19pATRISTIkA PJOTR BORISOVIČ MIHAJLOV1 Ruska neopatristična sinteza2 Pričujoči članek ponuja strnjen pregled in osmislitev neopatristične sinteze, vodilne smeri v pravoslavni teologiji od sredine 20. stoletja do današnjih dni, ki jo je utemeljil ruski teolog in zgodovinar Georgij Florovski (1893–1979). V okvir neopatristične sinteze je mogoče uvrstiti vsaj še naslednja znana imena: Alexandra Schmemanna (1921–1983), Johna Meyendorffa (1926–1992) in Hilarijona Alfejeva (1966–). Avtor članka med drugim zagovarja stališče, da se »obdobje cerkvenih očetov« ni zaključilo ob izteku prvega tisočletja krščanstva in se ne more zaključiti, saj se vseskozi dopolnjuje z novimi imeni, ki tako tvorijo živo teološko izročilo Pravoslavne cerkve. I. Človeku je lastno, da idealizira svojo preteklost. Temeljno ozadje zgodovinske zavesti velikih svetovnih civilizacij tako ali drugače predstavljajo določene idealne izhodiščne točke iz preteklosti, določena središča notranjih teženj, po katerih se meri sedanjost in utira pot v prihodnost. Vsako pojavitev samorefleksije opredeljuje iskanje in najdenje lastnega položaja v idealnem pro- storu preteklosti. Tipološko se vse pomembne antične mitologije stekajo k mitu o večnem vračanju. Po vsej verjetnosti je to ena izmed stalnic splošnega človeškega religioznega čuta, splošna religiozna danost. Mit o večnem vračanju v najrazličnejših kulturnozgodo- vinskih variacijah opredeljuje eno najbolj temeljnih potez religiozne zavesti, ki vseskozi in vztrajno išče vir religioznega navdiha v doživetih izkušnjah svetega. V tem pogledu krščanska religioznost ni izjema. Tudi krščanskemu izročilu, ne glede na njegovo objektivno usmerjenost v priho- dnost – eshatološko napetost pričakovanja drugega prihoda (ki sicer iz teh ali onih razlogov vse bolj slabi) –, je lastna epistrofič- nost (od grške besede ἐπιστροφή, vračanje). Krščanskemu religioznemu čutu je lastno vselej novo podoživljanje preteklih posegov Boga v teku zgodovine. Teologija se mora vselej opirati na določeno duhovno izkušnjo. V pretekli doživeti izkušnji išče vir svojega navdiha, duhovno izkušnjo pa istočasno na- polnjuje zavest verujočega, kar izkušnjo dela teološko. O tem pričuje sveti Gregor iz Nise v traktatu »O Mojzesovem življenju«: »Takšna so doživetja duše, ki jo prevzema ljubezen Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 19 14.12.2018 10:17:37 20 TRETJI DAN 2018 7/8 do tega, kar je po svoji naravi prečudovito. Upanje jo vseskozi oddaljuje od tiste lepote, ki jo je že videla, k tisti, ki jo mora šele videti, in v njej nenehno razvnema ogenj hrepenenja.«3 Očitno je, da enega izmed izrazov te temeljne lastnosti krščanske religiozne zavesti – usmerjenosti k izkušnji, doživeti v preteklosti – na splošni ravni predstavlja globoko spoštovanje do izročila zlatega veka krščanstva, do obdobja svetih cerkvenih očetov. Nosilci cerkvenega izročila so zavestno prepričani, da je velikim teologom krščanske starodavnosti uspelo določiti celovito cerkveno izkušnjo odnosa z Bogom in jo izraziti v objektivnih kategorijah svojega teološkega ustvarjanja, to je v raznovrstnih oblikah pisne dediščine Cerkve – pisemske, liturgične, ikonografske itd. II. Za opredelitev narave obdobja cerkvenih očetov je veliko naredil protojerej Georgij Florovski. Njegove poglobljene zgodovinske ugotovitve, med drugim na področju ruske filozofske in teološke misli, so ga privedle k oblikovanju svojevrstnega historiozofskega pojmovanja patristične sinteze. Po Heglovem zgledu močno razširjeno načelo filozofskega oblikovanja sinteze kot združitve teze in antiteze je Florovski plodno uporabil za opis zgodovinskih procesov, lastnih teološki misli. Teološka sinteza predpostavlja določitev edinstvenega odnosa z Bogom, ki ga je mogoče umestiti v celotno dediščino krščan- skega izročila in ki daje bogato gradivo za nadaljnje teološko osmišljanje pri naslednjih generacijah kristjanov. V vsakem gradivu, ki je semantično obetavno, je vsakršen tovrsten poskus združitve osebno doživetega božjega uvida s splošno priznanimi načini njegovega izražanja mogoče označiti za sintezo. Flo- rovski je to terminologijo pogosto uporabljal pri preučevanju starodavne krščanske misli. Tako je velike dosežke teologov iz obdobja trinitaričnih sporov – Atanazija in Kapado- čanov – mogoče označiti za teološko sintezo. Njihovo delo so nadaljevali teologi poznejših kristoloških in ikonoklastičnih obdobij cerkvene zgodovine. Zgodovinsko zamejeno sintezo, ki so jo uresničile mnoge generacije starodavnih cerkvenih očetov, je Florovski označil za »krščanski helenizem«. Kolikor je ta pojem večpomenski, toliko je tudi notranje protisloven. Pustimo ob strani vprašanja, ki se neizogibno pojavljajo pri njegovi pojasnitvi. Poizkusimo razčleniti glavna merila za teološko sintezo – zunanja in notranja. Zunanja merila predvidevajo umestitev ko- munikacijskih struktur, ki po svojem izvoru niso krščanske, v krščanski teološki diskurz – filozofije, literature, izobrazbe, različnih znanosti, kulture nasploh. Pri tem umestitev poteka selektivno. Takšni umestitvi ustrezajo zgolj tiste plati posamezne strukture, ki so teološko upravičene. Razumljivo je, da pri tem ne gre za celotno antično filozofijo v vsej raznolikosti njenih šol, izročil in praks. Ne gre za celotno literaturo in ne za vse znanosti. O težavah združevanja krščanskega izročila z njemu tujo antično dediščino so intenzivno razpravljali na začetku 20. stoletja. Leta 1900 je Adolf von Harnack na berlinski univerzi izvedel svoja znamenita predavanja »O bistvu krščanstva«. Izrazil je prepričanje o nepovratni metamorfozi krščanskega izročila, ki se je zgodila v 4. stoletju in ki je povzročila podreditev krščanske religiozne izkušnje kategorijam antične kulture. Ta pojav je z odkrito negativno oceno označil za »heleniza- cijo krščanstva«. Na Harnackovo pojmovanje se je odzval profesor moskovske univerze Sergej Nikolajevič Trubeckoj, ki je drugače ocenil plodno razširitev izraznih sredstev krščanske teologije po zaslugi širokih možnosti antične dediščine, predvsem filozofskih sredstev. Precedens za usmeritev krščanske teologije k antični filozofiji je videl že v evangeliju. Trubeckoj piše: »Uvod v četrti evangelij je uvod v celotno bodočo cerkveno teologijo. Nauk o Logosu, ki je v njem oblikovan, ima v sebi izhodišče za razvoj celotne krščanske filozofije.«4 V tem zgodovinskem dosežku je Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 20 14.12.2018 10:17:37 21pATRISTIkA videl drzni podvig cerkvenih teologov. Naj omenimo tudi znani raziskovalni pogum Trubeckoja, ki se v ustvarjalni svobodi krščanskega jezika ni ustrašil videti temeljne lastnosti pravoslavne teologije, ki odgovarja na svoje glavno poslanstvo – širjenje evan- geljskega oznanila. Notranja merila teološke sinteze se delijo po glavnih smereh teološkega ustvarjanja. Sinteza povezuje in združuje različna po- samezna področja teološke refleksije in jih spravlja v celoto, dokler ne dobijo pomena splošnega cerkvenega izročila. Ta merila je jasno izpostavljal oče Georgij Florovski. Gre za tri sloje krščanskega izročila – Sveto pismo, izročilo in liturgija. Prav v skladu s tem Flo- rovski prepoznava teološki preporod, katerega lastnosti opaža v katolištvu petdesetih let [20. stoletja, op. p.]. V pismu arhimandritu Sofroniju (Saharovu) iz leta 1958 piše: »V teološkem preporodu katolištva je zelo malo latinstva in ‚rimskosti‘ v ožjem pomenu. V središču pozornosti so Sveto pismo, starodav- ne liturgije, sveti cerkveni očetje.«5 Florovski je večkrat pisal o nujnosti podobnega teološkega preporoda v pravoslav- ju – a zdi se, da je to najbolj jasno v besedilu, ki ga je šele po njegovi smrti našel Andrew Blane, raziskovalec dediščine Florovskega. Pri osemdesetih letih, preden je dobil še en častni znanstveni naziv, je Florovski sestavil kratko besedilo, ki ga je sam označil za »teološko oporoko«. Tu je Florovski najjasneje in naj- nazorneje izoblikoval svoje glavno teološko pojmovanje, ki ga je poimenoval »neopatris- tična sinteza«. Florovski piše: »Ta teologija ne sme biti zgolj zbirka izjav in trditev cerkvenih očetov. To ne sme biti nič drugega kakor sinteza, ustvarjalno prevrednotenje spoznanj, ki so jih od Boga prejeli ljudje starodavnosti. Ta sinteza mora biti patristična, zvesta duhu in zrenju očetov. […] Mora pa biti tudi neopatristična, saj naslavlja novo dobo z zanjo značilnimi težavami in vprašanji.«6 Potek uresničitve teološke obnove si Florovski predstavlja takole: »Prvič, pravo- slavna teologija naj bo zgodovinska. […] Bog je delujoči Bog – deloval je v zgodovini od stvarjenja človeka dalje, Bog, ki tudi danes deluje v življenju vsakega izmed nas in ki bo deloval, dokler ne pride kot Sodnik, da bi sodil žive in mrtve. Teologija je pravzaprav preučevanje božjih del. Drugič […], biti kristjan pomeni biti Grk. […] Krščansko oznanilo je bilo za vselej utrjeno v grških kategorijah. Staremu helenizmu je bilo dano umreti, a novi je, kakor nekoč, do današnjih dni […] izražen po grško. […] Tretjič, teologijo moramo uporabljati […] za to, da bi živeli […] v Resnici, kakršna v resnici je – ne nekakšen sistem idej, temveč Oseba, Jezus Kristus. V tem pogledu so cerkveni očetje edini zvesti in zanesljivi posredniki.«7 Tako se sodobni teologiji postavljajo naslednje zahteve: biti mora zgodovinska, izražati se mora zgolj »po grško«, in naposled, edini cilj teologije je življenje v Kristusu. Z drugimi besedami, krščansko izročilo se izraža skozi tri vidike: 1. skozi Biblijo, ki vsebuje pričevanje o posega- nju Boga v tek zgodovine; 2. skozi izročilo kot teološko dediščino Cerkve, ki se je oblikovala predvsem v grškem korpusu patrističnih del (od tod »helenizem« kot teološka oblika); 3. in skozi liturgijo kot središče religioznega življe- nja, ki zaobjema vse plati človekovega bivanja. Drugi vidik, ki ga Florovski močno izpostavlja, je mogoče pojasniti kot enega izrazitejših pojavov epistrofičnosti teologije, položene v samo naravo teološkega mišljenja in celo religiozne izkušnje kot take. Za Florovskega je povsem običajno, da najverodostojnejšo teološko izkušnjo v zgodovini človeštva predstavlja obdobje cerkvenih očetov. Tisti, ki so to izkušnjo najprej izrazili, so bili grški očetje; najustreznejši jezik za njeno izražanje pa je grški. Te izjave Florovskega sicer ni treba jemati kot brezpogojne zahteve za vsakršno teologijo, temveč jo je treba razumeti bolj kot svojstveno znanstveno metaforo. O »bizantinski normativnosti« kot izhodiščni točki vrednostne lestvice očeta Georgija Florovskega in s tem povezanimi vprašanji je med drugim pisal protoprezbiter Ioann (John) Meyendorff.8 Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 21 14.12.2018 10:17:37 22 TRETJI DAN 2018 7/8 Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 22 14.12.2018 10:17:38 23 Čutara s sledovi okrasa koncentričnih krogov Najdišče: neznano Višina: 26 cm Premer ustja: 4,5 cm Inv. št.: 29 Datacija: mlajša železna doba (720–587/86 pr. Kr.) Foto: Tomo Jeseničnik Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 23 14.12.2018 10:17:39 24 TRETJI DAN 2018 7/8 III. Pomembna lastnost teološke sinteze je povezanost teologije z resničnostjo ali, natančneje, empirični temelj vsakršne pristne religiozne izkušnje. Za ruske teologe pred drugo svetovno vojno je bilo jasno, da pristne teologije ni mogoče reducirati zgolj na enega od njenih sestavnih delov – na kak poseben znanstveni vidik ali zgolj praktično cerkveno dejavnost. Sinteza je uresničljiva zgolj takrat, ko so posamezne teološke smeri usklajene s polnovredno duhovno izkušnjo. Na tak način je empirični dejavnik teološke sinteze skorajda njen glavni pogoj. Ta dejavnik lahko služi kot merilo za utemeljenost sinteze. Brez njega sinteza razpade. Na to je nenehno opozarjal protoprezbiter Alexander Schmemann. Leta 1969, ko je razpravljal o poteku liturgične reforme v Katoliški cerkvi po drugem vatikanskem koncilu, je napisal: »Resnična težava ni v ‚liturgični reformi‘, temveč predvsem v tako zelo nujni ‚spravi‘ in medsebojnem preže- manju liturgije, teologije in pobožnosti. Kljub temu se moram na tem mestu pokesati svojega pesimizma. V pravoslavni teologiji in v Pravoslavni cerkvi nasploh ne vidim niti priznavanja te težave; jasno mi je, da dokler težava ni priznana, je njena rešitev bodisi nemogoča bodisi nepravilna. Na tak način denimo ne pričakujem velikih rezultatov od ‚vrnitve k očetom‘, o čemer tako pogosto govorijo in v čemer nekateri vidijo rešitev za vse nesreče. Po mojem mnenju je namreč vse odvisno od tega, kako se ‚vračamo‘ k očetom. Zdi se mi, da je ta ‚patristični pre- porod‘ z redkimi izjemami še vedno okovan v okvire starega zahodnega pristopa k teologiji, da je to prej vračanje k patrističnim besedilom kakor pa k mišljenju očetov, kakor da so patristična besedila samozadostna in sama iz sebe razložljiva. Pravi ‚izvirni greh‘ celotnega razvoja zahodne teologije je prav v tem, da je ‚besedila‘ (‚tekste‘) naredil za edina teološka mesta (loci theologici), za zunanje ‚avtoritete‘ teologije, s čimer je teologijo odtrgal od njenih živih virov – liturgije in duhovnosti.«9 Pri tem se upravičeno pojavlja naslednje vprašanje: Ali je ruski teologiji v 20. stoletju uspelo uresničiti »neopatristično sintezo« – z drugimi besedami, ali se je ruska teologija uspešno uveljavila kot pravoslavna? Mislim, da na to vprašanje ni mogoče dati enotnega in končnega odgovora. Takšno vprašanje je poskusil zastaviti in nanj odgovoriti iguman, sedanji dunajski in avstrijski episkop Hilarijon (Alfejev) [trenutno volokolamski metropolit in predsednik Oddelka za zunanje zadeve Ruske pravoslavne cerkve, op. p.], ki je veliko pozornosti namenil vprašanjem pravoslavne teologije v sodobnem svetu. Hilarijon je avtor knjige Pravoslavna teologija na prelomu stoletij. Programski značaj ima tudi njegov prispevek, predstavljen na teološki konferenci Ruske pravoslavne cerkve, ki se je odvila leta 2000 in ki je bila posvečena tovrstnim temam. Hilarijon piše: »20. stoletje je veliko prispevalo na področju preučevanja patristične dediščine – tako po zaslugi novih kritičnih izdaj del cerkvenih očetov kakor tudi po zaslugi del […], ki so jih sestavili znanstveniki z Vzhoda in Zahoda. Toda ali jim je uspelo doseči tisto ‚neopatristično sintezo‘, o kateri so sanjali? Mislim, da ne. Za to obstaja objektivni razlog: v 20. stoletju še ni napočil čas za takšno sintezo. Morda nam bo sintezo uspelo uresničiti v 21. stoletju, če ne bomo skrenili s poti, ki so jo začrtali teologi 20. stoletja, a po tej poti moramo iti dlje od njih. […] Nujno je najti nov pristop k očetom, ki bi nam omogočil, da patristično dediščino uzremo v še večji polnosti. Po mojem glo- bokem prepričanju mora ena izmed najbolj temeljnih in nujnih prvin v novem pristopu k očetom postati dosledna raba kontekstualne metode branja njihovih del.«10 Iguman Hilarijon ne predlaga zgolj pojmovanja neopatristične sinteze, kakršno je navzoče pri Florovskem, temveč nekakšno nad-neopatristično sintezo. V čem je njegova bistvena novost? Odgovor je preprost: v teh- niki branja patrističnih del. V danem primeru Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 24 14.12.2018 10:17:39 25pATRISTIkA opažamo očitno oženje polja rabe teologije – od vprašanj bivanja in človekovega smotra k vprašanjem korektnega in kompetentnega branja tega ali onega literarnega spomenika, v danem primeru patrističnega. Iguman Hi- larijon svojo metodo opredeljuje kot »načelo kontekstualnega branja virov, ki predvideva sposobnost teologa, osvobojenega od svojega lastnega konteksta (čeprav z njim v ničemer ni prekinil), da na drugačno izročilo pogleda znotraj tega izročila samega«.11 V danem primeru je po mojem mnenju opazno očitno podcenjevanje tiste globine medsebojnega prežemanja znanstvenega in eksistencialnega diskurza, ki sta jo močno zaznavala Florovski in Meyendorff. Nikakor ni presenetljivo, da se o uresničitvi teološkega preporoda razmišlja kot o ozko znanstvenem dogajanju. Iguman Hilarijon pravi: »Nujno potrebna je skupina ljudi, cela šola znanstvenikov nove generacije, kjer bi se vsak izmed njih specializiral v eni ali nekaj vejah patrološke znanosti.«12 Cilje razvršča po točkah: 1. ustrezno doumeti teološki sistem posameznega avtorja; 2–3. ponuditi primer- jalno analizo z drugimi avtorji – zagovorniki in nasprotniki; 4. pri tem časno ločevati od večnega; 5. in naposled, kot rezultat celotnega opravljenega dela, ustvarjati »sistematične zbirke pravoslavne teologije«. V bistvu je prav to »zbiranje izjav in trditev cerkvenih očetov«, pred katerega samozadostnostjo je vztrajno svaril Florovski. Iz podane klasifikacije je očitno, da razkorak med teološko znanostjo in teologijo še vedno ostaja nepresežen. Teolog še naprej ostaja v ozkem znanstvenem kontekstu in ne presega okvira svoje ozke strokovne specializacije. Po drugi strani tudi iguman Hilarijon priznava, da za teologa ne zadostuje zgolj informiranost. Končni cilj celotne teologove znanstvene dejavnosti in obenem njena izhodiščna gorečnost je v tem, da bi »razumeli izročilo, ki mu pripadamo«. Vrednost izročila je v tem, da nam »pomaga spoznati samega sebe, pravilno zgraditi svoj odnos z Bogom, urediti duhovno življenje«.13 Pomembno je zavedanje, da teološka resnica v temelju ni deduktivna. Ni je mogoče izpeljati iz posa- meznih delnih resnic, ki so v danem primeru raztresene po celoti patristične dediščine. Resnica ni izčrpana v preteklem izročilu. V Cerkvi je vsaka nova generacija poklicana k njenemu vnovičnemu odkrivanju kot nečesa, česar do danes še nismo spoznali. Prav zato se je v teološki zavesti 20. stoletja tako uspešno uveljavilo pojmovanje sinteze očeta Georgija Florovskega. Rabo takšnega pojmovanja lahko najdemo pri mnogih drugih znanstvenikih. Tako znani katoliški patrolog, strokovnjak za Origena, Henri Crouzel, trdi, da »vsakršno izvrstno teologijo ni primerno razumeti kot sistem, temveč kot sintezo«,14 saj predmeta krščanske resnice ni mogoče dokončno dojeti v človeških pojmovanjih ali je enkrat za vselej zapreti v človeške izraze. Kot sistem se v danem primeru razume nekaj, kar je okamenelo, izvorno zasnovano na racionalnih načelih. Kot sinteza pa se razume odprta možnost novih dognanj, nove izkušnje, novih uvidov. IV. Obstaja še en pomemben odtenek – sinteza je skozi različna obdobja potekajoče sodelovanje med božjim razodetjem in teolo- škim dojemanjem, zato se je teološki resnici mogoče približati zgolj preko religiozne izkušnje. V okvirih sovjetske države se o teološki dejavnosti ni govorilo, in čeprav ni mogoče povsem izključiti možnosti pojavitve teološke sinteze v pogojih totalitarističnega preganjanja, je razsežnosti teološkega življe- nja v sovjetski Rusiji težko oceniti. Toda zdi se, da so se v religiozni izkušnji ruske diaspore nekatere prvine neopatristične sinteze ven- darle uveljavile. Na tem mestu ne nameravam predstavljati izčrpnega seznama uresničenega plodnega združevanja teologije in duhovnosti ali, v terminologiji očeta Alexandra Schme- manna, »teologije« in »pobožnosti«, a lahko kljub temu navedem vsaj en primer tovrstne sinteze – cerkveno služenje vladike Anthonyja Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 25 14.12.2018 10:17:39 26 TRETJI DAN 2018 7/8 Blooma v vsej razvejanosti in bogastvu njego- vega delovanja. Njegove pridige in nastopi so prepojeni z duhom patristične odprtosti do najboljšega, kar se nahaja v življenju sveta. Skupaj s tem je središče njegovega celotnega teološkega ustvarjanja večno vračanje k du- hovnemu pretresu, ki ga je doživel v mladosti, pri čemer ima to vračanje značaj usmerjenosti v prihodnost. O tem je vladika Anthony pričeval ob najrazličnejših priložnostih, z najraznovrstnejših vidikov. Med drugim v prispevku, prebranem na Moskovski duhovni akademiji leta 1971, kjer je poleg ostalega govoril o veri kot o zaupanju v Boga, ki mora nujno temeljiti na neki izkušnji. Sklicujoč se na Makarija Velikega, je vladika Anthony pričeval, da »v religiozni, zrenjski izkušnji bližine Boga zavedanje o njegovem obstoju postane vseobsegajoče […], človek se v celoti spremeni v zrenje. […] Toda v nekem tre- nutku se to stanje prekine in takrat človek iz izkustva preide na področje vere. […] Izkušnja je prenehala biti aktualna, to ni več videnje, zrenje, stanje, temveč zavest, kar pomeni, da je njena gotovost popolna. Prav to je področje vere: trenutek, ko človek odkrije, da je videnje prenehalo, gotovost pa je še vedno prisotna.«15 Doživeta duhovna izkušnja napolnjuje zavest verujočega, napravlja jo teološko. V preteklo- sti doživeti uvid razkriva prostor prihodnosti. Naše razmišljanje nas je privedlo k zasta- vitvi širšega vprašanja: Ali se je »obdobje cerkvenih očetov« zaključilo? Sledeč mislim samih očetov in toku našega razmišljanja, je povsem jasno, da se ni zaključilo in se na tem svetu ne more zaključiti. Odgovor na to vprašanje postavlja pred nas še eno nalogo, ki je pomembna v povezavi s teološkim izobraževanjem – tokrat praktične narave. Kanonizirana ruska teološka misel 19. stoletja, ki jo predstavljajo slavna imena svetnikov Filareta (Drozdova), Ignatija (Brjančaninova) in Feofana Zatvornika, mora biti dopolnjena s še nekanonizirano izkušnjo teološke sinteze 20. stoletja. Teološko izobraževanje je namreč v temelju preučevanje po svoji neponovljivosti edinstvenih poskusov sinteze teologije in duhovne izkušnje, poskusov usklajevanja vključenosti v Cerkev in pripadnosti svetu, v katerem vselej znova poteka oznanjevanje evangelija. Sodobna duhovna in teološka zgodovina ruskega pravoslavja pa takšnih primerov ponuja obilo. Prevedel: Simon Malmenvall 1 Pjotr Borisovič Mihajlov (1975– ) je docent pri Katedri za patrologijo na Teološki fakulteti Pravoslavne humanistične univerze svetega Tihona, ki ima sedež v Moskvi. Njegovo preučevanje sega predvsem na področje patrologije in zgodovine dogmatične teologije. 2 Besedilo (z naslovom »Русский неопатристический синтез«) je bilo prvotno objavljeno 22. decembra 2008 na osrednjem ruskem znanstvenem teološkem portalu Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/368413.html (pri- dobljeno 2. 3. 2018). Zaradi večje preglednosti je prevajalec besedilo razdelil na štiri vsebinsko zaokrožena poglavja. 3 Gregor iz Nise. O Mojzesovem življenju. 2.231. 4 Trubeckoj, S. N. Učenie o Logose v ego istorii // Trubeckoj, S. N. Sočinenija. Moskva, 1994, str. 231. 5 Sofronij (Saharov), arhimandrit. Korrespondencija s protoereem Georgiem Florovskim. Essex: Svjato-Ioanno- -Predtečenskij monastyr‘, 2008, str. 106–107. 6 Georgij Florovskij: svjaščennoslužitel‘, bogoslov, filosof. Moskva: Progress – Kul‘tury, 1993, str. 154–155. 7 Prav tam. 8 V knjigi: Florovskij, G. Puti russkogo bogoslovija. Pariz: YMCA-Press, 1988, str. VIII. 9 Schmemann, A. Liturgičeskoe bogoslovie, bogoslovie liturgii i liturgičeskaja reforma // St. Vladimir‘s Theological Quarterly 13, 1969, str. 221. 10 Igumen Ilarion (Alfeev). Svjatootečeskoe nasledie i sovre- mennost‘ // Pravoslavnoe bogoslovie na poroge tret‘ego tysjačiletija. Bogoslovskaja konferencija RPC. Moskva, 7–9 fevralja 2000. Moskva: Sinodal‘naja bogoslovskaja komissija, 2000, str. 85. 11 Prav tam, str. 89. 12 Prav tam, str. 91. 13 Prav tam, str. 106. 14 Crouzel, H. Patrologie et renouveau patristique // Bilan de la theologie du XXe siecle / Ed. R. V. Goucht et H. Vorgrimler. Vol. 2. Freiburg/Br., 1970, str. 680–681. 15 Antonij, mitr. Surožskij. Propovedi i besedy. Moskva: Libris, 1991, str. 89–90. Tretji dan_04_7-8_2018-12-11 CB.indd 26 14.12.2018 10:17:39