" #
9

Èe vzamemo v roke kako razpravo o poj-
mu bitja*** pri Toma`u iz zaèetka 20. sto-
letja in jo primerjamo z današnjimi, opazimo
korenito razliko v interpretaciji. Ne gre zgolj
za samoumevno razliko med zaèetno raziska-
vo, ki je po nujnosti še nepopolna, in kasnej-
šo, ki je bolj poglobljena, paè pa gre za razliko
med povsem nasprotujoèimi si ugotovitvami.
Iz zgodovinsko-eksegetskega vidika je namreè
oèiten prehod od preprièanja o popolnem
ujemanju med tomistiènim pojmovanjem
bitja z aristotelskim vse do teze o njegovem
èistem novoplatonskem poreklu. Danes si
skoraj nihèe ne upa trditi, da je Toma`evo
bitje enako Aristotelovi podstati, medtem ko
se veèina strokovnjakov strinja, da izvira iz
Porfirijevega in Psevdo-Dionizijevega bitja
ter iz tistega, ki nastopa v Liber De causis, ka-
kor bo postalo bolj jasno v nadaljevanju se-
stavka.
Razlika se ne zdi niè manj korenita, èe
motrimo pojav z vidika teoretske analize.
Razliènim rezultatom preuèevanja virov us-
trezajo razliène opredelitve o temeljnem zna-
èaju in posebnosti tomistiènega pojmovanja
bitja; èe je na zaèetku stoletja prevladovalo
mnenje, da je takšna znaèilnost v notranji raz-
likovanosti bitja, bi danes vsi podpisali nas-
protno trditev, in sicer da je posebnost To-
ma`evega bitja v tem, da je notranje enovito
in istovetno. Tako je na primer pisal Maritain
leta 1922: “Pojem bitja pomeni nekaj bistve-
no raznolikega, nekaj kar se nahaja na razliène
naèine v razliènih bitjih”.1 Primerjajmo to
zadnjo trditev s sledeèo, ki lepo povzema naj-
novejše stališèe o istem vprašanju: “zlitje nau-
ka o Enem s tistim o Bitju ¡...¿ je morda tista
znaèilnost, ki najbolje opredeljuje miselno dr`o
Toma`a Akvinskega v njeni celovitosti”.2
Jasno je, da natanèna analiza celotnega
korpusa raziskav o pojmu bitja pri Toma`u
presega naše moèi, zato nameravamo zaèr-
tati samo predlog interpretacije, ki bi sku-
šala izslediti glavne in temeljne smernice te
produkcije.3
Zdi se mi, da je od zaèetka stoletja do da-
nes mo`no uzreti tri generacije znoraj zgo-
dovinopisja, ki ima za predmet tomistièno
ontologijo. Prva se`e tam nekje do konca tri-
desetih let; druga, `e na delu v zaèetku tri-
desetih, odloèno nastopi z zaèetkom štiride-
setih in traja vse do konca petdesetih let; zad-
nja, ki se rodi na zaèetku šestdesetih, pa dospe
do današnjih dni. Te delitve sicer ne gre ra-
zumeti v strogem kronološko-generacijskem
smislu. Obstajajo namreè zelo mladi razisko-
valci, ki v sedanjem èasu obujajo teze, zna-
èilne za prvo generacijo, kakor obstajajo tudi
starejši raziskovalci, ki v celoti pripadajo zad-
nji generaciji. Res je, da gre tu bolj za izje-
me, vendar nam le-te pomagajo, da ne bi ra-
zumeli besede “generacija” v strogem smislu
starosti raziskovalcev, ki ji pripadajo. Gre prej
za tri razliène naèine razumevanja bitja pri
Toma`u, ki so si sledili v èasu. Ta razliènost
– kakor lahko `e na kratko napovemo – se-
stoji natanko v tem: za prvo generacijo je To-
ma`evo bitje istovetno Aristotelovemu; za
drugo generacijo je tomistièno bitje predvsem
actus essendi, kar je dojeto kot povsem izvirna
zamisel tako v odnosu do Stagirita kot v od-
67 

<
!



	


"
9

nosu do novoplatonskega izroèila (upošte-
vajoè sicer moèan vpliv tega izroèila nanjo);
za tretjo generacijo pa ta zamisel ni v nièe-
mer izvirna, saj je dojeta kot povsem prevzeta
iz novoplatonske misli. To seveda ne pomeni,
da se danes ne objavljajo veè razprave, ki se
naslanjajo na Manserjeve (ki pripada prvi ge-
neraciji tudi kronološko) ali pa na Fabrove teze
(ki sodi med najbolj znane predstavnike druge
generacije), toda èe te razprave ne upoštevajo
temeljnih pridobitev, ki so sledile (npr. razi-
skav avtorjev, kot so de Vogel, Hadot in D’An-
cona Costa)4, potem se izka`ejo kot gole ana-
hronistiène ponovitve in v toliko ne razve-
ljavljajo predlaganega razlikovanja.
);



V zakljuèku poglavja o prvem naèelu fi-
lozofije je p. Garrigou-Lagrange, v razpravi
z naslovom Le sens commun, la philosophie de
l’être et les formules dogmatiques, v navezavi
na tomistièno filozofijo zapisal, da “se nam
je tradicionalna filozofija izkazala kot filozofija
bitja, ki je radikalno nasprotna filozofiji po-
java in filozofiji postajanja”.5 Oèem sodob-
nega bralca se bo taka trditev zdela povsem
samoumevna, toda èe pomislimo na èas, ko
je bil napisana – prva izdaja tega Garrigou-
Lagrangevega besedila je iz leta 1909 –, lah-
ko uvidimo vso njeno izvirnost. Za današ-
nje tomiste je skorajda `e obèe mesto, da je
Toma`eva filozofija predvsem “filozofija
bitja”, vendar je morala taka trditev na za-
èetku stoletja zveneti kot nekaj povsem no-
vega. Šlo je za èas, ki je izhajal iz dolgega ob-
dobja, v katerem je od tomistiène filozofi-
je preostal le dolg niz distinkcij, zastarelih
vprašanj, podrobnosti, filozofskih dlakocep-
stev: skratka, filozofja “brez duše”, kakor je
pravil mons. Olgiati, ki je kasneje, leta 1923,
napisal znamenito knjigo prav z naslovom
L’ anima di san Tommaso6.
Duša sv. Toma`a pa je bitje in v tistih
letih se je prav to odkrivalo z vse veèjim nav-
dušenjem in preprièanostjo. Sam Garrigou-
Lagrange, ki je bil nekakšen pionir te inter-
pretacije, se je tega zelo dobro zavedal. Na-
našajoè se na svoje lastno besedilo je namreè
zapisal: “Stalna pozornost na povezavo glav-
nih metafiziènih, moralnih in religioznih idej
z bitjem, je dala naši tezi nekoliko drugaèen
zven od tistih sholastiènih del, ki so se ustav-
ljala pri podrobnostih posameznih vprašanj,
ne da bi se vselej dvigala k celostnemu pogle-
du”.7 Odloèilna vloga, ki jo je pri poraja-
nju te interpretacije igral p. Garrigue-La-
grange, je potrjena deset let kasneje s strani
velikega poznavalca Martina Grabmanna,
ki je zapisal: “Garrigou Lagrange, eden naj-
globljih sodobnih razlagalcev tomistiène me-
tafizike, je opredelil filozofijo svetega Toma`a
kot filozofijo bitja”.8
Pri vsem tem ne gre za preprièanje ene-
ga samega poznavalca, paè pa za rezultat ra-
ziskav razliènih tomistov, ki so nastale med
drugim v kratkem èasovem loku. Leta 1910,
na primer, je izšla prva izdaja znamenitega
Sertillangesovega besedila, ki je izpostavilo
ideje podobne tistim, o katerih sedaj govo-
rimo.9 Leta 1915 pa je izšla razprava Mandon-
neta, kjer jasno piše: “Toma` je obvladoval
svet misli in dejstev iz višin znanosti o bitju,
in prav tja se moramo postaviti, èe ga `elimo
razumeti takšnega, kakršen on v resnici je”.10
Obèutek novosti, ki so ga te razprave pov-
zroèile, je bil sicer morda nekoliko pretiran,
saj dejansko ni prišlo do resniène prenove sa-
mega pojmovanja bitja, do temeljite reinter-
pretacije teorij klasiènih komentatorjev in do-
tedanjih sholastiènih uèbenikov. Prav nas-
protno, glavno preprièanje o temeljnem ari-
stotelizmu tomistiène ontologije je ostalo nes-
premenjeno. Gre za toèko, okrog katere so
se strinjali vsi poznavalci v tistem èasu – od Gar-
rigou-Lagrangea11, preko Olgiatija12, Sertillan-
gesa13, Manserja14, vse do Foresta; slednji je
npr. trdil brez pomislekov: “Ne gre za pra-
vo reformo, ki bi zavrnila same, pravkar uzrte,
" #
temelje kršèanske filozofije; bitje pri sv. Toma`u
je Aristotelovo bitje”.15
Toda kako je bilo razumljeno Aristote-
lovo bitje? Kje so tedaj uzirali srce njego-
ve ontologije? Glede tega se mi zdi, da so
se tomisti prve generacije, èeprav brez za-
vestnega opredeljevanja ali morda celo po-
vsem nezavedno razdelili v dva tokova. Prvi,
katerega glavni predstavnik je bil nedvomno
Manser, je zaznaval srce aristotelsko-tomi-
stiène ontologije predvsem v nauku o mo`-
nosti in deju: “V strogo logièno dosledni po-
globitvi” je pisal v svojem znamenitem Das
Wesen des Thomisus “in nadgradnji aristo-
telskega nauka o mo`nosti in deju ka`e uzirati
najbolj notranje bistvo in najbolj jedrno toèko
tomizma”.16
Drugi tok pa, kljub temu, da je prizna-
val temeljni pomen nauka o mo`nosti in
deju, je zaznaval v analogiji bistvo aristotelske
in tomistiène ontologije.
Za te poznavalce ni “analogija” pomenila
niè drugega kot to, da se bitje izreka na mno-
gotere naèine in da je s tem notranje razli-
kovano. Bilo bi mo`no izraziti isto rekoè, da
bitje ni rod; še veè, zatrjevali so, da slednja
izjava izreka negativno to, kar prva izreka v
pozitivni obliki. Namreè to, da bitje ni rod
ne pomeni niè drugega kot to, da bitje, dru-
gaèe od rodu, nima razlike kot nekaj sebi zu-
nanjega: zato jo vsebuje v sebi in je tako ana-
loška. S tem postanejo razumljive besede Gar-
rigou-Lagrangea, ki je ena najpomembnej-
ših osebnosti te usmeritve: “Aristotelski in to-
mistièni nauk o analogiji ni v resnici niè dru-
gega kot nauk o bitju kot transcendentaliji in
ne kot rodu”.17
V tem odlomku je govora o razmerni ana-
logiji, katero so vsi tomisti prve generacije
bolj poudarjali kot pa pridevno. Vzrok tega
ni te`ko uvideti, saj je imela ravno razmer-
na analogija to prednost, da je za razliko od
njene veène tekmice prav posebej poudarjala
znaèaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa
je ravno predpostavljal nauk o bitju kot raz-
liènem od rodu.18
Videli pa bomo, kako se bo druga gene-
racija odloèno zavzela za pridevno analogijo
in kako bo, splošneje vzeto, sledila Manserju
in Forestu pri opredeljevanju srca aristotelske
ontologije, postavljajoè pojem analogije bolj
v ozadje. Ne manjka sodobnih zagovornikov
tez, ki so znaèilne za to genercijo, kot je to
p. Philippe19, ali pred kratkim `al preminuli
p. Tyn20, vendar to ne ovira njihovega umeš-
èanja v prvo generacijo. Dejavnost slednje je
dejansko prenehala s koncem tridesetih let,
in sicer ko je nastopilo na odloèen in ned-
voumen naèin morda najpomembnejše od-
kritje tomistiènega zgodovinopisja, ki je od
tistega trenutka dalje postalo tudi njegova te-
meljna in nepogrešljiva pridobitev: odkrit-
je bitja kot bitnega deja ali esse in posledièno
odkritje izvirnosti tomistiène ontologije tudi
glede na Aristotela.
="
	
		
Da bi bolje razumeli znaèilne poteze te
generacije, bo morda primerno, èe se zau-
stavimo pri njenih zaèetkih, pri njenem najz-
godnjejšem nastajanju, o katerem se zdi, da
bi ga bilo treba postaviti v konec tridesetih
in zaèetek štiridesetih let. Obdobje njenega
zasnavljanja pa se zaène `e v zgodnjih tri-
desetih.
Stvar bo postala jasna, èe vzamemo v pre-
tres razvoj stališè pri Gilsonu, ki je bil eden
izmed najpomembnejših predstavnikov te ge-
neracije. Leta 1926 je še vedno zagovarjal
nauk, ki je bil povsem v skladu z najobièaj-
nejšimi predstavami tistega obdobja, tj. To-
ma`ev aristotelizem v ostri polemiki s pla-
tonizmom svojega èasa. Preberimo tozadevne
trditve samega Gilsona, ki so toliko bolj za-
nimive, èe pomislimo na razdaljo od stališè,
ki jih bo sam branil, kakor bomo takoj vi-
deli, `e kakšno leto kasneje: “Kljub vsej raz-
liènosti posameznih naukov, zoper katere smo
9

	


"
videli, da se je sv. Toma` postavil, se le-ti po-
vezujejo v eni toèki, v njihovem skupnem pla-
tonizmu. Kar pa je še pomembnejše, sam sv.
Toma` je zelo jasno uvidel to znaèilno pote-
zo in jo je veèkrat podèrtal ¡...¿. Tako da se z
njegovega vidika zvede problem odnosa do ome-
njenih sistemov, ki jih je imel na voljo, na od-
loèitev, ki jo je moral storiti enkrat za vselej,
med tistima edinima dvema èistima filozofi-
jama, ki lahko sploh obstajata, Platonovo in
Aristotelovo. Èe ju zvedemo na njuni èisti bis-
tvi, sta ti dve filozofiji strogo antinomièni; ni
se mogoèe zavzeti za eno, ne da bi bili proti
vsemu temu, kar je lastno drugi, zato pa sv. To-
ma` ostaja z Aristotelom proti vsem, ki stoji-
jo na Platonovi strani”.21
To je stališèe “zgodnjega” Gilsona. Kljub
temu pa njegova ontologija, ki jo je priprav-
ljal `e v èasu znamenite querelle o kršèanski
filozofiji, ka`e okrog leta 1940 znamenja glo-
boke in korenite preobrazbe. V drugem po-
glavju njegove God and Philosophy, objavljene
ravno leta 1940, se sreèamo s pojmom eksi-
stence in tomistiènega eksistencializma, ki
pomeni odloèen prelom z ustaljeno razlago
tomistiène ontologije. Bitje pri Toma`u – trdi
sam Gilson – ni veè Aristotelovo, temveè sve-
topisemsko bitje iz Eksodusa (3,14), ki je bilo
povsem neznano Stagiritu.22
Obrat, kot je mo`no videti, je korenit, in
od tistega trenutka dalje postane dokonèen.
V èetrto izdajo svojega Le Thomisme iz leta
194123 je Gilson namreè vkljuèil poglavje z na-
slovom Existence et réalité, v katerem zopet
nastopa na jasen in nedvoumen naèin nova
zamisel o eksistencialnem znaèaju tomistiène
ontologije oz. zamisel bitja kot bitnega deja.
Od tistega trenutka dalje se je zaèel oblikovati
“gilsonizem”,24 kakor pravi Prevoust.
Na tej toèki bi bilo prièakovano, da bi po-
stavili hipotezo o doloèenem vplivu filozofije
eksistence na to interpretativno “spreobrnje-
nje”,25 èe ne bi sam Gilson poskrbel za odpravo
slehernega dvoma o tem: v èasu, ko je pisal
God and Philosophy, še ni prebral niti vrstice
Kierkegaarda, Heideggra, Jaspersa ali Sartra.26
Kako naj torej razlo`imo nastanek te nove
interpretativne paradigme, ki je bila tako
“prevratna” za tisti èas?
Menim, da je imel na nastanek “gilsoniz-
ma” velik vpliv filozofski lik Jacquesa Maritaina.
@e v èasu ko je potekala querelle o kršèan-
ski filozofiji, je Maritainu uspelo Gilsona pri-
peljati do tega, da se je premislil. V njego-
vem Carnet de Notes namreè beremo: “1931
¡...¿. 20 januar. – Sreèanje pri Berdjajevu. Po
mojem prikazu sv. Toma`a in filozofije ‘v veri’
se Berdjajev obrne na Gilsona, raèunajoè, da
mi bo nasprotoval, in ga spomni na to, kar je
napisal v njegovi knjigi o tomizmu glede sv. To-
ma`a kot predhodnika filozofije èistega razuma.
Na veliko preseneèenje vseh, Gilson izjavi, da
èe je tako govoril svoj èas, se je motil in da se
povsem strinja z menoj. (Dejansko je precej spre-
menil svoja stališèa v nadaljnjih izdajah svojega
Le Thomisme). Raïssa in jaz sva bila ganjena
nad Gilsonovo dr`o in nad pripravljenostjo do
samopopravkov. Od tistega dne trajajo naji-
ne prijateljske vezi z njim”.27
Zamisel kršèanske filozofije kot filozofije
“v veri” je zahtevala korenito spremembo za-
stavitve tudi pri razlagi aristotelske in tomi-
stiène ontologije. Kajti èe se na ravni izvedbe
– kakor se je glasilo stališèe – filozofija in z
njo ontologija gibljeta izhajajoè iz danosti
vere, potem sledi, da mora biti pojmovanje
bitja pri filozofih, ki so `iveli pred Razodet-
jem, bistveno drugaèno od tistega pri “krš-
èanskih” filozofih. Najveèja razlika, na ravni
ontologije, pa sestoji v zamisli stvarjenja, ki
ne more biti v filozofiji mišljeno drugaèe kot
na osnovi pojmovanja bitja v smislu eksisten-
ce ali bitnega deja.
Prav to so bile tiste Maritainove zamisli,28
ki so na koncu preprièale Gilsona.29
Toda preden nadaljujemo z njegovo on-
tologijo, odprimo majhen oklepaj v zvezi z
Maritainom.
9

"! #
Maritain je rad o sebi poudarjal, da ni to-
liko nek strog zgodovinar tomizma, kolikor
bolj “nekakšen iskalec studencev, ki pritiska svo-
je uho na zemljo, da bi zaslišal šum skritih iz-
virov in nevidnih klitij”.30 Prav zaradi te svoje
znaèilnosti pa je dobro prispeval k prehodu
od prve k drugi generaciji. Neustrašen bra-
nilec tomistiènega bitja kot analoškega, tj.
kot razliènega od rodu v duhu Garrigou-La-
grangea (in Janeza od sv. Toma`a), je ven-
darle kot prvi zaznal eksistencialni znaèaj to-
mistiène filozofije – pred in brez ozira na fi-
lozofijo eksistence31 -, ugotavljajoè v bitnem
deju srce njegove ontologije. Prav zaradi so-
prisotnosti obeh tematik ni mogoèe razumeti
njegovega stališèa kot povsem skladnega s sta-
lišèem prve generacije, ki ni nikoli uspela do-
jeti Toma`evega bitja kot eksistence, toda niti
kot povsem skladnega z drugo generacijo, ki
je opustila globok aristotelski uvid o struk-
turno raznolikem, analoškem znaèaju bitja.
Gilsona je namreè navdušil le prvi vidik.
V pismu z dne 10. avgusta 1934 je pisal svo-
jemu velikemu prijatelju Maritainu: “Bilo je
zelo prijazno z vaše strani, da ste posvetili vaše
zadnje delo, ki je tako bogato in veèkrat tako
globoko, dr. Phelanu. Ne veste, kakšno zado-
voljstvo ste mu s tem povzroèili; ali recimo kar:
sreèo”32. Gilson se je nanašal na Maritaino-
vo knjigo Sept Leçons sur l’être, ki je izšla v
Parizu istega leta.33
Teze, ki jih zagovarja v tem delu (ki na-
daljujejo one o “kršèanski filozofiji”), ne da
bi bile seveda edini dejavnik, so morale ven-
darle igrati pomembno vlogo pri filozofskem
“spreobrnjenju” Gilsona, glede na vzhièenost,
s katero le-ta govori o njih ravno v sledeèih
izdajah svojega Le Thomisme. V èetrti izdaji
namreè pravi: “O ‘eksistencialnem’ znaèaju to-
mistiènega pojma ‘bitja’ in o metafiziènih po-
sledicah, ki jih vsebuje, napotujem na globo-
ko delo J. Maritaina ¡...¿”.34 V peti izdaji, iz
leta 1943, je celo takole zapisal, o istem Ma-
ritainovem delu: “Gre za lekcijo temeljnega
pomena, kjer se je mo`no bati le, da skrajna
zgošèenost formulacij, ki jo izra`ajo, omeju-
je njeno dostopnost”.35
Èe sedaj preberemo celoten odlomek, na
katerega se nanaša Gilson, vidimo, da obrav-
nava ravno eksistencialni znaèaj tomistiène
filozofije: “Èe je ustrezni predmet uma” je za-
pisal Maritain, “bitje in to ne le v njegovem
‘bistvenem’ ali kajstvenem smislu, paè pa v bi-
vanjskem, potem je jasno, da se mora filozo-
fija usmeriti na bitje v tem smislu. Ona meri
na bivanje sámo (in to ne zato, da bi bilo ude-
janjeno, razen v primeru praktiène filozofije,
paè pa zato, da bi bilo spoznano)”.36 V nada-
ljevanju Maritain poudarja, da metafizika ne
obravnava stvari “zato, da bi spoznala njihovo
bistvo, paè pa zato, da bi spoznala, kako bi-
vajo (kajti prav to `eli ugotoviti), zato da bi
spoznala njihovo bivanjsko stanje in zato, da
bi dojela po analogiji bivanje vsega tistega, kar
biva èisto duhovno, na netvaren naèin ¡...¿. Tr-
dimo zato, da je tomistièna filozofija eksisten-
cialna filozofija ¡...¿. Ali je potem potrebno do-
dati, da je polo`aj profesorja, ki ni niè drugega
kot profesor in ki je odmaknjen od bivanja ter
ves otopel tja do tretje stopnje abstrakcije, po-
polno nasprotje polo`aju, ki je lasten metafi-
ziku? Tomistièna metafizika se imenuje sho-
lastièna po imenu njene najbolj krute preiz-
kušnje. Šolska pedagogika je njen najznaèil-
nejši sovra`nik. Vseskozi mora premagovati svo-
jega notranjega nasprotnika, Profesorja”.37
O tem prehodu je Gilson navdušeno na-
pisal: “Te`ko bi bilo to bolje povedati”.38 Niè
manj zanosno ni bilo znotraj navedenega po-
glavja z naslovom Existence et réalité povabilo
k branju drugega Maritainovega besedila (ki
je celo iz leta 1923), kjer je zopet govora o bitju
kot bivanju: “Te`ko bi bilo preveè priporoèa-
ti branje teh tako lucidnih in tako nabitih strani,
ki, po komaj nekoliko drugaèni poti, vodijo do
istega zakljuèka, ki pa je tu izra`en s tolikšno
lapidarnostjo: ‘Glagol biti torej, tako v izjavi
z glagolom kot kopulo kakor v izjavi z glago-
9

	


""
lom kot predikatom (npr: Jaz sem), vselej po-
meni bivanje’”.39 Citat je vzet iz drugega zvezka
Maritainovih Eléments de philosophie40 in pred-
stavlja, skupaj z odlomkom iz njegovega An-
timoderne41, najstarejši uvid v bitje kot bitni
dej, ki je bil sicer v tistem èasu zagotovo še brez
zavesti o svojem lastnem dometu in o posle-
dicah, ki bi jih lahko imel na celotno eksegezo
tomistiène ontologije.
Ko smo sedaj pregledali nekatere vidike
zaèetkov “gilsonizma”, lahko preidemo k sin-
tetiènemu prikazu njegovih glavnih znaèil-
nosti. Uzreti je mo`no v njem zlasti dve glav-
ni temi: tako imenovano “metafiziko Ekso-
dusa” in kritiko “esencializma” (to besedo
je izoblikoval ravno Gilson).
Metafizika Eksodusa je tista, ki se razvije
iz definicije, ki jo Bog sam, ravno v Eksodusu
9

Evgenija Jarc: Gozd, olje na platnu, 90x130 cm, 2006.
"# #
3,14, poda o sebi kot o Tistem, ki je. Poisto-
vetenje Boga z Bitjem – o katerem je Gilson
na Toma`evi sledi mislil, da je na delu v tem
odlomku – se je zaèelo razumevati kot izho-
dišèno toèko sleherne znaèilno kršèanske fi-
lozofije, “skupno dobro kršèanske filozofije kot
kršèanske”42, prav posebej pa tomistiène. Z
drugimi besedami to pomeni, da celotna grš-
ka filozofija, ker ni razpolagala z Razodet-
jem, ni nikoli dospela do takega uvida in, v
najboljšem primeru, je prišla do zamisli o ob-
stoju Mišljenja Mišljenja ali Enega onstran
bitja.43
Dejstvo, da se Bog razodeva kot bitje,
samo vkljuèuje, da njegovo bistvo, namesto
da bi imelo bit, kakor se dogaja pri ustvar-
jeninah, je bit in iz tega izhaja, kot nadalj-
nja posledica, da najbolj notranja popolnost,
ki jo najdemo v sestavljenih stvareh, je da-
leè od tega, da bi to bilo njihovo bistvo, paè
pa njihovo bivanje, njihov esse, ki od tega tre-
nutka dalje namesto, da bi pomenilo golo
dejstvo obstoja danega bistva ali pa zgolj nje-
govo pritiko, pomeni vrhovni dej, popolnost
vseh popolnosti, ki jo neposredno dele`i stva-
rem po sebi obstojeèa Bit.
Esencializem, najhujša “bolezen” metafi-
zike, sestoji ravno v pripisovanju prvenstva bis-
tvu pred esse, v obravnavi bistva kot vrhovnega
deja, poslednje popolnosti in najnotranjejšega
temelja stvari, in v bivanju, razumljenem kveè-
jemu kot “dopolnilu” bistva.
Pred to boleznijo naj bi ne bil odporen
niti Aristotel, ki je s svojim pojmovanjem
bitja kot podstati in njenega lika kot deja,
jasno pokazal svojo nezmo`nost – kako naj
bi mu sicer uspelo, brez Razodetja? -, da bi
dojel bivanje kot vrhovni dej, pred katerim
bi se moralo celo bistvo prikloniti kot gola
mo`nost.44
Prav v tej oceni aristotelske ontologije se
nahaja temeljna zgodovinopisna novost druge
generacije glede na prvo: Toma`evo bitje ni
veè Aristotelovo, temveè nekaj povsem izvir-
nega. To je ponavljal jasno in glasno sam
Gilson, ki je – kakor smo videli – izhajal iz po-
vsem nasprotnih preprièanj: “Trdili smo in to
ponavljali na vse mogoèe naèine skozi stoletja
– bo pisal leta 1965 -, da je filozofija sv. Toma`a
Akvinskega pravzaprav Aristotelova. Tisti, ki
so to trdili, so dosegli, da se je zaèelo v to ver-
jeti, še hujše pa je, da so v to verjeli še sami. Ne-
kateri v to verjmejo še danes, in to do te mere,
da imajo skorajda za herezijo trditev, ki pa je
vendar oèitno dokazana, da filozofija sv. To-
ma`a Akvinskega ni Aristotelova”.45
Razdaljo tomistiène ontologije od Aristo-
telove je moèno poudaril tudi Cornelio Fa-
bro, ki je, poleg tega da je opozoril na zna-
èilen esencializem filozofije Stagirita, pokazal
tudi na odsotnost pojma dele`enja ali par-
ticipacije, ki je tako odloèilen za tomistièno
misel. V prvi izdaji znanega dela La nozio-
ne metafisica di partecipazione secondo san
Tommaso d’Aquino, ki je izšlo leta 193946, je
`e takole pisal v jasni navezavi na razlagalce
iz prve generacije: “Medtem pa se drugi, ki da-
nes predstavljajo veèino, sploh ne zavedajo
vztrajnosti, s katero tomistièna besedila pou-
darjajo to toèko. Ko pa se tega zavedajo, se zdi,
da pustijo zdrkniti pojem dele`enja v ozadje,
tako da pride do izraza samo aristotelski nauk
o deju in mo`nosti, v katerem se oni pojem po-
polnoma utopi, tako da postane neuporaben.
To je vtis, ki ga dobimo ne le pri branju to-
mistiènih priroènikov, paè pa tudi onih sinte-
tiènih rekonstrukcij, kot je to Das Wesen des
Thomismus p. Manserja, ki sicer ni brez od-
lik. Podoben pristop je mo`no opaziti tudi pri
avtorju, kot je Aimé Forest, ki je bil tako pro-
doren in posreèen pri zgodovinski rekonstrukciji
drugih temeljnih vidikov Akvinèeve misli”47.
To opredeljevanje glede Aristotela je sov-
padalo z zatrjevanjem absolutne izvirnosti to-
mistiènega esse, katere zagrizen zagovornik je
Fabro bil. @e v tej razpravi iz leta 1939 se je
namreè tako izrazil o Gilsonovem Esprit de la
Philosophie Médiévale: “Zdi se torej, da v ari-
9

	


"$
stotelizmu dej ‘biti’ ali 	
kot prvenstvena
metafizièna vrednost ostaja nekako zastrt. Ne
pravim sicer, da je povsem ‘odsoten’, saj bi si-
cer sploh ne bilo nikakršne metafizike. Konec
koncev ni predstavljivo, kako bi lahko Aristo-
tel ali katerikoli drugi pogan izoliral in izpo-
stavil vrednost bitnega deja v njegovem globo-
kem smislu, glede na njegovo nepoznavanje dejs-
tva stvarjenja: Gilson je zadel v polno, ko je opa-
zil, da je dogma o stvarjenju bila zaèetek krš-
èanske (in smemo reèi tudi tomistiène) metafizike
kot tiste misli, ki ni veè osredotoèena le na 

in na lik, paè pa na bitni dej”.48
V Fabrovi razlagi stališèa o izvirnosti to-
mistiènega esse najdemo obe znaèilnosti, ki
smo ju videli pri gilsonizmu, tj. metafiziko
Eksodusa in boj zoper sleherno obliko esen-
cializma in formalizma: “Izvirnost tomistiè-
nega esse,” kakor pravi namreè Fabro, “je mo`-
no prikazati v dveh taktih ali korakih ¡...¿. Prvi
korak predstavlja temeljno sprejetje definici-
je Boga iz besedila Eksodusa (3,14): ‘Jaz sem,
ki sem’ ¡...¿. Od tod je esse dojet kot zadnja me-
tafizièna opredelitev bistva Boga ¡...¿. Drugi
korak, ki je znaèilen za tomistièno razumevanje
bibliènega besedila, pa sestoji v neke vrste dvojni
dialektiki; saj gre po eni strani za vkljuèitev
bibliènega pojmovanja znotraj dobro oprede-
ljenega teoretskega okvira, ki izvira iz klasiènega
izroèila (platonizma, aristotelizma, novoplato-
nizma ...), po drugi strani pa gre za preobrazbo
vsebin in tem iz razliènih virov s pomoèjo bib-
liènega esse, kar jih povzdigne vse do popolnoma
nove razlage stvarnosti”;49 in dalje “esse kot ‘ac-
tualitas absolute’ je novost razodetja v Ekso-
dusu (3,14), ki je bila neznana klasièni misli
in predpostavlja zato stvarjenje; esse kot abso-
lutna pozitiviteta in kot dej slehernega lika je
novost metafizike sv. Toma`a, ki je bila nez-
nana Aristotelu in ki jo je nato formalistièna
smer v sholastiki pozabila ali zavrnila”.50
Pri teh navedkih smo se zaustavili prav po-
sebej, saj predstavljajo jasen manifest tez dru-
ge generacije, ki jih bodo uèenjaki tretje ge-
neracije od šestdesetih dalje vzeli pod lupo
in jih zagrizeno zavraèali.51 Slednji, kakor
bomo videli, bodo odkrili navzoènost istih
tem tomistiène ontologije `e v ontologiji ne-
katerih novoplatonskih filozofov in bodo zato
na koncu zavraèali osrednjo tezo druge ge-
neracije o izvirnosti tomistiènega stališèa.
Èeprav je bila podlaga za takšen razvoj
zgodovinopisja – èe natanèno pogledamo –
`e obse`no pripravljena s strani uèenjakov,
kot so Fabro, Geiger52, De Raeymaeker53 in
de Finance54, katerim je uspelo prav s tem,
ko so moèno podèrtali novoplatonski vpliv
v tomistièni ontologiji, iztrgati Toma`a, èe
smemo tako reèi, iz Aristotelovega objema,
vendar so ga s tem, po drugi strani, v celo-
ti prepustili, prav gotovo nehote, objemu no-
voplatonikov.
To se je zgodilo zato, ker so – to lahko `e
v naprej povemo – pustili pasti, pri uziranju
svojskih znaèilnosti tomistiènega esse, vidik
izvorne razikovanosti bitja, ki je znaèilen za
Aristotela in za Toma`evo recepcijo njego-
ve misli, da bi se pomudili zgolj pri podèr-
tavi transcendentalnih svojstev dejanskosti
in likovnosti (za kateri so menili, da sta zna-
èilni prva za Aristotela, druga pa za novopla-
tonike).55 Pri taki zastavitvi bi zadostovalo,
da bi se odkrilo – kakor se je potem tudi zgo-
dilo –, da je tudi v novoplatonizmu bitje ra-
zumljeno kot 	
, pa ne bi bilo veè
nobenega razloga za navezavo na Aristotela.
Da so poznavalci iz druge generacije ven-
darle branili izvirni znaèaj Toma`evega bitja
tudi glede na novoplatonske vire, je oèitno
iz njihovih lastnih tozadevno zelo jasnih tr-
ditev: “Niti spis De causis niti katerikoli drugi
platonski spis,” je pisal Fabro, “ni enaèil Boga
z esse purum, saj je tam esse formalni abstrak-
tum od ens in se zato prireka le konènim stva-
rem”.56 Toda glede glavne smeri njihovih ra-
ziskav ni dvoma, da so vse uperjene v pri-
kazovanje tega, kako je Toma` izdelal pojem
intenzivnega esse ravno v svojih komentar-
9

" #
jih k delom Psevdo-Dionizija in k Liber De
causis. Fabro je jasno povedal: “Odgovornost
tega metafiziènega obrata s strani sv. Toma-
`a je treba pripisati zlasti dvema novoplaton-
skima viroma, iz katerih èrpa `e od zaèetka nje-
govega znanstvenega delovanja: to sta Psevdo-
Dionizij in Proklos”.57
Prav tako ni nobenega dvoma o splošni
teoretski te`nji njihove misli, ki jo stalno pre-
`ema za novoplatonizem tako znaèilna od-
loèitev za enovitost. Ta odloèitev je lepo vid-
na na primer pri jasni opredelitvi v prid pri-
devne analogije in zoper razmerno analogijo,
ki je prav gotovo znamenje spremembe v do-
jemanju bitja, saj je šlo pri prvi generacijo
za podèrtavo znaèaja bitne razliènosti, pri
drugi pa za to, da se glede bitja izvrši reductio
ad unum.58
To je bil torej – sicer zelo sintetièen – pri-
kaz znaèilnosti druge generacije.
Dobro jih pozna sicer vsak prouèevalec To-
ma`a, saj se povzemajo in navajajo povsod po
svetu vsakiè, ko se zaène govoriti o esse pri To-
ma`u. Lahko bi se celo reklo, glede na mno`ico
sodobnih razprav, ki se naslanjajo na te teze,
da se še nahajamo v polnem razmahu druge
generacije.59 Kot bomo videli, temu ni tako,
je pa to zapoznelo brstenje prav gotovo zani-
mivo. Mislim, da eden izmed glavnih vzro-
kov tega nenavadnega pojava – v katerem ko-
lièinsko najbolj razširjeno stališèe se ne uje-
ma z najnovejšim po kakovosti – nikakor ni
teoretiène, paè pa izrazito praktiène narave.
Predstavniki tretje generacije so bili namreè,
zlasti na zaèetku, v glavnem specialisti za no-
voplatonsko misel (ki ̀ e zaradi tega niso u`ivali
slovesa in avtoritete profesionalnih tomistov).
Poleg tega so zagovarjali svoje teze o bitju pri
Toma`u samo na obrobju svojih raziskav in
to zlasti v èlankih, ki vsekakor niso imeli to-
mistiènih tem v naslovu. Toda, kot je samou-
mevno, to ne izkljuèuje dejstva, da so bile nji-
hove teze v tistem èasu objektivno in neopo-
reèno inovativne.
>;9



“Kakor veste, je g. Gilson odgovoril na to
vprašanje – govora je o tem, kako so kršèanski
avtorji prišli do enaèenja Boga z bitjo – re-
koè, da so kristjani našli to enaèenje v Ekso-
dusu in da ga zato Grki niso poznali. Èe ana-
liziramo ta odgovor, vidimo, da vsebuje dve
tezi: 1) enaèenje Boga z absolutnim Bitjem je
ugotovitev, ki je neposredno razodeta v Ekso-
dusu III,14; 2) te ugotovitve Grki niso razu-
meli. Toda ti dve tezi sta zmotni”.60 Te`ko bi
bilo natanèneje opredeliti teze druge gene-
racije in biti jasnejši pri izra`anju lastnega ne-
strinjanja z njimi. Te besede je zapisala Cor-
nelia de Vogel v èlanku iz leta 1961, ki je ne-
kakšen programski manifest nastajajoèe zgo-
dovinopisne smeri. V njem je zagovarjala sle-
deèe trditve: 1. ravno Grki so kot prvi ena-
èili Boga z bitjo, medtem ko je bilo to judov-
skemu narodu povsem zastrto; 2. Grki, ki so
zagovarjali nauk o popolni, veèni, duhovni
in transcendentni Biti, so: Platon in pripad-
niki njegove šole, Plutarh, maloazijski pla-
toniki iz 2. stol., Plotin in novoplatoniki; 3.
judovsko besedilo Eksodusa 3,14 nikakor ni
pomenilo “Jaz sem bitje”, paè pa kveèjemu
nekaj takega kot “Moje ime naj vas ne zanima.
Preprosto zaupajte mi, pa boste videli, da Jaz
sem”; 4. prevajalci Svetega pisma iz hebrejš-
èine so bili pripadniki moèno sinkretistiène
egipèanske kulture iz 3. stol. in so bili po vsej
verjetnosti spodbujeni od grške misli pri pre-
vajanju odlomka iz Eksodusa z besedami 
[	.61 De Voglova je zato lahko za-
kljuèila: “Zakljuèujem, da je potrebno spreme-
niti Gilsonovo tezo v obratno smer in reèi: èe
so kristjani našli enaèenje Boga z absolutnim
Bitjem v besedilu Eksodusa 3,14, je to zato, ker
so Grki pouèili ta odlomek o absolutnem
Bitju”.62 Prelomni domet teh trditev se ka-
`e sam od sebe. V njih je bolj kot zgolj na-
kazano odkritje, ki je spodnašalo temelje
prejšnjih preprièanj: treba je bilo le nadalje-
vati po poti, ki jo je odprla De Voglova, zlasti
9

	


"%
pa povleèi posledice na podroèje tomistiè-
ne ontologije prav posebej.
Na slednje ni bilo treba dolgo èakati.
Samo dve leti kasneje, leta 1963, je Werner
Beierwaltes, velik poznavalec novoplatoniz-
ma, ki se je posvetil tomizmu za èas enega
èlanka, takole zakljuèil svojo razpravo o To-
ma`evem Komentarju k Liber De causis:
“Problematika samorefleksivnosti mišljenja,
vzajemne pre`etosti bitja, `ivljenja, mišljenja,
vprašanje vzroènosti vzrokov ter povezava stvar-
jenja in dele`enja v filozofiji Toma`a Akvin-
skega so tu razviti iz vidika, ki je zaznamo-
van z novoplatonizmom ¡...¿. Omenjeni sko-
zi Liber De causis posredovani novoplatonski
elementi niso torej pridani kot ‘miselne vsebine’
k prevladujoèemu Toma`evemu aristotelizmu,
paè pa doloèajo kot miselna naèela samo no-
tranjo zgradbo njegove misli”.63 Tu se `e ja-
sno vidi, kako zahteva po oddaljitvi Toma`a
od Aristotela ne slu`i veè izpostavitvi izvir-
nosti njegove misli, paè pa je neposredno so-
razmerna zahtevi po odkritju njegove notra-
nje, strukturne novoplatonske naglašenosti.
Nadaljnje Beierwaltesove razprave potr-
jujejo to hermenevtièno usmeritev. Leta 1969
se je namreè takole izrazil v Predgovoru k
zborniku z naslovom Platonismus in der Phi-
losophie des Mittelalter, kateremu je bil sam
urednik: “Na posebej izrazit naèin je to oèitno
pri Toma`u Akvinskem. Razširjeno pojmova-
nje, ki si je zagotovilo nenehno ponavljanje v
zgodovinah filozofije, po katerem naj bi bil To-
ma` kratkomalo aristotelik in torej niè dru-
gega kot aristotelik, so raziskave sicer modifi-
cirale, vendar bistvenih posledic te modifikacije
na razumevanje Toma`a ni doslej še nihèe v
celoti izpeljal”.64 Beierwaltes se ni tu nana-
šal – ko je govoril o “raziskavah” — le na svoj
prejšnji èlanek (ter na razprave avtorjev, kot
so Huit65, Henle66, Deninger67, Kremer68),
paè pa predvsem na staro razpravo Baeum-
kerja69, ki jo je ponovno objavil ravno v
obravnavanem zborniku. V tem “preroškem”
èlanku, napisanem leta 1916, je najti neka-
tere najznaèilnejše hermenevtiène poteze bo-
doèe “tretje generacije” in Beierwaltesa prav
posebej. V njem je na primer mo`no prebrati:
“Nekaj primerov bo zadostovalo za dokaz, da
to, kar je platonsko in novoplatonsko pri To-
ma`u, ni nikakor nekaj postranskega, paè pa
mestoma nekaj, kar sega globoko v njegov ce-
lotni nazor, seveda predvsem v njegov teoretièno-
metafizièni in ne etièno-religiozni, praktièni
nazor”.70 Med primeri, ki jih navaja avtor v
dokaz za ta bistveni Toma`ev novoplatoni-
zem, se nahaja tudi teza o prvenstvu enovi-
tosti nad mnoštvom: “Navesti bi bilo mo`-
no tudi raznovrstno uporabo platonskega na-
èela, da enovitost predhaja mnoštvu”.71
Beierwaltes in z njim vsi tomisti iz tret-
je generacije so se strinjali s to zadnjo trdi-
tvijo, ki poudarja, da se svojski znaèaj tomi-
stiène ontologije povsem ujema s svojskim
znaèajem novoplatonske, in sicer zlasti glede
nerazdeljivosti Enega (ki je bil mišljen `e v
novoplatonizmu kot Bit) in poslediène po-
dreditve slehernega mnoštva le-temu.
Na to inerpretativno sled se je pomaknila
tudi razprava Klausa Kremerja, izšla leta 1966,
ki je bila prav posebej posveèena izpostavi-
tvi novoplatonskega izvora tomistiènega nau-
ka o bitju. Avtor ni pustil prostora za
morebitne nesporazume: “Toma` Akvinski
je v svoji filozofiji bitja” tako je trdil, “bistveno
odvisen od novoplatonske smeri, ki vodi od Plo-
tina preko Porfirija, Proklosa in Dionizija do
njega ¡...¿. Toma` je torej prevzel svoj ipsum
esse per se subsistens od novoplatonizma”.72
Ena izmed znaèilnih potez te razprave, ki
mu je prinesla nasprotovanje veèine ortodok-
snih tomistov, je bilo izenaèenje esse commune
novoplatonikov s tomistiènim Ipsum esse sub-
sistens.73 Teza seveda ni mogla biti sprejeta, saj
je imela kot neposredno posledico Toma`u
tuje imanentistièno stališèe. Kljub temu pa je
bila drznost Kremerjeve interpretacije simp-
tom volje, ki je bila tako odloèena, da bo zved-
9

# #
la tomistièno stališèe na stališèe njegovih pred-
hodnikov, da se ni bala zagovarjati teze, ki je
bila v oèitnem nasprotju s trditvami in celotno
dr`o Toma`a glede te teme.
Zanimivo je opaziti tudi usodo, ki je do-
letela pojem mnoštva v zvezi s to spremembo
stališèa glede bitja. Ono je bilo sedaj razum-
ljeno izkljuèno kot znaèilnost ustvarjenih bitij
v njihovi konènosti in nikakor kot transcen-
dentalna razse`nost bitja, ki govori notranji
in bistveni razlikovanosti bitja kot takega (kot
je to bilo za nekatere uèenjake iz prve gene-
racije). Seveda se je gledalo na vrhovno Bitje
kot na strogo enovito in neprizadeto od te
“bolezni”, od te izvirne “krivde” konènega:
“Tako kot Plotin, Proklos in Dionizij tudi To-
ma` primerja mnoštvo v èutnem svetu z mnoš-
tvom v Bogu. Kar se tam odbija drugo od dru-
gega in vzajemno izkljuèuje, se tu zdru`uje v
eno ¡...¿. Pravzaprav bi se o stvareh ali o mnoš-
9

Evgenija Jarc: Mati z otrokom, mešana tehnika, 35x45 cm, 2006.
	


#
tvu v Bogu sploh ne smelo govoriti ¡...¿. V Bogu
niso stvari niè drugega kot Bog, v kolikor pa
je Bog absolutna Enost in Enostavnost, niso
stvari niè drugega kot ta Enostavnost sama”.74
Tu se jasno ka`e do konca razvita te`nja po
obravnavi bitja v smislu enosti, ki smo jo vi-
deli na delu `e v drugi generaciji.
S tem v zvezi se zdi zanimiva usoda, ki tu-
kaj doleti pojem analogije. Kakor se spom-
nimo, je bila za prvo generacijo ta beseda so-
pomenka za notranjo razlikovanost bitja. V
Kremerjevem besedilu pa znotraj kazala poj-
mov pri geslu “’analogija’” beremo: “glej ‘po-
dobnost’”75!
Razprava, èeprav z doloèenimi pomisleki,
ni mogla biti sprejeta drugaèe kot pozitiv-
no s strani Beierwaltesa, ki je v recenziji z na-
slovom Neoplatonica, izrecno navajajoè De
Voglovo, govoril o zatonu metafizike Ekso-
dusa.76 Podobno se je sicer izrazil `e dve leti
prej v nekem drugem besedilu zoper Gilso-
novo interpretacijo in v prid De Voglove.77
Leto po izidu Kremerjevega besedila je iz-
šel Solignacov èlanek, ki ni kazal dvomov gle-
de Toma`evega novoplatonizma: “Stroga fi-
lološka analiza – je bilo mo`no tam brati – bo
zanesljivo pokazala, da vir Toma`evega nauka
o esse ni niè drugega kot De Divinis Nominibus
V, 1–7, tj. tisto poglavje, ki opredeli bit kot od-
likovano ime za Boga. Znamenito in temelj-
no mesto, ki obravnava bit – mislimo namreè
na De Pot. VII, 2, ad 9 – `e zadostuje, da po-
ka`e pot pozornemu bralcu. Èe Toma` opre-
deljuje Boga kot Ipsum esse per se subsistens –
in prav iz dojetja Boga izvira celoten nauk o
esse – je to zato, ker je prebral pri Psevdo-Dio-
niziju, da je esse prvo dele`enje, temelj vseh os-
talih”.78 Na prvi pogled bi to lahko bile še
Fabrove besede, toda èe se pogleda natanè-
neje, izdaja njihov duh povsem nasproten
hermenevtièni namen.
Nasprotje z drugo generacijo se je z leti
kazalo vedno jasneje, zlasti v navezavi na re-
zultate raziskav, ki so se med tem izpeljale
na podroèju novoplatonske ontologije. Dve
deli sta bili v tem smislu odloèilni: Hadotov
Porphyre et Victorinus iz leta 196879 in Beier-
waltesov Platonismus und Idealismus iz leta
1972.80 V teh dveh razpravah je bila med dru-
gim jasno dokazana natanèna formulacija
pojma bitja v smislu deja pri Porfiriju (Ha-
dot), kakor tudi jasno enaèenje Boga z Bitjo
`e pri Plutarhu, pa tudi pri Porfiriju, ter pri
Filonu Aleksandrijskem, Gregorju Nacijanš-
kem, Gregorju iz Nise, Viktorinu in sv. Av-
guštinu (Beierwaltes).81
Posebno zanimivo je bilo Hadotovo od-
kritje turinskega palimpsesta, v katerem je na-
stopal fragment komentarja k Parmenidu, ki
bi ga bilo mo`no preprièljivo pripisati Por-
firiju. Besedilo tega komentarja je bilo objav-
ljeno v drugem zvezku omenjene razprave,
medtem ko je ustrezajoèa razlaga v obliki èlan-
ka izšla leta 1973.82 Na tistih turinskih straneh
je najti prelomne trditve za zgodovinopisje
srednjeveške misli, kot je to enaèenje Boga z
bitjo in opredelitev slednje kot 	
. Po
Hadotovih lastnih besedah: “Tu vidimo, kako
v zgodovini zahodne misli prviè nastopi pojem
nedoloèniške biti, loèene od dele`niškega biva-
joèega ali od samostalnikov, ki oznaèujejo podstat
ali bistvo ¡...¿. Dva poudarka komentatorja lah-
ko priklièejo pozornost. Najprej, èista bit nastopa
tu kot ‘dejavnost’. To je nadvse pomembno. Pri
Platonu glagol ‘biti’, pa naj bo kot preprosta ko-
pula ali kot zatrditev bivanja, nikoli ne vsebuje
pojma dejavnosti. Pri našem komentatorju pa,
nasprotno, ‘biti’ pomeni izvajati dejavnost biti,
še veè, zdi se celo, da je vrhunec udejstvovanja
ravno dejavnost biti, da je bit ravno najinten-
zivnejša dejavnost”83.
Èe pomislimo na vztrajnost, s katero se
je dolga leta branilo tezo o izvirnosti tomi-
stiènega esse, in na izjemno razširjenost po-
gleda, ki je opredeljeval ta esse v smislu in-
tenzivnega deja, postane takoj jasen prelomni
domet Hadotovega odkritja, pa èeprav le-ta
ni imel za predmet Toma`eve misli.
9

# #
Obstaja vsekakor èlanek istega avtorja, ki
je izšel kakšno leto kasneje in ki je izrecno
posveèen kritièni presoji izvirnosti tomistiè-
nega bit(nega de)ja ter Gilsonovi interpre-
taciji.84 Hadot zaène z navezavo na de Vo-
gelovo in poudari, da `eli nadaljevati po nje-
nih stopinjah in k temu dodati še doprinos
svojih lastnih raziskav. Na koncu analize so
zakljuèki povsem jasni: “Prièevanje našega pis-
ca komentarja k Parmenidu nam dovoljuje ugo-
toviti, da prav tako kot enaèenje med Bogom
in Bivajoèim, tako tudi enaèenje med Bogom
in nedoloèniško bitjo ni znaèilno kršèanska za-
misel. Le-ta namreè izhaja iz notranjega raz-
voja platonizma”.85 Kakor je oèitno, je s tem
teza druge generacije o izvirnosti in svojskosti
kršèanske, zlasti pa tomistiène ontologije za-
deta v srce.
Vredna pozornosti je tudi Hadotova re-
konstrukcija zgodovinske poti, po kateri je
novoplatonsko zamišljen esse prispel v srednji
vek in k sv. Toma`u. Šlo naj bi za pot, ki iz-
hajajoè iz Porfirija vodi preko Viktorina do
Boetijvega dela De hebdomadibus, ki je bilo
poznano v srednjem veku in ga je Toma` sam
komentiral.86
Vendar se vrnimo k “tomistom” in po-
glejmo, na kakšen naèin so te nove teorije
vplivale na Toma`evi ontologiji “uradno”
posveèene razprave, ki so sledile.
Treba je reèi, da je bil prelom, ki so ga
zarisali poznavalci novoplatonizma, le posto-
poma dojet v vsem njegovem dometu zno-
traj tomistiènega zgodovinopisja. Razprava
Campodonica, na primer, ki je izšla leta 1986,
ni navajala ne Beierwaltesa ne Hadota.87
Ni mogoèe sicer reèi, da mu je bila tuja
zaznava spremembe zornega kota glede to-
mistiène ontologije ter zaznava novoplato-
nizirajoèe usmeritve raziskav. Nasprotno,
glavni namen knjige je bil ravno ponovna za-
trditev izvirnosti Toma`evega bit(nega de)ja,
ki je ravno sposoben – kar je osrednja teza raz-
prave – uskladiti aristotelsko stališèe z novo-
platonskim ter s tem izdelati zamisel, v ka-
teri sta oba vidika popolnoma komplemen-
tarna. Toda te`ava je v tem, da se v celotni
knjigi aristotelsko stališèe enaèi tout court z
zamislijo biti kot deja, medtem ko se platon-
sko enaèi z dojemanjem biti kot izpopolnju-
joèega lika. Z njegovimi lastnimi besedami:
“prav zahvaljujoè aristotelskemu vplivu si To-
ma` zamisli ‘esse’ kot energijo in bivanjski di-
namizem ¡...¿, zahvaljujoè platonsko-dionizi-
jevskemu vplivu pa ga razume kot temeljno po-
polnost stvarnosti, na kateri dele`ijo vse ostale
popolnosti. Izvirnost tega ‘esse’ je v zmo`nosti,
da pove`e v enoto oba vidika”.88
Ravno tu pa se nahaja šibka toèka Cam-
podonicove interpretacije, kajti s tem, ko niso
bile upoštevane pomembne teze Hadota (in
Beierwaltesa ter de Vogelove), se je zanema-
rilo dejstvo, ki bi ravno postavilo pod vprašaj
celotno prikazano shemo, namreè odkritje,
da je bila `e v novoplatonizmu bit obèe spre-
jeta kot 	
 ali bitni dej.
Hadotova odkritja (kakor tudi vseh os-
talih poznavalcev novoplatonizma) pa so bila
upoštevana v Hankeyevih razpravah.89 V teh
zelo dobro dokumentiranih delih se je zago-
varjala z jasnimi èrkami popolna ne-izvirnost
tomistiène filozofije na osnovi najnovejših
ugotovitev v zvezi z novoplatonsko filozofijo.
Posledice Hadotovih odkritij na tomistièno
ontologijo, na primer, so tu razumljene kot
bolj ali manj samoumevne in sprejete: “Pro-
fesor Hadot – beremo v tem besedilu – je raz-
kril znaèaj Porfirjeve modifikacije Plotina in
je pokazal nekaj od tega, kako je bilo njego-
vo povzdignjenje biti v smeri novoplatonske-
ga Enega posredovano latinskim teološkim in
filozofskim šolam ¡...¿. Prouèevalci iz èasa
‘tomistiène pomladi’ so imeli prav, ko so opo-
zorili na utemeljenost Akvinèeve ontologije v
esse ¡...¿. Je pa prelomnega pomena, da je pro-
tikršèanski novoplatonik Porfirij zdru`il 
	
. Prav tako je pomenljivo, da je ravno
on vir tega nauka pri kristjanih Viktorinu, Av-
9

	


#
guštinu in Boetiju in da je bil torej ta nauk
zastopan precej pred Toma`em ¡...¿. Konèno
pa je pomembno, da je Porfirij in ne razodet
spis, v ozadju podobnih naukov pri arabskih
novoplatonikih, kot je to Avicena ¡...¿. Te ugo-
tovitve imajo unièevalne posledice za zamisli,
da je Toma`eva ontologija ali filozofija o esse
izvirna, ali da je kršèanska, ali da je ‘meta-
fizika Eksodusa’ ¡...¿”.90 Zvajanje Toma`eve
filozofije bitja na Porfirijevo ne bi moglo biti
bolj izrecno.
Toda vendar Toma`eva misel – bi se lah-
ko ugovarjalo – ni v celoti zvedljiva na ena-
èenje Boga z bit(nim de)jem; obstajajo tudi
druge pomembne in izvirne vsebine, kakor
npr. ustroj exitus-reditus v njegovi Summa,
vprašanje o Bo`jih imenih, negativna teolo-
gija. In vendar, na osnovi temeljnih del dru-
gega poznavalca novoplatonizma, Henrija Saf-
freya91, je Hankey pokazal, kako je tudi te, rav-
nokar omenjene znaèilnosti Toma` podedoval
od postplotinovske misli, zlasti od jamblihov-
sko-proklovske smeri posredovane potom
Dionizija. V Toma`evi Summa theologiae, ka-
kor tudi v celotni njegovi misli, naj bi z raz-
nimi notranjimi napetostmi sobivali dve smeri
mišljenja, ki sta obe novoplatonski in ki v no-
benem primeru ne bi pušèali prostora zamisli
o tematski, vsebinski in ne zgolj organizacijski
izvirnosti tomistiène ontologije.92
Tudi Ruffinengova razprava je upoštevala
Hadotova odkritja, èeprav v bistveno manj
novoplatonizirajoèi interpretaciji od prejš-
nje, saj je pravzaprav v marsikateri toèki blizu
Fabrovi.93 Kljub temu je tudi Ruffinengo ja-
sno trdil: “Gilson trdi, da obe veliki ugotovitvi
metafizike: Bog je Bit sama; je Stvarnik vseh
(bivajoèih prigodnih) stvari, sta znaèilni za krš-
èansko filozofijo. Izdelali so jih namreè, pravi
Gilson, cerkveni oèetje ter veliki srednjeveški
misleci, izhajajoè iz bibliènega razodetja Bo`-
jega Imena (‘Jaz sem’, Eksodus 3,14). Grška fi-
lozofija, zakljuèuje Gilson, ni dospela do teh
ugotovitev. A to velja le za Platona in Aristotela.
Saj konec koncev se tudi Gilsonova analiza zau-
stavi le pri teh dveh avtorjih; ne vzame v pretres
novoplatonizma, še zlasti ne omenjenega ko-
mentarja k Parmenidu, ki ga je Hadot prou-
èeval okrog leta 1970, in iz katerega izhaja, da
je novoplatonizem dospel do dojetja Biti kot iz-
vora Bivajoèega”.94 Kakor smo videli, je to
drugiè, da se poudarjeno tomistièno besedilo
tako jasno opredeli do teze o izvirnosti, ki
je bila glavna tema druge generacije. Za zgo-
dovino tomistiènega zgodovinopisja so te
ugotovitve postajale novo dejstvo, ki ga je
skupnost prouèevalcev lahko le vzela na zna-
nje. V recenziji k omenjenemu besedilu na-
mreè beremo: “Ostaja torej, ne glede na to,
ali je Toma` Akvinski bil pod vplivom novo-
platonizma ali ne, da sta dva novoplatonska
avtorja izjavila, da je esse, razumljen kot èi-
sta dejavnost, prvo poèelo stvarnosti. Sodobno
tomistièno zgodovinopisje, preprièano o abso-
lutni izvirnosti Toma`a na to temo, kjer mu
ne priznajo drugega kot patristiène predhod-
nike, se je odloèilo, da tega odkritja ne bo upo-
števalo. Ena izmed zaslug Ruffinengovega dela
je prelom s to dr`o ter ponoven premislek To-
ma`evega uèenja ob upoštevanju bogate meta-
fizike novoplatonskega izroèila”.95
Na tej toèki ni ostajalo tomistiènemu
prouèevalcu drugega kot tvegati rekonstruk-
cijo zgodovinskega razvoja, ki vodi od Por-
firija do Toma`a. Ruffinengo je sledeè in do-
polnjujoè Hadotovo tezo predlagal sledeèo
shemo: Porfirij-Viktorin-Boetij-(De divinis
nominibus)-Chartrška šola-Albert Veliki-To-
ma` Akvinski.96
Toda ta rekonstrukcija se ne zdi povsem
preprièljiva oèem C. D’Ancona Costa.
Raziskave te poznavalke pomenijo zadnjo
– pa tudi najbolj dokumentirano in prepriè-
ljivo – besedo glede vprašanja novoplatoniz-
ma pri Toma`u in glede vprašanja o njegovih
zgodovinskih posrednikih.97 Avtorica zaèe-
nja najprej z ugotovitvijo, da je nauk o ena-
èenju Boga z bitjo Toma` dejansko prebral
9

#! #
v Liber De causis in v De divinis nominibus,
in sicer v prvem vsaj v komentarju k propo-
zicijam 4, 9 in 16, v drugem pa zlasti v dru-
gem poglavju.98 Še veè: sam Toma` se je tega
zavedal. Èe je namreè povezal stališèi obeh
besedil, ugotavljajoè v obeh “korekcijo” èi-
stega platonskega stališèa in èe je izrecno pri-
pisal obema zamisel o prvenstvu biti, še veè,
o “èisti obstojeèi Biti”, ni bilo to zaradi oseb-
ne potrebe po sintezi – kakor je menil Fabro99
–, paè pa preprosto zato, ker je prepoznaval,
kar je bral, zaradi toène besedilno-kritiène
eksegeze.
Namreè ravno D’Ancona Costa je lepo
izpostavila, kako je bilo tomistièno branje
dela Liber De causis zaznamovano s presenet-
ljivo eksegetsko ostrino, v primerjavi s sta-
njem raziskav v tistem èasu. Ko je namreè
ugotovil, da Liber De causis ni aristotelsko
delo,100 se je Toma` zavedal, da ne gre niti
za preprost komentar “platonskega” znaèaja
k Proklovi Elementatio theologica. Pogosto
vzporejanje z mesti iz De divinis nominibus,
ki ga je Toma` opravljal v svojem komentar-
ju, prièuje ravno o eksegetskem zavedanju,
da Liber De causis ni povsem zvedljiv na èisto
positio platonica.101
V resnici je sodobna kritika odkrila ravno
prisotnost veè sestavin v arabskem besedilu
tega dela, in sicer: izrazito proklovske teme,
znaèilno plotinovske teme in konèno teme
– med katerimi je ravno enaèenje prvega po-
èela z bitjo –, katerih poreklo ni povsem za-
nesljivo. D’Ancona Costa se nagiba – zoper
tezo o porfirijevskem – k tezi o dionizijevskem
poreklu.102
9

Evgenija Jarc: Jasa, olje na platnu, 100x100 cm, 2007.
	


#"
Slednji poudarek je vreden posebne po-
zornosti. Prvenstveno je avtorica – na Ha-
dotovi sledi – skeptièna glede pripisovanja
pojma bitja kot intenzivnega deja in Ene-
ga kot bitja Porfiriju. Dalje, na osnovi do-
kumentiranih primerjav med doktrinalnimi
konteksti doka`e, da vir nauka o bitju v De
causis vsekakor ni Porfirijev komentar k Par-
menidu – kakor se je glasila hipoteza neka-
terih Hadotovih privr`encev103 —, paè pa po
vsej verjetnosti Psevdo-Dionizij in torej krš-
èanski avtor.104
Ta razlika ni nepomembna. Èe bi namreè
dr`alo, da sta edina tomistièna vira zamisli
bitja kot deja De divinis nominibus in Liber
De causis, in da je slednji odvisen od prve-
ga, in èe bi bilo res, da je zamisel bitja kot
deja prviè zrasla v kršèanskem okolju – k èe-
mur se ravno nagiba D’Ancona Costa –, bi
iz tega sledila relativizacija in preosnova kri-
tike teorij druge generacije. Treba bi se bilo,
skratka, vrniti k priznanju, da se lahko za-
misel bitja kot deja izoblikuje samo znotraj
kulturnega okolja, ki je zaznamovano z Ra-
zodetjem.
Ne glede na rezultate teh raziskav, ki
vse do danes niso še dokonèni, se mi zdi
vendarle, da doloèene ugotovitve veljajo
za zanesljivo sprejete: 1. Toma`eva onto-
loška zamisel, vsekakor, ne velja za izvirno
– kakor je menila druga generacija;105 2.
najdemo jo skoraj enako v novoplaton-
skem izroèilu (èeprav natanèni izvor in
poti, ki so jo pripeljale do Toma`a, še niso
povsem pojasnjeni);106 3. Toma` se je po-
vsem zavedal novoplatonskega izvora svo-
jega nauka.
Ne sprejemam prvega in tretjega zakljuè-
ka. Kakor bom skušal nadalje pokazati, To-
ma`eva ontološka zamisel ni le te`ko zvedljiva
na novoplatonsko, paè pa velja obratno, da
je sam Toma` zavestno izdelal doloèene bis-
tvene vidike svojega nauka ravno v polemiki
s tistim stališèem.
?;

Da bi bolje razumeli zasnovanost prob-
lema, se bomo zaustavili zaporedno, sledeè
kronološkemu redu objavljanja, pri treh reak-
cijah, ki so jih vzbudile teze tretje generacije:
prva in zadnja branita Toma`a, druga pa je
njemu nasprotna. Medtem ko teze v obram-
bo skušajo ponovno zagovarjati mnenje o iz-
virnosti tomistiènega stališèa, se mu je druga
zoperstavila, ravno sprejemajoè interpreta-
cijo o temeljnem “platonizmu” tomistiène
filozofije in izhajajoè iz kritik, ki jih je `e Ari-
stotel naslovil – od novoplatonizma zgodo-
vinsko prevzetim — teorijam “Platonikov”.
Avtor prve reakcije ni mogel biti nihèe drug
kot zopet Fabro107, avtor druge je bil Berti108,
avtor tretje pa Aertsen109.
V èlanku, ki je odgovarjal na Kremerje-
vo besedilo, je Fabro zaèel z opa`anjem:
“Toda èe je bilo glede te izvirnosti tomistiènega
esse mo`no najti obse`no strinjanje med raz-
lagalci, se le-to nekoliko maje, ko `elimo na-
tanèneje doloèiti pomen, obseg in domet te iz-
virnosti”.110 Z drugimi besedami, Fabro je zaz-
nal spremembo dr`e glede vprašanja tomi-
stiène izvirnosti. Njegov odgovor se je nasla-
njal na oèitek imanentizma, ki so ga tomi-
sti pogosto naslavljali na platonsko metafi-
ziko, v kateri, se je trdilo, da je odnos Bog-
svet, ob izkljuèitvi znaèilno aristotelske tvorne
vzroènosti, vodil v uporabo zgolj likovne
vzroènosti, ki ni sama zadostovala za zago-
tovitev zadostne prese`nosti Biti. Kremerjevo
besedilo je bilo prav posebej ranljivo pred to
kritiko in posledièno ni bilo te`ko obrani-
ti izvirnost Toma`a nedotaknjeno od sleherne
oblike novoplatonskega imanentizma `e na
osnovi samih Toma`evih izrecnih trditev.
“To, kar nas pušèa v dvomu in preseneèenosti,”
je pisal Fabro, “je enaèenje med Esse ipsum sub-
sistens (Bogom) in esse commune, ki je Forma
universalis vsega bivajoèega. Kremerjeva razlaga
izrecno vodi tomistièno stališèe nazaj v formalni
platonizem, ki bo znaèilen kasneje za Kuzanca
9

## #
in Eckharta ter je bila prej znaèilen za char-
trško šolo ¡...¿. Tipièno obliko tega formalistiè-
nega panteizma je najti v Areopagitu v bese-
dilu, ki tu ni navedeno ¡...¿. Toda treba je takoj
dodati, da sv. Toma` ne le pozna to Dionizijevo
formulacijo, temveè moèno zavraèa panteistièno
razlago in uporabo, ki jo oznaèuje kot ‘perver-
sus’ in tujo (po njegovem mnenju) sami Dio-
nizijevi misli”.111
Toda vprašanje je bilo po našem mnenju
bolj zagatno. Šlo je, morda nekoliko glob-
lje, za sprejem izziva o imanentistiènih po-
sledicah novoplatonske pozicije in za posta-
vitev vprašanja ne le o tem, ali je v tomistiè-
nih besedilih mo`no najti trditve za ali proti
imanentizmu, paè pa ali je v Toma`evi za-
misli bitja najti razloge, ki bi upravièevali
stvarno razliko med Bitjem in bitji.
Prav na tak naèin pa je problem zastavil
Berti.
Oglejmo si najprej zakljuèke njegovega
premisleka: 1. platonsko in novoplatonsko
ontološko pojmovanje nista zmo`ni zagoto-
viti razlike med Bitjem in bitji; 2. to je mo`no
samo v aristotelski perspektivi (toda ne v mo-
èi tvorne vzroènosti in niti v moèi teorije pr-
venstva deja, kakor je trdil Fabro); Toma`eva
ontologija je povsem zvedljiva na novopla-
tonsko, kakor trdi tretja generacija, zato pa,
kakor slednja tudi prva, ne glede na njene
nasprotne trditve, pada pod obsodbo ima-
nentizma.
Toda preberimo same Bertijeve jasne in
drastiène besede: “Ko je moral izraziti s po-
moèjo filozofskega pojma odnos med Bogom kot
Esse ipsum subsistens in vsemi drugimi bitji,
ni mogel seèi po drugem kot po pojmu ‘dele`e-
nja’, ki pa, kot je znano, izra`a natanko od-
nos, ki poteka pri Platonu med sleherno stvarjo
in njeno idejo ali likom ¡...¿. Toda zamisel
Boga kot Esse ipsum subsistens, ki je parmeni-
dovskega, platonskega in novoplatonskga izvora,
ter likovna vzroènost, ki jo je treba prej ali slej
na osnovi prve pripisati Bogu, vodi v odnos med
Bogom in drugimi bitji, ki veliko bolj spominja
na plotinovsko emanacijo kot na biblièno stvar-
jenje ¡...¿. Na koncu ima èlovek vtis, da je To-
ma`, ko je hotel pripisati še Aristotelu nauk,
za katerega je mislil, da ga je našel v Svetem
pismu (namreè nauk o Ipsum esse subsistens),
ki pa je bil v resnici parmenidovskega izvora,
pravzaprav pozabil na ugovore, ki jih je Ari-
stotel nanj naslovil, zlasti na razglas njenih mo-
nistiènih posledic. S tem se je Toma` sam izpo-
stavil nevarnosti zapadanja v posledice mo-
nistiènega in torej panteistiènega tipa, ki so le
bolj sofisticirana, a niè manj nevarna oblika
parmenidovskega monizma”.112
Kritika bi bila te`ko izrecnejša, a še izrec-
nejši – in odloèilen glede na cilje zastavitve
celotnega problema – je bil Bertijev prikaz
razlogov, zaradi katerih je platonska ontolo-
gija strukturno nezmo`na utemeljiti razliko:
“Zato, da bi se izognili imanentizmu, ki ga je
sicer zavraèalo celotno aristotelsko-tomistièno,
kakor tudi platonsko-skotistièno izroèilo, a je
obenem, zaradi te`nje le-tega k enoznaènosti
bitja, bil prisoten v slednjem, kot nevarnost nau-
ku o pridevni analogiji, je nujno predvsem
spomniti, da bitje nikakor ni niè enoznaène-
ga, kar izhaja iz dejstva, da bitje ni rod ¡...¿
Bitje, skratka, ni rod, kajti poleg tega, da izra`a
to, kar je skupno vsem bitjem, izra`a tudi to,
po èemer se bitja razlikujejo, tj. razlike med
njimi. Èe bi bitje bilo rod, bi ga ne smeli pri-
rekati razlikam, torej bi le-teh ne bilo, ne bi
obstajale in bi se tako vse stvari zvedle na eno,
kakor je trdil Parmenid”.113
Berti je, skratka, trdil, da je bitje pri pla-
tonikih (in pri novoplatonikih) dojeto v sebi
kot rod in zato ne more biti mišljeno kot iz-
vorno in notranje razlikovano. Aristotelovo
bitje pa ima analoškost (in ne to, da je podstat
ali da je dej) kot svojo glavno znaèilnost in
zato ima razliko za svoje temeljno svojstvo.
Za Bertija torej tomistièna izjava o obstoju
Boga kot Ipsum esse subsistens izra`a dojema-
nje bitja kot rodu in se s tem hitro doka`e
9

	


#$
nezmo`nost, da bi se takšno bitje kakorko-
li razlikovalo.
Oglejmo si na kratko dva protiugovora
Bertiju: prvi, s strani de Voglove, je v bran
novoplatonskega stališèa, drugi, Poppijev, je
v bran tomistiènega stališèa. De Vogel je pi-
sala takole: “Nekaj sodobnih razlagalcev je
nastopilo, ki v odgovarjanju na tübingenško teo-
rijo platonizma kot sistema izhajanja iz dveh
poslednjih poèel, izra`ajo mnenje, da platoni-
zem mora konèati v imanentizmu, in da se
mora kršèanstvo obrniti k Aristotelu, da bi ‘re-
šilo’ svojo teološko resnico pred to usodno te`njo
in da bi našlo pot do pojma resnièno prese`-
nega Boga. A to je pogled, ki je svojevrstno slep
za bistvo platonizma, ki se nahaja dejansko,
v teoriji prese`ne Biti in je bil tako moèno pod
vplivom te zamisli, da moramo paè priznati,
da gre za globok uvid v to, kar Bo`ji um re-
snièno je”.114 To pa je Poppijev odgovor na
Bertija: “Najprej iz analiziranih besedil in iz
vse tomistiène misli jasno sledi, da ‘Ipsum esse
subsistens’ ni nikoli obravnavan kot likovni ali
kot tvarni vzrok; ne gre torej za prvino v smislu
notranje likovne konstituente bitij, ki jih proi-
zvaja bit, paè pa je njihov zunanji, prese`ni
in univerzalni vzrok”.115
Ti protiugovori, prav tako kot Fabrov od-
ziv, v resnici niso zavrnili prav veliko na ravni
vsebine, saj so se omejili na poudarjanje tu-
josti posameznih napadenih toèk do obto`be
imanentizma. Kakor pa se je videlo, je bila
raven Bertijevih ugovorov drugaèna. Slednji
se namreè ni nikoli vprašal, ali je najti v be-
sedilih Toma`a in novoplatonikov trditve v
prid imanentizma (pravzaprav prizna v njih
prisotnost nasprotnih trditev), paè pa se je
vprašal, ali se v njihovih ontologijah naha-
jajo razlogi za zadostno utemeljitev ontološke
razlike. Bertijevo razmišljanje je bilo jasno:
ali je bitje kot tako izvorno razlikovano (ne
torej zato, ker je dej, in še manj zato, ker je
lik) in je torej misljiva razlika med Bitjem
in bitji, ali pa ni taka in torej onkraj vseh do-
brih namenov in pobo`nih trditev omenjene
razlike ni mo`no logièno misliti.
Pravo središèe diskusije bi zato moralo biti
drugaèno: ali je res, da bitje kot tako pri no-
voplatonikih in pri Toma`u ni notranje raz-
likovano.
Aertsen sicer ne zastavi na tak naèin di-
skusije o razmerju novoplatonske misli s To-
ma`evo, se pa poslu`i dokaj zastarelih argu-
mentov zoper sodobno te`njo po novopla-
toniziranju tomistiène filozofije.
Najprej mu je treba sicer priznati dve za-
slugi. Prva je v tem, da je jasno uvidel – kar
ni bilo še obièajno med razlagalci Toma`a
–, kako je platonska te`nja, ki se je zaèela s
Fabrom in Geigerjem, dobila nov prizvok od
Kremerjevega besedila dalje in je dosegla vi-
šek s Hankeyevimi deli.116 Druga zasluga se-
stoji v poskusu reakcije na to te`njo, skozi
oblikovanje odgovora tudi na zgodovinskih
argumentih, tj. izpostavljajoè najpomembnej-
ši kulturni dogodek Toma`evega stoletja:
vstop Aristotelovih libri naturales in posle-
dièno reorientacijo zahodne misli.117
Kljub temu pa trije argumenti, ki jih na-
vaja Aertsen, da bi dokazal razdaljo med To-
ma`em in platoniki, ki obenem ustrezajo
trem Toma`evim kritikam platonizma, ne
morejo predstavljati ustreznega in sorazmer-
nega odgovora platonski te`nji tomizma tretje
generacije.
Toma`eve kritike, èe povzamemo, so po
Aertsenu sledeèe: 1. zoper platonsko zamišljene
maxime communia, tj. zoper loèene in po sebi
obstojeèe pojme, postavi Toma` nauk o trans-
cendentalijah, ki so splošne, a ne loèene in niti
ne po sebi obstojeèe; 2. zoper platonsko za-
misel prvenstva dobrega in enega nad bitjem
postavi nauk o prvenstvu bitja; 3. zoper pla-
tonski “ekstrinsecizem”, po katerem so stvari
dobre v moèi prve dobrosti, zagovarja, da so
stvari dobre zaradi svojega lastnega bitja.118
Glede teh treh kritik je treba reèi vsaj tro-
je: 1. ne gre za “znaèilne” Toma`eve odgo-
9

# #
vore, saj jih je najti tudi pri drugih njemu
sodobnih srednjeveških avtorjih: Toma` jih
le povzame; 2. zlasti prvi dve kritiki ne kri-
tizirata “znaèilno” novoplatonskih naukov,
saj je v samem novoplatonizmu najti druge
nauke, drugaène ali celo nasprotne kritizi-
ranim, kakor npr. zamisel o ne-podstatno-
sti splošnih pojmov ali zamisel o istovetnosti
Enega, Dobrega in Bitja, ki se prelije v to-
mistièno filozofijo; 3. sam Toma` se je za-
vedal platonskega izvora teh naukov.
Oglejmo si namreè prvo kritiko. Prviè, ne
le Toma`, paè pa tudi vsi ostali avtorji, ki
obravnavajo transcendentalije – kot so to Filip
Kancler, Aleksander Haleški, Albert Kölnski,
Duns Skot, ki jih Aertsen dobro pozna119 -,
ne obravnavajo, za razliko od Platona, najs-
plošnejših imen kot po sebi obstojeèih, paè
pa kot zamenljivih z bitjem: v tem smislu na-
vedena kritika ni znaèilno Toma`eva. Drugiè,
kakor so pokazale raziskave D’Ancona Co-
stove, ki smo jih navedli – ki jih pa Aertsen,
kot zgleda, ne pozna -, razveljavitev reda lo-
èenih idej je prisotna v novoplatonskem Liber
De causis, kakor tudi v De divinis nominibus,
o èemer Toma` ka`e – tretjiè – jasno pozna-
vanje.120 Seveda v teh spisih Platonove loèene
in po sebi obstojeèe ideje še niso razumlje-
ne kot transcendentalije – gre za nauk, ki se
rodi, kot poka`e sam Aersten, šele z nasto-
pom Aristotelove Metafizike -, paè pa kot
Bo`je ideje in imena, vendar zanesljivo pri-
pada `e novoplatonikom kritika po sebi ob-
stojeèih in loèenih Platonovih idej.121 Toma`
ve za to, kakor dokazuje njegov Komentar k
Liber De causis.
Oglejmo si še drugo kritiko. Prviè ni zgolj
Toma`eva; tudi Albert Veliki, na primer, kri-
tizira platonsko zamisel o prvenstvu dobrega
nad bitjem, prav tako Aleksander Haleški.
Predvsem pa je vprašljivo, da je teza o prvens-
tvu dobrega nad bitjem znaèilna za platonike.
Najprej je vprašljivo, ali pripada samemu Pla-
tonu, èe je res, da je zagovarjal v svojih ne-
napisanih naukih zamisel o istovetnosti Ene-
ga-Dobrega z Bitjem, kakor nam pove najz-
namenitejša prièa, Aristotel, kakor bomo še
bolje pokazali.122 Glede te toèke je Berti ob-
javil zelo jasne raziskave123 – toda zgleda, da
jih Aertsen ne pozna. Poleg tega – in to je na-
pomembnejša toèka – vsaj za Porfirija in za
vse porfirijevsko novoplatonsko izroèilo
(vkljuèno s tistim, morda, v Liber De causis)
nikakor ne velja teza o prvenstvu Enega-Do-
brega nad Bitjem, paè pa, obratno, teza o
istovetenju Enega-Dobrega s èistim Bit(nim
de)jem, kakor so pokazale navedene raziskave
Hadota (in Girgentija), za katere zgleda, da
jih Aertsen ne pozna. Èe bi se torej `elelo po-
kazati kakšno rezervo glede Hadotove por-
firijevske razlage, bi bilo potrebno dokaza-
ti, da omenjeno istovetenje Enega-Dobrega-
Bitja ni prisotno niti v Plutarhu, Filonu Alek-
sandrijskem, Gregorju Nacianškem, Gregor-
ju iz Nise, Viktorinu in sv. Avguštinu – kakor
sicer zatrjuje zgoraj navedeni (a pri Aertse-
nu nenavedeni) Beierwaltes –, ali v De divinis
nominibus in v De causis – kakor sicer poka`e
D’ Ancona Costa, nepoznana Aertsenu. Na
koncu bi bilo treba pokazati, da Toma` ni
vedel za platonski izvor svoje teze o ne-po-
drejenosti bitja enemu in dobremu – kar, zo-
pet, sicer dokazuje D’Ancona Costa, ki je,
zopet, Aertsen ne navaja.
Konèno, glede tretje Toma`eve kritike,
je treba preprosto ugotoviti, da zopet ne gre
za znaèilno Toma`ev odgovor, saj je skupen,
na primer, Dunsu Skotu in sploh vsem nje-
govim aristotelskim sodobnikom.
Skratka, argumenti, ki jih navaja Aertsen,
da bi dokazal oddaljenost Toma`a od pla-
tonizma, niso primerni za zavrnitev tez raz-
lagalcev iz tretje generacije. Èeprav je zah-
teva po osvoboditvi tomistiène ontologije iz
njene zvedbe na novoplatonsko hermenev-
tièno legitimna, se mi ponovno zatrjevanje
nekaterih razlagalnih tez, ki so jih razlagalci
9

	


#%
tretje generacije `e dokonèno ovrgli, ne zdi
pot, ki vodi do te osvoboditve.
Pravzaprav so, v tem smislu, sodobne ra-
ziskave, s svojim prikazom tem, kjer je Toma`
– za razliko od tega, kar se je mislilo v pre-
tekosti – nesporno blizu platonikom, osvo-
bodile podroèje za bolj usmerjeno raziska-
vo in lahko danes pripomorejo k zanesljivej-
šemu odkritju edine pristno tomistiène kri-
tiène zamisli v odnosu do pristno novopla-
tonske filozofije. Ta teza je, kot bomo po-
kazali v nadaljevanju, v zamisli o notranji in
strukturni razlikovanosti bitja.
-;@

Naš namen je v nadaljevanju pokazati, da
bitje kot tako pri Toma`u ni le istovetno in
enovito, paè pa tudi izvorno in notranje mno-
gotero ter razlièno. Še veè, Toma` sam je
izoblikoval pojme “divisio”, “diversum” in
9

Evgenija Jarc: Breze II., olje na platnu, 70x100 cm, 2005.
$ #
“aliud” kot transcendentalije v polemiki z za-
mislijo, ki jo je imel za znaèilno platonsko.
Naša teza torej: 1. deli z razlago lastno prvi
generaciji preprièanje o aristotelskem vplivu
na tomistièno zamisel bitja in preprièanje, da
gre iskati najgloblje jedro aristotelske onto-
logije, ki ga je Toma` prevzel, v nauku o ana-
logiji (v smislu teorije o izvorni in notranji raz-
likovanosti bitja zoper bitje mišljeno kot rod);
2. deli z drugo generacijo tezo o izvirnosti To-
ma`evega bitja tako glede na Aristotela kakor
glede na novoplatonike; 3. deli s tretjo gene-
racijo tezo o prisotnosti ontološke zamisli v
Toma`u, ki je v marsièem istovetna novopla-
tonski; 4. deli s stališèem Bertija samo zasta-
vitev problema, in sicer nujnost premisleka
o bitju kot takem prej kot o odnosu Bog-svet,
da bi lahko pravilno ocenili domet platonskih
vplivov na njegov nauk.
Iz reèenega je razumljivo tudi, v èem se
naša teza razlikuje od ostalih.
Da bi povzeli glavni predmet naše razi-
skave v eni sami povedi, bi bilo treba navesti
same Toma`eve besede, katerih bi naša raz-
prava `elela biti le razlaga: “bitje je tisto, kar
je vsemu najbolj notranje in kar se najgloblje
nahaja v vsem, kar je”.124 Z Maritainovimi be-
sedami: “je kot èe bi kdo razcepil travno bil-
ko in bi iz nje izkoèilo nekaj, kar je veèje od
sveta”.125
A;B0

!

*
Preden se zaènemo ukvarjati s Toma`evo
mislijo, moramo odgovoriti na mo`en pomi-
slek in s tem podati metodološko pojasnitev.
Do sedaj smo govorili o izvorni razliki v
bitju. O kakšni bitju je tu govora? O tistem
z velikim B ali z malim? In dalje, o kakšni
razliki? O razliki med èim? O razliki med us-
tvarjenimi bitji, ali o tisti med Bitjem in bitji
ali o tisti med osebami Presvete Trojice?
Naš odgovor se glasi takole: ne namera-
vamo govoriti o kaki posebni razliki ali o kak-
šnem posebnem bitju, paè pa o razliki kot
taki in o bitju kot takem.
Najbr` bo ta odgovor spro`il pribli`no
tak odziv: ni mogoèe govoriti o bitju nas-
ploh, paè pa samo o posameznih bitjih; tve-
gamo, da bomo na ta naèin zelo megleni,
dvoumni in nejasni. Poleg tega pa ravno
morebitni diskurz o bitju kot takem pred-
postavlja bitje kot najsplošnejši rod, kar je
ravno nasprotno od tistega, kar `elimo po-
kazati. Šlo bi, z drugimi besedami, ravno
za metodološko zahtevo, ki je v protislov-
ju z zamislijo, ki bi jo radi obranili: z za-
mislijo o izvorni razlikovanosti bitja, tj. o
strukturni posamiènosti bitij.
Diskusija o tem ugovoru bi zahtevala po-
sebno razpravo. Naj preprosto opozorimo le,
da gre za eno izmed najstarejših vprašanj ce-
lotne filozofije vse od Aristotelovih èasov: “In
nasploh, ali je o vseh vrstah podstati ena zna-
nost,” se je vpraševal Stagirit, “ali pa jih je veè?
Toda èe ni ena znanost, katere vrste podstati
je treba postaviti kot nalogo prièujoèe znanosti?
Z druge strani pa ni prav razumno, da bi bila
ena znanost o vseh podstatih ¡...¿”.126Dalje, v
VI. knjigi beremo: “Marsikdo pa bi kajpak
utegnil zastaviti vprašanje, ali je prva filozofija
sploh splošna ali pa se nanaša na nek rod ali
neko posamezno naravo”.127 S tem se postavlja
sam problem obstoja filozofije kot metafi-
zike in kot nauka o celoti; poznamo razliè-
ne rešitve tega problema, ki so bile ponujene:
Hegel, kakor je znano, se je odloèno nagi-
bal k prvi rešitvi;128 danes se pa Deleuze na-
giba k slednji in s tem prispe dosledno do za-
vestnega samomora filozofije same.129
Ni namen prièujoèe razprave ukvarjanje
s tem problemom. Poskusili bomo preprosto
pokazati in actu exercito, kakor se reèe,
mo`nost diskurza o bitju kot takem, izhajajoè
iz vedno znova izpostavljene analize konkret-
nih bitij: konènih bitij in neskonènega Bitja
(edinih, ki konec koncev obstajajo in ki so
nam dani po našem spoznanju, ali pa po Ra-
9

	


$
zodetju, za tistega, ki veruje). Ne zdi se nam
– a tu ne moremo navesti razlogov za to -, da
ta metoda po nujnosti predpostavlja zami-
sel bitja kot rodu, niti se nam ne zdi, da mora
po nujnosti biti dvoumna in meglena: po
drugi strani, kakor reèeno, ne bomo govo-
rili o bitju ne glede na konkretna bitja, paè
pa izhajajoè iz njih.
Èe nam je dovoljena kritika ad hominem,
se nam ta metoda zdi vsekakor manj dvoum-
na od one, ki je danes bolj priljubljena pri
obravnavi istega problema. Prav gotovo gre
za nesporazum, ko se uporablja izraze bitja
in razlike, enosti in mnoštva, ki so po svo-
ji naravi splošni, da bi se implicitno opisa-
lo posebno vrsto ontološke razlike. To je šele
prava zmešnjava, kajti z `eljo, da bi se raz-
mišljalo o teh dveh pojmih, da bi se odkri-
lo njuna notranja svojstva, se v resnici opi-
suje prav posebno razliko, na primer, kot se
danes rado dogaja, razliko med Bogom in
svetom, kakor nam jo predstavlja Razodetje.
Zato pa to, kar se prikazuje kot splošen pre-
mislek o splošnih pojmih, ni v resnici niè dru-
gega kot èisti fenomenološki opis, opravljen
s filozofskimi izrazi, razlike med Bitjem in
bitji, ki jo filozofska skupnost profesorjev ka-
toliške filozofije prizna implicitno in akritièno
kot razliko tout court.130 Z ostrimi Heglovimi
besedami: “To umanjkanje zavesti gre never-
jetno daleè; ono je krivo za ta temeljni nespo-
razum, tj. neomikano obnašanje, ko se pri ka-
tegoriji, ki se jo obravnava, misli nekaj dru-
gega in ne te kategorije same”.131
Metoda raziskovanja, ki bi ji radi sledi-
li, je nekaj temu povsem nasprotnega. Ne:
misliti na posamezno bitje pri obravnavi bitja
kot takega, paè pa: misliti na bitje kot tako
pri obravnavi posameznih bitij.
Ali ni to metoda samega Toma`a, vsaj ko
se ukvarja, kakor je to v De ente et essentia,
z bitjem kot bitjem? Dovolj bi si bilo ogle-
dati delitev poglavij v tej razpravi, ki je pos-
veèena ravno pojmoma “bitja” in “bistva”:
zaène se s prouèitvijo bitja in bistva v sestav-
ljenih podstatih, preide nato k isti analizi,
vendar na ravni pojmov (rodu, vrste, razli-
ke); nadaljuje raziskavo o bitju in bistvu pri
enostavnih podstatih, najprej na ravni ange-
lov, nato pa na ravni Boga. Zadnje poglavje
prouèuje bistvo pritik. Kot je razvidno, se raz-
prava ne razvija misleè implicitno na posa-
mezno bitje, pri obravnavi bitja kot takega,
paè pa ravno obratno: pri postopni izrecni
obravnavi raznih vrst bitij (sestavljenih ali
enostavnih, razumskih ali pritiènih) skuša raz-
prava razbrati skupno znaèilnost bitja in bis-
tva kot takega.
Ta metoda ni niè drugega kot metoda me-
tafizike kot ontologije. Študije Zimmerman-
na132, Honnefelderja133 in Aertsena134 so do-
kazale, da je taka zamisel metafizike kot prou-
èevanja bitja nasploh novost filozofije XIII.
stoletja, in je postala mo`na na osnovi t. i.
“drugega zaèetka Metafizike”, vsebovanega v
IV. knjigi Aristotelove Metafizike, kjer Sta-
girit opredeli prvo filozofijo kot znanost o
bitju kot bitju, o njegovih svojstvih, naèelih
in vzrokih.
&
'80
* Giovanni Ventimiglia (r. 1964 v Palermu) je
diplomiral na Katoliški univerzi v Milanu (1988)
ter specializiral iz srednjeveške in idealistiène
filozofije na univerzi Ludwig-Maxilmilian v
Münchnu (1995) ter doktoriral na omenjeni
milanski univerzi (1996). Od leta 2003 pouèuje
kot izredni profesor na Teološki fakulteti v
Luganu (Švica). Poleg tomistiène ontologije
spadajo v podroèja njegovega zanimanja tudi
ontološka vprašanja v zvezi z virtualnim
prostorom in psihoanalizo.
** Prevedena razprava z izvirnim naslovom Status
quaestionis: gli studi sull’ontologia tomista je prvo
poglavje temeljnega dela Giovannija Ventimiglie
Differenza e contraddizione. Il problema del’essere
in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio,
Milan, Vita e pensiero, 1997, 3–49. Avtor nas v
uvodni bibiliografski opombi k temu poglavju
spomni, da je bila prva verzija tega sestavka, tukaj
9

$ #
predelana in posodobljena, objavljena v Aquinas,
38 (1995), 1, 63–96, z naslovom Gli studi
sull’ontologia tomista: status quaestionis (op. prev.).
*** Zaradi splošno znanih te`av s prevajanjem in
uporabo temeljnih ontoloških pojmov (lat. ens,
esse) dolgujem bralcu tozadevno uvodno opombo.
Italijanski essere (ki lahko pomeni tako esse kot
ens) bom veèinoma prevajal s slovenskim izrazom
bitje, saj je izrazoma skupno, da ju je mo`no
razumeti tako kot glagolnik (npr. bitje Boga ali
l’essere di Dio) in s tem v pomenu esse, kakor tudi
kot navaden samostalnik (npr. @ivo bitje ali essere
vivente) in s tem v pomenu ens. Jasno je, da s tako
odloèitvijo, ki preèi ontološko diferenco (tj.
latinsko razliko med esse in ens, ali nemško med
Sein in Seiende, na kar nas je na Slovenskem
upravièeno spomnilo zlasti naše
heideggerjanstvo), obstaja nevarnost, da izgubimo
slednjo izpred oèi. Poleg tega, tudi èe se
zavedamo omenjene razlike v bitju, je ta, za
razliko od pojmovnega para esse-ens, zasnovna na
razliki glagolnik-samostalnik in ne na razliki
nedoloènik-dele`nik. Ta premik ni v našem
primeru brez pomena, glede na te`o, ki jo ima
ravno dele`niškost (participacija) pri sv. Toma`u.
Zato pa, kjer bo ta nedoloèniško-dele`niški
pomen v ospredju, se bomo pri prevajanju
poslu`ili uteèenega pojmovnega para bit-bivajoèe,
ki pa se ga sicer ogibamo zaradi znanih te`av
(bivajoèe, za razliko od ens ni dele`nik od biti paè
pa od bivati). Italijanski izraz essente (ki velja za
obièajen prevod nemškega Seiende) pa bomo
dosledno prevajali z bivajoèe. Prim. o tem op. 37
k mojemu komentarju tega besedila, ki je
objavljen v tej številki revije (op. prev.).
1. J. Maritain, Antimoderne, Pariz, 1922, 1049 (II.
zv; Maritainova dela bomo navajali po francoski
kritièni izdaji: Jacques et Raïssa Maritain, Ouvres
completes, ur. “Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa
Maritain”, Fribourg-Pariz, 1986 sl.). To pa je
sobesedilo, v katerem se nahaja navedena trditev
(Primerno jo je navesti, saj lepo izra`a tezo, ki jo
vsaj deloma `elimo zagovarjati v prièujoèi
razpravi): “Kaj je vsebovano v izjavi o tem dejstvu?
Dvojna trditev: 1. Da vse te stvari so ¡...¿. 2) In da
so vendar med seboj razliène ¡...¿. Naslednji sklep:
pred seboj imamo stvari, ki so in ki so med seboj
razliène. Zakaj pa razliène? Zaradi njihovega
lastnega bitja. Èe bi se namreè ne razlikovale
zaradi lastnega bitja, bi se razlikovale zaradi neèesa
drugega; toda drugo od bitja je ne-bitje, je niè.
Jasno pa je, da se stvarno razliène stvari ne morejo
razlikovati zaradi nièesar. Pojem bitja pomeni zato
nekaj bistveno raznolikega, nekaj kar je najti na
razliène naèine v razliènih bitjih” (prav tam).
2. A. Ghisalberti, Medioevo teologico, Rim-Bari,
1991, 111. V recenziji tega besedila se ista trditev
navaja kot nanašajoèa se na bitje v celoti in ne le
na Boga. Beremo namreè: “Govora je o popolni
zamenljivosti bitja in enega, kot ‘znaèilnosti, ki
najbolje oznaèuje...’”, v: Rivista di Filosofia neo-
scolastica, 35 (1992), 160–161.
3. Med razpravami splošnega znaèaja in
najzanimivejšimi pregledi opozarjamo na: L. B.
Geiger, Quelques aspects du thomisme
contemporain à propos de publications récentes,
v: Revue de sciences philosophiques et théologiques,
34 (1950), 315–357; A. Keller, Sein oder Existenz?
Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in
der heutigen Scholastik, München, 1968; S. Vanni
Rovighi, Studi tomstici dal 1945, v: Cultura e
Scuola, 27 (1968), 84–93 (ponatisnjen v: Studi di
filosofia medievale, II. zv: Secoli XIII e XIV,
Milan, 1978, 207–221; v tem kratkem prikazu je
avtorica zajela na za tisti èas zelo prodoren naèin
temeljno razliko med razpravami o tomistièni
ontologiji, ki so se navdihovale pri aristotelizmu,
in onimi, v katerih je prevladovala
novoplatonska te`nja, ki pa so obenem
zagovarjali tezo o izvirnosti tomistiène zamisli,
ter še tistimi povsem novoplatonskimi, ki so
odloèno zanikali slehrno izvirnost Toma`evega
esse). L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit,
Freiburg-Basel-Dunaj, 1969 (zlasti poglavje z
naslovom Analogie und Differenz in der
neuthomistischen Schule, 31–51); G. Penati, La
neoscolastica, v: A. Bausola (ur.), Questioni di
storiografia filosofica, V. zv., Brescia, 1978, 167–
224; E. Coreth, W. M. Neidl, G. Pflingersdorfer
(ur.), Christliche Philosophie im Katholischen
Denken des XIX und XX Jahrhunderts, II. zv.,
Gradec-Dunaj-Köln 1988. Uporabni sta tudi dve
novejši publikaciji o srednjeveških študijah v
splošnejšem smislu: R. Imbach, A. Maierù (ur.),
Gli studi di filosofia medievale tra Otto e
Novecento. Contributo a un bilancio storiografico,
Zbornik mednarodnega simpozija, Rim 21.–23.
september 1989, Rim, 1991; Die Gegenwart des
Mittelalters, monografska številka revije
Theologische Quartalschrift, 3 (1992).
4. Za vse tu navedene avtorje prim. naslednje strani.
5. R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la
philosophie de l’être et le formules dogmatiques,
Pariz, 1909, 298. Pomen naslova tega dela je
kmalu jasen: samo splošno èutenje <senso
comune>, ki ni niè drugega kot filozofija bitja v
svoji najpreprostejši obliki, je v stanju, da dojame
globoki smisel dogmatskih doloèil. Beremo
namreè: “Polo`aj je povsem drugaèen, èe je splošno
èutenje <sens commun>, kakor smo ga opredelili,
istovetno filozofiji bitja v njenem prvinskem stanju.
To, kar trdimo, naj zadostuje kot splošna
ugotovitev, bo pa treba pojasniti našo tezo s
primerom in jo dokazati na negativen naèin, tako
da bomo pokazali na neskladnost vseh drugih
filozofij z dogmo. Izven filozofije bitja je namreè v
splošni metafiziki znana le še filozofija pojava in
filozofija postajanja” (prav tam, 152).
9

	


$
6. F. Olgiati, L’anima di san Tommaso, Milano,
1923. Prim. tudi istega avtorja, Il tramonto di S.
Tommaso e la sua resurrezione, ki je bil objavljen v
zborniku San Tommaso d’Aquino, Milan, 1923,
302–317.
7. R. Garrigou-Lagrange, Philosophie de l’ être et
ontologisme. Réponse à la Rivista Rosminiana,
Revue thomiste, 17 (1909), 222.
8. M. Grabmann, Die Schrift “De ente et essentia”
und die Seinsmetaphysik des hl. Thomas von
Aquin, v: W. Pohl (ur.), Beiträge zur philosophia
und paedagogia perennis, Festgabe zum 80.
Geburtstage von Otto Willmann, Freiburg i.B.,
1919, 111 (nav. po Keller, Sein oder..., 24).
9. A. D. Sertillanges, St. Thomas d’Aquin, Pariz,
1910. Prim. zlasti I. zv., 2366. Na str. 26 je mo`no
prebrati trditev, ki je za tiste èase kar povedna:
“Predmet (subiectum) obravnave v metafiziki niso v
resnici niti Bog niti loèene podstati, paè pa
izkljuèno bitje nasploh, kateremu so Bog in loèene
podstati le prvi vzroki”.
10. P. Mandonnet, La théologie dans l’ordre des
fråres prêcheurs, v: Dictionnaire de théologie
catholique, VI. zv., Pariz, 1915, 879 (nav. po
Keller, 24).
11. Prim. Garrigou-Lagrange, Le sens commun..., 138
sl.
12. Prim. Olgiati, L’anima..., 17.
13. Prim. Sertillanges, St. Thomas..., 14 sl. “Šele on je
zares prevzel Aristotela, ki ga je Albert Veliki le
uporabil” (prav tam, 14); “Sv. Toma` je zaèutil,
kako Aristotel neizmerno presega vse antiène
filozofe, vkljuèno s Platonom” (prav tam, 18);
“filozofski viri sv. Toma`a so v celoti aristotelski”
(prav tam, 20).
14. Prim. G. Manser, Das Wesen des Thomismus,
Freiburg i.B., 1932. Ta razprava je v celoti
zasnovana kot strastna obramba aristotelizma
tomistiène filozofije.
15. A. Forest, La structure métaphysique du concret
selon saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1931, 36.
16. Manser, Das Wesen..., 10. Pomenljive so tudi
trditve, ki neposredno predhajajo temu odlomku:
“Kar mu je, po našem mnenju, lastno in kar je torej
zanj znaèilno, je strogo logièna izpeljava in
dograditev razlike med dejem in mo`nostjo v
9

Evgenija Jarc: Koprive, olje na platnu, 100x100 cm, 2007.
$! #
njegovem sistemu. V tem smislu je postal aristotelski
nauk o deju in mo`nosti pravo povezujoèe poèelo
razliènih elementov, ki jih je Toma` prevzel iz
razliènih virov v svojo sintezo, postal je znanstvena
podlaga za rešitev problema vere in razuma, postal
je razpoznavno znamenje od ostalih usmeritev 13.
stoletju, postal je osrednja misel vseh njegovih
razliènih najpomembnejših filozofskih naukov in
metodènih prvin” (prav tam).
17. Garrigou-Lagrange, Le sens comun..., 139 (besedilo
je v izvirniku poudarjeno).
18. Raziskovalci iz prve generacije se glede tega
naslanjajo na stališèe dveh klasiènih
komentatorjev: Thomas de Vio (Caietanus),
Commentaria in De Ente et Essentia D. Thomae
de Aquino, Benetke, 1496 (izd. M. H. Laurent,
Turin 1934); De nominum analogia, Pavia, 1498
(izd. N. Zammit, Rim, 1934); Johannes a S.
Thoma (1589–1644), Cursus philosophicus
thomisticus, Rim-Madrid-Köln, 1636–1638 (izd.
B. Reiser, Turin, 1930). Prim. R. Garrigou-
Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Pariz,
1915 (1951, 12. izd.); S. Ramirez, De analogia
secundum doctrinam aristotelico-thomisticam,
v: La Ciencia tomista, 13 (1921), 20–40, 195–214,
337–357; 14 (1922), 17–38; (De analogia, ur. V.
Rodriguez, Madrid-Salamanca, 1970–1972); A.
Gardeil, La structure analogique de l’intellect, v:
Revue thomiste, 32 (1972), 3–19; M. T. L. Penido,
Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique,
Pariz, 1931; J. Maritain, Distinguer pour unir: ou
degrés du savoir, Pariz, 1932 (zlasti dodatek II,
1009–1014, IV. zv. nav. izd.); S. Vanni Rovighi,
Elementi di filosofia, Milan 1941–1950 (1982, 6.
izd.), 13–22.
19. M. D. Philippe, L’être. Recherche d’une
philosophie première, I. zv., Pariz, 1972. Prim.
tudi istega avtorja: Analyse de l’être chez Saint
Thomas, v: Il pensiero di Tommaso d’Aquino e i
problemi fondamentali del nostro tempo
(zbornik), Rim, 1974, 255–279. Kljub vsem
študijam druge generacije, ki so dokazale – kakor
bomo videli – tujost Toma`evega esse v odnosu
do aristotelske podstati, navedena dela brez
pomislekov poudarjajo istost med ens in
susbstantia pri Toma`u (isto enostransko
substancialistièno razlago tomistiène ontologije
najdemo sredi “druge generacije” v besedilu A.
Krempel, La doctrine de la relation chez saint
Thomas, Pariz, 1952). Med dokaj sodobnimi
“aristotelskimi” tomisti ne smemo pozabiti
avtorja, kot je C. Giacon (Le grandi tesi del
tomismo, Como, 1945, Atto e potenza, Brescia,
1947). Njegovo stališèe je podobno stališèu `e
navedenega Manserja.
20. T. Tyn, Metafiica della sostanza. Partecipazione e
analogia entis, Bologna, 1991 (zlasti 813 sl.).
21. E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique
saint Augustin, AHDLMA, 1 (1926–1927), 125–126.
22. Prim. E. Gilson, God and philosophy, Yale, 1941,
144 sl. O tem Gilsonovem obratu prim. zanimive
strani v Geiger, Quelques aspects..., 321–328.
23. Ki pa je bil objavljen leta 1942.
24. To ugotovitev najdemo v njegovem komentarju k
besedilu: G. Prevoust (ur.), Etienne Gilson –
Jacques Maritain, Deux aproches de l’être.
Correspondance 1923–1971, Pariz, 1991, 280.
25. Tako je menil L. B. Geiger v svoji razpravi:
Existentialisme, essentialisme et ontologie
existentielle, v: Etienne Gilson, philosophe de la
chrétienité (zbornik), Pariz, 1949, 227–274.
26. “Nekateri bodo glede Gilsona morda rekli, da je
razlo`il svetega Toma`a v kljuèu Kierkegaarda in
eksistencialnih filozofij. V resnici (naj nam bo
dovoljeno nakazati tu razloge Gilsonovega obrata)
pa on sploh ni vedel za te eksistencialne filozofije,
preden je napisal knjigo God and philosophy, ki
predstavlja kljuèno etapo pri njegovi razlagi svetega
Toma`a” (M.-D. Chenu, recenzija k 4. izd.
Gilsonovega Le Thomisme, v: Revue des sciences
philosophiques et théologiques, 2 (1941–1942), 474).
Prim. tudi Geiger, Quelques aspects..., 321–322.
Sartrov L’être et le néant je vsekakor iz leta 1943.
27. J. Maritain, Carnet de Notes, Pariz, 1965, XII. zv.,
330–331.
28. Ki jih bo zapisal v delu De la philosophie
chrétienne, Pariz, 1932.
29. Prim. L’esprit de la philosophie medievale, Pariz,
1932. V 3. poglavju te pomembne študije Gilson
prviè zavzame stališèe v prid teze o izvirnosti
tomistiène ontologije tudi glede na Aristotela.
Toda šele od zaèetka štiridesetih se bo ta zamisel
razvila v vsem zamahu, tako da bo postala
zašèitni znak “gilsonizma”.
30. Maritain, Carnet..., 130.
31. Prim. Geiger, Quelques aspects..., 381–321.
32. G. Prevoust (ur.), Etienne Gilson – Jacques
Maritain, Deux approches de l’être..., 118.
33. J. Maritain, Sept Leçons sur l’être et les Premiers
principes de la raison spéculative, Pariz, 1934.
34. E. Gilson, Le thomisme. Introduction à la
philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1942
(4. izd.), 41.
35. E. Gilson, Le thomisme. Introduction à la
philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1943
(5. izd.), 506. Treba je reèi, da je sam Gilson te`il
k omalova`evanju maritainovskega vpliva nanj in
k podèrtavanju neodvisnosti svojega “odkritja” od
prijateljevega. Toda take entuziastiène trditve,
kakor je tista, ki smo jo ravnokar prebrali in ki jih
še bomo, nanašajoèimi se na Maritainova dela,
napisana zanesljivo pred Gilsonovimi, izrazito
zmanjšajo pomen teze o neodvisnosti, èe je `e ne
zanikajo. Slednja se npr. izra`a v tovrstnih
trditvah: “Kakor vse velike filozofije tudi Toma`eva
ponuja razliène vidike, ustrezajoèe potrebam
razliènih dob, ki jo berejo. Zato ne sme èuditi, da so
9

	


$"
v èasu, kot je naš, v katerem toliko duhov skuša
ponovno vzpostaviti tiste vezi med filozofijo in
konkretno realnostjo, ki jih je idealisièna izkušnja
malomarno prerezala, razlièni razlagalci sv.
Toma`a vztrajali na vlogi bivanja v njegovem
nauku. Oèitna neodvisnost poti, ki so jih pripeljale
do podobnih zakljuèkov, še bolj poudarja pomen
njihovega ujemanja” (prav tam, 505). Gilson
govori tu o “oèitni neodvisnosti” nanašajoè se na
svojo predhodno študijo Réalisme thomiste et
critique de la connaissance, ki je izšla v Parizu leta
1939, kjer je bila `e prisotna bivanjska zamisel
bitja. Toda vsa Maritainova besedila, na katera se
Gilson nanaša, so starejša. Prav tako v svoji
intelektualni biografiji (Le philosophe et la
théologie, Pariz, 1960) Gilson izrecno ne dodeljuje
Maritainu mesta, ki bi mu po našem mnenju
pripadalo.
36. Maritain, Sept leçons..., 547 (V. zv.).
37. Prav tam, 549–550.
38. Gilson, Le thomisme..., 507 (5. izd.).
39. Prav tam, 60 (`e v 4. izd.).
40. J. Maritain, Eléments de philosophie, II: L’ordre des
concepts; 1: Petite logique, Pariz, 1923, 356 (II. zv.).
41. Maritain, Antimoderne, 1049: “¡...¿ toda takoj sem
videl, da bitje vsebuje dve prvini, ki se nanašata
druga na drugo: to kar je, ali to, kar neka stvar je,
kar lahko poimenujemo v najširšem pomenu besede,
bistvo stvari; ter dej bitja, kar lahko imenujemo
bivanje stvari”.
42. Gilson, Le thomisme, 120 (4. izd.).
43. Glede vsega tega in glede tega, o èemer bo še
tekla beseda, prim.: E. Gilson, L’esprit de la
philosophie médiévale, Pariz, 1932; L’être et
l’essence, Pariz, 1948; Introduction à la philosophie
chretienne, Pariz, 1960; Elements of Christian
Philosophy, New York, 1960.
44. Prim. tudi študijo Gilsonovega uèenca: J. Owens,
The Doctrine of Being in the Aristotelian
Methaphysics, Turin, 1963 (2. izd.).
45. E. Gilson, Trois leçons sur le thomisme et sa
situation présente, v: Seminarium, 17 (1965), 692.
46. Kakor piše avtor v uvodu, je bilo to delo
pripravljeno v dveh predhodnih študijah, in sicer
v: Il principio di causalità, Rim, 1934 (disertacija)
in v: La difesa critica del principio di causa, Milan,
1936 (ekstrakt v: Rivista di Filosofia neo-scolastica).
47. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione,
Milan, 1939, 348. Avtor navaja v uvodu tudi
nekatere njegovemu delu predhodne študije, ki so
`e zaèele poudarjati pojem dele`enja znotraj
Toma`eve ontologije in ki so tako deloma
pripomogle k pripravi Fabrove “sintetiène
razlage”, kakor jo sam imenuje. Zanimivo je
obravnavati te študije, ki prinašajo sredi “prve
generacije” sicer še osamljene in nezrele klice
tomizma “druge generacije”. Navajamo tu samo
pomembnejše: J. Durantel, Saint Thomas et le
Pseudo-Denis, Pariz, 1919; P. Horwath, La sintesi
scientifica di S. Tommaso d’Aquino, Turin, 1932;
A. Marc, L’idée de l’ être chez saint Thomas et dans
la Scolastique postérieure, Pariz, 1933; L. De
Raeymaeker, Metafisica Generalis, Louvain, 1935
(2. izd.); G. Soehngen, Thomas von Aquin über
Teilhabe durch Berührung, in Scientia Sacra
(Theologische Festgaben für Kardinal Schulte),
Köln-Düsseldorf, 1935.
48. Prav tam, 359. O razliki med Aristotelovo
podstatjo in Toma`evim esse je Fabro kasneje
spregovoril ob veè prilikah. Prim. Dall’essere di
Aristotele allo “esse” di Tommaso, v: Mélanges
offerts à Etienne Gilson (zbornik), Toronto-Pariz,
1959, 227–247; Actualité et originalité de l’ “esse”
thomiste, v: Revue thomiste, 64 (1956), 240–270,
480–507; Dall’ente di Aristotele all’ “esse” di S.
Tommaso, v: Aquinas, 1 (1958), 5–39 (ponatis v
njegovem Tomismo e pensiero moderno, Rim,
1969, 47–80).
49. Navajamo iz kasnejšega besedila, kjer pa je
Fabrova misel povzeta na celovit in dokonèen
naèin: Partecipazione e causalità secondo san
Tommaso d’Aquino, Turin, 1961, 177 (besedilo je
izšlo leto prej v francošèini).
50. Prav tam, 161.
51. Med najpomembnejšimi predstavniki te “druge
generacije” se je treba spomniti še nemških
poznavalcev, kot so G. Siewerth, H. Beck in B.
Lakebrink. Pri prvem je treba omeniti: Der
Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt a. M.,
1939; Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu
Heidegger, Einsiedeln, 1959. Pri drugem
spomnimo na: Der Akt-Charakter des Seins. Eine
spekulative Weiterführung der Seinslehre Thomas
von Aquin aus einer Anregung durch das
dialektische Prinzip Hegels, München, 1965; od
Lakebrinka navajamo le Perfectio omnium
perfectionum. Studien zur Seinskonzeption bei
Thomas von Aquin und Hegel, Vatikan, 1984
(zajema èlanke od leta 1967 do 1982).
52. L. B. Geiger, La participation dans la philosophie
de saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1942.
53. L. De Raeymaker, Philosophie de l’ être. Essai de
synthèse métaphysique, Louvain, 1946.
54. J. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de
saint Thomas, Pariz, 1945; Connaissance de l’ être.
Traité d’Ontologie, Pariz-Bruges, 1966.
55. Fabro, Partecipazione..., 112–156 (o Platonu in
Aristotelu).
56. Prav tam, 163–164.
57. Prav tam, 181–182. Dalje beremo: “Glavni vir
tomistiène zamisli intenzivnega esse se zdi
skrivnostni avtor areopagitskih spisov” (prav tam,
187).
58. K `e navedenim Fabrovim, Geigerjevim in De
Raeymaekerjevim študijam je treba navesti še
sledeèo: B. Montagnes, La doctrine de l’analogie
9

$# #
de l’ être d’aprås Saint Thomas d’Aquin, Louvain-
Pariz, 1963.
59. Na tem mestu ni mogoèe navesti vseh sodobnih
študij, ki se tako ali drugaèe naslanjajo na
Gilsonovo ali na Fabrovo razlago. Bralec nam bo
rade volje priznal utemeljenost naše trditve. Tu
jih navajamo nekaj le kot primer: T. Alvira, L.
Clavell, T. Melendo, Metafisica, Pamplona, 1982;
J. J. Sanguinetti, La filosofia del cosmo in
Tommaso d’Aquino, Milan, 1986. Poleg tega se
študije, ki jih je napisal B. Mondin, vse do
njegovega Dizionario enciclopedico del pensiero di
san Tommaso d’Aquino (Bologna, 1991), gibljejo v
tematskem okro`ju druge generacije. Vedno kot
primer navajamo na koncu še razpravo, ki jo je
napisal M. Pangallo, s pomenljivim naslovom:
L’essere come atto nel tomismo essenziale di
Cornelio Fabro, Vatikan, 1987.
60. C. J. de Vogel, “Ego sum qui sum” et sa
signification pour une philosophie chrétienne, v:
Revue des sciences religieuse, 34/35 (1960–1961), 348
(èlanek se je predhodno pojavil v nemškem jeziku
znotraj zbornika, kjer pa ni odmeval tako kot
njegova ravnokar navedena francoska razlièica:
Antike Seinsphilosophie und Christentum im
Wandel der Jahrhunderte, v: E. Iserloh, p.
Manns (ur.), Festgabe J. Lortz, , I. zv., Baden-
Baden, 1958, 527–548).
61. Parafrazirali smo de Vogelino besedilo: “1. Grki so
domislili idejo absolutnega Bitja, medtem ko je
Judje sploh niso poznali./ 2. Ravno Grki so
prepoznali, vsaj v doloèenih filozofskih šolah in
zlasti v Platonovi, da je popolno, veèno, zgolj
umljivo in prese`no Bitje istovetno z Bo`jim.
Takšno je nedvomno bilo Platonovo mnenje.
Najdemo ga razloèno pri Plutarhu, pri
9

Evgenija Jarc: Svetloba v gozdu I., olje na platnu, 100x120 cm, 2007.
	


$$
maloazijskih platonikih sredi 2. stol., konèno pa pri
Plotinu in novoplatonikih./ 3. Kar zadeva
poistovetenje Boga z absolutnim Bitjem, ga
zanesljivo ni najti pri ljudstvu, ki je poslušalo
Mojzesa ¡...¿. / 4. Sedemdeseteri prevajalci judovske
Biblije, predstavniki moèno sinkretistiène
egipèanske kulture 3. stoletja, so bili najbr`
navdihnjeni od grške misli, ko so prevedli omenjeno
besedilo iz Eksodusa z besedami 	

”
(Prav tam, 348).
62. Prav tam.
63. W. Beierwaltes, Der Kommentar zum “Liber de
Causis” als neuplatonisches Element in der
Philosophie des Thomas von Aquin, v:
Philosophische Rundschau, 2 (1963), 215. Kakšno
leto kasneje je izšla študija Deningerja o
novoplatonskih prvinah v Toma`evem De ente et
essentia: J. D. Deninger, Platonische Elemente in
Thomas von Aquin Opusculum De ente et
essentia, v: K. Flasch (ur.), Parusia. Studien zur
Philosophie Platonis und zur Problemgeschichte des
Platonismus, Festgabe für J. Hirschberger,
Frankfurt a. M., 1965, 377–391. Kljub temu se zdi,
da je ta poznavalec predstavnik druge generacije,
Fabrov privr`enec, saj ne postavlja pod vprašaj
“dogme” o izvirnosti tomistiène zamisli.
64. W. Beierwaltes, Vorwort k zborniku, ki ga je sam
uredil: Platonismus in der Philosophie des
Mittelalters, Darmstadt, 1969, viii.
65. C. Huit, Les éléments platoniciens de la doctrine
de Saint Thomas, v: Revue thomiste, 19 (1911),
724–766.
66. R. J. Henle, Saint Thomas and Platonism. A Study
of the “Plato” and “Platonici” Texts in the Writings
of St. Thomas, Haag, 1956 (1970, 2. izd.). (Ta
študija je obravnavana v G. Ventimiglia,
Differenza e contraddizione, Milan, 1997,107 sl.
(op. prev.)).
67. J. D. Deninger, prav tam.
68. K. Kremer, Die neuplatonische
Seinsphilosophieund ihre Wirkung auf Thomas von
Aquin, Leiden, 1966.
69. C. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter,
Münster, 1927, 139–179, Beiträge, xxv, 1/2.
70. Prav tam, 44–45.
71. Prav tam, 46.
72. Kremer, Die neuplatonische..., 377–378 (novega
znaèaja tega besedila glede na Fabrova in
Gilsonova se je takoj zavedala Vanni Rovighi,
Studi tomistici..., 216)
73. “Bit novoplatonikov, ki jo Toma` oznaèi kot ‘esse
commune’ ¡...¿, postane v njegovi filozofiji ipsum
esse per se subsistens. Esse commune ter ipsum esse
per se subsistens sovpadeta, saj esse commune ni
dojet aristotelsko, paè pa platonsko, torej ne kot ens
rationis, paè pa kot bivajoèe, pravzaprav kot najbolj
bivajoèi lik” (prav tam, 378).
74. Prav tam, 399.
9

75. Prav tam, 495. Tu smo seveda prevedli iz
nemšèine izraza “Analogie” in “Ähnlichkeit”.
76. W. Beierwaltes, Neoplatonica, v: Philosophische
Rundschau, 16 (1969), 141–152.
77. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit,
Enneade III, 7, Frankfurt a. M., 1967 (1981, 2.
izd.); (it. prev. z uvodom G. Realeja, prev. A.
Trotta, Milan, 1995, zlasti 178–181).
78. A. Solignac, La doctrine de l’esse chez saint
Thomas est-elle d’origine néoplatonicienne?, v:
Archives de Philosophie, 30 (1967), 448.
79. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Pariz, 1968 (v it.
prev. G. Girgenti, Milan, 1993).
80. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus,
Frankfurt a. M., 1972 (v it. prev. E. Marmiroli,
Bologna, 1987).
81. 1. in 2. odsek 1. pogl. Beierwaltesovega
Platonismus und Idealismus, ki je `e v celoti
preveden v italijanšèino, je mo`no znova najti v:
W. Beierwaltes, Agostino e neoplatonismo
cristiano, v it. prev. A. Trotta, Milan, 1995 (2.
pogl.: La dottrina agostiniana dell’Essere
nell’interpretazione di “Ego sum qui sum” (Esodo
3,14) e alcune precedenti concezioni, 91–119).
82. P. Hadot, L’ être et l’étant dans le néoplatonisme,
v: Revue de théologie et de philosophie, 1973, 101–115
(objavljen tudi v: J. Trouillard et al. (ur.), Etudes
néoplatoniciennes, Neuchâtel, 1973, 27–41). Isti
èlanek je bil objavljen v italijanskem prevodu
znotraj spremne besede k P. Hadot (ur.), Porfirio,
Commentario al Parmenide di Platone, v it. prev.
G. Girgenti, Milan, 1993.
83. Prav tam, 31–32.
84. P. Hadot, Dieu comme acte d’ être dans le
néoplatonisme. A propos des théories d’E. Gilson
sur la métaphysique de l’Exode, v: Dieu et l’être.
Exégåses d’Exode 3,14 et de Coran 20,11–24, Pariz,
1978, 57–63. V tem istem zborniku, ki je nekakšen
manifest tretje generacije zoper “metafiziko
Eksodusa”, se nahajajo še druge, za našo temo
zelo zanimive razprave: npr. predstavitev
zbornika, ki jo je napisal P. Vignaux, ter študiji o
podobnosti med tomistièno in avguštinsko
ontologijo, katerih avtor je E. Zum Brunn,
L’exégèse augustinienne de “Ego sum qui sum” et la
“métaphysique de l’ Exode” (141–164); La
“métaphysique de l’Exode” selon Thomas d’Aquin
(245–269).
85. Prav tam, 63.
86. Prav tam. O Boetiju prim. še dve predhodni
študiji: P. Hadot, La distinction de l’ être et
l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, v: P.
Wilpert (ur.), Die Metaphysik im Mittelalter, II.
zv., Berlin, 1963, 147–153; Forma essendi,
interprétation philologique et interprétation
philosophique d’une formule de Boèce, v: Les
études classiques, 38 (1979), 143–156. S svojimi
študijami nadaljuje pot, ki jo je utrl Hadot, G.
$ #
9

Girgenti, L’identità di Uno ed Essere, la triade
“essere-vivere-pensare” nel Commentario al
“Parmenide” di Porfirio e la recezione in
Vittorino, Boezio e Agostino, v: Rivista di filosofia
neo-scolastica, 37 (1994), 4, 665–688; Il pensiero
forte di Porfirio, Milan, 1996 (zlasti 9. in 10.
pogl.,193–233).
87. A. Campodonico, Alla scoperta dell’essere. Saggio
sul pensiero di Tommaso d’Aquino, Milan, 1986.
Druga študija posveèena “novoplatonizmu”
tomistiène filozofije, ki pa ni kazala najmanjšega
poznavanja prejšnjih pomembnih del (de Vogel,
Beierwaltes, Hadot, Kremer), je bila tista, ki jo je
napisal P. Faucon, Aspects néoplatoniciens de la
doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Lille-Pariz.
1975. Avtor je še govoril o “izvirnosti tomistiènega
stališèa” (457–464) in o “metafiziki Eksodusa” v
Gilsonovi maniri, ko je bila “tretja generacija” `e
v polnem razmahu (prim. glede tega: R. Imbach,
Le (néo)-platonisme médiévale, Proclus latin, et
l’Ecole dominicaine allemande, v: Revue de
théologie et de philosophie, 110 (1978), 427–448,
zelo dobro dokumentiran tudi glede vprašanja o
novoplatonizmu v srednjeveški in Toma`evi
filozofiji).
88. Prav tam, 41.
89. W. J. Hankey, God In Himself. Aquinas’ Doctrine
of God as Expounded in the Summa Theologiae,
Oxford, 1987; Aquinas’ First Principle: Being or
Unity?, v: Dionysius, 4 (1980), 133–172.
90. Hankey, God In Himself..., 3–6.
91. H.-D. Saffrey (ur.), Sancti Thomae de Aquino,
Super Librum de Causis Expositio, Freiburg-
Louvain, 1954; Nouveaux liens objectifs entre le
pseudo-Denys et Proclus, v: Revue des sciences
philosophiques et théologiques, 63 (1979), 3–16; H.-
D. Saffrey, L. G. Westerink (ur.), Uvod, v:
Proclus, Théologie platonicienne, I. zv., Pariz,
1969, LX–LXXV; Quelques aspects de la
spiritualité des philosophes néoplatoniciens, de
Jamblique à Proclus et Damascius, v: Revue des
sciences philosophiques et théologiques, 68 (1984),
169–182; Le Théologie platonicienne et Proclus,
fruit de l’exégèse du Parménide, v: Revue de
théologie et de philosophie, 116 (1984), 1–12;
L’Hymne de Proclus, prière aux dieux des
Oracles chaldaïques, v: Néoplatonisme: mélanges
offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses,
1981, 297–312.
92. W. J. Hankey, God In Himself..., 16–17. Prim.
tudi Pope Leo’s Purposes and St. Thomas’
Platonism, v: A. Piolanti (ur.), Atti dell’VIII
Congresso Tomistico Internazionale, VIII. zv.,
Vatikan, 1982, 39–52; Making theology practical:
Thomas Aquinas and the Nineteenth Century
Religious Revival, v: Dionysius, 9 (1985), 85–127.
Pomenljiv pa je `e naslov predavanja, ki ge je
Hankey podal na University of the South v
Tennesseeju, na Harward Divinity School ter
konèno na Philosophy Department of the
Menorial University of Newfoundland: A
Vindication of St. Thomas Aquinas as an Hellenic
Theologian.
93. P. P. Ruffinengo, Le cose, il pensiero, l’Essere.
Fondazione critica della Metafisica, Genova, 1988.
94. Prav tam, 103 (op. 3).
95. Revue philosophique de Louvain, 91 (1993), 333–336.
V odgovoru na moj predhodni èlanek (zg. nav. v
uvodni bibliografski opombi k prièujoèemu
besedilu) Ruffinengo zavraèa mojo razlago
njegove knjige ter umestitev njega med tomiste
tretje generacije. Navajam tu zadnji del njegovega
odgovora: “Imamo pa tu opraviti z dejstvom, ki se
mi zdi nevprašljivo: definicija Boga kot Ipsum esse
je novoplatonskega izvora in Toma` jo je prevzel: od
koga, je pravzaprav drugotno. Bistveno je, da je ta
esse, tako v splošnem smislu, kakor v navezavi na
Boga, bil pred Toma`em vedno razumljen kot lik
ob drugih likih (in Bog je tako bil Najvišji Lik).
Absolutna in odloèilna izvirnost Toma`a je v tem,
da ga je dojel kot actus, actus formae, omnium
formarum. Tako je Bog za Toma`a Ipsum Esse, v
smislu Ipse Actus Essendi subsistentis. /Skratka:
novoplatonski ipsum esse še ni actus essendi sv.
Toma`a Akvinskega./ Èe zakljuèim, ob branju
kratke kritiène naznake Giovannija Ventimiglie k
moji knjigi, predvsem pa ob ugotovitvi, da jo je
umestil v ‘’tretjo generacijo’’, bi mu rad prišepnil: èe
bo še kdaj imel priliko govoriti o njej, kar me seveda
nikakor ne bi motilo, naj je nikar ne umesti veè v
‘’tretjo generacijo’’; ne zato, ker bi imel kaj proti
slednji, paè pa zato, ker se prepoznavam samo v
generaciji zavezani k actus essendi.” (P. P.
Ruffinengo, L’ipsum esse non è ancora l’ actus
essendi di S. Tommaso, v: Aquinas, 1995, 3, 653).
Pravzaprav, glede na to, kar je bilo tu zatrjeno, se
zdi Ruffinengo – navkljub študijam de Voglove,
Beierwaltesa, Hadota in njihovih privr`encev – še
vedno vezan na zamisel bitja pri Toma`u, ki
brani njeno “absolutno in odloèilno izvirnost”, kar
je znaèilno za to, kar smo poimenovali “druga
generacija”. Toda je dejstvo, da po raziskavah
onih poznavalcev – prav posebej mislim tu na
navedene Hadotove in Girgentijeve – ni veè
mogoèe brezpogojno zatrditi, da “ipsum esse
novoplatonikov še ni actus essendi sv. Toma`a”, še
toliko manj je to mo`no storiti ob navajanju
Hadotovih študij, ki so vse usmerjene k
dokazovanju, da je v Porfiriju izrecno navzoèa
ideja biti kot intenzivnega bitnega deja in kot
	
, ne pa kot lika. Mi je zato `al, da
nisem mogel slediti Ruffinengovemu namigu in
spoštovati njegove `elje, ko sem ga zopet umestil
v “tretjo generacijo”: obljubim, da tega ne bom
veè storil, ko bo ta velik poznavalec Toma`a
podal preprièljivo zavrnitev Hadotovih tez, ki jih
sam navaja, na osnovi analize besedil.
96. Ruffinengo, Le cose..., 141 (op. 142).
	


$%
9

97. Od te avtorice prim.: Uvod k Tommaso
d’Aquino, Commento al Libro delle Cause, ur. C.
D’Ancona Costa, Milan, 1986, 164; Le fonti e la
struttura del Liber de Causis, v: Medioevo, 15
(1989), 1–38; “Cause Prime non est yliathim”.
Liber de Causis, prop. 8(9): le fonti e la
dottrina, v: Documenti e studi sulla tradizione
filosofica medievale I, 2 (1990), 327–351; La
doctrine de la création “mediante intelligentia”
dans le Liber de Causis et dans les sources, v:
Revue des sciences philosophiques et théologiques,
76 (1992), 209–233; La doctrine
néoplatonicienne de l’ être entre l’antiquité
tardive et le moyen âge. Le Liber de Causis par
rapport a ses sources, v: Recherches de théologie
ancienne et médiévale, 59 (1992), 41–85; “Esse
quod est supra eternitatem”. La cause première,
l’ être et l’éternité dans le Liber de Causis et
dans ses sources, v: AHDLMA, 59 (1992), 41–62;
Saint Thomas lecteur du “Liber de Causis”.
Bilan des recherches contemporaines concernant
le “De Causis” et analyse de l’interpretation
thomiste, v: Revue thomiste, 92 (1992), 785–817;
L’uso della Sententia Dionysii nel Commento di
S. Tommaso e Egidio Romano alle proposizioni
3, 4, 6 del Liber de Causis, v: Medioevo, 8 (1982),
1–42. Veliko teh èlankov je sedaj zbranih v
monografiji Recherches sur le Liber de Causis,
Pariz, 1995.
98. Prim. D’Ancona Costa, Uvod k..., 61–67, 112–120;
La doctrine néoplatoncienne ..., 41, 49.
99. Fabro, Partecipazione ..., 197.
100.In De causis, Prol.
101.Prim. D’Ancona Costa, Uvod k ..., 112 sl.
102.D’Ancona Costa, La doctrine néoplatonicienne ...
103.To so avtorji, ki jih navaja D’Ancona Costa v
svojem èlanku (in ki jih pomenljivo navaja tudi
Hankey v svojih študijah): P. Thillet, Une page
de Plotin (Enn. IV 3 (27), 20.1–39) et son
commentaire dans la “Pseudo-Théologie
d’Aristote”, v: Revue des Etudes Grecques, 81
(1968), X–XII; Indices “porphyriens” dans la
“Théologie d’Aristote”, v: Le Néoplatonisme
(zbornik), Actes du Colloque de Royaumont 9–13
juin 1969, Pariz, 1971, 293–313; S. Pines, Les textes
arabes dits plotiniens et le courant “porphyrien”
dans le néoplatonisme grec, 303–317.
104.“Pregled sobesedil, v katerih je Prvi vzrok oznaèen
kot ‘’èista bit’’, poka`e, da je bil avtor arabske
parafraze Plotina pod Porfirjevim vplivom glede
argumentov, ki spremljajo definicijo prvega poèela
kot ‘’biti’’” (C. D’Ancona Costa, La doctrine
néoplatonicienne ..., 76). In dalje: “Obstaja
vsekakor besedilo, za katero se zdi, da sta ga
poznala tako avtor parafraze Plotina kakor tudi
avtor knjige De Causis, in v katerem je najti tisti
dve razliki, ki loèujeta arabska izvleèka od njunih
virov, tj.: istovetnost Boga in biti ter razlaga
Proklove vzroènosti ¡...¿ kot svojstva Boga stvarnika.
To besedilo je psevdo-dionizijevski De divinis
nominibus” (prav tam, 79).
105.Poleg navedenih tudi drugi poznavalci zanikujejo
izvirnost tomistiène ontologije tako, da jo zvajajo
na izvirnost drugih mislecev, kakor npr. na
Aristotelovo ali Boetijevo. Kar zadeva aristotelski
izvor, spomnimo tu na J. R. Catan, Aristotele e
S. Tommaso intorno all’“actus essendi”, v:
Rivista di Filosofia neo-scolastica, 73 (1981), 639–
655 (o tem se je sicer izrazil tudi Berti in pokazal,
da Aristotel, ki je sicer upošteval hipotezo o
razumevanju bitja kot actus essendi, a jo je
zavestno zavrnil zaradi nesprejemljivih teoretskih
posledic, ki bi iz tega sledile. Prim. E. Berti, Il
concetto di atto nella metafisica di Aristotele, v:
M. Sanchez Sorondo (ur.), L’atto aristotelico e le
sue ermeneutiche, Rim, 1990, 46–61. To vprašanje
bomo vsekakor natanèneje obravnavali kasneje).
Glede boetijevskega izvora pa napotevamo na R.
McInerny, Boethius and Aquinas, Washington,
1990.
106.Tudi eno izmed najnovejših besedil o odnosu
med tomistièno in dionizijevsko metafiziko, de
facto implicitno potrjuje tezo o ne-izvirnosti
tomistiène ontologije, èeprav se izrecno ne izrazi
glede tega vprašanja in se celo `eli naslanjati na
Fabrove teze. Zanimivo je opaziti med drugim
mesto, ki je dodeljeno v tem besedilu Aristotelu
kot viru tomistiène ontologije: od njega naj ne bi
Toma` podedoval niè drugega kot metodo
realistiènega raziskovanja, vselej utemeljenega na
empirièni izkušnji. Prim. F. O’Rourke, Pseudo-
Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden-
Brill-New York-Köln, 1992, zlasti 275–276.
107.C. Fabro, Platonismo, neoplatonismo e
tomismo: convergenze e divergenze, v: Aquinas,
12 (1969), 217–242.
108.Od tega avtorja napotevam na: Aristotelismo e
neoplatonismo nella dottrina tomista di Dio
come “Ipsum esse”, v: Studi aristotelici, L’Aquila,
1975, 347–351; L’analogia dell’essere nella
tradizione aristotelico-tomista, v: Metafore
dell’Invisibile. Ricerche sull’analogia, Brescia, 1984,
13–33; L’analogia di Aristotele. Interpretazioni
recenti e possibili sviluppi, v: G. Casetta (ur.),
Origini e sviluppi dell’analogia. Da Parmenide a S.
Tommaso, Rim, 1987, 94–115. O aristotelski kritiki
nenapisanih naukov Platona in Akademikov: Il
problema della sostanzialità dell’essere e dell’uno
nella Metafisica di Aristotele, v: Studi..., 181–208
(gre za ponatis, v italijanskem prevodu, razprave z
naslovom Le problème de la substantialité de
l’être et de l’un dans la “Métaphysique”, v: Etudes
sur la “Metaphysique” d’ Aristote (Actes du VIe
Symposium Aristotelicum), Pariz, 1979, 89–130);
Dalla dialettica alla filosofia prima, Padova, 1977;
Origine et originalité de la métaphysique
aristotélicienne, v: Archiv für Geschichte der
Philosophie, 63 (1981), 227–252; Il Platone di
 #
9

Krämer e la metafisica classica, v: Rivista di
Filosofia neo-scolastica, 75 (1983), 313–329; Strategie
di interpretazione dei filosofi antichi, v: Elenchos,
10 (1989), 289–315; L’uno ed i molti nella
Metafisica di Aristotele, v: V. Melchiorre (ur.),
L’Uno e i molti, Milan, 1990, 155–180;
Introduzione alla metafisica, Turin, 1993; A
proposito di Platone, Aristotele e neoplatonismo
(risposta a Franco Trabattoni), v: Rivista di Storia
della Filosofia, 49 (1994), 533–540. Navedena
besedila so veèkrat prispevki k razpravi s
tübingensko-milansko šolo, o kateri prim. F.
Trabattoni, Platone, Aristotele e la “metafisica
classica”. Osservazioni su un dibattito di
attualità, v: Rivista di Storia della Filosofia, 4
(1993), 663–692 (napotitev na ta èlanek dolgujem
dr. Paolu De Lucii, za kar se mu na tem mestu
zahvaljujem). (O tübingensko-milanski šoli prim.
tudi I. Ker`e, Giovanni Reale, Zgodovina antiène
filozofije (recenzija), v: Tretji dan, 7/8 (2006),
140–144 (op. prev.).)
109.Od tega avtorja – naslednika A. Zimmermanna
pri vodenju znamenitega “Thomas Institut” v
Kölnu, kakor tudi presti`ne zbirke Studien und
Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters –
tozadevno napotevam na: The Platonic Tendency
of Thomism and the Foundations of Aquinas’s
Philosophy, v: Medioevo, 18 (1992), 53–70;
Medieval Philosophy and the Transcendentals. The
Case of Thomas Aquinas, Leiden-New York-Köln,
1996, 165–170.
110.Fabro, Platonismo..., 218.
111. Prav tam, 227. Še druge ugotovitve v tem
besedilu so pomenljive: “Sledeè avtorjevi tezi se
tomistièno zamišljen esse zvede na (novo)platonsko
zamisel deja kot ‘’lika’’ sic et sempliciter ¡...¿. V tako
zastavljenem sooèenju platonizma in aristotelizma
se lahko dialektika sistemov odpre v smeri treh
rešitev: v smeri povratka tomizma sic et simpliciter
k platonizmu v smislu tistega emanatizma, ki je
lasten platonizmu (kakor se je zgodilo pri
albertizmu) – tod vodi Kremerjeva razlaga; v smeri
neposredne in celostne pritrditve aristotelizmu, kar
je postalo veèinsko stališèe v tomistièni šoli; obstaja
pa tudi tretja rešitev, in sicer tista, ki vidi tomizem
kot ‘’prese`enje’’ <superamento>¡...¿. To prese`enje je
izra`eno zlasti v zamisli o esse kot o actus essendi
¡...¿” (prav tam, 231–232).
112. Berti, Aristotelismo..., 350–351. Prim. tudi
L’analogia dell’essere..., 21: “Ni dvomov glede
izvirnosti zamisli bitja kot actus essendi, niti o
tvornem – tj. stvarjenjskem – znaèaju Bo`je
vzroènosti in konèno niti o absolutni prese`nosti
Boga. Moramo pa se vprašati, koliko je vskladljiva
ta prese`nost s stopenjsko zamislijo bitja: kjer,
namreè, obstajajo stopnje, mora obstajati skupno
bistvo, ki se dele`i bitjem v razliènih stopnjah, saj
razlika v stopnji se zdi bolj razlika v kvaliteti kot pa
v kvaliteti ali bistvu. Toda èe obstaja eno samo
bistvo, ki se dele`i v razliènih stopnjah, potem bitje
ima bistvo in je torej enoznaèno in niè veè
analogno. In èe je Bog ta bitje po svojem bistvu,
potem ni veè prese`en v strogem pomenu besede,
temveè je prisoten, v razliènih stopnjah namreè, v
ustvarjeninah. Pridevna analogija, skratka,
predpostavlja razliène odnose do iste instance, ki ne
igra toliko vloge prese`nega vzroka, kot pa vlogo
notranje prvine, vlogo poslednjega skupnega
imenovalca, merske enote”. Prim. tudi zopet od
Bertija, L’analogia in Aristotele..., 108. Prim.
tozadevno tudi: P. Aubenque, Les origines
néoplatoniciennes de l’analogie de l’ être, v:
Néoplatonisme... (zbornik), 63–76.
113. Prav tam, 30.
114. C. de Vogel, Deus creator omnium. Plato and
Aristotle in Aquinas’ Doctrine of God, v: L. P.
Gerson (ur.), Graceful reason. Essay in Ancient and
Mediaeval Philosophy presented to J. Owens,
Toronto, 1983, 203–227 (nav. odlomek je na str.
226). Napotevam tudi na èetrto poglavje – z
naslovom Il posto di Platone nella metafisica. Le
reazioni italiane al Platone di Krämer (1982–1983) –
italijanskega prevoda njenega dela Rethinking Plato
and the Platonism, Leiden, 1986: Ripensando
platone e il Platonismo, uv. G. Reale, prev. E.
Peroli, Milan, 1990, 196–207. Berti pa je s svoje
strani tudi odgovoril de Voglovi, npr. v A proposito
di Platone..., 539, pojasnjujoè, da v kolikor mislimo
s prese`nostjo “brezdanjo razdaljo” med Bogom in
svetom, jo je prav gotovo mo`no najti v
novoplatonizmu, toda èe s prese`nostjo mislimo
tudi “brezpogojno neodvisnost” Boga od sveta, tj.
“mo`nost –Enega – da obstaja tudi brez vsega
ostalega”, pa je ni mogoèe, po Bertijevem mnenju,
najti v novoplatonizmu.
115. A. Poppi, Sul problema della sostanzializzazione
dell’ente e dell’uno in san Tommaso d’Aquino, v:
Classicità del pensiero medievale, Milan, 1988, 121–
149,145.
116.Aertsen, The Platonic Tendency..., 53–54.
117.Prav tam, 69–70. Tozadevno Aertsen navaja
študijo G. Wieland, Plato oder Aristoteles?
Überlegenugen zur Aristoteles-Rezeption des
lateinisches Mittelalters, v: Tijdschrift voor
Filosofie, 47 (1985), 605–630.
118. Prav tam, 70.
119.Aertsen, Mediaeval Philosophy..., 25–70.
120. D’Ancona Costa, uvod v: Tommaso d’Aquino.
Commento al Libro delle Cause..., 91–109.
121. Srednjeplatonski in novoplatonski nauk, po
katerem se svet idej nahaja v Bo`jem umu, izvira
po Krämerju celo iz Ksenokrata (prim. H.
Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik.
Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, 1964).
122.Prim. G. Ventimiglia, Differenza e contradizione,
Milan, 1997, 51 sl..
	



9

123.Prim. npr. Berti, Il problema della sostanzialità...;
L’analogia in Aristotele..., 107.
124.S. th., I, q. 8, a. 1.
125.Maritain, Sept Leçons...,V. zv., 592.
126. Metaph., III, 2 (v it. prev. G. Reale, Milan,1978)
(prilag. slov. prev. V. Kalana, Ljubljana, 1999, 57
(op. prev.)).
127. Prav tam, VI, 1 (nav. it. prev.) (nav. slov. prev,
150 (op. prev.)).
128.Prim. G. W. F. Hegel, La scienza della Logica, 2.
zv., v it. prev. A. Moni, pregledal C. Cesa, Bari,
1968; Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio, v it. prev. A. Tassi, Bologna, 1985 (v
tem paragrafu se nam ni zdelo potebno navajati
del iz izvirnika, v kolikor ne gre za zgodovinsko
analizo) (razen v tem poglavju so vsi navedki v
izvirniku prièujoèega besedila prinešeni v izvirnih
jezikih; odloèili smo se za prevod tudi le-teh v
slov., da bi olajšali dostopnost besedila (op. prev.)).
129. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Bologna, 1971.
130.Napotevam na mno`ico èlankov zajetih v
zbornikih s pomenljivimi naslovi: V. Melchiorre
(ur.), La differenza e l’origine, Milan, 1987; V.
Melchiorre (ur.), L’Uno e i molti..., Prim. tudi
Evgenija Jarc: Papua Nova Gvineja, olje na platnu, 100x100 cm, 2007.
kot prikaz stališèa, o katerem je tukaj govora,
študijo W. Beierwaltesa, Identità e differenza, uv.
A. Bausola, prev. S. Saini, Milan, 1989. V vseh
teh študijah, ko je govora o “identiteti” in
“Enem”, se misli v resnici na Boga in ko se reèe
“razlika” ali “mnoštvo”, se misli na razliko med
Bitjem in bitji ali pa neposredno na konèno,
emanirano ali ustvarjeno stvarnost.
131. Hegel, La scienza..., 20 (prilag. slov. prev. Z.
Kobeta, Znanost logike I., Ljubljana, 1991, 26).
132.  A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die
Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im
13. und 14. Jahrhundert, Leiden-Köln, 1965.
133. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der
Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und
Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik
im 13./14. Jahrhundert, v: J. P. Beckmann e tal.
(ur.), Philosophie im Mittelalter.
Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg,
1987, 165–186.
134. J. A. Aertsen, Die Lehre der Transzedentalien
und die Metaphysik. Der Kommentar von
Thomas von Aquin zum IV. Buch der
Metaphysica, v: Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie, 35 (1988), 293–316.