za rezultat človeške ali božanske mani-
pulacije. Sočasno pojavljanje svetega pa hkrati že opozaija na podvojitev pred-
meta: na eni strani ostaja ta nespremenjen, ali pa je gledano tehnično postal
realni predmet spremenjen povsem nesmotrno, na drugi pa nastopa ideološka
sprememba njegove vsebine v magijski, oziroma religiozni varianti.
Stopnja osamosvojitve te druge sfere pojavljanja predmeta, nastanek nekakšne
»druge biti«, pomeni radikalno drugost, okultnost na novo izoblikovanega sve-
ta. Ob tem velja opozoriti, da logično gledano, med okultnim in svetim ni od-
nosa ekvivalence, da, rečeno drugače, pojem »druge biti« ne vsebuje pojma
svetega, da pa eksistirajoča, dejanska »druga bit« zahteva akt vere. Sveto torej
v vsakem primeru implicira »drugo bit«, ena njenih osnovnih potez paje ravno
nadizkustvenost.
Omenil sem že, da se ob neizoblikovanih posredovalnih mehanizmih kaže ideo-
loški zavesti družbeno prisvajanje predvsem kot akt posvetitve. To je lepo vi-
deti iz primerov, kijih navaja M. Eliade. Ko se neka arhaična skupnost na novo
naseli na nek teritorij, odgovaija aktu prisvojitve akt posvetitve. Svet se s tem
dejansko na novo ustvari: »Za arhaično družbo to, kar ni »naš svet«, sploh ni
»svet« (1.19). Na novo je vpeljana družbenost - nepredelan, neprisvojen, tj. ne-
posvečen svet ni človeški svet. Svet človeka nastaja s artikulacijo družbenega
s pomočjo prirodnega.
Za vsem tem tiči tudi problem identifikcaije, vendar je odločno pretirano tr-
ditev H. Mola, daje religija zgolj sakralizacija identitete (2), razen seveda, če ak-
te identifikacije tako posplošimo, da potem nič več ne pomenijo. Religija in ma-
gija pa totalizacijo v tem smislu vsekakor lahko predstavljata. To nazorno ilust-
rira naslednji citat, ki sem ga vzel iz Bhavagad Gite, kar pa ni bistvenega po-
mena in bi podobno tendenco zasledili veijetno v vsaki religiji:
»Vsemu svetu vlada karma, razen tistim dejavnostim, ki imajo za cilj žrtvova-
nje; zato izpolnjuj svoje dolžnosti s tem ciljem, brez sebičnosti.« (3.33-34). V bolj
svobodnem prevodu bi lahko celo zapisali, daje svobodna samo ena dejavnost:
bogoslužni obred - žrtovanje. Vse, kar delaš, delaj, kot daje tvoje delo obred!
Religija in magija v tradicionalenm smislu besede lahko v principu vedno za-
jameta totalnost (znanega in neznanega), seveda ne s spoznanjem realnih zvez
med pojavi objektivnega sveta, temveč na osnovi sinteze na nivoju nadčutnos-
ti, »dmge biti«. Sinteza se tu ne ustvaija kot relaizacija neke spekulativne mož-
nosti, končni cilj celotne transformacije je vendarle obvladovanje tega sveta,
moč. To je pri tradicionalno razumljeni magiji bolj, pri religiji pa manj očitno,
ne glede na to pa gre pri preh^anju iz enega sveta v drugega za magijsko struk-
turo. To paje hkrati točka, s katere je možna navezava na blagovno gospodar-
stvo.
V sistemu blagovno - denarnega gospodarstva, k skici katerega sedaj preha-
jam, je družbena moč kapital sam, vsi drugi pojavi pa jo predstavljajo le toliko
kolikor predstavljajo kapital. Abstraktno rečeno, kapital avtonomno vzpostav-
lja družbena razmeija, v katera je pritegnjena tudi priroda. Ta proces je z vidika
akumulacije takrat, ko družbena moč postavi med sabo in prirodo na eni strani
in sabo ter družbeno strukturo na drugi strani, znanstveno-tehnični način pri-
svajanja. Družbena moč v modemi obliki obstoji in se akumulira preko racio-
nalnih praks kljub temu, da njen lasten obstoj ni racionalen, ali vsaj ni racio-
nalen v istem smislu. Prva naloga znanosti je pokazati pot izrabe - spoznanje
ima glede na to funkcijo neko pomembnejšo funkcijo le toliko, kolikor to izrab-
ljanje omogoča. Ni treba posebej omenjati, daje ravio ta podrejena vloga zna-
239
nosti vsaj v njenih pionirskih časih v resnici ekstremno naglašena.
Prva naloga družbene moči je seveda v skladu z bistvom moči ravno obvlado-
vanje vsega. Kaj torej v sodobnih okoliščinah pomeni geslo: znanje je moč? Za
sodobno ekonomijo očitno ne more držati v povsem neposredni obliki. V po-
gojih, ko imamo na eni strani družbeno moč kot sposobnost obvladovanja tako
družbene kot prirodne materije, na drugi pa zgolj možne znanstvenotehnične
načine prisv^anja, je akumulacija moči odvisna od izrabljanja tehnik in po-
stopkov izrabljanja. Geslo: znanje je moč, smo povsem nereflektirano prevzeli
iz tiste tradicije, ki bi jo lahko zelo približno označili za alkimistično. Besedo
približno je potrebno naglasiti zato, ker se je tudi sama funkcija in vsebina al-
kimije spreminjala in dobivala zelo različno vlogo v vsakokratnem sistemu
družbenih odnosov. Nekaj konstantnega pa v tej tradiciji vendarle je: v vsakem
primeru gre za spajanje tehnologije in ideologije različnih provenienc
(magijskih predstav, neoplatonizma, gnosticizma, tradicionalne ljudske simbo-
like ...).
V pogojih, ko družbena moč še ne deluje posredno prek racionalnih praks pri-
svajanja sveta, se dogaja to direktno s pomočjo tradicionalno razumljene reli-
gije in magije. Besedo direktno sem tu uporabil samo pogojno in sicer izključno
z namenom razmejitve stvarnega od zgolj ideološkega prisviganja; poudarek na
tradicionalnem pojmu magije pa je potreben preprosto zato, ker se je precej
udomačilo mišljenje, po katerem je prezentacija družbene moči v magijski for-
mi bolj ali manj značilna le za arhaične družbene tvorbe. Za današnji čas naj
bi bila ta dimenzija preživela, ohranjala naj bi se le v perifernih obskurnih ob-
likah. Tako stališče je postalo simptomatično od uveljavljanja blagovno-denar-
nega gospodarstva naprej. Izrivanje starih magyskh sistemov ni v prvi vrsti od-
visno od nastanka racionalnih praks prisvajanja, k^ti vera v uspešnost nekih
magijskih postopkov ne sledi aposteriorno, temveč je apriorna (8.156). Izrivanje
je lahko v bistvu le rezultat šiijenja magičnega, ki tiči v samam jedru »religije
vsakodnevnega življenja«. Na magičen način deluje družbena moč na ljudi rav-
no skozi samo jedro nove ekonomye, začenši že pri sami »osnovni celici« - bla-
gu.
»Blago se zdi na prvi pogled samoumevna, trivialna reč. Njegova analiza kaže,
da je zelo kočljiva reč, polna metafizične zvitosti in teoloških muh ...
Od kod torej izvira skrivnostni značaj delovnega produkta, brž ko prevzame
blagovno obliko? Očitno iz te oblike same.« (4.35). Metafizične zvitosti in teo-
loške muhe imenujejo ravno moment magičnosti »religije vsakdanjega življe-
nja«, moment, ki se ga potem metafizično in teološko racionalizira, ob tem pa
hkrati praktično živi. To čudno sprevračanje, ki ga izvaja blagovna forma, je
čudež in sicer eksistirajoči čudež, ki nas tako obvlada, da omogoči njegovo raz-
kritje šele znanstvena analiza.
Vsakdanje življenje, v katerem kupujemo naš vsakdanji kruh, na prvi pogled
samoumevno, trivialno reč, nas prepričuje o nasprotnem. Za tako potijevanje
ni potrebno nobenega posebnega zakramenta vere, celotno življenje je že samo
po sebi ritual. Prikrit moment magije je lahko do skrajnosti racionaliziran, ne
da bi bil s tem tudi v resnici že racionalen. Prekrivanje iracionalnega z racio-
nalnim je splošna težnja naše kulture in izognili seje niso tudi tradicionalni po-
stopki magije.
Tradiconalna magya, ki v današnjem času, kot rečeno, na nek način vendarle
še obst^a, koeksistira z blagovno ekonomyo in je z njo na nivoju racionalizi-
ranih principov kajpada homologna. Matafora deluje tu v kopičenju čiste vred-
nosti in ta nato reprezentira zbirko razhčnih uporabnih stvari; na drugi stremi
omogoči vpeljava kvalitativne istosti univerzaJno menjavo (metonimia).
240
Gledano vsebinsko, ostaja skupna točka blagovne magije (religije) in ostalih
magij - moč. Ta moč v principu nima bistvene zveze z močjo kot nečim pri-
rodnim, v resnici je stvarem vnaprej pripisana. V vsakem primeru gre za spre-
vriyena, stvarem interiorizirana družbena razmeija.
Totalnost magijskega ali religioznga sistema (za katerega je jasno, da brez ma-
gijskega momenta ni mogoč) pomeni, da je le-ta sposoben zajeti karkoli, tudi
znanstvena spoznanja. Prav gotovo gre v tem primeru le za sprejem spoznanj,
pozitivnih dejstev, ne pa same intence znanstvene refleksije, znotr^ katere
dejstva svoj polni pomen šele dobijo. Na prvi pogled se zdi, da bi se taki vklju-
čitvi bolj prilegal pozitivistični tip znanosti: že nevtralizirana dejstva bi se dalo
hitreje podgraditi z magijskimi predstavami. Historično gledano, paje problem
dosti kompleksnejši in ga ni mogoče pojasniti, ne da bi proučili funkcije ma-
gijskih form v posameznih zgodovinsko obstoječih družbenih razmeijih. Šele
znotreg takega horizonta bi lahko poiskali pogoje obstoja koeksistence magije
in scientistično orientirane znanosti. Nekaj pa je mogoče reči tudi mimo tega:
ta odnos bi se v vsakem primeru kazal kot vnaryi, medtem ko bi bilo razmeije
med magijo in dostikrat pretirano širokim pojmom znanosti v smislu nemške
Wissenschaft, notranje. Ni imela strastnih adeptov magije v svojih vrstah samo
nominalistično, pozitivistično orientirana znanost, nekaj prav podobnega se je
dogajalo tudi »vedenju«.
Naj se ponovno vmem k razmeiju magije in blagovne ekonomije. Magija je tu
ohranjena skozi raznotere akte menjave. Glavno vlogo igra menjava in prav
nanjo je vezan blagovni ekonomiji specifični fetišizem. menjava in akumula-
cija moči (vrednosti) na tem nivoju popolnoma zameglita resnični znač^ te
vrednosti. Dominacija magijskega se kaže med drugim v tem, da, kot je bilo že
omenjeno, z vidika ekonomije sploh ni interesantna znanost kot taka (sistem
spoznanj, itd.), interesantna je le toliko, kolikor je v menjavi efektna, kot pro-
izvajalna sila, ki na nedopovedljivo skrivnosten način proizvede več, kot je va-
njo vloženo in direktno vphva na dvig produktivnosti.
Pogoj magičnega efekta, ki ga uprizaija sam od sebe večajoči se kapital je pa-
radoksno prav znanstvenost, racionalnost proizvodnje presežne vrednosti.
3.
Fetišizem je myni pogoj magijske prakse. Šele z njim je mogoče speljati zva-
janje vseh uporabnih vrednosti na objektiviziran skupni nivo zgolj kvantitativ-
no primerljivih menjalnih vrednosti. Kolikor se hočejo temu procesu prilago-
diti in z njim koeksistirati, тоггцо magijske vrednosti tradicionalnih sistemov
pretrpeti precejšno spremembo:
»Blagovno-denarna razmeija definirlo že religiozno potijevanje identitete:
upanje postane v hostiji rečevno razpoložljivo, podeljeno pri odgovaij^očem
vračilu.« Menjalni odnos religioznih razmerij postiga tudi na zunaj vedno bolj
podoben običajni menjavi. Obrambo izvornih vrednot in konsolidacijo v novih
razmerah predstavlja Reformacija: »Nasprotno pa je poskus Reformacije zlo-
miti postvarelost tega »več« (ki ga nosi v sebi religija. Op. I. K.) in koncentrirati
vse na subjektivno prisvojitev verujočih.« (5.12).
Gledanje na hostijo kot na reč poleg drugih reči pa ravno ni nič specifično bla-
govnega. Tako vlogo je hostija igrala tudi v ritualih srednjeveške in novoveške
visoke magije. Magom je služila kot sredstvo za obvladovanje svetega. Je sicer
tradicionalno priviligirana stvar, a ker gre tudi pri oblikovanju magijskih sis-
temov za precejšno stopnjo desakralizacije, se je spremenila v пекад zgolj raz-
položljivega. Da desakralizacija evropski magiji sodobnih religioznih predstav
ni popolna, je krivo predvsem to, da je ta magija vsebinsko zelo tesno vezana
241
na krščanstvo. Tako v krščanski religiji kot v magiji srečamo mnogokrat iden-
tične predstave, razlika je največkrat le v vrednostnih predznakih. V tem smi-
slu je ekstremen primer Crowley, pri katerem imamo opraviti s pravo inverzyo
krščanske religije. Takih ovir pa ni pri opazovanju desakralizacge, ki jo izvaja
blagovno gospodarstvo, desakralizacije, kije v resnici dosti širša in teži kot vsak
magijsko-religiozni sistem k totalizaciji. »Kjer je buržoazija prišla na oblast, je
razdejala vsa feudalna, patriarhalna, idilična razmeija. Pestre feudalne vezi, ki
so vezale človeka na njegovega naravnega predstojnika, je neusmiljeno raztr-
gala in ni pustila med človekom in človekom več druge vezi kot goh interes,
kot brezčutno »plačilo v gotovini«. Sveta grozo pobožne zanesenosti, viteškega
navdušenja, filistrske otožnosti je utopila v ledeni vodi egoističnega računa.«
(6.591).
Postvarelnost, ki ji odgovaija pozitivistična perspektiva teorije, je že sama na
sebi znamenje premeščanja magičnega učinka. Menjava postane v blagovnem
gospodarstvu povsem racionalna, to ni več nikakršen akt zvestobe, običajno-
pravni ritual, itd. Magičnost ne seva iz samega akta menjave, taje postal le ra-
cionalna površina, prekrivajoča temeljno dejstvo, da namreč menjujemo ne-
kaj, česar stvari same na sebi sploh nimajo, česar sploh »ni«. Šele magični uči-
nek naredi ta preskok družbenega neposredno v prirodno povsem normalen.
4.
Da se je sveto preselilo, dokazuje že obstoj magove funkcije. Sveto ne deluje
več kot strašna in fascinantna skrivnostnost (mysterium tremendum et fasci-
nans - Otto). Morda je prišlo koeksistence magijskega in religioznega kot dveh
posebnih form. Poudarek je treba postaviti na dve posebni formi, kajti religija
sicer ni mogoča brez prevrednotene, deloma desakralizirane religioznosti, ob-
ratno pa velja tudi za magijo: ta ni mogoča brez nekih sakraliziranih predstav.
Kljub svoji izraziti komplementarnosti lahko te forme obstćgćgo v neki družbi
sočasno, kot nas pouči novejša etnologija, paje to mogoče celo pri posamezni-
ku. Pri posamezniku prav gotovo ni mogoča npr. krščanska religija in s kr-
ščanstvom inspirirana magya, mogoča pa je poganska magya.
Poseben primer predstavlja sveto v svoji najvišji artikulaciji, v osebnem bogu.
Ta v vsakem primeru blokira nastajanje magye znotr^ istega predstavnega
sveta, isto pa poskuša tudi kjerkoli drugje. Podrejenost in vdanost principielno
zanikata magysko težnjo. Nobena še tako sublimna teologya jaz-ti odnosa ne
more zanikati vloge gospodaija. Gospodar ostaja še vedno gospodar, ki hipno-
tično obvladuje svojega hlapca; delati čudeže je ryegov privilegy in ta privilegy
le previdno deh med svoje oskrbnike.
Nič manj čisto, prej prečiščeno, pa se sveto pojavja tudi v zelo neosebnih ob-
likah. Sveto, ki nas ne gleda, ki ni gospodar, se zdi na prvi pogled magijski ma-
nipulaciji dosti bližje, a zgodovina nas pouči, da se v vseh boj razvitih družbah
pojavlja magya, ki manipulira s personificiranimi bitji. Vse kaže, da se delitvi
dela ne odtegne niti sfera okultnega, s^ je jasno, da gre pri raznih demonih, du-
hovih ... za specializirane funkcye mane. Skratka: funkciji osebnega in svete-
ga sta samo zgodovinsko, ne pa tudi logično povezani. To je pomembno za sa-
mo rzalikovnaje magye in religye - tu se primarno ne zastavlja vprašanje sve-
tega (v pozitivni ali negativni obliki), odloča zgolj mesto, ki ga zavzema gospo-
dar.
Posebno zanimive mejne primere imamo pri Rimljanih. Njihovi bogovi sicer
nosijo imena, so nekakšne osebe, a ne v tem smislu, da bi bili osebni bogovi.
V primeijavi z grškimi niso namenjeni življenju, ampak delovanju v pomenu
državnega in individualnega servisa. V tem je seveda videti direktno sovisnost
242
s posebnostjo rimske družbe.
»Religiozna praksa je opredeljena z močno avtonomijo formule, ki nosi po svoji
strani hladen, stvarni, prav juridični karakter. Ta stvarni aspekt, ki ga je n^jti
v mnogih religijah, se v modemih raziskavah opiše z rimskim obratom do ut:
človek dsge bogu poklon; a zary pričakuje neko proti-uslugo. Pri Rimljanih ima
ta poklon poseben smisel prisiljevanja boga k delovanju.« (7.44-45).
Rimska religija prej spominja na tradicionalen pojem magije. Ritual z vsemi
formulami vred postane tu že skorgj nekíy povsem samostojnega. Kolikor pride
do kalitve pogodbenega odnosa med bogom in človekom (državo), je možno ta
odnos ponovno vspostaviti in za to so spet na voljo posebni specialisti. (7.46).
Pogodbeni odnos, ki stopa na mesto osebnega, je vedno, v Rimu pa še posebej
izrazito in dokumentirano dlakocepsko spoštovanje pravil rituala, pogodbenih
obveznosti, itd. Hipnotični pogled gospodarja izgine, nadomesti ga razpoložlji-
vost magijskih principov. Mag je nasproti občestvu pom£iryšan bog, sredstva
za ustvarjanje hipnotičnega odnosa (mataforičnost in metonimičnost) so v nje-
govih rokah - s pristankom občestva.
Ivan Kosovel
Literatura:
1.	Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, Rowohlt V., Hamburg 1957.
2.	H. Mol: Identity and the Sacred.
3.	Bhavagad-Gita. Grafos, Beograd 1978.
4.	K. Marx: Kapital. Prevod po: Časopis za kritiko ... 41, 42/1980.
5.	Religiongespräche. Zur gesellschaftlichen RoUe der Religion. Luchterhand V.
Darmstadt 1975.
6.	K. Marx: Manifest. MEID II.
7.	H. S. Versnel: Römische Religion und religiöser Umbruch. V zbomiku: Die Orien-
talischen Religionen im Römerreich, izd.: M. J. Vermaseren. E. J. ВгШ, Leiden 1981.
8.	M. Mauss: Theorie der Magie. V izdaji Soziologie und Anthropologie, Band I. Ulls-
tein, 1978.
243
Polemika
IDEOLOŠKO PACEMAKERSTVO
(O Marxu, marksistih in marksomanih)
S člankom Produkcijska razmerja in razredni boj (Problemi 1981, štev.
209-211) se skuša tudi Marko Kerševan uvrstiti med prvoborce razrednega boja
na Slovenskem. Za začetek sije izbral preizkušeno taktično potezo: obrniti mo-
jo izpostavitev diamatskega porekla Althusseijeve in Balibaijeve ideologije
proti meni samemu. Če to taktiko formaliziramo, dobimo naslednjo formulo:
to, kar ti meni praviš, da sem, nisem jaz, temveč si to ti sam. Očitno gre za
formulo, ki smo se jo vsi že zelo zgodaj naučili. Kot otroci. Ampak na področju
teorije ne реЏе nikamor. Natančneje: pelje, toda samo, če teorijo podredimo
razrednemu boju in če z razrednim bojem nadomeščamo pradavne ritualne po-
stopke.
Kerševan pravilno ugotavlja, da so motivi moje averzije proti Althusseiju in
Balibaiju zelo globoki. Zato se strinjam s Kerševanovim ravnanjem, ko za ilust-
racijo te averzije citira »čustveno izjavo« iz moje razprave Teorija blagovnega
fetišizma (Anthropos 1980, štev. 1-2, str. 49):
»Proti takšnim izvajanjem, s kakršnimi se srečamo tu pri Balibaiju in ki so se trdov-
ratno obnavljala skoz vso zgodovino delavskega gibarya, nastćuala pa zmeraj znotreu
partijskega aparata, seje moral z neprikrito grenkobo in jezo boriti že Marx. In ker sem
se sam s takimi tezami srečal že prav na začetku svojega študija in porabil dosti
časa, da sem jih spregledal, Balibaijeva kvazi teoretično izvćganja zame nimajo nobe-
ne moči: njihova kvazi inovativnost me ne more preslepiti. Balibaijeva pozicija pred-
stavna naličje vulgamo materialistične koncepcije historičnega materializma, toda rav-
no zato na še bolj očiten način izpričuje njeno resnico: samovoljo oz. voluntarizem.«
(podčrtal Marko Kerševan)
Zares, porabil sem dosti časa, da sem jih spregledal. Danes jih spregledam v
hipu. Zato pa mi je žal vsakega trenutka, ki ga moram nameniti takšnim izva-
janjem. In porabim dosti volje, preden se pripravim do tega, da jih resno vza-
mem v pretres.
Kako naj resno razpravljam, znotreg teorije namreč, z nekom, ki ne loči med
proizvajalnimi silami in produktivno silo dela? Človek sprva ne more veijeti
in zato sem tekst prebral trikrat, preden seje v meni vsaj malo stišalo vprašanje:
Je to mogoče? Je mogoče, da se Kerševanu zgodi kaj takega?
1. Produkcijski način
Za izhodišče polemike vzame Kerševan kategorijo »produkcijski način«, o ka-
teri na osnovi Marxovih tekstov trdim, da ne vsebuje, čeprav jo subsumira, ka-
tegorije »(materialne) proizvajalne sile«. Medtem ko diamat obravnava produk-
244
cijski način kot enotnost materialnih proizvajalnih sil in družbenih proizvodn-
nih odnosov, so za Marxa materialne proizvćgalne sile le nosilec družbenih pro-
izvodnih odnosov: materialna infrastruktura je nosilec (Träger) ekonomske
strukture kot realne baze družbe, tj. družbene biti. Zgolj in samo tako je mogoče
utemeljiti družbeno revolucijo, revolucijo, po kateri se na osnovi istih material-
nih proizvigalnih sil s spremembo proizvodnih odnosov zamenja zadnja faza
kapitalizma s prvo fazo komunizma, se pravi, spremeni obstoječi produkcijski
način. Kerševan nasprotno vztr^a pri diamatski koncepciji produkcijskega
načina, pri dialektični enotnosti proizv^alnih sil in proizvodnih odnosov.
Pri tem skuša Kerševan to dialektično enotnost ovekovečiti z naslednjima
Marxovima tezama iz Kapitala:
»Če torej nastopa kapitalistični način produkcije po eni strani kot zgodovinska nujnost
za spremir\jar\je delovnega procesa v družbeni proces, nastaja po drugi strani družbena
oblika delovnega procesa (kooperacija) kot metoda, ki jo uporabna kapital zato, da bi
dajal delovni proces s povečanjem svoje produktivne sile več profita. »(Kapital I,CZ,
str. 382; vstavek izraza »kooperacija« pa ne po naključju izbranem mestu je Kerševa-
nov)
»Z razčlembo rokodelske dejavnosti, s specializacijo delovnih instrumentov, z ustvarit-
vijo delnih delavcev, z iijihovim grupiranjem in kombiniranjem v skupini mehanizem
ustvaija manufakturna delitev dela kvalitativno razčlenitev in kvantitativno propo-
rcialnost družbenih produkcijskih procesov, torej določeno organizacijo dmžbenega
dela in obenem razvoja novo, (pri Kerševanu vejica manjka) družbeno produktivno silo
dela. Kot specifično kapitalistična oblika produkcije... je modema manufakturna de-
litev dela samo posebna metoda za proizvajanje relativne presežne vrednosti ali za ve-
čanje vrednosti kapitala... na stroške delavcev« (Kapital I, CZ, str. 415; Marxov tekst
izpustil Kerševan)
Kerševan iz teh dveh Marxovih tez razbere, da gre za podvrženost razvoja in
artikulacije »produktivnih sil kapitalističnim produkcijskim odnosom
(Problemi, str. 199)«, iz česar naj bi izhajala dialektika produktivnih
(proizvajalnih) sil in produkcijskih odnosov, ki je sploh ne bi bilo, »če bi s pro-
duktivnimi silami pojmovali enostaven zbir materialnih stvari in človeških
sposobnosti (str. 200)«. Potemtakem naj bi med produktivne sile na dialektičen
način spadala tudi kooperacija kot družbena oblika delovnega procesa; pred-
vsem paje treba med produktivne sile uvrstiti produktivno silo dela kot pogoj
za proizvajanje relativne presežne vrednosti ali za večanje vrednosti kapitala.
Takšna Kerševanova predstava pa seveda pomeni pomešanje vseh Marxovih
kategorij in ravni.
Med produktivne sile, natančneje in slovensko rečeno, med proizvajalne sile
šteje Marx vse tri enostavne momente delovnega procesa: predmet dela, sred-
stvo dela in delo samo. Ti trije enostavni momenti delovnega procesa se
uvrščajo med proizvajalne sile kajpada le in zgolj zato, ker je delo smotrna in
koristna dejavnost, skratka: »Produktivno delo (MEW 23 196)«. Z vidika pro-
dukta delovnega procesa je delo samo produktivno delo ter se predmet dela
in sredstvo dela pokažeta kot produkcijsko sredstvo. V tem obzoiju so trije
enostavni momenti (elementi) delovnega proesa zvedeni torej na dva korek-
cijska člena produkcije: produktivno delo in produkcijska sredstva.
Produkcijska sredstva tvorijo materialne proizvajalne (produktivne) sile. Pro-
duktivno delo, delo kot trošenje delovne süe, tega, kar Kerševan imenuje »člo-
veške sposobnosti« in kar je Marx prvotno imenoval človeška delovna zmož-
nost (Arbeitsvermögen), pa tvori nemateriahio proizvajalno (produktivno) silo.
Gre za odnos med objektivnimi in subjektivnimi pogoji delovnega procesa ozi-
roma enostavne produkcije.
245
Ob tem je treba zelo natančno razlikovati med produktivnim delom kot nema-
terialno (subjektivno) proizvajalno silo in pa produktivno silo dela, tj. pro-
duktivnostjo dela kot produktivnega dela. Nikakor se ne smemo prepustiti ena-
kozvočju uvedenih besed.
Produktivna sila dela je opredeljena s časom, v katerem produktivno delo pro-
izvede določeno število produktov oziroma z delovnim časom, ki je potreben,
da izdelamo določeni izdelek (produkt). Čim večja je produktivna sila dela, tem
manjši je za izdelavo produkta potrebni delovni čas. Delovni čas in produktiv-
na sila dela sta si torej v obratnem sorazmerju, kljub temu pa v sorazmerju: vse-
lej nastopata zgolj in samo kot korelata. Razmerje med njima je odvisno od
faktorjev produktivne sile dela. »Produktivno silo dela določćgo raznovrstne
okoliščine, med drugimi povprečna stopnja delavčeve spretnosti, razvojna
stopnja znanosti in njene tehnološke aplikabilnosti, družbena kombinacija pro-
dukcijskega procesa, obseg in učinkovitost produkcijskih sredstev in naravne
razmere.« (MEW 23-54) Obseg in učinkovitost produkcijskih sredstev, mate-
rialnih proizvajalnih (produktivnih) sil določata produktivno silo dela,
spadata med faktorje produktivne sile dela in prav zato nista istovetna s pro-
duktivno silo dela. Nekaj, kar spada med okoUščine produktivne sile dela, pač
ne more biti sama produktivna sila dela. Kakor tudi produktivna sila dela ne
spada med svoje lastne okoliščine, tj. faktorje.
Spada pa med faktorje produktivne sile dela, se pravi, nikakor ne med mate-
rialne ali nematerialne proizvajalne (produktivne) sile, družbena kombinacija
produkcijskega procesa, tj. družbena oblika delovnega procesa ali družbena
delitev (organizacija) dela oziroma organizacija (delitev) družbenega dela.
V	tem smislu potem Marx konstatira, da kooperacija kot sestavni del manufak-
turne delitve dela »razvija novo družbeno produktivno silo dela«. Drugače re-
čeno: produkcijska razmerja predstavljajo enega izmed faktorjev produk-
tivne sile dela. Kakor predstavljao enega izmed faktorjev produktivne sile de-
la tudi takšne ali drugačne, materialne ali nematerialne, proizvsgalne sile. Saj
ni ničesar, kar ne bi spadalo med faktorje produktivne sile dela. Toda to ne po-
meni, da vse spada med proizv^alne (produktivne) sile.
V	teoretski korelaciji med proizvajalnimi silami in proizvodnimi odnosi obstaja
kategorija »proizvajalnih sil« le in zgolj v diferenci in opoziciji s kategorijo »pro-
izvodnih odnosov«. Če tega ne vemo, potem ne vemo, kaj je teorija in kaj je sis-
tem, logična struktura teorije. V sistemu so vse kategorije povezane med seboj,
ampak to ne pomeni, da se da kako zvesti na drugo. Ravno narobe: nobene se
ne da zvesti na kako drugo. Sicer bi bila odveč.
Tako proizv^alne sile kot proizvodni odnosi spadajo med faktorje produktivne
sile dela in prav zato so tako eni kot drugi nezvedljivi na produktivno silo dela.
Kakor vzvratno tudi produktivna sila dela ni zvedljiva ne na proizvigalne sile
ne na proizvodne odnose. Prav zato ne, ker kategorije »proizv^abie sile«, »pro-
izvodni odnosi«, »produktivna sila dela« predstavljajo tri samostojne, druga na
drugo nezvedljive kategorije Marxovega teoretskega sistema.
Primarno raven vsake teorije kot razčlenjenega sistema tvorijo razlike in na-
sprotja. In šele, če ugotovimo dialektičnost teh razlik in nasprotij, lahko začne-
mo govoriti tudi o dialektični enotnosti kategorij. Od tod Marxova misel, ki jo
citira tudi Kerševan: »Dialektika pojmov produktivna sila (produkcijsko sred-
stvo) in produkcijski odnos, dialektika, ki ji je treba določiti meje in ki ne od-
pravi realne razlike.« (MEW 13-640; MEID IV-43). Marx govori o dialektiki po-
jmov, tj. kategorij. In poudari prav razliko. Naravnost neverjetno je, kako Ker-
ševan Marxovo analitično izpostavitev »realne razlike« mimogrede zaobrne v
dokaz »enotnosti nasprotij (str. 200)«, dialektične enotnosti.
246
Pri tem Kerševan sploh ne opazi, da sešteva: proizvajalne sile in proizvodni od-
nosi so produkcijski način. Proizvćgalne sile in proizvodni odnosi tvorijo nekaj
tretjega, enotnost, ki se imenuje produkcijski način. Kot to tretje je produkcij-
ski način seveda neločljiva enotnost proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov,
torej psevdodialektična enotnost. To paje tisto, čemur se jaz zares upiram. K^jti
produkcijski način kot tisto tretje pretvaija enotnost med proizvajalnimi silami
in proizvodnimi odnosi v nekaj primarnega in »realno razliko« med njima v ne-
kaj sekundarnega. Enotnost se iz rezultata sprevrže v izhodišče, v izvor razlike.
Produkcijski način začne nastopati kot prvobitnost, kot rod.
Da bi ponazoril, za k^ gre, sem prisiljen zloglasni diamatski stavek podrobneje
eksphcirati:
»Torej obsega proizvodr\ja, način proizvodnje tako proizvajalne sile dmžbe kakor pro-
izvodne odnose med ljudimi inje na ta način utelešerye njihove enotnosti v procesu pro-
izvodrxje materialnih dobrin« (Zgodovina VKP-b, CZ 1946, str. 119)
Najprej sta mimogrede izenačena produkcija in produkcijski način; vnaprej sta
torej izenačena delovni proces kot prizov^alna sila družbe in produkcijski na-
čin kot celokupnost produkcijskih odnosov. Kljub takšni izenačitvi pa prek lo-
gičnega čudeža »proizvodnja, način proizvodnje« obenem obsega proizvajalne
sile in proizvodne odnose. Kaj pomeni obsega? Obsegati - nov logični čudež
- pomeni utelešati enotnost tistega, kar se obsega. Produkcijski način je
utelešenje enotnosti proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov. Kje biva ta enot-
nost in l^e se dogaja utelešenje? V procesu proizvodnje materialnih dobrin, se
pravi, v materialnem proizvodnem procesu, tj. proizvodnji. S tem je krog zaprt.
Tavtologija se je potrdila sama s seboj. Začeli in končali smo s produkcijo; pro-
dukcija, ki obsega vse in še samo sebe povrh, je utelešenje svoje lastne enot-
nosti, svojega lastnega obsega.
Enotnost kot obseg ima brezpogojni primat. Produkcijski način, izenačen
s produkcijskim procesom, je utelešena enotnost proizvîgalnih sil in proizvod-
nih odnosov, posebej bivajoča enotnost. Torej tisto tretje, ki že vnaprej briše
vse razlike. Dopušča jih le kot zaobsežene ali znotraj istovetnostne razlike. Tako
je že vnaprej zbrisana tudi »realna razlika« med proizvEgalnimi silami in pro-
izvodnimi odnosi.
Konsekvenca takšne dialektične, neločljive enotnosti je dvojna: poljubno ni-
hanje med zagovaijcinjem samorazvoja proizv^alnih sil in izpostavljanjem re-
volucionarne vsemogočnosti proizvodnih odnosov. Zdaj so proizvodni odnosi
le lupina, zdaj so proizvajalne sile le vosek. Vse je odvisno ... Kakor nam pač
prav pride.
Ko mi Kerševan podtika prvo izmed navedenih variant (»fikcija o samostojni
logiki materialne produkcije izven in ne glede na produkcijska razmeija«), bi
bilo to glede na povedano in glede na moje nenehno izpostavljanje diamatske
poljubnosti, samovolje oz. voluntarizma, smešno, če ne bi šlo za ritualni posto-
pek, ki sem ga prikazal že na začetku.
V razpravah Marksistični strukturilizem in stalinizem (Časopis za kritiko
znanosti 1979, štev. 31) ter Teorija blagovnega fatišizma (Antrhropos 1980,
štev. 1-2) sem oba pola dvojne konsekvence diamatskega redukcionizma os-
vetlil na ravni občih Marxovih kategorij. To je zadoščalo za prvi šok, za prvo
prebuditev tistih, ki so navajeni brati le uvode in predgovore. Naj zdcg, ko dre-
meža že skoraj ni več, preidem na posamezne kategorije Marxove kritike po-
litične ekonomije. Za začetek k^pada kar k prvi izmed teh kategorij, h kate-
goriji »blaga«. Blago je v prvem odstavku Kapitala definirano kot elementarna
forma bogastva družb, v katerih vlada kapitalistični produkcijski način. Kot
247
takšno elementarno formo tvorita blago dva faktoija: uporabna vrednota in
vrednost.
O uporabnih vrednotah pravi Marx naslednje: »Uporabne vrednote tvorijo
osnovno vsebino bogastva, pa neg bo njegova družbena forma takšna ali dru-
gačna. V družbeni formi, ki jo imamo proučiti, tvorijo hkrati snovne nosilce
menjalne vrednosti.« (MEW 23-50) Na občejši ravni sem to Marxovo ugotovitev
formuliral takole: »Delovni proces ali materialna produkcija, v katero spadajo
materialne proizvajalne sile, ni element, temveč nosilec ali podlaga ekonomske
strukture oz. produkcijskega načina ... Družbene produktivne sile so predpo-
stavka produkcijskih razmerij oz. produkcijskega načina, ne pa imanentni
element.« (Teorija blagovnega fetišizma, str. 27) Tisti, ki so se Marxa učili na pa-
met in imajo posamezne njegove misli zd^j lepo razporejene po predalčkih v
svoji glavi, bojo zvezo med obema ugotovitvama seveda le s težavo dojeli.
Toda uporabna vrednota ni nič drugega kot elementarna forma proizv^alnih
sil. Menjalna vrednost pa ni nič drugega kot elementarna forma proizvodnih
odnosov: »menjalna vrednost ali menjalno razmeije (MEW 23-62)«, tj. družbe-
no-produkcijski odnos. In zato teza, da uporabna vrednota v kapitalističnem
produkcijskem načinu tvori osnovno nosilko menjalne vrednosti, ne pomeni
nič drugega kot to, da v tem produkcijskem načinu proizvajalne sile tvorijo
snovnega nosilca določenih proizvodnih odnosov. Namesto sintagme snovni
nosilec uporablja Marx tudi sintagmo materialna podlaga. Očitno je, da no-
silec ali podlaga ne spada v, marveč pod produkcijski način kot celokupnost
proizvodnih odnosov.
Vendar Marx sam tu ni povsem jasen, na kar sem opozoril že sam in kar za ma-
no (to so ugotovili pred mano seveda že tudi drugi) ponavlja Kerševan. A to ni
odločilno. Važnejše je poiskati odgovor na vprašanje, zakaj Marx tu ni jasen.
V tem trenutku sama ugotovitev o nejasnosti pri Marxu postane sekundarnega
pomena. Kerševan je pravihio zaslutil, kar niti nisem preveč skrival, da imam
na tem mestu določene pomisleke tudi glede Manca samega.
Ampak z eksplikacijo teh pomislekov je bilo treba nekoliko počakati. K^jti na
prvi stopnji ni mogoče odgovaijati na dvoje vprašanj hkrati. Zaradi zaostalosti
marksistične misli (ne samo pri nas) je na prvi stopnji treba natančno izposta-
viti Marxovo misel samo, jo otrebiti vseh dogmatičnih in drugih navlak. Treba
je natančno opredeliti sintagmatične kategorije, s katerimi operira Marx. Do-
kler npr. natančno ne ločimo med proizvajalnimi (proizvodnimi) silami in
proizvodno silo dela, ne moremo nikamor dalje. Šele po rekonstrukciji Mar-
xove teorije lahko začnemo postavljati vprašanja tudi Marxu samemu. Ga lah-
ko začnemo obravnavati kot teoretskega sogovornika, ne pa kot dogmatično in
sakralizirano avtoriteto.
Preidimo zd^j k bistvenim problemom. Zakaj torej Marx pri opredeljevanju
produkcijskega načina ni jasen? Zak^ produkcijski način enači enkrat s pro-
izvodnjimi odnosi (takrat so proizvajalne sile pod produkcijskim načinom, no-
silec ali podlaga proizvodnih odnosov), drugič pa ga obravnava kot enotnost
proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov? In zakaj se kljub temu Marx nagiba
k prvi varianti? Saj o enotnosti proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov nikjer
ne govori, medtem ko »realno razliko« med njimi posebej izpostavi?
Da se ne bi zgubljali na ravni splošnega rokovanja s splošnimi kategorijami, os-
tanimo pri izhodiščni kategoriji Kapitala, pri kategoriji »blago«. Prvotno je
Marx začel, po Ricardu in v skladu s Heglovo metoda, s kategorijo »vrednost«.
Vrednost kot enota nćg bi se cepila na uporabno vrednost in menjalno vred-
nost; enotnost п£ц bi bila torej pred razliko. Toda prvi problem: če se na upo-
rabno vrednost in menjalno vrednost cepi vrednost, kako da enotnost uporab-
248
ne vrednosti in menjalne vrednosti predstavlja blago?
Da bi se izognil tej neprijetnosti, se Marx na koncu pripravljalnih del za veliko
delo H kritiki politične ekonomije odloči za kategorijo »blaga« kot izhodiščno
kategorijo. Na kr^ju tekstov, zbranih v Grundrissih, si še lahko ogledamo za-
četek s kategorijo »vrednost«. Objavljeno prvo poglavje predvidenega celokup-
nega teksta H kritiki politične ekonomije pa se že začne s kategorijo blaga. »Na
prvi pogled se pojavlja buržoazno bogastvo kot neznanska zbirka blag, posa-
mezno blago kot njegova elementarna eksistenca. Vsako blago pa se predstav-
lja z dveh vidikov uporabne vrednosti in menjalne vrednosti.« (MEW 13-str.
15) Tu bi se zdaj dalo reči, daje vsako posamezno blago po eni plati uporabna
vrednost, po drugi plati pa menjalna vrednost, da predstavlja potemtakem
enotnost uporabne vrednosti in menjalne vrednosti.
Toda menjalna vrednost kot menjalno razmeije pač ne more pripadati le ene-
mu posameznemu blagu, S£g menjalnega razmeija ni, če nista navzoča vsaj dva
blaga. Torej menjalna vrednost blagu ne pripada na enak način kot uporabna
vrednost. Sploh mu ne pripada. Ni vsebovana v njem. Zato posamezno blago
tudi ne more predstavljati enotnosti uporabne vrednosti in menjalne vrednos-
ti.
V tem je razlog, zak^j Marx v drugi nemški izdaji kapitala ne govori o uporabni
vrednosti in menjalni vrednosti kot obeh faktorjih blaga, marveč o uporabni
vrednosti in (le) vrednosti. Blago ima, tj. vsebuje vrednost. Nima pa menjalne
vrednosti; kigti v dobesednem pomenu ima menjalna vrednost blago, namreč
kot enega izmed korelativnih nosilcev same sebe kot korelacije: relacije med
dvema blagoma.
Glede na to Marx samega sebe v drugi izdóúi Kapitala takole popravi:
»Enostavna vrednostna forma blaga je obsežena v njegovem vrednostnem razmeiju do
nekega drugačnega blaga ali v menjalnem razmeiju z njim. Vrednost blaga A se kva-
litativno izraža s tem, daje blago B neposredno zamenljivo z blagom. A. Kvantitativno
se izraža s tem, daje zameljiv določen kvantum blaga B z danim kvantumom blaga A.
Z drugimi besedami: vrednost blaga je samostojno izražena prek svoje izpostavitve kot
.menjalne vrednosti'. Če je bilo na začetku tega poglavja rečeno na običajen način: bla-
go je uporabna vrednost in menjalna vrednost, je bilo to, natanko vzeto, napačno. Blago
je uporabna vednost (vrednota) ali uporabni predmet in ,vrednost'. Kot to dvojno, kar
je, se izpostavlja, brž ko ima njegova vrednost vso lastno, od njegove naturalne forme
različno pojavno formo, formo menjalne vrednosti, in te forme nima nikdar, če ga gle-
damo izolirano, temveč vedno le v vrednostnem ali menjalnem razmeiju do nekega
dmgega, drugačnega blaga. Ampak če to vemo, potem ta način govoijenja ni v nobeno
škodo, temveč služi kot skrajšava.« (MEW 23-75)
Marx misli na začetek drugega podpoglavja, kjer je rečeno: »Prvotno se nam
je blago xojavilo kot nek^j dvojnostnega, kot uporabna vrednost in kot menjal-
na vrednost.« (MEW 23-56) Seveda ne gre zgolj za način govoijenja in skrEgša-
vo; navsezadnje je kr^še reči uporabna vrednost in vrednost kot pa
uporabna vrednost in menjalna vrednost. Gre za nekaj drugega in nekaj več.
Med drugim gre tudi za ne dovolj temeljito Marxovo avtokritiko. In za Marxovo
sedenje na dveh stolih.
Eno je začeti s posameznim blagom, drugo paje začeti z meryalno vrednostjo,
1j. z menjalnim razmerjem, ki vključuje dvoje blag. Nekaj je izvajati
(deducirati) menjalno vrednost iz posameznega blaga in jo zato obravnavati kot
pojavno formo vrednosti (posameznega blaga), nekaj drugega paje posamezno
blago z^eti kot element vrednostnega razmeija oziroma vrednostne strukture.
Marx to zagato razreši tako, da vpelje »redukcijo menjalne vrednosti na delovni
čas« (MEW 13-24), kakor še prostodušno formulira v tekstu H kritiki politične
249
ekonomije. Ker torej menjalno vrednost kot družbeno razmeije najprej redu-
cira na nek^ pred ali zun^jdružbenega, naknadno menjalno vrednost lahko de-
ducirá iz vrednosti, natančneje, iz substance vrednosti, ki jo enači z delom.
Vpeljava razlike med konkretnim delom in abstraktnim delom zagate ne od-
pravi, marveč jo le ponovi na novi ravni. Sag je zaradi nakazanih nasprotij Marx
prisiljen, da uporablja dve povsem različni definiciji abstraktnega dela: »skup-
nostna družbena substanca (MEW 23-53)« in »trošenje človeške delovne sile v
fiziološkem pomenu (MEW 23-61)«. Fiziologija k^pada ni sociologija, pa če za-
devo še tako obračamo in sprevračamo. Če je abstraktno delo skupnostna druž-
bena substanca, potem ni forma dela, marveč forma družbene delitve
(organizacije) dela, pri čemer delitev dela seveda ni delo, ni istovetna z delom
kot odnosom med človekom in naravo. V tem primeru abstraktno delo torej
sploh ni delo, marveč oznaka za družbeno-proizvodni odnos. In se na ta način
ujema z menjalno vrednostjo, kije prav tako družbeno-produkcijski odnos, do-
ločena zgodovinska elementarna relacija družbene delitve/organizacije dela.
In če nam gre za družboslovno analizo, potem lahko začnemo le s to elemen-
tarno relacijo, ne pa s posameznim blagom, kakor začne Kapital Marx. Ted^j
nam gre za vrednostno strukturo, ne pa za vrednostno substanco. Samo in zgolj
na ta način tudi ne bomo podlegli redukcionizmu, v katerega je zašel Marx.
Bistvo Marxovega redukcionizma je v tem, da vrednostno formo reducira na
vrednostno substanco, namesto da bi delo kot vrednostno sub-stanco dejansko
obravnaval kot substanco, tj. kot podlago vrednostne strukture oziroma for-
me. Kigti vsaka relacije je že tudi struktura.
Althusser in Balibar sta skušala razlagati Marxa v to smer. Vendar od zun^j, za-
radi splošnih že vnparej prisvojenih strukturalističnih stališč.
Od znotraj pa sta ostala zavezana substancialističnemu redukcionizmu, po ka-
terem sub-stanca vrednosti ni pod-laga (hypo-keimenon), marveč pod-stat v
pomenu bistva oziroma bitnost (ousia). Ampak zakag? Zaradi teorije o presežni
vrednosti.
Althusser in Balibar sicer mislita, da je teorija o presežni vrednosti predvsem
teorija o posebni formi presežnega dela in da se zato šele ob presežni vrednosti,
ob pojmu »presežne vrednosti«, izkaže pravo razredno stališče. Vendar sta s to
svojo ideologijo daleč za Marxom. Razredno izhodišče in stališče se začne že pri
definiciji substance vrednosti, torej prav na začetku Kapitala. Pri sami vse-
binski določitvi substance vrednosti, nato pa pri opredelitvi menjalne vrednos-
ti (družbenega odnosa) kot pojavne forme substance (beri: bistva) vrednosti, tj.
dela.
Delo za Marxa ni podlaga, marveč bistvo vrednosti in to bistvo se pojavlja v
svoji pojavni formi, tj. menjalni vrednosti. Proizvodni odnos je potemtakem
opredeljen kot pojavna forma proizvajalne sile. Je reduciran na proizv^alno si-
lo.
Marx izbere delo za izhodišče teorije vrednosti pod obnebjem novoveške
subjektivitete. Zato sta si pri tem izboru z Ricardom istovetna. Nasproti fiziok-
ratom oba nastopata kot ergokrata. Izvor vrednosti ni zemlja, temveč delo. Od
Ricarda se Marx loči z vzpostavitvijo razlike med konkretnim in abstraktnim
delom. In ta razlika je že znamenje Marxovega vztrajanja na razredni poziciji
proletariata, na poziciji razredne razlike. Iz te razlike izh^a obenem že tudi ute-
meljitev razrednega boja. Z razrednim bojem je treba odpraviti abstraktno delo
kot bazo blagovnih odnosov. Odprava abstraktnega dela in blagovnih odnosov
pomeni - to nikakor ne gre pozabiti - tudi odpravo proletariata kot proletariata:
cilj razrednega boja je odprava razrednih razlik, razredne razlike kot take.
Po odpravi blagovnih odnosov (menjalne vrednosti kot vrednostne forme) po-
250
stanejo družbeni odnosi prozorno enostavni, kot taki tako rekoč izginejo. Pre-
ostane le zavest, ki samozavestno - po modelu delovnega procesa - posreduje,
upravlja in kontrolira proizvajalne sile. Razvoj proizvEgalnih sil podružbljena
in poenotena zavest neposredno - brez posredovanja kompliciranih in odtuje-
nih družbenih ali proizvodnih odnosov - usmerja; torej prav zavest vodi druž-
bene proizv^alne sile, sile združenja svobodnih ljudi.
To ni le utopično, ampak tudi ideološko izhodišče. Ideološko v platonističnem
pomenu besede: ideja n^i bi postala vodilna sila družbe in s tem sveta v celoti.
Ideologija je odpravljena tako, da je udejanjena. Uresničene n^ bi bile tako
mladostne kot kasnejše Marxove sanje. Komunistični produkcijski način za-
vestnega usmerjanja vseh delovnih sil v družbi kot ene same delovne sile.
Na to osnovno potezo pri Marxu se vežejo vsi, med seboj sicer še tako sprti
marksizmi. Tudi Althusser, Balibar in Kerševan. Le glede na to enotno linijo
vseh marksizmov potem lahko razumemo tudi tole famozno Kerševanovo
vprašanje:
»Če družbe ne gre pojmovati kot zbira posameznikov, temveč kot vsoto in celoto od-
nosov, ali ne gre - ali ni možno in nujno - tudi družbenih produktivnih sil pojmovati
kot specifično celoto odnosov, povezav med,faktorji produkcije' (Marx), kot specifično
strukturo teh odnosov, specifično delitev in povezavo prirodno danih, od človeka že
preoblikovanih in človeških sestavin produktivnih sil.« (Problemi, str. 199)
Ne. To ni nujno, pa tudi možno ne. Iz dveh razlogov:
1.	To že znotraj Marxove misli ni možno. Ko Kerševan govori o družbenih pro-
duktivnih silah, ne ve, kakor smo videli, da Marx ostro loči med
proizvajalnimi silami družbe in družbeno produktivno silo dela. Ni na-
ključje, da Kerševan v Marxovi sintagmi »novo, družbeno produktivno silo de-
la« vejico spregleda. Spregleda jo zato, ker je Marxova sintagma brez vejice v
skladu z njegovim, tj. Kerševanovim pojmovanjem. Če razumemo manufak-
turno delitev dela kot novo družbeno produktivno silo dela, tedaj jo pač raz-
lomemo kot eno izmed družbenih produktivnih sil dela in produktivno silo dela
kot proizvajalno silo nasploh. Če pa Marxa beremo natančno in brez ideoloških
očal, potem je jasno, da ne gre za proizvajalne sile nasploh, marveč gre za novo,
družbeno produktivno silo, ki je v poprejšnjih zgodovinskih obdobjih enostav-
no še bilo ni. Šele z manufakturno delitvijo dela, torej s to »organizacijo druž-
benega dela«, se individualne delovne sile povežejo v družbeno delovno silo in
se produktivna sila posameznih individualnih del začne izkazovati kot družbe-
na produktivna sila dela oziroma kot produktivna sila družbenega dela. Ker
Kerševan tega ni »zakapiral«, poleg tega, da spregleda tako nepomembno stvar,
kot je vejica, mimogrede drugači (v svojem drugem citatu Marxa) še smiselni
položaj oklepna. Kot smo videli, namesto »družbena (kooperativna) forma de-
lovnega procesa« Kerševan zapiše takole: »ta družbena oblika delovnega pro-
cesa (kooperacijah. Navidez nepomembna razlika. Toda če zapišemo tako, se
delovni proces pojavlja v vlogi subjektnega genetiva, medtem ko Marx v svo-
jem tekstu nekaj vrst poprej povsem jasno pove, da gre pri kooperaciji za »prvo
spremembo, ki jo dejanski delovni proces izkusi prek svoje subsumacye pod
kapital (MEW 23-354)«, pod kapitalistične družbeno-proizvodne odnose.
2.	Družbenih produktivnih (proizvajalnih) sil pa predvsem zato ni mogoče po-
jmovati kot specifične celote (proizvodnih) odnosov, ker to pojmovanje pred-
stavlja le zrcalno sliko pojmovanja, po katerem je treba proizvodne odnose do-
jemati kot specifično celoto proizvajalnih sil. Pri Kerševanu tudi v resnici ni
povsem jasno, h kateri od zrcalnih podob se nagiba. Če Kerševanov predlog,
kije bil podan v obliki retoričnega vprašanja, konkretiziramo glede na oba fak-
251
toija blaga, potem bi se vpraáanje moralo glasiti takole: ali ni možno tudi druž-
bene uporabe vrednosti pojmovati kot specifične celote meryalnih vrednosti?
Ob tako konkretiziranem vpraáanju se imaginarnost Kerševanovega predloga
pokaže sama iz sebe.
Kolikor toliko smiselno bi bilo naslednje vprašanje: ali ni možno tudi substance
vrednosti pojmovati kot specifične celote menjalnih vrednosti, tj. menjalnih
razmerij? Tako je vprašanje zastavil Ricardov nasprotnik Bailey, ki mu Marx
posveti zelo veliko pozornosti v rokopisih iz 1861/1862, znanih pod imenom
Teorije o presežni vrednosti. Medtem ko Ricardo v svojem substancializmu
izhaja iz vrednosti kot nečesa absolutnega. Bailey dokazuje, daje vrednost zgolj
nekaj relacijskega in zato vselej relativna. Marx se v osnovi odloči za Ricarda;
IX)d vplivom Baileya pa vseeno začne ločevati med absolutno vrednostjo in re-
lativno vrednostjo prek razlike med substanco vrednosti in velikostjo vrednos-
ti, kar kasneje dodela, tako da velikost vrednosti posebej izpostavi, prvotni raz-
loček med absolutno vrednostjo in relativno vrednostjo pa zapopade kot raz-
liko med vrednostjo in menjalno vrednostjo, med substanco vrednosti in formo
vrednosti. Kolikor formo vrednosti definira za pojavno formo (substance in ve-
likosti) vrednosti, to pomeni, da ima - rečeno v poprejšnjih sintagmah - rela-
tivno vrednost za pojavno formo absolutne vrednosti.
Na tej osnovni ravni ostane Marx ricardovec: njegova teorija vrednosti je
delovna (delo kot edini izvir, kot edina substanca in edina mera) teorija vred-
nosti. Substanca vrednosti kot taka je nekaj absolutnega, toda sam ta absolut
skriva v sebi določeno relacijo, namreč relacijo med konkretnim delom in ab-
straktnim delom. Neposredna substanca vrednosti je abstraktno delo, toda
substanca abstraktnega dela je konkretno delo. Položaj konkretnega dela je
subsubstančni poloŽ£g, in že tu - tudi tu - se kaže Marxova razredna pozicija,
je prisoten razredni boj. Razlika med konkretnim delom in abstraktnim delom
je zrcalna podoba razredne razlike, razlike med proletarskim razredom in ka-
pitalističnim razredom, med proletarci in kapitalisti. Zato je abstraktno delo,
četudi predstavlja absolutno substanco vrednosti, po Marxu relativno z dveh
vidikov: s historičnega in empiričnega vidika. Je пекгј zgodovinsko nastalega,
zaradi česar je tudi pojav vrednosti kot take zgodovinski pojav. In je nekaj v
vsakdanjih dogodkih nastajajočega, zaradi česar abstraktno delo ni le »trošenje
človeške delovne sile v fiziološkem pomenu«, amapak tudi trošenje družbeno
povprečne delovne sile, tj. »družbeno nujno delo«. S teh dveh vidikov se ab-
straktno delo zato pokaže kot »specifično družbena forma dela (MEW 13-24)«,
kar Marxa potisne v nerazrešljivo, se pravi, le prek logičnega protislovja raz-
rešljivo zagato.
Pokaže se, da abstraktno delo kot »obče-družbeno delo (MEW 13-32)« ni pred-
postavka in izhodišče, marveč postavka in rezultat. »In tako nastane nova te-
žava, da morajo blaga po eni plati v menjalni proces vstopiti kot opredmeteni
obči delovni čas, po drugi plati pa je samo opredmetenje delovnega časa indi-
viduov kot občega le produkt menjalnega procesa.« Da bi se Marx rešil iz te te-
žave, uporabi različne heglovske obrate. Privošči pa si tudi povsem svojega, ki
predstavlja temeljno Marxovo logično sprevrnitev: »družbena določila ali do-
ločila družbenega dela (MEW 13-19)«. Kaj je družbeno delo?
S sintagmatično kategorijo »družbeno delo« namerava Marx označiti delo, ki
se dogaja v zgodovinsko določeni družbi. Kije torej z^eto v družbena določila,
tj. v določene družbene odnose.
Skratka: družbeno delo ni več niti zgolj delo kot vodilni moment delovnega
procesa niti zgolj delovni proces v celoti, marveč naj bi predstavljalo enotnost
delovnega procesa in družbenoh odnosov, temeljno enotnost proizvajalnih sil
252
in proizvodnih odnosov, jedro določenega produkcijskega načina. Marx pri
tem spregleda, da enotnost dela in še nečesa drugega pač ni več delo. Pred-
vsem pa spregleda to, da ta enotnost ne more biti pojavna forma dela samega.
Ker to spregleda, zapade v še eno skrbnost. Pada pravzaprav iz ene skrajnosti
v drugo, toda vsetó znotraj istega protislovja. Tako nahajamo v Kapitalu tudi
tole formulacijo: »Železo zastopa v izrazu teže čoka sladkorja obema telesoma
skupno naravno lastnost, njuno težo - medtem ko suknjič v izrazu vrednosti
platna zastopa nadnaravno lastnost obeh stvari: njuno vrednost, nekaj čisto
družbenega.« (MEW 32-71) Ob tem pa le nekaj odstavkov poprej seveda lahko
preberemo tole: »Človeška delovna sila v tekočem stanju ali človeško delo tvori
vrednost, toda ni vrednost.« (MEW 23-65) Ni vrednost, ker je izvor (substanca)
vrednosti.
Vrednost kot nekaj ćisto družbenega naj bi torej izvirala iz človeške delovne
sile v tekočem stanju. Sociološko naj bi izviralo iz fiziološkega, družbeno iz na-
ravnega, iz človeka kot naravnega bitja. Po nobeni plati pa iz tega ne bi bilo mo-
goče izvesti delovne teorije vrednosti. Ne v primeru, če bi bilo človeško delo
nekakšen čisti fiziološki proces in ne v primeru, če je vrednost nekaj čisto druž-
benega, rezultat čisto družbenih procesov oziroma relacij.
Da bi kljub vsemu rešil delovno teorijo vrednosti, Marx enostavno izenači
naravno, človeško in družbeno: »Če pa se spomnimo, da posedujejo blaga
vrednostno predmetnost le, kolikor so izraz iste družbene enotnosti, človeške-
ga dela, daje torej njihova vrednostna predmetnost čisto družbena, se tudi sa-
mo od sebe razume, da se lahko pojavlja le v družbenem razmeiju blaga do bla-
ga. In rès smo izhajali od menjalne vrednosti ali menjalnega razmeija blag, da
bi zasledili njihovo vrednost, kije v tem skrita.« (MEW 23-62) Vrednostna pred-
rnetnost vseh blag je torej ista družbena enotnost, toda ta družbena enotnost naj
bi bila istovetna s človeškim delom. Drugače rečeno: človeško delo naj bi bilo
пексц čisto družbenega. Naravna človeška sila v tekočem stanju nag bi bila ne-
kaj docela nadnaravnega. Tvorec tega nadnaravnega, obenem pa ne bi v to
nadnaravno predmetnost ne vstopil »niti atom naravne snovi«, kajti ta nadna-
ravna predmetnost je čisto družbena predmetnost. In tako dalje iz kroga v krog,
od ene skrajnosti k drugi skrbnosti in spet nazaj.
Kar je po vsem tem očitno, je naslednje: če je abstraktno delo neposredna sub-
stanca vrednosti, potem je to lahko le kot družbeno delo, ki pa dejansko sploh
ni delo, marveč nek^ čisto družbenega. V n^boljšem primeru enotnost dela
in družbe, delovne sile in družbenih odnosov. Vsekakor delovna teorija vred-
nosti v tem kontekstu ne bi imela več kaj početi.
Kljub temu Marx vztr^a pri njej. Med drugim zato tudi ukinitev blagovnih od-
nosov veže na čas, ko delo (delovni čas) ne bo imelo nobene vloge več pri pro-
izv^anju uporabnih vrednot. Namreč delo kot neposredni fiziološki proces
med človekom in naravo, delo kot tvorec uporabnih vrednot v smislu snovnih
nosilcev meryalne vrednosti.
»Mergava živega dela za upredmeteno, 1j. postavljanje družbenega dela v formi na-
sprotstva med kapitalom in mezdnim delom - je posledrye razvitje vrednostnega raz-
merja in na vrednosti temelječe produkcije. Njena predpostavka je in ostane - masa
neposrednega delovnega časa, kvantum uporabljenega dela kot odločilni faktor pro-
dukcije bogastva. Toda z mero, kakor se razvija velika industrija, postaja ustvarjanje
dejanskega bogastva odvisno manj od delovnega časa in od kvantuma uporabljenega
dela, kot od moči dejavnikov, ki so med delovnim časom postavljeni v gibanje in ki sa-
mi spet - njihove powerful effectiveness - niso v nikakršnem razmeiju z neposrednim
delovnim časom, ki je potreben za rgihovo produkcijo, marveč so odvisni od občega
staiya znanosti in napredka tehnologije oziroma aplikacije znanosti v produkciji... De-
253
lo se ne pojavlja več toliko kot vključeno v produkcijski proces, kakor se človek do pro-
dukcijskega procesa samega nanaša boij kot čuveg in regulator. (Kar velja za mišinerijo,
veija tudi za kombinacijo človeških dejavnosti in razvoj človeškega občevanja.) To ni
več delavec, ki vriva modificirani naravni predmet kot srednji člen med objekt in sebe;
marveč naravni proces, ki gaje pretvoril v industrijskega, vriva kot sredstvo med sebe
in anorgansko naravo, ki si jo je podredil (deren er sich bemeistert). Namesto da bi bil
ryegov glavni agent, stopi poleg produkcijskega procesa. V tej pretvorbi se kot veliki
nosilni steber produkcije in bogastva ne pojavlja niti neposredno delo, ki ga opravlja
človek sam, niti čas, v katerem dela, temveč prisvajanje njegove lastne obče produk-
tivne sile, njegovo razumetje narave in njeno obvladovanje prek njegovega bivanja kot
družbenega telesa - z eno besedo, razvoj družbenega individua. Kraja tujega delov-
nega časa, na kateri temelji sedanje bogastvo, se nasproti tej novorazviti, z veliko in-
dustrijo samo ustvaijeni podlagi, pojavna kot mizerabilna. Brž ko je delo v neposredni
formi prenehalo biti veliki izvir bogastva, preneha in mora prenehati delovni čas biti
njegova mera in torej menjalna vrednost (mera) uporabne vrednosti. Presežno delo
množice je prenehalo biti pogoj za razvoj občega bogastva, prav tako kakor nedelo
manjšine za razvoj občih moči človeške glave. S tem se združi na menjalni vrednosti
temelječa produkcija in neposredni materialni produkcijski proces sam izgubi formo
nuje in zoperstavijenosti. Svobodni razvoj individualitet, in zato ne reduciranje nujnega
delovnega časa zaradi postavljanja presežnega časa, marveč sploh redukcija nujnega
dela družbe na minimum, ki ji potem ustreza umetnostnostno, znanstveno itd. formi-
ranje individuov prek časa, ki je za vse postal svoboden, in prek ustvaijenih sredstev.
Kapital je sam procesoidno protislovje, kajti delovni čas skuša reducirati na minimum,
medtem ko po drugi plati delovni čas postavlja kot edino mero in izvir bogastva.« (Gr.
592-593)
Iz Marxovega teksta je povsem jasna povezava med novoveško subjektiviteto
(heglovsko predelanim razsvetljenskim utopizmom) in proletarsko razredno
pozicijo. Znanost kot obče bogastvo pripada tako rekoč vsem zastonj in naj bi
človeka - značilno je Marxovo razlikovanje med človekom in delavcem - po
odpravi razrednih razlik in na menjavi temeiječe družbene produkcije
(družbenega, a neorganiziranega dela) privedla do popolnega gospostva nad
ztmanjo in notranjo naravo. To naj bi sovpadalo s svobodnim razvojem posa-
meznikov kot družbenih individuov, se pravi, kot neposrednih členkov druž-
benega telesa. Družba nastopa seveda kot enoten in samozavesten Subjekt.
Odpravo razrednih razlik (кггце tujega delovnega časa) povezuje Marx z odp-
ravo neposrednega, tj. telesnega dela. In delo v temejnem ali ožjem pomenu
je po njem prav telesno delo, delo rok, ne pa delo glave, kije privilegij manjšine.
Odprava oziroma redukcija neposrednega telesnega dela na minimum (na me-
jo nule) potegne za seboj odpravo kapitala, s tem pa tudi blagovno-menjalnih
odnosov sploh, saj so po Marxu kapitalski odnosi najvišja in zato tudi
(heglovstvo!) poslednja stopnja blagovno-meryalnih odnosov. Po Marxu
(Kritika Gothskega programa) takoj za zadnjo fazo kapitalizma nastopi prva fa-
za komunizma: prva faza družbe brez menjave (ta sovpada z ne-organizira-
nim družbenim delom«) torej, prva faza organiziranega družbenega dela oziro-
ma organizacije »delovne družbe (Gr. 231)«. Organizirano družbeno delo je
družbeno organizirano delo kot organizirano delo v družbi: zavestno in načr-
tno, tj. znanstveno organizirano delo. Substanca družbe zato ni več neposredno
delo, marveč (znanstvena) organizacija dela. Človek ni čuvaj in regulator samo
proizvajalnih sil, ampak tudi proizvodnih odnosov: »Produktivne sile in druž-
beni odnosi - različni plati razvoja družbenega individua (Gr. 593)« - postanejo
sredstvo samorazvoja družbenega individua oziroma družbe kot individua. In-
dividum izstopi iz enotnosti proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov ter jih
kot tisto tretje (regulator) poenoti v izhodiščni pogoj kraljestva svobode
(reformiranja v območju umetnosti, znanosti itd.). Šele to troje tvori komunis-
254
tično družbo, v kateri je produkcijski način kot način funkcioniranja neposred-
ne materialne produkcije omejen na kraljestvo nujnosti in po svojem pomenu
reduciran na minimum.
Realizacijo te utopije lahko predstavlja kajpada le družba, ki je totalno podre-
jena polit-tehnokraciji. Institucionaliziranje poklicnih revolucionarjev teija
popolno podreditev znanosti in ker velja tako za delovni kot družbeni proces
enoten model, lahko človek kot čuv^j in regulator neposrednega produkcijske-
ga procesa funkcionira edinole ted^, če ima nad seboj tudi čuvaja in regulatorja
družbenega procesa. Razliko med fizičnim in intelektualnim delom zamenja
razlika med izvajalsko in upravljalsko dejavnostjo. Razlika med proletarci kot
neposrednimi delavci in kapitalisti, ta na zun^ vidni dualizem, je nadomeščen
s hierarhijo razlik med izvajalci in upravljalci, tja do vrhovnega upravljalca na
vrhu družbene piramide.
Vzvratno se postavlja seveda vprašanje, kakšen vpliv je imela Marxova utopija
na ryegovo kritiko kapitalskih oziroma blagovno-menjalnih odnosov. Vrsta
marksistov (polmarksistov, če gledamo z očmi ortodoksnega marksiszma) je že
ugotovila, v kar so bili prisiljeni pod pritiskom povsem empiričnih dejstev ozi-
roma statističnih podatkov, da delavski razred v Marxovem pomenu predstav-
lja v razvitih državah danes le še manjšino, ponekod celo samo nek^j procentov
družbeno produktivnih oseb. Zato so začeli med delavski razred mimo nepos-
rednih delavcev šteti tudi tehnično inteligenco itn. Na višji teoretski ravni ugo-
tavljajo (npr. Habermas), da neposredno delo tudi ni več edini izvir in edina
mera vrednosti; to n^j bi v mnogo večji meri postalo znanstveno delo kot raz-
vojno-raziskovalno delo, se pravi, kot neposredna proizvajalna sila. Izvir in me-
ra vrednosti n^ bi postalo torej tisto, kar po Marxu odpravlja vrednost in s tem
blagovno-menjalne, tj. neorganizirane družbeno-proizvodne odnose. Pokazalo
seje namreč, daje raziskovalno delo postalo tako rekoč »družbeno nujno« delo.
In da zato pravzaprav ni več »obče delo« v Marxovem smislu, nekaj, kar pri-
pada po svojih rezultatih vsem, ki so ga zmožni izkoristiti. Znanstveno delo ni
več tako zastonj, kot je (bil) zastonj zrak. Znanstveno-raziskovalno delo je po-
stalo danes nujno v obeh pomenih, ki ju d^e Marx tej besedi: nujno za pre-
živetje družbe (zaradi česar ga nekdo mora opravljati) in nujno kot družbeno
potrebno delo (glede na posamezni proizvod, tj. kot mera vrednosti). Ko zna-
nost postane neposredna proizvagakia sila, postane torej že tudi neposredna
sestavina vrednosti. Neposredno delo torej lahko reduciramo na minimum, pa
zato kapitala še zmerag ne bo konec. Narobe. Kapital je samo dokazal, da ne-
posredno delo (delovni čas) ni edini vir in edina mera vrednosti.
S tem se Marxovo izhodišče v temelju zamage. Najprej razredno izhodišče, nje-
gova kritika politične ekonomije s pozicije delavskega razreda kot razreda ne-
posrednih proizvajalcev, proizvajalcev v materialni proizvodnji. Neposredni
proizvajalci postanejo tudi raziskovalni delavci, nosilci znanstveno-raziskoval-
nega dela kot neposredne proizvagalne sile. Delovni čas tistega, ki kot regulator
stoji poleg neposrednega produkcijskega procesa, je ravno tako potreben
(pomemben pa še bolj) kot delovni čas tistega, kije (še) vključen v sam produk-
cijski proces. Poleg tega delo regulatorja, tehnično upravljalsko delo, pogosto
ni prav manj mučno, pogosto pa še bolj utrujajoče in dolgočasno, kot telesno
delo. In upravljalsko delo je to delo le na relativen način, saj se z višje instance
družbenega upravljanja določeno upravljalsko delo odvija kot izvajalsko delo.
Svobodni čas, čas za razvoj znanosti, je tako postal sestavni del delovnega časa.
Enako čas upravljalcev produkcijskih procesov. In celo čas, ki naj bi bil nagbolj
svoboden, tj. čas umetnikov. Tudi umetniška dejavnost je danes, kot sestavina
kulturne industrije, vir vrednosti: umetniški proizvodi nimajo le senc, ne funk-
255
cionirajo šele naknadno kot menjalne vrednote, ampak imajo že od vsega za-
četka menjalno vrednost. Ker se že od vsega začetka, se pravi, že vnaprej, pro-
izv^ajo za trg.
Ob vsem tem pa se Marxovo izhodišče le čedalje bolj тгџе, ne pa tudi podere.
Kajti v osnovi s takim načinom razlage samo raztezamo že obstoječe Marxove
pojme. In ugotavljamo Marxove nezadostnosti. Namesto klasične trinitarne
formule kapital-delo-zemlja se danes srečujemo s formulo delo-kapital-znanje.
Po analogiji z Marxovo analizo bomo rekli: kapital kot vsota produkcijskih
sredstev (vključno z zemljo) ni izvir vrednosti, marveč sta izvir vrednosti delo
in znanje, kar pomeni, samo delo, s^j znanje ni nič drugega kot posebna oblika
dela. Torej še zmeraj lahko ostanemo pri delovni teoriji vrednosti. Treba je le
razširiti pojem dela. Toda do kam?
Ne ge le za to, da s teoretsko širitvijo pojma dela kdo ve kam historično razte-
zamo čas do prihoda kormmizma, tj. do odprave kapitalskih oziroma blagovno-
menjalnih odnosov. Ne gre le za eshatologijo. Gre tudi in predvsem za arheo-
logijo komunizma. S tem pa tudi za utemeljevanje razrednega boja.
Če razširimo pojem dela na znanstveno in umetniško dejavnost, potem še zme-
rom lahko rečemo, da nam ne gre za ti dejavnosti kot taki, temveč za tisto njuno
dimenzijo, po kateri predstavljata tudi ti dve dejavnosti trošenje človeške de-
lovne sile v fiziološkem pomenu, tako da v tej lastnosti enako človeškega ali ab-
straktno človeškega dela tvorita blagovno vrednost. Šlo naj bi pač za bolj kom-
plicirano delo, za zmnožek enostavnega dela. Vse bi bilo preračunljivo, treba
je ugotoviti le pravi redukcijski koeficient.
Ne bi lahko enako ravnali tudi z organizacijskim delom? Raztegnili ves posto-
pek navsezadnje na celotno upravljalsko dejavnost v družbi? Ne gre povsod le
za pojavne oblike dela? Različne seveda, toda le zato, ker imigo vse isto bistvo?
Delo!
To seveda lahko napravimo. Če celotno družbo spremenimo v tovarno, natanč-
neje: v koncentracijsko taborišče. Delo osvobaja! Menjalnih donosov ni več. Ni
več ne razrednih ne spolnih razlik. Spolne razlike odpraviš tako, da jih uvelja-
viš kot take. Da popolnoma ločiš moške in ženske. Razredne razlike pa tako,
da vse ljudi spremeniš v delavce ali pa postaviš vse na višji stopnji - čuvaje in
regulatorje. Edino to je radikalna in konsekventna razrešitev vprašanja.
Navidez gre za dve povsem različni zadevi. V resnici pa se za razširitvijo pojma
dela skriva tako taboriščniška konsekvenca kot kritika današnje buržoazne
družbe, v kateri da so blagovno-kapitalski odnosi posrkali oziroma si kot vir
svoje razširjene reprodukcije podredili vse človeške dejavnosti.
Pri tem moramo vedeti, da se vseskozi gibljemo znotraj teorije. In da gre, če go-
vorim o razširitvi pojma dela, prav za razširitev Marxovega pojma dela: delo je
predvsem proces med človekom in naravo, v katerem človek svoje presnav-
Ijanje z naravo posreduje, regulira in kontrolira s svojo lastno dejavnostjo,
se pravi, s svojim lastnim delom. Če si to Marxovo definicijo pobliže ogledamo
(MEW 23-192), potem vidimo, da se delo pojavlja pravzaprav na dveh ravneh
(dvakrat) in da gre v delovnem procesu za samoposredovanje, samoregulira-
nje in samokontroliranje dela samega. Nafava je le snov delovnega oblikova-
nja: vosek. Človek kot delavec nastopa nasproti naravni snovi (tudi nasproti
svojemu telesu) kot naravna moč, kot absolutni gospodar. Narava in telo sta v
delovnem procesu, ki ga obvladuje delo samo, brezpogojna hlapca: izvajalca.
Če ta model prenesemo na družbo, je neizogibna posledica - glede na radikal-
nost prenosa surovejša ali milejša - taboriščna organizacije družbe. Prav ta
transfer paje impliciran v razširitvi (Marxovega) pojma dela. In predpostavljen
že v Marxovem razumetju družbe kot individua, v njegovem pojmovanju vseh
256
človeških dejavnosti kot pojavnih oblik dela in zato tudi menjalne vrednost
kot pojavne forme (substance) vrednosti. Odprava posrednih blagovno-me
njalnih odnosov je pri Marxu istovetna z odpravo vsake posrednosti sploh, tore,
z odpravo družbenosti kot take, saj n^j bi bili ted^j odnosi neposredni, prozorn
in enostavni, pod neposredno kontrolo družbe kot Subjekta. Marxov substan-
cialistični redukcionizem vodi najprej v brezobzirno kritiko vsega obstoječega,
potem pa v totalno represijo nad vsem obstoječim.
Prva stopanja, da se rešimo izpod tega obnebja, je v tem, da ugotovimo, kako
družbeni odnosi niso in ne morejo biti pojavna forma delovnega procesa. Kako
organizacija dela npr. ni in ne more biti istovetna z delom. Kako produkcijski
način ni in ne more biti enotnost proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov. Raz-
en v primeru, če pristanemo ...
Druga stopnja teija mnogo več. Teija, da spremenimo sam pojem dela. Kar po-
meni: njegovo definicijo, njegovo mesto v sklopu drugih definicij ali pojmov,
njegov teoretski položaj sploh.
(nadaljevanje in konec prihodnjič)
Tine Hribar
257
ženske kot simptom razvoja*
UVODNA BESEDA
»Simptom« v naslovu našega simpozija je dojeti iz znane Marxove misli (ki jo
pravzaprav nah^amo že pri Fourieiju), da je po odnosu moškega do ženske
»mogoče presojati celotno stopnjo omike človeka« (MEID-I-332): razmeije
moškega do ženske je tisti ključni »pojav«, skoz katerega lahko »odčitamo« sicer
zastrto »resnico« vsakokratne konkretne zgodovinske totalosti. Klasičen zgled:
meščanska družba sicer razglaša enakost-svobodo-bratstvo, razglaša prelom s
predmeščansko patriarhalno družbo gospostva, toda prav dejstvo, da v družini
kot »otoku zasebnosti« še vedno ohranja patriarhalna razmeija, izpriča ideološ-
ko laž gornjih gesel, njihov formalni značaj. - Izhajal bom torej iz omenjene
Marxove misli:
»V odnosu do ženske kot plena in dekle skupne sle je izraženo neskončno po-
nižanje, v katerem eksistira človek za sebe samega, zakaj skrivnost tega odnosa
ima svoj nedvoumni, odločni, očitni, razkriti izraz v odnosu moškega do
ženske in v načinu, kako se pojmuje neposredni, naravni, generični odnos.
Neposredni, naravni, nujni odnos človeka do človeka je odnos moškega do
ženske. V tem naravnem generičnem odnosu je odnos človeka do narave ne-
posredno njegov odnos do človeka, kakor je odnos do človeka neposredno nje-
gov odnos do narave, njegova lastna naravna določba. V tem odnosu se torej
čutno, na nazoren faktum zreducirano pokaže, v kolikšni meri je narava po-
stala človeško bistvo človeka. Po tem odnosu je torej mogoče presojati celotno
stopnjo omike človeka.« (MEID-I,CZ 1969, str. 331-332).
Ti Marxovi stavki ob vsej poetični »plemeniti lepoti« misli, ki jo izražajo, niso
tako nedolžni, kot se zdi na prvi pogled. Prvo, kar opazimo in kar je na videz
zgoij zadeva »gramatike«, je, da ni govor niti o »odnosu moškega in ženske«, še
manj o »odnosu ženske do moškega«, marveč o »odnosu moškega do ženske«:
moški je »aktivni« moment, je tisti, ki se nanaša, ženska je zgoij pasivni pred-
met nanašanja - in že smo sredi tradicionalne metafizične opozicije »moškega«
in »ženskega« kot aktivnega in pasivnega, svobodnega in nujnega, duhovnega
in naravnega, subjekta in objekta itn. To implicitno »metafiziko« potijuje tudi
drugi del navedenega odlomka: če je v odnosu moškega do ženske človekov od-
nos do narave neposredno njegov odnos do človeka, potem iz tega izhéja, da
*Na tem mestu objavljamo uvodno besedo, glavni referat, dva koreferata ter izvleč-
ke iz diskusije s simpozija na temo »Ženske kot simptom razvoja«, ki ga je organi-
zirala delovna skupina Problemov dne 8. III. 1982 v prostorih uredništva. Materiali
simpozija so vključeni v raziskovalno nalogo »Ženske kot faktor razvoja«, ki poteka
na ISF, finansira pa jo RSS.
258
je ženska tista, ki znotr^ »splošnega« rodu Človek zastopa »naravo«, tj., da raz-
lika moško/žensko znotr^ samega rodu Človek zastopa/ponavlja razliko Člo-
vek/Narava - kar drugače povedano pač pomeni, da je (znova) moški tisti, ki
je »človek par excellence«. - Ob tem ni pomembno, »k^j je Marx dejansko hotel
reči« - jasno je, da Marx tega ni hotel poudariti, daje nasprotno »hotel reči« prav
to, kako si moški s poniževargem itn. ženske jemlje lastno človeškost, lastno ge-
nerično bistvo -, marveč to, da že sama dohesednost izrečenega ne glede na
»pomensko intenco« nosi neko ideologijo.
Skušamo vse to širše utemeljiti z analizo teoretskega ozadja teh stavkov: nji-
hova teoretska podlaga je misel (ki jo nahajamo razvito predvsem v Pariških
rokopisih), daje človek generično bitje: ne zgolj v banalnem pomenu, daje pač
vsak človek posameznik rodu Človek, marveč predvsem tako, da pride posa-
meznik do svojega »človeškega«, generičnega bistva šele skoz svoje razmeije
so soljudi: sam se potijuje kot »generično bitje« v meri, v kateri obravnava
sočloveka »človeškemu bistvu« primerno, in nasprotno, njegovo obravnavanje
sočloveka kot golega predmeta izkoriščanja, manipuliranja itn. pomeni пцјпо
tudi »samoponižanje«, odpoved lastnemu »generičnemu bistvu«. Ta dialektika
»vzajemnega priznavanja«, kjer pride posameznik do svoje »človeškosti« zgolj
prek priznavanja »človeškosti« sočloveka (v čemer nam kajpada ni težko pre-
poznati odmevov Heglove dialektike »gospodaija in hlapca« iz Fenomenologije
duha), je na delu v celotnem Marxovem opusu, tja do Kapitala: v 1. poglavju
Marx pokaže, kako lahko posamično blago izrazi svojo vrednost zgolj z nana-
šanjem na neko drugo blago, pri čemer je to drugo blago v svoji neposredni te-
lesnosti pojavna forma vrednosti nasploh; temu je priključena opomba z na-
slednjo homologijo:
»Na nek načinje s človekom kakor z blagom. Ker ne pride na svet niti z zr-
calom niti kot fìchtejevski filozof: Jaz sem Jaz, se človek najprej ogleduje
kot v zrcalu samo v drugem človeku. Šele z nanašanjem na človeka Pavla
kot sebi enakega se človek Peter nanaša na samega sebe kot človeka. S tem
pa mu tudi Pavel s kostmi in kožo, v svoji pavlovski telesnosti, velja za po-
javno formo genusa človek.«
Torej: šele z nanašanjem na žensko kot sebi enako se človek-moški (der Men-
sch) nanaša na samega sebe kot človeka. - Toda Marx ne ostane pri enostavni
vrednostni formi, marveč jo razvije do ravni občega ekvivalenta, kjer se obče
bistvo, vrednost vseh blag utelesi v enem samem blagu, denaiju: denarje bla-
go, ki »v svoji telesnosti velja za pojavno formo genusa« vseh blag:
»Tako je, kot da bi poleg in razen levov, tigrov, zajcev in vseh drugih dejan-
skih živali, ki grupirane tvorijo različne rodove, vrste, podvrste, družine
itd. živalskega kraljestva, eksistirala tudi še Žival, individualna inkarna-
cija vsega živalskega kraljestva.«
Denar torej ni zgolj »blago med blagi«, marveč ima neko izjemno mesto: nepos-
redno uteleša samo občost, sam genus blag, kolikor je (prek svoje neposredne
zamenljivosti za ostala blaga) potencialno »vsa« blaga; to je treba vzeti dobesed-
no: šele skoz denar, skoz njegovo izjemno mesto, ostala blaga postanejo »vsa
(ostala)«, tj., se »svet blag« konstituira kot celota »vseh blag« - brez denaija ima-
mo opraviti zgolj s spletom partikulamih ekvivalenc. - In šele če homologijo
razmeija moški/ženska z blagovno formo razvijemo do te stopnje občega ek-
vivalenta, lahko dojamemo razliko moški/ženska: razlika med ryima ni prepro-
259
sto razlika dveh vrst genusa »Človek«, kjer bi imeli opraviti s preprostim simet-
ričnim razmeijem prepoznavanja prek ogledovanja-v-zrcalu, tako da bi se
moški prepoznal za človeka skoz nanašanje na žensko in obratno, marveč ima-
mo - heglovsko rečeno - opraviti z vrstno razliko, ki hkrati sovpade z razliko
rod/vrsta (sovpadanje, ki ga nakazuje dvoznačnost besed »der Mensch«/»the
man«/»človek« itn: hkrati »človek« in »(odrasel) moški«): »moški« ni zgolj vrsta
rodu »Človek«, marveč je hkrati »individualna inkarnacija« samega rodu »Člo-
vek«. Znotr^ rodu »Človek« je »moški« tisti, ki uteleša občost rodu kot takega,
»ženska« pa tista, ki uteleša spol (spolno razliko) kot tak, je »moški« tisti, ki ute-
leša Občost, »ženska« pa tista, ki uteleša Partikularnost, je »moški« tisti, ki ute-
leša Eno, »ženska« pa tista, ki uteleša Mnoštvo, itn. Ključnega pomena je pri
tem, da ni »moški« kot neposredno utelešenje genusa »Človek« v nikakršnem
»protislovju« z izhodiščno »plemenito« mislijo, da se moški šele z nanašanjem
na žensko kot sebi enako nanaša nase kot na človeka, marveč sledi prvo iz dru-
gega prav tako kot sledi ekvivalentska blagovna forma iz enostavne blagovne
forme. (Mimogrede povedano: pri Marxu najdemo tudi drugo plat tega, da moš-
ki uteleša genus »Človeka«, tj. zenačitev ženskega spola s spolom »kot takim«;
tako se mu je v pismu Engelsu, kjer toži o tem, da se mu je- namesto zaželenega
sinu - spet rodila hčerka, »spontano« zapisalo, da je ryegov novi potomec »lei-
der of the ,sex' par excellence« (nav. po W. Blumenberg: Karl Marx, rm 76, str.
117).) S tem pa smo dokaj preprosto prišli do Lacanovega razlikovanja »moš-
kega« in »ženskega« kot »celega« in »ne-celega« oz. »vsega« in »ne-vsega«: če
pravi Lacan, da ženska »ne eksistira«, potem ne eksistira natanko v orisanem
pomenu »ex-sistence«, izjemne pozicije, ki neposredno inkamira občost genu-
sa.
Toda vrnimo se k Marxu; tako rekoč sam od sebe se namreč ponuja očitek, da
je to, kar smo povedali, sicer lahko res, saj je bil Marx pač »otrok svojega časa«
in torej zaznamovan z ideologijo družbe, iz katere je izrasel, da pa gre za nekaj,
kar ne le ne zadeva samega njegovega temeljnega teoretskega sklopa, marveč
nam prav Marxova misel šele daje v roke teoretsko orožje, s pomočjo katerega
bomo lahko revolucionirali tisto dejanskost, ki poraja ideološko razumevanje
moškega kot utelešenja genusa »Človek«. Načelno ta očitek drži, toda da zadeve
niso tako enostavne, tj., da orisani moment ni brez konsekvenc za sam temeljni
Marxov in Engelsov teoretski sklop, in da je zato ob njem treba tudi »naprej
misliti« v razmeiju do Marxa in Engelsa, to bom skušal nakazati ob tistem nju-
nem tekstu, ki négbolj sistematično razvye povezanost procesa socialistične re-
volucije z osvoboditvijo žensk, ob Engelsovem Izvoru družine... Vzemimo
naslednji dolomek iz drugega poglavja (»Družina«):
»Monogamija nikakor ni bila plod individualne spolne ljubezni... Bila je
prva oblika družine, ki ni temeljila na naravnih, ampak na ekonomskih
pogojih, namreč na zmagi privatne lastnine nad prvotno samoniklo skup-
no lastnino----Tako se posamični zakon nikakor ni pojavil v zgodovini kot
sprava med možem in ženo, še mnogo manj kot najvišja oblika zakona. Na-
sprotno. Pojavil se je kot podjarmljenje enega spola po drugem spolu, kot
proklamacija nekega, dotlej v vsej prejšnji zgodovini neznanega nasprotja
spolov. ... Prvo razredno nasprotje, ki se pojavi v zgodovini, se je rodilo z
razvojem nasprotja med možem in ženo v posamičnem zakonu in prvo raz-
redno zatiranje se je rodilo hkrati z zatiranjem ženskega spola po moškem
spolu. Posamični zakon ... je celica civilizirane družbe, v kateri že lahko
proučujemo naravo nasprotij in protislovij, ki se svobodno razvijajo v tej
družbi.« (MEID V, str 268-269)
260
Tu znova nahegamo odmev stare Marxove misli, daje razmeije moškega in žen-
ske pojav, skoz katerega lahko razberemo protislovja in stopnjo razvoja celotne
družbe: »celica... v kateri že lahko proučujemo naravo nasprotij in protislovij«
civilizirane družbe. Engelsova teza je v grobem, da so predrazredne rodovne
družbe matriarhalne, razredne družbe pa patriarhalne, tj., da pomeni monoga-
mija kot oblika zakona, ustrezna »zmagi privatne lastnine«, hkrati podjarmlje-
nje ženske po moškem, da se torej nasprotje med moškim in žensko oziroma
prevlada moškega nad žensko pojavi šele z nastopom razrednega zatirarya. -
Navzlic še danes neizkoriščenim možnostim, kijih odpirajo te Engelsove misli,
paje treba izpostaviti tudi neko ryihovo ključno nezadostnost, nezadostnost, ki
se izraža skoz paradoksni spoj hkratnega »precenjevanja« in »podcenjevanja«
družbene vloge žensk v doslejšnji zgodovini. Najprej je treba omeniti enoglas-
no ugotovitev sodobne etnologije, da »matriarhata« v pomenu, kot je to besedo
razumelo raziskovanje s konca 19. in z začetka 20. stolelja (ter skupaj z njim En-
gels), nikoli ni bilo oziroma daje njegov obstoj vsaj močno dvomljiv in nedo-
kazan; strogo je namreč treba ločiti med »matriarhatom« (družbo, v kateri igrajo
ženske vodilno vlogo v procesu njene reprodukcije) in »matrilinealnostjo«
(družbo, v kateri se potomstvo šteje po ženski liniji): raziskave so pokazale, da
je tudi v »matrüinesdnih« družbah vloga »poglavaija«, »družinskega gospodar-
ja« itn. pripadla moškemu, le daje namesto očeta to vlogo lahko igral tudi kdo
drug, praviloma materin brat (stric po materini strani). S tem pa postane vpraš-
ljiva tudi druga Engelsova teza, ki izhaja iz teze o matriarhatu, namreč teza, da
je do poc^armljenja enega spola po drugem, do zatiranja ženskega spola po
moškem, prišlo šele z razkrojem rodovnih skupnsoti in njihovim razvojem v
razredne družbe: etnološke raziskave (prim, zgolj zelo zanimivo razpravo zna-
nega francoskega marksističnega antropologa Mauricea Godeliera Le sexe
comme fondement ultime de l'ordre social et cosmique chez les Baruya de
Nouvelle-Guinée v zborniku Sexualité et pouvoir, Payot, Paris 1976, str. 268-
306) so dokazale, kako je sam nastop »eksogamije« vezan na prevlado moškega
(od vsega začetka so bili moški tisti, ki so nastopUi kot »zamenjevalci« žensk,
ženske pa kot »objekt menjave«), kako imamo že pri »n^primitivnejših« pleme-
nih opraviti opraviti s strogo segregacijo »moškega« in »ženskega«, pri čemer
se ta opozicija križa z opozicijo »čisto«/»umazano«, kar potegne za sabo celo vr-
sto »segregacijskih« ukrepov do žensk (njih osamitev za časa menstruacije, iz-
trganje klitorisa kot obred, ki potrdi spolno »godnost« ženske, itn.), kako pride
že pri teh skupnostih do izredno toge »delitve dela« med moškimi in ženskami
itn., kar vse potijuje Marxovo in Engelsovo misel iz Nemške ideologije: »Prva
delitev dela je delitev med možem in ženo zato, da rodita otroke. »(MEID II, str.
5) Ta »prva delitev« se kajpada razvije - že v predrazredni plemenski družbi!
- v strogo kodificirano razmejitev »moških« in »ženskih« opravil (napr. lov in
vojskovanje versus poljedelstvo in »hišna dela«).
Tej »precenitvi« družbene moči žensk v prdrazredni družbi na videz paradok-
sno ustreza neka »podcenitev«, ki jo izraža Engelsova formulacija, daje mono-
gamija »prva oblika družine, ki ni temeljila na naravnih, ampak na
ekonomskih pogojih«: implicitna podmena te trditve je kajpada, daje »produk-
cija stvari« (»delo«) tista, prek katere se človek iztrga iz narave, in da so zato
predrazredne družbe, v katerih družinski red prevladuje nad produkcijskimi
razmeiji v strogem pomenu (natančneje: v katerih je sam družinski red še »po-
vzemajoča enotnost« in »opredeljujoča sredina« produkcijskih razmerij), še ne-
kako napol »nadaljevanje narave«, »samonikle« družbe, v katerih »narava«
(sorodstvena, tj. »krvna« razmeija) nekciko še »prevladuje« nad »kulturo«, ne pa
družbe, strukturirane skoz in skoz prek družbene simbolne prakse (napr. v ob-
261
liki skrajno kompleksnega sistema »simbolnih menjav«, ki strukturira ryihov
»družinski red«). Skratka, matriarhat naj bi pomenil, da ostiga osnovna struk-
turirajoča instanca družbe še vedno zaznamovana z naravno neposrednostjo,
da se družba še ni iztrgala »naravni samoniklosti«. Tako se znova znajdemo pri
implicitni, četudi neizrečeni zenačitvi opozicije »žensko«/»moško« z opozicijo
»narava«/»kultura«: »moški« je tisti, ki znotr^ genusa Človek zastopa »človeš-
kost« kot tako, »svetovnozgodovinski poraz« ženske pomeni hkrati zmago
»produkcije stvari« (»dela« kot tistega, kar je po besedah samega Engelsa »ust-
varilo človeka«) nad (samoniklo, naravno) »produkcijo ljudi«.
Zdi se, da ima vsa ta razprava zgolj zgodovinski (celo »predzgodovinski«) inte-
res, toda ta videz je napačen: njen »zastavek« zadeva samo jedro razmeija med
procesom socialistične revolucije in t. im. »ženskim vprašanjem«. Nekoliko po-
enostavljeno: če je do podreditve ženske moškemu prišlo šele z nastopom raz-
redne družbe, šele skoz razkroj predrazrednih rodovih skupnosti, potem je tudi
rešitev t. im. »ženskega vprašanja«, družbena osvoboditev žensk, пекгд v stro-
gem pomenu drugotnega, bolj ali manj »avtomatični« rezultat procesa socialis-
tične revolucije (odprave družbenoekonomske odtujitve), ki ga lahko zgolj bolj
ali manj »ovir^o« ralični »ostanki preteklega« (»stare patriarhalne navade«
ipd.). Če paje podreditev ženske moškemu tista »prva delitev dela«, kije na de-
lu že sredi predrazrednih rodovnih skupnosti, potem gre pač v nji za (relativno)
»avtonomen« kompleks, kjer socialistična revolucija res šele ustvari pogoje za
osvoboditev žensk, vendar pa ta osvoboditev zahteva svojo lastno, specifično
»dialektiko«.
Specifična dialektika osvob^anja žensk pa kajpada navzlic svoji relativni »av-
tonomnosti« ni proces, ki bi potekal neodvisno od procesa socialistične revo-
lucije, marveč je prav v tej svoji relativni »avtonomiji« najobčutljivejši poka-
zatelj značaja in dometa same socialistične preobrazbe - drugače povedano,
n^občutljivejši simptom njenega razvoja, kot bodo skušale s svojimi prispev-
ki pokazati tovarišice Katja, Zdenka in Valerija.
Slavoj Žižek
DISKUSIJA
X: Slavojeva izvajanja ob znanem odlomku iz Pariških rokopisov bi rada
podprla še z nekim zapažanjem: dejstvo, da nastopi moški kot tisti, ki se na-
naša na žensko, in ne (tudi) obratno, je pač treba navezati na Marxovo mi-
sel, ki jo najdemo na primer v Nemški ideologiji, v modificirani obliki paje
navzoča tudi v samih Pariških rokopisih, da se človek od živali razlikuje po
tem, dg^»se nanaša«, medtem koje žival brezodnosno, neposredno stopljena
s svojo življenjsko dejavnostjo; termin »nanašanje« torej ni naključen, mar-
več ima odločilno vlogo pri opredelitvi človekove specifičnosti.
Rudi Štukl-Žerjav: Kar zadeva Engelsovo stališče do osvoboditve žensk, bi
lahko šli še korak dlje: ne le da je zanj osvoboditev žensk bolj ali manj »avto-
matičen« rezultat procesa socialistične revolucije, marveč je celo bolj aili manj
»avtomatičen« proces znotraj samega proletariata že v okviru kapitalistične
družbe; s tem ko nadaljnji razvoj kapitalskih razmerij postopoma r¿kraja »sve-
to« zasebnost družine med delavci (z vključevanjem žensk v delovni proces, ta-
ko da ni več sam moški tisti, ki nastopa kot »glava družine«), sta pravzaprav vsaj
v tendenci moški in ženska že izenačena: ženska ni več omejena na področje
»zasebnosti« in kot takšna materialno odvisna od moškega, oba sta v istem po-
262
lož£gu proletarca, ki prodaja svojo delovno silo, in ker sta potemtakem oba brez
lastnine proizvajalnih sredstev, tudi njun zakon nima več te funkcije, da zago-
tavlja prenos lastnine na zakonitega dediča - skratka, edina osnova njimega za-
kona je - vs£o v tendenci - že znotraj same kapitalistične družbe zgolj indivi-
dualna spolna ljubezen. V tej točki proletarske pozicije kot čiste »brezsubstanč-
ne subjektivnosti«, kot »svobodne« subjektivnosti, »osvobojene« vseh predmet-
nih pogojev produkcije, sta torej moški in ženska praktično že izenačena. -
Edini problem je kćgpada v tem, da je, kot je nakazal Slavoj, sam tisti splošni
medij, v katerem sta izenačena, že »moško« opredeljen: lahko bi rekli, da se po
Engelsu ženska s svojo »proletarizacijo« iztrga svoji naravni »samoraslosti« ipd.
in se končno izenači z moškim - točka skrajne odtujitve delavce-moškega, toč-
ka, na kateri se le-ta izkusi kot brezsubstančna subjektivnost, kot »zapopadek
vseh ničnosti«, je hkrati točka, na kateri se ženski uspe iztrgati svoji tradicio-
nalni vlogi (narave - objekta - pasivnega - spola kot takega...) in se znEgti na
istem kot moški.
Liljana Popovič: Slavoj je skušal, navezujoč na Lacana, spolno razliko in-
terpretirati tako, da moški zastopa moment univerzalnosti, ženska pa mo-
ment partikularnosti, se pravi: moški je tisti, ki znotraj rodu Človek zasto-
pa ta rod kot tak, ženska pa spolno, »vrstno« razliko kot tako. Toda Slovoj
je gotovo dovolj dober poznavalec Hegla, da ve, kako Hegel zapopade spol-
no razliko prav nasprotno: ženska zastopa moment izhodiščne, substan-
cialne univerzalnosti, moški pa moment razlike, partikularnosti, razce-
pa...
S. Žižek: Lepo, da si to omenila; menim namreč, da se to nasprotje, ki ga ome-
njaš, izkaže za navidezno, če mu pristopimo z aparaturo označevalne logike ne-
celga, ne-vsega. Izhodiščna, substanciakia univerzalnost ženske namreč prav
ni univerzalnost v strogem pomenu, marveč je »ne-cela«, ne-»vsa«, ker nima
meje, nima izjeme, iz katere bi se »totalizirala«; v tem pomenu ostaja nekaj v
temelju »partikulamega«: množica »partikularnih« žensk, ki nim^o v sebi mo-
menta občosti. Moški pa pride do univerzahiosti v strogem pomenu natanko ta-
ko, da vnese moment razcepa, izjeme, se pravi: da iz izhodiščne še-ne-totalizi-
гЕше množice nekaj odvzame, izključi. Grobo povedcino: moški pride do uni-
verzalnosti tako, da iz izhodiščne substancialne množice-brez-izjeme izključni
samo partikularnost, saj se univerzalnost kot taka vzpostavi z izključitvijo
partikulamega - heglovsko rečeno, občost je občost le kolikor je do partikular-
nega v odnosu negativnosti, »prečisti« se v občost v strogem pomenu, v zase-
bivajočo občnost, le tako, da pride to negativno razmeije do vsega partikular-
nega do svoje zasebnosti; paradoks je kajpada v tem, da lahko občost pride kot
taka do svoje zasebnosti nasproti partikularnemu le tako, da se sama vnovič
»utelesi« v nekem partikularnem, v paradoksnem momentu, ki v samem redu
partikulamega zastopa občost kot tako (svet blag pride do občosti le tako, da
se ta občost kot taka - vrednost - utelesi v nekem posebnem blagu; človeški rod
pride do občosti - do, če se že hoče, »generičnosti« - le tako, da se sama ta ob-
čnost utelesi v eni njegovih »vrst«, v moškenj). V tem pomenu »moški« zastopa
moment občosti prav s tem, ko vpelje v samo izhodiščno, ne-totalizirano sub-
stancialnost radikalen razcep: razcep, ki ni zgolj »vrstna« razlika«, marveč
hkrati razlika med samim rodom in vrsto.
263
o DRUŽINI KOT »OSNOVNI CELICI« SOCIALISTIČNE
DRUŽBE
Tako rekoč ,nulta točka' slehernega marksističnega pristopa k »ženskemu
vprašanju« je k^pada v tem, da ne zadošča formalna enakopravnost, tj., daje
treba vzpostaviti celo vrsto d^anskih pogojev enakopravnosti, med katerimi so
na prvem mestu vključitev žensk v družbenoekonomski in družbenopolitični
proces ter s tem povezana osvoboditev žensk od uklenjenosti v družino kot
njen »naravni poklic« (razbremeitev gospodinjskih del z njihovim podružblje-
njem, svobodno odločanje o otrocih, itn.) Ta omejitev ženske na »zasebno« pod-
ročje, njena izključitev ne le iz »javnega življenja«, marveč tudi iz produkcij-
skega procesa, se je izoblikovala šele z nastopom meščanskega »intimnega pa-
ra«; predmeščanska patriarhalna družin je namreč še vedno büa produkcijsko-
reprodukcijska celota: funkcija družine ni bila zgolj reprodukcija delovne sile
(vzreja in vzgoja otrok itn.), marveč je hkrati tudi produkcijski proces bil »po-
sredovan« z dnižino: ženska ni delala zgolj v »gospodinjstvu«, marveč je bila
vključena tudi v delo na polju, v delavnici itn. - šele z meščanstvom nastopi
med družino in produkcijskim procesom razcep, družina postane »otok zaseb-
nosti«, izvzet tako produkcijskemu procesu kot »javnemu življenju«. Tako do-
jeta družina deluje v meščanski družbi kot svojski »ostanek predmeščanskega«:
v nji še naprej vladajo patriarhalna razmeija, ki so prej prežemala celotno druž-
bo. Šele na tej podlagi se »žensko vprašanje« prekrije z družino, sgj nastopi
»družina« (gospodinjstvo, vzgoja itn.) kot »naravni ženski poklic«: cela vrsta po-
tez, ki nam še danes delujejo »naravno«, na primer temeljni psihološki pomen
»materinske ljubezni«, se izoblikuje šele v tem razdobju. (Prepričljive social-
nopsihološke zgodovinske analize - prim, zgolj nedavno delo Elisabeth Badin-
ter Materinska ljubezen - so pokazale, kako je šele v 18. stoletju to, da mati
da svoje otroke v rejo in vzgojo drugim, da jim sama ne nudi »toplega mate-
rinskega zavetja«, doživeto kot »izdaja naravnega materinskega poslanstva«.)
Nikakor namreč ne smemo pozabiti, da je razcep na »javno« in »zasebno« živ-
ljenje strogo zgodovinsko pogojen, meščanski pojav. Osnovni paradoks izbo-
likovanja meščanske družine bi torej bil, daje ženski v samem trenutku, ko ji
je priznana formalna enakost z moškim (svobodna zakonska zveza na podlagi
ljubezni itn.), dokončno odvzeta dejanska osnova enakosti (izključitev iz pro-
dukcijskega procesa, omejitev na družino kot »naravni poklic«).
V tako izoblikovani meščanski družini kajpada oba njena »stebra«, oče in mati,
nikakor nista simetrična: mati je tista, ki uteleša družino kot tako, vrednote
»toplega čustva«, »intime« itn., medtem ko oče zastopa znotraj družine širšo
družbeno skupnost: proizvodnjo, razum zoper »slepo čustvo«, splošno zakoni-
tost in pravičnost zoper ozko dnižinsko privrženost itn. - Temeljnega pomena
pa je, da se zavemo, kako družina kot »otok patriarhalnosti« v nepatriarhalni
meščanski družbi nikakor ne preživi zgolj zaradi nekakšne samodejne »vztr^-
nosti« »starih, utečenih navad« ipd., marveč zato, ker ima tudi v novi družbeni
konstelaciji še kako pomembno funkcijo: njena osnovna naloga je, da je
»najboljša pripravljalnica za življenje v skupnosti«, tj., da opravi tako imeno-
vani »primarni socializacyski proces«, da pogoji razvoj »človeške živali« v »od-
govornega«, »samoobvladujočega se« subjekta, ki ve, daje pogoj in okvir svo-
bode sprgaznjenje z družbeno nujnostjo, samoobvadanje, odpoved ipd. Druga-
če povedano, to, da v meščanski družbi še vztrega družina kot »otok patriarhal-
nosti«, izpričuje zastrto in zatrto »resnico« meščanskega »svobodnega subjek-
ta«: dejstvo, da se ta »avtonomni«, »svobodni« itn. subjekt lahko oblikuje zgolj
264
na podlagi nekega še kako »heteronomnega«, patriarhalnega pritiska, daje nje-
gova »avtonomija« rezultat neke »ponotranjene prisile«, natančneje: rezultat
njegove »identifikacije« z nosilcem te prisile. Gre, skratka, za to, da se za meš-
čiinskim »avtonomnim subjektom«, ki se podreja zgolj »samopostavijenemu«,
»svobodno priznanemu«, »notranjemu« Zakonu, skriva identifikacija z neko in-
stanco, ki izvirno nujno nastopi kot »zunanja«, »traumatična«.
Nemara je natanko v tej osnovni fimkciji meščanske družine kot na prvi pogled
odvečnega »otoka patriarhalnosti« iskati odgovor na vprašanje, zak^j je tisto,
kar številni teoretiki od Lenina do našega Jožeta Potrča ponujsgo kot »socia-
listično družino«, zgolj meščanska družina v njeni idealizirani podobi, očiščena
umazane »hrbtne strani«. Vzemimo na primer množično-poljudno delo Gusta-
va Šiliha Vzgoja naših otrok (Prešernova družba 1956, nav. kot (Š)); ŠiUh že
s prvim stavkom poglavja o »pomenu družine za vzgojo mladega rodu« pokaže
svoje (meščanske) karte:
»Družina je nigmanjša in najprirodnejša skupnost.« (Š-30)
Že bežna analiza kajpada pokaže, da je »prirodnost« monogamne družine, na
katero meri Šilih, učinek meščanske ideologije: monogamna »intimna« druži-
na, ki daje otroku »materinsko ljubezen in toplo družinsko vzdušje« (Š-31), je
produkt razkroja predmeščanske patriarhalne družine kot produkcijsko-repro-
dukcijske celote. Najjasneje se to pokaže, ko Šilih opisuje, kako se »oče in mati
s svojimi dobrimi moškimi odnosno ženskimi lastnostmi pri vzgoji kar nigsreč-
neje dopolnjujeta« (Š-34):
»Oče je predstavnik in čuvar družine, njen branitelj in večkrat njen edini oskrbovalec
ter nosilec pristne avtoritete, ki ne izvira iz njegove telesne in duševne premoči in še
manj iz samovoze, marveč iz duha zakonitosti. Kar zahteva, se mora izvršiti, ne zato,
ker on tako hoče, ampak zato, ker je potrebno. Kot zavesten član naše skupnosti iz-
polnjuje njene zakone, spoštuje njene odredbe, živi po ryenih načelih in jih smiselno
vnaša v svojo družino. ... V skrbi za družino in otroke usmeija svoj pogled v prihod-
nost, ki jo vsekdar povezvge z uspevanjem in napredovanjem skupnosti.
Matije poosebljena ljubezen ter je kot taka nosilka veselja, zadovoljstva in tiste dušev-
ne topline, ki je pogoj za zdrav razvoj otrok in za nenehno očetovo ustvaijalno dejav-
nosti. Najbolje pozna osebno življenje slehernega družinskega člana.... Njena ljubezen
in skrb se ne omejujeta na zdrave, lepe in bistre otroke, marveč ju še bolj daruje tistim,
ki so oškodovani, bolehni in kakor koli prikrajšani. ... Neredko je v stiskah močnejša
ter zna premagovati velike težave. Na splošno pa je naša mati bolj človek sedanjosti,
še preveč vklenjena v ozki krog svoje družine in premalo usmerjena proti prihodnosti.«
(Š-33, 34)
Polje pomenskih opozicij, s katerimi je tu opredeljena »dopolnjujoča se različ-
nost očeta in matere« (Š-34), je kigpada strogo meščansko: avtoriteta - ljubezen,
razum - čiistvo, prihodnost - sedanjost, javnost - zasebnost itn. Družina je do-
jeta kot vase zaprta »celica«, zasebna skupnost, oče paje tisti, ki v nji zastopa
skupnost, širšo zakonitost. Šilih seveda v nadaljevanju pojamra, da bo resnična
enkopravnost med možem in ženo dosežena šele, ko žene ne bo več toliko ob-
remenjevalo gospodinjsko delo in ko bo enakopravno z možem vključena v
proizvodni proces, toda česar »ne vidi«, je preprosto to, da bi bilo s to dejansko
enakopravnostjo tudi konec »dopolnjujoče se različnosti očeta in matere«, saj
bi tedaj tudi mati zastopala zakonitost-javnost-razum-prihodnost itn. - Najbolj
neposredno pa se pokaže pravi znač^ takšne »socialistične družine« ob vlogi,
ki n^ jo v nji igra spokiost:
265
»Naša socialistična morala jo pojmuje kot prirodno danost, ki пгц zagotovi zdrav zarod
v zakonu enakopravnega moža in enakopravne žene. Zaradi tega ne sme biti mlademu
človeku nikoli smoter golo zadovoljevanje spolnosti, marveč mora biti lyegov smoter
socialistična družina, ki jo hoče ustanoviti z ljubljenim biljem. Zary se pripravka telesno
in duševno ter je spolno vzdržen, dokler ni docela zrel, praviloma do sklenitve zakonske
zveze. Za spolno vzdržnost govore prepričevalni razlogi.« (Š-125)
Potem ko našteje nekaj teh »prepričevalnih razlogov«, se Šilih obrne k proble-
mu »spolne vzgoje« in opredeli kot njeno edino nalogo prav in zgolj »oboroži-
tev« za spolno vzdržnost:
»Spolna vzdržnost pred zakonom je marsikateremu mladeniču nedvomno težavna, za-
to ga moramo s celotno vzgojo zanjo oborožiti. V tem smislu lahko govorimo o »spolni«
vzgoji, ki ima tri glavne naloge: obvarovalno, negovalno in zdravitveno.« (Š-125)
Če pustimo za trenutek ob strani pomenljivo dejstvo, da пад bi bila spolna
vzdržnost težavna zgolj »marsikateremu mladeniču« (zakig ne tudi dekletu?),
če pustimo ob strani tudi zanimive »obvarovalne naloge« (skrb za snago otro-
kovega telesa, »kar se sugestivno prenaša tudi na duševnost«! (Š-125), prehrana
z malo mesa, otroku n^ se ne poklanja preveč čutne nežnosti, in sklep: »Fant,
v čigar srcu živi mati kot vzor pristne in plemenite ženskosti, bo težko našel pot
k vlačugi...« (Š-126), kjer smo pač sredi tipične krščanske razpetosti lika žen-
ske med »mateijo« in »vlačugo« - če imamo kje opraviti z »dopolnjujočo se raz-
ličnostjo«, potem natanko tukaj!), potem pade v oči predvsem kontinuiranost
takšne »socialistične družine« s staro, dobro krščansko družino: vzdržnost do
sklenitve zakonske zveze, smoter spolnosti »družina«, tj. potomstvo, itn. Zato
nas tudi ne smejo presenetiti stavki kot tile:
»PravUno pojmovana sramežljivost je za mladega človeka obvarovalno sredstvo. V
svojem bistvu ni nič drugega kot spoštovanje do ljubezni in skrivnosti razplajanja.«
(Š-127)
Odstavek prej pa govori Šilih o tem, naj otrok doživlja »svojo telesnost kot pri-
rodno danost«, in poudari, da »golota in spolovila postanejo otroku zanimiva še-
le tedíy, če ga nanja opozoryo odrasli, dostikrat na meglen in t^instven način,
ki vzbuja njegovo radovednost in razvnema njegovo domišljijo« (Š-127). Ti dve
postavki nikakor nista preprosto v »protislovju«, marveč gre za dve strategiji,
kako se izogniti »tistemu«: U) zadeva je nepomembna, povsem naravna ..., (2)
zadeva je preveč intimno skrivnostna, da bi se o nji kar tako govorilo ... To
»protislovje« izstopi v čisti obliki ob »problemu« masturbacye: najprej Šilih za-
piše, da »je masturbacija normalen razvojni pojav« (Š-128), nato pa nadaljuje:
»Vzgojitelj, ki poskuša mladostnika masturbacye odvaditi, si mora predvsem
pridobiti njegovo zaupanje in se včasih pripraviti za dolgotrajen boj.« (Š-128)
Če znova pustimo ob strani »nasvete«, ki sledyo in ki se včasih gibljejo že na
robu odkrite perverznosti (vzgojitelj, predvsem mati, пад najprej ugotovi, »kako
je mladostnik z masturbacijo začel, kako dolgo jo že izvaja, kdaj, kje in kolikok-
rat na dan (teden) to počenja«, potem pa пад »skupno z njim razmišlja in skup-
no« naj »sestavita dosegljiv načrt za odvEganje« (Š-128)), potem se velja spet
vprašati, zakaj tako temeljito načrtovan »dolgotrajen boj« proti nečemu, kar je
zgolj »normalen razvojni pojav«.
Odgovor na to vprašanje dobimo, če navežemo »spolno vzgojo« na splošnejšo
raven »pomena družine za vzgojo mladega rodu«:
266
»... družina je za vzgojo nenadomestljiva. Otrok ... se v njej najučinkoviteje pripravlja
za življerge v drugih, večjih skupnostih. V kolikor toliko urejeni družini se uči, da se
je treba v prid celoti pogosto odreči osebnim žeijam, da ne more imeti vsega sam, da
more uveljavljati svoje osebne posebnosti in svojo osebnost le toliko, kolikor z njimi
drugim ne škoduje, in da se mora večkrat sprijazniti z nujo, če hoče uživati svoj del svo-
bode. Izkušnje, ki si jih pridobiva kar se da nazorno v stvarnih položajih družine in že
v najmlajših letih, prenaša mladi človek v svoje poznejše življenje. Tako je družina пец-
boljša pripravljalnica za življer^je v skupnosti, s^ posreduje otroku pobude, doživetja
in vrednote, ki bi jih drugod ne mogel dobiti.« (S-31, 32)
V tako dojetem »poslanstvu« družine spolna vzgoja ni zgoij eno izmed območij,
na katerih se mladostnik uri v odpovedi, samoobvladovanju itn., marveč ima
odlikovan, izjemen položaj: obvladovanje spolnosti ima nekako »univerzalen«
značaj, je hkrati »šola samoobvladovanja« (J. Potrč) nasploh: smoter »posebne«
spolne vzgoje se prekrije s »splošnim« smotrom, naj otrok pod vodstvom star-
šev
»boij in bolj obvladuje svoje nagone, čutna vzburjenja in trenutna razpoloženja, naj se
uči prenašati lakoto, žejo, vročino, mraz, utrujenosti, ropot, bolečine ter se odpovedo-
vati zaželenim užitkom. Utrditi gaje treba proti vplivom množične sugestije, to se pravi,
da bo vztreual pri svojem pravilnem prepričanju, čeprav vsi ostali delajo drugače. Ob
doslednjem urjenju in navajanju od rojstva dalje si pridobi otrok notranjo trdnost in sa-
mostojnost, ki je za obvladovarye spolnega nagona v poznejših letih največje važnosti.«
(Š-126)
Zato je pravzaprav treba zadnji stavek tudi obrniti: nista le »notranja trdnost
in samostojnost« največje važnosti za obvladovanje spolnega nagona, marveč
je tudi obvladovanje spolnega nagona podlaga, ključni »preskusni kamen«
»notranje trdnosti in samostojnosti«. Zato nas ne sme začuditi, če Šilih v za-
dryem stavku poglavja o »spolni vzgoji v družini« tudi eksplicitno izvrši ta ob-
rat: za napredovanje in uspevanje naše skupnosti »je pravilno usmerjena in ob-
vladovana spolnost največjega pomena« (Š-128).
Od kod prav spolnemu nagonu to »izjemno« mesto, zaradi česar je - kot poudar-
ja Šilih - obvladovanje spokiosti ključnega pomena za podobo, za »značćg« ce-
lotnega človeka? Odgovor, ki ga deye teoretska psihoanaliza, ni - kot se še danes
pogosto misli - v nekakšni »vsemoči«, »neobvladljivosti« ipd. spolnega nagona,
marveč nasprotno v tem, daje tako imenovani »spolni nagon« v bistveno manj-
ši oziroma drugačni meri od ostalih »nagonov« (lakote, žeje itn.) neka »naravna«
potreba (ki jo nato zadovoljujemo v bolj ali manj »civilizirani«, »kultivirani« ob-
liki), da že po samem svojem temeljnem ustroju ni nek fiziološki »instinkt«, pri-
merljiv z žejo in lakoto, marveč je vseskoz dejstvo reda Simbolnega, konstitui-
ran v mediju govorice. Seveda je tudi »zadovoljevanje« ostalih »potreb« vselej
že hkrati »simbolno« posredovano, tj. - kot je lepo pokazal Lévi-Strauss ob hra-
ni - v različnih načinih priprave in použivanja hrane, v različnih (še zdaleč ne
»naravnih«, marveč vselej zgodovinsko opredeljenih) »paradigmatskih« in »sin-
tagmatskih« mrežah, ki strukturirajo njeno pripravo in použivanje (znameniti
»kulinarični trikotnik« surovo-pečeno-kuhano, zaporedje predjedi, glavne jedi
in deserta, opozicija »slanih« in »sladkih« jedi (ki je na Kitajskem ni!), opozicija
priprave v zaprti kuhiryi in priprave pred očmi jedca, itn. itn.) lahko odčitamo
osnovne ideološke opredeliGiice celotnih civilizacij, 1j., hrana ni zgolj »snov za
želodec«, marveč je hkrati tudi »snov za možgane«, sredstvo oziroma medij sim-
bolizacije, vselej je že »strukturirana kot govorica«. Toda pri vseh teh potrebah
se simbolna vrednost predmetov, kijih zadovoljujejo, zgolj nekako »nalaga« na
267
ryihovo »uporabno vrednost«, razsežnost Simbolnega ni konstitutivna za samo
»potrebo« kot tako - pri vseh »potrebah« razen pri »spolnem nagonu«, kije, če
пад si privoščimo to nekoliko vprašljivo analogijo, neke vrste »denar« med po-
trebami: je »nagon«, ki ni - navzlic tovrstnemu ideološkemu videzu - niti »v za-
dnji instanci« opredeljen s »fiziološkimi potrebami«, marveč je vseskoz deter-
miniram z intersubjektivno mrežo simbolnih razmerij (zaradi česar je na pri-
mer možna spolna impotenca ali frigidnost, ki nastopi zaradi tako imenovanih
»psihičnih razlogov«, ni pa možna na primer »frigidnost« za žejo ali lakoto, žeja
ali lakota s fiziološko nujo neizogibno »pritisneta«), tj., pri spolnem nagonu se
vseskoz gibljemo na ravni »pomena«, tudi na prvi (ideološki) pogled nigbolj »ži-
valsko« zadovoljstvo je pogojeno s pomenom, ki ga ima v okviru »psihične«
simbolne ekonomije, ne s fiziologijo. Druga, tako rekoč hrbtna stran te konsti-
tutivne determiniranosti »spolnega nagona« s simbolno mrežo je njegova po-
tencialna »univerzalnost«, to, da nastopa kot potencialni »univerzalni« medij
ostalih nagonov in potreb: zadovoljevanje in že izražanje vseh ostalih potreb
lahko dobi - kot temu pravimo - »metaforični seksualni podton«.
Ta i^emen položij spolnega nagona izpričuje že neko sicer dovolj znano dej-
stvo, ki pa mu radi spregledamo domet: edino »spolni nagon« je v vseh »civi-
liziranih« družbah zgrajen na neki temeljni prepovedi - »prepovedi incesta«.
Pomen »prepovedi incesta« v libidinalni ekonomiji individua je natanko v tem,
da prepreči spolno razmeije v njegovi pred-simbolni neposrednosti, kjer bi
nam objekt zadovoljitve deloval zgolj kot »uporabna vrednost«, tj., da prestavi
celotno polje »spolnosti« na raven pomena: to, s čimer imamo opraviti v spol-
nosti, so »označevalci« (Jacques Lacan), nosilci pomena, in ne nekakšni pred-
meti neposrednega zadovoljevanja potreb. (Drugače povedano, o tem, кгџ nam
bo delovalo kot zaželeni predmet, cilj ali način zadovoljevanja spolnega nago-
na, odloča mreža simbolnih »asociacij«, metaforičnih in metonimičnih zvez
itn.) Nastop govorice vpelje torej v libidinalni ustroj nek neukinljiv nesklad, za
vse čase je zgubljena »naravna« povezanost spolnega nagona in njegovega
predmeta, tista instinktivna gotovost, kije tako značilna za žival. To je osnovna
poanta paradoksne postavke Jacquesa Lacana, da »ni spolnega razmeija«: spol-
no razmeije ni zadeva nekega naravnega »dozorevanja«, ki bi v slepni »fazi« do-
seglo »normalno, zrelo genitalno spolnost«, marveč je vselej že zadeva pouka,
tradicije, »črke«, ki naknadno »krpa« pomanjkanje »naravne podlage« - žival se
lahko ob paijenju zanese na svoj »vonj«, človek pa (kot nam pove celo oziroma
prav tak »idiličen« pastoralen mit, kakršen je tisti o Dafnisu in Hloe) rabi pouk
»modrosti« (izkušene starke) in mu ne pomaga še tako zavzeto oponašanje koz-
lov. Če кгд sledi iz dejstva otrokove »polimorfne perverznosti«, potem natanko
to: da libido nima nikakršnega »naravnega predmeta«, da je izvirno
»nen(a)raven«. In tisto, kar je treba potlačiti z znamenito »potlačitvijo«, ni, če
vzamemo ta termin v strogem analitičnem pomenu, toliko nekakšen naravni,
»živalski« spolni nagon, kot natanko nesklad, spodletelost, ki je od vsega
(človekovega) začetka lasten »spolnosti«: ni boj »represivne« vizje od tiste pol-
nega, realiziranega, skladnega spolnega razmeija, »ženske in moškega« kot do-
polnjujočega se, harmoničnega para. (Ob tem lahko občutimo vso smešnost tis-
tih, ki navajajo perverznosti, orgije ipd. kot primerke »poživinjene živalske
spolnosti« ipd.: kot da niso orgje ipd. nigbolj eklatanten primer tega, kako spol-
nosti manjka »naravna podlaga« ...)
S tem pa smo že prišli do naslednje ključne razlike med spolnim »nagonom«
in ostalimi potrebami: zgolj spolni nagon je podvržen specifičnemu procesu
»potlačitve«. (Ostale potrebe, nagone, žeje lahko zadene »potlačitev« zgolj, ko-
likor so »seksuirani«, kolikor v njih oziroma v predmetih, na katere merijo, »ne
268
gre zgolj zanje, marveč za пекад drugega« - s^ je, kot smo pravkar videli, spol-
nost že sama v sebi strukturirana metaforično-metonimično, vsak objekt želje
že naknadno krpa manko »naravne podlage«, je že »nadomestovaleč manka«
(J. Lacan).) Tu kajpada ni mesto za še tako bežno pojasnitev tega ključnega
koncepta psihoanalize; opozorimo n^j le na to, da ima - prav zaradi že nakazane
potencialne »univerzalnosti« spolnega nagona - način njegove »potlačitve«
ključno vlogo pri oblikovanju celotnega »značaja«, celotne tako imenovane
»psihične ustrojenosti« osebe, za katero gre. Na to razliko med spolnim nago-
nom in ostalimi potrebami je - v sicer zanj značilni simplistični obliki - opozoril
že Wilhelm Reich:
»zatiranje grobe materialne zadovoljitve potreb daje drugačen rezultat kot zatiranje
spolnih potreb. Prvo zatiranje nas žene k uporu, drugo pa s tem, ko potlači spolne za-
hteve, ko jih odstrani iz zavesti in se notranje utrdi kot moralna obramba, preprečuje
obe vrsti upora. Celo samo onemogočanje upora je nezavedno.« (Masovna psihologija
fašizma, Beograd 1973, str. 38)
Paradoks je potemtakem v tem, da - prav zato, ker je (zgolj) pri spolnem na-
gonu na delu specifičen proces »potlačitve« - odrekanje zadovoljitve ostalih po-
treb stopnjuje naše nezadovoljstvo in aktivno upiranje, medtem ko odrekanje
zadovoljitve nagona nasprotno krepi, utrjuje naše podrejanje družbenim avto-
ritetam. To je dejanska podlaga vznesenih izjav o tem, kako je obvladovanje
spolnosti »največjega pomena« za napredovanje naše skupnosti (Šilih), kako je
obvladovanje spolnosti naloga, ki je »v resnici edinstvena in vredna največjih
naporov vse družbe« (J. Potrč). - Jože Potrč (prim. O socialistični etiki in mo-
rali, Obzoija 1972, nav. kot (P)) je skušal to tendenco podgraditi s »teorijo dveh
trajnih meril socialistične moralnosti« (P-237), sklicujoč se pri tem na Engelsa:
»Napredni ljudje pri nas že davno poznajo Engelsov kriterij iz leta 1884, ki ga nimamo
niti najmaiy vzroka ali potrebe menjati, ampak samo spoštovati, in sicer dosledno
spoštovati. Engels pravi: »To novo (namreč proletarsko) nravstveno merilo se glasi: ne
vpraša se samo, alije bilo spolno občevanje zakonsko ali izvenzakonsko, marveč tudi,
ali je izviralo iz ljubezni obeh ali ne«. Ta formulacija novega kriterija se mi zdi preprosta
in razumljiva: gre za dva kriterija, oba sta važna, le da je drugi nov, ki pa prvega ne
zanika, ampak gradi na цјет dalje. Engelsu niti na misel ni prišlo, da bi prvi kriterij
-	poročen ali ne - imel za »formalni« pogoj za nekakšno »navezovarye odnosov«. Kdor
prvega pogoja ne upošteva, kdor (monogamno) družino neposredno ali posredno pod-
cenjuje, kdor torej ne priznava obeh kriterijev, nujno zabrede v teorijo »prehitevanja«,
zakonsko zvezo z njeno javno registracijo in z dmžbenim sankcionirarijem nujno nad-
omešča z neko obliko konkubinata ali česa še hujšega, kar v vsakem primeru pomeni
nespoštovanje žene.« (P-236, 237)
Prvi cinični komentar, ki nam pade na pamet pri teh stavkih je ad hominem
narave: Engelsu res »niti na misel ni prišlo, da bi prvi kriterij - poročen ali ne
-	imel za »formalni« pogoj« za spolni odnos, ker je dolga leta živel z Lizzy Burns
v »konkubinatu« (z ryo seje poročil šele na njeni smrtni posteči na njeno željo!)
-	n^ ga torej obtožimo na le za »nespoštovanje žene«, marveč za dvoličnost,
saj n^ ne bi spoštoval lastnega »kriterija«? Bolj teoretsko relevantne so stvari
z Engelsovim citatom - glasi se takole: »In končno nastane za presojo spolnega
občeviinja novo nravstveno merilo; ne vpraša se samo: alije bilo spolno obče-
vanje zakonsko ali izvenzakonsko, ampak tudi: alije izviralo iz medsebojne lju-
bezni ali ne.« (MEID V, Ljubljana 1975, str. 281) Potrčev vrinek »(namreč
proletarsko)«- je grobo zav^ajoča potvorba, ki jo neposredno postavi na laž že
nadaljevanje citata: »Razumljivo je, da se v fevdalni in buržoazni praksi temu
269
novemu nravstvenemu merilu ne godi nič drugače kakor vsem drugim meri-
lom morale . . .« (ibid., str. 281-282). Engels namreč na navedenem mestu še
zdaleč ne razpravlja o nekekšnih novih »proletarskih nravstvenih merilih«,
marveč govori o individualni spolni ljubezni, ki je nastala v srednjem veku in
se vsaj formalno »legalizirala« v buržoazni družbi.
Tako Potrč zgradi teorijo, po kateri naj bi bil ključni prelom med meščansko
in socialistično monogamno družino v tem, da je meščanska monogamija še
nepopolna (ker jo spremljajo ženska prostitucija, moško izvenzakonsko izživ-
ljanje itn.), šele v socializmu pa naj bi prišlo do prave, popolne monogamije. Po
vsem tem se kajpada ne smemo začuditi, če Potrč z odobravanjem navaja sta-
lišča znanega sovjetskega pedagoga Makarenka: ». .. družbena morala teija, da
mora biti spolno življenje vsakega moškega in vsake ženske »v nenehnem har-
moničnem odnosu do družine in ljubezni«. . . . Makarenko priznava le »srečo
v družinski ljubezni«, samo v tej obliki dovoljuje »radosti spolnega življenja«.
(P-211)
Več sreče kot pri sklicevanju na Engelsa ima Potrč pri Leninu. Nemara najbolj
znamenit zgled dialektičnega pristopa, ki ga nah^amo pri Leninu, je njegova
razmejitev dialektične konkretnosti od eklektične »vsestranskosti« ob primeru
kozarca vode v polemiki z Buharinom (prim. Ešče raz o profsojuzah, o tekuš-
čem momente i ob ošibkah tov. Trockogo i Buharina, Soč., t. 32, str. 72). Lenin
tukaj sijajno razvije, kako mora dialektična defmicija tako vsakdanjega pred-
meta kot je to kozarec vode zajeti vse njegove plati in ,posredovanja', vzeti
predmet v njegovem ,samorazvoju', ki ga poganjajo njegova notranja protislov-
ja, v njegovi konkretni povezanosti s svetom, ki ga obkroža, vključiti vase vso
človekovo prakso, saj preprost kozarec vode predpostavlja dolgotrajen zgodo-
vinski razvoj produktivnih sil, kultiviranje človeških potreb itn. Ironija zgodo-
vine je hotela, daje postala teorija, ki je-kmalu po oktobrski revoluciji - videla
v tako imenovani »svobodni ljubezni« edino revolucionarno in komunistično
razmerje do spolnosti, znana prav pod imenom »teorije kozarca vode«: Alek-
sandra KoUont^jeva naj bi nekoč izjavila, da pomeni spolni akt v socializmu ne-
kaj tako naravnega in neproblematičnega kot spiti kozarec vode, Lenin pa naj
bi ji - tako se glasi legenda - odvrnil: »Ze, že, toda jaz vseeno ne bi hotel piti
iz kozarca vode, iz katerega je tik pred tem pil nekdo drug!« Po spominih Klare
Zetkin (prim, odlomke v Socializem in osvoboditev žensk, Komunist 1975, str.
136-138) naj bi Lenin ostro zavračal teorijo »svobodne ljubezni« kot malomeš-
čansko, kot »nadaljevanje meščanskega bordela«, in sicer v imenu dveh misel-
nih motivov: Na eni strani mora marksist vselej upoštevati, da spolno življenje
ni nekaj zgolj naravnega, marveč je družbeno oziroma kulturno preoblikovano;
spolni odnos je družbeno dejstvo, pri katerem moramo paziti tudi na moment
družbene koristi, dolžnosti do skupnosti. Dosedanjega kulturnega napredka v
preoblikovanju spolnega nagona, predvsem pojava individualne spolne ljubez-
ni, nikakor ne smemo zavreči kot »meščanskega« zgolj zato, ker se je razvil v
okviru meščanske družbe, marveč ga moramo prav osvoboditi njegovih meš-
čanskih okvirov: socializem mora prevzeti in naprej razviti n^višje kulturne
dosežke preteklosti. Drugi motiv, na katerega se skliciye Lenin, paje bolj »eko-
nomske« narave: pretirano ukvarjanje s spolnostjo, kamor nas pripelje teorija
»svobodne ljubezni«, naj bi nam jemala življenjsko silo, kar je »v dobi revolucije
slabo, zelo slabo«.
Tako se je torej Lenin opredelil ob tem neugodnem »kozarcu vode«. In da to
Leninovo stališče ni plod naključne, trenutne konstelacije, o tem nam priča
dejstvo, da ga nahajamo že v pismu Inessi Armand z dne 15. januaija 1915, kjer
skuša Lenin naznačiti natanko »vse plati, vse vezi in ,posredovanja'« gesla o
Y 270
»svobodni ljubezni«, ki gaje Inessa Armand postavila kot eno izmed točk svo-
jega načrtovanega pamfleta, namenjenega delavskim ženam:
»Draga prijateljica,
zelo vam priporočam, da načrt svojega pamfleta razdelate kar le mogoče podrobno. Si-
cer bo preveč nejasnega.
Neko svoje mnenje pa moram izraziti že zd^j in tuk^j:
Svetujem vam, da povsem črtate tretjo točko - ,zahtevo po svobodi ljubezni' (za žen-
ske).
To v resnici ni proletarska, marveč buržoazna zahteva. Kaj konec koncev razumete s
to frazo? Kaj se da razumeti z rgo?
1.	Svobodo od materialnih (fmančnih) računov v zadevah ljubezni?
2.	Isto, od materialnih skrbi?
3.	Od religioznih predsodkov?
4.	Od papeških prepovedi, itn.?
5.	Od predsodkov ,družbe'?
6.	Od ozkih okoliščin našega окоЦа (kmečkega ali malomeščanskega ali meščansko-in-
telektualnega)?
7.	Od črke zakona, sodišč in policije?
8.	Od resnega elementa v ljubezni?
9.	Od rojevanja otrok?
10.	Svobodo prešuštva? Itn.
Naštel sem mnogo odtenkov (kćopada ne vseh). Vi kajpada ne mislite točk 8-10, marveč
točke 1-7 ali nekég njim podobnega.
Toda za točke 1-7 morate izbrati drugačne besede, ker svoboda ljubezni ne izraža ust-
rezno te ideje.
Občinstvo, bralci pamfleta, bo neizogibno s ,svobodo ljubezni' razumelo, nasploh vze-
to, nekio takega kot točke 8-10, četudi si vi tega ne želite.
Ker v moderni družbi najbolj zgovorni, hmpni in, vrhunski' razredi s ,svobodo ljubezni'
razumejo točke 8-10, prav zato to ni proletarska, marveč meščanska zahteva.
Za proletariat sta najbolj pomembni točki 1-2, nato pa še točke 1-7 v celoti, te pa vsaj
na prvi pogled ne pomenijo ,svobode ljubezni'.
Stvarni v t^, kar vi subjektivno ,mislite' s tem. Stvar je v objektivni logiki razrednih
fazmery v zadevah ljubezni.
Prisrčno vam stiskam roko!
V. I.«
Ključen je torej prelom med točkami 1-7 in točkami 8-10; prelom med njimi
ustreza razlikovanju, ki je v navadi pri Leninu, med »formalno« in »dejansko«
svobodo: кад pomagajo vse meščanske formalne svoboščine, ko pa dejansko os-
tanejo formalne, tj., ko proletariat zaradi cele vrste materialnih in ideoloških
pogojev (od materialne mezdne zasužnjenosti do ideološke »indoktrinacije«, ki
jo vladajoči razred organizira prek »ideoloških aparatov države« (šole, cerkve
itn.)) teh formalnih svoboščin ne more izkoristiti. Prav tako navajajo točke 1-7
vse tiste materialno-ideološke pogoje (od finančne neodvisnosti do osvoboje-
nosti od religioznih in drugih ideoloških »predsodkov«), na katere - zaradi svoje
razredne perspektive - »pozabljeno« meščanski zagovorniki »svobodne ljubez-
ni«. Do sem vse v redu. Toda tako kot so Lenin in boljševiki - kar jim je očitala
že Rosa Luxemburg - »dejansko« in »formalno« svobodo večkrat nedialektično
zoperstavljali, tako da seje zdelo, da pelje pot do »dejanske« svobode zgolj prek
ukinitve »formalnih« svoboščin, tako se tudi tukaj zdi, da Lenin ponovi isto
kretnjo, da ob zagotovitvi materialno-ideoloških pogojev za »osvobojenost« lju-
bezni nastopi proti »formalni« svobodni ljubezni.
Ta Leninova stališča se ponavadi navijajo kot »stališče klasikov marksizma o
vprašanjih ljubezni in spolnosti«. Toda pomislimo zgolj na to, kako se od njih
271
razlikujejo nasiedrye misli iz Komunističnega manifesta, ki zadevajo družino,
vzgojo in zloglasno »skupnost žensk«:
»Odprava družine! Celo negradikalnejši se razbuijćgo nad to gnusno nakano komunis-
tov.
Na čem temelji sedanja, meščanska družina? Na kapitalu, na privatnem pridobivanju.
Do kraja razvita eksistira le za buržoazijo; dopolnilo pa ji je, daje proletarec na silo brez
družine, in javna prostitucija.
Buržujeva družina seveda odpade, ko odpade to njeno dopolnilo, oboje pa izgine, ko iz-
gine kapital.
Toda, pravite, mi odpravljamo n^jprisrčnejše odnose, ko domačo vzgojo zamenjujemo
z družbeno.
Pa kćg ni tudi vaša vzgoja določena z družbo? Z družbenimi razmeiji, znotreg katerih
vzgćgate, z boij neposrednim ali boij posrednim vmešavar;jem družbe, s pomočjo šole
itd.? Komunisti ne izumijćgo vplivanja družbe na vzgojo; spreminjajo le njegov značaj,
odtegujejo vzgojo vplivu vladajočega razreda.
Ampak komunisti hočete vpeljati skupnost žensk, nam v zboru kriči nasproti vsa bur-
žoazija.
Buržuj vidi v svoji ženi zgoij produkcijski instrument. Sliši, naj bi se produkcijski in-
strumenti skupnostno izkoriščali, pa si seveda ne more misliti nič drugega, kot da bo
usoda biti skupnosten zadela prav tako tudi ženske.
Ne sluti, da gre prav za to, da se odpravi položaj žensk kot golih produkcijskih instru-
mentov.
Komunistom skupnosti žensk ni treba uvajati, obstajala je skoraj zmerom.
Naši buržuji, ki jim ni dovoij, da so jim na voljo žene in hčere njihovih proletarcev, da
o oficialni prostituciji niti ne govorimo, imajo največje zadovoljstvo v tem, da drug dru-
gemu zapeljujejo žene.
Meščanski zakon je dejansko skupnost zakonskih žena. Komunistom bi kvečjemu lah-
ko očitali, češ da hočejo namesto svetohlinsko prikrite vpeljati oficialno, odkritosrčno
skupnost žena. Seveda pa se razume samo ob sebi, da z odpravo zdajšnjih produkcijskih
razmerij izgine tudi iz njih izvirajoča skupnost žensk, to je, neoficialna prostitucija.«
(MEID II, Ljubljana 1971, str. 608-609)
Že na prvi pogled lahko opazimo, da se tuk^ celotna Marxova strategija kri-
tike meščanskih pojmovanj razlikuje od tiste, ki jo nahajamo pri zagovornikih
»družinske« tendence: Izhodišče obojih je protislovje med idelano-ideološko
podobo in meščansko dejanskostjo - buržuj na eni strani pridiga svetost last-
nine, na drugi strani paje sam temelj buržoazne ureditve brezlastninskost ve-
like večine ljudstva (proletarcev, ki morajo zato prodajati svojo delovno silo);
buržuj na eni strani pridiga svetost družine, na drugi strani pa sam razvoj ka-
pitalizma med proletarci postopoma, a nezadržno trga vse družinske vezi, z
ženskim in otroškim delom spodkopava družino kot »intimno skupnost« itn.;
buržoazna morala na eni strani pridiga zakonsko zvestobo, nedotakljivost mo-
nogamne družine ipd., na drugi strani pa samo meščansko družino v dejan-
skosti dopolnjuje celo bogastvo oblik oficialne in neoficialne prostitucije, zara-
di česar je že sam meščanski zakon dejansko »skupnost žena«. Ob tem ne sme-
mo pozabiti, da Marx v navedenem odlomku odgovaija na meščanske očitke
komunistom: logika Marxovega odgovaijanja je »to, kar nam očitate, dejansko
že sami počenjate«. - Tu pa nastopi temeijna razlika med Marxovim postop-
kom in postopkom zagovornikov »družinske« tendence: logika njihovega od-
govaijanja je »šele mi bomo realizirali ideal, ki ga vi zgoij pridigate«, tj., šele v
socializmu se bo razvila pristna in čista monogamija brez »umazanih« pojavov.
272
ki jo spremljajo v meščanski družbi (prešuštvo, prostitucija). Marx pa meri na-
tanko v nasprotno smer: sam razvoj kapitalizma je tisti, ki spodkopava meščan-
sko družino z vsemi ryenimi sestavinami vred (»zasebna« vzgoja, monogamia
itn.), in komunisti se nikakor ne psotavljajo v vlogo »branitelja starih vrednot«:
tako kot ob lastnini ugotavlj^o, da je v obstoječi družbi »privatna lastniana za
devet desetin njenih članov odpravljena« in da torej gre zgolj in predvsem za
to, da se z njenim neposrednim podružbljenjem odpravi protislovnost lastnine,
ki »predpostavlja brezlastninstvo neznanske večine družbe« (MEID-II, str.
606); tako kot ob vzgoji ugotavljajo, da je tudi meščanska vzgoja dejansko po-
sredno ali naposredno »določena z družbo« - navzlic videzu »družinske prisr-
čnosti« - in da torej gre zgolj in predvsem za to, da se spremeni značaj družbene
vzgoje; tako tudi ob zloglasni »skupnosti žensk« komunisti ugotavlj^o, daje že
sam meščanski zakon dejansko skupnost žena in da torej gre zgolj in predvsem
za to, da se spremeni značaj te skupnosti, da »namesto svetohlinsko prikrite«
nastopi »oficialna, odkritosrčna skupnost žena«. In tako kot je zgolj in prav izraz
razredno omejene meščanske perspektive, če si lahko »družbeno lastnino« za-
mislimo zgolj v obliki odprave svobode osebnosti ipd.; če si lahko družbeno
vzgojo zamislimo zgolj v obliki hladnega »kolektivizma«, ki pretrga vse »naj-
pristnejše družinske odnose«, itn. - tako je tudi zgolj in prav izraz omejene meš-
čanske perspektive, če si lahko »skupnost žena« predstavimo zgolj kot »neofi-
cialno prostitucijo«, skupnost žena kot produkcijskih instrumentov itn. Tu se
je treba kritično zoperstaviti Leninovim stavkom, da »se mi tako imenovano
,novo spolno življenje' mladine dostikrat zdi povsem meščansko, nekako nad-
aljevanje meščanskega bordela«: prav meščan je tisti, ki si lahko svobodno
SF»olnost, osvobojeno družinskih okvirov, predstavi zgolj kot »nadaljevanje
meščanskega bordela«, 1j., v specifični meščanski obliki, kjer je ženska goli
predmet uživanja, prostituirani plen moškega.
Razlika med Komunističnim manifestom in »družinsko« tendenco je torej te-
meljna in nepremostljiva: medtem ko po Marxu komunisti na meščanski oči-
tek »komunizem ukinja družino, hoče skupnost žena!« (kjer si meščan pri tem
pod »skupnostjo žena« predstavlja umazano »hrbtno stran« svojega lastnega,
meščanskega univerzuma) odgovaija »vi sami ste že tisti, ki dejansko trgate
družino in vzpostavljate skupnost žena; komunisti bomo zgolj tej »skupnosti«
dedi povsem drugo vsebino, pri nas ta skupnost ne pomeni več »neoficialne pro-
stitucije« ipd.«, pa zastopniki »družinske« tendence ta očitek z moraličnim be-
som zavračajo in zatijujejo, da bodo nasportno šele oni vzpostavili čisto, pristno
družinsko skupnost, osvobojeno »umazanij«, kakršne so prešuštvo, prostitucija
ipd., in se z grozo odvračajo od »nekakšne ,svobodne ljubezni'« kot meščanske
»umazanije« - ali, kot je zapisano v delu Oskaija Hudalesa Sovjetska zveza:
«Navadna in groba laž so trditve, daje v Sovjetski zvezi z zakonom priznana in zaščitena
nekaka »svobodna ljubezen«. Ukaz Prezidija Vrhovnega sovjeta Sovjetske zeze o zako-
nu in družini natančno določa, da zakon lahko obstaja in je priznan samo tedaj, če je
oblastno registriran. Registracija (vpis) zakona se mora po določilih zgoreg omenjenega
ukaza izvršiti na svečan način. /Ukaz prezidija Vrhovenga sovjeta Sovjetske zveze z
dne 8. julija 1944 je poleg ostalega tudi zelo otežil ločitev zakona.« (izdala Družba Sv.
Mohoija v Celju 1947, str. 195-196)
Kaj pa vselejšnja družbeno-kulturna izoblikovanost spolnega nagona? Mar ni
to teoretski motiv, pri katerem upravičeno vztrajajo Lenin, J. Potrč itn.? Pa
vendar so zadeve prav tu mnogo bolj paradoksno zapletene, kot se to zdi na prvi
pogled. Zastopniki »družinske« tendence seveda upravičeno poudaijajo, kako
273
ni spolni nagon pri človeku nikoli naravno, biološko dejstvo, marveč se vselej
uveljavlja v zgodovinsko »posredovanji« olDliki; tako pravi že Lenin:
»V spolnem življenju se ne izživlja samo tisto, kar je dala narava, marveč tudi tisto, kar
je ustvarila kultura, pa naj bo že visoko ali nizko. Engels je v svojem ,Izvoru družine'
omenil, kako pomembno je dejstvo, da se je spolni nagon razvil in poplemenitil v in-
dividualno spolno ljubezen.«
Ali, če псц navedem še Potrča:
»Ker pri človeku že zdavnćo ne moremo več govoriti le o golem živalskem spolnem na-
gonu, ampak o individualni spolni ljubezni, v katero seje razvil in prečistil splošni spol-
ni nagon, je zato mnogo bolj primeren izraz: vzgoja mladine za individualno spolno
ljubezen in za zakon, kije v sodobni družbi logična posledica resnične spolne ljubezni.«
(P-207-208)
Prvo, kar na spreseneti pri teh stavkih, je, kako oba pisca, ko govorita o kulturni
izoblikovanosti spolnega nagona, vselej omenjata zgolj »individualno spolno
ljubezen«, vse, kar je izven nje, pa vsaj implicitno pade v prostrano področje
»živalskega izživljanja«: »ne le goli živalski spolni nagon, ampak individualna
spolna ljubezen...«. Kot da so bile oblike izražanja spolnega nagona pred na-
stopom »individualne spolne ljubezni« v srednjem veku nekaj zgolj »naravne-
ga«, kot da ni natanko v predrazrednih plemenskih družbah spolno življenje
veliko bolj »kodificirano«, vnaprej začrtano s kopico pravil in prepovedi; dru-
gače povedano, še preden se je spolni nagon »prečistil« v individualno spolno
ljubezen, je bil veliko bolj neposredno »družbeno posredovan«, zeget v mrežo
ritualiziranih pravil, tj., je v veliko manjši meri deloval kot nekaj »intimnega«,
»zasebnega«: njegova »dmžbena«, »kulturna« izoblikovanost je bila neposredno
razvidna. Da je spolni nagon sam na sebi nekaj »živalskega«, da mu šele nje-
govo »prečiščenje« v spolno ljubezen podeli »kulturni« značaj, to je (družbeno
nujni) videz, ki nastopi šele z meščansko družbo: videti v oblikah izražeinja
spolnega nagona, ki predhodno meščanski »individualni spobii ljubezni«, zgolj
»živalsko izživljanje« ali vsij - v nijboljšem primeru - neposredno »naravno
spontanost«, ki je z razvojem kulture nepovrnljivo zgubljena, to je plod iste
ideološke perspektive kot pogled, ki vidi v predrazredni »divji misli« (Lévi-
Strauss) zgolj napol-natumo, »iracionalno«, »predlogično«, »magično« itn. mi-
sel, ne pa še kako diskurzivno artikuliranega simbolnega sistema.
Osnovni paradoks je torej preprosto v tem, da je sam Potrč, ki toliko poudaija
kulturno izoblikovanost spolnega nagona, tisti, ki spolni nagon preveč »natu-
ralizira«, ker postavi - s tipično meščansko kretnjo - pregrajo natu-
ra/kultura previsoko: »kultura« je skozinskoz na delu že tam, kjer Potrč vidi
»goli živalski nagon«. - Meščanska logika se skriva tudi za navideznim para-
doksom, da Potrč zatijuje po Leninu: »Nezaupen sem do vseh, ki vedno budijo
le na spolno vprašanje, kakor indijski svetnik v svoj popek.« (P-161) inje hkrati
prepričan, da se nikjer pri nas »ne byejo napredne socialistične sile z reakcio-
narnimi tako ostro kakor prav v vprašanju tako imenovane spolne vzgoje«
(P-161). Skratka, spolnost je hkrati nekaj v osnovi drugotnega, nekaj, kar naj
ne bo v središču naše pozornosti, in področje najostrejšega boja med socia-
lističnimi in reakcionarnimi silami. Paradoks je navidezen, ker gre kajpada
prav za to, da obe postavki beremo skupaj: boj med socialističnimi in meščan-
skimi silami se ne bye zgolj na področju spolnosti, marveč tudi za sam položaj
in vlogo tega področja: postavljati v ospredje vprašarye »spolnosti«, »svobodne
ljubezni« ipd. n^ bi bilo že kot tako nek^ meščanskega, v socialistični perspek-
274
tivi paje treba postavljati v ospredje širšo družbeno dejavnost. To stališče prav-
zaprav ni nesprejemljivo, saj so novejše teoretske analize (prim, predvsem za-
dnja dela Michela Foucaulta) lepo pokazale, kako je šele z meščanstvom spol-
nost dobila status tiste »zadrye skrivnosti«, zastrtega »središča« človekovega
življenja, tj., kako meščanski ideološki diskurz prav skoz nenehne prepovedi,
zapovedi, klasifikacije itn. vzpostavlja spolnost kot tisto zadnjo »navezno toč-
ko«. Težava nastopi - in tu se pokaže zastrt meščanski značaj samega Potrča
-, ko nam sleherna afirmacija »svobodne ljubezni« ipd. že takoj pomeni, da za-
pademo »meščanski seksuakii obsedenosti in nebrzdanosti«, tj., ko si ne znamo
zamisliti »svobodne ljubezni«, spolnega življenja, preseg^očega okvire mono-
gamije itn., ki se ne bi sprevrglo v »obsedenost«. Implicitna podmena takšnega
sklepanja je namreč skozinskoz meščanska: spolnost je tâiko »močna«, tako
»središčna«, da bi nas, čim popustimo vsgeti proslulega »samoobvladovanja«, -
če п£(ј povzamemo Leninove besede - »privedla do nebrzdanosti, do popolne
blaznosti«! Natanko ta predstava o spolnosti kot »divji naravni sili«, ki jo »sub-
limira« šele poduhovljena ljubezen, je specifično meščanska, in zato vse Leni-
novo govoijenje o »nadaljevanju meščanskega bordela«, o »emancipaciji polte-
nosti« ipd. zgolj razkriva njegovo tu še vedno meščansko perspektivo.
Potrč upravičeno poudaija, da »je skozi vso razredno zgodovino človeške druž-
be v bistvu veljal spolni nagon kot nepremagljiv, ki ga je treba vedno zado-
voljiti, ker je naraven, elementaren in vsemogočen - vendar samo pri moš-
kem, ne pa tudi pri ženski. Istočasno seje celo razvijala nesmiselna teorija, da
ženska sploh nima spolnega nagona.« (P-219) Presenečenje pa nas čaka ob Po-
trčevi zamisli, kako preseči to »spolno izkoriščanje žensk s strani moških v zgo-
dovini ter temu ustrezno teorijo o absolutni nepremagljivosti moškega spolne-
ga nagona« (ibid.) - pričakovali bi, da bo Potrč tukaj nasproti tisočletnemu za-
tiranju in ubijanju ženskega spolnega nagona, nasproti tisočletnemu panične-
mu strahu pred prebujenim »ženskim uživanjem« (kar se izraža v najrazličnej-
ših oblikah, od rezanja klitorisa kot »nepotrebnega organa« in šivanja vagine tja
do sodobnih strahov, da bodo z univerzalno kontracepcijo ženske »osvobojene
dolžnosti materinstva« in zato spolno »podivjale«), postavil socialistično afir-
macijo »svobodnega« (kar kajpada še ne pomeni »neodgovornega«) prebujene-
ga ženskega uživanja, ki naj postane enakopravno moškemu, ne pa daje ženska
zgolj tista, ki »(se pre)da«. Toda ne - ta problem osvoboditve ženskega uživanja
Potrču ni vreden niti besede, gre mu zgolj za to, da spolnemu izkoriščanju žen-
sk »postavimo nasproti teorijo samoobvladanja spolnega nagona v socializmu.
... v socializmu bosta moški in ženska bolje spoznala sebe in se bosta znala bo-
lje obvladati, kakor so se znali obvladati njegovi (Beblovi) sodobniki« (P-219).
Navzlic »nesmiselnosti« teorije, da ženska nima spolnega nagona, torej v pro-
cesu socialistične revolucije ne gre za reafirmacijo ženske spolnosti, marveč
predvsem za to, da iz »nepopolne« monogamije preidemo v »popolno«, da tudi
moško spokiost »ukrotimo« tako, kot je bila - skoz neskončno zgodovino zati-
ranja, kije segalo tja do fizičnega pohabljanja - »ukročena« ženska spolnost. Ta-
ko se pri Potrču vsa zadeva izteče v pravcato lirično hvalnico temu, naj človek
postane »gospodar, vladar svojega nagona« (P-218): »Naloga je v resnici edin-
stvena in vredna največjih naporov vse družbe.« (P-219)
Česar Potrč zaradi svoje v osnovi meščanske perspektive ne vidi, je prikrito
barbarstvo, surova »druga, temna stran«, ki se skriva izza tega, kar on sam - v
skladu s staro meščansko maniro - lirično opeva kot napredek civilizacije, kot
zmago »kulture« nad tako (meščansko) imenovanim »živalskim egoizmom«,
»poltenostjo« itn. Če za kaj, potem velja za zgodovino ženske spolnosti misel
Walteija Benjamina, daje v današnji (odtujeni) družbi »vsak dokument kulture
275
hkrati dokument barbarstva«; zgodovina »kultivirarja« ženske spolnosti ni ni-
kakršna zgodovina prefinjenega »sublimiranja« umazane »poltenosti« v »višje
oblike ljubezni«, marveč za tem videzom tiči tisočletno zatiranje žensk, njih ob-
ravnavanje kot razpoložljivega predmeta moškega uživanja in reprodukcije,
kar je bilo dosežemo s celo vrsto »strategij«, od jezikovnih prek ekonomske pri-
sile tja do grobega fizičnega nasilja. Potrčevih stavkov, da izvenzakonsko spol-
no življenje »v vsakem primeru pomeni nespoštovanje žene« (P-237, podčrtal
Potrč), se s tem drži nek »objektiven« cinizem: vprašanje je namreč, zakaj zgolj
ženske? Kot da je v takšnih primerih тдјпо moški tisti, ki je »odgovoren« (ker
je bil »aktiven«), ženska pa nujno zgolj njegova »žrtev«?
Iz pravkar povedanega pa je tudi že jasen odgovor na morebitni očitek, češ da
je Lenin res lahko imel ob problemu spolnosti poglede, ki danes zvenijo neko-
liko »zastarelo«, ker je bil pač opredeljen s svojim časom, da pa gre tu za neko
posebno, manj pomembno področje, ki pravzaprav zadeva zgolj njegove »za-
sebne« nazore. Nasprotno moramo prav tu uporabiti Marxovo misel, daje raz-
meije med spoloma skriti pokazatelj razmerj in protislovij celotne družbe;
prav Leninove misli o spolnosti in ljubezni izpričujejo v tako rekoč »čisti obliki«
tisto, kar je bržkone ostalo skrito njemu samemu; da bo nova sovjetska družba
ostala družba gospostva in (samo) obvladovanja; in prav tako bržkone ni na-
ključno, daje bila Aleksandra KoUontajeva, glavna zastopnica tolikanj blatene
»svobodne ljubezni«, med vodilnimi člani tako imenovane »delavske opozici-
je«, ki je že takoj po revoluciji zaznala tendence državnopartjske birokratske
hegemonije in se zavzemala za takojšnjo vpeljavo delavskega samoupraljanja
kot edino alternativo vladavini birokracije nad delavskim razredom. V tem
sporu o »kozarcu vode« gre torej navzlic videzu »obrobnosti« še kako zares; ni
nakJjučje, da seje Lenin, kot poroča Klara Zetkin, ko seje razgovoril proti »svo-
bodni ljubezni«, »tako razburil, da je udaril po mizi in jel hoditi po sobi« (nav.
po P-190).
Katja Sitar
DISKUSIJA:
X.Iz Katjinega izvajanja bi sledilo, daje Marx za skupnost žensk. Toda ko
Marx v Pariških rokopisih izpelje splošno misel, da je mogoče skoz odnos
moškega do ženske »presojati celotno stopnjo omike človeka«, meri ob tem
kritično prav na »skupnost žensk«: »Reči se sme, daje ta misel na skupnost
žensk izrečena skrivnost tega še povsem surovega in nemiselnega komuniz-
ma. Kot stopi ženska iz zakona v splošno prostitucijo, tako stopi ves svet bo-
gastva, tj. predmetnega človekovega bitja, iz odnosa ekskluzivnega zakona
s privatnim lastnikom v odnos univerzalne prostitucije s skupnostjo.«
(MEID I, str. 330-331) Marxova misel je jasna (čeprav takšna »skupnost
žensk« nikoli ni bila udejanjena, razen - po poročilih, ki so kajpada neza-
nesljiva - nekaj časa in v omejenem obsegu (za elitne delovne brigade) v Pol
Potovi Kampučiji); primitivni komunizem abstraktno negira privatno
lastnino, tako da jo zgolj spremeni v odnos same skupnosti do celokupne
predmetnosti, in v skladu s tem stopi tudi namesto ekskluzivnega zakona
»skupna lastnina« žensk.
K. Sitar: Že, toda Marx s »skupnostjo žena«, ki zanjo »priznavao«, dajo mislijo
276
neposredno uveljaviti komunisti - kot je zapisano v Manifestu -, nikakor ne
misli tega »surovega in nemiselnega« komunizma, marveč hoče zgolj poudariti,
da prinaša komunizem novo obliko »podružbljenosti« (tudi) spolnega življenja,
ki razbije okvire ekskluzivne »zasebnosti« družine.
X: A tudi Engels pravi, da v socializmu monogamija »ne samo da ne bo iz-
ginila, ampak se bo šele takrat popolnoma uresničila«, pri čemer bo odpad-
lo njeno »umazano« dopolnilo: »prostitucija bo izginila, monogamija pa bo,
namesto da bi propadla, končno postala resničnost - tudi za moške.« (MEID
V, str. 279-280) Torej tudi Engels tu vsaj v osnovi zastopa natanko isto lo-
giko kot Lenin, Potrč itn.!
K. Sitar: Toda Engels tu z monogamijo misli povsem preprosto na par, ki ga
druži spolna ljubezen, in zato eksplicitno poudari, da monogamna skupnost ne
bo več imela načelno trćgnega značaja: »Kar pa bo od monogamije prav gotovo
odpadlo, sta obe tisti značilnosti, ki sta seji vtisnili zaradi njenega nastanka iz
lastninskih odnosov, in to sta - prvič - prevlada moža, in - drugič - neločljivost
zakona.... Če je nraven samo zakon, ki mu je osnova ljubezen, je takšen tudi
samo tisti zakon, v katerem ljubezen ni minila. ... In če nagnjenje preneha ali
ga izpodrine nova strastna ljubezen, je ločitev za oba zakonca in za vso družbo
dobrota.« (MEID V, str. 287) Engels torej trdnost zakona povsem jasno jemlje
kot tisti moment, ki ga bo treba zgodovinsko preseči - njena osnova je v »last-
ninskih odnosih« inje zato ne smemo fetišizirati v nekak »kulturni napredek«
(v nasprotju s Potrčem, ki se zavzame za »trajno zakonsko zvezo, za življenjsko
tovarištvo ... za krepitev družine na višji stopnji« (P-160-161)).
X: Opazila sem, da isto teološko dikcijo kot pri Šilihu najdemo tudi pri Po-
trču: tudi Potrč govori o »skrivnosti rojstva, pravzaprav o tajni spočetja«
(str. 213), in tako kot pri Šilihu se tudi pri Potrču ta dikcija dopolnjuje s svo-
jim nasprotjem, s poudarjanjem, da sta spolnost in ljubezen »normalen
družbeni pojav«, ki ga »ne smemo mistificirati«, ipd.
In če smo že pri teologiji-mislim, da bi lahko ob Šilihovem stavku, ki si ga na-
vedla, »Fant, v čigar srcu živi mati kot vzor pristne ženskosti, bo težko našel
pot k vlačugi...«, lepo razvili razliko Imaginarnega in Simbolnega. »Ima-
ginaren« bi bil zrcalni obrat tega stavka, ki bi na svojski način izpostavil
njegovo »resnico«: »Fant, v čigar srcu živi vlačuga kot vzor pristne ženskos-
ti, bo težko našel pot k materi.. .«-ta obrat »pokaže karte«, ker pravzaprav
pove, v čem je skrivnost »dopolnujuče se različnosti« mater-vlačuga: prav
otrok, ki je pretirano »fiksiran« na mater, mora begati od vlačuge do vla-
čuge (natančneje: mora begati od ženske do ženske in jih s tem sam vzpos-
tavljati kot »vlačuge«), ker bi mu sleherna drugačna vez z žensko že delo-
vala incestuozno... »Simbolen« pristop pa bi izključil dano pomensko po-
lje tega stavka in ga bral v njegovi dobesednosti, z naivno bebavostjo, ki
»popolnoma zgreši« (postavi v oklepaj) njegovo »pomensko intenco« - tako
kot duhovnik v Kafkovem Procesu tolmači »parabolo« o vratih postave:
ubogi fant, težko bo našel pot, pomagati mu je treba, organizirati socialno
službo, ki bo mladim fantom nekoliko olajšala to iskanje, itn.
277
PRERAŠČANJE »DRUŽINSKE « TENDENCE V
RAZREŠEVANJU »ŽENSKEGA VPRAŠANJA«
__г^е-MÍ^	' ""'i'
Svoj kratek poseg/bom začel tam, kjer je končala tovarišica Katja: z »družin-
sko«, »puritansko« tendenco, ki - izhajajoč iz postavke, daje tudi v socialistični
skupnosti monogamna družina njena »osnovna«, »naravna« celica - ротдја
»socialistično družino« kot nadaljevanje meščanskega »intimnega para«, meš-
čanske zasebne družine, le dajo očisti njene umazane »hrbtne strani« - šele »so-
cialistična družina« пгд bi uresničila ideal čiste in tr^ne obojestranske mono-
gamije. Ta tendenca spolnost - vsaj posredno, v zadnji instanci - podredi re-
produkciji: edini družbeno sprejemljivi okvir spolnega življenja je vscg pravi-
loma zakonska skupnost, smoter zakonske skupnosti paje vzreja in vzgoja ot-
rok. Zato - če naj si znova prikličemo v spomin točke 8^10 iz Leninovega pisma
Inessi Armand - družbeno sprejemljivo spolno življenje v socializmu vključuje
»resni element v ljubezni«, tj. trajno monogamno navezanost (družbeno prizna-
no skoz zakonsko zvezo), ter zavezanost »rojevanju otrok«, izključuje pa »pre-
šuštvo«. Podlaga tej tendencije kajpada postavka (ki ostaja često neizrečena),
da je »ukročena«, »obvladana« (ali, če naj uporabimo ideološki izraz: »civilizi-
rana«) spolnost zadeva širšega družbenega interesa, tj., kot pravi Šilih, »naj-
večjega pomena« za napredovanje in uspevanje skupnosti.
Preraščanje te »družinske« tendence je opredeljeno natanko z omejevanjem
področja »širšega družbenega interesa«; v glavnem lahko formalno razlikujemo
dve temeljni stopnji tega preraščanja:
Prva stopnja je, da se izvede razlikovanje med zakonsko zvezo in družino: do-
kler se zakonska zveza ne pretvori v družino (tj. dokler ne pride do otrok), je
to, kaj se dogEga med zakoncema, oziroma celo sama oblika spolnega živjenja,
vsaj v temelju »zasebna stvar«, ki neposredno ne zadeva širšega družbenega in-
teresa; interes širše družbene skupnosti naj se uveljavi šele ko imamo opraviti
z vzrejo in vzgojo otrok. Ta stopnja (ki prevladuje tudi v naši sedanji družbeni
praksi) omogoča, da združimo precejšnjo, pravzaprav vs^ načeloma popolno
mero »liberalizacije« glede oblik spolnega življenja (načeloma tu ni nikakršnih
omejitev) z uveljavljanjem družbenega interesa pri vzreji in vzgoji otrok; celo
ukrepi se dopolnujejo oziroma isti likrep (družbeno podpiranje kontracepcij-
skih sredstev ter zavestnega načrtovanja otrok) deluje dvojno: hkrati omogoča
svobodnejše spolno življenje in uveljavlja družbeni interes glede otrok (rodijo
naj se zgolj zaželeni otroci itn.).
Druga stopnja vsaj dolgoročno meri na to, da naj se »širši družbeni interes«, za-
devajoč vzrejo in vzgojo otrok, uveljavi neposredno in ne prek ovinka dru-
žine, tj., čimveč funkcij družine naj čimprej prevzame družbena skupnost:
»ideal« te tendence je poíxilna razpustitev »družine« kot »otoka zasebnosti«, ki
še opravlja neko dmžbeno relevantno funkcyo, vzgojo in celo vzrejo otrok naj
v čimvečji meri prevzame družba, kar je nujni pogoj za dejansko izenačenje
ženske z moškim v produkcijskem in driožbenopolitičnem procesu, tj., kar šele
ustvari dejanske pogoje za to, da »družinsko delo« ne bo več »naravni ženski
IX)klic«. Ker monogamna stalna zakonska skupnost tako ostane vsaj dolgoroč-
no brez sleherne temeljne družbene funkcye, postane spolno življenje dokonč-
no nekaj družbeno povsem irelevantnega, zadovoljevanje neke »naravne po-
trebe« kot »pitje kozarca vode«, kjer zato odpadejo podedovane meščcuiske nor-
me (»odgovornost in zvestoba« ipd.). Jedro te tendence je pravzaprav, da se
proces družbene reprodukcije (vzreje in vzgoje otrok) postavi na isto raven, ze-
nači s procesom, inkorporira v proces družbene produkcije, tako da postane
278
reprodukcija neposredno, že po svoji formi, moment, posebno področje druž-
bene produkcije (družbene ustanove za vzrejo in vzgojo otrok, vključene v to-
talnost družbenega produkcijskega procesa). Na tej točki kritična analiza po-
kaže, kako ostane tudi ta, »družinski« nasprotna tendenca ob vsej svoji »radi-
kalnosti« še vedno zavezana meščanskemu kozmosu: njena »radikalnost« je v
tem, da »radikalizira« sam meščanski kozmos, tj., da skuša odpraviti družino
kot predmeščanski »otok patriarhalnosti« in izenačiti vse subjekte kot dejansko
enakopravne državljane-proizvajalce - kar ostane »zun^j«, šele zdćg postane za-
res čista »zasebnost«, nek^ vsaj načeloma povsem irelevantnega za totalnost
družbenega produkcijskega procesa, tj. dejansko »zgolj kozarec vode«. Para-
doks je torej v tem, da tukaj nastopi razcep med področjem »javnega interesa«
(produkcija, družbeno upravljanje) in med področjem »zasebnosti« v še bolj
»čisti« in radikalni obliki kot v tradicionalni meščanski družbi.
Četudi ta »radikalna«tendenca v tako »čisti« obliki še nikoli doslej ni prevladala
kot zavestna in »uradno proklamirana« politična usmeritev, pa vendar ne sme-
mo podceniti stopnje njene praktične navzočnosti; na delu ni le kot
(neeksplicirana) teoretska utemeljitev cele vrste pozitivnih zakonodajnih ukre-
pov, marveč predvsem kot »življenjski slog«, praksa spolnih razmerij v sodob-
nih visokorazvitih kapitalističnih in socialističnih državah - kot taka je precej
učinkovita alternativa še vedno močni družinsko-patriarhalni praksi. »Sponta-
no« ideologijo, ki izrašča iz te prakse in jo utemeljuje, je na »fenomenološki«
ravni zelo lepo orisal italijanski marksistično usmerjeni psihoanalitik Sergio
Finzi (prim, srborhvaški prevod Analni otac v Marksizam u svetu, 1/1979,
predvs. str. 322-326 - opis je prepričljiv navzlic spornosti njegovega koncep-
tualnega aparata): temeljni premik je naznačen že s tem, da središčni pojem
ni več »družina«, marveč »par«; gre torej za (ljubezenski) par, ki tvori »intim-
no«, »zasebno« skupnost, prosto slehernih dolžnosti in obvez do družbe in hkra-
ti iztrgano sleherni družbeni »uzakonitvi« ali kakršnikoli že obliki družbenega
»priznanja« (tudi če je par poročen, je to dojeto kot »formalnost«, ki ne oprede-
ljuje notranjega razmeija para). Skupno življenje tega paraje »svobodno«, »raz-
svetljeno«, »prosto patriarhalnosti« itn.: načeloma sta oba člana zaposlena in
vsak prispeva svoj delež h gospodinjstvu, spolno življenje je lahko tudi »svo-
bodno«, odvisno od konkretne situacije (ideologija tipa »bistvena so iskrena
čustva, ne pa s kom greš v posteljo . ..«); otrok je strogo drugotnega pomena,
nikakor ni ključni dejavnik, ki povezuje par, skrb zanj (če do njega pride) se
čimbolj prepusti družbeno-varstvenim ustanovam, starim staršem itn. - imp-
licitno je otrok celo dojet kot tisti odvečni »presežek«, ki moti usklegeno zaprto,
v sebi zrcalečo se celoto »para«, kot tisti »tretji«, ki moti harmonijo »dvojice«.
Skratka, »družino«, katere temeljna konstituensa sta njeno družbeno
(»simbolno«) priznanje in skrb za potomstvo, zamenja par, ujet v svojo
(»imaginarno«) intimo. - Že sam ta opis kajpada spet potijuje, daje takšen »in-
timni par« zgolj radikalna različica meščanskega kozmosa: na robu oziroma iz-
ven »javnega« družbenopolitičnega in družbenoekonomskega procesa zaživi
»intimna« sfera zasebnega potrošništva, iskanja smiselnosti življenja v »priva-
tistični« družabnosti, esteticizmu ipd. - Finzi ima povsem prav, ko opredeli tak
»intimni par« kot obliko, ki ustreza razvitemu »potrošniškemu« državnemu ka-
pitalizmu ali realnemu socializmu. Drugače povedano, »osvobegajoči« impulz,
ki ga je ta tendenca še imela v svoji zgodnji obliki (napr. pri Aleksandri Kol-
lont^evi), se je dokončno zgubil.
Ideološki videz, daje premik od »družine« k »paru« nekak »napredek«, nam do-
končno razruši vpogled v dvoznačni značaj družine kot posrednika družbene-
ga gospostva: na eni strani je družina res ključni medij, prek katerega se rep-
279
reducira »psihični ustroj«, ki ustreza družbenim razmeram gospostva, toda na
drugi strani ima prav kot posrednik relativno »avtonomijo« in tako - četudi v
strogo omejeni meri - deluje kot »otok« ne le patriarhalnosti, marveč tudi iz-
vzetosti neposrednemu družbenemu gospostvu, kot tisto - četudi še tako ome-
jeno in relativno - »zavetje«, v katerem še niso do кггца zavladala menjalna raz-
meija itn.: nasprotje med »družino« in »družbo« je moč »nerepresivno« ukiniti
le kolikor »družba« zgubi značćg »odtujenosti«; kolikor pa »družba« še naprej -
tako kot danes - ohranja »odtiyeni« znač^, pomeni ukinjanje družine, »po-
družbljenje« njenih ftinkcij, zgolj odpravo ene izmed redkih opornih točk, ki so
še preostale individuu, da seje iz ryih lahko upiral odtujeni družbeni totalnosti.
Premik od »družine« k »paru« je torej pogojen predvsem z dejstvom, daje danes
»družba« prek raznolikih instanc, od šolskega aparata države do tako imenova-
nih »masovnih medijev«, v precejšnji meri prevzela številne funkcije v zvezi z
vzgojo in vzrejo, ki jih je nekoč opravljala družina. »Represya« s tem še zdaleč
ni odpravljena, marveč je še stopnjevana, S£g družba intervenira neposredno.
- Na sociološki ravni ta premik ustreza pojavu, ki mu po navadi pravimo »zlom
individualistične protestantske etike«: Klasična meščanska družina vzgaja po-
sameznika, ki n^ se ravna po individualnem »moralnem Zakonu«, nastopiv-
šem skoz identifikacijo z očetom - njen ideal je individuum, ki sledi »notranje-
mu Zakonu« ne glede na mnenje okolja, ki zmore vztrajati pri svojem tudi če
se mu okolje posmehuje itn. Z zlomom te etike po 2. svetovni vojni pa nastopi
to, kar je David Riesman poimenoval »k-drugim-usmeijen-tip«: individuum,
čigar vrednostni svet bolj kot ožja družina oblikuje vrstniško okolje, v katerem
skuša »uspeti« tako da se mu prilagodi. Ta premik zadeva že sam »formalni« sta-
tus vrednot: Ideal, ki neg se mu približuje posameznik, zgubi vsebinsko opre-
deljenost, od posameznika se ne zahteva več, naj se drži nekih pozitivno kva-
litativno opredeljenih vrednot in norm, marveč se zahteva od njega zgolj in
predvsem sama forma prilagajanja: edina stalna »vrednota« je nenehno pri-
lagcjanje spremenljivim »zahtevam (vrstniškega) окоЏа«. Etično je tisto, kar
pričakuje od nas окође - kaj pričakuje окоЦе, pa je spremenljivo in odvisno
od razmer.
S tovrstnim »podružbljenjem« je torej prizadet natanko tisti relativno »progre-
sivni« značig družine, relativna avtonomija posameznika, ki se skoz identifika-
cijo z očetovskim »nadjazom« »utrdi proti vplivom množične sugestije«, nauči,
da naj »vztraja pri svojem pravilnem prepričanju, čeprav vsi ostali delajo dru-
gače« (če п£ц parafraziramo Šiliha): individuum je neposredno izročen vzoru
»vseh ostalih«. Prav zato, ker se tako imenovani »interes skupnosti« uveljavi
boj neposredno in učinkovito, prek že »podružbljenih« medyev, se »družina«
lahko pretvori v družbeno indiferentni zasebni»par«, kjer je vseeno, ali gre za
zakonsko ali izvenzakonsko skupnost ipd. Družbeno ne-priznana ljubezenska
vez, ki je nekoč (od Tristana in Izolde do Romea in Julye) delovala kot »sub-
verzivni« dejavnik, lahko s tem postane nekaj povsem »običajnega«, posmeh
trajni družinski skupnosti pa postane učinkovit pokazatelj modnega družbene-
ga konformizma.
Ključnega pomena je tu - kot že rečeno - tako imenovani »interes skupnosti«,
ki se s subjektivne plati kaže kot »dolžnost do skupnosti«: »Dolžnost do socia-
listične skupnosti torej nalaga mladini, da si nikakor ne dovoli zadnjih intim-
nosti, dokler se - seveda na lastno odgovornost - ne prepriča, da gre za takšno
ljubezen, ki lahko postane danes ali jutri družbeno uzakonjena.« (P-197) Tu je
treba besedo »zakon« vzeti v njeni (ne naključni) dvoznačnosti: hkrati »zakon«
kot »zakonska zveza« in »zakon« kot »postava, družbeno obvezno pravilo«.
Spolni stik je dopusten zgolj kot »uzakonjen«, kot priznan s strani širše druž-
280
bene skupnosti, kot пекгд, kar ima za partnerja značaj »zakona«, tj. družbeno
potrjenega pravila, ali, kot pxjnavlja Potrč Makarenka: »Makarenko priznava
le »srečo v družinski ljubezni«, samo v tej obliki dovoljuje »radosti spolnega živ-
ljenja«.« (P-211) Ta stališča moramo kajpada navezati na Potrčevo misel o dveh
kriterijih moralnosti spolnih odnosov: spolni odnosi so »moralni« zgolj, če so
hkrati (1) zakonski in če (2) temeljijo na ljubezni. (P-237) Sam Potrč poudari
strogo obveznost tudi prvega kriterija, saj pravi, da sleherno posredno ali ne-
posredno podceryevanje prvega pogoja (poročenosti) »v vsakem primeru po-
meni nespoštovanje žene« (P-237). Drugače povedano: naj se imata dva še ta-
ko pristno rada, če gresta v posteljo brez »uzakonitve« (ali vsaj priprave na »uz-
akonitev«) njunega razmeija, je ryuno dejanje nemoralno. In ob vsem tem kaj-
pada ni težko ugotoviti asimetrije teh dveh »kriterijev« moralnosti spolnega
razmeija, tj., prednosti prvega kriterija pred drugim: zamislimo si zgolj za-
kon, ki triga že več let in v teku katerega žena nima več rada moža - in če po-
stavimo »sholastično«, »dlakocepsko« vprašarge, ali so v tem času njeni nadalj-
nji spolni odnosi z možem še moralni, bi bil Potrčev odgovor nedvomno »da«
ali vs£g pogojno pritrdilen, četudi ni izpolnjen drugi kriterij (ljubezen), ki naj bi
ga prvi (zakonska zveza) zgolj izražal v družbeno potijeni in priznani obliki.
- Ni težko opaziti, da imamo tu opraviti z razmeijem »črke« in »duha«: »duh«
ljubezni (tisto »notranje«) dobi svojo legitimnost šele kolikor je potrjen skozi
»črko« zakona, pri čemer ima paradoksno »črka« neko neeksplicirano prednost,
četudi naj bi bila zgolj »družbeni izraz«, potrditev, povnanjenje izraženega »du-
ha«.
Na tem mestu bi se morali znova vrniti k temeljni psihoanalitični postavki, ki
jo je razvila že Katja, da je spolnost s samim dejstvom govorice ireduktibilno
zavezana spodrsljanju, neskladju itn. Zato je treba dokončno razpršiti nespo-
razum, ki ga je pri nepozomem poslušalcu morda izzvala Katja, kot da se za-
vzema za preprosto vzporednico »potlačena spokiot - pokazatelj avtoritarnega
socializma« - »svobodna spolnost - pokazatelj demokratičnega, samoupravne-
ga itn. socializma«. Nasprotno, doslejšnje zgodovinsko izkustvo jasno izpričuje,
da lahko »svobodna ljubezen«, izrinjena v družbeno irelevantni privatizem,
prav dobro koeksistira s še naprej vztrajajočimi avtoritarnimi družbenimi raz-
meiji. In če je v čem nauk psihoanalitične teorije, potem v tem, da s preprosto
»antirepresivnostjo«, »odprtostjo« itn. nikamor ne pridemo. Grobo povedano:
ukazani, »uzakonjeni« užitek ni nič manj, je celo bistveno bolj »represiven« od
prepovedanega - v tem je »racionalno jedro« Potrčevih izjav o povezanosti lju-
bezenske sreče z odpovedjo in žrtvijo (P-209). Tu smo spet pri razmerju spol-
nosti do polja »uzakonjenosti«, »družbenega priznanja«:
Prva tendenca, ki jo je obravnavala Katja, »družinska«, dopušča spolno življe-
nje praviloma zgolj kot uzakonjeno, družbeno »priznano«, je, skratka, nepos-
redno vzeto, »represivna«, zahteva samoobvladovanje, odpoved, kijih moramo
biti zmožni, če hočemo končno užiti »svoj delež sreče«. Druga tendenca, »ega-
litaristična«, spolno življenje sicer »osvobodi«, toda za ceno njegove bolj ali
manj popolne izključitve iz polja »družbenega priznanja«: spolno življenje po-
stane nekaj družbeno irelevantnega in indiferentnega. V tem nam kajpada ni
težko prepoznati zgolj dveh različnih strategij, kako »priti na čisto« z »neugod-
no« spolnostjo: prva strategija ustreza klasični »potlačitvi«, spolnost je v svoji
»svobodni« obliki prepovedana, dopuščena zgo^ prek žrtev in odpovedi itn. -
druga pa »izvrženju«, tj., spolnost je sicer dopuščena, a za ceno, daje izvržena
iz samega področja »družbenega priznanja«, družbene relevantnosti. Obstoji
kajpada še tretja možnost: družbeno »uzakonjeno«, »ukazano« svobodno uživa-
281
nje - možnost, ki je skrajno »represivna«, in sicer preprosto zato, ker se spol-
nost kot taka upira »univerzalnosti«, ker že »po svojem bistvu« deluje, nas »za-
grabi«, zgolj kot nekaj »obrobnega«, »parcialnega«, »presežnega«, »nepričako-
vanega« -je »najbolj pomembna postranska stvar na svetu«, je paradoks tega,
da mora tisto »nsgpomembnejše«, tisto, kar nam nudi največ užitka, ostati »na
robu« . . .
Zdenka Veselič-Pajk
Rudi Štrukl-Žerjav: Ne morem se ubraniti vtisa, da je Zdenka nekoliko pre-
ozka, ko »družino« enači z meščansko monogamno družino; s tem prehitro za-
nemari možnost drugačnega, ne-meščanskega, ne-represivnega, ne-hierarhič-
nega itn. tipa družine, ki se danes, četudi v še tako omejeni obliki, že poraja.
Z. Veselič-Pajk: Mislim, da je tvoj očitek v jedru nezgodovinski: edina oblika
družine, klasifikatorično rečeno: edina vrsta rodu družine, ki ima danes zgodo-
vinsko dejanskost, je vseskoz še vedno meščanska monogamna družina, in vse
govorijerge o »novih, ne-hierarhičnih« in tako naprej tipih družine zgolj mas-
kira ključno dejstvo, da se v njih stara vsebina prodaja v novi preobleki - meš-
čansko družino se najprej definira preozko, omeji se jo na пекгј površinskih,
nebistvenih pxjtez (»patriarhalna« represivnost itn.), da bi se nato lahko nič
manj površinske »novosti« razglašalo za »preseganje meščanskega«. Direktno
povedano: mislim, da tudi tako imenovana »socialistična družina« še ni proiz-
vedla bistvene nove kvalitete. S čimer imamo v dejanskosti opraviti, je premik
od družine k paru, ki sem ga skušala razviti; par, o katerem tu govorim, pa pre-
prosto ni več družina, če to besedo opredelimo z vsaj minimalno teoretsko
strogostjo. Tako imenovane »nove«, ne več monogamne oblike »družinskega«
življenja, kakršne so na primer büe hipijevske skupnosti, pa po mojem mnenju
in izkustvu represijo zgoj stopnjujejo, saj »ponotranjeno« očetovsko avtoriteto
v njüi neposredno nadomesti vrstniški ideal-jaza: edina »novost« teh oblik je,
da že sama »družina« začenja delovati na način vrstniške skupine. Odkrito po-
vedano, danes se mi zdi še najmanj »represivna« stara, dobra monogamna dru-
žina: prav zato, ker je v mnogočem zgubila svojo »represivno« družbeno fimk-
cijo, ima dandanes - spet poudaijem: prav zato, ker je »zastarela« - v praksi ve-
liko manj »represivno« fiinkcijo kot nekoč ...
OSNOVNE RAZSEŽNOSTI »FEMINIZMA«
Feministično gibanje - ob tem mislim predvsem na tako imenovani »neofemi-
nizem«, ki seje v zadnjüi dveh desetletjih izoblikoval v razvitüi deželah - je do-
jeti natanko kot neke vrste »simptom«, ki ne glede na svojo morebitno »vsebin-
sko« spornost s samim svojim obstojem izpričuje nezadostnost celotnega poja
doslej navedenih rešitev »ženskega vprašanja«, vključno z najbolj »radikalno«
»proti-družinsko« tendenco. Ob tem moramo upoštevati ključno dejstvo, da se
feministično gibanje giblje na dveh ravneh, ki ju navzlic njuni vzajemni pre-
pletenosti pojmovno ne smemo zamešati: пгјргеј gre za to, da se - še vedno v
okviru »egalitarizma«, tj. v okviru koncepta, ki vidi rešitev »ženskega vpraša-
nja« v tem, da postane ženska enakopravna moškemu v celoti družbenoeko-
nomskega in družbenopolitičnega procesa - analizira vse raznotere oblike iz-
koriščanja, zatiranja ipd., ki se še naprej reproducirlo izza ideološkega videza
(formalne) enakopravnosti; nato - in ta druga raven je za marsUcoga veliko bolj
vprašljiva, šele tu se zares »začerj^o težave« - pa za to, da se postavi pod vpra-
šanj sam na prvi pogled »nevtralni« splošni in skupni okvir »enakopravnosti«:
282
izhaja se iz ugotovitve, daje ta skupni okvir zgolj na videz »nevtralen«, daje
prikrito že »moško« obarvan, tako da se - grobo rečeno - od žensk pravzaprav
zahteva, naj »postanejo kot moški«.
V okviru prve ravni je bila v zadnjih dveh desetletjih izvedena množica em-
piričnih raziskav in teoretskih refleksij, opirajočih se na rezultate historičnega
materializma, psihoanalize, semiotike itn., poleg tega paje izšla še vrsta esejis-
tično-literamih pričevnij; vse te dosežke mora - navzlic občasnemu videzu
njihove »spornosti«, »pretiranosti«, »prenapetosti« itn., pri čemer kajpada ost^a
vprašanje, od kod se nam le-ti rezultati prikazujejo kot takšni, tj., če ni v tem
že na delu neka ideološka perspektiva - upoštevati današnja socialistična po-
litična praksa, če noče izolirati ali celo obrniti proti sebi pomembnega kritično-
revolucionamega pxitenciala. Te dosežke je treba kajpada kritično ovrednotiti,
toda globalna ocena sodobnih feminističnih gibanj v razvitih deželah, češ da
gre za gibanje žensk iz srednjih in intelektualnih slojev, ki ostiga v meščanskih
okvirih, takšna ocena ni le načelno napačna, marveč je tudi izredno škodljiva
glede na svoje posledice v političnem boju: raziskave namreč kažejo, da so - na
primer v Italiji - žene tako imenovanih »nižjih slojev« v mnogo večji meri kot
žene »srednjih slojev« opora patriarhalnega konservativizma, lyete v ideološke
mreže legitimacije lastnega zatiranja, ter tudi v praksi praviloma bolj izkoriš-
čane in podrejene; drugače povedano, ugotovitve »feministk« večajo zanje še
v večji meri kot za ženske »srednjih slojev«, in da niso tako aktivne v gibanju,
to je v prvi vrsti znamenje njihove lastne neosveščenosti.
»Feministične« analize so odprle izredno bogastvo tem, ki segajo od vprašanj
družbenoekonomskega in družinskega položaja žensk do pretanjenih razkri-
vanj zapostavljenosti žensk, ki jo reproducirao utečeni vedenjski vzorci, raz-
lične oblike »simbolnega nasilja« itn. Omenila bom zgolj glavne smeri teh raz-
iskav:
-	Kar zadeva družbenoekonomski položaj žensk, so (predvsem italijanske)
analize pokazale, kako je ženska delovna sila v produkcijskem procesu celo v
najrazvitejših deželah še naprej globalno vzeto v tako podrejenem položaju, da
lahko govorimo kar o predmeščanski »kasti«, saj je še vedno na delu cela vrsta
(praktično še kako dejavnih) klišejev o »ženskih« in »moških« poklicih ipd.; po-
leg tega se - glede na to, da težišče vzgojnih in gospodinjskih opravil še vedno
nosi ženska - celo njena navidezna »emancipacija« (vključitev v produkcijski
proces, v širšo družbeno dejavnost) pogosto sprevrže v »dvojno izkoriščarje«,
kjer ženska poleg službe opravlja še siceršnja »ženska opravila«. Posebno kri-
tičen je najbrž (natančni podatki o tem k^pada niso dostopni) položaj glede te-
ga v Sovjetski zvezi, kjer se tovrstna lažna »emancipacija« (vključitev ženske
delovne sile tudi v težaška dela) povezuje z vztrajanjem patriarhalnih vzorcev
na »zasebni« ravni.
-	Kar zadeva položaj žensk v javnem življenju (njih navzočnost v političnih or-
ganih, v tisku itn.), je stanje še slabše kot na družbenoekonomskem področju;
znamenje specifične diskriminacije žensk je na primer značilno dejstvo, da
ženske praviloma zavzemajo tiste »javne« položne, ki posredno ali neposredno
zadevajo tako imenovana »ženska« področja: zdravstvo in družina, šolstvo,
morda še kultura... Toda to so kajpada vse bolj ali manj znana dejstva - bolj
zanimivo (in tragično) je, da ženske, ki dosežejo visok javni polož^, pogosto na-
stopajo kot nosilke konservativizma, »starih vrednot«, »svetosti družine« itn.
-	Kar zadeva vprašanje družine, tudi tu še zdaleč ne smemo podceniti živ-
ljenjske moči meščansko-patriarhalne »zasebne« družine in njene ideologije
»varnosti«, »toplega doma« itn., ki kajpada reproducira podrejeno vlogo ženske.
2аз
Nekatere raziskave celo kažejo, da v zadnjih letih v tujini (in celo pri nas)
narašča pomen, ki ga ljudje pripisujejo družini kot zasebniško pojmovanemu
»toplemu domu«. (Sociološka analiza bi veijetno pokazala, daje ta trend učinek
negotove svetovne situacije, gospodarskih težav itn., ko množice ne vidijo jas-
ne revolucionarne perspektive razrešitve obstoječe krize in zato bežijo v pat-
riarhalno zasebnost ipd.) V svetovnem okviru je treba tu omeniti predvsem iz-
redno množično gibanje tako imenovane »moralne večine (moral m^ority)« v
ZDA, ki - v tem je njegov ključni pomen - nastopa kot še kako vplivna po-
litična sila s platformo, kije neposredno vzeto »apolitična«, religiozno-družin-
ska: varstvo družine in otrok pred nemoralnostjo »potrošništva«, pred porno-
grafijo, splavi, homoseksualci, ateisti itn. Posebej nevarno je to gibanje, ker ne-
posredno vzeto nastopa kot obramba ženske pred nevanostmi, ki jih prinaša
sodobna »pokvaijena« družba, tj. kot zahteva, nag se vrne čast vlogi ženske kot
stebra tople, pristne družinske skupnosti, njenemu materinskemu poslanstvu
ipd.: strategija, ki se je tu poslužuje »moral majority«, je stara, preskušna stra-
tegija desnice, ki se je je že Hitler uspešno poslužil ne le ob ženskah, marveč
tudi ob delavcih: podrejene subjekte (ženske, delavce) se skuša obdržati v ideo-
loški pokornosti tako, da se jim njihov obstoječi položaj interpretira v ideološko
mistificirani obliki kot »čast«, »vrednoto«, kot njihovo »poslanstvo« ipd., in se
nato ostro nastopi proti »izrojevanju« tega »naravnega položaja»: tako se slavi
žensko kot steber družine itn. in se nato ostro nastopi proti razkroju družine,
ki ženski jemlje njeno »poslanstvo«, jo izroča »brezdušnosti« denarnih razmerij
itn.; tako se slavi delavce kot nosilca predanega, brezimnega garanja (»Arbeit
mach frei!«), ki ima kot tak »častno mesto v ljudski skupnosti«, ter se hkrati na-
stopa proti »brezdušnim« kapitalistom na eni strani in »demagoškim agitator-
jem« na drugi strani.. . (Odveč je pripomniti, da je največji mojster tovrstne
ideološke strategije - tudi pri nas - katoliška cerkev, tradicionalni »varuh dru-
žine«.) To je strategija, katere učinkovitosti ne smemo poceniti, s^j izkoristi vsa
protislovja razvoja, da bi nato ponudila svojo »regresivno« rešitev.
- Če za konec omenimo še bo¿ pretanjene oblike »simbolnega nasilja«, so na
eni strani (predvsem ameriške) raziskave z detaljnimi analizami izpostavile ce-
lo bogastvo sredstev, ki žensko še naprej ohranj^o v vlogah »objekta« moškega
nagona, »seksualnega« bitja itn., od - najbolj znan primer - izkoriščanja žensk
v reklamah in množičnih medijih nasploh do bolj pretanjenih poti: tako ime-
novanih »vedenjskih vzorcev«, še naprej vztragEgočih klišejskih pričakovanj,
kaj je »moško« in kaj »žensko« obnašanje, jezikovnih figur, kjer gre navidez
zgoj za »načine izražanja«, itn.; na drugi strani so (predvsem francoske) razis-
kave to isto problematiko zajele na teoretsko mnogo bolj poglobljen način od
ameriških, iiiajajoč iz novejših dosežkov teoretske psihoanalize, semiotike itn.:
zastavljena so bila temeljna »ontološka« vprašanja, kaj pomeni v sodobni zgo-
dovinski konstelaciji in nasploh v novoveški Evropi »biti ženska«, kakšen je
»diskurzivni« status tega »biti-ženska«, tj., kakšen modus govoijenja, želerga
itn. je s tem dodeljen ženski. Poleg tega velja omeniti vsaj še nekatere novejše
(predvsem nemške) analize, ki so skozi analizo »ženske književnosti« v obeh
pomenih te sintagme (književnosti o ženskah; knjiženosti, ki jo pišejo ženske)
razvile ideološko sovisnost hkratnega »poveličevanja« Ženske in reproducira-
nja njenega dejanskega podrejenega položna. Ves ta sklop »simbolnega nasi-
lja« se nemara, vsaj na prvi pogled, zdi marg pomemben od ostalih treh, toda
prav ta »nepomembnost« je že ideološki videz, če ne kar učinek ideološke cen-
zure, ki skuša zatreti nevarnost (za obstoječi ideološki univerzum), da bi ženske
»same spregovorile«, same prebile okvire idelogij, kijih uklepajo, in nastopile
kot »subjekt« svojega »osvobajanja«, tj., da »osvobodiev žensk« ne bi ostala zgolj
284
pokroviteljsko formulirana točka v splošnem programu.
V	nasprotju z videzom, da vse te analize zadevajo zgolj kapitalistični svet in to-
rej niso neposredno relevantne za našo dejanskost, je treba zatrditi, da - kaj-
pada v ustrezno transformirani obliki, ki pa ne gre vedno in nujno v našo korist
(v slogu »tudi pri nas imamo še opraviti z nekaterimi manjšimi ostanki te-
ga . ..«) - vsi štiije nakazani aspekti dejanske neenakopravnosti žensk še kako
zadevajo tudi položaj žensk pri nas: kot da nismo tudi pri nas še daleč od de-
janske družbenoekonomske in družbenopolitične enakopravnosti žensk, kot
da ni tudi pri nas še precej navzoče »dvojno izkoriščanje« žensk, ki hkrati z za-
poslitvijo opravljajo še domača »ženska« dela, kot da niso še precej dejavna pat-
riarhalno-družinsko razmerja, kot da ni še tudi pri nas navzoče pokroviteljsko
»poveličevanje« žensk (v obliki sočustvujočega povzdigovanja njihovega »ne-
mega požrtvovalnega dela« ipd.) . .. Alternativa neposrednemu prevzemanju
nakazanih tem, ki jih je razvil »feminizem« v razvitih zahodnih deželah, torej
ni abstraktno zavračanje, marveč brezkompromisna analiza tega, koliko in ka-
ko so analogne razmere tudi pri nas.
Toda vse to je - kot že rečeno - zgolj prva raven. Naslednji korak, ki se ga loti
radikalni »feminizem«, je, da mu ne zadošča zgolj ugotavljanje razkoraka med
formalno proklamirano enakopravnostjo in dejanskostjo, v kateri se reprodu-
cira podrejenost žensk, marveč se vpraša, če ni že sam ta formalni, »nevtralni«
medij »enakopravnosti« tak, da daje neko prikrito prednost moškemu, če ni to-
rej - zgled, ki ga navija veliko feministk - na prvi pogled zgolj »gramatično«
destvo, da v veliko jezikih beseda za »človeka« hkrati pomeni »(odraslega) moš-
kega« (: »the man«, »der Mensch«, »čovek«), tako da pride do nekega privilegi-
ranega »kratkega stika« med »človekom« in »moškim« na račun »žensk«, - če
ni to dejstvo le pokazatelj nekih globljih razmerij, če ni tisti »Človek nasploh«,
v katerem naj bi se - kot v nevtralni splošnosti - »enakopravno« stopila moški
in ženska, že »na strani moškega«. - »Radikalnemu« feminizmu ob vsem tem
ne gre več zgolj za to, naj bi se končno poiskal nek skupni medij »človeškosti«,
ki ne bi več privilegiral moškega, marveč - v tem je tako rekoč njegov »razpo-
znavni znak« - vztraja pri ireduktibilni različnosti »ženskega« in »moškega« ter
v tem okviru diagnosticira »krizo« sodobne civilizacije kot učinek (objektivno-
zgodovinsko pogojene) »prevlade moškega« in vidi potemtakem ključno raz-
sežnost razrešitve te krize v teoretski in praktični ponovni afirmaciji »ženske-
ga« momenta.
Zanimiv in ne brezpomemben zgodovinski paradoks je, da je historični vir
vseh teh poskusov, ki vidijo razrešitev tako imenovane »krize sodobne civili-
zacije« v »reafirmaciji ženskega elementa«, reakcionarna, iracionalistična, anti-
razsvetljenska »kritika kulture (Kulturkritik)« s konca 19. in začetka 20. stoletja.
V	skladu s to kritiko - oziroma, natančneje, z neko določeno njeno različico -
je glavni razlog krize sodobne civilizacije v njenem »abstraktnem« racionaliz-
mu, egalitarizmu in »utilitarizmu«: sintetična moč duha seje izrodila v hladen
analitičen razum, občutje notranje in samozadostne smiselnosti in smotrnosti
življenja je zamenjal instrumentalizem, ki vsako stvar gleda zgolj kot uporabno
sredstvo za nekaj drugega v okviru vsesplošne »preračunljivosti«, polno ustvar-
jalnost, s katero človek izpričuje in potrjuje svoje življenjske moči, je zamenjala
hladna mehanična in serijska produkcija, ki ji človek streže kot stvar med
stvarmi, pristno zavzetost za življenjske vrednote je zamenjal abstrakten mo-
ralizem, pridigarje votlo splošnih »pravic in dolžnosti«, živo raznolikost posa-
meznikov abstraktni egalitarizem s svojim kultom povprečja, itn. itn. ... Ta
svet ПЕЈ bi bil »svet moških« kot nosilcev analitičnega uma, vladavine abstrakt-
nega racionalizma in moraličnega egalitarizma, akterjev sodobne fizikalne
285
»mehanične« znanosti in tehnike; temu pa bi bilo treba zoperstaviti »svet žen-
ske« kot svet življenjske polnosti, samosmotmosti, čuta za konkretno partiku-
larnost itn. itn. .. . (To ideološko tendenco je zelo jedrnato z^jel Paul-Laurent
Assoun v Un problème de femme, Ornicar? 22-23, str. 26&-268).
Ta motiv je - kajpada v ustrezno spremenjeni obliki - prevzela cela vrsta so-
dobnih (tudi in celo predvsem moških!) teoretikov, tudi takšnih, ki so bolj ali
manj blizu tako imenovanemu »zapadnemu marksizmu« (Herbert Marcuse v
svojih zadnjih delih, itn.). Ti avtoiji so seveda daleč od tipičnega ideološkega,
ne-zgodovinskega hipostaziranja »moškega« in »ženskega« elementa, kakršne-
ga najdemo pri avtoijih s preloma stoletja (G. Groddeck, D. H. Lawrence, itn.);
njihovo izhodišče je predvsem v ugotovitvi, do katere jih je pripeljalo izkustvo
tako imenovane »nove levice«, da v razviti kapitalistični družbi revolucionarna
sprememba ni možna, ne da bi hkrati teoretično in praktično zastavili vpraša-
nja »življenjskega sloga«, »nove senzibilnosti« ipd., tj., ne da bi delovne množice
tudi na prvi pogled irelevantnem področju »zasebnega« življenja pretrgale z
vladajočo »potrošniško« ideologijo in se zavedle tega, kako se obstoječa družba
lahko reproducira zgolj skoz reproduciranje »odtujenih potreb« individuov.
Svet sodobnega kapitalizma je po tej teoriji »moški svet« ne zaradi nekakšne
»večne moške narave«, ki bi se v njem »izražala«, marveč zaradi konkretno-
zgodovinskih razlogov, zaradi katerih nastopa predvsem »moški« kot nosilec
tako imenovane »tehnološke racionalnosti«, ki dominira v sodobnem svetu. In
če vidi v »ženskah« revolucionarni potencial oziroma vsaj element, ki bi lahko
igral vlogo »katalizatoija« v revolucionarnem procesu, potem znova ne zaradi
nekakšnega nezgodovinskega »ženskega bistva«, ki bi ga bilo treba - po »nena-
ravni« prevladi moškega elementa v sodobni družbi - znova afirmirati, marveč
povsem preprosto zato, ker je (zaradi specifičnih pogojev delitve dela v meš-
čanski družini ipd.) pri ženskah natanko zaradi njihove izvzetosti »javnemu
življenju«, (odtujenemu) produkcijskemu procesu itn. v veliko večji meri kot
pri moških preživel takšen »odnos do sveta« (življenjska spontanost in nepos-
rednost, usmeijenost v zadovoljevanje konkretnih potreb itn.), ki deluje kot
»tujek« v sodobni družbi, kjer dominirajo vrednote »zunanjega« podrejanja
družbeni avtoriteti, samoobvladovanja samonikle spontanosti, torej v družbi,
kjer ima človeška dejavnost v osnovi »instrumentalni« značaj, tj., kjer se zahte-
va nenehno »ekonomiziranje«, »računarski« odnos do samega sebe in do dru-
gih, ipd. Tam, kjer »moški« vidi sebi zoperstavljen »predmet«, ki naj se ga iz-
koristi, obvlada, zajame z abstraktnimi kategorjami ipd., vidi »ženska« mo-
ment, s katerim je prek svojih potreb povezana v živo celoto. Določeno mero
preprič jivosti daje tem tokovom dejstvo (na katerega sami opozaijajo), daje sa-
ma sodobna tehnika z razvojem informatike in kibernetike presegla staro teh-
nološko logiko, ki se giblje v kategor jah mehaničnega tekočega traku, ser jske
proizvodnje, specializacje itn., da torej nov »odnos do predmetnosti«, za kate-
rega se zavzemajo ti tokovi, nikakor ni iracionalna, anti-tehnološka utopična
viz ja, marveč je v skladu z najnovejšimi razvojnimi trendi same tehnolog je -
nasprotno je dandanes, ko zavzemajo ključno vlogo nove panoge (elektronska
industr ja itn.), zastarel in utopičen tisti razvojni model, ki si napredek vs^ im-
plicitno še vedno zamišlja v pojmih »industrializac je«, »tekočega traku«, »ozke
specializacje« ipd.
Naslednja različica »radikalnega« feminizma, ki jo kajpada zatopajo zgo j neka-
teri ženski pisci, paje neprimerno odločnejša in skuša direktno obrniti klasično
patriairhalno tradic jo, po kateri je zgoj moški človek par excellence in je žen-
ska nekaj partikularnega, »spodleteli človek«, utelešenje »narave v človeku«,
»objekta v subjektu«, neharmoničnega »mnoštva« v Enem. Po tej različici pa
286
je nasprotno ženska tista, kije »popoln človek«, inje moški že po svojem pojmu
nekaj »drugotnega«: zadeva je včasih prignana do fantazme, po kateri bi se na-
čeloma ženske lahko celo razmnoževale same, brez moških... Ker te težnje -
razen v ožjih »radikalnih« feminističnih skupnostih - nimajo širšega praktične-
ga ali idejnega vpliva, bom nakazala zgolj eno raven, na kateri niso brez pre-
pričljivosti, raven govorice, načina, kako sta moški in ženska vpeta v proces
simbolizacije in z njim vselej že posredovan miselni proces: po tradicionalni
»moški« metafiziki n^j bi bil zgolj moški zmožen čistega logičnega mišljerya,
umske refleksije v mediju občosti, ki seje zmožna iztrgati partikularnemu sve-
tu čutnosti, empiričnih potreb itn.; nasprotno pa se v obravnavani radikalni
različici feminizma »ženski govor« dojema kot tisti, ki še ni zgubil vezi s kon-
kretnimi potrebami, s polnostjo življenja, kot govor, ki ni zgolj »sredstvo deno-
tacije«, marveč v njem odmeva subjektivno čustveno bogastvo in izkustvo itn.,
medtem koje »moški govor« abstrakten, zgubi stik z živo življenjsko totalnost-
jo: medtem ko moški govori iz svetu izvzete in nadrejene pozicije »metagovo-
rice«, iz vame »objektivne distance«, tj-, medtem ko govori o stvareh, medtem
ko je njegov ideal dejstvena »točnost«, ustreznost označenemu predmetu, pred
katerim se skuša čimbolj zabrisati, pa se ženska tako rekoč »sama položi v svojo
besedo«, njen govor ima tudi »subjektivno resničnost«, v njem odmeva vse nje-
no notranje bogastvo ... Skratka, »ženski govor« пгц bi še ohranil enotnost sim-
bola in konkretne življenjske potrebe, želje, čustva itn., ki se v njem izraža, žen-
ska beseda še ni abstrakten »znak«, marveč ostćga vpeta v praktični življenjski
proces.
Ker takšna teorizacija razlike »ženskega« in »moškega govora« oziroma pred-
nosti prvega pred drugim ni lastna zgolj skrajno »radikalnemu« feminizmu,
marveč je implicitna miselna podlaga vseh poskusov »reafirmacije ženskega
momenta« kot poti rešitve iz »krize sodobne civilizacije«, velja ob nji opozoriti
na nek strogo »utopičen« aspekt, ki je lasten vsem tem poskusom in ki zadeva
v zadnji instanci prav status govorice. To »utopičnost« lahko izsledimo prek
značilnega in nikakor ne naključnega dejstva, daje pri vseh »radikalnih« femi-
nistkah izjemno osovražen Sigmund Freud oziroma celotna psihoanalitična
teorija: nanj letijo očitki »moškega šovinizma«, »patriarhalnega solipsizma« itn.
Kéó je tako neprijetnega na Freudu? Seveda nagdemo v feminističnih teorijah
mnogo upravičenih kritik, ki ne zadevEgo zgolj vloge, ki jo je igrala - in jo še
igra - psihoanalitična teorija in praksa v sodobni ameriški družbi
(konformistično »sredstvo adaptirarga«, prilag^anja odtujeni dejnskosti, zlom-
ljenih posameznikov, itn.), marveč opozaij^jo tudi na elemente biologizma in
naturalističnega determinizma pri samem Freudu. Toda stroga teoretska ana-
liza teh feminističnih kritik psihoanalize pokaže, da prav toliko napadana Freu-
dova teorizacija vloge očeta v tako imenovanem »procesu socializacije«, vloge
»Ojdipovega kompleksa« itn., prinaša nek element resnice, ki se mu skušajo iz-
ogniti tovrstne prehitre kritike njegove domnevne »patriarhalnosti« ipd.:
Spor o »univerzalnosti« oziroma »ne-univerzalnosti« Ojdipovega kompleksa
(pri čemer že na samem začetku ne smemo pozabiti na ključno dejstvo, da je
mit o Ojdipu »pred-patriarhalni« mit: njegova dejanska podlaga je bila običaj,
da postane kraljev naslednik ne njegov sin, marveč tisti, ki se po njegovi smrti
poroči z njegovo ženo ali hčerko; zato je tudi v sklopu mitov o »tebanski hiši«
njegovo mesto pred mitom o Orestu, l^er šele - po Engelsovih besedah - oče-
tovsko pravo dokončno zmaga nad materinskim!) je danes rešen, opravljeno je
z etnološkimi pravljicami Malinowskega o nedolžnih divjakih južnega Pacifi-
ka, ki živijo »nezakompleksano« spolno življenje, ki še ne poznao potlačitve,
nevroz itn. Razlikovati je namreč treba med specifično evropsko »patriarhal-
287
no« varianto »Ojdipovega kompleksa« in njegovim splošnim momentom, ki je
še kako »univerzalen«, s^ je konstituens same »človeškosti« človeka kot »bitja
govorice«: pogoj same »socializacije«, pogoj tega, da mali človeček vrase v
simbolni družbeni univerzum, je »prepoved incesta«, je to, da se pretrga psev-
do- »harmonična« simbiotična diada otrok-mati, njuno »zaprto« zrcalno raz-
meije. Tisti »tretji« element, ki »zmoti« simbiozo mati-otrok, ni »empirični«,
»realni« oče, marveč sam red Simbolnega, Zakona, ki ga »uteleša« oče - ni pa
nujno, da ga prav oče, tako je zgolj v evropskih »patriarhalnih« družbah, »ute-
leša« ga lahko tudi materin brat, stric po materini strani (tako je v večini do-
mnevno »matriarhalnih« družb) ali - v skrbni Uniji - celo kakšna povsem
»irealna« instanca (»duh prednikov« ipd.), na katerega se sklicuje mati kot na
Besedo, ki ji je pokoma. Bistveno je zgolj to, da sklicevarye na nek »tretji ele-
ment« iztrga otroka iz simbiotične zaprtosti dualnega razmeija z materjo in ga
»odpre svetu«, simbolnemu univerzumu družbe. Seveda je ta vstop v simbolni
univerzum plačan z neko temeljno odpovedjo, zgubo, ki jo psihoanaliza teoret-
sko opredeli kot »simbolno kastracijo« (in ki - če пгд se znova izognemo nes-
porazumu o Freudovi »patriarhalnosti« - zadene tako žensko kot moškega!):
čim imamo »namesto s stvarmi opraviti z besedami«, se ne moremo več vmiti
k neposrednosti »samih stvari«, tj., je naše razmeije do sveta vselej že »posre-
dovano« s simbolnim medijem, zgubljena je neposredna, harmonična enotnost
subjekta s »svetom«, zgubljena je opora v »nagonskem« reagiranju, na nobeno
»naravno« podlago se ne moremo več zanesti, celo (oziroma predvsem) sam
»spolni nagon« ni več stvar »naravnega dozorevanja«, marveč mora posredo-
vati simbolni medij, tj. je že stvar pouka, »črke«. - »utopičnost«, utopični mo-
ment vseh variant »reafirmacije ženskega elementa« paje prav v tem, da - gro-
bo povedano - hočejo simbolni medy, ki bi hkrati ohranil simbiotično, harmo-
nično razmeije subjekta in objekta, tj., hočejo govorico, ki vstopa vanjo ne bi
plačali s »simbolno kastracijo«, ki subjekta ne bi razcepila, ki ne bi vpeljala nuj-
ne razsežnosti »nezavednega«. Ker »Cljdipov kompleks« oziroma »univerzalni
moment«, kije v дјет na delu, reducirijo na njegovo specifično zahodno »pat-
riarhalno« podobo, se jim prevlada »patriarhalne« družbe prikaže kot reafirma-
сца »cele«, s svojim objektom harmonično stopljene Ženske, katere beseda je
nosilka »polne resnice«, - in tako lahko brez konca izigravamo žensko »estet-
sko-erotično« razmeije do sveta zoper moško »tehnološko« razmeije, žensko
»igro« zoper moško »delo«, žensko »sožitje in dopuščanje drugega« zoper moško
»gospostvo in obvladovanje« itn. itn. (Izredno prodomo kritiko tovrstnih femi-
nističnih poskusov s strogega historičnomaterialistično-psihoanalitičnega sta-
lišča najdemo v delu angleške marksistke Juliet Mitchell Psychoanalysis and
Feminism, žepna izdíga Penguin, London 1975, str. 295-363, kjer so razkrinka-
ne vse različice feministične kritike Freuda od Simone de Beauvoir do Betty
Friedan in Kate MiUett.)
Navzlic temu »utopičnemu« momentu pa moram reči, da prinaša tudi »radikal-
ni« feminizem neko še kako pomembno »racionalno jedro«: ni naključje, da nas
je razprava o njem tako rekoč »spontano« pripeljala do ključnih vprašanj raz-
sežnosti samega procesa socialistične revolucije; tako se znova potrdi misel, da
so ženske »simptom razvoja«: tako imenovano »žensko vprašanje« ni nikakršno
»parcialno« vprašanje, marveč najobčutljivejši pokazatelj razsežnosti in radi-
kalnosti samega procesa socialistične preobrazbe.
Valerija Prelc
288
DISKUSIJA:
Marina Telič: Spodbudila me je Valerijina pripomba, kako naj bi bil nov,
»ženski« odnos do predmetnosti utemeljen v samih najnovejših tehnoloških
trendih. Tu je seveda navzoča nevarnosti ideološke argumentacije, ki jo
razvijajo premnogi modni teoretiki od McLuhana do Töfflerja: temeljni
prelom sodobnega sveta, prehod v tako imenovano »post-industrijsko druž-
bo«, je umeščen na tehnološko raven, gre za vepljavo novih »medijev«
(televizije itn.) ali za nove dominirajoče trende v industriji (elektronska
mikro-industrija itn.), in glavni problem naj bi bil v tem, kako se bo družba
prilagodila tem novim tehnološkim trendom, kako bo premagala »šok pri-
hodnosti«; problem same družbene ureditve, vprašanje, ali je gonilo proce-
sa družbene produkcije še vedno logika profita itn., je s tem premaknjen v
ozadje in na hitro razglašen za »zastarelega« - ob vsem tem pa ni brez iro-
nije, kako se ta podoba paradoksno ujame z najbolj vulgarnim stalinistič-
nim tolmačenjem logike družbenega razvoja, kjer je pravo gonilo prav tako
na ravni novih tehnoloških trendov ipd. (»razvoj produktivnih sil«, ideolo-
giziran v avtonomno področje, ki samo od sebe »teži k nenehni rasti«), pro-
blem »družbenih revolucij« paje predvsem v tem, kako naj se družbeni od-
nosi »prilagodijo novi stopnji produktivnih sil«... No, navzlic tej nevar-
nosti ideologizacije pa menim, da ima lahko tovrstna raziskava možnih
družbenih konsekvenc novih tehnoloških trendov tudi povsem legitimno
razsežnosti, saj je na primer z njo v temelju spodnešena argumentacija, ki
dokazuje nemožnost in utopičnost samoupravljanja s tehnološko orgnaiza-
cijo sodobenga proizvodnega procesa, ki naj bi zahteval široko centralizi-
rano planiranje in upravljanje: že »pozitivne« raziskave so pokazale, kako
novejši trendi v tehnologiji (kibernetika in informatika) ne le dopuščajo,
marveč kar spodbujajo ne-centralizirano interakcijo večih proizvodnih (in
nasploh družbenih) subjektov, pretok informacij, kije večsmeren in ne cen-
traliziran, prevlado ozke specializacije in »tekočega traku«, ki zasužnjuje
individue določenim mehaničnim opravilom, ipd. - se pravi, takšen tip de-
javnosti, ki je - glede na zgodovinsko »konotacijo« opozicije moško/žensko
- bolj »ženski« kot »moški«: »interakcija« namesto centraliziranega obvlado-
vanja, »parcialno« povezovanje konkretnih sklopov namesto podrejenosti
izvzetemu Središču, ipd.
X: Zdi se mi, daje z Oscarjem nagrajeni film Moskva ne veijame solzam iz-
jemno lep pokazatelj dejanskega stanja v Sovjetski zvezi: temeljni ideološki
problem filma je natanko v tem, kako združiti afirmacijo ženske v »jav-
nem« življenju (njen poslovni vzpon na družbeno odgovorno mesto) s še na-
prej navzočo patriarhalno logiko na »zasebni« ravni (ženska, ki »hoče gos-
podarja«, ipd.); »melodramatična« laž filma je povsem preprosta v tem, da
je ta združitev mogoča' happy end filma je dosežen, ko ljubimec glavne ju-
nakinje pristane na to, da bo igral »družinskega poglavja«, četudi je juna-
kinja direktorica velikega kolektiva in kot taka socialno precej nad
njim... Mimogrede naj še navržem, da je bila edina ministrica v zadnjih
desetletjih v SZ prav ministrica za kulturo (Jekaterina Furceva).
Bogoljub Popovič: Ob ideološki tradiciji, po kateri moški kot tak zastopa
Enost, ženska pa mnoštvo, bi bilo morda zanimivo dodati, da-v nasprotju
z utečenim mnenjem - celo večina zgodnjekrščanskih teologov ne prepove-
289
duje, marveč dopušča mnogoženstvo: kombinacija »en mož - več žena« jim
je »naravna«, ker je mož že po svojem pomu »En«, ženske pa se drži zname-
nje mnoštva, heterogenosti itn.; sveti Avguštin skuša na primer utemeljiti
dopustnost mnogoženstva z dovolj duhovitim argumentom, ki izhaja iz te-
ga, daje smoter zakona rojevanje otrok - in »dejstvo« je, da je več žensk lah-
ko hkrati oplojenih s strani enega samega moškega, ne more pa biti ena sa-
ma ženska hkrati noseča z večimi moškimi, torej...
S. Žižek:... torej, če naj še jaz v tem duhu sklenem naše današnje srečanje:
nedvomno smo ugotovili vsaj to, da je ženska človekova najboljša prijate-
ljica.
290
Grundrisse
Karl Marx: UVOD v Očrte kritike politične
ekonomije (prvi osnutek) 1857-1858^
/Vsebina/''
A.) Uvod
1)	Produkcija vobče
2)	Obče razmeije med produkcijo, distribucijo, menjavo in konsumpcijo
3)	Metoda politične ekonomije
(sile)
4)	Produkcijska sredstva in produkcijska razmeija, produkcijska razmeija
in občevalna razmeija etc./
' Prevod znanega Marxovega Uvoda k »Očrtom« objavljamo kot praktičen prispevek
k prekinjeni teoretski razpravi, kako je treba prevegati Marxa. Kako torej? Tudi tako
pač, da se ga prevaja vedno znova. Ne v imenu estetskih kategorij »boljšega« ali »lep-
šega« prevoda, pač pa kot vezni člen živega razvoja marksovske teorije na različnih teo-
retskih področjih.
S pričujočo številko Problemi po petnajstletnem premoru nadaljujejo s prevajanjem
odlomkov iz Marxovih Grundrisse - prevajanjem, ki je bilo prekinjeno leta 1967. Po-
samezni ključni odlomki bodo poslej kot stalna rubrika na koncu številke izhajali vse
dotlej, dokler Grundrisse ne bodo končno izšli v knjižni obliki.
Prevod Marxovih Očrtov nastaja v okviru ТетеЦпе izdaje Marxa in Engelsa na Inš-
titutu za marksistične študije ZRC SAZU.
Posamezni odlomki iz Grundrisse so doslej izšli v Problemih št. 49, 50, 51, 52, 57, 58,
59-60. Poleg tega je v slovenščini izšlo še: Uvod v Očrte kritike politične ekonomije in
odlomek »Obdobja ekonomskega formiranja družbe«, v: Marx-Engels: Izbrana dela IV.,
Cankarjeva založba, Ljubljana 1968 (str. 11-99)
Bastiat in Carey, v: Časopis za kritiko znanosti 21-22, Ljubljana 1977.
V srbohrvaščini je izšel celoten prevod Očrtov v Okviru Marx-Engels: Dela, zv. 19 in
zv. 20, Beograd 1979, urejen na osnovi ruske izdaje Očrtov (»Marx-Engels-Sočinenija«,
zv. 46, 1. in 2. del, Moskva 1969.
Prevod je narejen na osnovi prevoda Mirka Rupla (MEID IV), za podlago pa ima Mar-
xov tekst, objavljen v: Kari Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA^), II. 1.1.,
Berlin, 1976. Za razliko od izdćge v MEID so zato navedeni samo naslovi, ki jih je po-
stavil že Marx sam.
Redakcijske opombe - prevodi tujejezičnih vložkov, navajanje nemškega originala,
krajša pojasnila - so označeni z dvignjeno' arabsko številko in navedeni pod krajšo črto
na dnu strani. Z arabskimi številkami v oglatih oklepajih so označena"' redakcijska po-
jasnila - dela avtoijev, na katera se Marx sklicuje - ki se nahajajo na koncu prevoda.
Pod daljšo črto na dnu strani prinašamo smiselno izbrane znotrajtekstovne različice
Marxovega rokopisa, ki omogočajo vpogled v »produkcijo teorije«, v proces precizira-
nja misli in izoblikovanja terminologije. Arabska številka na začetku označuje vrstico,
v kateri se nahaja različica ali korektura. Pojasnila in variante so povzete po aparatu v
MEGA2.
Razlaga uporabljenih diakritičnih znakov:
[ ] redakcijska dopolnila ali rekonstrukcije Marxovega besedila
/ začetek ali konec strani v Marxovem besedilu
/1/ začetek paginirane strani Marxovega besedila
I: :| dodatek, vstavek
> spremenjeno v
291
/M-J/ A.) UVOD
I. PRODUKCIJA, KONSUMPACIJA, DISTRIBUCIJA,
MENJAVA. (CIRKULACIJA)
1. Produkcija
5 Predmet, ki je pred nami, je naprej materialna produkcija.
Izhodišče so seveda individui, ki producir^jo v družbi - zato družbeno do-
ločena produkcija individuov. Posamezni in oposameznjrni lovec in ri-
bič, s katerim začenjata Smith in Ricardo, sodi k nedomiselnim umisle-
kom robinzonad 18. stol., ki nikakor ne izražajo, kot si umišlj^jo kulturni
10 zgodovinarji, le reakcije na pretirano pretanjenost vmitve k napak raz-
umljenemu naravnemu življenju. Kakor se na tak naturalizem tudi ne
opira Rouseaujev contrat social', ki s pogodbo povezuje in postavlja v raz-
meija po naravi neodvisne subjekte. Ta [je] videz in le estetski videz mijh-
nih in velikih robinzonad. Vse prej gre za anticipacijo »meščanske druž-
15 be«, ki seje pripravljala že od 16. stol. naprej, v 18. paje napravila veli-
kanske korake k svoji zrelosti. V tej družbi svobodne konkurence se pri-
kaže posameznik razvezan naravnih vezi itn., ki so ga v prejšnjih zgodo-
vinskih obdobjih napravile za pritiklino nekega določenega, omejenega,
človeškega konglomerata. Preroki 18. stol, na pleča katerih se Smith in
20 Ricardo"^' še povsem opirata, si zamišljajo ta individuum 18. stol. - na eni
strani produkt novih produktivnih sil, razvitih od 16. stol. naprej - kot
ideal, ki naj bi eksistiral v preteklosti. Ne kot zgodovinski rezultat, temveč
kot izhodišče zgodovine. Ker kot z naravo skladen individuum, v skladu
z njihovo predstavo o človeški naravi, ne kot individuum, ki nastaja zgo-
25 dovinsko, temveč kot inviduum, ki ga postavlja narava. Ta prevara je bila
doslej značilna za vsako novo obdobje. Steuart, ki v marsikaterem oziru
nasprotuje 18. stol. in ki kot aristokrat stoji bolj na zgodovinskih tleh, se
je izognil tej preprostosti.
Bolj, ko se v zgodovini vračamo nazaj, bolj se kaže individuum, zato tudi
30 producirajoči individuum, kot nesamostojen, kot pripadajoč večji celoti:
sprva še popolnoma naravno v družini in v družini, ki seje razširila v ple-
me; pozneje v raznih oblikah občestva, ki nastane iz nasprotja in zlitja ple-
men. Šele v 18. stol., v »meščanski družbi«, se razne oblike družbene po-
vezanosti posamezniku nasproti uveljavijo kot golo sredstvo za njegove
35 privatne smotre, kot vnanja nujnost. Toda obdobje, ki ustvari to stališče
oposameznjenega posameznika - je prav obdobje doslej nEgrazvitejših
družbenih (s tega stališča občih) razmerij. Človek je v dobesednem pome-
nu zoôn politikón^, ne le družbljiva žival, temveč tudi žival, ki se lahko
osami 1121 samo v družbi. Produkcija oposameznjenega posameznika zu-
40 n^ družbe - ta redkost se pač lahko zgodi civilizirancu, ki ga naključje vr-
že v divjino, ki pa po možnosti že ima v sebi družbene sile - je prav tak
nestvor, kot razvoj jezika brez individuov, ki žive skupaj in ki skup^ go-
' družbena pogodba
2 družbena žival
13 t po naravi :|
19/20 Preroki... si predstavljajo (stellen sich vor] > Preroki... si zamišljao [schwebt vor]
35 videz > stališče
38/39 lahko živi > se lahko osami
39/40 t zunsg družbe :|
292
vorijo. Pri tem se nam ni treba več zadrževati. Te točke se sploh ne ne bi
bilo treba dotakniti, ko ne bi Bastiat, Carey, Proudhon'^', itn. te neslanosti,
ki je bila pri ljudeh 18. stol. smiselna in upravičena, spet z vso resnostjo
privlekli v sredo sodobne ekonomije. Za Proudhona idr. je seveda udob-
5 no, da izvir nekega ekonomskega razmeija, katerega zgodovinskega na-
stanka ne pozna, zgodovinsko-filozofsko razvja tako, da mitologizira, češ
Adam in Prometej sta se domislila popolnoma dovršene ideje, ki sojo po-
tem vpeljali itn. Nič ni bolj dolgočasno suhoparnega kot fantazirajoči lo-
cus communis'.
10 Če torej govorimo o produkciji, govorimo vselej o produkciji na neki do-
ločeni družbeni razvojni stopnji - o produkciji družbenih individuov. Za-
to bi se lahko zdelo, da moramo, da bi sploh lahko govorili o produkciji
bodisi spremljati zgodovinski razvojni proces v njegovih raznih fazah bo-
disi že vnaprej pojasniti, da se ukvaijamo z določenim zgodovinskim ob-
15 dobjem, torej npr. z moderno meščansko produkcijo, ki je zares naša pra-
va tema. Vendar pa so vsem obdobjem produkcije skupne neke značil-
nosti, vsa imajo skupne določitve. Produkcija vobče^ je abstrakcija, toda
razumna abstrakcija, kolikor zares izpostavlja, fiksira to, kar je skupno, in
nam tako prihrani ponavljanje. Toda to obče, ali to s primeijavo izločeno
20 skupno je sámo пекгц mnogokratno razčlenjenega, razhajajočega se v raz-
lične določitve. Nekaj tega pripada vsem obdobjem, drugo je skupno ne-
katerim. Nekatere opredelitve bodo skupne najmodernejšemu in najsta-
rejšemu obdobju. Brez njih ni mogoče misliti nobene produkcije; toda če-
tudi imajo п£о1х)]ј razviti jeziki in n^bolj nerazviti slтpne zakone in op-
25 redelitve, paje tisto, kar tvori rgihov razvoj, ravno razlika občega in skup-
nega. Določitve, ki velj^o za produkcijo nasploh, morajo biti ravno raz-
ločene, da ne bi spričo enotnosti - ki izh^a že iz tega, da sta subjekt člo-
veštvo in objekt narava ista - pozabili na bistveno različnost. V tem po-
zabljanju je npr. vsa modrost sodobnih ekonomov, ki dokazujejo večnost
30 in harmonijo obstoječih socialnih razmery. Npr. ni možna nobena pro-
dukcija brez produkcijskega instrumenta, pa čeprav bi bil ta instrument
samo roka. Nobena ni možna brez preteklega nakopičenega dela, pa čep-
rav bi bilo to le veščnost, ki seje s ponavljajočo se //3/ vajo zbrala in skon-
centrirala v divjakovi roki. Med drugim je tudi kapital produkcijski inst-
35 rument, tudi preteklo, objektivirano delo. Torej je kapital splošno, večno
naravno razmeije; tj., ravno če izpustim tisto, kar je specifično, kar iz
»produkcijskega instrumenta«, »nakopičenega dela« šele ustvari kapital.
Vsa zgodovina produkcijskih razmerij se zdi zato, npr. pri Careyju, kot po-
naredba, ki so jo vlade zlonamerno zagrešile.
40 Če ni nobene produkcije vobče, potem tudi ni nobene obče produkcije.
Produkcija je vselej neka posebna produkcijska panoga - npr. poljedel-
stvo, živinoreja, manufaktura itn. - ali je totalnost. Vendar pa politična
ekonomija ni tehnologija. Razmeije občih določitev produkcije na dani
družbeni stopnji do posebnih produkcijskih oblik razviti drugje (pozneje).
' koinòs tópos, locus communis, common place, lieu commun, Gemeinplatz: v topiki kot de-
lu antične retorike so bili toposi splošne miselne teme, argumenti, uporabljivi za različne pri-
mere; dajali so napotek za smer razpravljanja. Sodobna raba je dala toposom pejorativni po-
men puhlice, vsakdanje resnice, banalnosti.
2 Produktion im Allgemeinen
8/9 fantazija preprostega common sense ali locus communis, kije postal subjekt > fantazi-
r^oči 10 locus communis
33 sposobnost [Fähigkeit] > veščnost [Fertigkeit]
42 t - ali, je totalnost :|
293
Produkcija slednjič tudi ni samo posebna. Pač pa gre vselej za določeno
družbeno telo, za družbeni subjekt, kije dejaven v večji ali manjši total-
nosti produkcijskih panog. Prav tako sem še ne sodi razmeije, v katerem
je znanstveni prikaz do realnega gibanja. Produkcija nasploh. Posebne
5 produkcijske panoge. Totalnost produkcije.
V ekonomiji je moda, da na začetek postavijo neki splošni del - in sicer
prav tisti, ki figurira po naslovom »Produkcija« (gl. npr. J. St. МШУ^' - v
katerem obravnavajo obče pogoje vseh produkcij. Ta splošni del sestav-
ljajo ali naj bi sestavljali: 1. pogoji, brz katerih produkcija ni možna. V res-
10 niči to pomeni torej samo, da navedejo bistvene momente vse produkcije.
Dejansko se to zvede, kot bomo videli, na nekaj zelo preprostih določitev,
kijih premlevajo v plitvih tavtologija; 2. pogoji, ki bolj ali manj pospešu-
jejo produkcijo, kot npr. napredujoče in stagnirajoče družbeno stanje
Adama Smitha'^'. Da bi temu, kar ima pri njem gotovo vrednost kot aper-
15 çu' dali znanstveni pomen, bi morali raziskovati obdobja v stopnjah pro-
duktivnosti v razvoju posameznih ljudstev - raziskovanje, ki je zun^
pravih meja téme, ki pa ga je treba, kolikor sodi vanjo, pritegniti pri raz-
voju konkurence, akumulacije itn. Splošna zastavitev požene tudi odgo-
vor v splošnost, da pride industrijsko ljudstvo do vrhunca svoje produk-
20 cije v trenutku, v katerem nasploh pride do svojega zgodovinskega vr-
hunca. In fact. Industrijski vrhunec pri nekem ljudstvu, dokler glavno za-
nj še ni dobiček, temveč pridobivanje. Toliko so yankeeji nad Angleži. Ali
pa: da so npr. nekatere rasne dispozicije^, podnebje, naravne okoliščine,
kot obmorska lega, plodnost zemlje itn., za produkcijo ugodnejše kot dru-
25 ge. Tudi to spet pripelje do tavtologije, daje bogastvo toliko lažje ustvariti,
kolikor je subjektivno in objektivno več njegovih elementov./
/4/ Vendar pa vse to ni tisto, za kar ekonomom v tem splošnem delu zares
gre. Pač pa hočejo prikazati produkcijo - glej npr. Mili'®' - v razliki od dist-
ribucije itn. kot vpeto v večne zakone, neodvisne od zgodovine; ob tej pri-
30 liki pa pod roko podtaknejo meščanska razmeija kot neovrgljive naravne
zakone družbe in abstracto. To je bolj ali manj zavstni smoter celotnega
postopka. Nasprotno pa naj bi si pri distribuciji ljudje dejansko dovolili
najraznovrstnejše svojevoljnosti. Tudi če povsem odmislimo grobo trga-
rye produkcije in distribucije in njuno dejansko razmeije, mora biti nekaj
35 jasno že vnaprej: naj bo distribucija na različnih družbenih stopnjah še ta-
ko različna, mora biti možno, da prav tako dobro kot pri produkciji izpo-
stavimo skupne določitve, prav tako pa mora biti tudi možno, da konfun-
diramo ali zbrišemo vse zgodovinske razlike v obče človeških zakonih.
Suženj, tlačan in mezdni delavec dobivajo npr. vsi neko količino hrane,
40 ki jim omogoča, da obstćgajo kot suženj, kot tlačan, kot mezdni delavec.
Osvajalec, ki živi od tributa, ali uradnik, ki živi od davkov, ali veleposest-
nik, ki živi od rente, ali menih, ki živi od miloščine, ali levit, ki živi od de-
setine, vsi prejemajo neko količino družbene produkcije, ki jo določajo
drugi zakoni kakor količino, ki jo dobe sužnji itn. Vsi ekonomi uvrščajo
45 v to rubriko naslednji glavni točki: 1. lastnina, 2. njeno zavarovanje s pra-
' duhovit domislek, opazka
2 MEW 13: gewisse, Raœn, Anlagen [nekatere rase, dispozicije]
MEGA^: gewisse Raceanlagen
4/5 t Produkcija nasploh . . . do.. . Totalnost produkcije i
10 п^ђоЏ splošne > bistvene
21/2 t In fact... do . .. Angleži J
23 rase > rasne dispozicije
31 človeštva > družbe
294
vom, policijo itn. Na to lahko odgovorim zelo kratko:
ad 1. Vsaka produkcija je prilaščanje narave po individuu v neki določeni
družbeni obliki in z njeno pomočjo. V tem smislu je tavtologija, če reče-
mo, da je lastnina (prilaščanje) pogoj za produkcijo. Smešno pa je, če od
5 tod preskočimo na neko določeno obliko lastnine, npr. na privatno last-
nino. (Kar bi poleg tega kot pogoj prav tako predpostavljalo še nasprotno
obliko, ne-lastnino.) Prav nasprotno kaže zgodovina skupno lastnino'
(npr. pri Indijcih, Slovanih, starih Keltih itn.) kot prvotnejšo^ obliko, ki
ima v podobi občinske lastnine^ še dolgo pomembno vlogo. O vprašanju,
10 ali se bogastvo bolj razvija v tej ali oni obliki lastnine, se tu sploh še ne
govori: tavtologija paje, da ne moremo govoriti o nikakršni produkciji, to-
rej tudi o nikakršni družbi, v kateri ne eksistira nobena oblika lastnine.
Prilaščanje, ki si ničesar ne prilasti, je contradictio in subjecto^.
ad. 2. Zavarovanje pridobljenega itn. Če te trivialnosti reduciramo na nji-
15 hovo dejansko vsebino, povedo več, kot vedo njihovi pridigaiji. Da na-
mreč ustvaija vsaka oblika produkcije svoja lastna pravna razmeija, ob-
liko vladavine itn. Grobost in brezpojmovnost je ravno v tem, da to, kar
organsko/ /5/ sodi skup^, povezujejo naključno, v golo refleksivno pove-
zanost. Meščanski ekonomi imajo pred očmi samo to, daje mogoče z mo-
20 derno policijo bolje producirati kot npr. s pravico pesti. Pozabljajo le, da
je tudi pravica pesti pravo in da pravica močnejšega v drugih oblikah živi
dalje tudi v njihovi »pravni državi«.
Če družbene razmere, ki ustrezajo neki določeni stopnji produkcije, šele
nastajajo ali če že minevajo, pride seveda v produkciji do motenj, čeprav
25 v različnih stopnjah in z različnim učinkom. Povzemimo: obstajajo vsem
produkcijskim stopnjam skupne določitve, kijih mišljenje fiksira kot ob-
če; toda t. i. obči pogoji vsake produkcije niso nič drugega kot ti abstrakt-
ni momenti, s katerimi ni zapopadena nobena dejanska zgodovinska pro-
dukcijska stopnja.
30 2) Obče razmerje produkcije do distribucije, menjave,
konsumpcije
Preden se lotimo nadaljnje analize produkcije, si moramo ogledati razne
rubrike, ki jih ekonomi postavljajo obnjo.
Predstava, ki je takoj na dlani: v produkciji člani družbe prilaščajo
35 (proizvaj^o®, oblikujejo) naravne produkte človeškim potrebam: distri-
bucija določa razmeije, v katerem je posameznik udeležen pri teh pro-
duktih; menjava mu dovaja posebne produkte, v katere želi pretvoriti
kvotum, ki mu je pripadel z distribucijo; v konsumpciji slednjič postanejo
produkti® predmeti uživanja, individualnega prilaščanja. Produkcija ust-
40 vaija predmete, ki ustrezajo potrebam; distribucija jih razdeljuje po druž-
benih zakonih; menjava pa spet porazdeli že porazdeljeno glede na posa-
mezno potrebo; slednjič v konsumpciji produkt izstopi iz tega družbenega
' Gemeineigentum
2	MEW 13: die ursprüngliche Form [prvotna oblika]
MEGA^: die ursprünglichere Form
3	Gemeindeigentum
" protislovje V sebi, nesmisel
5 hervorbringen
e v rkp: postane produkcija
2/3 družbi > določeni družbeni obliki
295
gibanja, postane neposredno predmet in služabnik posamezne potrebe in
jo zadovoljuje v uživanju. Produkcija se tako kaže kot izhodišče, kon-
sumpcija kot konec, distribucija in menjava kot sredina, ki je sama spet
dvojna, kolikor je distribucija določena kot moment, ki izhaja od družbe,
5 menjava pa kot moment, ki izhaja od individuov. V produkciji se objek-
tivira oseba, v osebi' se subjektivira stvar; v distribuciji prevzame družba
v obliki občih, vladajočih določitev posredovanje med produkcijo in kon-
sumpcijo; v menjavi sta posredovani z naključno določenostjo individua.
Distribucija določa razmeije (kvantum), v katerem produkti pripadigo in-
10 dividuom; menjava določa produkte, v katerih individuum //6/ zahteva
delež, ki mu je odkazan z distribucijo.
Tako tvorijo produkcija, distribucija, menjava, konsumpacija pravi prav-
cati silogizem; produkcija občost, distribucija in menjava posebnost, kon-
sumpcija posamičnost, v kateri se sklene celota. Seveda je to povezanost,
15 vendar je površinska. Produkcijo določijo obči naravni zakoni; distribu-
cijo družbeno naključje, in zato lahko učinkuje na produkcijo bolj ali manj
pospešujoče; menjava še med obema kot formalno-družbeno gibanje, in
sklepni akt konsumpcije, ki ni dojet le kot končni cilj, ampak tudi kot
končni smoter, je pravzaprav zun^j ekonomije, razn kolikor spet ne učin-
20 kuje naz^ na izhodišče in znova uv^ja ves potek.
Nasprotniki političnih ekonomov - bodisi na njihovem področju, bodisi
zunaj njega - ki jim očitajo, da barbarsko trgajo, kar sodi skup^, stojijo
bodisi na istih tleh kakor oni, bodisi pod njimi. Nič ni običajnejšega kot
očitek, da politični ekonomi obravnavajo produkcijo preveč izključno kot
25 samo smoter. Da pa gre prav tako tudi za distribucijo. Očitek temelji rav-
no na ekonomski predstavi, da prebiva distribucija poleg produkcije kot
samostojna, neodvisna sfera. Ali pa, da momenti niso zajeti v svoji enot-
nosti. Kot da bi to trganje ne prodrlo v učbenike iz dejanskosti, temveč
narobe, iz učbenikov v dejanskost, in kot da bi šlo tu za dialektično po-
30 ravnavo pojmov, ne pa za pojmovarge realnih razmerij!
a') Produkcija je neposredno tudi konsumpcija. Dvojna konsumpcija,
subjektivna in objektivna: individuum, ki v produciranju razvije svoje
sposobnosti, jih tudi razd^a, použije jih v aktu produkcije, tako kot je na-
ravno plojenje konsumpcija življenjske moči. Drugič: konsumpcija pro-
35 dukcijskih sredstev, ki se uporabljajo in izrabijo ter deloma (kot npr. pri
kuijenju) spet razkrojijo v splošne elemente. Prav tako konsumpcija su-
rovine, ki ne ostane v svoji naravni podobi in kakšnosti, ampak jo pora-
bimo. Sam akt produkcije je zatorej v vseh svojih momentih tudi akt kon-
sumpcije. Vendar to ekonomi priznavajo. Produkcijo kot neposredno
40 identično s konsumpcijo, kot neposredno koincidirajočo s produkcijo
imenujejo produktivna konsumpcija. Ta identičnost produkcije in kon-
sumpcije se izteče v Spizonov stavek: determinatio est negatio.^/
/7/ Vendar pa to določitev produktivne konsumpcije postavljajo samo za-
radi tega, da bi konsumpcijo, ki je identična s produkcijo, ločili od prave
45 konsumpcije, ki jo prav nasprotno dojemajo kot uničujoče nasprotje pro-
' veijetno lapsus; pravilno bi se moral drugi del stavka glasiti: »v konsumpcgi se subjektivira
stvar«
2 določenost je negacija. Spizonov stavek, ki ga ponavlja Hegel v Znanosti logike, krvjiga 1,
odsek 1, poglavje 2, opomba: Realnost in negacija, prav tako pa tudi v Enciklopediji filozof-
skih znanosti v očrtu, § 91, dodatek.
6 se objektivira subjekt > se objektivira oseba
296
dukcije. Oglejmo si torej pravo konsumpcijo.
Konsumpcija je neposredno tudi produkcija, kot je v naravi konsumpcija
elementov in kemičnih snovi produkcija rastline. Jasno je, da človek npr.
s hranjenjem, neko obliko konsumpcije, producira svoje lastno telo. To pa
5 velja za vsak drug način konsumpcije, ki tako ali drugače po neki strani
producira človeka. Konsumptivna produkcija. Toda, pravi ekonomija, ta
s konsumpcijo identična produkcija je druga, iz uničenja prvega produkta
izvir^oča produkcija. Pri prvi se je postvaril producent, pri drugi se je
personificirala stvar, ki jo je ustvaril. Ta konsumptivna produkcija je torej
IO - četudi je neposredna enotnost med produkcijo in konsumpcijo - po bist-
vu različna od prave produkcije. Neposredna enotnost, v kateri koincidi-
ra produkcija s konsumpcijo in konsumpcija s produkcijo, dopušča
nadaljnji obstoj njune neposredne dvojnosti.
Produkcija je torej neposredno konsumpcija, konsumpcijaje neposredno
15 produkcija. Vsaka je neposredno svoje nasprotje. Hkrati pa poteka med
obema posredujoče gibanje. Produkcija posreduje konsumpcijo, stvaija ji
material, brez nje bi produkciji umanjkal predmet. Vendar pa tudi kon-
sumpcija posreduje produkcijo, vtem ko produktom najprej ustvari sub-
jekt, za katerega so produkti. Produkt dobi svoj zadnji finish šele v kon-
20 sumpciji. Železnica, s katero se nihče ne vozi, ki je torej ne izrabljamo, ne
konsumiramo, je železnica samo dynámei', ne pa dejansko. Brez produk-
cije ni konsumpcije; a tudi brez konsumpcije ni produkcije, ker bi bila si-
cer produkcija nesmiselna. Konsumpcija dvojno producira produkcijo,
1) vtem ko produkt šele v konsumpciji postane dejanski produkt. Obleka
25 postane npr. zares obleka šele z aktom nošenja; nenaseljena hiša in fact
ni dejanska hiša; v nasprotju z golim naravnim predmetom se torej pro-
dukt potrdi kot produkt, postane produkt šele v konsumpciji. S tem da
konsumpcija razkroji produkt, mu šele da finishing stroke^; produkcija^
namreč ni produkt le kot postvarela dejavnost, pač pa tudi samo kot pred-
30 met za dejanski subjekt. 2) vtem ko konsumpcija ustvaija potebo nove
produkcije, torej idealni razlog produkcije, ki jo žene od znotr^ in ki je
njena predpostavka. Konsumpcija ustvaija gon produkcije; ustvaija tudi
predmet, kije dejaven produkciji kot tisto, kar določa smoter. Če je jasno,
da produkcija vnanje nudi predmet konsumpcije, je torej //8/ prav tako
35 jasno, da konsumpcija postavlja predmet produkcije idealno, kot notra-
njo podobo, kot potrebo, kot gon in kot smoter. Predmete produkcije
stvaija v še subjektivni obliki. Brez potrebe ni produkcije. Vendar pa
konsumpcija reproducira potrebo.
Na strani produkcije temu ustreza, da produkcija 1. prinaša konsumpciji'*
40 material, predmet. Konsumpcija brez predmeta ni konsumpcija; po tej
strani torej produkcija ustvaija, producira konsumpcijo. 2. Toda produk-
cija ne stvaija konsumpciji samo predmeta. Dćge ji tudi njeno določenost,
njen karakter, njen finish. Enako kot je dala konsumpcija produktu nje-
gov fmish kot produktu, d^je produkcija finish konsumpciji. Prvič, pred-
45 met ni predmet nasploh, temveč neki določen predmet, ki gaje treba kon-
sumirati na poseben način, ki ga spet posreduje produkcija sama. Lakota
je lakota, toda lakota, ki se zadovolji s kuhanim mesom, ki ga jemo z vi-
licami in nožem, je druga lakota kot tista, ki golta surovo meso s pomočjo
' po možnosti, potencialno
^ piko na i
3 MEGA postavlja spet rokopisno različico »produkcya«, ne pa več »produkt« kot MEW 13.
' v rkp: produkciji
297
roke, nohtov in zob. Produkcija ne producira torej le predmeta konsump-
cije, ampak tudi način konsumpcije, ne le objektivno, ampak tudi subjek-
tivno. Produkcija torej ustvaija konsumenta. 3. Produkcija ne prinaša po-
trebi le materiala, temveč prinaša materialu tudi potrebo. Če se izvije kon-
5 sumpcija iz svoje prve naravne surovosti in neposrednosti - in zast^anje
v njej bi bilo sámo še rezultat produkcije, ki tiči v naravni surovosti - tedgj
je sama kot posredovana s predmetom. Potreba, ki jo čuti po predmetu,
je ustvaijena z njegovo zaznavo. Umetnostni predmet, - prav tako kot
vsak drug produkt - ustvari občinstvo, ki ima smisel za umetnost in ki je
Ш zmožno uživati lepoto. Produkcija zatorej ne producira le predmeta za
subjekt, temveč tudi subjekt za predmet. Produkcija producira konsump-
cijo zato 1) tako, da ji ustvari material; 2) tako, da določi način konsump-
cije; 3) tako, da produkte, kijih šele sama postavlja kot predmete, proiz-
vede kot potrebo pri konsumentih. Producira torej predmet konsumpcije,
15 način konsumpcije, gon konsumpcije. Enako producira konsumpcija
zasnovo producenta tako, da ga solicitira kot potrebo, ki določa smoter.
Identičnosti med konsumpcijo in produkcijo se torej kažejo trikratno:
1)	Neposredna identičnost: Produkcija je konsumpcija; konsumpcija je
produkcija. Nacionalni ekonomi imenujejo oboje //9/ produktivna kon-
20 sumpcija. Poznijo pa še neko razliko. Prva figurira kot reprodukcija; dru-
ga kot produktivna konsumpcija. Vse raziskave o prvi so raziskave o pro-
duktivnem in neproduktivnem delu; raziskave o drugi so raziskave o pro-
duktivni ali neproduktivni konsumpciji.
2)	Da se vsaka prikazuje kot sredstvo druge; dajo druga posreduje; kar je
25 izraženo kot njuna vzajemna odvisnost; gibanje, s katerim se nanašata
druga na drugo in se prikazujeta kot vzajemno nepogrešljivi, a si vendarle
še ostćgata vnanji. Produkcija ustvaija material kot vnanji predmet za
konsumpcijo; konsumpcija ustvaija potrebo kot notranji predmet, kot
smoter za produkcijo. Brez produkcije ni konsumpcije; brez konsumpcije
30 ni produkcije. Figurira v ekonomiji v mnogih oblikah.
3)	Produkcija ni le neposredno konsumpcija in konsumpcija neposredno
produkcija; niti ni produkcija samo sredstvo za konsumpcijo in konsump-
cija smoter za produkcijo, у. da vsaka prinaša drugi дјеп predmet, pro-
dukcija konsumpciji vnanjega, konsumpcija produkciji predstavljenega;
35 pač pa vsaka od njiju ni le neposredno druga, drugo ne le samó posreduje,
ampak vsaka izmed njiju tako, da poteka, stvaija drugo; sebe kot drugo.
Šele konsumpcija izpelje akt produkcije tako, da dovrši produkt kot pro-
dukt, tako da ga razkroji, da použije na njem samostojno stvarno obliko;
tako, da prek potrebe ponavljanja stopnjuje zasnovo, razvito v prvem ak-
40 tu produkcije, do izvedenosti'; konsumpcija potemtakem ni le sklepni
akt, s katerim produkt postane produkt, ampak je tudi akt, s katerim pro-
ducent postane producent. Po drugi strani produkcija producira kon-
sumpcijo, tako da ustvaija določeni način konsumpcije, pa še tako, da ust-
vaija dražljaj konsumpcije, sámo konsumpcijsko sposobnost kot potrebo.
45 To zadnje, identičnost, določeno v 3) v ekonomiji mnogokrat pojasnjujejo
v razmeiju med povpraševanjem in ponudbo, med predmeti in potreba-
mi, med potrebami, ki jih je ustvarila družba, in naravnimi potrebami.
Potemtakem ni za heglovca nič preprostejšega, kakor da postavi produk-
' Fertigkeit
28 gon > potrebo
37/8 produkt v produkt [Produkt zum Produkt) > produkt kot produkt [Produkt als Pro-
dukt)
39 prek dražlj^a za to [Reiz dazu] > prek potrebe ponav^anja
298
cijo za identično s konsumpcijo. In tega niso napravili samo socialistični
leposlovci', temveč tudi prozaični ekonomi sami, npr. Sa^'; in sicer v tej-
le obliki: če obravnavamo kako ljudstvo, je njegova produkcija njegova
konsumpcija. Ali pa tudi človeštvo in abstracto. Storch'®' je Sayu dokazal
5 napako, kolikor ljudstvo npr. ne le kar konsumira svoj produkt, temveč
tudi ustvaija produkcijska sredstva etc., fiksni kapital etc. Če družbo ob-
ravnavamo kot En edini subjekt, jo vrh tega obravnavamo napačno; spe-
kulativno. Pri subjektu se prikazujeta produkcija in konsumpcija kot mo-
menta enega akta. Tu пгј samo poudarimo to, kar je pomembno, da se na-
10 mreč, če obravnavamo produkcijo in konsumpcijo kot dejavnosti enega
subjekta ali mnogih individuov, v vsakem primeru pojavita kot momenta
procesa, v katerem je produkcija dejansko izhodišče in zatorej tudi zaob-
segigoči moment. Konsumpcija kot nuja, kot potreba, je samo notranji
moment produktivne dejavnosti. A to je izhodišče realizacije in zato njen
15 zaobsegajoči moment, akt, v katerega se spet izteče ves proces. Indivi-
duum producira predmet in se skozi njegovo konsumpcijo spet vrača va-
se, toda kot produktivni individuum in sebe samega reproducir^joči in-
dividuum. Konsumpcija se tako prikazuje kot moment produkcije.
V družbi paje odnos producenta do produkta, brž koje ta zgotovljen, vna-
20 nji, in vrnitev produkta k subjektu je odvisna od njegovih odnosov do
drugih individuov. Ne more se ga polastiti neposredno. Neposredna pri-
lastitev produkta pa tudi ni subjektov smoter, kolikor producira v družbi.
Med producenta in produkte se vrine distribucija, ki z družbenimi zako-
ni določa njegov delež v svetu produktov, ki se vrine torej med produkcijo
25 in konsumpcijo.
Ali je ted^ distribucija samostojna sfera poleg produkcije in zun^j nje?
b' ) Če obravnavamo običgjne ekonomije, nam пгдргеј zbudi pozornost,
da je v njih vse postavljeno dvojno. V distribuciji npr. figurirgjo zemljiška
30 renta, mezda, obresti in profit, v produkciji pa figuririgo zemlja, delo, ka-
pital kot agensi produkcije. Pri kapitalu je pač od vsega začetka jasno, da
je postavljen dvojno, 1) kot agens produkcije; 2) kot vir dohodkov; kot do-
ločujoč določene oblike distribucije. Obresti in profit figurirajo kot taki tu-
di v produkciji, kolikor so obliki, v katerih se kapital množi, raste, torej
35 momenta njegove produkcije same. Obresti in profit kot obliki distribu-
cije predpostavljata kapital kot agens produkcije. Sta načina distribucije,
ki imata za predpostavko kapital kot produkcijski agens. Sta prav tako na-
čina reprodukcije kapitala.
Prav tako je delovna mezda mezdno delo, ki je obravnavano v neki drugi
40 rubriki: določenost, ki jo ima delo kot agens produkcije, se kaže kot do-
ločitev distribucije. Ko bi delo ne bilo določeno kot mezdno delo, bi se na-
čin, kako je udeleženo na produktih, ne prikazal kot mezda, kakor npr. v
suženjstvu. Zemljiška renta naposled, če vzamemo kar najbolj razvito ob-
liko distribucije, v kateri dobiva zemljiška lastnina delež //10/ produktov,
45 predpostavlja veliko zemljiško lastnino (pravzaprav veliko agrikulturo)
kot agens produkcije, ne pa zemlje nasploh, kot tudi mezda ne predpo-
stavlja dela nasploh. Distribucijska razmeija in načini se zato prikazujejo
le kot druga stran produkcijskih agensov. Individuum, ki se udeležuje
produkcije v obliki mezdnega dela, je v obliki mezde deležen produktov,
' Marx misli predvsem na »pravega« socialista Karla Griinna in na Proudhona; cf. Nemško
ideologijo in Bedo filozofije
10 določitve > dejavnosti
12 ustvarjalno > dejeinsko
299
rezultatov produkcye. Členitev distribucije je popolnoma določena s čle-
nitvijo produkcije. Distribucija je sama produkt produkcije, ne le glede na
predmet, kolikor je mogoče distribuirati samo rezultate produkcije, am-
pak tudi po obliki, kolikor določeni način udeleženosti pri produkciji do-
5 loča posebne oblike distribucije, obliko, v kateri je kdo udeležen pri dist-
ribuciji. Popolna iluzija je, če postavljamo v produkciji zemljo, v distribu-
ciji zemljiško rento itn.
Ekonomi Ricardovega kova'®', ki jim nćgbolj očitno, da imćgo pred očmi
edinole produkcijo, so zato za predmet ekonomije določili izključno dist-
10 ribucijo, ker so distribucijske oblike instinktivno dojeli kot ntgbolj dolo-
čeni izraz, v katerem se v dani družbi strnejo produkcijski agensi.
Posameznemu individuu se distribucija seveda prikazuje kot družbeni za-
kon, ki pogojuje njegovo umestitev v produkciji, v kateri producira, ki je
torej pred produkcijo. Individuum nima izvirno niti kapitala niti zemljiš-
15 ke lastnine. Po svojem rojstvu je zaradi družbene distribucije odvisen od
mezdnega dela. Vendar paje ta odvisnost sama rezultat eksistence kapi-
tala in zemljiške lastnine kot samostojnih produkcijskih agensov.
Če obravnavamo družbo v celoti, se zdi, daje distribucija še po eni strani
pred produkcijo in jo določa; tako rekoč kot predekonomski fact. Osva-
20 jalsko ljudstvo razdeli deželo med osvajalce in izsili s tem določeno raz-
delitev in obliko zemljiške lastnine; določi zato produkcijo. Ali pa zasužnji
osvojeno ljudstvo in postavi tako suženjsko delo za temelj produkcije. Ali
pa ljudstvo z revolucijo razbije veliko zemljiško lastnino v parcele; s to no-
vo distribucijo dà torej produkcji nov karakter. Ah pa zakonod^a ove-
25 koveči zemljiško lastnino nekaterih družin ah razdeli delo [kot] dedni pri-
vilegij hi ga tako kastno fiksira. V vseh teh primerih, in vsi so zgodovinski,
se zdi, da ne členi in ne določa distribucije produkcija, temveč narobe,
produkcijo distribucija./
/11/ Pri n^bolj plitvem pojmovanju se kaže distribucija kot distribucija
30 produktov, s tem pa je še bolj oddaljena od produkcije in glede nanjo
quasi samostojna. Toda preden je distribucija distribucija produktov, je:
1) distribucija produkcijskih instrumentov, in 2) kar je nadaljnja določitev
istega razmeija, distribucija članov družbe med različne vrste produkcije.
(Subsumpcya individuov pod določena produkcijska razmeija.) Distribu-
35 сца produktov je očitno zgolj rezultat te distribucije, ki je vključena v pro-
dukcijski proces sam in ki določa členitev produkcije. Produkcija, od ka-
tere odmislimo to vanjo vključeno distribucijo, je očitno prazna abstrak-
cija, medtem ko je nasprotno distribucija produktov dana sama od sebe
s to distribucijo, ki tvori izvorno moment produkcye. Ricardo, ki mu je
40 šlo za to, da moderno produkcijo dojame v njeni določeni socialni členitvi,
in kije ekonom produkcye par excellence, razglaša prav zaradi tega dist-
ribucijo, ne pa produkcijo za dejansko tèmo modeme ekonomye. Iz tega
spet izh^a neslanost ekonomov, ki razpredćgo produkcyo kot večno res-
nico, zgodovino pa izganjEgo v območje distribucije.
45 Vprašanje, v kakšnem razmeiju do produkcije je distribuera, ki določa
sámo produkcijo, sodi očitno v produkcijo samo. Na morebitno izjavo, da
je vsaj tedej distribucija pred produkcyo, da tvori njeno predpostavko,
kadar mora produkcya izhajati iz določene distribucije produkcijskih in-
strumentov, je treba odgovoriti, da ima produkcija dejansko svoje pogoje
50 in predpostavke, ki tvoryo njene momente. Ti se lahko v začetku kažejo
kot samorasli. Med samim procesom produkcye pa se preobrazyo iz sa-
moraslih v zgodovinske, in če se ti momenti prikazujejo za neko obdobje
kot naravne predpostavke produkcye, so za neko drugo obdobje njen zgo-
300
dovinski rezultat. V okviru same produkcije se nenfehno spreminjajo.
Uporaba mašinerije spreminja npr. tako distribucijo produkcijskih inst-
rumentov kot distribucijo produktov. Modema velika zemljiška lastnina
sama je rezultat tako modeme trgovine in moderne industrije kakor upo-
5 rabe te industrije v poljedelstvu.
Vprašanja, ki smo jih zgor^ postavili, se v zadryi instanci vsa razrešijo v
to, како intervenirajo obče zgodovinska razmeija v produkcijo in [kakšno
je] njeno razmeije do zgodovinskega gibanja sploh. Vprašanje sodi očitno
v pretres in Razvitje same produkcije./
10 /12/ V trivialni obliki, v kateri so ta vprašanja načeta zgoraj, pa jih lahko
prav tako na kratko odpravimo. Ob vsaki osvojitvi je možno troje. Osva-
jalsko ljudstvo podvrže osvojeno ljudstvo svojemu lastnemu načinu pro-
dukcije (npr. v tem stoletju Angleži na Irskem, delno v Indiji); ali pa oh-
rani starega in se zadovolji s tributom (npr. Turki in Rimljani); ali pa pride
15 do vzajemnega učinkovarja, ki privede do nastanka nečesa novega, do
sinteze (delno pri germanskih osvojitvah). V vseh primerih je način pro-
dukcije bodisi osvigalskega bodisi osvojenega ljudstva ali pa način pro-
dukcije, ki nastane iz zlitja obeh, odločujoč za novo distribucijo, ki nasta-
ne. Čeprav se ta prikazuje kot predpostavka za novo produkcijsko obdo-
20 bje, je sama spet produkt produkcije, ne le zgodovinske nasploh, marveč
določene' zgodovinske produkcije.
Mongoli so npr. s svojimi pustošenji po Rusiji ravnali ustrezno svoji pro-
dukciji, živinski i)aši, katere glavni pogoj so veliki neobljudeni predeli.
Germanski barbari, katerih tradicionalna produkcija je bilo poljedelstvo
25 s tlačani in izolirano življerge na deželi, so lahko rimske province toliko
prej podvrgli tem pogojem, ker je tamkajšnja koncentracija zemljiške
lastnine že popolnoma podrla starejša poljedelska razmeija.
Predstava, da so v nekaterih obdobjih živeli le od ropanja, je že tradicio-
nalna. Toda vsako ropanje zahteva пекад, kar je mogoče uropati, torej
30 produkcijo. In sam način ropanja je prav tako določen z načinom produk-
cije. Stoclqobbing nation^ npr. ni mogoče oropati tako kot narod kravjih
pastiijev.
V sužrgu je produkcijski instrument uropan neposredno. Zato mora biti
torej produkcija dežele, za katero ga urop^o, razčlenjena tako, da dopušča
35 suženjsko delo, ali pa je treba (kot v Južni Ameriki itn.) ustvariti način
produkcije, ki ustreza suženjskemu delu.
Zakoni lahko kakšen produkcijski instrument, npr. zemljo, ovekovečijo
v določenih družinah. Ti zakoni dobijo ekonomski pomen samo, če je
zemljiška lastnina v skladu z družbeno produkcijo, kot npr. v Angliji. V
40 Franciji so se ukvaijali z malim poljedelstvom kljub veliki zemljiški last-
nini, ki jo je zato revolucija tako razbila. К^ pa ovekovečenje parcelacije
npr. z zakoni? Kljub tem zakonom se lastnina spet koncentrira. Vpliv za-
konov za ohranitev distribucijskih razmerij in s tem njihovo učinkovanje
na produkcijo je treba posebej določiti./
45
/13/ c') Slednjič menjava in cirkulacija
Sama cirkulacija je le določen moment menjave ali tudi menjava, obrav-
navana v svoji totalnosti.
Kolikor je menjava samo posredujoči moment med produkcijo in distri-
' MEGA^: sondern bestimmt der geschichtlichen Produktion [temveč gotovo zgodovinske
produkcije]
2 narod borznih špekulantov
26/7 zemljiške posesti [Grundbesitzes] > zemljiške lastnine [Grundeigentum]
301
bucijo s konsumpcijo, ki jo produkcija določa; kolikor pa se konsumpcija
sama prikazuje kot moment produkcije je očitno tudi menjava v njej za-
jeta kot moment.
Jasno je, prvič, da sodi menjava dejavnosti in sposobnosti, ki poteka v
5 produkciji sami, neposredno k njej in dajo bistveno tvori. Isto velja, dru-
gič, za menjavo produktov, kolikor je sredstvo za izdelavo zgotovljenega,
neposredni konsumpciji namenjenega produkta. V tej meri je menjava
sama akt, ki je z^et v produkciji. Tretjič, tako imenovana""' exchange'
med dealers^ in dealers je tako po svoji organizaciji povsem določena s
10 produkcijo, kot je sama producirajoča dejavnost. Menjava se kaže kot
neodvisna poleg produkcije, kot indiferentna do produkcije samo v
zadnjem stadiju, ko se produkt zamenjuje neposredno za konsumpcijo.
Toda 1) ni menjava brez delitve dela, naj bo ta samorasla ali že sama zgo-
dovinski rezultat. 2) privatna menjava predpostavlja privatno produkcijo;
15 3) intenzivnost menjave, enako njena ekstenzivnost, enako njena vrsta,
so določene z razvojem in členitvijo produkcije. Npr. menjava med mes-
tom in deželo, menjava na deželi, v mestu itn. Menjava se tako kaže v
vseh tistih svojih momentih bodisi neposredno zajeta v produkciji bodisi
z njo določena.
20 Rezultat, do katerega pridemo, ni, da so produkcija, distribucija, menjava,
konsumpcija identične, marveč ta, da tvorijo vse člene neke totalnosti,
razločke v neki enotnosti. Produkcija zaobsega^, in sicer sega tako čez se-
be v nasprotnostni opredelitvi produkcije kot sega tudi čez druge momen-
te. Od nje se vedno znova začenja proces. Da menjava in konsumpcija ne
25 moreta biti tisto, kar zaobsega"*, je jasno samo po sebi. Prav tako jez dist-
ribucijo kot distribucijo produktov. Kot distribucija produkcijskih agen-
sov paje sama moment produkcije. Določena produkcija določa torej do-
ločeno konsumpcijo, distribucijo, menjavo in določena medsebojna raz-
merja teh različnih momentov. Seveda pa tudi produkcijo v njeni eno-
30 stranski obliki spet določbo drugi momenti. Npr., če se razširi trg, tj. sfe-
ra menjave, se produkcija po obsegu poveča, njena delitev pa se poglobi.
S spremembo distribucije se spremeni produkcija, npr. s koncentracijo
kapitala, z različno distribucijo prebivalstva med mestom in vasjo etc.
Končno določijo produkcijo konsumpcijske potrebe. Med različnimi mo-
35 menti poteka vz^emno učinkovanje. Tako [je] pri vsaki organski celoti./
/14/ 3) Metoda politične ekonomije
Če obravnavamo dano deželo politično-ekonomsko, pričnemo z njenim
prebivalstvom, z njegovo razdelitvijo na razrede, mesta, deželo, moije, na
40 različne produkcijske panoge, z izvozom in uvozom, letno produkcijo in
konsumpcijo, blagovnimi cenami itn.
Kot se zdi, je pravilno pričeti z realnim in konkretnim, z dejansko pred-
postavko, torej npr. v ekonomiji s prebivalstvom, ki je temelj in subjekt
celotnega družbenega akta produkcije. Vendar pa se pri podrobnejši ob-
45 ravnavi pokaže to za napačno. Prebivalstvo je abstrakcija, če npr. izpus-
tim razrede, iz katerih sestoji. Ti razredi pa so spet prazna beseda, če ne
poznamo elementov, na katerih slonijo. Npr. mezdnega dela, kapitala etc.
Ti predpostavljajo menjavo, delitev dela, kapitala etc. Kapital npr. ni nič
' merlava
^ trgovci
'übergreifen
■•das Ubergreifende
302
brez mezdnega dela, brez vrednosti, denarja, cene etc. Če bi torej začel s
prebivalstvom, bi bila to kaotična predstava celote, in s podrobnejšo do-
ločitvijo bi analitično prihajal do vse bolj enostavnih pojmov; od pred-
stavljenega konkretnega, do vse bolj mršavih abstrakcij, dokler ne bi pri-
5 šel k n^enostavnejšim odločitvam. Od tod bi se moral nato spet odpraviti
na pot nazaj, dokler ne bi naposled znova prišel do prebivalstva, toda tok-
rat ne kot do kaotične predstave celote, temveč do bogate totalitete mno-
gih določitev in odnosov. Prva pot je pot, po kateri je zgodovinsko šla eko-
nomija v svojem nast^anju. Ekonomi 17. stol. npr., začenjajo vselej z živo
10 celoto, s prebivalstvom, narodom, državo, z več državami etc.; končujejo
pa vselej s tem, da z analizo razberejo nekatere določujoče abstraktne, ob-
če odnose, denimo delitev dela, denar, vrednost etc. Brž ko so bili ti po-
samezni momenti bolj ali manj fiksirani in abstrahirani, so se začeli eko-
nomski sistemi, ki so se od enostavnega, denimo, dela, delitve dela, po-
15 trebe, menjalne vrednosti, vzpenjali do države, menjave med narodi in
svetovnega trga. Zadnje je očitno znanstveno pravilna metoda. Konkret-
no je konkretno, ker je povzetek mnogih določitev, torej enotnost razno-
terega. V mišljenju se zato prikazuje kot proces povzemanja, kot rezultat,
ne kot izhodišče, čeprav je dejansko izhodišče in zato tudi izhodišče zrenja
20 in predstave. Pri prvi poti seje polna predstava razblinila v abstraktno do-
ločitev, pri drugi pa vodijo abstraktne določitve k reprodukciji konkret-
nega po poti mišljenja. Hegel je zato zašel v iluzijo, daje realno dojel kot
rezultat v samem sebi povzemajočega se, v sebe poglabljćgočega se in iz
samega sebe gibijočega se mišljenja, medtem koje metoda vzpenjanja od
25 abstraktnega h konkretnemu za mišljenje le način, da si prisvoji konkret-
no, da ga reproducira kot duhovno konkretno. Nikakor pa to ni proces na-
stanka konkretnega samega. Npr. najenostavnejša ekonomska kategori-
ja, denimo, npr. menjalna vrednost, predpostavlja prebivalstvo, prebival-
stvo, ki producira v določenih razmeijih; tudi //15/ določeno zvrst družine
30 ali občine ali države etc. Obstaja lahko edinole kot abstraktni, enostranski
odnos neke že dane konkretne, žive celote. Nasprotno pa ima menjalna
vrednost kot kategorija neko antediluvialno bivanje. Za zavest - in filo-
zofska zavest je tako določena - in ji je pojmujoče mišljenje dejanski člo-
vek in spojmljeni svet kot tak šele dejanski - se zato prikazuje gibanje ka-
35 tegory kot dejanski akt produkcye - ki žal dobi le sunek od zunaj - ka-
terega rezultat je svet; in to je - to paje spet tavtologya - pravilno v toliko,
kolikor je konkretna totalnost kot miselna totalnost, kot miselna konkret-
nost in fact produkt mišljenja, ројтЏегуа; nikakor pa ni produkt pojma,
ki misli zunaj ali nad zrenjem in predstavo in ki роггуа sam sebe, temveč
40 je predelava zrenja in predstave v pojme. Celota, kakor se prikazuje v gla-
vi kot miselna celota, je produkt misleče glave, ki si prilašča svet na zanjo
edini možni način, na način, ki je različen od umetniško-, religiozno-,
praktično-duhovnega prilaščanja' tega sveta. Realni subjekt slej ko prej
še nadalje obst^a zunij glave v svoji samostojnosti; dokler se namreč ve-
45 de glava le spekulativno, le teoretsko. Tudi pri teoretski metodi mora biti
zato subjekt, družba predstavi vselej pred očmi kot predpostavka.
' Marx je prvotno inačico »umetniškega, religioznega, praktičnega itn.« v rokopisu spreme-
nil v »umetniško-, religiozno-.. . prilaščćtnje«
22 heglovska šoljaj > Hegel
26 da ga duhovno reproducira > da ga reproducira kot duhovno konkretno
41 t misleče :|
46/7 t Tudi... do ... kot predpostavka :|
303
Ali pa nim^o te preproste kategorije tudi neke neodvisne zgodovinske ali
naravne eksistence pred konkretnejšimi? Ça depend'. Hegel"" npr. pra-
vilno začenja filozofijo prava s posestjo kot tistim najenostavnejšim prav-
nim odnosom subjekta. Vendar pa ne eksistira nobena posest pred dru-
5 žino ali pred odnosi gospostva in hlapčevstva, ki so dosti bolj konkretni
odnosi. Nasprotno, pravilno bi bilo reči, da eksistirajo družine, rodovne
celote, ki le še posedujejo, a nim^o lastnine. Enostavnejša kategorija se
pojavi torej kot razmeije enostavnejših družinskih ali rodovnih skupnosti
v razmeiju do lastnine. V višji družbi se prikazuje kor enostavnejše raz-
10 meije razvite organizacije. Vselej pa je predpostavljen konkretnejši sub-
strat, katerega odnos je posest. Lahko si predstavljamo posameznega div-
jaka, da poseduje. Toda tedig posest ni pravno razmeije. Ni res, da se po-
sest zgodovinsko razvije v dmžino. Prav narobe, posest vselej predpo-
stavlja to »konkretnejšo pravno kategorijo«. Vendar bi tedaj še zmerom
15 ostalo, da so enostavne kategorije izraz razmerij, v katerih se je najrazvi-
tejše konkretno lahko realiziralo, ne da bi bilo že postavilo bolj mnogost-
ranski odnos ali razmeije, ki je duhovno izraženo v konkretnejši katego-
riji; medtem ko obdrži bolj razvito konkretno isto kategorijo kot podreje-
no razmeije. Denar lahko eksistira in je zgodovinsko eksistiral, preden je
20 eksistiral kapital, preden so eksistirale banke, preden je eksistiralo mezd-
no delo etc. S te strani je torej mogoče reči, da lahko enostavnejša kate-
gorija izraža vladajoča razmeija nerazvitejše celote ali podrejena razmeija
razvitejše celote, ki so zgodovinsko že eksistirala, preden se je celota raz-
vila v smer, ki jo izraža konkretnejša kategorija. Toliko bi potek abstrakt-
25 nega mišljenja, ki se vzpenja od najenostavnejšega k sestavljenemu, ust-
rezal dejanskemu //16/ zgodovinskemu procesu.
Po drugi strani lahko rečemo, da imamo zelo razvite, vendar pa zgodovin-
sko manj zrele družbene oblike, v katerih obstajajo najvišje oblike eko-
nomije, npr. kooperacija, razvita delitev dela etc., ne da bi eksistiral ka-
30 kršenkoli denar, denimo Peru"^'. Tudi pri slovanskih občestvih se denar
in menjava, ki mu je pogoj, prikažeta le redko ali pa sploh ne v okviru po-
sameznih občestev, pač pa na njihovih mejah, v občevanju z drugimi, ta-
ko kot je sploh napačno postavljati menjavo sredi občestva kot prvotno
konstituirajoči element. Prav nasprotno, menjava se na začetku uveljav-
35 Ija prej v odnosu med različnimi občestvi, kot pa med člani enega istega
občestva. Dalje: čeprav igra denar zelo zgodaj in vsestransko neko vlogo,
je vendar kot vladigoči element v starem veku samo enostransko odkazan
določenim narodom, trgovskim narodom. In celo v najbolj omikanem
starem veku, pri Grkih in Rimljanih, pride do njegovega popolnega raz-
40 voja, ki je v modemi občanski družbi predpostavljen, le v obdobju njiho-
vega razkroja. Ta povsem enostavna kategorija se torej v vsej svoji inten-
zivnosti zgodovinsko pojavi edinole v najbolj razvitih družbenih razme-
rah. Nikakor ne prežema^ vseh ekonomskih razmerij. V rimskem cesar-
stvu npr. sta na vrhuncu razvoja ostala temelj naturalni davek in natural-
45 na dajatev. Denarništvo je bilo tam pravzaprav popolnoma razvito samo
' Odvisno, kakor nanese
2 durchwadend: iz angl. »to wade through«
9/10 t V višji družbi. .. do . .. organizacije J
10/1 razfmeije] > substrat
18/9 : medtem ... do ... razmeije :|
22/3 ali podrejena razmerja razvitejše celote ;l
304
v armadi. Prav tako tudi ni nikoli zajelo celote dela. Četudi je enostavnej-
ša kategorija morebiti zgodovinsko eksistirala pred konkretnejšo, pa lah-
ko tedaj v svojem popolnem intenzivnem in ekstenzivnem razvoju pri-
pada prav sestavljeni družbeni obliki, medtem ko je bila konkretnejša ka-
5 tegorija popolneje razvita v neki manj razviti družbeni obliki.
Delo se zdi čisto enostavna kategorija. Tudi predstava dela v tej splošnosti
- kot dela nasploh - je prastara. Vendar pa je »delo«, ekonomsko dojeto
v enostavnosti, prav tako moderna kategorija kot razmeija, ki proizvajajo
to enostavno abstrakcijo. Monetarni sistem npr. postavlja bogastvo še čis-
10 to objektivno, v denaiju kot stvar zunaj sebe. Glede na to stališče je bil
velik napredek, ko je manufakturni ali trgovski sistem vir bogastva iz
predmeta postavil subjektivno dejavnost - v trgovsko in manufakturno
delo, čeprav še vedno pojmuje zgolj to dejavnost sámo v omejenosti kot
dejavnost, ki ustvaija denar. Nasproti temu sistemu fiziokratski sistem, ki
15 postavlja določeno obliko dela - poljedelstvo - za ustvaijalca bogastva,
objekta samega pa ne px)stavlja več v preobleki denaija, marveč kot pro-
dukt nasploh, kot obči rezultat dela. Toda ta produkt v skladu z omeje-
nostjo dejavnosti še vedno kot naravno določen produkt - produkt polje-
delstva, produkt zemlje par excellence./
20 /17/ Neznanski napredek je naredil Adam Smith, ta je zavrgel sleherno
določenost dejavnosti, ki ustvaija bogastvo - kar delo, niti manufakturno,
niti trgovsko, niti poljedelsko delo, pač pa tako eno kakor drugo. Z abst-
raktno občostjo bogastvo stvaijćgoče dejavnosti zd^ tudi občost predme-
ta, določenega kot bogastvo, produkt nasploh ali spet delo nasploh, toda
25 kot preteklo, upredmeteno delo. Kako težaven in globok je bil ta prehod,
je razvidno iz tega, da pade Ad. Smith sam kd^ pa kd^ nazEg v fiziokrat-
ski sistem. Utegnilo bi se sicer zdeti, da je bil s tem odkrit le abstraktni
izraz za negenostavnejši in ntgstarejši odnos, v katerem ljudje - ne glede
na družbeno obliko - nastopajo kot producirajoči. Po eni strani je to pra-
30 vilno. Po drugi ne. Ravnodušnost do neke določene vrste dela predpo-
stavlja zelo razvito totalnost dejanskih vrst dela, od katerih nobena več ne
obvladuje drugih. Tako nastajajo najsplošnejše abstrakcije sploh samo pri
najbogatejšem konkretnem razvoju, kjer se zdi, da je Eno skupno mno-
gim, skupno vsem. Tedaj pa zanj preneha veljati, da gaje mogoče misliti
35 le v posebni obliki. Po drugi strani ta abstrakcija dela nasploh ni samo du-
hovni rezultat konkretne totalnosti opravil. Ravnodušnost do nekega do-
ločenega dela ustreza družbeni obliki, v kateri individui z lahkoto preha-
jajo od enega dela k drugemu, in je določena vrsta dela zanje naključna,
zato indiferentna. Delo tudi ni postalo samo v kategoriji, temveč tudi v de-
40 janskosti sredstvo za ustvaijanje bogastva nasploh inje prenehalo biti kot
določitev zraščeno z individui v neki posebnosti. Tako stanje je najbolj
razvito v n^modernejši obliki obstoja meščanske družbe - v Združenih
državah. Tu se torej abstrakcija kategorije »delo«, »delo nasploh«, delo sa-
ns phrase, izhodišče moderne ekonomije, šele praktično uresniči. Najbolj
45 enostavna abstrakcija torej, ki jo postavlja sodobna ekonomija na začetek
in ki izraža prastari in za vse družbene oblike veljavni odnos, se vendarle
samo v tej abstrakciji praktično resnično prikaže kot kategorija n^mo-
dernejše družbe. Lahko bi rekli, da se to, kar se kaže v Združenih državah
kot zgodovinski produkt - ta ravnodušnost do nekega določenega dela -
50 kaže npr. pri Rusih kot samorasla zasnova. Samo da je, prvič, nekaj pre-
kleto različnega, alije zasnova barbarov taka, da so uporabljivi za vse, ali
46 resničen > veljavni
305
pa se civiliziranci sami uporabijo za vse. Dalje, pri Rusih tej ravnodušnosti
do določenosti dela praktično ustreza tradicionalna ukjlenjenost v nekem
čisto določenem delu, iz katerega jih vržejo le zunanji vphvi./
/18/ Ta zgled prepričljivo kaže, kaJco celo n^boij abstraktne kategorije,
5 kljub temu, da veljajo - prav zaradi svoje abstrakcije - za vsa obdobja,
vendarle niso v določenosti te abstrakcije same nič manj produkt zgodo-
vinskih razmerij, popolnoma veljćjo pa le za ta razmeija in v njihovem ok-
viru.
Meščanska družba je nigbolj razvita in nEgbolj mnogovrstna zgodovinska
10 organizacija produkcije. Zato kategorije, ki izražajo njena razmeija, raz-
umevanje njene členitve, hkrati dopušč^o pogled v členitev in v produk-
cijska razmeija vseh tistih preteklih družbenih oblik, kije na njihovih raz-
valinah in elementih zrasla, katerih nepremagani ostanki deloma še na-
prej životarijo v njej, gole naznačenosti pa so se razvile v izoblikovane po-
15 mene etc. Anatomija človeka je ključ za anatomijo opice. Nasprotno pa
je mogoče pri podrejenih živalskih vrstah naznačitve nečesa višjega raz-
umeti samó, če to višje sámo že poznamo. Meščanska ekonomija d^je tako
ključ za antično etc. Nikakor pa ne na način ekonomov, ki zabrišejo vse
zgodovinske razlike in vidijo v vseh družbenih oblikah meščanstvo. Tri-
20 but, desetino etc. lahko razumemo, če poznamo zemljiško rento. Ne sme-
mo pa jih identificirati. Ker je, daije meščanska družba sama le naspro-
tujoča si oblika razvoja, bomo našli v njej razmeija prejšnjih oblik veli-
kokrat popolnoma zakrnela ali pa celo travestirana. Npr. občinska lastni-
na. Če Ije] zato res, daje v kategorijah meščanske ekonomije neka resnica
25 za vse druge družbene lastnine, je to razumeti le cum grano salis'. Vse-
bujejo jih lahko razvite, zakrnele, karikirane etc., vselej z bistveno razliko.
Sploh pa sloni tim. zgodovinski razvoj na tem, da zadnja oblika obravna-
va pretekle kot stopnje k sami sebi in da jih, ker je redkokd^ in le s čisto
določenimi pogoji sposobna samo sebe kritizirati - tu seveda ni govor o
30 takšnih zgodovinskih obdobjih, ki se sama sebi zde čas razkroja - vselej
enostransko pojmuje. Krščanska religija je postala sposobna, da pripomo-
re k objektivnemu razumevanju prejšnjih mitologij, šele potem, koje bila
do določene mere, tako rekoč dynamei končana njena samokritika. Tako
je meščanska ekonomija prišla do razumevanja fevdalne, antične, orien-
35 talske družbe šele potem, ko se je pričela samokritika meščanske družbe.
Kolikor se meščanska ekonomija ni v mitologiji čisto indentificirala s pre-
teklimi, je bila njena kritika prejšnje, zlasti fevdalne [družbe], s katero se
je morala še neposredno bojevati, podobna kritiki, ki jo je napeljalo kr-
ščanstvo zoper poganstvo ali tudi protestantizem zoper katolicizem./
40 /19/ Kot nasploh pri vsaki zgodovinski, socialni znanosti, se moramo tudi
pri poteku ekonomskih kategorij vselej zavedati, daje tako v dejanskosti
kakor v glavi subjekt, tu modema meščanska družba, dan, in da katego-
rije, torej bivanjske oblike, eksistenčne določitve, pogosto izražajo samo
posamične strani te določene družbe, tega subjekta, in da se zato tudi
45 znanstveno nikakor ne začne šele tam, kjer je pač govor o nji kot taki.
Tega se je treba zavedati, ker nam daje odločilen napotek že za razčleni-
tev. Nič se npr. ne zdi bolj naravno, kot da začnemo z zemljiško rento, z
' z zmcem soli, z določenim premislekom, zadržkom
41 t ekonomskih :|
43	določitve > eksistenčne določitve
44	t določene :|
306
zemljiško lastnino, ker je vezana na zemljo, vir vse produkcije in vsega
bivanja, in na prvo produkcijsko obliko v vseh kolikor toliko utrjenih
družbah - na poljedelstvo. Toda nič bi ne bilo bolj napačno. V vseh druž-
benih oblikah je neka produkcija tista, ki odreja položig in vpliv vsem
5 drugim in katere razmerja zato odrejajo položsg in vpliv vsem drugim
[razmerjem]. Splošna osvetlitev je, v katero so potopljene vse druge barve
in [ki] jih modüícira v njihovi posebnosti. Posebni eter je, ki določa spe-
cifično težo vsega bivanja, ki se kaže v njem. Vzemimo npr. pastirska
ljudstva (izključno lovska in ribiška ljudstva so zun^j točke, kjer se zače-
10 дја dejanski razvoj.) Pri njih srečujemo določeno sporadično obliko po-
ljedelstva. Z njo je določena zemljiška lastnina. Ta skupna in to obliko bolj
ali manj obdrži, pač glede na to, ali se ta ljudstva bolj ali manj še držjo
svoje tradicije, npr. občinska lastnina Slovanov. Pri ljudstvih z utrjenim
poljedelstvom - ta utrditev že velik napredek - kjer le-to prevladuje, kot
15 pri antičnih in fevdalnih družbah, ima celo industria in njena organiza-
cija ter oblike lastnine, kiji ustrezno, bolj ali manj zemjiško-lastniški ka-
rakter; [industrija] ali je popolnoma odvisna od poljedelstva, kot pri sta-
rejših Rimljanih, ali pa v mestu in njegovih razmerah posnema, kot v
sredrgem veku, organizacijo dežele. Sam kapital - kolikor ni čisto denarni
20 kapital - ima v srednjem veku kot tradicionalno obrtno orodje etc. tak
zemljiškolastniški karakter. V meščanski družbi je narobe. Agrikultura
postaja bolj in boj gola industrijska panoga in jo kapital popolnoma ob-
vladuje. Prav tako zemljiška renta. V vseh oblikah, kjer vlada zemljiška
lastnina, prevladuje še naravni odnos. V oblikah, kjer vlada kapital,
25 [prevladuje] družbeno, zgodovinsko ustvarjeni element. Zemljiške rente
ni mogoče razumeti brez kapitala. Pač pa lahko kapital brez zemljiške
rente. Kapital je ekonomska sila meščanske družbe, ki obvladuje vse.
Tvoriti mora tako izhodišéè kot končno točko in ga je treba razviti pred
zemljiško lastnino. Potem ko smo obravnavali vsakega posebej, moramo
30 obravnavati njun medsebojni odnos./
/20/ Bilo bi torej nemogoče in napačno, če bi ekonomske kategorije nizali
drugo za drugo v tistem vrstnem redu, v katerem so zgodovinsko bile od-
ločujoče. Vse prej določa njihov vrstni red odnos, ki ga imajo druga do
druge v moderni meščanski družbi in ki je prav nasproten od tega, kar se
35 prikazuje kot njihov naravni vrstni red ali kar ustreza nizu zgodovinskega
razvoja. Ne gre za razmerje, ki ga zgodovinsko zavzemajo ekonomska raz-
merja v zaporedju različnih družbenih oblik, še manj za njihov vrstni red
»v ideji« (Proudhon"^^^\ (nabuhli) predstavi zgodovinskega gibanja. Pač
pa za rgihovo členitev v modemi meščanski dmžbi.
40 Cistost (abstraktna določenost), v kateri se trgovska ljudstva - Feničani,
Kartažani - pojavijo v starem svetu, je dana prav s prevladovanjem po-
ljedelskih ljudstev samih. Kapital kot trgovski ali denami kapital se pojavi
v tej abstrakciji prav tam, kjer kapital še ni obvladujoči element družb.
Lombardi, Judje zavzemajo isti položaj do srednjeveških dmžb, ki so se
45 ukvarjale z agrikulturo.
4 ki določa [bestimmen] > ki odreja [anweist]
O Jçj VSG
1/7 1 splošna barva ^ ^^^^^
so ... vse
2 splošna osvetlitev, v katero so ... vse druge barve
8	ki se kažejo v njem
2 vsega bivanja, ki se kaže v njem
307
Nadaljnji zgled za resničen položaj, ki ga zavzemajo iste kategorije na raz-
ličnih družbenih stopnjah; ena zadnjih oblik meščanske družbe, joint-
stock-companies'. Pojavijo pa se tudi ob njenem začetku v velikih privi-
legiranih trgovskih družbah, ki razpolagajo z monopolom.
5 Sam pojem nacionalnega bogastva se vtihotaplja pri ekonomih 17. stol.
tako - predstava, ki se delno nadaljuje še pri tistih iz 18. stol. - da se bo-
gastvo ustvaija samo za državo, njena moč paje sorazmerna temu bogast-
vu. To je bila še nezavedno hinavska oblika, v kateri se najavlja samo bo-
gastvo in njegova produkcija kot smoter modemih držav, te pa so veljale
10 samo še za sredstvo za produkcijo bogastva.
Razčlenitev mora biti očitno taka, da 1) [vzamemo] obče abstraktivne do-
ločitve, ki zato bolj ali тадј pripadajo vsem družbenim oblikam, toda v
zgor^ obravnavanem smislu. 2) Kategorije, ki tvorijo notranjo členitev
meščanske družbe in na katerih slonijo temeljni razredi. Kapital, mezdno
15 delo, zemljiška lastnina. Njihov medsebojni odnos. Mesto in vas. 3 veliki
družbeni razredi. Menjava med rjimi. Cirkulacija. Kreditništvo
(privatno). 3) Povzetek meščainske družbe v obliki države. Obravnavana
v odnosu do nje saune. »Neproduktivni« razredi. Davki. Državni dolg.
Javni kredit. Prebivalstvo. Kolonije. Izseljevanje. 4) Mednarodno raz-
20 meije produkcije. Mednarodna delitev dela. Mednarodna menjava. Izvoz
in uvoz. Menični tečaj. 5) Svetovni trg in krize./
121 4) Produkcija. Produkcijska sredstva in produkcijska razmerja.
Produkcijska razmerja in občevalna razmerja.
25 Državne in zavestne oblike v odnosu do produkcijskih in občevalnih
razmerij.
Pravna razmerja. Družinska razmerja.
Nota bene glede na točke, ki jih je tu omeniti in ki jih ne smemo pozabiti:
1)	Vojna izoblikovana prej kot mir; način, kako se zaradi vojne in v ar-
30 madah etc. določena ekonomska razmeija, kot mezdno delo, mašinerija
etc., razvijejo prej kot v okviru meščanske družbe. Tudi razmeije med
produktivno silo in občevadnimi razmeiji je v armadi posebno nazomo.
2)	Razmerje dosedanjega idealnega zgodovinopisja do realnega. Zlas-
35 ti t. i. kulturne zgodovine,kair [je] vsa zgodovina religij in držav. (Ob
tej priliki je mogoče tudi nekaj reči o raznih načinih dosedanjega zgodo-
vinopisja. T. i. objektivno. Subjektivno (Moralno idr.) Filozofsko).
3)	Sekundarno in terciarno, sploh izvedena, prenešena, ne prvotna
produkcijska razmeija. Tu stopajo v igro mednarodni odnosi.
40 4) Očitki o materializmu tega pojmovanja. Odnos do naturalističnega
materializma.
5) Dialektika pojmov produktivna sila (produkcijsko sredstvo) in pro-
dukcijsko razmerje, dialektika, ki ji je treba določiti meje in ki ne odpravi
realne razlike.
45 6) Neenako razmerje razvoja materialne produkcije do npr.
umetniške. Nasploh pojma napredka ne smemo dojemati v obič^ni ab-
strakciji. Modema umetnost etc. Pri umetnosti nesorazmeije še ni tako
pomembno in ga še ni tako težko dojeti kot v okviru samih praktično-so-
cialnih razmerij. Npr. [razmeija] izobrazbe. Odnos Združenih držav do
' delniške družbe
25 zavestne oblike > morala, zavestne oblike > državne in zavestne oblike
47 t produkcijsko sredstvo J
308
Evrope. Zares težavna točka, o kateri moramo tu razpravljati pa je, kako
zaidejo produkcijska razmeija kot pravna razmerja v neenak razvoj. Torej
npr. odnos rimskega privatnega prava (manj velja to za kazensko pravo
in za javno pravo) do moderne produkcije.
5 7) To pojmovanje se prikazuje kot nujen razvoj. Toda upravičenosti na-
ključja. Kako. CRidi svobode, med drugim.) (Učinkovanje komunikacij-
skih sredstev. Svetovna zgodovina ni eksistirala zmerom; zgodovina kot
svetovna zgodovina [je] rezultat.)
8) Izhodišče seveda pri naravni določenosti: subjektivno in objektivno.
10 Plemena, rase etc.
1) Pri umetnosti je znano, da nekatera obdobja njenega razvoja nikakor
niso v razmeiju s splošnim družbenim razvojem, torej tudi ne z material-
nim temeljem, tako rekoč z okostjem njene organizacije. Npr. Grki v pri-
meijavi z modernimi ali tudi s Shakespearom. Za nekatere oblike umet-
15 nosti, npr. za ep, je celo priznano, da ne morejo biti nikoli producirane v
svoji svetovno-epohalni, klasični podobi, brž ko nastopi umetnostna pro-
dukcija kot taka; da so torej v okviru umetnostnega področja samega
možne nekatere pomembne upodobitve le na neki nerazviti stopnji v raz-
voju umetnosti. Če velja to za razmeije med različnimi umetnostnimi
20 zvrstmi na področju umetnosti same, je že manj presenetljivo, da velja za
razmeije celotnega področja umetnosti do občega razvoja družbe. Težava
je le v obči formulaciji teh protislovij. Brž ko jih specificiramo, so že po-
jasnjena./
/22/
25 Vzemimo npr. razmeije grške umetnosti in nato Shakespeara do so-
dobnosti. Znano [je], da grška mitologija ni samo arzenal grške umetnosti,
marveč tudi njena tla. Alije zrenje narave in družbenih razmerij, kije te-
melj grški fantaziji in zato tudi grški [umetnosti], možno ob selfactoijih'
in železnicah in lokomotivah in električnih brzojavih? Kaj je Vulkan v
30 primeri s Roberts & Co., Jupiter v primeri s strelovodom in Hermes v pri-
meri s Crédit mobilier^? Vsaka mitologija premaguje in obvladuje in ob-
likuje naravne sile v domišljiji in z domišjijo, izgine torej z dejansko vla-
davino nad ryimi. Кгу postane iz Fame ob Printinghouse Squaru^? Grška
umetnost predpostavka grško mitologijo, tj. naravo in družbene oblike, ki
35 jih je ljudska fantazija že predelala na nezavedno umetniški način. To je
njeno gradivo. Ne vsaka poljubna mitologija, tj. ne vsaka poljubna neza-
vedna umetniška predelava narave (v tem je tu vključeno vse predmetno,
torej tudi družba). Egipčanska mitologija ne bi mogla biti nikoh tla ali na-
ročje grške umetnosti. Neka mitologija pa vsekakor. Torej nikakor druž-
40 beni razvoj, ki izključuje vsakršno mitološko razmeije do narave, vsakrš-
no mitologizirajoče razmeije do rye, ki torej od umetnika zahteva fanta-
zijo, neodvisho od mitologije.
Po drugi strani: alije Ahil mogoč s smodnikom in svincem? Ali sploh Dia-
da s tiskarnami in celo s tiskarskim strojem? Ali ni nujno, da petje in pri-
45 povedi in muze utihnejo ob tiskarski stiskalnici, ali torej ne izginejo nujno
pogoji epske poezye?
A težava ni v tem, da bi razumeli, da sta grška umetnost in ep povezana
' avtomatskih predUnih strojih
2 Francoska delniška banka
^ Trg v Londonu, kjer je uredništvo časnika »Times«
6/8 t Učinkovanje ... do.. . rezultat :|
35 To je njeno gradivo
309
z določenimi družbenimi razvojnimi oblikami. Težava je v tem, da sta
nam še v umetniški užitek in da v nekem smislu veljata za normo in ne-
dosegljiv zgled.
Mož ne more postati spet otrok ali pa postane otročji. Toda, ali ga ne veseli
5 otrokova naivnost in ali si ne more sam na višji stopnji spet prizadevati,
da bi reproducira! njegovo resnico? Ali ne oživi v otroški naravi v vsakem
obdobju njegov lastni značaj v svoji naravni resničnosti? Zakaj bi zgodo-
vinsko otroštvo človeštva, kjer je najlepše razvito, ne moglo [izžarevati]
večnega čara kot stopnja, ki se nikoli več ne povrne? So nevzgojeni
10 otroci, pa tudi premodri za svoja leta. Mnogi izmed starih narodov sodijo
v to kategorijo. Grki so bili normalni otroci. Čar njihove umetnosti za nas
ni v protislovju z nerazvito družbeno stopnjo, na kateri je rasla. Je vse prej
njen rezultat in je vse prej neločljivo povezan s tem, da se nezrele dniž-
bene razmere, v katerih je nastala in edino lahko nastala, ne morejo nikoli
15 vrniti.
POJASNILA
[1]	Vsebinsko kazalo je napisal Marx na oviiKu zvezka M, veijetno po zaključku
pisanja samega besedila Uvoda
[2]	Adam Smith: An inquiry into the nature ans causes of the wealth of nations,
ed. Wakefield, [Razprava o naravi in vzrokih bogastva narodov]; 1. zv., David Ri-
cardo: On the principles of political economy. [O načelih politične ekonomije], 3.
izd., London 1861, str. 16-23.
[3]	Frédéric Bastiat: Harmonies économiques [Ekonomska skladjaj, 2. izd., Paris
1861, str. 16-19; Henry Charles Carey: Principles of Political Economy [Načela
politične ekonomije], zv. I, Philadelphia 1837, str. 7-8; J.-P. Proudhon: Système
des contradictions économiques ou philosophie de la misère [Sistem ekonomskih
protislovij ali filozofije bede], zv. I, Paris 1846, str. 77-83.
[4]	John Stuart Mill: Principles of political economy with some of their appli-
catrions to social philosophy [Načela politične ekonomije z nekaterimi aplikaci-
jami v dmžbeni filozofyi], zv. L, London 1848, str. 29-236.
[5]	Adam Smith: An inquiry ..., zv. L, London 1835, str. 171-209, 220-221; zv. 2,
London 1836, str. 168-174.
[6]	J. St. MiU: Principles ..., zv., 1., London 1848, str. 25-26, 239-240.
[7]	Jean Baptiste Say: Traité d'économie politique [Razprava o politični ekonomi-
ji] 4. izd., zv. 2, Paris 1819, str. 72' 74. Citirano pa Henri Storch: Considerations sur
la nature de revenu national [Razmišljanja o naravi nacionalnega dohodka], Paris
1824, str. 131, 145.
[8]	Henri Storch: Considerations ..., Paris 1824, str. 126-159.
[9]	David Ricardo: On the principles of political economy ..., 1. c., str. V.
[10]	Adam Smith: An inquiry ..., zv. 2, str. 327-328; Thomas Tooke: An inquiry
into the currency principle; the connection of the currency with prices, and the
expediency of a separation of issue from banking [Raziskava načel denamega sis-
tema; zveza med denarjem in cenami in primernost ločitve izdajanja denaija
bančništva] 2. izd., London 1844, str. 33-37.
310
[11]	G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft [Osnovne črte filozofije prava ali prirodno pravo in državo-
znanstvo v očrtu], cf. v: G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, zvezek 7,
Frankfurt/M 1970, str. 40.
[12]	William Hickling Prescott: History of the conquest of Peru, with a prelimi-
nary view of the civilisation of the Incas [Zgodovina osvojitve Peruja z uvodnim
pregledom civilizacije Inkov], 4. izd., zv. L, London 1850, str. 147.
[13]	J.-P. Proudhon: Sisteme des contradictions économiques..., 1. c., str.
145-146; cf k temu Marxovo Bedo filozofye, slov. prevod v MEID II, Ljubljana
1971, str. 472.
[14]	V letih 1852-53 je Marx prebral in v svojih ekscerptnih zvezkih XIX, XX in
XXI povzel vséó tri »kulturne zgodovine«:
1.	Wilhelm Wachsmith: Allgemeine Culturgeschichte /Splošna kulturna zgodovi-
na/, 1. in 2., del, Leipzig 1850 in 1851;
2.	Wilhelm Drumann: Grundriss der Cultur-Geschichte. Für seine Zuhörer [Oris
kulturne zgodovine. Za svoje slušatelje] Königsberg 1847; 3. Gustav Klemm:
Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit [Splošna kulturna zgodovina člo-
veštva], zv. 6, Leipzig 1847, zv. 7, Leipzig 1849.
Prevedla i^astko Močnik in Rado Riha
Uredil Rado Riha
311
asmaría
film
IVAN GROZNI V LUČI ZLOČINA V ZAKONSKI SPALNICI
»Vzhodnjaški despotizem je vladavina pogleda, ki je hkrati povsod in nikjer,
edinstven in neprešteven« (Alain Grosrichard, Struktura seraja, Problemi-
razprave, št. 209- 211).
In:
»Če je bil despot čista vseprisotnost pogleda, pogleda Drugega - nikoli viden,
a zmeraj na nas, paje Fülü-er, nasprotno, vselej videni, občudovani pogled, za
katerega je vseeno, ali sam vidi« (Mladen Dolar, Prolegomena k teoriji fašis-
tičnega diskurza, Problemi-razprave, 209-11).
Oba citata bi lahko 'seštevku' dala uganko: kako je s pogledom ruskega despo-
ta?
Glede tega pogleda se sicer ni treba iti skrivalnice, s^j je njegova 'vseprisotnost'
že dovolj razvpita, na tem omejenem mestu pa bi ga skušal poiskati tam, kjer
gaje napravila vidnega filmska fikcya- tj. v Eisensteinovem Ivanu Groznem,
filmu o prvem ruskem caiju, kije ukinil bojarsko oblast in na krvav, 'grozodej-
ski' način vzpostavil enotno rusko državo; film je v dveh delih, za prvega je do-
bil Eisenstein Stalinovo nagrado, drugega paje CK s posebno okrožnico pre-
povedal, tako da so ga v SZ javno prikazali šele po Stalinovi smrti.
Opazovanje despotskega pogleda v filmu se zdi še toliko bolj privlačno, ker ima
film 'nekaj despotskega' že v samem svojem dispozitivu: če je despot »čisto bitje
pogleda« (Grosrichard), je film popoln aparat pogleda, ki ne le 'vse vidi', ampak
tudi napravi vidno. Z dvojno operacijo - z omrtvičenjem in rezanjem: da bi bilo
v filmu nekaj 'normalno' vidno, je prej v eni sekundi 24 krat ubito (24 negibnih
sličic, fotogramov, na sekundo je namreč normalna hitrost teka traku), če se-
veda pristanemo na to, daje taka negibna sličica osmrtnica stvari. In to, kar se
v filmu vidi, je vidno parcialno, kot izrezano, pri čemer ne gre le za postavljanje
v okvir (kader) in s tem za razmejevanje vidnega od nevidnega (vidnega dela
od nevidne domnevne celote), marveč prav za rezanje kot prestavljanje razda-
lje do objekta, izročenega svoji zgubi v zapisu, členjenem kot lestvica planov
(veliki, bližnji, srednji, splošni itn.). Filmska slika je učinek razlikovanja vidne-
ga in nevidnega, torej te operacije, ki hkrati kaže in skriva, vabi z vidnim in gro-
zi z nevidnim (čim bližje vidimo objekt, tem bolj se veča imaginarna prisotnost
tega, kar ne vidimo, in čim dalj časa nas slika zadržuje v svojem polju, tem in-
tenzivneje deluje imaginarna prisotnost fizično odsotnega polja, tistega zuníy
312
slike) ter tako zavlada nad gledalčevim pogledom. Ta dominacija si lahko laska,
da obvladuje vse zvijače oblasti: v isti gesti, s katero prelepi mrežnico gledal-
čevega očesa z omrežjem slik, ga preslepi z iluzijo, da vidi natanko to in ravno
toliko, kot je videlo 'despotsko' oko kamere, da torej sámo zaseda despotsko
gledišče, kar povsem zadostuje, da oko vdano gleda to, kar se mu kaže. To je
sicer star ljubezenski trik oblasti, kije v filmski terminologiji znan kot poisto-
vetenje z 'očesom kamere', poistovetenje, kije zagotovljeno s samim kinema-
tografskim dispozitivom, tj. s sistemom projekcije, ki subjektu izza glave čez
njo meče slike v glavo.
To opombo o 'despotizmu' filmskega aparata bi rad dopolnil še z metaforo, spo-
sojeno pri Bunuelovem Andaluzijskem psu. Seveda gre za prizor, kjer britvica
prereže oko, podobno kot oblaki luno, torej za prizor, ki lahko velja za odliko-
vano ilustracijo »gospostva na d pogledi« (Grosrichardov izraz, ki ga uporablja
ob podobnem primeru, ko je sultan ukazal oslepitev kraljevskih otrok v ispa-
hanskem seraju). Prerezano oko napotuje po eni strani h konstitutivni filmski
operaciji rezanja kot določanja vidnega, po drugi pa h gledalčevemu očesu, ki
vidi kot 'oslepljeno', omreženo s sistemom rezov.
Delovanje pogleda bo tu prikazano fragmentarno, oziroma v sekvenci, kjer car
Ivan v zakonski spalnici ženi Anastaziji ponudi kupo s strupom, ki mu jo je na-
stavila bojarska teta Evfrozina - ter v navezavi te sekvence na sekvenco iz dru-
gega dela filma, kjer Ivan ob pomoči opričnika Basmanova in na istem kr^ju
(v zakonski spalnici) odkrije resnico o tem zločinu.
K tej navezavi napotiye tudi nek^j dovolj trdnih niti: to so najprej diegetski od-
nosi med obem odlomkoma - v prvem se zasnuje majhna kriminalna fikcija,
ki se sklene (razreši) v drugem; potem tematski - zastrupitev je ena osrednjih
vzmeti te fikcije, tematsko povezana z Ivanovo zločinsko norostjo in rgegovim
paranoičnim zapiranjem (sebe in drugih); ter 'v zadnji instanci' simbolni - v
tem diptihu se odigra nadomestitev zgubljenega ljubezenskega objekta (mrtve
žene Anastazije) z mladim opričnikom Basmanovom ter s tem povezan prehod
od družinskega reda k nekemu drugemu, zaznamovanemu z iztrebljenjem ce-
lotne Ivanove družine (žene, matere, tete in njenega sina) ter s sklenitvijo ho-
moseksualnih vezi v Basmanovom in vso 'družino' opričnikov, ki jo vzpostav-
lja ravno ta 'drugi red'.	'
Vsi ti elementi so zajeti v posplošeno igri skrajno vztrajnih rim med obema
odlomkoma: rim med identičnimi in identično razpostavljenimi predmeti in
kr^i - npr. prazna kupa, ki stoji v obeh odlomkih na istem mestu, ali Anasta-
zijina spalnica, obakrat enako kadrirana; potem sistem ikon, ki s svojo vztrajno
navzočnostjo v ozadju dekora nemo vsüjuje idejo popolne povezanosti, kot da
se od enega od drugega prizora ni nič spremenilo.
Ob tem ohranjanju istovetnosti in negibnosti predmetov in krajev v obeh sek-
vencah je treba opozoriti na premišljeno režijsko delo, ki se prav prezirljivo
odvrača od vsakršne verjetnosti naturalističnega tipa: lep dokaz je položaj zlo-
činske kupe v drugem odlomku, Iqer je kadriran na zelo podoben način kot v
prizoru, kjer jo postavi v kader Evfrozinina roka. V tem prizoru je bila kupa
uporabljena za zastrupitev Anastazije in nima nobenega pravega, tj. 'realistič-
nega' razloga, da se pojavi še v drugem, paje vendar absolutno nujna: najprej
zato, da nastopi v paradigmatski igri z nedolžno kupo, ki je stala na mizici ob
caričini postelji in kije caija napotila k iskanju zločinske kupe (caričina kupa
je bila prazna, tako da je Ivan lahko 'pod pretvezo', da bi rad zadostil caričini
žeji, izfxjlnil tetino - in svojo - zločinsko željo); in potem zato, da bi omogočila
ponovitev Ivanove igre - njegovega gibanja in kroženja njegovega pogleda -
iz prvega dela.
313
Obema odlomkoma torej vlada logika istovetnosti in ponavljanja, ki zagotovi
izpeljavo vseh nadomestitev - predvsem seveda tiste 'na ravni' ljubezenskega
objekta (Anastazija/Basmanov), in tiste, kjer se je pod istimi Ivanovimi pote-
zami ena oseba nadomestila z drugo. Po eni strani je opazna podobnost med
Ivanovimi kretnjami v obeh sekvencah, po drugi strani pa je očitno, da to ni
več ista oseba. Nasprotje med obema Ivanoma se nazorno pokaže v kadrih, ki
uvedejo vsako od obeh sekvenc: tisti pred prvo sekvenco nam kažejo Ivana (v
pogovoru z Nepejo) kot velikega državnika, zvitega diplomata, modrega suve-
rena in renesančnega človeka, ki bi rad privedel svojo deželo do dobrin med-
narodne trgovine in civilizacije; ryegove ambicije bi hotele imeti svetovni do-
met, kar je tudi ustrezno ilustrirano z globusom, pred katerim sedi car Ivan v
udobnem fotelju, oblečen v razkošen brokatni plašč. V kadrih pred sekvenco
iz drugega dela je Ivan že brutalen diktator, ki je ravnokar naročil dvije ekse-
kucije bojaijev; zd^j je brez plašča, kije ostal v caričini sobi, njegov kabinet je
pust, brez vsakršne državniške atmosfere, in spominja bolj na brlog zveri.
Kr^ zločina, zakonska spalnica (oziroma caričina soba), se odlikuje po premiš-
ljeni prostorski reprezentaciji, ki bo šele prav omogočila to igro pogledov, od-
ločilno za samo zločinsko dejarye. Spalnica je povezana z ostalo palačo z dvoje
vrati in nizkim oknom, vendar učinkiye kot avtonomen in strogo zaprt prostor,
kije močno osvetljen, predvsem pa privzdignjen, kot oder, obdan z obzidkom,
ki je dovolj visok, da se lahko za njim, v njegovi senci, skriva Evfrozina.
Ta prostorska reprezentacija, osrediščena okoli Anastazijine postelje, izdaja
produkcijo dovolj preproste tipologije, določene z razmikom med Anastazijo,
Ivanom in Evfrozino:
Anastazija je negibna (bolna, ne more zapustiti ležišča), toda obenem zelo ek-
spresivna s svojimi prizadetimi izjavami (»si zaskrbljen, Ivan?« - »bodi trden,
Ivan!«), s katerimi spremlja Ivanov politični govor, predvsem pa s pogledi,
vzdihi in z omedlevico, ki jo povzroči sum, da je knez Kurbski izdal Ivana in
- njo.
Ivan je ves čas nemiren in bega po prostoru kot od ognja oslepljen metulj, iz-
rekajoč svoj - v odnosu do realnosti prizora (bolna žena) - povsem deplasiran
politični govor (o tem, kako bo bojarjem pobral imetje). Ivan torej kroži okoli
postelje in obvladuje kader vse od njegovega roba, mračnega kota, kjer kot
zlobna nočna ptica ždi Evfrozina z zločinsko kupo pod plaščem in ima - če Ivan
zaseda kader - v oblasti prostor zunaj kadra, kije privilegirano območje, od ko-
der vdira nevarnost v sliko.
V tej prostorski razporeditvi okoli Anasazijine postelje se vse dogaja tako, kot
da bi se film nanašal prej na gledališče kot zgodovino oziroma realnost oseb in
dogodkov, vendar je ta 'teatralizacija' Zgodovine učinek dvojnega filmskega
dela: najprej je s simuliranjem gledališkega prostora dosežen vtis enotne in po-
vezane filmske scene, po drugi strani (in hkrati) paje vsak poseg poenotiyoče
ali scenske instance prelomljen z montažnim razkosanjem prostora ter z nje-
govo cepitvijo na različne plane - ali točneje, na bolj redke splošne plane, ki
z različnih zornih kotov predstavijo celoten prostor (zakonsko spalnico), na ne-
kaj vmesnih (bližnjih, srednjih) ter prevladujoče velike plane (oseb ali predme-
tov). Veliki plan pokaže objekt od blizu in ga obenem odtrga od ozadja, ki os-
tane skrito, zat^eno: učinek je ta - v ekonomiji klasične filmske pripovedi znan
kot grožnja diskontinuiranosti, ki izdaja fragmentarno filmsko naravo - da za-
t^i prepoznavanje 'realne' povezanosti prizora, obenem pa uspe 'simbolna' igra
pogledov, kjer se osebe vidijo, ne da bi se v prizoru gledale.
Na ta način lahko 'izmenjava' pogledov (v dveh velikih planih) med Anastazijo,
ki počasi dviga kupo k ustom, in Evfrozino, ki jo skrita za obzidkom zadovoljno
314
gleda, 'izda', daje carica očitno vedela, dajo zastruplj^o, čeprav se v 'realnosti'
prizora Anastazija in Evfrozina na moreta videti; Anastazija je vedela, da mora
umreti, seveda ne zaradi bolezni, pač pa zaradi ljubezni do Kurbskega. Enako
je z Ivanovimi jeznimi pogledi, ki se med njegovim političnim govorom očitno
naslavljajo na Evfrozino, čeprav je v 'realnosti' prizora obrnjen h kuriiju s fron-
te, ki pa je ta hip neviden.
Vloga 'igre pogledov' bi bila ted^j v tem, da v isti potezi, ko razkosa prostor in
izigra 'realnost' prizora, artikulira pomen, in sicer z dvojno naložbo: po eni stra-
ni je 'celota' prizora vzpostavljena zgolj prek fragmentov, s serijo kadrov, ki
imajo učinek velikega plana, iz česar sledi, daje vsak člen konstitutivni del rep-
rodukcije imaginarne kontinuitete filmske scene; po drugi strani (in hkrati) pa
se ravno skoz razkosanje in zatjevanje scenske instance kot figure 'realnega'
vzpostavlja simbolna 'druga scena', ki gre 'čez' prvo, 'čez' v tem smislu, da do-
loča njen potek. V tem pripade pogledom označevalna vloga, ker 'se vidijo', ne
da bi se 'realno' gledali: eisensteinovska montaža učinkuje kot pravi trompe-
l'oeil, ki prevara oko in zagotovi »zmago pogleda nad očesom« (Lacan, Štirje
temeljni koncepti psihoanalize, pogl. Crta in svetloba). Pogledi 'se vidijo', ker
niso orgnaizirani »v funkciji vidnega« (Eisensteinov izraz iz njegovega avto-
biografskega spisa Sergej Eisenstein), ampak »v funkciji želje« (Lacan).
V 'igri pogledov'je za zločinsko gesto, ki postavi kupo s strupom na obzidek,
prihraryen trenutek, ko nihče nikogar ni gledal inje bilo celo caijevo vsevidno
oko - Maljuta - slepo. Klub temu so se vsi videli, 'oslepljeni' od želje. Anastazija
umira od trojne smrti: naprej dobesedno od želje, ki je zgubila svoj predmet
(Kurbskega), in spije strup kot priznarye izdje, izraženo v strahu, da jo je Kurb-
ski izdal; potem umre materinske smrti, ko spije bojarski strup, podobno kot
Ivanova mati; in nazadnje umre politične smrti, ki je imela (po Evfrozininem
načrtu) ta cilj, da bi prizadejala Ivanu v njegovi politični samoti še zadnjo zgu-
bo, prav tisto, ki si jo je nezavedno želel, da bi postal sam (»Sam sem«, kar potem
zanika: »Samo tebe še imam«), en sam car, Veliki Edini: ali z Legendrovimi be-
sedami - oblast Enega, edinega Spola, ki se uresniči, ko v caričini spalnici nad-
omesti Anastazijo mladi opričnik Basmanov (v lepem velikem planu, ki pokaže
oba obraza skupaj).
Tako je mogoče videti zločinsko kupo kot pravi predmet želje, kar dokazi.ye že
dejstvo, da se pojavi takorekoč od nikoder (Evfrozina jo iznanada potegne iz-
pod plašča, brez pojasnüa, kako jo je držala), nekako sama od sebe, kar je njen
pojavni modus tudi v drugi sekvenci, kjer se Ivan ob Basmanovem vprašaryu
- »toda kdo jo je tja postavil?« - takoj spomni, daje bila to Evfrozina: tako mu
vprašanje, ki gaje moral (v prvi sekvenci) ob pogleidu na zločinsko kupo zatajiti,
zdaj zastavljeno ob isti kupi na istem mestu pomaga, da zataji samega sebe kot
zločinca: »Aha, Evfrozina je bila!« In isti hip, ko se zataji, prevzame novo mas-
ko: Evfrozininega sina Vladimiija preobleče v carski kostum (sebe pa v meni-
ha) ter pošlje v katedralo, kjer ga čaka morilec, ki gaje nastavila Evfrozina. V
tej režiji zločina se torej reproducira vloga vmesne osebe kot figure tajitve: tako
kot v prvi zločinski sceni Ivan je in ni morilec, enako v drugi Evfrozina je in
ni morilka (ali obratno: Evfrozina je in ni morilka v prvi sceni in Ivan je in ni
morilec v drugi). Figura tajitve se pojavi celo v Evfrozinini pesmi, ki gre nekako
takole: bober (Ivan ima plašč iz bobrovine) je črn - to je Ivan; bober ni črn -
to ni Ivam, torej morda Vladimir; bobra preganj jo lovci - to je Ivan, a tudi Vla-
dimir.
Vmesna oseba ima funkcijo slepila, ki posoja morilčevo masko vsem, ne da bi
jo kdaj prav odložilo: v 'sistemu' Ivana Groznega ni nikoli jasno, kdo je mo-
rilec, ker je vsak zločin maska carjeve oblasti. Ivan je imenovan Grozni, ker mu
315
ni nič sveto, ker prekrši vsak zakon (družinski, cerkveni, bojarski) inje tako ob-
sojen na parodijo, ki se norčvge iz same carske oblasti, ko n^jde pravega norca
(Vladimiija), ki se pusti preobleči v caija in - ubiti, ubiti prav od tistega, ki ga
je želel videti kot caija: njegove matere. Vendar gre pri tem obenem za zadnji
Ivanov zločin: ko Ivan preobleče Vladimiija v caija, se preobleče v sina, ki ubi-
je očeta. Vladimir v carski preobleki je travesta bojarskega zakona, ki noro
znova sili k oblasti; in če Ivan ubije bojarskega Očeta-Sina s pomočjo matere,
tedai zato, ker njegova mati ni poznala pravega očeta, ker gaje torej rodila 'zu-
n^j zakona' in mu tako omogočila, da se ne sklicuje na nobenega očeta, oziroma
ga parodira, ko zanj v paradni sceni okliče in ubije norca.
Pred tem še pošlje Evfrozini zločinsko kupo, ki pa jo prepozno prepozna: enako
kot Ivan, ki jo je prepoznal šele ob Basmanovi pomoči, toda medtem je kupa
zmeraj pravočasno odigrala svojo zločinsko vlogo, ki jo je začrtala krožnica od
Ivanove poroke z Anastazijo do njegove (barvne) orgije z opričniki. Kupa je ta-
ko skozi ves film 'na očeh' - kot opozorilo, »daje naše oko kupa« (Lacan, ibid.)
- za kar je poskrbelo tudi caijevo vsevidno oko (Maljuta), dovolj metaforično
kadrirano z božjim očesom na veliki ikoni, kije odločilo, kdag je kupa vidna in
kdaj ne: ko jo je Evfrozina v Anastazijini spalnici nastavila na obzidek, jo je pre-
zrlo, da bi nanjo na istem kraju (prek Basmanova) opozorilo Ivana - oziroma
ga SDomnüo, da jo je 'tudi' on prezrl.
Zdenko Vrdlovec
AVE CAESAR, MORITURI TE SALUTANT
Potrata časa. Tako trume obiskovalcev kakor tudi filmski kritiki so s tem stav-
kom ocenili dobri dve uri, ki so ju potratili ob filmu Kaligula. Že samo dejstvo,
daje sovpadanje izjav kritikov in laične množice dok^j izjemen dogodek, je do-
ber razlog, da si ta film »ogledamo« po drobneje.
V oči bijoč je položaj cezaijev, ko jima glavi še lepo sede na tilnikih. Vse svoje
podložnike tretirata povsem iracionalno, razen enega. Ta izjemna oseba znotraj
cezarske strukture oblasti je tista, ki omogoča cezaiju razpolagati s strukturo,
mu omogoči metapozicijo.
Daje metapozicija ključna za nastop oblasti, je eksemplarično razvidno ob Pec-
heuxovem paradoksu: »V našem kraju ni več ljudožrcev, prejšnji teden smo za-
dnjega pojedli.« Oblast se konstituira prav z zamračitvijo tega paradoksa v po-
ziciji metogovorice, ki sebe izvzema temu, o čemer je govor, tj., ki sebe postavi
na varno: oblast je tista, ki lahko reče: »V našem kraju ni več morilcev, prejšnji
teden smo ubili zadnjega«, ne da bi to delovalo kot paradoks; skratka, oblast na-
stopi v trenutku, ko se instanca izjavljanja v navedenem stavku izvrže v »iz-
jemo«, ki kot taka utemeljuje univerzalnost zakona (Žižek). Za nadaljnjo rep-
rodukcijo oblasti pa ne zadošča enkratno žretje ljudožercev, ampak se mora ta
ritual ponavljati in ob izostanku tega rituala izostaneta tudi metapozicija in ob-
last.
316
Tiberij prizna svojemu dvornemu filozofu oblast v besedi, označevalcu, ta pa
ga prizna kot človeka. Tako omogoči Tiberiju metapozicijo, vsi ga priznjo kot
oblast, filozof pa ga prizna kot človeka. Znotraj občestva je sed j paradoksni
element filozof, ki je človek in oblast v enem in kot tak zaceli strukturo, katero
od zunj lahko obvladuje Tiberij. Priznanje med Tiberijem in filozofom je po-
vsem simbolna menjava, drug drugemu djeta ravno to, kar od drugega dobi-
vata. Tiberij lahko prizna filozofu oblast, ker ga filozof prizna kot človeka, toda
filozof ga lahko prizna kot človeka le, če mu Tiberij prizna oblast. Ker je to dvoj-
no priznanje nemogoče izpeljati, ga je potem, ko je izvršeno, tudi nemogoče
spodbijati.
Po filozofovem samomoru struktura izgubi svoj paradoksni element in iz cele
postane ne-cela, take pa Tiberij ne obvladuje več. Tako se njegovo zunanje
mesto, glede na ne-celo strukturo (1), spremeni v notranje, mesto vozlišča, pa-
radoksne točke znotraj strukture (2). Ne-cela struktura (1) s Tiberijem zaceli
strukturo (2). S tem, da je element cele strukture, pa je že zavezan njenim ri-
tualom, navadam, kot je davljenje nezaželenih oseb.
Odnos Kaligule do sestre je strukturno povsem simetričen Tiberijevemu odno-
su do filozofa. Specifičen je le modus oblasti, ki jo cezaija priznavata, filozofu
v besedi, sestri v ljubezni. Od tod tudi razlike v »življenju« Tiberija in Kaligule.
Po smrti sestre postane poseben element v odnosu do Kaligule njegova žena,
on ji prizna oblast, toda ker je ona žana le po njem, ker si jo je sam postavil kot
to, kar je, je njegovo priznanje, priznanje samemu sebi. Ona mu prizna mesto
človeka, toda priznanje človeka lahko izvrši s pozicije oblasti, ki pa ni ryena,
temveč Kaligulina. TAKO JE NA VIDEZ Kaligula znova v metapozicyi, toda
konstituira si jo tako, da se kot človek prek drugega (žene) prizna sam in se tako
sam postavi v pozicijo metagovorice. Kot taka paje za stnikturo nepertinentna
in kot tako jo zadane navada sekanja izpostavljenih glav.
Iz necele strukture (2), ki jo tvorita, cezaijeva metapozicya do strukture (1) in
struktura (1), izhaja to, da gledalec ne more zapolniti manka umetnine in tako
je do filma le v zunanjem odnosu, s katerim paje ob estetski užitek. Edino tro-
hico gaje deležen le v trenutkih, ko cezaija padata, koje struktura (2) cela, ko
se v tako gledalec lahko vpiše.
Zanimiva je tudi usoda užitka v filmu. Seks ima vrednost zgolj skozi opozicijo
do vsakdanjosti, kot izjemen moment, strogo določen z normativi. Ko padejo
normativi, izgine odnos seks/vsakdanjosti, in seks sam postane vsakdanjost, s
tem pa je užitek izgubljen.
Sestra, kije Kaliguli prepovedana, bi mu kot menjalno sredstvo lahko omogo-
čila dostop do drugih žena, toda ker jo je uporabljal zgolj kot uporabno vred-
nost, si je zaprl pot do menjave, užitka, kajti ženske bi mu lahko bile v užitek
le, kolikor bi jih zamenjal za svojo sestro. Tako mu ostaja sestra edini užitek,
ki pa je v odnosu do užitka menjave bolj kiselkast.
Ta analiza se ni dotaknila načina cezarskega gospostva, vendar kot možni na-
stavek te druge analize postavlja naslov
Ave Caesar, morituri te salutant.
Bernard Nežmah
317
»FILM NI PRIMEREN ZA OTROKE«
je temeljni stavek politike prikazovanja filmov v kinodvoranah SRS. Njegova
prisotnost ali odsotnost zaznamiye sleherno informacijo o kinopredstavi, ne
glede na »žanr« ali katerokoli drugo karakteristiko filma, kije v informaciji po-
sebej navedena J Vse filme brez izjeme deh poprek čez kritiško kartotečno raz-
poreditev. Ne gre za nekakšno počezno družbeno določenost filma, pridodano
njegovi siceršnji določenosti; ta in ona druga bi se v tem primeru medsebojno
postavljali na laž. Počezna postavitev tega stavka prek področja filmaje le po-
vlečenje čez film določenosti družbe same po njenem fantazmatskem jedru.
Zato je odveč naivno postavljeno vprašanje: komu je stavek »Füm ni primeren
za otroke« sploh namenjen? Ni namreč namenjen otrokom. Kajti - če že hoče-
mo biti otročje naivni - ko bi bil патедјеп otrokom, bi se vendar po zgledu
pravljic na RTV naslavljal naravnost nanje: »Otroci, za vas ta film žal ni pri-
meren«.
Pa poglejmo - kot je pri nas v navadi, kadar smo v zagati - кгд pravi o naši za-
devi praksa. Praksa o tej zadevi praviloma molči. Blagajniki in vrataiji v kinod-
voranah se praktično nikoli ne odločijo, da bi komu ne hoteh prodati vstopnice
ali ga z njo spustiti v dvorano, češ, otrok si in film zate ni primeren. Kadar pa
se tolikšna nezaslišanost vendarle primeri, je vsem prisotnim očitno, kako je bil
šov^ uprizorjen izključno zato, da se konoobiskovalcem demonstrira avtoriteta
in kompetantnost osebja kinodvorane. Po tej plati je stavek »Film ni primeren
za otroke« namenjen blagajnikom in vratarjem, sćg pravzaprav vzpostavlja rgi-
hovo poklicno identiteto.
Ne nazadrge je stavek namenjen staršem. Če se tako premisli, so baš oni od-
govorni za ravnanje svojih otrok in odločajo o tem, ali bodo otroci smeli v kino
ali ne in ali jim bojo dali drobiž zanj.
Med drugimi je stavek namenjen tistim, ki jih peče javna morala. Z rgimi se
ne bomo ubadali.
Primere bi lahko nizali poljubno dolgo, a si raje izberimo prvega, ki nam pride
na misel: sladoledarje. Jasno, daje sporočilo »Füm ni primeren za otroke«, na-
menjeno sladoledarjem. Kolikor npr. blagajnik domnevnemu otroku ne mer\ja
vstopnice za drobiž, bo lastnüc drobiža menjal drobiž za blago, ki mu ga bo po-
nudil, denimo, sladoledar.
Utegne se zdeti, da je množica blagćgnikov, vratarjev, staršev, moralistov, ne-
naštetih in sladoledarjev množica, ki si svojega imena ne zasluži. A ni tako. Sta-
vek »Film ni primeren za otroke« vzpostavlja množico odraslih: odrasel je po
defmiciji prav tisti, za katerega je primeren film opremljen z napisom »ni pri-
merno za otroke«. Z obiskovargem filmov, neprimernih za otroke, dokazigemo
sovjo odraslost. Drugi aspekt istega počelja bi bil žrtvovanje lastne otroškosti.
Žrtovanje lasnte otroškosti: plehka estetičnost tega otožnega sklepa nas čez ki-
noobvestüa pripelje vs^ do enega doloéüa fantazme otroškosti: biti otrok ni
primerno.
Jože Vogrinc
Opombi:
' Nesporen dosežek liberalcev na tem področju je, da so poleg »erotičnih komedij« zdaj
deležne spremstva naslovnega stavka še »srhljivke«, nekatere »akcijske drame« itd. To
je nagrada liberalcem, ker so postavili razsvetljeno dilemo: seks ali nasUje, kaj od ob-
ojega je treba prepovedati? Dobili so odgovor v skladu s črko in duhom stalinizma:
oboje.
2 Načrt pravil za novi slovenski pravopis, DZS, Ljubljana 1981, Pisava prevzetih ob-
čnoimenskih besed. Drugače: show.
Ш
PLODNOST KRETENIZMA
Slovenska neizmerna talentiranost pri prevjanju filmskih naslovov nudi po-
leg humornega učinka vsj še to dobrodošlo možnost, da na podlagi očitnega
prevodnega kretenizma razbereš toliko bogatejši spekter tistih »pravih« prevo-
dov (pravih seveda v narekovaju). Jasno je, da ravno ti premiki/premestitve
konstituirao tisto specifično ideološko polje, ki obvladuje celuloidni izdelek.
Značilnost takih čisto verbalnih premikov - eksploatacija le-teh je stalni ka-
men spotike vseh šolanih filmskih praktikov in samozvanih materialistov - je,
da so nezavedno sproducirana resnica filma samega. Pri tem tudi ugovor, da
premiki, ki so posledica napačnih prevodov, za film že vnaprej ne morejo biti
relevantni, ker so nastali povsem izven polja avtorskega vpliva - ta ugovor po-
zablja, daje reprodukcija hkrati že tudi produkcija, daje prevod kot reproduk-
cija kvečjemu reprodukcija ideoloških razmer, ki so ta prevod narekovale^ istih
razmer, ki hkrati tudi pogojujejo videnje filma, ki torej film producirlo. Ze tá-
ko elementarno orodje nudi zadosten užitek v primeru, ko je ta potisnjen z mes-
ta, ki mu sicer pritiče. Skromna in paradoksalna, a vendar tolažba tistega, ki
ve, a vendar ne ve dovolj, da bi ne šel gledat švedskega erotičnega filma »Maid
in Sweden« - točneje: ta nevednost je kondenzacijsko jedro vednosti - (toliko
plesa, da smo prišli do že 2000 let stare resnice!).
Vzemimo na začetku, da smo le slišali originalno verzijo naslova, se pravi Maid
in Sweden. Skorj nujno je, da bomo zaradi identične izgovarjave naslov na-
jprej razumeli kot »Izdelano (narejeno) na Švedskem« in pri tem sproducirali
označevalec, ki po eni strani reprezentira celoto švedskih produktov (kaj je po-
leg Volva bolj švedski produkt kot erotični film), po drugi strani pa vnaša v ono
prvo polje dramatično lingvistično zarezo, protislovje, ki je že obče mesto lin-
gvističnih analiz - daje namreč ta »švedskost« izjavljena v angleščini. Toda tu
se ta paradoks v primeru našega filma še nikakor ne zaustavi, namreč zaustavi
tako, da se s »klasično« dikcijo reče: za to celoto »švedskosti« je pač konstitu-
tivni člen ta, da se izjavlja v Angliji, na tujem - tujost kot manko/paradoks v
domačnosti je za slednjo pogoj. Tisti novi in »pravi« paradoks je v tem primeru
ta, da ta manko ni nikakor kakršenkoli manko, pač manko, ki v polju obvla-
dujočega jezikovnega imperializma pretendira na mesto jezika jezikov, na rep-
rezentantna celote. S tem dejstvom pa seje ideološko polje, ki smo ga v začetku
pripisali označevalcu »Maid in Sweden« in prebranemu kot »Izdelan na Šved-
skem«, obrnilo natanko za 180 stopinj. Zdj je »angleškost« kot imperialno ideo-
loško lingvistično polje tista imaginarna celota, katere konstitutivni manko je
»švedskost«, se pravi erotika. Če smo bolj natančni: Ne, daje zdj dokončno ob-
veljalo to drugo, za 180 stopinj obrnjeno polje, pač paje to le drugi obraz istega,
oziroma isti obraz Drugega v tem smislu in povedano figurativno, da označe-
valec (naslov, kot smo ga slišali) potuje po prvem polju, katerega osnova je
Moebiusov trak, in torej nehote, ne da bi vedel kdj, nujno »preskoči« v ono
drugo polje in nato spet naz j. Resnica te dvojnosti je seveda enost z imaginar-
nim paradoksom/šivom.
Te »preskoke« gledalec empirično verificira s tem, ko istočasno ugotavlja, da
igralci govore v polomljeni in okorni angleščini (manko prvega polja) in da v
filmu ni sledu erotike, še njmanj pa švedske (manko v drugem polju).
Po tem, ko smo na podlagi samo slišanega originalnega naslova razpredli take
in podobne teorije, pa vzamemo časopis in vidimo, da smo slišali narobe. To
319
nas seveda dvakratno razveseli: prvič zato, ker seje še enkrat pokazalo, da na-
sprotje »da - ne« v označevalni analizi ne igra nobene vloge, in drugič zato, ker
nam je s tem omogočena še kaka pripomba na račun »pravUnega« branja. Po-
gledamo v slovar in razberemo, da bi »Maid« lahko prevajali kot »devica« ali pa
kot »služkinja«. Toda že med potjo do te konstatacije prosto asociiramo »Maid«
z »Milkmaid«, se pravi z mlekarico in pri tem zadovoljno ugotovimo, da smo
s tem povedali resnico dojk (kot se reče lepo po slovensko) glavne junakinje,
če pri tem seveda mislimo na slangovsko označitev pod rameni nekolikanj pre-
obilne ženske.
Nato se končno spravimo k tistemu prevodu, za katerega predpostavljamo, da
je negboljši, se pravi »Devica na Švedskem«. In spet naletimo na staro renico,
daje ravno nćgbolj ustrezen prevod hkrati najbolj neploden. Prvič zato, ker je
neplodnost (ali pa tudi plodnost) devici absolutno nepertinentna, drugič pa za-
to, ker »devica« v naslovu tavtološko ponavlja devico, ki se pojavja kot glavna
junakinja v filmu. Če smo natančni: film res izjavlja, da junakinja nekje na po-
lovici filma izgubi nedolžnost, kar bi vneslo med »devico« v naslovu in juna-
kinjo devico, ki se vendarle izkaže za pravo nasprotje devici, specifičen razko-
rak, razkorak, ki bi nosil estetsko dimenzijo filma. Toda resnica te izjave, mesto
filmskega izjavljanja, kije, kot vemo, kamera, postavlja to izjavo na laž. Kame-
ra je namreč v prizorih, ko пцј bi junakinja izgubila nedolžnost, oziroma, ko пгд
bi to izgubo nedolžnosti potrjevala, tako nerodna, tako štorasto motovili okrog
svojega objekta, da je izključena sleherna možnost penetracije. Mimogrede: V
omenjenih prizorih, ki neg bi se po zgodbi dogsgali po polnoči in pozneje, nep-
restano opažamo uro, ponavadi povsem v ospredju kadra, njeni kazalci pa po-
leg tega, da se neprestano gibljejo tam okoli šeste ure, še rekonstuirajo vrstni
red snemanja posameznih kadrov, kar bi v kakem drugem filmu lahko delovalo
kot duhovit potujevalni učinek.
Na voljo nam je še en prevod: »Služkinja na Švedskem«. Če že vemo, kje ta
služkinja služi, paje zdeg vprašanje, komu služi in kako. Tu bi lahko ubrali tisto
filantropično pot, ki pravi, da se služabnik zglediye po svojem gospodarju, da
hoče postati tak kot on in rekli, da sta v tem razmerju tudi mehka erotika in po-
rnografija, daje »Služkinja na Švedskem« služkinja pornografiji. Kot je lahko
gospodarica seksualni objekt onim nejenega družbenega položna, drugim pa
le, če preskočijo to družbeno razliko/mejo (s tem preskokom jo seveda šele prav
potrdijo), tako je pornografija brez kakih posebnih kršitev družbenih kodeksov
dostopna Švedom, nam Jugoslovanom pa le, če preskočimo mejo/meje, ki nas
ločujejo od Švedske, kar pa je spričo vse bolj jepresivnih mejnih formalnosti
vedno težji posel. Ta, kot rečeno filantropična pot nam je postavila vs^j ele-
mente razmerja, samo razmerje pa bi bUo bolje zstaviti na klasični analitični
način, daje namreč služkinja/hlapec resnica gospodarja. In če vemo, daje ta
latenta resnica pornografije, ki jo na glas izraža mehka erotika ravno morali-
zem, potem se ne smemo čuditi temu, da prinaša ta glas v primeru obravna-
vanega filma ravno uradni slovenski naslov: »Moram vprašati mamo«. Prav za-
to, ker nima nobene zveze z originalnim naslovom, lahko neobremenjeno go-
vori ne le resnico svojega prisilnega naslovjenca, pač pa tudi pornografije na-
sploh, kar navsezadnje kaže, kako plodni so lahko slovenski kretenizmi.
Andrej DRAPAL
320
godba
KAKO SE MNOŽICE ORGANIZIRAJO V KULTURI IN
KAKŠNE NALOGE NAM PREDSTOJIJO
Zahvaljujoč dejstvu, da v naši deželi, v novih družbenih pogojih obstoji mož-
nost vsestranskega kulturnega razvoja, se je močno razvil tudi interes za tako
imenovano množično kulturo kot kulturno in umetniško aktivnost. Masovnost
naše kulture je že ostvarjena in ostvarjala se bo še bolj. Tisoči naših mladin-
cev in ostalih delovnih ljudi želijo soustvarjati kulturo, pristopajo h kulturi, jo
proučujejo itn. Ravno zaradi tega je bilo treba zapolniti veliko praznino v oce-
njevanju nekaterih fenomenov, ki se občasno pojavljajo v kulturi, in izdelati
smernice in stališča za nadaljnjo akcijo. Pri tem smo imeli na umu, da seje že
na začetku treba metodično lotiti množične kulture, da bodo začetniki šli v svo-
ji izgradnji po pravi poti, da si ne pridobijo slabih navad in predsodkov, kakor
se je to prej dogajalo. Samo tako bo množična kultura z večjo močjo vzgojno
delovala.
Elektrifikacija naše dežele in splošen razvoj produkcijskih sredstev sta imela
za posledico tudi bliskovit razvoj kulture. Zato pač ni čudno, da se je njbolj
razvila električna množična kultura, tako imenovani rock. Bliskovit razvoj
električne množične kulture paje prinesel različne ideološke interpretacije, ki
skušajo delotvornost množic izkoristiti v svoje namene. Zato bomo najprej raz-
čistili s temi ideološkimi interpretacijami.
V kritiki električne množične kulture zadnjih let zasledimo dva prevladujoča
odklona. Prvega bomo poimenovali imanentna fiindamentalistična kritika,
drugega pa menjševizir joči idealizem.
Katera je osnovna teza fundamentaliste v? Osnovna teza fundamentalistov je,
daje v začetku sedemdesetih let prišlo do preobrata v temelju električne mno-
žične kulture. Ta preobrat je za naprej in za naz j določil tako produkcijo kakor
njeno imanentistično 1п1ефге1асцо. Preobratu so nadeli različne ideološke oz-
načbe, ki jih bomo tukaj zaradi njihove konfuznosti opustili. Fundamentalisti
ta prelom povezujejo s politizacijo ljudskih množic, ki so preko sovjih organi-
zacij odločno odklonile dekandenco tedanje meščanske električne množične
kulture in zahtevale tako teoretsko kakor praktično razčiščevanje z njenimi
centralami in agenturami ter novo produkcijo na podlagi novega programa.
Prišlo je do znanih nemirov, ki so buržoazni ideološki aparat pretresli do te-
meljev, njegovo produkcijsko bazo pa pripeljali na rob zloma. Vendar seje pre-
obrat omejil le na nadgradnjo. Zakaj tako, še ni jasno. Materialistična teorija še
ni izrekla svojega mnenja, fundamentalisti pa o tem problemu molčijo. Njihova
kritika sicer popolnoma pravilno poudaija, da živahnost produkcije v množični
kulturi odraža prav takšno živahnost produkcijske baze, vendar so njihovi skle-
pi enostranski. V njihovih tekstih jim uhjajo tvornost celote delovnih množic
in nekritično osvetljujejo predvsem občasne napake posameznikov, ki so v tej
fazi našega razvoja nujne. Takšne in podobne zmote fundamentalistov so po-
sledica njihove osnovne teoretske naravnanosti, kije vulgarno materialistična,
in nemoči interpretacijskega aparata, ki temelji na empiriomonistični psiholo-
giji-
321
\
Katera je osnovna teza merjševizirfgočih idealistov? Osnovna teza menjševi-
zir^jočih idealistov je, da gre pri električni množični kulturi za samoodtiyeva-
nje absolutnega duha, da je električna množična kultura le atribut substance,
ki se povnanja enkrat kot takšen val, drugič kot drugačen val, v bistvu pa gre
zmerom za isto stvar. Ta odklon je veliko bolj nevaren, ker se brati s prevla-
dujočo populistično ideologijo in svoje teze izraža v jasnem in vsakomur raz-
umljivem, na videz nevtralnem jeziku. Če fundamentalisti svoje zmotno stališ-
če spretno kamuflirajo z levičarsko retoriko, pa menjševizir^joči idealisti im-
plicitno trdijo, da so množice le orodje v rokah absolutnega duha, da duh lahko
manipulira z njimi, kakor se mu zljubi. Od tod tudi njihovo fanatično vztrajanje
na zgodovini duha, ki pa je v bistvu ahistorično.
Kako boljševiki ocenjujemo trenutno idejnopolitično stanje v tem vidu? V tem
vidu boljševiki ugotavljamo, daje situacija sicer težka, ni pa tragična. Boljše-
viki smo premalo pozornosti posvečali ideološkim odklonom med mladimi in
puščali prazen manevrski prostor tako fundamentalistom, ki so s psevdoavant-
gardizmom pridobili na svojo stran del napredne mladine, kakor menjševizi-
r^jočim idealistom, ki nam s svojim obračanjem ponošenih filozofskih plašč-
kov zastrupljajo množice. Komisaiju za kulturo je že bila izrečena tovariška kri-
tika zaradi stanja, do katerega je prišlo med njegovim mandatom. V tovariški
kritiki je bilo poudarjeno, da za takim stanjem in tendencami stoji napačno po-
jmovanje demokracije. Demokracija pač ni to, da bi tukaj vsakdo lahko uve-
ljavljal nekakšna svoja stališča in interese. Demokracija, to so ljudske množice,
ki gradijo. Kot je znano, pa pri gradnji ni možno, da bi vsakdo vlekel na svoj
konec. Če naj bo gradnja trdna, potem je potrebna tudi trdna organizacija. Mi
takšno organizacijo imamo, zato smo se vedno zavzemali za demokratična sta-
lišča in se bomo tudi odločno borili proti nedemokratičnim vpadom od zun^.
Boljševiki pozdravljamo napore komsomola, ki s proletarsko strategijo vnaša
nemir v fundamentalistične vrste. Sicer na trenutke toga, vendar ostra razred-
na analiza, ki jo je sprožil CK komsomola, je rodila prve rezultate. Nekateri bolj
zmerni fundamentalisti so že spregledali svojo zmoto in začenjajo s samokri-
tiko. Nekateri osveščeni posamezniki so se tudi začeli zavzemati za bolj drža-
votvorna stališča. Boljševiki poudarjamo, da idejne diferencijacije med funda-
mentalisti ne smemo prepustiti rraključju, pač pa mor^o komsomolci sproti
razčiščevati dvome in ostro reagirati ob morebitnih odklonih. Naše geslo bodi;
Konkretna akcija namesto praznih parol. Tovariši komsomolci morajo
predvsem paziti, da jih taktično zavezništvo s fundamentalisti ne bi oviralo pri
nadaljnjem razčiščevanju. Ob tem boljševiki posebej poudarjamo, da popust-
ljivost do fundamentalistov ne sme biti zavajujoča. Napredne sile znotraj fun-
damentalistov so napredne zgolj v nekih določenih okoliščinah. V drugačnih
okoliščinah se zna zgoditi, da ne bodo več napredne. Boljševiki ne smemo do-
voliti nobenega absolutiziranja.
Skupina, ki se zbira okrog znanega anarhosindikalista Saksidova, v zadnjem
času zopet dviguje glavo. Do nje bomo še naprej ostali nepopustljivi. Že veli-
kokrat smo poudarili, da ta odklon ostro zavračamo iz načelnih stališč, ne pa
spričo židovskega porekla samega Saksidova. Njihovo načrtno ponarejanje
zgodovine, falsifikacija klasikov ter paradiranje s spontanističnimi diverzijami
se približujejo točki, ko ne bo inogoče več le stati ob strani in gledati. Tudi be-
sede malone ne zadoščajo več. Že davno smo razkrili liberalistične provokacije,
trockistični verbalizem, avguštinsko pojmovanje zgodovine. Tovariška opozo-
rila na napake so preslišali, delujejo še kar naprej. Našo obtožbo elitizma so si-
cer pravilno dojeli, vendar so iz nje potegnili napačne sklepe. Električne mno-
žične kulture so se lotili s svojih starih pozicij. N^j še enkrat ponovimo, daje
322
v tej situaciji vsak upor proti revoluciji kontrarevolucija. Tukj ne more biti no-
benih kompromisov.
Ostale tendence znotrj kritike električne množične kulture so zanemarljive,
ker nimajo nobenega dejanskega vpliva na množice. Kakšne naloge torej pred-
stojijo boljševikom po tem vprašanju? Po tem vprašanju torej predstojijo
boljševikom naslednje naloge:
1.	Osvetliti stališče klasikov do tega vprašanja.
2.	Kolikor klasiki do tega vprašanja niso imeli izdelanih stališč, raziskati na pod-
lagi virov, kakšno stališče bi imeli do vprašanja, če bi ga bila zgodovina posta-
vila prednje.
3.	Likvidirati menjševizirjoče idealiste.
4.	Ustrezno ažurirati gesla v Veliki in Mali enciklopediji.
5.	Uvodu v historični materializem dodati poglavje o stališčih materialistične
teorije v vprašanjih množične kulture.
6.	Agitirati med množicami, da se bodo izrekle za pravilna stališča.
Katere so torej v kratkem direktive, kijih boljševiki dajemo materialističnim
teoretikom? Direktive, ki jih boljševiki torej djemo materialističnim teoreti-
kom, so v karatkem naslednje. Praktični dosežki so tudi v primeru množične
kulture naš njvečji donesek. Teorija mora ta donesek dialektično materialis-
tično osvetliti. Znano je, da množična kultura postane materialna sila šele tedaj,
ko zjame množice. Množična pa postane tedaj, ko govori ad hominem. Prav
tako je znano, da množična kultura govori ad hominem, če je radikalna. Zato
boljševiki podpiramo radikalno množično kulturo.
Dialektičnomaterialistična teorija nas uči, da moramo biti v teh zadevah pre-
vidni. Vse kar množice konzumirao kot kulturo, še ni množična kultura. Vse
množično ni kultura, prav tako pa katerakoli kultura (četudi še tako voluminoz-
na) ne more biti množična. Orientirati se moramo na tisto (množično) kulturo,
kije zares kultura (množic). Klasiki so zapisali: »Tako pridemo do ožjega pojma
kulture-kultura kot ideološki pogoj tega proizvodnega načina, ki ima vselej dva
glavna obraza (ustrezajoča dvema obrazoma te družbe): kultura kot nedelovno
razkošje eksploatatorskega razreda in kulture kot ideološka dresura za delovne
množice.« To bodi tudi v prihodnje naša orientacija.
Ervin Hladnik
PUNK IN SLOVENCI
Althusser pravi »Ideologija je večna«, za obstoj in reprodukcijo produkcijskih
razmerij je nujen pogoj in zato deliye povsod in ob vsakem času. Tako deluje
tudi v Nedeljskem Dnevniku, kot ideološkem aparatu, kije pogoj za materialno
eksistenco ideologije.
Dne 22.11.1981 je Nedeljski Dnevnik objavil članek z naslovom »Kdo riše klju-
kaste križe?«, ilustriran s fotografijo napisa punk, kolesa, mleka in kruha. Na-
slov tu jasno aludira na fotografijo. Naslov tu ni preprost povzetek, odsev fo-
tografije, ampak je s fotografijo na isti ravnini in jo osmišlja šele skoz odnos na-
slov-fotografija. V samem tekstu poskuša povezati punk s pojavom risanja klju-
323
kastih križev iz z umorom šolaija. Že povezava dveh členov tega tričlenja je
skrajno problematična; s tem ko medsebojno povezuje vse tri člene, pa pove
preveč, ter te povezave ne more utemeljiti z razumskim dokazovanjem. Toda
prav to je orožje ideologije, saj se bralčeva pozicija do članka spremeni v golo
verovanje, ki se kaže v obliki tegale sklepanja, če se o tem piše, je nekaj resnice
vsekakor prisotne; kljukasti križ kot personifikacija vsega hudega v dobesed-
nem in prenesenem pomenu paje vzvod, ki naj subjektivira bralce tega članka
ter jih konstituira v enotno občestvo, ki mu je zoperstavljen punk. S tem se
nadaljuje ideološki obračun s punkom, ideološki obračun paje nujen pogoj za
učinkovit fizični obračun.
»Zak^ je to storil, vse smo mu nudili. . . Res vse?«, je stavek, s katerim avtor
končuje članek. Ta stavek lahko beremo kot protislovje - ali pa smo bolj pre-
gnani in ga preberemo v luči Jacques-Alain Millenevega spisa »Matrica«. Tu
Miller pravi: »Vse, zun^ njega potemtakem - Nič. Če ta Nič izrečem pa že mo-
ram postaviti Vse, kiju obsega. Temu Vse pa lahko dodamo Nič in tako naprej.
Vsako Vse znova določa neki Nič in zahteva, da postavimo neko Vse višjega
reda«. Da lahko to shemo uporabimo pri analizi članka »Kdo riše kljukaste kri-
že«, nam daje jasno vedeti sam avtor tega članka, saj je zapisal tudi tale stavek:
»Dajemo jim vse, kar potrebujejo (in še več)«. Tokrat pa že povsem jasno upo-
rablja besedo »vse« kot necelo.
Kolo, mleko, kruh in punk - to je vse, kar smo jih nudili... Vse? k tem elemen-
tom lahko dodamo manjkajoči člen Nič - to pa so batine, ki ne figurirajo več
kot imaginarni Nič teorije, ampak so presneto navzoče v polju realnosti. Da so
batine res manjk^oči člen, je razvidno iz samega članka, kjer med drugim av-
tor ugotavlja, da vse oblike socializacije ne pomagajo pri zatiravanju nasilja
med mladimi. V podnaslovu pa je zapisal tudi stavek: »Kje bomo začeli iskati
krivce?«, ki že jasno aludira na batine kot sestavni del vzgojnega procesa. Iz-
vajalci teh batin ne bodo starši, ampak v te namene usposobljene institucije.
»Vse«, zdaj višjega reda, je sestavljeno iz kolesa, mleka, kruha, punka ter batin.
Kaj je tu manjkajoči člen? Analiza, oziroma iskanje manjkajočega člena bo po-
tekalo tako, da bomo k vsakemu elementu poiskali njegov manjk^oči del.
1.	Kolo je simbol gibanja, ki lahko pomeni svobodo ali nevezanost na prostor.
ГА. Arest
l'B. Tekoči trak
2.	Cedeče se mleko označuje izobilje, lahko pa tudi naravno neindustrijsko pre-
hrano.
2'A. Voda
2'B. Coca Cola
3.	Kruh je zadnji člen, preden nas zgrabi lakota, deluje pa tudi kot označevalec
naravne neindustrijske prehrane.
3'A. Ostanki hrane, lakota
3'B. Družbena prehrana, menze
4.	Punk lahko pomeni kulturo kot nepotrebni presežek pri delovanju material-
ne baze, je pa tudi označevalec kreativnosti, neuklonljivosti.
4'A. Arbeit macht frei
4'В. Disco
5.	Batine so sredstvo fizičnega nasilja, kadar odpove prostovoljna podreditev,
deliyejo pa tudi kot nezaželeno telesno počutje.
5'A. Batine zaradi batin, vsakodnevni ritual
5'B. Psihična otopelost
Manjkajoči člen je lahko: shema A z elementi »arest, voda, lakota, arbeit macht
frei in batine«, ta shema predstavlja taborišča in zapore; ali pa shema B s teko-
324
čim trakom, coca-colo, menzami, discom in psihično otopelostjo, ta shema oz-
načile porabniško družbo. Manjkjoči člen je zahteva ideologije, пгц vsa mla-
dina ostane del porabniške^družbe. Poleg mladine, ki pripada porabniški druž-
bi, obstja še punk gibarle, ki s svojim odporom razbija fiktivno enotnost Slo-
vencev. Zato ideologija tega članka teži za tem, da »črni del« mladine prevzgoji
s pomočjo batin ter grožnje s shemo A, zapori in taborišči. Delo te ideologije je,
da mladino razcepi, iz nje izpostavi njen »nezaželeni« del, ki nj bo deležen te-
meljite prevzgoje. Toda po prevzgoji se izenači z glavnim delom, zato bi trditev,
da je delo te ideologije deljenje mladine, rje zamenjali s trditvijo, da je njeno
delo vendarle fiktivno celjenje mladine, zak j mladina je moč in prihodnost na-
roda, ki je zato ne more in ne sme uničevati. Da Slovenci ostanejo celi, pa po-
trebujejo neki nov Nič, nov element, kijih konstituira kot celoto. Celi ostanejo
s pomočjo antiintelektualne usmerjenosti, ali glede na južne brate, ki pa so že
na mestu faličnega označevalca, s j so tujek, hkrati pa tudi del slovenskega ob-
čestva. To pa sta ideologiji, ki se zelo uveljavljata v »slovenskem« prostoru.
Bernard Nežmah
k psihopatologiji vsakdanjega življenja
GOVORICA IN NJENI GOSPODARJI
Zdi se, da se danes v Sloveniji ponavlja zgodovina izpred desetih let: tako kot
je bila na začetku sedemdesetih let uspešnica jugoslovanskih idejnopolitičnih
bojev tema o nacionalističnem sovražniku in seje Slovenija vključila v ta zbor
z gonjo zoper »načionalni nihilizem«, je tudi danes, ko vprašar\je nacionalizma
znova postja žgoče, uspešnica v Sloveniji skrb za »čistost« nacionalnega jezi-
ka: o tem razpravlja CK ZKS, z vso publiciteto in podporo ustreznih družbenih
subjektov deluje Jezikovno razsodišče (v nadaljnjem besedilu: JR) itn. - Vpra-
šanje, od kod ta specifični slovenski »pakt« med republiško birokracijo in »čis-
to« kulturniško inteligenco, k jpada ni pretirano trd oreh: republiška birokra-
cija se pač skuša tudi po tej poti legitimirati kot »zaščitnica nacionalnih inte-
resov«, pokazati skuša, da bo v zapletenem medrepubliškem »dogovarjaryu«
znana zastopati prave interese »pridnih Slovencev«, da si - kot zadnje čase pri-
ča obilica javnih in »zaupnih« govoric - »upa povedati svoje tistim doli« ...; na
ta način se - last but not least - zamegli marsikatero nemara boij odločilno, a
tudi bolj »neprijetno« vprašanje. Igraje seveda tvegana, s j se lahko zgodi, da
bo tako priklicani duh »nacionalnega« prej ali slej ušel z vjeti (kar seje napol
325
že zgodilo na razpravi o JR v Cankarjevem domu).. J Toda na tem mestu bom
гаде izbrala iz nasprotnega pola, iz modre strategije političnih vrhov se bom
spustila v strokovne nižave jezikovnih polemik in se skušala z njihovo ima-
nentno analizo približati njihovemu družbenemu jedru. Zadnje tedne buri
gnusno prikazen, kiji pravimo »slovensko kulturno občinstvo«, polemika, ki
poteka v Delu okoli novega pravopisa. Izkristalizirali sta se dve nasprotujoči si
stališči:
-	Na eni strani tisto, ki se zavzema za to, da bodi jezikoslovje »odprto« novim
rabam, izrazom novih procesov v dejanskosti, da пгд kritično presoja njih pri-
mernost in jih postopoma vključuje v normativni jezikovni sistem. Osnovna te-
žava tega stališča je, da se sicer - direktno ali posredno - razglaša za objektivno-
znanstveno, »ideološko neobremenjeno«, pri tem pa ne vidi oziroma ne tema-
tizira, kako že sam njegov predmet, »živa govorica« z njenimi vselej novimi ra-
bami, ni nekaj ideološko nevtralnega, marveč polje, skoz katero živijo razmeija
družbene moči: nobena »nova raba« ni ideološko »nevtralna« - in pri tem ne gre
zgolj za to, da bi »nove rabe« morali presojati tako po imanentno-jezikovni kot
po ideološki plati, marveč predvsem za to, da že sam spontani, »imanentni« je-
zikovni čut naturnega govorca slovenščine ni ideološko nevtralen. »Nove rabe«
ne izraščajo niti iz neke brezdarye, spontane »narodove ustvarjalnosti«, utele-
šene v »pesnikih in mislecih«, niti neposredno iz novih proizvodnih procesov,
novih tehnik itn., marveč vse to vselej nastopi skoz filter, skoz ekran družbenih
razmerij, kar seveda pomeni predvsem razmerij gospostva. Kaj bo spontani go-
vorec »občutil« kot »naravno« rabo, je odvisno tako od družbenih razmerij gos-
postva, v katera je vpet, kot od ideoloških aparatov države (šolstva, množičnih
medijev itn.), ki reproducirajo - ali ne - ta razmeija.
-	Na drugi strani stališče, ki zaznava sedanje procese kot »kaos«, »nered«, izraz
»degeneriranih« družbenih razmerij, »razpuščene« družbene situacije, in mu je
osnovno vprašanje vprašanje gospodarja jezika: kdo bo odločil, kaj je prav?
To iskanje gospodaija, ki bo »končno naredil red«, iskanje, ki včasih privzame
že komične oblike (o jezikovnih normah naj glasuje skupščina in ji nato uzako-
ni, tako da bo nato njihovo kršenje - vsaj kršenje v javnosti - kaznivo deja-
nje .. .), je zanimiv primerek nekega določenega reagiranja na družbenoeko-
nomsko in ideološko krizo, ki jo preživlja naša družba: indie njegove »laži
principa« je, da se lahko - četudi se neposredno prikazuje kot izraz avtonomne,
čiste kulturniške pozicije - v praksi opre zgolj na tistega, ki pač »ima oblast«,
na vladcjočo birokracijo, ki naj »naredi red« (od tod pač Vidmaijevo krčevito
zatijevanje, da »politiki hočejo biti razumljivi« ipd.): k ukrepanju poziva natan-
ko tistega, ki je v zadnji instanci zakrivil sedanje žalostno stanje slovenšči-
ne ... To je pravzaprav stara taktika reakcionarno-populističnih (in tudi real-
nosocialističnih) »trdih rok«: da nastopi sam glavni krivec kot rešitelj - danes
na Poljskem vladajoča birokracija z vojaškim udarom »zagotavlja red« pred
razkrojem, ki ga je sama povzročila.
Oba pola polemike se torej zaustavita pred istim »breznom«: zmanjka ju tam,
kjer bi se büo treba lotiti analize dejanskih razmerij gospostva, ki se reprodu-
' Da ne bo nesporazuma: kajpak je prav, da slovenski delegati v zveznih organih na-
stopajo za razčiščenje odgovornosti na samoupravni podlagi, seveda je očitno, da, de-
nimo, nenadno zanimanje srbskih množičnih občil za slovenske jezikovne polemike ni
nič drugega kot nacionalistično »nabiranje točk« za medrepubliške obračune (če je ka-
teri nacionalizem v Jugoslaviji najodvratnejši, potem je to veijetno prav srbski s svojim
vsiljivim obličjem »širine«, »odprtosti« ipd.).---vendar pa nam to ne sme zamegliti
vpogleda v ideološko funkcijo, ki jo opravlja »zaskrbljenost za lepo slovenščino« v na-
šem, slovenskem prostoru in s strani naših družbenopolitičnih organov in organizacij.
326
cirjo skoz govorico in v govorici. Tretji glasovi, ki opozarjjo na to ključno
vprašanje - denimo dva prispevka Zoje Skušek v DELU -, so zato nujno pre-
slišani, zamolčani ali vsj narobe razumljeni: so pač pričevanje tiste izključitve,
glede katere se obe strani v polemiki molče strinjata. Skušjmo ta moment ne-
koliko razviti, tako da izhajamo iz zamisli (in prakse) JR, kije načeloma pri vseh
udeležencih omenjene polemike občuteno kot »potrebno«, »koristno« ipd.
Nič posebej velikega in novega ne povemo, če rečemo, daje eden glavnih virov
»grde« slovenščine prav naš, pristno slovenski »samoupravni« žargon državne
birokracije in njenih ideoloških aparatov, za katerim bi zaman iskali umazane
roke (oziroma jezike) tako imenovanih »južnih bratov«. Neposredno vzeto bi se
to nenehno obsedenost z novo terminologijo (starega, dobrega »direktorja« za-
menja »individualni poslovodni organ« ali, skrajšano in bolj »sodobno«, »učin-
kovito«: IPO, itn.) še dalo napol upravičiti: gre pač za razmejevanje novih, sa-
moupravnih razmerij od starih, etatističnih, in novi jezik nam še deluje tuje, ne-
navadno, ker tudi v sami dejanskosti še niso, kot temu pravimo, »v polni meri
zaživela« samoupravna razmeija. Vendar se ob tem brž zastavi ključna dilema:
če z novo terminologijo tako »prehitevamo« dejanska razmeija, se »ekonomija«
celotne situacije sprevrne, in namesto da bi novi, »samoupravni« nazivi spod-
bujali napredek, delujejo kot upravičevanje obstoječega z videzom novega -
vselej nove nalepke začnejo naenkrat delovati kot ideološka kompenzacija,
»imaginarno dopolnilo« za nemoč, spremeniti dejanska razmeija, na primer to,
da je IPO pač še vedno direktor.
Nič velikega torej ne povemo, če rečemo, daje »nerazumljivost«, »okornost«
itn. »samoupravnega« žargona natanko merilo in izraz tega, v kolikšni meri sa-
moupravna razmeija »še niso zaživela v praksi«. Neposredno vzeto bi bila tu de-
javnost JR povsem sprejemljiva: mar se z zavzemanjem za lepo, jasno, razum-
ljivo itn. izražanje hkrati ne bori tudi proti birokratskim razmeijem, ki nujno
živijo v svojem žargonu? Vendar pa zeva v tej logiki neka praznina: kolikor ob-
ravnavamo birokratski žargon kot abstraktno »jezikovno« vprašanje, tj., koli-
kor abstrahiramo od praktično-ideološke vloge tega »žargona« in si prizadeva-
mo zgolj za »izboljšanje jezikovne rabe«, s tem - spet v »žargonu« rečeno - »ob-
jektivno vzeto« še zdaleč ne spodkopujemo dejanskih razmerij birokratskega
gospostva, marveč opravljamo zgolj in natanko funkcijo naknadnega ideološ-
kega kozmetičenga salona: birokraciji pomagamo, da zabrisuje za sabo sledi
svojega gospostva, da svoje gospostvo, ki je v »neobdelanem« birokratskem
žargonu neposredno»občuteno« kot tako, prodja kot sprejemljivo, smiselno.
»Samoupravni« žargon je pač tak, kakršen je jezik birokracije: okoren, prežet
z nerazumljivimi sintagmami in kraticami, tam kjer nj bi ne le govoril v našem
imenu, marveč kjer nag bi v njem celo spregovorili samj »neposredni proizva-
jalci«; nabit z dvoumimi in mučnimi napol zastrtimi obsecenostmi, tam kjer nj
bi šlo za kar njbolj »racionalne« zadeve (pomislimo le na famozne »sise«, ki se
bohotijo z vseh naslovnic ...) itn.: paradoksna mešanica nerazumljive, »reifi-
cirane« označevalne verige, v kateri se subjekt ne more »prepoznati«, ki mu de-
luje kot brezsmiselna, ritualno priučena mreža, in »umazanih«, obscenih, ci-
ničnih ipd. »podtonov«, ki naenkrat privrejo izpod hladne, brezsmiselne povr-
šine - mešanica, kakršno je tako dovršeno uprizoril Kafka v podobi brezoseb-
nega, nesmiselnega Zakona, »slepega mehanizma«, za katerim se skrivago
obscenosti (ko Josefu K. v Procesu uspe v prazni sodni dvorani za trenutek po-
kukati v knjigo, ki jo prebira sodnik, so seveda v nji same nespodobne ris-
be ...). Če ta inherentna opolzkost le preveč očitno vdre na dan in tako »po-
kvari igro«, jo je seveda treba potlačiti: tako se danes fakultete členijo na PZE
(pedagoško-znanstvene enote), vendar se je prvotni naziv glasil, kot nekateri
327
razpravjalci morda še pomnijo, »pedagoško-znanstvene delovne enote« - kra-
tica bi v tem primeru pač bila PZDE; in tako kot danes v dnevnem časopisju
SIS pišejo z malimi črkami in povsod strašijo »sisi«, bi se nemara tudi tu ustalüa
praksa »pzde« - in že nam lahko steče umazana birokratsko-pornografska do-
mišljija: ob oddelku, kije potrošU preveč denaija, bi pač rekli »pzde je preveč
črpal sise«. (Pozorni marksistični bralec je bržkone opazil, kako je pri tej ideo-
loški cenzuri opolzkosti izpadel prav termin »delovni«, torej člen, ki izpričuje
proizvodni značaj pedagoško-znanstvenega procesa.)
Pri tem je prekratka formulacija, da se pač »v odtujeni govorici izražajo, pri-
kazujejo odtujena dejanska razmeija«, tj., daje takšen žargon učinek »dejan-
skih« birokratskih razmerij: takšna formulacija zgreši še kako »dejavno«, prak-
tično-ideološko vlogo samega takšnega »žargona«: šele skozenj se proizvedejo
subjekti, ki v sami »dejanskosti« pristajajo na - in reproducirajo - birok-
ratska razmerja. Če je - kot pravi že Marcuse - »svoboda pogoj osvoboditve«,
potem se mora boj proti birokraciji začeti z bojem proti njeni govorici, z bojem
za to, da spregovorimo zunaj njenega diskurzivnega polja.
Česar naivna kritika »odtujenega birokratskega žargona«, ki da je »tuj nepos-
rednim proizvajalcem« itn. - razsvetljenska pozicija torej, ki jo s svojo prakso
nujno zavzema JR - ne vidi, je, da birokratski »žargon« uspe, opravi svojo (v
»žargonu« rečeno) »ojektivno družbeno funkcijo« natanko s tem, da neposred-
no vzeto »ne uspe«, da ga ljudje »občutijo kot tujega« ipd. - njegovo »praktično-
ideološko« sporočilo je natanko v tem, da s svojo formo spodbije svojo »vse-
bino«, svoje »vsebinsko« sporočilo: da »da vedeti, kdo je v resnici gospo-
dar« . . Zato birokracija s svojim »žargonom« ne zavlada šele na ravni »pome-
na«: ključna za njen uspeh je sama »brezpomenskost«, ritualni značcg formul,
s katerimi nas »ujame«, kot tak: to, da smo prisiljeni spregovoriti v njenem je-
ziku, da se pokorimo njeni črki. Učinek »tujosti«, »nesmiselnosti« birokratskih
formul ima pomen kot tak. (Čeprav tudi »pomenskega« sporočila ni vselej za-
metovati: smo pač - ča naj si prikličemo pravkaršnji zgled - ubogi kulturniki,
ki nas hranijo »sise« Združenega dela ...)
Nezadostnost pristopa JR, ki se omeji na abstraktno »jezikovno« problematiko,
tj., ki abstrahira od družbenih razmerij moči, ki živijo skoz govorico, najjasneje
izstopi ob dvoznačnosti samega pozitivnega smotra, »jasnega, razumljivega, le-
pega itn. izražanja«. Primerjajmo namreč naš, samoupravni »žargon« z, deni-
mo, klasičnim stalinskim slogom: stalinski slog je - v primerjavi s prvim - ned-
vomno pravi vzor že kar imbecUne jasnosti, razumljivosti, psevdovznesene
blagozvočnosti ipd. Sam kriterij »jasnosti, razumljivosti« kot tak torej nikakor
še ni avtomatično »demokratski«, prej nasprotno, v sedanji situaciji se ga prej
drži konotacija vrnitve k (jezikovni in družbeni) »trdi roki«, ki naj »uvede red«,
»postavi stvari na pravo mesto«, ki naj »prekine s samoupravno-liberalno de-
generacijo« ipd.
Seveda od JR nihče ne pričakuje globalne razredne analize razmerij gospostva
pri nas; vseeno pa bi bilo nemara bolje, če bi se - namesto da se oklepa tujih
nazivov podjetij, »jugoslovanščine« na navodilih za uporabo in podobnega - lo-
tUo vsaj nasledryega temeljnega vprašanja: kot nas nauči historičnomaterialis-
tična analiza, igrajo pri oblikovanju tako imenovane »normalne jezikovne ra-
2 Ali, če naj se izrazim v (кгурак neustreznem) jeziku funkcionalističnega struktura-
lizma: birokratski žargon je neposredno vzeto »nefunkcionalen«, svoje neposredne
funkcije ne opravi uspešno: sporočilo prenese okrnjeno, naslov\jenca zmede glede sa-
mega dometa sporočila ipd. - toda jedro zadeve (ki ga zgrešijo vsi naivno-razsvetljenski
poskusi »izboljšave«) je v tem, da je natanko ta njegova »nefunkcionalnost« kot taka
funkcionalna, da »ustrezno« prenese neko drugo, temeljno »sporočilo« ...
328
be« ključno vlogo ideološki aparati države, med njimi predvsem šolstvo; kako
bo torej glede na »lepo slovenščino« delovala pravkar potekajoča reforma sred-
njega šolstva v smeri usmerjenega izobraževanja? Toda JR se pač rje drobrya-
karsko drži »konkretnih primerov« in se tako mirno vrti v svojem krogu; le ne-
k j moti mir tega kroga in deluje kot neljubi ttyek, ob katerem vdira zatrta res-
nica: sam njegov naziv: jezikovno razsodišče - mar to ne zveni odločno »ne-
samoupravno«, kot da nekdo »od zgorj« razsoja v imenu neposrednih
(jezikovnih) proizv jalcev, namesto da bi sami ti proizv jalci vzeli zadevo v ro-
ke ... Predložila bi torej drobno spemembo, ki n j odpravi ta neljubi tiyek, tako
da bo krog res povsem zaprt: namesto »jezikovno razsodišče« n j se odslej reče
»JEZIKOVNA SAMOZAŠČITA«, njegovi posamezni vrli člani pa n j bodo
»JEZIKOVNI VARNOSTNIKI«.
Zdenka Veselič-Pajk
TAKO IMENOVANI GENERACIJSKI KONFLIKT
(portret mlajšega disidenta)
V Tangu, tej v več pogledih odlični drami Slawomiija Mrožka, je t. i. genera-
cijski konflikt formuliran dvakrat. Se pravi: vsaka od obeh generacij ga formu-
lira na svoj način, pri čemer sta generaciji kakopak sprti med seboj. Generaciji
se tako vs j v formulaciji prepada, ki da obstoji med njima, ne moreta zediniti,
in to je nekoliko spodbudno, kajti premostiti dva prepada naenkrat je res težko.
Sicer pa sta tako ena kot druga formulacija konflikta karseda preprosti in pre-
poznavni. Eleonora, Artuijeva mati, reče svojemu nezadovoljnemu sinu: »Ču-
dim se, zakj prav ti, njml jši, želiš na vsak način imeti načela. Vedno je bilo
obratno«.
Kdaj »vedno«? »Vedno« se je mladina upirala rigidnim načelom staršev in
straršev-političnih voditeljev. Ko Eleonora to reče, dà sinu slišati še tole: tudi
tvoja mati in tvoj oče sta se borila proti nesmiselnim načelom, konvencijam in
dogmam staršev in starcev.
Artur ubesedi svojo težavo drugače. Na vprašanje, zakaj mu je toliko do načel,
odgovori: »Ker vstopam v življenje. A v kakšno življenje n j vstopim? N jprej
ga moram ustvariti, da bi imel kam vstopiti.....K j ne uvidite, da ni nič mož-
no, če je vse možno? Ah, ko bi vs j prekršili konvencijo s temi vašimi hlačami.
Toda ne, konvencije so kršili že pred vami, stric«.
Njprej se velja seznaniti z nekaterimi ilustrativnimi okoliščinami teh pogovo-
rov. S j te okoliščine, ta scena, na katero vedno znova naleti Artur, ko se vrne
iz šole - vse to ni nič drugega kot neki sedanji, bodoči in pretekli, da, predvsem
pretekli pogovori »starševske generacije«, s katero se Artur bode. To so pogo-
vori, ki so se začeli že zdavn j pred nejgovim rojstvom: pogovori, v katerih je
vse odločeno o Arturjevi biti in usodi, hkrati pa pogovori, iz katerih je izključen,
ne da bi bil sicer izključen iz njih s kakim odlokom. Skratka, pogovori, pred ka-
tere je Artur postavljen tako, kot je bil Ojdip postavljen pred Sñngo. Krama na
sceni, ti predmeti, ki povzroče, da je v hiši še več kaosa, so spet le razpadek po-
govorov. So predmeti, zagonetni za Arturja. Tam stoji mrtvaški oder s krsto, v
kateri je ležal dedek, ko je umrl že pred davnimi leti, v kotu se še valja otroški
329
voziček, v katerem so vozili malega Artuija. In tako naprej.
Treba je povedati, daje Artur študent treh f^akultet. Študira medicino, filozofijo
in še neko vedo, ki pa ni imenovana. Ko se vrne s predavanj, sedijo eni za mizo
in kvart^o, drugi se vlačijo, tretji so sploh odsotni. Te osebe so: rgegova babica
Evgenija, stric Evgenij, mati Eleonora, oče Stomil ter mamin ljubimec Edek.
Stric, babica in Edek igrajo karte za mizo, na kateri so napravili prostor za igro
tako, da so ropotijo kar odrinili. Igrajo in čvekajo v neumnih rimah. Stric nosi
kratke hlače, babica se obnaša nekako tako kot n^stnica spomladi, Edek je
kratko in malo vulgaren. Kasneje se iz svoje spalnice prikaže mati Eleonora v
kočljivem trikoju. Nato se iz svoje delovne sobe pritepe oče Stomil v večni pi-
žami, na kateri en sam gumb ni zapet.
Na sceni se pojavi Artur z vseučUiščnimi učbeniki pod pazduho in skuša vz-
postaviti red. Nek red, kakršenkoli red, s^ je v tem popolnem kaosu nemogoče
zahtevati nek določen red. Njegova taktika je taka, da nažene upirajočo se ba-
bico na mrtvaški oder v krsto. S to isto kretnjo prekine Artur kvartanje, s^j igri
eden manjka, S tem je vsEg minimalno odprt prostor za besedni spopad, kar je
pogoj za nadaljnje vzpostavljanje reda, s^j bi sicer kvartopirci Artuija prepro-
sto preglasili s svojimi bedastimi rimami, kijih kujejo, ko mečejo karte na mizo:
tresk na pe'k; štiije piki, besni biki.
Mama Eleonora in oče Stomil sta umetnika. Stomil neprestano izvaja neke ob-
ešenjaške teatrske eksperimente, in ko se v odpeti pižami pojavi med svojci, se
običajno pojavi zato, da skupaj uprizorijo kakšen svež avantgarden skeč.
Mati in oče sta drug drugemu za pričo, da bi prepričala sina. Pogovor teče vča-
sih takole:
Eleonora: To je res. Ali se spomniš, Stomil, kako smo razbijali tradicijo? Dala sem se
ti pred mamo in očetom med premiero Tannhäuseija v prvi vrsti serkla, v znak pro-
testa. Bilje to strašen škandal. Kjer so tisti časi, ko je to še pustilo kak vtis? Šele potem
si prosil za mojo roko.
Stomil: Meni se pa zdi, daje to bilo v Narodnem muzeju, na razstavi Sodobnih. Poželi
smo navdušene kritike.
Eleonora: Ne, to je bilo v Operi. Na razstavi ali nisi bil ti ali nisem bila jaz. Vse si po-
mešal.
Stomil: Mogoče (se razvname). Čas upora in prèskoka v sodobnost! Osvoboditev iz oko-
vov stare umetnosti in starega življenja! Človek doseže samega sebe, vrže ob tla stare
bogove in postavi samega sebe na piedestal. Pokajo lupine, popuščajo okovi. Revolu-
cija in ek^anzija - to je naše geslo. Razbijanje starih oblik? Dol s konvencijo, živela di-
namika! Življenje v ustvaijanju, ves čas izven meja, gibarge in stremljenje naprej. Ven
iz kalupov, ven iz kalupov!
Eleonora: Stomil, kako si se pomladil, ne morem te prepoznati.
Stomil: Da, bili smo mladi...
Eleomora: Kaj pa govoriš, STOMIL! Saj mi se nismo niti malo postarali, nikoli nismo
izdali tistih idealov. Danes je prav tako, stalno naprej, naprej!
Stomil (brez navdušenja): Pa je, res je.
Eleonora: Se mar prepuščamo predsodkom? Konvencijam, ki ovirEgo človeštvo? Mar
se ne borimo neprestano proti starim časom? Mar nismo svobodni?
StomU: Kakšnim časom?
Eleonora: Pa, proti tistim. Se ne spominjaš? Si že pozabil, o čem sva se maloprej po-
govaijala? Vse tiste vezi, vsi okoreli okovi religije, morale, družbe, umetnosti? Pred-
vsem umetnosti, Stomil, umetnosti!
Stomil: Da, da, tako je. A kdaj je to büo?
Stomil (pred ogledalom): Mladi smo, stalno mladi...
Artur: Prav imaš, ata.
Stomil: Kako, prav?
Artur: Vsega tistega ni več.
330
StomU: Česa?
Artur: Tistih vezi, okovov, lupin in tako dalje. Ni jih več, na žalost.
Stomil: Na žalost? S^j ne vem, k^j govoriš? Če bi ti živel v tistih časih, bi že vedel, koliko
smo naredili zate. Pojma nimaš, kakšno je bUo takrat videti življenje. Mar veš, kolikor
poguma je bUo treba, da je človek zaplesal tango? Mar veš, da je bilo vsega skup^ le
nekaj lahkih žensk? Da so se ljudje navduševali nad naturalističnim slikarstvom? Meš-
čanskim gledališčem? Meščansko gledališče! Рцј! Med je^o pa se ni smelo naslanjati
komolcev na mizo. Spominjam se mladinske demonstracije. Sele tisoč devetsto in ne-
kega so najbolj drzni prenehali odstopati sedeže starejšim osebam. Mi smo si trdno iz-
borili te pravice, in to, da lahko počneš z babico, kar teje volja, za to se moraš zahvaliti
nam. Ti sploh ne veš, koliko nam dolguješ. In ko človek pomisli, da smo se za vse to
borili za to, da ti omogočimo svobodno bodočnost, ki jo ti zdaj preziraš .. .
Skratka, delirij »mladih po srcu«. Da se niso postarali, da se niso izneverili sa-
mim sebi. Mladina seje vedno upirala, a vedno seje tudi postarala ter podlegla
konvencijam, normam, sponam. Oni so, pravijo, prvi, ki tej usodi niso podlegli.
»Dajte mi boga, in jaz bom napravil iz njega eksperiment«, poreče stari osel Sto-
mil.
Z nastopom »mladih po srcu« pride stereotipna formulacija generacijske raz-
like iz ust staršev in ne otrok. Posledice tega so take: Artur ne najde več avten-
tičnega razloga, da bi se upiral staršem, sj so starši »tudi mladi« in »ga razume-
jo«. Vsaka otrokova načelnost je norost.
V trenutku razburjenosti Stomil poreče, da Artur še ni prebolel Ojdipovega
kompleksa. Kako bi ga prebolel, ko paje oče taka klavrna pojava, da hodi na-
okoli v odpeti pižami in poziva sina k uporu tako, da mu upor že vnaprej pre-
preči:
Stomü: Kaj ti pravzaprav želiš? Tradicijo?
Artur: Red na svetu.
Stomil: Zgolj to?
Artur: ... in pravico do upora.
Stomil: Glej si no! Saj jaz te vendar ves čas samo k temu nagovarjam: upirajmo se!
Artur: Mar ne razumeš, da ste mi vzeli sleherno priložnost zakaj takega? Bili ste anti-
konformisti vse dotlej, dokler niso padle poslednje norme, proti katerim seje človek še
lahko boril. Zame niste pustili nič več, nič! A jaz se lahko upiram le vam oziroma vaši
razpasanosti.
Stomil: Toda, prosim lepo, ali ti to branim?
Oče, ki spravlja sina v nerazložljiv bes s tem, da maha pred njim v odpeti
pižami; oče, ki je podtaknil sinu babico, da se po müi volji znaša nad njo; oče,
ki sina celo poziva, naj se mu upre - ta oče poreče v nekem težkem trenutku
Arturju: »Tvoj upor je smešen!«
Da, smešen. Saj ima oče prav vso oblast nad njim, saj je sin docela zadolžen pri
njem. Oblast je videti tako perfektna, da lahko oče prostodušno pripoveduje ci-
nično resnico o njej. V tem pogledu vlada v hiši perfekten red, vlada, kot pra-
vüno ugotovi Artur, konvencija nekonvencije. Toda Artur, ki celo ve za to ime,
ki zna torej nered poimenovati - ta Artur iz tega ničesar ne izvleče. Najprej na-
sede laži staršev, da so padle poslednje norme, daje bog mrtev, a to mu ni po-
všeči. Poleg tega ga ima pred seboj, boga v odpeti pižami. Zato zahteva od njega
pravico do upora, se pravi, ustavno monarhijo. Ne sicer tisto tradicionalno, ki
dopušča upor ljudstva v primeru, da je monarh tiran, temveč nekoliko modi-
ficirano. Toda tako v ustavni kot v StomUovi monarhiji je urejeno tako, da se
upor vedno izkaže za otročjo neumnost, ne pa za resno in upravičeno stvar, kar
daje monarhiji legitimacijo, da ga zatre. Tako skuša Artur prepričati Stomila,
331
da mora nek bog vendarle obstajati, in mu pokazati, kako ubog je. Ker ga nihče
ne jemlje resno - oče ga sicer posluša, vendar nima od njega кгд slišati, dvorna
kamarila pa ga preprosto preglasi s svojim čvekom -, ker vedno zadene z glavo
ob zid, se Artur prisili k naslednjem koraku.
Pripravljati začne »državni udar«. Poveže se s stricem Evgenijem, tem dvolič-
nim izmečkom, ki je potüiem že ves čas simpatizira! s starim, meščanskim na-
činom življenja. Oborožita se in udar uspe. Hiša se poslej sveti v najlepšem redu
medicine, filozofije in one tretje vede, ki zd^j postane prva. Navlaka dolgih let
je radikalno odstranjena. Stomil je kaznovan z visokim in trdim ovratnikom.
Naknadno pridobi Artur na svojo stran kupljivega Edeka, ki se prelevi v ob-
oroženega lakaja: medtem ko streže družini z vodko, jih ima na muhi revolver-
ja. Da je novi režim še kar učinkovit, dokazujejo ironične izjave prizadetih.
Stric Evgenij bo rekel, potem ko ga bo nepredviden razvoj dogodkov po puču
ponižal iz drugega človeka države v n^bolj bednega državljana: »Pokoravam
se prisili, toda v duši jo bom preziral«. Edek mu bo odgovoril: »Preziraj jo, ko-
likor hočeš, samo sezuj !« - njegove čevlje namreč.
Žal se ne utegnemo spuščati v državotvorni dialog Artuija in njegova frivolne
sestrične Ale. Alo sklene Artur poročiti, in to pošteno: se pravi, z vsem potreb-
nim ceremonialom in predporočno vzdržnostjo. Ta poroka n^j bo temelj nove
ureditve in njen zgled bo med zatiranimi prejšnjega režima sprožil množično
gibarye. Ti zatiranci so ženske, otroci in umetniki. Njunemu zglednemu zakonu
bo sledil preporod konvencij in norm. Ala pristane, ko sliši, kakšna bo spet moč
ženske, kako jo bo Artur na kolenih in s šopkom rož v naročju rotil za milost
in senco upanja.
Na fantovščini se Artur napije, kot je treba, in celo nekoliko zamudi za v cer-
kev. Toda to ni navadna pijanost.
Artur: Opil sem se iz treznosti. Modro sem se opü.
Stomil: Kaj še! Iz obupa si se opil.
Artur: Da, tudi iz obupa. Iz obupa, ker forma ne bo od rešila sveta.
Zdaj opravi samokritiko svojega prevrata. Njegov greh je bil, meni, v razumu
in abstrakciji. Takole pravi:
»Zdaj sem svoj razum premagal s pomračitvijo; jaz se nisem napil na običćgen način,
temveč razumno, čeprav sem se hotel opiti mistično. Ognjena pijanost me je očistila.
Zato mi morate oprostiti, saj že stojim čist pred vami. Oblekel sem vas v nove obleke
in jih spet slekel z vas, ker so bile mrtvaški pokrovi. Toda nočem vas pustiti gole tu na
prepihu zgodovine, pa četudi me boste preklinjali vse do moje maternice.«
Kaj je šinilo v glavo pijanemu Artuiju? Opil se je razumno; to je le z drugimi
besedami rečeno, da se je opil z oblastjo. Toda hkrati je ugotovil, da forma ne
more odrešiti sveta, se pravi, da ni mogoče v nedogled vladati z revolveijem
v roki, temveč daje treba v vladanje uvesti nekaj misterija, nekaj »mistike«. Ko
se mu je to posvetilo, je pritekel k svojim podložnikom, da bi laže razmislil, ka-
tero pot mu je ubrati.
Artur: »Vprašam vas: če nič ne obstaja in če celo upor ni možen, kaj je tedaj mogoče
ustvariti iz niča, da bi obstajalo?«
To je seveda že samogovor; postavil je stol na mizo in se povzpel nanj. Odgovori
si sam: »Samo oblast je mogoče ustvariti iz niča. Samo oblast obstoji, če ničesar
drugega ni«.
332
Skratka: ko Artuiju uspe z nekj taktiziranja zavladati z orožjem, se mu nekako
posveti, da je oblast utemeljena edinole v govorici. Toda istočasno ga zgrabi
slavni mehanizem samokritike in priznanja. Posveti se mu torej ravno dovolj
medlo, da skrivnost svojega prestiža takoj prenese svojim podložnikom, ki že
nestrpno čakjo, kdj bo predstave konec. Res, predstave. Potrebna je ena sa-
ma lažniva beseda, da se ta režim zruši nazj v prah, in ta beseda pride iz pravih
ust. Ala, ki jo je zamikalo videti, kako se bo bodoči voditelj gibanja zatiranih
žensk, otrok in umetnikov zvijal pred njenimi nogami, in ki jo je zdolgočasila
komedija postopanja na prepihu zgodovine, ta Ala s piedestala kot mimogrede
omeni, da ga je medtem prevarala z Edekom.
S j ne gre za to, da bi Artur vzel to laž za resnico. Če bi šlo le za to, bi bila Ala
še konvertibilna. Požrl bi lahko žalitev ter Alo treščil s trona in jo zamergal z
drugo, tako kot je Evgenya zamenjal z Edekom. Ala bi tako bUa pač ena kur-
tizana več, kije padla v nemilost. Toda Ala je bila za Artuija prav porok resnice,
prav bog, ki ne vara, in hkrati legitimator njegovega načrta emancipirajočega
gibanja. Ko Ala izvede svoj frivolni poseg, uvede povsem drugačno razsežnost
resnice,za Artuija nastopi kot bog, kije varljiv v vsakem primeru. Kot taka je
nezamenljiva.
Artur stopi k Stomilu in Eleonori ter vpraša: »Zak j ste do mene vsi tako nep-
ravični? K j sem vam napravil? Mama, ali si slišala?« Udarec, s katerim ga od
zadj usmrti Edek, ima alibi samoobrambe in je kom jda milosten.
Mrožek je napisal to dramo leta 1963, torej v času t. i. odjuge stalinizma. Ali nj
bi rekli, da je StomU nekakšen liberalni umetnik, ki se upira poljskemu stali-
nističnemu režimu? Ali nj bi rekli, daje Artur fašistek? Nič takega! Stomil je
stalinist, Artui pa njegov disident.
Bojan Baskar
ŠE O CENZURI NA DELU
V Problemih-Razpravah 214-215, 1981-82, je Rastko Močnik postavil tezo, da
cenzura deliye uspešno, dokler seji posreči, da poleg tistega, kar prikriva, skrije
še tudi, da prikriva. To se pravi, cenzura bi nj poleg svojega predmeta prikri-
vala tudi svojo dejavnost. Ta določitev »cenzure« velja seveda za cenzuro kot
družbeno-politično prakso, in cenzuro v sociološkem pomenu razločuje od
koncepta istega imena v freudovskem polju.
Rad bi nadaljeval z analizo in jo osvetlil še z lučjo, ki jo na primer meče freu-
dovski koncept. Ta analiza se lahko neposredno naveže na sociološko razčle-
nitev, začne pa se z vprašanjem: kako se v cenzuriranem tekstu proizvede sámo
polje prikritosti?
Ziinimajo nas torej mehanizmi, ki omogočijo zatemnitev nad delom teksta ali
nad nekaterimi njegovimi členi; zato si bomo podrobneje ogledali cenzorski
poseg, ki so ga opravili v dnevniku Delo. V tamkajšnjem prikazu okrogle mize
o stalinizmu so n jprej navedli imena vseh sodelujočih in ob vsakomer povzeli
po eno, dve izmed njegovih vodilnih misli. Tu so Močnika omenili in tudi po-
vzeli njegovo tezo, da je za birokratsko vladavino značilna strategija perma-
nentne krize. Po tem uvodnem delu je prišel povzetek razprave - tu so v »do-
besednem govoru« nastopili vsi udeleženci, nakateri celo po večkrat, razen
333
Močnika; slehernemu pozornemu bralcu je bilo potemtakem jasno, da so Moč-
nikovo razpravo scenzurirali.
Če bi cenzura bUa dosledna, bi morala prikriti že tudi, da seje Močnik udeležU
razprave. Ker tega niso naredili, cenzura ni bila popolna; ker ni büa popolna,
svojega počelja ni prikrila. Torej cenzura na Delu ni bUa uspešna.
A četudi delovska cenzura nemara ni büa »uspešna«, je svojo nalogo uspešno
opravüa. Kako néj si to pojasnimo?
Tu moramo vpeljati Freudovo razločevanje med cezuro in odporom. O tej
razliki govori Lacan v drugi knjigi Seminarjev - gl. slovenski prevod, poglavje
»Cenzura ni odpor«, Problemi-Razprave 177-180, 1978, str. 3 et sq.
Poseg, ki ga je naredüo Delo, ko je sčrtalo Močnikovo razpravo, bi v tem po-
jmovnücu bü zgolj odpor. Delo seje preprosto branUo (in seje ubranüo), da bi
pustüo do besede materialistični teoriji. Ta gib je bü zavesten, zaveden v psi-
hoanalitičnem pomenu (a tudi v pomenu, ki ga ima ta beseda v svoji državot-
vorni konotaciji) - to je büo preprosto računarsko teleološko dejanje, ki je do-
seglo svoj namen in ki ga vsćg na tej ravni niti ni »treba« analizirati, tako pre-
prosto je.
Toda s stališča odpora je büo nedosledno, da so govorca zbrisanega besedüa na
začetku sploh navedli; zak^j ta nedoslednost?
Ta nedoslednost je očitno büa nekakšen »davek«, ki ga je büo treba plačati -
a hkrati je büa tudi »strošek«, ki so ga še lahko plačali. Ta nedoslednost potem-
takem ni škodüa učinkovitosti odpora, aje vendarle zadovoljüa neki težrji, ki
je büa s početjem odpora v nasprotju.
Domnevamo lahko, daje prav ta nedoslednost znamenje, sled cenzure na delu.
Paradoksna razmeija med odporom in cenzuro lahko začnemo razpletati s tole
domnevo: glavna funkcija odpora v našem primeru ni v tem, da onemogoči
materialistično besedo, temveč je ta, da omogoči navesti ime onemogočenega
besednika.
Prirejevalec besedüa okrogle mize seje namreč znašel v temle nemogočem po-
ložćgu: ali popolnoma zamolčati teoretikovo navzočnost ob okrogli mizi, tj., za-
molčati ryegove besede in ryegovo ime - in se pregrešiti proti dejstvenemu sta-
nju, torej proti kodeksu časnikarske etüce; ah pa sploh ne objaviti zapisa z ok-
rogle mize - torej scenzurirati celotno razpravo. Ta druga možnost bi ob vseh
drugih nevšečnostih pomenüa predvsem, da bi prirejevalec ne mogel uresničiti
prav svojega specifičnega namena: če bi utišal vse sobesednike, bi ne mogel
onemogočiti enega posebnega govorca. Toda on hoče utišati prav tega enega.
Prirejevalčeva düema je torej; če hoče utišati enega, mora utišati vse; toda če
utiša vse, ravno ne utiša enega samega. Ali tudi: vseh ne sme onemogočiti, ene-
ga samega pa ne more.
Cenzoijeva düema je potemtakem paradoksna: cenzura ali ni možna ali pa
ni potrebna. Ni možna, kolikor ni mogoče zamolčati dejstva, daje ta ali oni bU
zraven; ni potrebna, kolikor bi v primeru, da bi razprave o stalinizmu sploh ne
objavüi, ne büo ničesar, kar bi büo treba cenzurirati.
Zato bi tudi büi naivni, če bi menüi, da je cenzura zgolj nek^j negativnega, da
samo »uničuje, odpravlja, črta«; cenzura je v svojem prvem momentu
kreativna: v precepu med nemožnostjo in nepotrebnostjo mora nekgj
»ustvariti«, in ta ryen stvor nas potem zbode, se nam zazdi пекцј odvečnega
ali klopotavega, zaradi česar potem tudi vemo, da nam v cenzurnem stvoru klo-
poče resnica. »Namen« cenzure je seveda »deformacya«: a te deformacije ne
more izvršiti, če si ne priskrbi »podlage«, kamor jo vpiše. Te podlage seveda ni
nikjer, dokler ni »deformirana« - ko pa je deformirana, je že - deformirana. To
je antiklimaks sleherne cenzure, to se pravi, njen lapsus, in zato lahko rečemo.
334
da iz cenzure, tako rekoč z njeno pomočjo, govori prav resnica.
-	Rešitev, ki si jo je izbral prirejevalec na Delu, je potemtakem prav toliko iz-
siljena, kolikor je edina možna: biti je dal prednost pred govoriti, a ker je bit
govorca le v govorjenju, je z izključitvijo govora prizadejal tudi govorčevo bit.
-	V precepu med navadno goljufijo in popolno abdikacijo (ali lagati, da tega in
tega ni büo zraven, ali ne objaviti celotne razprave) je cenzor rešil svojo željo:
izničil je govorca kot govorca, a ni se pregrešU proti resnici kot adekvatnosti
opisa z dejstvenostjo. V kontekstu ideologije, ki prevladuje v Delu, celotna ope-
racija s svojim izidom sugerira naivnemu bralcu tale optimalen sklep: mož je
sicer bil zraven, a rekel ni nič poročanja vrednega.
(Manj naiven bralec sicer ve, da je za svobodnega človeka malone žaljivo, če
Delo meni, daje o tej ali oni njegovi besedi »vredno poročati«. A idealni naslov-
Ijenec delovske ideologije je tu pač žrtev svojega toposa: implicitnih vrednost-
nüi kriterijev, ki mu jih ta ideologija prod ja za samoumevne, vsj načelno ne
more nadzorovati.)
Toda s stališča odpora, tj. socialne »cenzure«, je ta kompromisna rešitev
(navesti samo ime, na pa besed) nezadostna: če govorcu ne d jo do besede, za-
k j ga potem sploh omenjajo? Zato, da ga lahko omenijo: freudovska cenzura
ni v tem, da so izčrtali besedilo, pač pa v tem, da so besednika omenUi. V tem
primeru je cenzura lapsus v odporu.
(Ddpor (črtanje) lahko socialno uspešno deluje prav zato, ker ga podpira cenzura
(korektna omemba navzočega govorca). Cenzura je sicer spodrslj j v odporu,
a prav kot spodrslj j mu omogoča, da doseže svoj cilj. Cenzura omogoča odpor,
ker proizvaja sámo polje prikritosti, v katerem odpor deluje; a s svojimi »deli«
odpor cenzuro potisne v strukturno ozadje. Brž ko cenzura začne delovati kot
strukturna podlaga, jo vpisovanje odpora »elidirá«: s tem pa ji ravno omogoči,
da deluje kot freudovska cenzura, tj. »neopazno«.
S to paradoksno igro cenzura šele lahko udejani svojo freudovsko funkcijo: na-
mreč da omogoči izpolnitev želje. Želja se izpolni šele s tem, da se vpiše v tekst:
kot analizi dosegljiva »deformacija«. Zdj lahko tudi spoznamo, v čem je sploh
želja, kije določila nenavadno potezo v časopisu Delo: namreč izničiti človeka,
če že ne človeka, pa vs j besednika v njem, to pa bi ne bilo mogoče, če bi be-
sednik ne bil imenovan. Imenovan, toda nem: tako je prav kot besednik izni-'
čen.
Tako vidimo, kar je iz celotnega zapisa v Delu sicer očitno: želja organizira
kompozicijo celotnega teksta, hkrati paje v njem točkovno vpisana kot nje-
gov lapsus.
Cenzura na Delu torej deluje natančno tako, kakor jo Freud konceptualizira v
Razlagi sanj: organizira celoten tekst, a pušča hkrati v njem lokalne sledi. Te
sledi je Freud z ustrezno ironijo primerjal z rusko cenzuro: ruska carska cen-
zura je namreč preprosto izčrtala inkriminirana mesta, tako da so v tekstu za
njenim početjem ostale beline - ali črnine.
Značilni črni humor označevalca je Delo prisilil, da se je nad tekstom o stali-
nizmu zneslo prav - z rusko cenzuro.
Rudi Štrukelj
335
ROKE NAD MESTOM
Ljubljanski mestni oblastniki imijo krizi in dobremu okusu v brk trden namen,
da nas za naše stroške osrečijo s pristnim antikvitetnim Plečnikovim mostom.
Doslej so stare spomenike r^e podirali in si zidali nove; zd^j torej ubirgjo novo
različico in postavljajo monumente, pred katerimi je nekdaj roka vendarle
omahnUa. K tem trem fazam si strukturalistični um lahko domisli še četrto po
tejle shemi:
Upajmo, da bo mestna signoria svojo dialektiko čimprej pohitela dopolnit s če-
trto fazo in nam -kmalu prizanesla vs^ s kakšnim novim spomenikom.
branje
ROBERT A. HEINLEIN, VRATA V POLETJE
Tehnična založba Slovenje, Ljubljana 1976
Edini zgled s področja znanstvene fantastike pri Lacanu najdemo v prvem
Seminarju: Lacan tu povzema Wieneijevo metoforo obrnjenega časovnega
poteka, da bi z njo pojasnil simptom kot »vrnitev potlačenega«:
»Wiener predpostavi dve osebi; katerih čas teče v nasprotni smeri. To kajpada nič ne
pomeni, vendar pa prav na ta način stvari, ki nič ne pomenijo, naenkrat nekaj pome-
nijo, a na nekem povsem drugem področju. Če ena izmed oseb pošije drugi neko spo-
ročilo, ne primer kvadrat, potem bo oseba, katere čas teče v nasprotni smeri, najprej
videla kvadrat, ki se zabrisu^e, šele nato pa kvadrat kot tak. Prav to pa vidimo tu mi.
336
psihoanalitiki. Simptom se najprej daje kot sled, ki bo ostala zgoij sled, ki bo ostala ne-
razumljena vse dotlej, dokler analiza ne bo napredovala dovoij daleč in ji ne bomo rea-
lizirali smisla.« (Séminaire I, str. 181-182)
To pojmovanje implicira v temelju imaginarni značaj nezavednega: »imagi-
narne fiksacije, ki se jih ni dalo asimilirati v simbolni razvoj« subjektove zgo-
dovine, se pravi, »nekj, kar bo realizirano v simbolnem ali, natančneje, kar bo
zahvaljujoč simbolnemu napredku v analizi, bilo laura été!«- (ibid., str. 181).
Vendar pa to pojmovno polje ne zadošča za dojetje tistega sklopa, ki gaje Lacan
kasneje zaznamoval kot »instanco črke v nezavednem«: če nj ga dojamemo,
je treba Wieneijevo metaforo bistveno »zaplesti« . .. Prav tak, ustrezno »zaple-
ten« zgled pa najdemo v klasičnem Heinleinovem romanu Vrata v poletje:
Podmena tega romana (napisanega leta 1957) je, daje postalo leta 1970 zmrzo-
vanje (»hibernacija«) vsakdanja zadeva, posel številnih agencij. Junak romana,
mladi inženir Daniel Boone Davis, se da zaradi poslovnega razočaranja zamr-
zniti za 30 let. Potem ko ga zbudijo decembra leta 2000, naleti - po številnih pus-
tolovščinah - na starega dr. TwitcheUa, »norega« profesoija, ki mu je uspelo
zgraditi časovni stroj; pripravi ga do tega, da ga spravi nazj v leto 1970. Tu naš
junak uredi svoje posle (vloži svoje premoženje v podjetje, za katerega ve - iz
svojega bivanja v letu 2000 - da bo uspevalo, in poskrbi celo za svojo prihodnjo
poroko, tako da prepriča svojo zaročenko, nj se da tudi ona zamrzniti...) in
se nato da znova zamrzniti za 30 let; drugič ga zbudijo 27. aprila 2001. Tako se
vse konča na najboljši možen način - našega jimaka muči le mjhen problem:
Časniki so leta 2001 poleg osmrtnic, rojstev in porok objavljali tudi imena »pre-
bujenih«. Njegovo prvo bivanje v letih 2000 in 2001 je trajalo od decembra 2000
do junija 2001, tj., dr. Twitchell gaje prenesel v preteklost po datumu njegovega
drugega prebujenja aprila 2001. V Timesuje bilo 28. aprila 2001 med prebujenci
prejšnjega dne kjpada omenjeno tudi njegovo ime: »D. B. Davis« - kako je lah-
ko za časa svojega prvega bivanja v prihodnosti spregledal to omembo svojega
lastnega imana, ko paje bU tako pozoren bralec razdelka »Prebujeni«? Je šlo
za naključen spregled?
»Kaj pa bi storil, če bi opazil svoje ime? bi šel tja, se srečal s samim seboj - in na mestu
zblaznel? Ne, kajti če bi ga opazil, ne bi bil storil stvari, ki sem jih potem - »potem« zame
- in ki so vodile k objavi tega imena. Torej se to sploh ne bi moglo zgoditi. Tu deluje
nekakšna povratna zanka z negativnim vplivom, vgrajeni »varnostni ventil«, kajti ob-
stoj te vrstice v časniku je bU odvisen natanko od tega, da je jaz ne smem videti: na-
videzna možnost, da bi jo bil ugledal, je ena od osnovnih nemožnosti, prepovedana s
samim »logičnim vezjem« v načrtu sveta. /V tem se skriva tako načelo svobodne volje
kot načelo popolne določenosti, oboje naenkrat in ne protislovno.« (str. 204)
Tu imamo dobesedno definicijo »instance črke v nezavednem«: vrstica, katere
obstoj »je bU odvisen natanko od tega, daje jaz ne smem videti«: če bi subjekt
(za časa svojega prvega bivanja v letu 2001) opazil v časniku svoje ime (se pravi,
sled svojega drugega bivanja v letu 2001), potem bi nato ravnal drugače (ne bi
se vrnil v preteklost itn.), tj., ravnal bi tako, da se njegovo ime ne bi pojavilo
v časniku. Sam sprevid ima potemtakem nekak negativni ontološki domet: je
»pogoj možnosti« spregledane vrstice; opraviti imamo s svojevrstno sprevrnit-
vijo enačbe esse=percipi: naenkrat je non percipi tisto, kar je pogoj esse. Mor-
da bi to bU en izmed načinov, kako dojeti »pred-ontološki« status nezavednega,
ki ga Lacan omenja v Seminarju XI: nezavedno kot črka, ki »insistira« s po-
gojem, da ontološko ne »eksistira«.
Na ta način tudi tuk j »stvari, ki nič ne pomenijo, naenkrat nekaj pomenijo, a
337
na nekem povsem drugem področju«; Кцј je »potovarye v prihodnost« drugega
kot tisto »prehitevanje«, prek katerega pri drugem vnaprej predpostavimo ne-
ko vednost, ki jo bomo dosegli (če ne kar konstituirali) šele naknadno, z našim
označevalnim delom (ki ga pa omogoči natanko »iluzija« tega »prehitevanja«)?
-	kaj je torej drugega kot sam transfer? (Če se potlačeno »vrača iz prihodnosti«
(Lacan) in ne iz preteklosti, potem nas mora transfer - kot »udejanjenost ne-
zavednega« - pač prenesti v neko prihodnost.) In k^ je »potovanje v preteklost«
drugega kot halucinatorična uprizoritev samega označevalnega dela; tega, da
lahko v polju označevalca - in zgolj v njem - predelujemo, spreminjamo pre-
teklost? (Sledi »preteklosti« se spreminjajo s predelavo »sinhrone« označevalne
mreže, ta predelava je tista, ki naknadno odloča o tem, кгц »bodo (te sledi) bUe«.)
Lahko bi torej tvegali in rekli, da imamo v znanstvenofantastičnem »časovnem
paradoksu« (kjer s pomočjo »potovanja v preteklost« naknadno spremenimo
svojo lastno sedanjost) opraviti z nekakšnim »nastopom-v-realnem« temeljne-
ga ustroja simbolnega procesa, ustroja »navznoter obrnjene osmice«; krožnega,
»vase spodvitega« gibanja, kjer lahko »napredujemo« le tako, da se naprej v
transfeiju »prehitimo«, da bi se nato znova znašli tam, kjer smo že bili. Paradoks
je v tem, da ta ovinek, ta zanka »prehitevanja«/(»obrnjenega časovnega poteka«
nikakor ni zgolj subjektivna »zaznava)/iluzija« nekakšnega »objektivnega«
procesa, ki bi potekal neodvisno od teh »Uuzij«, marveč je nasprotno notranji
konstituens samega tega procesa: šele prek omenjenega »ovinka« sama »objek-
tivna« preteklost »postane to, kar je vselej že bila«. Zgodbica Wülama Tenna
Kako je bil odkrit Morniel Mathaway (navajamo jo po povzetku v knjigi A.
Lacayea Les pirates du paradis, Paris 1981) izvrstno ponazaija to točko: Neki
znani umetnostni zgodovinar se s časovnim strojem pripelje iz prihodnosti, da
bi obiskal Mathawaya, nesmrtnega slikaija iz sredine 20. stoletja, ki paje bU v
svojem času povsem neznan in ga je odkrila šele prihodnost. Ko ga zgodovinar
nEgde, ugotovi, da ima opraviti s pokvaijenim megalomanom brez slehernega
tcdenta; Mathaway mu celo ukrade časovni stroj in z njim pobegne v prihod-
nost. Zgodovinaiju, ki ostane priklergen na našo dobo, torej ne preostane dru-
gega, kot da sam privzame Mathawayevo identiteto in začne slikati: genialni
predhodnik je,on sam. - Subjekt se znajde soočen z nekim prizorom iz pretek-
losti, ki ga hoče spremeniti; odpravi se v preteklost, posreduje v tem prizoru in
-	ne da »ničesar ne more spremeniti«, prav nasprotno - šele prek njegovega po-
sredovanja, ki prihaja iz prihodnosti, sam pretekli prizor »bo bil« (postane to,
kar je bil že na samem začetku)... začetna »iluzija« subjekta je povsem prepro-
sto v tem, da pozabi vključiti svoje lastno dejanje, da ne vidi, kako tisto »šteje,
je prešteto, in v tem seštevku je števec že vštet« (Lacan, Štirje temeljni kon-
cepti psihoanalize, str. 31).
Slavoj Žižek
338
agittrop
IMA SMISEL VKLJUČITI SIRENE?
Vzrok za sledeče razmišljanje je domenva, da zaradi vsevečje človekove svo-
bode na področju sexa obstaja možnost, da bomo enkrat v prihodnosti priče do-
godku, ki v svoji abstraktni formi spominja na propad rimskega cesarstva. Tak-
rat so namreč gotska in podobne vrste barabarska plemena, spričo popolnega
razkroja moralnih principov in odsotnosti slehernega višjega smotra pri Rim-
ljanih, ki jima je po naravi stvari sledilo totalno pomehkuženje in nezmožnost
upirati se zdravim, močnim ter življenske energije polnim napadalcem, uničUa
imperij, ki mu do danes še ni bilo para. Hkrati pa sem nedavno od tega ponovno
bral pred leti v reviji »Problemi« objavljeni intervju Ralfa MUibanda z Bertran-
dom Russellom, čigar izjave so simptom splošnega relativizma moralnega, sli-
ka neke vseobče klime odklanjanja vrhovnih, človekovo »svobodo« ogrožjo-
čih vrednot. Z adekvatnejšo ponazoritev Russelovih idej, ki so ob razmišljanju
o zgorj navedenem problemu še bolj pozabavala mojo zavest, bom kar direkt-
no citiral tisti del intervjuja, kije pomemben za razvitje naslovnega vprašanja:
MUiband: Lx)rd Russell, vse svoje življenje ste se poglobljeno ukvaijali z etiko
in moralo. Rad bi vas vprašal, ali so se v zadryih petdesetih letih razvijale stvari
po vaše, recimo, na področju seksualne morale?
Russell: Oh, na področju seksualne morale so stvari nezaslišano napredovale v
moji smeri, napredovale so veliko bolj, kot bi si sploh lahko mislil, veliko bolj.
Miliband: Ali odobravate to, kar imenujejo nekateri rahljanje tradicionalne
morale?
Russell: Da, to odobravam iz dna srca.
Miliband: Že, ali pa bi brez pridržka odobravali vsako rahljanje tradicionalne
morale?
Russell: Ne vem, če sleherno, ne, ne tistega glede krutosti. Mislim, da se ljudje
ne bi smeli navaditi na krutost kot nakj vsakdanjega. . ..
Russell: Mislim, da se morajo truditi (namreč starši; opomba P. M.), da jih
(otroke; opomba P. M.) odvrnejo od krutih dejanj. Mislim, da bi bil sposoben
hudo ozmeijati otroka, če bi ga videl, da trga muhi krila, ali če bi ga zalotil pri
kaki še večji hudobiji. Edino to.
Kot lahko evidentno vidimo, je Russell do vseh tradicionalnih moralnih zapo-
vedi, razen tistih, ki prepovedujejo nasilje, torej mučerje in ubijanje, zelo libe-
ralnih nazorov. Med temi stoji na ekskluzivnem mestu spisek pravil obnašanja,
ki mu tvori osnovo princip sexualnosti. Tako pomeni Russellu svobodno raz-
meije med spoloma - nj mi bo dovoljeno takšno sklepanje - brez vmešavanja
kakršnekoli institucije, nekj povsem normalnega in je med drugimi človeko-
vimi atributi celo nujno na vsestranski razvoj njegove osebnosti. Mišljerge te
vrste, ki ga sicer še ne moremo primeijati s hedonističnimi in nihilističnimi fi-
lozofemi današnjega trenutka, a ki že spodjeda tisočletno stavbo morale, je se-
veda rezultat točno določenega filozofskega Anschauunga, ki mu je on v svo-
339
jem življenju pripadal. To je racionalistično-agnostično, ki dvomi v vse, kar je
v nekem smislu povezano z nezmožnostjo samorefleksije, torej tradicijo, reli-
gijo, kar si lasti pravico večne veljavnosti, pa je po, s strani znanosti priznanih
kriterijih resnice, nepreveneno, dogmatsko. V marksovskem smislu spada k
naštetemu tudi ideologija. Ce vemo, кгц je morala, je ta v pričujočem kontekstu
nedvomno med prvimi, ki so izpostavljeni napadom logične evidence in em-
pirije. Njena napaka je v tem, da zavira ali prepoveduje пекад, kar je na podlagi
zgodovinske danosti in razuma nesmiselno prepovedovati.
Problem pa je v tem, če je tako početje vedno pametno? Ob Russellovi kon-
cepciji morale z ozirom na sexualnost ter njeno relacijo z zavestjo in vedenjem
sodobnega človeka v цјепет polju, se namreč postavlja več vprašanj, ki vsa te-
meljijo v enem samem: Nam svoboda sexualnosti v vseh mogočih oblikah in
načinih - od oralnega in analnega sexa pa do sado-mazohizma in sodomije -
med katere preštevam tudi tiste iz nadstavbe (mislim na tekste, ki ljudi nago-
vaijajo k spolnem izživljanju), res ne more škoditi?
Vemo, daje sexualnost eden bistvenih, nćgmočnejših in najprjetnejših gonov,
ki seje med temeljnimi konstituenti človeškega bitja pojavil v toku zgodovine
kot del ustvajene narave (natura naturata). Na podlagi takega znanja lahko
sklepamo, da ta strast ne obstaja kot nek^j samostojnega, po sebi, vsled česar
ne moremo živeti izključno od nje, zak^ kakor je njena funkcija - med drugimi
-	ohranjevanje človeške vrste, tako človeška vrsta - kar je dialektični konkre-
tum - zgolj od fuka ne more preživeti. Življenje je namreč kompleksna tota-
liteta, ki vsebuje mnoge med seboj povezane posebnosti in posamičnosti, kiji
šele omogočego biti uspešno ftmkcionirajoča naprava. Tudi Freud sam - ki, mi-
mogrede povedano, po RusseUovem mnenju pripisiye sexu le prevelik pomen
-	misli, da imamo, hvala bogu, poleg libida še principa realnosti in nadjaza, ki
nas hkrati varqjeta in svarita pred njegovimi nenasitnimi apetiti v takile for-
muli: Če hočeš uživati, se ne ukvaijćgo samo z uživanjem. Treba je še zlasti
delati, da se lahko živi in potem tudi fuka. Vendar, to je centralno vprašanje
mojega teksta, sta ta dva principa dovolj močna, da kljub prej navedeni kon-
stataciji, da sex ni niti prvi niti edini vzrok človekove biti (sexualnost ni modus
ustvarjanja ex nihilo), preprečita določeni zgodovinski proces z natančno iz-
branim in definiranim smotrom, katerega ni mogoče objektivno spremeniti, še
manj pa preokreniti v željeno smer, to je samorazvoju duha in njegovim učin-
kom na prostor sexa? Menim, da zelo težko, k^ti vedeti moramo, da po Heglu
duh na poti k samemu sebi potrebuje vselej neki material, ki smo na žalot ved-
no mi in za katerega mu je malo mar, кгд se z njim dogiga ter kakšne poškodbe
eventuelno utrpi. To n^ bi pomenilo, da v tem, ko se mi predîgamo sexu in st-
rmoglavo drvimo svojemu koncu nasproti, to je, ko gremo za duha v žerjavico
po njegov kostanj, samo podmažemo kugellogerje koles njegovega samorazvo-
ja, izpolnjujemo njegovo voljo hoteli samega sebe. Torej пгд je sex še tako ne-
dolžna stvarca, če si jo duh izbere, da bi se preko našega propada enostavneje
in hitreje vmil naz^j k samemu sebi, za svoje sredstvo, lahko postane usodna.
Toda čemu naj bi zaradi veselja do sexualnih užitkov ravno morali drveti svo-
jemu koncu nasproti? Veijetno zato, ker človek, posvečen zgolj sexu, namreč
kmalu spričo potrebe po razširitvi polja svojega predmeta interesa - to je na-
ravni zakon - preide k drugim oblikam dejavnih odnosov do mesa, med ka-
terimi se nahgja tudi fizično nasilje in uničevanje. Rimski sindrom, to pomeni
iz radikalizacije senzualnega izvedena naveličanost, apatičnost in pomehkuže-
nost, je v smislu dialektične enotnosti nasprotij samo druga stran ene in iste na-
rave kamalnega: gladiatorski boji in levje požrtije kristjanov, ob dejstvu, daje
moč legg, kljub njihovi krutosti in izvrstni organizaciji, zaradi nizke morale v
340
vojski zelo upadla, daje sploh v občem oziru nastopila regresija volje rimskega
ljudstva po bojevanju in osvajanju, preko katere je postopno nastopilo neko
razpoloženje vseenosti, kažejo na to, kako sta bili v gledalcih sintetično pove-
zani dve afekciji: sla po krvi in presitost vsega. Na temelju tega nasprotja triumf
Gotov ni bU problem.
Da se povrnem k centralnemu vprašanju: Ali se tudi v akcidencah, med katere
prištevam navedeno bohotenje džungle sexualnosti in z njo hipotetično v kon-
sekvenci povezanim fizičnim nasiljem - kar ustvarja pogoje za možen civiliza-
cijski kolaps - odraža zakon totalitete, ali gre torej povsod za nujni razvoj ene
in iste celote, katere sestavni del je hočeš nočeš Russellovo ter naše naziranje
o etiki in sexualni morali? Nedvomno, vendar je treba, da ne pride do zmeš-
njave v razumevanju teh stvari, paziti na hiererhično tabelo pojmov po obse-
gu. Tukaj ima namreč sedež to rešilno. V našem primeru to pomeni, da je za
akcidentalno, kamor umeščam tudi nas same, lahko nekj zlo, medtem ko za
totalno ni. Po kakšnem principu namreč moramo trditi, daje propadanje v ne-
kem času nastalih vrednot, ob vedenju, da imamo opraviti z gibanjem zgodo-
vine kot take (= celota sveta), ki edino ona ve, kje si lahko polomijo zobe vsi ali
nobeden, кгд je dobro za vse ali nobenega in za katero je doba teh vrednot za-
nemarljivega pomena, že istovetno z razvojem zla po sebi? Ta logika ne vzdrži
kritike.
Peter Mlakar
ortho - et comp.
ZAKAJ DVOJINO JEMLJE VRAG?
Esej iz sociolingvistike
Kolikeri slehernik, ki mu je jezik prirasel k srcu, ni že potožil, da dvojina dan-
današnji žalostno gine?
Nekj te pluralne megle bi nemara lahko razgnal tale niz iz »osrednjega« dnev-
nika, če seveda besedo v narekovjih lahko razumemo v srbohrvaškem pome-
nu:
A.	izjava sodelavcev radia Študent -
B.	besedilo sta podpisala OO ZK radio Študent in uredništvo RŠ -
C.	podpisniki članka »O protimladinskem šovinizmu« ugotavljajo, zavračajo,
menijo. ..
»Delo« 26. decembra 1981 s to tristopenjsko retoriko seveda povzema stališče
osnovne organizacije ZK in uredništva radia Študent. Zapovrstne stopnje
A-B-C si urejeno sledijo v dialektičnem nizu množina (sodelavci) - dvojina
(OO ZK in uredništvo) - množina (podpisniki); manjšinsko dvojino množina
dobesedno obkoljiye, da paje ta množinski objem smrten, nam dokaziye deg-
341
radativni niz poimenovanja tekstovnega izdelka: izjava (ta je še lahko politič-
na) - besedilo (pač nek^j nevtralnega, kar si lahko zatakneš za klobuk, če ga no-
siš, katere glave pa se skrivajo pod klobuki, pa tako vemo) - članek (pač eden
med drugimi, članek proti članku, nič obveznega, nekakšna pisarija - kakor
bralca zgledno podučile prav člančič v »Delu«).
Ta slabšalni niz (izjava-besedilo-članek) je seveda tezna poanta »članka« v »De-
lu«; niz poimenovanj izd^a tisto, kar zatiranje dvojine prikriva: da gre namreč
za stališče dveh institucij, ki se bojujeta zoper protimladinski šovinizem ge-
rontokracije.
S tem, da se ogibajo dvojinski glagolski obliki, pač uveljavljajo namen, da lah-
ko izključijo nevarni samostalnik (stališče).
Raba množine namesto dvojine, enega števila namesto drugega, je nekakšna
gramatična metonimija: njen namen je, da omogoči potlačitev samostalnika
»stališče«, torej da omogoči leksično metaforo (niz nepomembnih besed na-
mesto tehtnega »stališča«).
Toda gramatika je prav tista sestavina jezika, ki ureja povezovanje jezikovnih
členov, to je, metonimično os govorice; in leksika je zaloga vseh možnih čle-
nov, to je, metaforična os govorice. Če »Delo« v gramatiki manipulira z me-
tonimijo, v leksiki pa z metaforo, potem njegova retorika spoštuje načelno ure-
jenost jezikovnih osi. Zato se ta goljufija tako naravno sliši.
Kadar meščanska ideologija гокцје z meščansko fikcijo o naravnem jeziku, je
njeno početje pač videti - naravno. N^ se jezikovno razsodišče še tako jezi na
časnikaije, vs^j na »Delu« njihovo naravno spakovanje popolnoma ustreza fik-
ciji naravne slovenščine.
Naravnemu jeziku se spoštljivo pravi tudi materinščina, zato ni nenavadno, da
jo mojstrijo prav tisti, ki bi nas radi po očetovsko podučevali.
Očetni agense gerontokratskega šovinizma so naravni mojstri materinega je-
zika.
Jezik jim zato teče prekleto gladko - vs^j kadar hočejo zatolči kakšno levo sta-
lišče.
Ker torej v »Delu« retorika deluje tako, da dobesedno, ne le v prenesenem po-
menu parazitira na naravnem jeziku, izkorišč^oč njegove zakonitosti na njem
samem, lahko rečemo, da skoz delovsko leporečje meščanska fikcija »naravne-
ga jezika« samo sebe požira. Dvojino si je že odžrla.
Delovci delajo, kakor mi pravični o njih pravimo: »Raje bi se požrli, kakor pa
pustili levico do besede.«
Ali kakor je zapovedano v Svetem pismu: »Če levica greši, jo odsekaj.«
Rudi Štrukelj
342
naši najmlajši materialisti
V otroški radijski odd ji so malčke povabili, n j povedo, k j se jim je smešnega
zgodilo. Vsul se je plaz zgodbic o očetih, med njimi tudi tale:
»Enkrat sem hotela telefonirati očku, pa sem zavrtela napačno številko. Rekla
sem, 'halo, oči', potem paje bilo tako smešno, ker je tisti mislil, daje moj oči.«
Mama: »Kdor laže, temu se jezik posuši.«
Hčerka: »Zak j se pa potem zd jle tebi ni jezik posušil?«
Hčerka: »Uuhu, jaz sem Marsovec. Marsovci jejo žvečilni gumi. D j mi en žve-
čUni gumi.«
Oče: »Sj si danes dobila že dva.«
Hčerka: »Nobenega še nisem dobüa.«
Oče: »Marsovci ne lažejo!«
Hčerka: »No, sj prav zato se pa nisem zlagala.«
Otroci, če še ne znate brati, prosite starejše vrstnike, n j vam preberejo. Sode-
liyte v svoji rubriki - če ne želite nastopiti s pravimi imeni, si izberite partizan-
ska.
343
quousque tandem?
DELO, 5. MARCA
SPOTAKLJIV JE STATUS?
Spoštovano Delo, sprašujete se, кгц je naravoslovno-matematična usmeritev v
reformirani srednji šoli in кдј je od nje pričakovati. Odgovor je preprost. Na-
ravoslovno-matematična »usmeritev« je splošna usmeijenost svetovne civili-
zacije od industrijske revolucije naprej; dogodki, ki mešajo štreno našim lokal-
nim »smerod^alcem«, samo potijiyejo, da družbene zakonitosti tistega, ki si
pred njimi zapira oči in zatiska ušesa, zadenejo kot strela z jasnega. Kdor slepo
in gluho tišči in razgr^a po svoje, proti temu se zgodovinske zakonitosti pač
uveljavljajo kot naravna niynost, to uči marksizem že dlje kakor sto let.
Kar zadeva pričakovanja, so se že uresničila: prvo leto šolske reforme je raz-
krinkalo njeno rokodelsko predkapitalistično ideologijo.
Ne glede na to, koliko je bUo demokracije pri odločanju za reformo, še zmerom
velja demokratično načelo, da ljudstvo odločitve, ki jih je tako ali drugače spre-
jelo, lahko vsak trenutek spremeni.
Zato bi bilo koristno, a tudi pošteno, če bi se končno začeh učiti na napakah,
in se čimprej lotUi REVIZIJE ŠOLSKE REFORME.
Rastko Močnik
Ljubljana
Po dolgem nategovanju je Delo 29. maja 1982 le objavilo šestinšestdeset besed dolg povze-
tek tega pisma.
zrno vzhodnjaške modrosti
O PRIJATELJSTVU
Ganto in Sansan sta bila prijatelja. Sansan paje začel Ganta črniti pri ljudeh
in jim pripovedovati, da Ganto rovari proti njemu. Ganto seje razžalostil inje
vprašal modrega Tokusana za svet:
»O, modri Tokusan, кгу п£ц storim: če ne rečem nič, me bodo ljudje imeli za iz-
dajalca, in nevreden bom Sansanovega prijateljstva; če povem resnico, bo Sa-
nsan obveljal za lažnivca, in izdal bom nigino prijateljstvo.«
»Prijatelja spoznaš v nesreči,« je odvrnil modri Tokusan.
Čez leto dni se je Ganto vmil k modremu Tokusanu in ga je vprašal rekoč:
»O, modri Tokusan, premišljeval sem tvoje besede in jih nisem razumel.«
In modri Tokusan ga je poučil:
»Začni rovariti proti Sansanu, tako ga boš rešil pred lažjo in ostal zvest prija-
telj.«
344
Teološki kotiček
KRIVI PREROKI
Ko so učenci vprašali Jezusa: »Povej nam, kakšno bo znamenje tvojega prihoda
in konca sveta?«, jim je nekoliko vznemirljivo odgovoril:
»Glejte, da vas kdo ne premoti. Vstalo bo mnogo krivih prerokov, ki bodo mno-
ge premotili. Vstali bodo namreč krivi Kristusi in krivi preroki in bodo delali
velika znamenja in čudeže, tako da bi tudi izvoljene premotili, ko bi bilo mo-
goče.«
O tem poročajo Matej, Marko in Luka. Mi pa se vprašamo, kj neki bodo krivi
preroki lahko napovedali?
Krivi preroki lahko napovejo, da sodnega dne ne bo, ali pa, da sodni dan bo.
Če rečejo, da sodnega dne ne bo, jih nihče ne bo imel za preroke, sj vsi izvo-
ljeni in številni drugi dobro vedo, da sodni dan pride. Pa tudi - kakšen prerok
n j bo, kdor ne pridiga konca sveta? Z negativno napovedjo se potemtakem ni
mogoče kvalificirati niti za preroka, kj šele za krivega.
Potemtakem jim ostane le, da napovedo, kako se bliža konec. Torej lahko go-
vorijo le resnico. A kako nj jih potem ločimo od pravih prerokov?
Prav v tem je hakeljc: pravega krivega preroka ni mogoče ločiti od pravega pre-
roka, saj oba govorita isto.
Sodrug Božovič nas je lani v Razpravah (Problemi 209-211) opozoril, da ni mo-
goče lagati, če ne poznamo resnice, Jezus pa nas svari, da lagati ni mogoče, ne
da bi resnico izrekli.
V Božovičevem primeru se od preroka, ki bi lahko bil tudi pravi, zahteva, da
dokaže, kako je zgolj lažen diletant. Iz Kristusovega opozorila lahko za ta pri-
mer sklepamo takole:
-	ne le, da lažnim prerokom preostja samo, da govorijo resnico, ampak morajo
celo pravi preroki, če hočejo veljati za lažne, povedati prav - resnico.
Premislimo!
Galo-romanski problem o preroku poteka takole: v rimski tabor pride Galec,
ki trdi, da je prerok. Centurion ga dà aretirati in mu dé: »Če si prerok, te bom
dal križati. Da pa ti ne bi storil krivice, te bom preskusil: vrgel bom kocki, ti
pa povej, kolikšen bo seštevek pik.« Galec pravi »VII«, centurion vrže, res pade
VII in nesrečnega Galca pripnejo na križ.
Prva argumentacija, ki se vsiljuje, je tale: če bi možak resnično bil prerok, bi
vedel, koliko bosta pokazali kocki, in bi se lahko zlagal, da rezultata ne more
uganiti. Ker pa o svojem preroštvu laže, ne more vedeti, da bo s VII zadel prav
-	resnico. V tem primeru je nesrečnik zares bil prerok in tako ima centurion
prav, da ga križa - čeprav ga križa po krivici.
A podrobnejši premislek nam pove, da se mora zgodba nadaljevati takole: stot-
nik resda ukaže križanje, a Galec vzdigne roko in zakliče: »Postojte! Mar ne vi-
dite, da sem dokazal, da nisem prerok? Kaj nemara mislite, da bi napovedal
OTavüno rešitev, če bi zares vedel, koliko bo padlo? Saj nisem blesav!«
Ce centurion preroka zdaj križa, je ali slab logik ali go^uf.
Toda ali bi stotnik Galca vseeno lahko križal?
Denimo, da bi kocki sicer pokazali VII, a bi Galec napovedal katerokoli drugo
345
število med II in XII. Centurion bi ted^j lahko rekel takole: »Ha, pa te imam!
Vedel si, da bo padlo VII, in si zato napovedal poljubno drugo število. - Na križ
z njim!«
Toda v zgodbi je Galec napovedal pravilno števUo. Obstćg^o torej močni raz-
logi, da veijamemo, daje bil zares prerok; kako bi sicer mogel pravilno uganiti?
Galec namreč razmišlja takole: »Napovem lahko pravUno ali nepravilno števi-
lo. Pravilno število lahko uganem po sreči ali napovem iz jasnovidnosti. Ker je
jasnovidnost vendarle redkejša kakor srečno naključje, bo moral stotnik pri-
znati, da je veliko verjetneje, da sem zadel po naključju. Nepravilno številko
lahko napovem, ker pač nič ne vem - ali pa zato, ker vem, кад bo padlo, pa sku-
šam svoje preroštvo prikriti; ker mi gre za glavo, je veliko verjetneje, da bom
poskusil z nepravilno napovedjo prikriti svojo jasnovidnost. Torej se moram
odločiti za možnost, kjer je naključnost verjetnejša - in napovedati število, ki
bo zares padlo.«
Prerok sicer v obeh primerih tvega, a s pravilno napovedjo tvega manj.
Centurion lahko Galca križa pri obeh možnih odgovorih, pravilnem in nepra-
vilnem - a pri nobenem ni zares upravičen, da ga križa. Vseeno pa ga lahko kri-
ža pri vsakem odgovoru, če je izpolnjen en sam pogoj: če stotnik verjame, da
je Galec zares prerok.
Ker je centurion nesrečnika res dal obesiti na križ, je v vsej aferi popolnoma
zanesljivo edinole to, da Rimljan verjame, da je Galec zares prerok.
Ker je Galec igral najboljšo strategijo, paje tudi zelo verjetno, daje bil resnično
prerok.
Toda če je bü Galec zares prerok in je videl v prihodnost - zak^j se je potem
v rimskem taboru sploh prikazal?
Rastko Močnik
346
Izšle so sledeče knjige naših sodelavcev:
Zbirka Analecta pri DDU Univerzum
Zoja Skušek-Močnik: Gledališče kot oblika spektakelske funkcije
Slavoj Žižek: Hegel in označevalec
Braco Rotar: Govoreče figure
Rastko Močnik: Mesčevo zlato - Prešeren v označevalcu
Mladen Dolar: Struktura fašističnega gospostva
Rado Riha: Filozofija v znanosti
Ideologija in estetski učinek. Izbrala in uredila Zoja Skušek-Močnik, Cankarjeva založ-
ba 1980
Kritična teorija družbe. Izbrala in uredila Rado Riha in Slavoj Žižek, Mladinska knjiga
1981
Psihoanaliza in kultura. Izbrala in uredila Rastko Močnik in Slavoj Žižek, DZS 1981
Segej Eisenstein: Montaža, ekstaza. Izbral in uredil Zdenko Vrdlovec, Cankarjeva za-
ložba 1981
Braco Rotar: Pomeni prostora, Delavska enotnost 1981
Slavoj Žižek: Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba 1982
Alenka Puhar: Prvotno besedilo življenja. Globus 1982