Fenomenologija `ivljenja1 je zapisana v ve- liki filozofski tok, ki se je prièel ob koncu 19. stoletja v Nemèiji z Edmundom Husserlom, se z velikimi misleci, kot sta Martin Heideg- ger in Max Scheler, nadaljeval v 20. stolet- ju, in je še danes prisoten predvsem v Franciji. Rad bi pokazal, kako je fenomenologija `iv- ljenja odvisna od tega miselnega gibanja, ki je eno najpomembnejših v naši kulturi, in v èem se od njega oddaljuje. Izvirnost fenomenologije je treba razume- vati izhajajoè iz predmeta, ki se mu posve- èa. Medtem ko druge znanosti preuèujejo specifiène pojave — fiziène, kemiène, biološke, zgodovinske, pravne, dru`bene, ekonomske itd. — se fenomenologija sprašuje o tem, kar pojavu dopušèa biti pojav; torej o èisti po- javnosti (phénoménalité) kot taki.2 To èisto pojavnost lahko poimenujemo razlièno: èista manifestacija, kazanje, razkritje, odkritje, po- javljanje (apparaître), razodetje, ali z bolj tra- dicionalnim izrazom: resnica.3 Zdi se, da se takoj, ko je predmet fenomenologije dojet v svoji razliènosti od predmeta drugih zna- nosti, vzpostavi razlikovanje med pojavom (phénomåne), dojetim po eni strani v njegovi posebni vsebini, in po drugi strani v njegovi pojavnosti (phénoménalité); z drugimi bese- dami: razlikovanje med tem, kar se ka`e, kar se pojavlja, in dejstvom pojavljanja, èistim pojavljanjem (apparaître pur) kot takim. To razliko Heidegger na svoj naèin formulira v 44. odstavku Sein und Zeit, ko najprej raz- likuje resnico v drugotnem smislu, to, kar je resnièno, kar je razkrito, in po drugi strani razkritje kot tako, kot “najbolj izvoren pojav resnice” (Das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit).4 Druga uvodna slutnja fenomenologije je, da je pojavljanje bolj bistveno kot bivanje: nekaj je zmo`no biti samo zato, ker se po- javlja. Ali èe s Husserlom uporabim formulo, izposojeno iz marburške šole, in jo nekoli- ko preoblikujem: “Kolikor pojavljanja, toliko bivanja” (“Autant d’apparaître, autant d’être”).5 To prednost fenomenologije pred ontologijo bom radikaliziral s trditvijo, da se nekaj, kar- koli `e, more pojavljati, se nam pokazati, le v primeru, da se pojavljanje pojavlja samo v sebi, kot tako. Kljub tem razliènim podrob- nostim fenomenološka predpostavka feno- menologije ostaja popolnoma nedoloèena. Kajti kaj navsezadnje `elijo povedati naèe- la fenomenologije — kot je “Kolikor pojavlja- nja, toliko bivanja” ali strogo navodilo “K stvarem samim” (Zu den Sachen selbst) — dru- gega kot to, da ni z vso jasnostjo definirano, iz èesa sestoji dejstvo pojavljanja (apparaître), konkretni fenomenološki naèin, po katerem se pojavlja to èisto pojavljanje (apparaître pur) — neke vrste èista fenomenološka snov, v ka- teri se fenomenalizira pojavnost kot taka.6 Èe to vprašanje naslovimo na zgodovinski po- tek fenomenologije, opazimo, da se s feno- menološko nedoloèenostjo naèel fenomeno- logije in tej nedoloèenosti v prid prikrade do- loèeno pojmovanje fenomenologije, ki se naj- prej predstavlja vsakdanji misli in ki obenem vodi v najstarejši in najmanj kritièni pred- sodek tradicionalne filozofije. To je pojmo- vanje pojavnosti, ki je prevzeto iz dojema- nja predmetov iz sveta, kar je pravzaprav po- javljanje sveta samega.7 Morda ni lahko sprejeti, da Husserl, us- tanovitelj fenomenologije, na izrecno vpra- šanje, “kako” so predmeti dani (Gegenstände  # in Wie — “predmeti v kako”) odgovarja: preko pojavljanja sveta.8 Ali ne primerja prav Hus- serl po tradicionalnem naèinu naèela pojav- nosti z zavestjo in tako z neke vrste “interior- nostjo”? Ne smemo torej pozabiti bistvene de- finicije zavesti kot intencionalnosti. Razum- ljena kot intencionalna zavest ni niè drugega kot gibanje, po katerem se ka`e navzven; nje- na “substanca” se izèrpava v tem prihajanju ven, ki povzroèa pojavnost.9 Tako je razode- vanje navzven, z doloèene oddaljenosti, po- kazanje (faire-voir). Videnje omogoèa odda- ljenost od tega, kar je postavljeno pred vi- deèega in je zato od njega videno. Takšna je fenomenološka definicija pred-meta: ta, ki je postavljen pred (kurziva prev.), je na ome- njeni naèin viden. Pojavljanje je tu pojavlja- nje predmeta v dvojnem pomenu: v pomenu, da je to, kar se pojavlja, predmet, in tudi v pomenu, da je zato, ker je to, kar se po- javlja, predmet, naèin tega pojavljanja, naèin pojavljanja, ki je poseben za ta predmet in ki ga naredi vidnega: gre za postavljanje v oddaljenost, v kateri nenadoma pride do videnosti vsega, kar smo zmo`ni videti.10 Ne moremo se torej izogniti naslednjemu vpra- šanju: kako se intencionalnost, ki omogoèa videnje vsake stvari, razodeva sama sebi? Morda s tem, da nase usmerja novo inten- cionalnost? Se torej fenomenologija lahko izogne grenki usodi klasiène filozofije za- vesti, ki je vklenjena v neskonèno nazado- vanje in je dol`na postavljati drugo zavest pred tisto, ki spoznava — v našem primeru drugo zavest pred tisto, ki jo skušamo iz- trgati temi? Ali pa obstaja drugaèen naèin razodevanja kot po-kazanje intencionalnosti, v katerem fenomenologija ne bi bila veè od zunaj (kurziva prev.)? Na to vprašanje v fe- nomenologiji ne bomo našli odgovora. Od tod izjemno velika kriza, ki vodi v aporijo.11 Ravno mo`nost pojavnosti lahko postane problematièna, èe se ji izmuzne naèelo pojav- nosti. Kot vemo, je bil Husserl prisiljen ego, ki je zadnji sestavni del vsega, poimenovati “anonimnost”. Pri Heideggerju je pojavljanje sveta naj- bolj izdelano. V odstavku 7 Sein und Zeit je pojav razlo`en v grškem pomenu — phaino- menon — izhajajoè iz korena pha, phos, ki oz- naèuje svetlobo na naèin, da pojavljanje oz- naèuje prihajanje v svetlobo, na svetlo, tj. “ti- sto, znotraj katerega more postati nekaj oèit- no, vidno samo na sebi” (d. h. das worin et- was offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann).12 Svet je to ek-statièno obzorje vizi- bilizacije, v kateri more vsaka stvar postati vidna, in drugi del Sein und Zeit jasno raz- glaša, da to “obzorje” oznaèuje zunanjost, “zu- naj-sebstvo” (hors de soi) kot tako. Svet je tu istoveten s èasovnostjo13 in èasovnost ni niè drugega kot “prvotno zunaj-sebstvo na in za sebe” (“Zeitlichkeit ist das ursprüngliche “Auâersich” an und für sich selbst”).14 Pojavljanje sveta oznaèujejo tri pomem- bne poteze. Kratko naštevanje slednjih bo uporabljeno kot uvod v fenomenologijo `iv- ljenja, katere prva teza je, da se nobeno `iv- ljenje ni zmo`no pojaviti v pojavljanju sveta.15 1. Ker slednje obstaja v “zunaj-sebstvu”, v prihajanju ven iz Zunaj, se vse, kar se ka`e v njem, ka`e zunaj: kot zunanje, kot drugo, kot drugaèno. Zunanje, ker je struktura, v kateri se ka`e, struktura zunanjosti; drugo, ker je ta ek-statièna struktura struktura pr- votne drugosti (vse, kar je zunaj mene, je dru- go kot jaz; vse, kar je zunaj sebe, je drugo kot jaz); drugaèno, ker je ta Ek-staza identièna z Razliko, postopkom, ki poglablja loènico oddaljenosti, naredi za drugaèno vse, èemur je dano pojavljanje, zahvaljujoè tej postavitvi v oddaljenost — v obzorje sveta. Tako po- javljanje se odvraèa od sebe s takšnim nasi- ljem, se meèe ven s takšno silo, in ni niè dru- gega kot prvotni izgon Zunaj, da vse, èemur podarja pojavljanje, ne more nikoli biti kaj drugega kot zunanje, v strašljivem pomenu tega, ki se, na neki naèin vr`en ven iz svo-        jega resniènega Prebivališèa, iz svoje prvotne Domovine, oropan svojih lastnih dobrin, naenkrat znajde zapušèen, brez opore, izgub- ljen, — plen zapušèenosti, ki ji je Heidegger moral prepustiti èloveka, potem ko je iz njega kot “bitja–v–svetu” naredil bitje tega sveta in niè veè.16 2. Pojavljanje, ki se razkriva v Razliki sve- ta, ne predstavlja vsega, kar se na ta naèin raz- kriva, le kot razliènega, ampak je v naèelu po- vsem indiferentno do slednjega: ga niti ne ljubi niti si ga ne `eli, ga na noben naèin ne varuje in nima z njim niè skupnega. Zanj ni pomembno, ali je nekaj oblaèno nebo ali pa enaki radiji kroga, koza ali hidroplan, podoba ali resnièna stvar, ali pa formula, ki vsebu- je skrivnost vesolja. Kot Luè, o kateri govori Sveto pismo in ki sije nad praviènimi in kri- viènimi, pojavljanje sveta v strašljivi nevtral- nosti razsvetljuje vse brez izjeme, tako stvari kot osebe. So `rtve in muèitelji, dobrodelna dejanja in genocidi, pravila, izjeme in zlo- raba oblasti, veter, voda, zemlja; in vse to je postavljeno pred nas na isti, dokonèni naèin bivanja, ki ga izra`amo s “to je”, “je”.17 3. Ta indiferenca pojavljanja sveta do tega, kar slednji razkriva v Razliki in kar iz njega napravi vse, razen tega, kar je Oèe za svoje Otroke, brat za brate, prijatelj za prijatelje (prijatelj, ki ve vse, kar ve njegov prijatelj; brat, ki ve vse, kar vedo njegovi bratje in predvsem prvi med njimi, Prvorojeni Sin) — ta indiferenca, pravimo, skriva radikalnejše umanjkanje. Pojavljanje sveta ni le indiferent- no do vsega, kar razkriva, ampak je slednje- mu nesposobno posredovati bivanje. Ta nez- mo`nost pojavljanja sveta, da bi spoznalo to, kar se v njem razkriva, nedvomno razlaga nje- govo indiferenco do slednjega. Indiferenca in nevtralnost tu oznaèujeta nemoè, iz katere izvirata. Heidegger, ki prvi razmišlja o poj- movanju sveta v njegovem prvotnem feno- menološkem pomenu kot o èistem pojavlja- nju, ni spregledal ne indiference (tesnobe, v kateri vse postane indiferentno) ne nemoèi. Razkrivanje razkriva, odkriva, “odpira”, ven- dar ne ustvarja (macht nicht, öffnet). Tako se razkriva ontološko umanjkanje pojavljanja sveta, nesposobno, da bi samo vzpostavlja- lo stvarnost.18 To ontološko umanjkanje pojavljanja sveta pravzaprav ni povsem Heideggerjeva teza, naj- demo jo ̀ e v Kantovi Kritiki èistega uma. Sled- nji je vprašanje sveta pojmoval kot fenome- nološko. Zato Kritiko sestavlja izjemno na- tanèen opis fenomenološke strukture sveta. Ta je so-sestavljena iz a priori oblik èistih in- tuicij prostora in èasa, kot tudi kategorij razumevanja. “Oblike èiste intuicije” pome- nijo èiste naèine po-kazanja, pojmovane v njih samih, neodvisno od posamezne in sluèajne vsebine (ki je oznaèena kot “empirièna”) tega, kar vsakokrat ka`ejo. “A priori” pomeni, da so te èiste oblike po-kazanja pred vsako de- jansko izkušnjo. Pojmovane zunaj svojih posebnosti (substance, vzroènosti, reciproè- nosti) imajo te kategorije razumevanja isti te- meljni fenomenološki pomen, to je pripada- nje po-kazanju in omogoèanju slednjega z za- gotavljanjem njegove enotnosti. Ali povedano drugaèe: fenomenološka struktura te moèi zdru`evanja je ista kot struktura èistih intuicij, to je po-kazanje, ki sestoji iz dejstva iz-postav- ljanja (poser dehors) tega, kar na ta naèin po- stane vidno. Po Kantovi odloèilni trditvi tako za oblike intuicije kot kategorije razumeva- nja velja, da gre za predstavitve. Ta naèin predstavljanja nemšèina izra`a s vor-stellen, kar dobesedno pomeni: “postaviti pred” (poser devant). Za nas je v ponavljajoèi se tezi Kritike pomembno to, da fenomenološko oblikova- nje sveta v zdru`itvi in skladnosti teh razliènih “po-kazanj” ni nikoli zmo`no samo vzpostaviti stvarnosti, ki gradi konkretno vsebino tega sveta — stvarnosti, zaradi katere se je Kant mo- ral sklicevati na obèutek.19 Toda sklicevanje na obèutek, ki edini more osvoboditi stvarnost, v sebi skriva klic    # k `ivljenju, tj. k radikalno drugaènemu na- èinu pojavljanja. @ivljenje je popolnoma fenomenološko. Ni ne bitje ne naèin biti bit- je. Ni `ivljenje, o katerem govori biologija. Èe smo iskreni, sodobna biologija sploh ne govori veè o `ivljenju. Z Galilejevo revolu- cijo se je njen predmet skrèil na materialne procese, sorodne tistim, ki jih preuèuje fi- zika.20 Edino `ivljenje, ki obstaja, je trans- cendentalno fenomenološko `ivljenje, ki de- finira prvotni naèin èiste pojavnosti, ki jo bomo zaradi jasnosti razlage tudi v prihodnje imenovali razodetje. Razodetje, ki je znaèilno za `ivljenje, se korak za korakom zoperstavlja pojavljanju sveta. Èe se zadnji razkriva v “zu- najsebstvu”, s tem da je le “zunaj sebe” kot ta- kega; na naèin, da je vse, kar razkriva zunanje, drugo, drugaèno, je prvi odloèilni korak ra- zodetja `ivljenja ta, da v njem ni nobene raz- like in da se nikoli ne razlikuje od samega sebe, ampak se le razodeva. @ivljenje se ra- zodeva. @ivljenje je samorazodetje. Ko gre za `ivljenje, samorazodetje `eli povedati dvo- je: po eni strani je `ivljenje tisto, ki dopol- njuje delo razodetja; je vse z izjemo predmeta. Po drugi strani je to, kar razodeva, ono samo. Tako v primeru `ivljenja izgine nasprotje med tem, kar se pojavlja, in èistim pojavlja- njem, ki je bilo prisotno `e v klasièni misli in je bilo s fenomenologijo postavljeno v sre- dišèe. Razodetje `ivljenja in to, kar se v njem razodeva, sta eno. Povsod, kjer je `ivljenje, sreèamo to ne- navadno situacijo, ki se da prepoznati v vsaki modaliteti `ivljenja, celo èe gre za najbolj pre- prost vtis.21 Vzemimo na primer izkušnjo bo- leèine. Ker je v obièajnem dojemanju bole- èina najprej dojeta kot “fizièna boleèina”, ki se pripisuje delu stvarnega telesa, jo sedaj zre- ducirajmo zgolj na njen boleèi znaèaj; “bo- leèe kot tako”, na povsem afektiven element trpljenja. To “èisto” trpljenje” “se razodeva samo sebi”, kar pomeni, da nam le trpljenje omogoèa spoznanje, kaj trpljenje je, in da je to, kar se razodeva v tem razodetju, ki je dejs- tvo trpljenja, v resnici prav trpljenje. Da je v tej modaliteti našega `ivljenja to “zunaj- sebstvo” sveta lahko odsotno, nakazuje dejs- tvo, da nobena razlika ne loèuje trpljenja od njega samega in da je to, postavljeno samo proti sebi, potisnjeno k tlom zaradi lastne te- `e, nesposobno, da bi se rešilo pred samim seboj, da bi na kakršenkoli naèin zbe`alo pred seboj in pred tem, kar tlaèi njegovo bitje.22 Zaradi odsotnosti vsakršne notranje razlike v trpljenju je izkljuèena mo`nost upreti svoj pogled vanj.23 Nihèe ni nikoli videl trpljenja, njegove muke ali njegovega veselja. Trpljenje je nevidno, kot vsaka modaliteta `ivljenja. Nevidno torej ne oznaèuje razse`nosti ne- realnosti ali iluzije, nekega sveta fantastike, am- pak prav nasprotno. Kot smo videli, je po- javljanje sveta tisto, ki v tej igri neskonènih usmeritev, ki je svet, z odstranjevanjem vse- ga, kar je zunaj njega, slednje ropa njegove stvarnosti, ga krèi na vrsto zunanjih videzov, preko katerih ga je nemogoèe spoznati, ker no- ben ne poseduje niè “notranjega”, vsak zgolj usmerja k drugemu, ki je prav tako prazen in brez vsebine, kot je sam. Po Heideggerju je pojavljanje sveta, kot smo videli, nesposob- no ustvariti to, kar se v njem razkriva. V `iv- ljenju je nasprotno vsaka njegovih modalitet neka stvarnost — groba, neposredna, nesporna, nepremagljiva stvarnost. Toda takoj, ko `e- lim to stvarnost videti, izgine. Podobo svojega trpljenja lahko dobro opišem, si jo pred-sta- vim; toda dejstvo je, da stvarnost trpljenja ni- koli ne obstaja zunaj sebe. V pred-stavitvi trp- ljenja se znajdem le v prisotnosti neke noema- tiène nestvarnosti pomena “trpljenja”. Šele, ko ni nobene oddaljenosti veè, ko se trpljenje iz- kuša kot èisto trpljenje in veselje kot èisto ve- selje, gre za resnièno trpljenje, ki ga razodetje in stvarnost zdru`ujeta v eno.24 Poglejmo še tretjo znaèilnost, ki postavlja razodetje `ivljenja v nasprotje s pojavljanjem sveta. Medtem ko se slednje razlikuje od vse-        ga, èemur omogoèa pojavljanje, na naèin, da je do tega popolnoma indiferentno, `ivlje- nje v sebi nasprotno ohranja to, kar razodeva; ostaja v njem, v vsakem `ivem bitju, kot tisto, ki mu daje `ivljenje in ga nikoli ne zapusti, dokler ta `ivi. To je torej nov odnos, ki je tuj svetu, lasten in notranji `ivljenju. Sedaj moramo razmisliti o njem samem: o doslej nepojmovanem odnosu med `ivljenjem in `i- vim bitjem, brez katerega ne bi mogli nièesar razumeti o tem `ivem bitju, ki smo mi. Tuj svetu, nekozmièen, neviden; odnos `ivljenja do `ivega bitja je odnos absolutne imanence. Kajti, kako bi lahko razmišljali o `ivem bitju, ki v sebi nima `ivljenja? Toda enako se za- stavlja vprašanje, zakaj v `ivljenju obstaja `ivo bitje, zakaj ni mogoèe `ivljenje, ki bi bilo ano- nimno, neosebno, tuje vsaki individualno- sti? Tako kot vprašanje o imanenci vpraša- nje odnosa `ivljenja do `ivega bitja ni me- tafizièno vprašanje, predmet spekulativnih konstrukcij ali neskonènih debat. Paè pa je predmet fenomenologije, natanèneje feno- menologije `ivljenja, je njeno kljuèno vpra- šanje. Je tudi prvotno vprašanje. Obvezuje nas, da se vrnemo k absolutnemu `ivljenju, k `ivljenju, o katerem govori Janez. Absolutno `ivljenje je `ivljenje, ki ima moè, da samo sebe prinaša v `ivljenje. @iv- ljenje ni, zgodi se in se ne neha dogajati. Ta prihod `ivljenja je njegovo veèno prihajanje v samega sebe;25 proces, v katerem se daje sebi, se gnete, izkuša in se veseli samega sebe in tako nenehno ustvarja svoje lastno bistvo, v kolikor slednje sestoji iz tega izkušanja in veselja nad seboj. Kajti nobeno izkušanje ne vrši izkušanja sebe, èe v svoji dovršitvi ne us- tvarja prav Ipseitete (Ipséité),26 v kateri mu je dano, da se izkuša in veseli samega sebe. V kolikor ne govorimo o pojmu `ivljenja, ampak o resniènem `ivljenju, o fenomenološ- ko stvarnem `ivljenju, je fenomenološko stvarna tudi ipseiteta, v kateri to resnièno `iv- ljenje prihaja samo vase, v izkušanje same- ga sebe; je torej resnièno Sebstvo (Soi), Prvo `ivo Sebstvo (Premier Soi Vivant), v katerem se `ivljenje, ki izkuša samo sebe, razodeva v sebi — v svoji Besedi.27 Tako se dopolni proces samo-ustvarjanja `ivljenja kot proces njego- vega samo-razodevanja — na naèin, da sled- nje ne pride ob koncu procesa, ampak mu pripada in mu je ko-substancialno kot ima- nentni pogoj njegove uresnièitve. “V zaèet- ku je bila Beseda.”28 Ni `ivljenja brez bivajo- èega bitja, kot je to Sebstvo, ki ga vse `ivljenje nosi v sebi, v kolikor gre za to izkušnjo sebs- tva, o katerem govorimo. Toda podobno ni Sebstva brez tega `ivljenja, v katerem je vsako Sebstvo dano v samem sebi, na naèin, da zu- naj `ivljenja ni mo`no nobeno Sebstvo. Ali nas ta analiza absolutnega `ivljenja ne odda- ljuje od fenomenologije, ki se `eli ukvarja- ti s konkretnimi pojavi, ki jih do`ivljamo; nas ne vraèa nazaj v dogmatièna ugibanja ali verovanje? Smo mar podlegli “teološkemu preobratu francoske fenomenologije”, ki se ji je odpovedal Dominique Janicaud? Kaj nismo tudi mi `iva bitja? @iva bitja v smislu `ivljenja, ki izkuša samo sebe in ne le kompleks materialnih procesov, ki o sebi ne vedo nièesar. @iva bitja, ki so tudi ̀ iva Sebstva. Ta èudna analogija med notranjim procesom absolutnega ̀ ivljenja se izkuša v Sebstvu Prvega `ivega Bitja (Soi du Premier Vivant) in naše lastno `ivljenje se razodeva sebi v tem edins- tvenem Sebstvu, ki se nam zdi vedno manj edinstveno, kot je na prvi pogled, èe najprej utemeljimo razliko med njima. Naše `ivljenje je konèno `ivljenje, ki je nesposobno prinašati samo sebe vase. Sebs- tvo, ki ga to `ivljenje nosi v sebi, je tudi samo konèno Sebstvo. “Jaz nisem le zase, ampak jaz sem jaz” (Ich bin nicht nur fûr mich, aber Ich bin Ich), pravi Husserl v rokopisu iz tride- setih let. Jaz nisem le zase (kurziva prev.) po- meni, da se posameznik, ki se pojavlja v svetu, stvar med stvarmi, èlovek med ljudmi, ki se nenehno predstavlja samemu sebi, vedno v    # skrbi zase, ukvarja s stvarmi in drugimi le z vidika samega sebe. Da bi vse pritegnil k sebi, mora najprej biti Sebstvo, h kateremu je vse pritegnjeno; mora biti sposoben reèi “Ich bin Ich”. Toda “Ich bin Ich” sploh ni niè nove- ga. Jaz sem res jaz sam, toda nisem ustvaril samega sebe v tem jazu, ki sem. Dan sem sa- memu sebi, toda samemu sebi se nisem dal sam. Nisem dan samemu sebi, moje `ivlje- nje ni dano sebi v tem Sebstvu, ki sem, dru- gaèe kot v samo-podaritvi absolutnega `iv- ljenja v njegovi Besedi. Sebstvo, ki pripada èloveku, `ivo transcendentalno Sebstvo,29 je mogoèe najti le v “Besedi `ivljenja” iz prve- ga Janezovega pisma, o katerem Pavel pra- vi, da je “prvorojenec med mnogimi brati”30 (Rim 8,29). Kajti tudi mi smo rojeni iz ab- solutnega `ivljenja. Roditi se ne pomeni priti na svet.31 Stvari se za hip pojavljajo v luèi sve- ta, preden preminejo v njem. Stvari se ne “ro- dijo”. Roditi se32 (kurziva prev.) zadeva le `iva bitja. In za ta `iva bitja roditi se (kurziva prev.) pomeni priti kot eden teh transcendentalnih `ivih Sebstev, ki je vsakdo izmed nas. Le zato, ker smo najprej prišli v `ivljenje, smo sposob- ni priti v svet. Tako se razjasni naše transcendentalno rojstvo.33 Kako prihajamo v `ivljenje? V `iv- ljenje prihajamo, v kolikor `ivljenje priha- ja vase in na naèin, po katerem `ivljenje pri- haja vase. Ker absolutno `ivljenje prihaja vase z izkušanjem samega sebe v ipseiteti Prvega `ivega Sebstva, ki je njegova Beseda, vsak èlo- vek, dan samemu sebi v ipseiteti tega `ivlje- nja, prihaja vase kot `ivo transcendentalno Sebstvo. Zato je vsako `ivljenje, vsako trans- cendentalno fenomenološko `ivljenje, v svo- jem jedru oznaèeno z radikalno in nepremo- stljivo individualnostjo.34 Tu pridemo do zgodovinske ugotovitve, ki ima za naš èas velike posledice. @ivljenje (kurziva prev.) je bilo skoraj povsem odsotno iz zahodne filozofije, tesno povezane z Gr- èijo, ki èloveka doloèa kot misleèega. Ko se je `ivljenje s Schopenhauerjem v zaèetku 19. stoletja vrnilo na evropsko prizorišèe, je bilo to `ivljenje (kurziva prev.) oropano svoje in- dividualnosti, anonimno, neosebno, divje, ki bo svojo vladavino utrdilo ne le v filozofiji, ampak v celotni kulturi s tem, da ji bo pre- neslo svoj tragièni in absurdni znaèaj, ki utira pot brutalni sili, nasilju, nihilizmu.35 Fenomenologija `ivljenja se torej sooèa še z zadnjim vprašanjem. Dejali smo, da v vsakem `ivem bitju `ivljenje prihaja kot Sebs- tvo, ki spada k vsakemu `ivljenju in vsaki do- loèitvi `ivljenja. Tako torej ni trpljenja, ki ne bi bilo trpljenje nekoga. Ker je Bog `iv- ljenje, moramo z Mojstrom Eckhartom reèi: “Bog se rojeva kot jaz sam” (“Dieu s’engendre comme moi-même”)36 — nedoumljiva trditev, ki omogoèa zavrnitev vseh “kriz subjekta” so- dobnega nihilizma. Èe zadnji nima `ivljenja le za anonimno, ampak tudi za nezavedno, potem je modernost, znova opeharjena z grš- kim phainomenon, ki pridr`uje pojavitev (ma- nifestation) le luèi zunanjosti, nesposobna spoznati nevidno v svoji lastni fenomenološki pozitivnosti. Iz èesa sestoji slednja? Razmislimo še enkrat o trpljenju. Rekli smo, da trpljenje razodeva trpljenje: toda ta predlog moramo popraviti. Samorazodetje trpljenja, ki se dopolni v trpljenju, ne more biti dejstvo trpljenja, pojmovano v svoji po- sebni vsebini, èe je res, da se prav tako do- polni v veselju, dolgoèasju, tesnobi ali napo- ru. V resnici se tesnoba37 razodeva sama sebi v svoji afektivnosti (affectivité), v tej patièni38 samo-impresivnosti (auto-impressionnalité pathétique), ki sestavlja meso tega trpljenja kot tudi vsake druge modalitete `ivljenja.39 Zato so vse modalitete afektivne (affectives). Po splošni intuiciji Maina de Birana je to “ob- èutje prizadevanja” na naèin, da je vsakršna dejavnost mo`na samo zaradi tega prizade- vanja ali v zadovoljitvi slednjega, ne kot ob- jektivna sprememba, ki je sama sebi nezaved- na, ampak kot “morem”, ki se izkuša v svoji        afektivnosti in po njej.40 Afektivnost41 torej ne doloèa nobenega posebnega podroèja na- šega `ivljenja, ampak pre`ema in snuje ce- lotno podroèje dejavnosti, “dela”, in s tem ekonomskih pojavov, ki jih v nasprotju s so- dobnim preprièanjem ni mogoèe loèiti od èloveške eksistence.42 Navsezadnje, ali ne obstaja patos misli, ki poudarja prednost, ki jo klasièna filozo- fija pripisuje razvidnosti? Za to prednostjo razvidnosti zlahka prepoznamo prevlado vid- nega, ki obvladuje razvoj naše kulture, ki os- taja ujetnica grške “theorie”. Misel, ki vklju- èuje razumsko misel, se daje sama sebi le pre-   Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, V zavetju (Italija)  # ko patiènega samo-razodetja `ivljenja,43 in tudi Husserl je moral, kljub svojemu naporu, da bi osnoval fenomenološko metodo na vi- denju oèitnega, zapisati: “Zavest, ki presoja matematièno ›stanje stvari‹, je vtis”. V nasprotju z njegovim mnenjem je za nas odloèilno dejstvo, da so vse modalitete `iv- ljenja, tako tiste, ki zadevajo teoretièno in kognitivno misel, kot tudi druge, v svojem temelju afektivne, in sicer zato, ker je feno- menološka snov, v kateri se èista pojavnost prvotno pojavlja, Pra-trpljivost (Archi-passi- bilité), ki je edina, v kateri postane mogoèe vsakršno “izkušanje samega sebe”. Kot bi dejal Janez, Bog ni le `ivljenje, je Ljubezen. Tako je vzpostavljena bistvena vez med èistim de- jem ljubezni in afektivnostjo. Èe naša razlièna razpolo`enja (tonalités) najdejo svojo poslednjo mo`nost v bistvu `iv- ljenja, najprej sledi, da jih nikoli ni mogo- èe razlo`iti izhajajoè zgolj iz svetnih dogod- kov, ki jih razlagamo kot njihove “motive” ali “vzroke”. Pravimo: “Nesreèa se je zgodila”. To pomeni, da je objektivni dogodek — ne- sreèa, bolezen, `alovanje — povzroèil trpljenje, v kolikor se s slednjim identificiramo. Tak dogodek, dramatièen, kot more biti, povzroèi obèutje trpljenja le bitju, ki je dovzeten za trpljenje, to je `ivemu bitju, ki je dan same- mu sebi v `ivljenje, katerega bistvo je Pra- trpljivost. Toda zakaj tak obèutek rajši prev- zema obliko tega afektivnega razpolo`enja kot katerega drugega? Kako ne bi na tem mestu opazili, da so vse modalitete našega `ivljenja razdeljene z loènico odloèilne dihotomije med modalitetami, ki so do`ivete kot pozi- tivne — vtisi veselja ali sreèe — in modalite- tami, ki jih oznaèujemo kot negativne — vtisi boleèine ali `alosti? Posledièno se zdi, da je vsa naša eksistenca ujeta v afektivno posta- janje, ki nikakor ni nedoloèeno in ki nepre- nehoma niha med neugodjem in zadovoljs- tvom, trpljenjem in veseljem,44 medtem ko se nevtralna razpolo`enja kot dolgoèasje in indiferenca predstavljajo kot neke vrste nev- tralizacije tega prvotnega nihanja. Kako bi lahko razlo`ili to dihotomijo, èe ne izvira iz samih dogodkov sveta in je potrebno iska- ti njeno dokonèno pogojenost v nas samih? Na to vprašanje smo odgovorili. V kolikor je bistvo “`iveti” v “izkušanju samega sebe”, v imanenci patiène samo-afekcije (auto-af- fection pathétique) brez loènice ali odmika v odnosu do samega sebe, je `ivljenje oznaèeno z radikalno pasivnostjo do samega sebe — je “trpeti samega sebe”, “prenašati samega sebe”, ki je moènejša od vsake svobode — in njeno navzoènost smo prepoznali v najmanjšem trpljenju, ki je nesposobno uiti samemu sebi, ki se postavlja proti samemu sebi v nekem prvotnem trpljenju, ki je lastno vsakemu `iv- ljenju in vsakemu `ivemu bitju. Samo zaradi tega prvotnega “trpeti”, ki spada k vsakemu “izkušanju samega sebe” kot konkreten feno- menološki naèin njegove dovršitve, je mo`no nekaj takega kot je “trpljenje”. V dovršitvi tega “trpeti samega sebe” `iv- ljenje izkuša samo sebe, prihaja vase, raste v svoji vsebini, se sebe veseli — je radost, je ve- selje. Vidimo, da ti dve prvotni in temeljni fe- nomenološki razpolo`enji, èisto trpljenje in èisto veselje, a priori koreninita v “izkušanju samega sebe”, ki sestavlja bistvo vsakega pojmljive- ga `ivljenja. Dihotomija celote naših afek- tivnih razpolo`enj se predstavlja v tej deli- tvi na dve temeljni fenomenološki razpolo- `enji. Kar se nam razkriva hkrati s tem najbolj jasnim bistvom `ivljenja, je apriorna in trans- cendentalna mo`nost prehajanja vseh naših razpolo`enj iz enega v drugo. To nenehno drsenje naših razpolo`enj — bodisi da gre za nadaljujoèe preobra`anje ali nenadno spre- membo, “skok” — je razvidno tudi iz konkret- nega postajanja našega vsakdanjega bivanja. Podvr`eno nenadnim spremembam sluèajne zgodovine ali igri nezavednih nagibov se tako postajanje vèasih zdi absurdno in nerazum- ljivo. Tako se je zdelo pesniku Verlainu, ko        je ob pogledu na vse svoje preteklo `ivljenje zapisal naslednji verz streznitve: “Stare sre- èe, stare nesreèe, kot vrsta gosi …” Ta vtis se vendarle zdi površen, èe razu- memo, da se to potencialno preoblikovanje naših številnih modalitet vpisuje v prvotno mo`nost prehajanja temeljnih fenomenološ- kih razpolo`enj, ki spadajo k bistvu `ivlje- nja, iz enega v drugo. In sicer zato, ker je èisto trpljenje konkretni fenomenološki naèin, v skladu s katerim se dopolni prihod `ivljenja v samega sebe, njegov objem s seboj v èistem veselju in s tem mo`nost vsake pojmljive ob- like sreèe in veselja, ki na koncu ni niè dru- gega kot veselje do `ivljenja, neomejena sreèa obstajanja. Pojmovana v svoji specifièni fenomeno- loški vsebini sta trpljenje in veselje zagoto- vo razlièna, tako kot neugodje in zadovoljs- tvo, hrepenenje (désir) in zadovoljitev. Prav ta razlika, `elja nadomestiti negativne mo- dalitete s pozitivnimi, najpogosteje doloèa delovanje, in sicer izhajajoè iz njegovih na- josnovnejših oblik, kot je neposreden nagib vsake potrebe po zadovoljitvi. Kljub svoji raz- liènosti in vèasih svojemu nasilnemu nas- protovanju sta trpljenje in veselje, tako kot njune številne razlièice, zdru`ena v prvotnejši identiteti, ki je v trpeti in veseliti se (kurzi- va prev.), kot sestavnih delih bistva `ivljenja in njegove ipseitete. Poznavanje te prvotne identitete vedno predpostavlja, da ne izgu- bimo iz svojega zornega kota konènosti na- šega lastnega `ivljenja; to pomeni, da ga zaz- namo v njegovem Temelju, ne veè tu, kjer se nam zdi, da se izkuša v neke vrste psiho- loški dejstvenosti (facticité), ki se nikoli ne more prepoznati, paè pa tam, kjer je dana sama sebi v samo-podaritvi absolutnega `iv- ljenja, v našem transcendentalnem rojstvu.45 Takšna je bila genialna Kirkegaardova intui- cija, ko je razumel, da se na višku njegove- ga trpljenja, na meji njegovega obupa, slednje preobrne v bla`enost, ko se, kot pravi, “jaz pogreza, v svojo lastno prosojnost, v moè, ki ga je ustvarila”. Iz Pra-trpljivosti absolutnega `ivljenja na- dalje izhaja najbolj nenavadna znaèilnost èlo- veške pogojenosti, ki je: biti inkarnirana ek- sistenca. Ker je slednja neposredno interpre- tirana kot eksistenca v telesu, vodi nazaj k vprašanju telesa,46 ki kot vsako temeljno vprašanje vodi k fenomenološkemu teme- lju, tj. k naèinu pojavljanja. Naèin pojavlja- nja, ki se tu predstavlja kot tisti, ki oèitno pripada telesu, je pojavljanje sveta, in sicer v dvojnem pomenu. Po eni strani se nam vsako telo, naše ali katerokoli, predstavlja v svetu, prevzema svoje fenomenološke last- nosti od fenomenoloških lastnosti sveta, kar najprej velja za njegovo zunanjost. Vendar to svetno telo ni le “zunanje”, ampak je telo, ki je oskrbljeno s številnimi èutnimi kvali- tetami. To pomeni, da to telo, ki je videno, dotaknjeno, slišano itd., predpostavlja drugo telo, transcendentalno telo, ki ga èuti, vidi, se ga dotika, ga posluša, itd., in vse to zah- valjujoè sposobnostim njegovih razliènih èu- tov.47 V fenomenologiji 20. stoletja so te spo- sobnosti dojete kot intencionalnosti, na na- èin, da je transcendentalno telo, ki sestav- lja svet, intencionalno telo.48 V tem drugot- nem smislu je naše telo telo sveta, v smislu, da nas odpira temu svetu samemu. Pojav- ljanje, na katerem temelji to odpiranje svetu, je isto kot tisto, v katerem se nam ka`e telo — predmet filozofskega izroèila: v obeh pri- merih ostaja “zunaj sebe” kot takega. Le in- tencionalnost, ki omogoèa videnje vsake stva- ri, ni sposobna pritegniti same sebe v pojav- nost. Aporija, v kateri se Husserlova feno- menologija zlomi, se ponavlja v primeru te- lesa, ki je zreducirano na intencionalno telo. Vsaka izmed potez transcendentalnega te- lesa nam more dati le to, kar nam daje — vi- deti, dotakniti se, poslušati ... — kot da se pr- votno daje sebi v darovanju, ki ga dopolnju- je. Imanentno samo-darovanje te vrste se do-    # gaja le v `ivljenju, v njegovem patiènem samo-razodetju.49 Šele ko pojavljanja, ki se mu prepušèa- mo, nimamo veè za pojav sveta, ampak za pojav `ivljenja, pride do preobrata v našem pojmovanju telesa.50 In ta preobrat je v tem, da se to naše telo povsem razlikuje od drugih teles, ki bivajo na svetu; to ni veè vidno telo, ampak meso — nevidno meso.51 Kajti, v ko- likor meso najde svoj fenomenološki temelj v `ivljenju, od slednjega prevzame tudi vse njegove fenomenološke lastnosti. To ne velja le za akozmiènost in nevidnost — ki zadoš- èata, da ga radikalno razlikujemo od “tele- sa” tradicije, ampak tudi za dejstvo, to drob- no dejstvo, da vsako meso pripada nekomu. Ne le zaradi te sluèajne vezi, ampak zaradi bistvenega razloga, da se Jaz, ki je vkljuèen v vsako samo-razodevanje `ivljenja, ustvarja v vsem mesu hkrati s slednjim, v istem do- godku, ki daje njega samemu sebi — v nje- govem transcendentalnem rojstvu. Podvr- `eno vsem vidikom `ivljenja meso prejema od slednjega svojo lastno stvarnost, to èisto fenomenološko snov samo-impresivnosti, ki je identièna patièni samo-afekciji. Natanè- neje: meso je èista fenomenološka snov vsake resniène, tj. radikalno imanentne samo-afek- cije, v kateri se `ivljenje patièno izkuša. Ker je meso fenomenološka snov samo-impre- sivnosti, ki prinaša mo`nost samo-afekcije iz `ivljenja, se odkriva v ustvarjanju resniè- nosti celote naših vtisov.52 Naše `ivljenje je kljub temu konèno `iv- ljenje. Ne moremo ga razumeti drugaèe kot izhajajoè iz neskonènega `ivljenja, v kate- rem je dano sebi.53 Tako, kot se naš Jaz, nes- posoben prinašati samega sebe sebi, vraèa k Prvemu `ivemu Jazu, Besedi, v kateri se absolutno `ivljenje razodeva sebi, tako samo- impresivnost, ki omogoèa vsak vtis in vse meso, predpostavlja Pra-trpljivost absolut- nega `ivljenja, tj. prvotno sposobnost pri- našati samega sebe sebi na naèin patiène fe- nomenološke uresnièitve. Samo v tej Pra- trpljivosti, ki predpostavlja, da je vse meso trpljivo, kar pomeni, da je mo`no — to meso, ki ni niè drugega kot trpljivost konènega `iv- ljenja, ki svojo mo`nost èrpa iz Pra-trplji- vosti neskonènega `ivljenja.54 Tu lahko fenomenologija `ivljenja potrdi svojo zmo`nost osvoboditi se podroèja filo- zofskega izroèila. Ali ni zmo`na razjasniti ne- katerih kljuènih elementov naše kulture, ki spadajo k njenemu ne-grškemu izvoru, zlasti judovsko-kršèanski duhovnosti?55 Kajti prav v tem, da je meso56 dano sebi le v Pra-trplji- vosti `ivljenja, fenomenologija `ivljenja raz- kriva edinstveno vez, ki se vzpostavlja med dvema zaèetnima izrekoma, ki odzvanjata v slavnem Janezovem prologu: “V zaèetku je bila Beseda”, “In Beseda je postala meso”57 (Jn 1,1.14). Prvi izrek smo `e predstavili, èe dr- `i, da ni mo`no `ivljenje, ki v sebi ne vklju- èuje Jaza, v katerem se izkuša. Èe je vse meso mogoèe obèutiti le v Pra-trpljivosti `ivljenja, v njegovi Besedi, potem Uèloveèenje Bese- de ni veè nespamet, kar se je zdela v oèeh Gr- kov. Ravno nasprotno; med Besedo in me- som moramo prepoznati veliko veè kot zgolj podobnost: identiteto bistva, ki pripada ab- solutnemu `ivljenju. Ko je meso izroèeno `iv- ljenju, preneha biti objektivno telo z nena- vadnimi oblikami, nerazumljivo spolno do- loèitvijo, ki je prikladna, da izzove našo te- snobo, izroèeno svetu, neomejeno podvr`eno vprašanju “zakaj”? Kajti, kot je uvidel Mojster Eckhart, je `ivljenje brez zakaja.58 Meso, ki v sebi nosi naèelo svojega lastnega razodet- ja, ne potrebuje nobene druge instance, da bi se pojasnilo. Ko v svoji nedol`nosti vsa- ka modaliteta našega mesa izkuša samo sebe, ko trpljenje poimenuje trpljenje in veselje ve- selje, v njej govori `ivljenje in niè nima moèi proti njegovi besedi.59 Kako bi to Pra-trpljivost, onstran vsake trpljivosti, pa vendar navzoèo v njej, ima- nentno vsakemu mesu kot tisto, kar ga daje        njemu samemu, onstran vsakega èutnega ali razumnega dokaza, lahko imenovali drugaèe kot Pra-trpljivost, Pra-gnozo (Archi-gnose),60 katere bistvo je Janez opisal kot prihod ab- solutnega `ivljenja v njegovi Besedi, še pre- den slednja omogoèi prihod Besede v mesu, ki je takšno kot naše. Tako je Janezova Pra- razumnost61 (Archi-intelligibilité) vkljuèe- na povsod, kjer je `ivljenje, razteza se vse do teh bitij mesa, ki smo mi, in v `areèi Paruziji privzema naše nezadostno trplje- nje in naše skrite rane, kot je storila za Kri- stusove rane na kri`u.62 Kolikor bolj èisto, skrèeno na samo sebe, na svoje fenomeno- loško telo mesa, se dogaja vsako izmed naših trpljenj, toliko moèneje v sebi izkušamo brezmejno moè, ki slednjega daje samemu sebi. In ko to trpljenje dose`e skrajno mejo obupa, se, kot pravi Kirkegaard, “jaz v svo- jem odnosu do samega sebe, `eljan biti on sam, potopi v svojo lastno prosojnost, v moè, ki ga je ustvarila”, in preplavi nas opojnost `iv- ljenja. Sreèni so tisti, ki trpijo. V Globini njegove Noèi je naše meso Bog.63 Pra-gnoza je gnoza preprostih.64  !" #$%  1. Prevedeno po izvirniku: Michel Henry, “Phénoménologie de la vie”, v: Michel Henry in Magali Uhl, ur., Auto-donation, Entretiens et conférences, Prétentaine: Paris, 2002. Zaradi la`jega razumevanja Henryeve misli je prevod besedila dopolnjen z navedki strani (na katerih je posamezen odlomek prièujoèega besedila podrobneje obravnavan) in razlagami iz enega izmed Henryevih najpomembnejših del: Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (Éditions du Seuil: Paris, 2000). 2. Michel Henry, 36. 3. Michel Henry, 37. 4. Michel Henry, 38. 5. Michel Henry, 41. 6. Izvor bitja je pojav. Izvor vtisa, je njegov pojav. … Vendar to ne velja za pojav sveta, èigar “zunaj sebe” a priori izkljuèuje notranjo mo`nost vsakega pojmljivega vtisa, paè pa za pojav `ivljenja, ki je `ivljenje samo v svoji izvorni fenomenalizaciji. Michel Henry, 83–84. 7. Michel Henry, 47. 8. Michel Henry, 36, 40. 9. Michel Henry, 50–51. 10. Michel Henry, 51–52. 11. Michel Henry, 54–55. 12. Michel Henry, 56. 13. Heidegger je tradicionalno pojmovanje èasa nadomestil s pojmovanjem, ki ga pomenljivo imenuje èasovnost èasa. Tri Husserlove intencionalnosti, ki tvorijo notranjo zavest èasa, so tri Ek-staze: prihodnosti, sedanjosti in preteklosti. V stalnem prehajanju teh treh ekstaz druge v drugo (iz prihodnosti v sedanjost in v preteklost) nastaja obzorje videnosti, ki tvori pojav sveta. Pojavljanje sveta se tako dopolni v obliki temporalizacije èasovnosti. Njegovo pojavljanje je njegova navzoènost za nas. Michel Henry, 57. 14. Michel Henry, 58. 15. Michel Henry, 59, 120–121. 16. Michel Henry, 59–60. 17. Michel Henry, 60. 18. Michel Henry, 60–61. 19. Michel Henry, 67–68, 137–138. 20. Po Henryu je Galilej resnièno vsebino sveta zreduciral na materialna telesa, iz katerih je fizikalno-matematièna znanost naredila svoj novi predmet. Michel Henry, 149. 21. Michel Henry, 107. 22. Michel Henry, 84–89. “Èista boleèina je èisto trpljenje, je imanenca tega trpljenja — trpljenja brez obzorja, brez upanja, povsem zaposlenega s seboj, ker slednje zavzema ves prostor, na naèin, da zanj ni nobenega drugega prostora, kot je ta, ki ga zavzema … Trpljenje nima ne oken ne vrat, nobenega prostora zunaj sebe, ki bi mu omogoèal beg. … Med trpljenjem in trpljenjem ni nièesar. Za tistega, ki trpi, toliko èasa, kot trpi, èas ne obstaja.” Michel Henry, 84–85. 23. Trpljenje je samo-afektivnost, v radikalnem pomenu besede; je trpljenje, ki trpi. Michel Henry, 85. 24. Modalitete `ivljenja se razodevajo vsakiè tistemu, ki jih izkuša, zaradi èesar so samo njegove. Michel Henry, 108. 25. Veèno prihajanje absolutnega `ivljenja vase — v procesu, po katerem se samo-ustvarja v svojem samo-razodevanju, v svoji Paruziji, ki nima ne zaèetka ne konca — ne razlaga le skrivnostnega in neskonènega ponavljanja prvotnih vtisov v našem mesu, ampak je tisto, ki v prvi vrsti omogoèa razumevanje slednjega. Michel Henry, 242. 26. Iz lat. ipse, ipsa, ipsum — sam. Po Edvardu Kovaèu je “Ipséité” eden izmed Henryevih posebnih fenomenoloških pojmov, ki oznaèuje    # “transcendentalnega posameznika” ali “sebstvo”. Edvard Kovaè, “Michel Henry”, v: Michel Henry, Jezusove besede, KUD Logos: Ljubljana, 2008, 156. 27. Michel Henry, 177. 28. Prevod svetopisemskih stavkov po: Sveto pismo stare in nove zaveze, Slovenski standardni prevod, Svetopisemska dru`ba Slovenije: Ljubljana, 1996. Stavek se po Henryu nanaša na imanentni proces absolutnega `ivljenja, proces `ivljenja v njegovem razodetju v Besedi. Michel Henry, 244–245. 29. @ivi transcendentalni Jaz je èlovek v svoji resnièni stvarnosti. Michel Henry, 327. 30. V prihodu Besede v njenem vidnem telesu je vsebovana njena skrita resniènost, veèno rojevanje Edinega prvorojenega Sina v samo-rojevanju absolutnega `ivljenja. To je fenomenološka vzajemna domaènost med Oèetom in Sinom, ki jo razodeva Uèloveèenje. “Mar ne veruješ, da sem jaz v Oèetu in Oèe v meni?” (Jn 14,10). Michel Henry, 369. 31. Michel Henry, 178. 32. Roditi se, pomeni priti v mesu ... Zato fenomenologija mesa nepremagljivo vodi k fenomenologiji Uèloveèenja. Michel Henry, 179, 238. Rojstvo èloveka v Besedi ponavlja rojstvo Besede v Bogu kot njegovo samo-razodetje. Ta istorodnost med rojevanjem Besede in èloveka razlaga, zakaj se takrat, ko se Beseda uèloveèi, da bi postala èlovek, to ne zgodi v svetu, v katerega je prišla, ampak v mesu, “med svojimi”, med tistimi, ki so bili rojeni v Njem in mu za vedno pripadajo. Michel Henry, 328. 33. Michel Henry, 329. 34. Michel Henry, 244. 35. Michel Henry, 258–259. 36. … “Oèe rojeva svojega Sina brez predaha in pravim še veè: Mene rojeva (kot) svojega Sina in (kot) taistega Sina. Še veè pravim: Ne rojeva me le (kot) svojega Sina, rojeva me (kot) sebe in sebe (kot) mene …”. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Mohorjeva dru`ba: Celje, 1995, 179. Po Henryu iz tega sledi: “Bog me rojeva kot samega sebe”, ker njegovo `ivljenje postaja moje, moje `ivljenje ni niè drugega kot njegovo. “Nisem veè jaz, ki `ivim, ti si, ki `iviš v meni.” Michel Henry, 379. 37. Michel Henry, 270, 276. Tesnoba je najvišji izraz bistva Jaza; patosa, v katerem se ta èuti za veèno obdan z mo`nostjo moèi, ki je njegova neskonèna svoboda. Michel Henry, 277. Razodetje duha se dogaja v patosu `ivljenja, ki je tesnoba in ki duha ne ukoreninja veè v moèi lastni Jazu, ampak v paradoksalnem odnosu dveh naèinov pojavljanja. Michel Henry, 282. O povezanosti tesnobe z `eljo in grehom gl. Michel Henry, 284–291. 38. Henry uporablja pojem patièen (pathétique) v njegovem etimološkem pomenu, kar pomeni, da se ne nanaša na predmet, ki lahko vzbudi èustvo, ampak na osebo, ki je sposobna nekaj trpeti ali èutiti. 39. Meso v trpljenju ne razodeva katerekoli afektivne modalitete našega `ivljenja ... Vodi k absolutni resnici, k skritemu procesu, v katerem `ivljenje prvotno prihaja vase v svojem prvotnem trpljenju ... Michel Henry, 187. 40. Afektivnost obèutja prizadevanja ni katerakoli modaliteta našega `ivljenja … Ta transcendentalna Afektivnost, ki je pred vsakim pojmljivim èustvom, je afektivnost `ivljenja. Michel Henry, 268. 41. Afektivnost je interpretirana kot naèelo dejavnosti, na naèin, da slednja ne more biti razumljena drugaèe kot v svoji resnièni motivaciji, ki je ravno afektivna motivacija. Afektivnost sestavlja samo bistvo resniène motivacije, in sicer zato, ker sestavlja bistvo stvarnosti same. Michel Henry, 271. 42. Michel Henry, 204–206. 43. Ker se samo-razodetje `ivljenja dovršuje kot patos, v samo-impresivnosti (auto-impresionnalité) mesa, je vse `ivljenje obdano z neko obliko impresivnosti. Tako nas fenomenologija vtisa vraèa nazaj k fenomenologiji mesa. Michel Henry, 241. 44. Michel Henry, 270. 45. Michel Henry, 254. Ker prihod `ivljenja v mesu definira stvarjenje èloveka v njegovem transcendentalnem rojstvu, se v tem vzpostavlja so-naravnost med bo`jim in našim bistvom, tako kot potrjuje Irenej: “ker po svoji naravi pripadamo Bogu”. Michel Henry, 331–332. 46. Vprašanje telesa po Henryu ostaja zelo relativno. Daleè od tega, da bi se odtegnilo predpostavkam, ki doloèajo grško pojmovanje pojava, interpretacija telesa z vidika videnosti v svetu utrjuje novo pojmovanje transcendentalnega telesa — uèloveèenega subjekta, ki èuti z vsemi èuti in nas odpira svetu. Michel Henry, 170. 47. Michel Henry, 159, 172. Gre za èuteèe in ne veè zgolj èuteno telo, dajajoèe in ne veè dano telo, telo-subjekt, ki je postavljeno naproti telesu- predmetu, katerega pogoj je. Michel Henry, 159. Gre za telo, ki ni veè predmet izkušnje, ampak njegovo naèelo. Michel Henry, 160–161. 48. Michel Henry, 167–168. 49. Michel Henry, 192. 50. Michel Henry, 168–169. 51. Vse meso prihaja od Besede. Michel Henry, 331. Naše konèno meso je tako lahko kraj rešitve kot tudi greha. Michel Henry, 333. 52. Michel Henry, 280. 53. Michel Henry, 254. 54. Michel Henry, 243. 55. Povsem razlièno od grškega Logosa je Beseda `ivljenja transcendentalni fenomenološki pogoj          vsega mesa, ki je dokonèen in radikalen. Samo v slednjem je vsako `ivo meso darovano v svoji patièni samo-impresivnosti: v Pra-trpljivosti, v kateri se `ivljenje in njegova Beseda veèno ljubita. Kršèanska Beseda je morala priti v mesu. Samo v Pra-patosu svoje Pra-trpljivosti se je mogla zdru`iti s tem, kar je v svoji samo-impresivnosti meso v pravem pomenu besede. To je glavni razlog, zaradi katerega meso in njegove fenomenološke lastnosti najdejo svojo dokonèno mo`nost v Pra-trpljivosti Besede. Fenomenologija mesa nas vztrajno vodi k fenomenologiji Uèloveèenja. Michel Henry, 365–366. 56. Samo povezanost vsakega mesa s Pra-trpljivostjo Pra-mesa absolutnega `ivljenja omogoèa razmišljanje o mo`nosti, ki ga ima meso, da postane kraj pogube ali rešitve. Michel Henry, 318. 57. Beseda s tem, ko je postala meso, ljudem prinaša odrešenje. S privzetjem mesa, kot je njihovo, in z istovetenjem z njimi jim omogoèa, da se poistovetijo z njim, da postanejo Bo`ji (Dieu) kot on. Michel Henry, 239. 58. Samo-razodetje `ivljenja je njegovo samo- opravièenje. Èe je `ivljenje brez “zakaja”, … je to zaradi samega dejstva izkušanja samega sebe, sreèe tega izkušanja, ki je v veseliti se sebe in ki pravi, da je dobro. … Takšna je fenomenološka zakoreninjenost radikalnih predlogov Mojstra Eckharta: “Ne glede, kako trdo je `ivljenje, kljub temu `elimo `iveti… `ivljenje v samem sebi je tako za`eleno, da si ga `elimo zaradi njega samega.” Michel Henry, 320–321. 59. Michel Henry, 374. 60. Po Henryu je teza gnoze premagana v luèi cogitatio mesa (cogitatio charnelle). Michel Henry, 194, 246. Henry zato gnoze kot take ne pojmuje slabšalno, ampak to oznaèitev, tako kot Irenej, pripisuje le la`ni gnozi. Henryevo razumevanje gnoze je sledeèe: Janezova Pra- razumnost, v kateri se izkuša vsak Jaz v edinem prvorojenem Sinu, v katerem absolutno `ivljenje izkuša samo sebe in se sebe veseli — mar ne bi morali te razumnosti , ki prihaja pred “zunaj sebe” sveta, pred vsako razumnostjo, ki jo vidi v njem, pred vsako obliko vedenja in znanosti, pred tem, kar smo vedno oznaèevali kot “spoznanje”, “gnoza” — morali imenovati pra-gnoza? … Uvideti moramo, da je pra-gnoza kršèanstvo. Michel Henry, 372. Gl. tudi Michel Henry, 332–333. 61. Pra-razumnost vodi Besedo in èloveka, da bi ju zdru`ila v Kristusu. Pra-razumnost je samorazodetje absolutnega `ivljenja. Michel Henry, 338. 62. Michel Henry, 374. Paradoks `ivljenja je v tem, da nam samo Pra-razumnost omogoèa razumeti, kar je v nas najpreprostejšega, najbolj prvotnega, vsakdanjega, skromnega, in kar se nas s pomoèjo Pra-razumnosti, iz katere izviramo, dotika v srèiki našega bitja. V srèiki našega bitja: kjer vsako `ivo bitje prihaja v `ivljenje, kjer ga `ivljenje daje njemu samemu v Pra-razumnosti njegove absolutne samo-podaritve — v našem transcendentalnem rojstvu, v katerem smo Bo`ji Otroci. Michel Henry, 364. 63. Naše meso v sebi nosi temeljno resnico razodetja (manifestation), in to razodetje ni pojav sveta. V svoji patièni samo-impresivnosti, v svojem mesu, darovanemu sebi v Pra-trpljivosti absolutnega `ivljenja, … v svojem patosu je Pra-razodetje `ivljenja, Paruzija absolutnega. V Globini njegove Noèi je naše meso Bog. Michel Henry, 373. 64. Michel Henry, 374.