# Izhodišèe temu vprašanju je eno od os- novnih dejstev o Cerkvi, namreè, da je Cer- kev ustanova, ki ima po svojem ustanovitelju Jezusu iz Nazareta, uèloveèenem Bogu, svoj bo`ji izvor, ob tem je pa vendar vidna èlo- veška skupnost, ki `ivi in deluje v prostoru in èasu; je torej nekaj vidnega, `ivega, kon- kretnega, je skupnost, ki je delujoèa v kon- kretnih dru`benih, kulturnih, politiènih in ekonomskih razmerah. Je torej ustanova, dru`ba, ki je del širše èloveške dru`be, in kot taka nujno vedno z njo v doloèenem odnosu. Tako je ena njenih stalnih dol`nosti, da iš- èe glede na svoje poslanstvo èim primernejši odnos do dru`be. Èe spomnimo, da je te- meljno poslanstvo Cerkve svetu, èloveštvu, posredovati Kristusovo odrešenjsko delo, po- tem je jasno, da je nenehno treba upoštevati še eno zahtevo. Gre za to, da mora Cerkev vedno ostati nad slehernim kulturnim, po- litiènim, dru`benim in gospodarskim oko- ljem — seveda pri tem nikakor ni mišljeno, da bi se kakorkoli poviševala nad doloèenimi razmerami v dru`bi, ampak gre za nujno zah- tevo, da se nikoli ne poistoveti z doloèeno kulturo, z doloèenim gospodarskim sistemom ali dru`benim redom in še najmanj z doloèe- nim politiènim re`imom. Prav ta nevezanost na katerega koli od navedenih dejavnikov jo ohranja svobodno, da lahko ostaja odprta za najrazliènejše oblike dru`benih okolišèin, da torej lahko s svojim evangeljskim sporoèilom neobremenjeno stopa v sleherno èloveško skupnost. V Svetem pismu je dovolj jasno izra- `eno sporoèilo, da je poslanstvo Cerkve na- menjeno vsem ljudem in da imajo vsi ljudje, ne glede na vidne zunanje razlike, v tej odre- šenjski ustanovi svoje mesto. Veèkrat lahko zasledimo poudarek, ki ga je apostol Pavel izra- zil tudi v pismu Kološanom: Kjer je to ¡`iv- ljenje po Kristusovem nauku¿, ni veè ne Grka ne Juda, ne obrezanega ne neobrezanega, ne bar- bara ne Skita, ne su`nja ne svobodnega, ampak vse in v vseh je Kristus (Kol 3,11). S tem je povezano še eno vprašanje. Po- gosto se je pojavljalo (temu še ni konec) v si- stemu socialistiènega izobra`evanja, ki si je domišljalo, da je doseglo vrhunec in dokonè- nost praviènih odnosov v dru`bi. Gre za vpra- šanje, zakaj kršèanstvo (Cerkev) ni odpravilo su`enjskega sistema in si za to niti ni priza- devalo. Pavel v istem pismu piše tudi nasled- nje: Su`nji, ubogajte v vsem svoje zemeljske gos- podarje, in sicer ne samo takrat, kadar vas vi- dijo, kakor da bi hoteli ugajati ljudem, am- pak v preprostosti srca in v strahu Gospodovem (Kol 3,22). Vendar pa je pri tem potrebno biti pozoren na dejstva, ki jih zasledimo v Pa- vlom pismu Filemonu. Temu premo`nemu kristjanu je pobegnil su`enj Onezim in se ne- kaj èasa zadr`eval pri Pavlu. Zdaj mu ga Pavel pošilja nazaj in ga nagovarja, naj ga sprejme in sicer ne veè kot su`nja, ampak veè kot su`nja, kot brata, nadvse ljubega najprej meni, še koliko bolj pa tebi, tako v mesu kot v Gospodu (Flm 1,16). Apostol dovolj jasno poka`e, da ne vidi v svojem poslanstvu spreminjanja dru`benega reda, ampak nekaj bistveno pomembnejše- ga: v dru`benem redu, kakršen koli `e je, je treba uveljavljati medsebojne odnose, kot jih narekuje evangeljsko oznanilo. Gospodarju naj bo su`enj kot brat! Taki, v resnici evan-  "$'$  0      1     .         geljski medsebojni odnosi so mo`ni v vsakem dru`benem redu; gospodar in su`enj v su`- njeposestniškem redu sta si lahko precej bli`ja kot dva tovariša v socializmu! Sicer pa je odnos Cerkve do dr`ave v os- novah zarisal njen ustanovitelj, Nazareèan Je- zus. Najveèkrat v zvezi s tem vprašanjem na- vajajo njegove besede Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je bo`jega (Mt 22,21). Jezus priznava dr`avo in njeno oblast, ki ima pomembno vlogo, da skrbi za red in mir. Dr`avna oblast pa se ne more postav- ljati na mesto Boga, ne sme prepovedati èeš- èenja Boga in ne sme kršiti bo`jih zapove- di; dr`avna oblast nikakor ne more biti nekaj absolutnega, kar je posebej razloèno skušala uveljavljati v razliènih oblikah totalitarizma. Natanèno tako kot Matej Jezusove besede za- pišeta še Marko in Luka. Morda bi po tem smeli sklepati, da se je ta misel jasno zapi- sala v naravnanost najzgodnejših kršèanskih skupnosti in res veljala kot vodilo za njihov odnos do dr`ave. Uveljavljanje kršèanstva v vseh slojih prebivalstva, privlaènost nauka, univerzalnost kršèanskega sporoèila in vse in- tenzivnejše širjenje po cesarstvu, ki ga ne zau- stavijo niti huda nasprotovanja, pa je zastav- ljalo podrobnejša vprašanja, na katera je bilo potrebno odgovoriti. Kako naj se kristjani obnašajo do judovske oblasti, ki je hkrati svet- na in verska; kako naj se vedejo pred pred- stavniki rimske oblasti? Kako ravnati pred dr`avno oblastjo, ki zahteva izkazovanje bo- `anske èasti cesarju — cesar Domicijan (81- 96) si je prvi nadel naslov dominus et deus, gospod in bog? Nekaj zelo jasnih navodil je zapisanih v Svetem pismu; ne gre za kakšna teoretièna razmišljanja, ampak za praktiène smernice, ki vendarle pridobivajo veljavo splošnih naèel. @e v prvem sooèenju aposto- lov z judovsko oblastjo slišimo zelo jasno opredelitev. Ko veliki zbor zaslišuje Petra in Janeza zaradi oznanjevanja Kristusovega vsta- jenja in jima slednjiè prepove govoriti in uèiti v Jezusovem imenu, ta dva brez strahu odgo- vorita: Presodite, kaj je bolj pravièno pred Bo- gom: poslušati vas ali Boga? Ne moreva, da ne bi govorila o tem, kar sva videla in slišala (Apd 4,19.29). Z misijonskim delovanjem Pavla in drugih širše po cesarstvu pa postaja vse bolj pereèe vprašanje odnosa do rimskih oblasti. Na splošno kristjani `ivijo in delujejo kot vsi drugi, kakor beremo v pismu Diognetu (2. stoletje): Kristjanov ne loèijo od drugih lju- di ne de`ela ne govorica ne obièaji. Prebiva- jo v grških in drugih mestih, prilagodijo se kra- jevnim obièajem glede obleke, hrane in dru- gega `ivljenja, `ivijo pa vzorno in èudovito, da vse preseneèa. Mudijo se na zemlji, a njih do- movina je v nebesih. Pokorni so zakonitim po- stavam, a s svojim `ivljenjem prekašajo postavo. K takemu naèinu `ivljenje oziroma odnosa do dr`avnih oblasti jih je spodbujal nauk apo- stolov, ki je v nekaterih primerih zelo nepo- sreden. Zelo znaèilne so v tem smislu beseda apostola Pavla, ki jih zapiše v pismu Rim- ljanom: Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreè oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Bo`jemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsod- bo. Oblastnikov se namreè ni treba bati, ka- dar delamo dobro, ampak kadar delamo húdo. Hoèeš, da ne bi imel strahu pred oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priznanje. Oblast je namreè Bo`ja slu`abnica tebi v dobro. Èe pa delaš húdo, se boj! Ne nósi namreè meèa za- stonj; Bo`ja slu`abnica je, ki se mašèuje zavoljo jeze nad tistim, ki poèenja húdo. Zato se je treba pokoravati, in sicer ne samo zaradi jeze, marveè tudi zaradi vesti. Saj tudi davke plaèujete zato, ker so tisti, ki jih izterjujejo, Bo`ji izvrševal- ci. Dajte vsem, kar jim gre: davek, komur da- vek, pristojbino, komur pristojbina, strah, ko- mur strah, èast, komur èast (Rim 13,1-7). Apo- stol upošteva, da je kršèanska obèina, na ka- tero se obraèa, bolj kot katera koli druga blizu cesarskim oblastem; bil je seznanjen s spo- .        # ri, do katerih je v èasu cesarja Klavdija prišlo znotraj judovske skupnosti, kljub temu pa njegove besede ostajajo na ravni splošnih na- èel. Èeprav so kristjani svobodni v Kristusu (Gal 5,1), se morajo zavedati svoje podlo`- nosti svetni oblasti in jo spoštovati. Podobna priporoèila najdemo tudi v prvem Petrovem pismu; iz cesarskega mesta piše kristjanom maloazijskih pokrajin, koder je nekoè sam deloval: Zaradi Gospoda se podredite vsaki èlo- veški ustanovi, bodisi kralju kot najvišjemu bo- disi oblastnikom kot tistim, ki so od njega po- slani zato, da kaznujejo hudodelce in dajo priz- nanje tistim, ki delajo dobro. Bog namreè hoèe, da delate dobro in tako utišate nevednost nes- pametnih. `ivite kot svobodni ljudje, vendar ne tako, da bi bila vaša svoboda zagrinjalo zla, ampak kot Bo`ji slu`abniki. Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte. V poapostolski dobi, ko se je kršèanstvo vse bolj širilo po celotnem cesarstvu, se je Cerkev morala sooèiti z vprašanjem, kakšno stališèe zavzeti pred oblastjo, ki jo preganja, prav tako pa je tudi dr`avna oblast iskala na- èine, kako ravnati s kristjani. V 1. stoletju so na odnos oblasti do kristjanov zelo vpliva- le ljudske govorice; “govori se”, da so krivi za razne nesreèe, da so sovra`niki ljudstva in pokvarjeni brezbo`niki. Od 2. stoletja naprej dr`ava `e uveljavlja posamezne pravne norme proti kristjanom. Na svoji strani kristjani nikoli niso zavra- èali dr`avne oblasti. Po nauku apostolov so molili za dr`avo in cesarja. Pape` Klemen je v pismu Korinèanom ob koncu vladavine ce- sarja Domicijana (okoli leta 96), ki je pre- ganjal kristjane, zapisal molitev za oblastnike: “Ti, Gospod, si jim v svoji sijajni in neizre- kljivi moèi dal kraljevsko oblast, da bi jim bili mi pokorni in se ne bi upirali tvoji vo- lji. Daj jim, Gospod, zdravje. mir, slogo, trd- nost, da bodo imperij, ki si jim ga dal uprav- ljali brez ovire.” Kot sprièujejo nekateri ohra- njeni zapiski o muèencih, so oblast spoštovali. Muèenec senator Apolonij se okoli leta 183 zagovarja takole: “Kristus nam je naroèil, da spolnjujemo njegovo postavo, da skazujemo èast cesarju, da molimo samo nesmrtnega Boga” (Rode 1981, 253). Rimska oblast se je neposredno izrekla o kršèanstvu in odnosu do kristjanov z odlo- èitvijo cesarja Trajana (98-117). Leta 112 mu je namestnik v Bitiniji Plinij Mlajši pisal, da je v njegovi pokrajini med kristjani “veliko ljudi vse starosti, vseh stanov in obeh spo- lov, ker se to nalezljivo praznoverje ni raz- širilo samo po mestih, marveè tudi po vaseh in pode`elju”, in spraševal, kaj z njimi sto- riti. Trajan odgovarja: “Ni jih treba nalašè zasledovati, toda èe pridejo ovadbe in jim lah- ko doka`emo krivdo, jih je treba kaznova- ti. Nepodpisanih ovadb ne smete upoštevati,” (2000 let, 88.) Ob tem lahko kratko ugoto- vimo, da je s tem odlokom oblast dala jasno vedeti, da je biti kristjan kaznivo, obenem pa je kristjane zašèitila pred ljudsko samo- voljo in pred anonimnimi obto`bami. Dolga desetletja se je rimska oblast v glavnem rav- nala po Trajanovem navodilu. Odnos do kristjanov se je zaèel spremi- njati od 3. stoletja naprej. Cesarstvo se je vse bolj notranje razkrajalo. Posamezni oblastniki so videli rešitev za dr`avo v krepitvi tradicio- nalnega rimskega verstva, v katerem je po- sebej pomembno vlogo dobivalo èešèenje ce- sarja. Cesarjeva oseba je, ne glede na to, kak- šen je bil cesar, dobivala osrednji pomen, po- stala je vitalno središèe, steber cesarstva. Sep- timij Sever (193-211) je z odloki 201 in 202 prepovedal vstopanje v kršèanstvo, da bi Cer- kev postopno unièil. Zelo znaèilno ka`e na odnose med Cerkvijo in dr`avo Decijevo pre- ganjanje leta 250. Cesar je hotel utrditi dr- `avo z vero: vsi dr`avljani naj bi to izpove- dali s simboliènim darovanjem pred cesar- jevo podobo. Tu se je s kristjani zalomilo: mnogi so ukaz zavrnili in raje šli v smrt, prav tako pa so številni vero zatajili. Kratko, toda .         hudo preganjanje je sledilo leta 257 pod ce- sarjem Valerijanom. Zadnje, tudi najobse`- nejše, ki je hotelo zatreti kršèanstvo, je bilo Dioklecijanovo preganjanje z odloki proti kristjanom leta 303 in 304. Dioklecijanov so- vladar Galerij, od 305 prvi vladar vzhodnega dela cesarstva, ki je bil hkrati glavni pobudnik in izvajalec preganjanj, je uvidel nemoè dr- `ave nasproti kršèanstvu; pred smrtjo 311 je skupaj z ostalimi sovladarji objavil toleranèni edikt, ki je v dr`avi dovoljeval tudi kršèan- sko vero. Najpomembnejši pa je v tem za- poredju milanski edikt leta 313, s katerim sta cesarja Konstantin in Licinij doloèila, da “od- slej lahko vsakdo, ki se odloèi, da izpoveduje kršèansko vero, to poène svobodno, ne da bi ga kdo nadlegoval” (2000 let, 163). Z ediktom se je za Cerkev zaèelo novo ob- dobje. Ne le, da je za`ivela svobodno, am- pak je `e od Konstantina naprej postajala vse bolj privilegirana dru`ba, dokler ni ob koncu 4. stoletja z odlokom cesarja Teodozija 380 kršèanstvo bilo razglašeno za dr`avno vero. Treba se je ozreti tudi v ozadje teh dogajanj. Konstantin seveda ni dal kršèanstvu svobode iz nagibov, ki jih pripovedujejo legende in upodabljajo številne freske, ampak so bili na delu izrazito politièni motivi. Izhajal je iz kla- sièno rimskega pojmovanja religije, ki je v zasebnem in javnem `ivljenju imela zelo velik pomen. V 3. stoletju so nekateri cesarji prav z obnavljanjem tradicionalne rimske religioz- nosti `eleli dati trdnejšo osnovo cesarstvu, ki se je v sebi `e krhalo. Konstantin je kot pretkan politik uvidel, da bi kršèanstvo, ki kljub hudemu preganjanju v zaèetku 4. sto- letja ni le obstalo, ampak se je po cesarstvu vse bolj krepilo, predvsem na vzhodu, lah- ko postalo vezno tkivo, ki bo cesarstvu zagotavljalo enotnost in obstojnost (Danie- lou-Marrou 1988, 241). Vidna znamenja fa- voriziranja po ediktu so bila vrnitev zaple- njenega imetja Cerkvi, pravni privilegiji v prid duhovšèini, zidanje velièastnih bazilik in še kaj. To Konstantinovo naravnanost na- zorno potrjuje na primer dejstvo, da je 325 sklical koncil v Niceji, ko je notranjo edinost Cerkve ogro`al arianizem; prav tako je os- tro nastopil proti donatizmu, ki je povzro- èil pravi razkol v afriški Cerkvi. Koncila v Niceji se je udele`il tudi Konstantin in po zapisu Evzebija iz Cezareje je zbranim ško- fom dejal: “Tudi jaz spadam med vas, ki ste bo`ji slu`abniki. Bog vas je postavil za škofe za notranje zadeve, mene pa je izbral za škofa za zunanje zadeve (epískopos ton ektós).” (Rode 1981, 255.) To sreèanje škofov v dejavni navzoènosti cesarja pomeni zelo konkreten zaèetek medsebojnega prepletanja Cerkve in dr`ave. Ne nazadnje to sprièuje dejstvo, da je rezultate koncila vsem krajevnim cerkvam s posebno okro`nico sporoèil Konstantin sam; izrazil je veselje zaradi edinosti v veri in koncilskim odlokom podelil veljavnost dr- `avnih zakonov. Tako se je tudi formalno vse izraziteje uveljavljala “vladavina kršèanstva”, `ivljenje in dejavnost Cerkve in dr`ave sta se zaèela vse tesneje povezovati in prepletati (Al- berigo 1990, 45). Ta vse veèja povezanost z dr`avno oblastjo je za Cerkev pomenila veliko nevarnost, ki pa se je v tistem evforiènem vzdušju prvih let svobode mnogi niso zavedali. Kako je Ev- zebija in mnoge škofe prevzelo slepo navdu- šenje, ko jim je Konstantin po koncilu pri- redil gostijo, ka`e njegov zapis: “Noben škof ni manjkal pri vladarjevi mizi. Eni so se zlek- nili na isto le`išèe kot cesar, drugi so poèi- vali na sosednjih le`išèih. Vse skupaj je bilo videti kot podoba Kristusovega kraljestva. Mislili smo, da je prej sen kot resniènost.” (Rode 1981, 256.) Vsekakor nevarne sanje! @e v naslednjih desetletjih so se take povezave izkazovale kot zelo škodljive za Cerkev. Po Konstantinovi smrti 337 so zavladali njegovi trije sinovi, leta 350 je zavladal Konstancij sam. Odkrito je zaèel podpirati arianizem in spet so se razplamteli spori. Sklical je sino- .        # di v Arlesu in Milanu. Z gro`njami je dosegel, da so udele`enci podpisali obsodbo najod- loènejšega borca za pravo vero, Atanazija Aleksandrijskega. Samo nekaj zelo pogumnih škofov se mu je upalo upreti. Morali so v izg- nanstvo, med njimi tudi pape` Liberij (Be- nedik 1996, 49). Hilarij iz Poitiersa je napisal knjigo zoper Konstancija. Njegove besede na- zorno osvetljujejo za Cerkev pogubno pove- zanost z dr`avo, dovolj jasno pa poka`ejo na ubijajoèe breme, ki si ga Cerkev nalo`i ali pa ji ga dr`avna oblast vsili vedno, kadar koli pride do tesne prepletenosti med obema. Ta- kole piše: “Vsemogoèni Bog, da nisi dal mo- jim letom, da bi v Neronovi in Decijevi dobi izpovedal tebe in tvojega Sina. Ne bi se bal natezalnice, ne bi me ustrahoval ogenj. Danes pa se borimo proti zahrbtnemu preganjalcu, proti priliznjenemu nasprotniku, antikristu Konstanciju. Ne bije nas po hrbtu, bo`a nas po trebuhu. Ne zapira nas v jeèo, èasti nas v svoji palaèi, da bi nas zasu`njil. Ne seka nam glave z meèem, našo dušo ubija z zla- tom.” (Rode 1981, 257.) Ravnanje Konstantina in njegovih sinov je izhajalo iz antiène misli, ki je cesarju do- deljevala posebno odgovornost v verskih za- devah. Podoba cesarja, ki je bil pontifex ma- ximus, se je prenesla tudi v kršèanstvo. Leta 379 se je sicer cesar Gracijan formalno od- povedal temu naslovu, vendar se je na vzhodu še vrsto stoletij ohranjal pojem basileus, “ma- ziljeni vladar”, “vladar po bo`jem ukazu”. Ce- sar Teodozij je 27. februarja 380 izdal ver- ski odlok, v katerem je zapisal: “Vsa ljuds- tva, ki jim vlada naša blagohotnost, naj po naši volji ostanejo v veri, ki jo je bo`ji apostol Peter izroèil Rimljanom. Tiste, ki si nalagajo breme `aljivega krivoverskega nauka, naj za- dene bo`ja kazen, potem pa tudi kazen na- še volje, ki smo jo prejeli po odloèitvi neba.” (Zgodovina 1999, 110.) Z versko politiko ce- sarja Teodozija, ki je s tem odlokom kršèans- tvo povzdignil v dr`avno vero, je vkljuèevanje kršèanstva v rimsko cesarstvo doseglo višek. Istoèasno se je prav iz verskih pomislekov za- èela ostriti zavest o vprašljivosti medseboj- nega prilagajanja in povezovanja Cerkve in dr`ave; zahteva po samostojnosti Cerkve je postajala spet jasnejša. Vplivni milanski škof sv. Ambro` je pogosto poudarjal dve naèe- li: verska resnica je nedotakljiva in ne more biti predmet politiènih spletk; neodvisnost duhovšèine je nujno potrebno jamstvo za svo- bodo Cerkve. Krepko se je postavil po robu cesarju Valentinijanu II., ki je zahteval, naj škof eno od cerkva izroèi ariancem. Ambrozij je odloèno zatrdil, da cerkvene zadeve rešuje Cerkev, ne cesar. Prav v èasu, preden je Teodozij razglasil kršèanstvo za dr`avno vero, se je po veède- setletnih bojih s cesarji Cerkev zaèela vse bolj zavedati svojega mesta v dr`avi in je posta- jala do cesarjev bolj nezaupljiva, ne glede na to, da je še vedno gojila precejšnje simpatije do dr`ave, ki jo je podpirala. Ni se bila veè pripravljena na prvi migljaj vreèi cesarju v objem. Vse bolj se je zavedala, da je nad njo vprašanje, kje je meja med cerkveno in dr- `avno oblastjo, kakšna naj bo razdalja, ki jo mora ohranjati do dr`ave, èetudi ji je ta na- klonjena. Za svoj èas je to mejo zaèrtal škof Ambro`, ko je cesarju Teodoziju zelo jasno in zelo odloèno pokazal, kje je njegovo mesto: “Cesar je znotraj Cerkve, ne nad Cerkvijo” (Rode 1981, 258). Kot nekakšno sklepno dejanje po vseh raz- hajanjih, razmišljanjih in iskanjih odnosov med Cerkvijo in dr`avo v antièni dobi velja pismo pape`a Gelazija leta 494 bizantinske- mu cesarju. Odnos med svetno in duhovno oblastjo, med Cerkvijo in dr`avo, opredeli takole: 1. na zemlji sta dve oblasti, ki sta obe od Boga, duhovna in svetna, na èelu prve je pape`, na èelu druge je cesar; 2. med seboj se razlikujeta in sta druga od druge neodvisni, dopolnjujeta se in skupaj skrbita za kršèansko dru`bo; 3. v vseh duhovnih zadevah je vla- .         dar odvisen od Cerkve, v svetnih zadevah pa so vsi podvr`eni vladarju; 4. duhovna oblast je zaradi svojega odrešenjskega poslanstva nad svetno, vladar nima pravice vmešavati se v notranje zadeve Cerkve, mora pa skrbeti za pravovernost (Benedik 1996, 60). Pape` je s tem izvil Cerkev iz objema dr`ave, opozoril je na njeno posebno poslanstvo, obenem pa `e zaèrtal vsaj obrise odnosov, v kakršnih se bosta v srednjem veku gibala sacerdotium in regnum. Srednji vek ima nekatere znaèilnosti, ki ga krepko razlikujejo od celotnega antiènega obdobja in prav tako od nove dobe, ki sle- di srednjemu veku. Osrednja znaèilnost sred- njega veka, ki najbolj opredeljuje vsa doga- janja v tem obdobju in ga tudi najbolj raz- likuje od drugih obdobij, je svojevrsten odnos med Cerkvijo in dr`avo, med svetno in du- hovno sfero, torej med poloma regnum in sa- cerdotium. Ozadje novih odnosov je treba is- kati v zgodnjesrednjeveškem pojmovanju Cerkve: tu ni kakšnega posebnega teologi- ziranja o dojemanju Cerkve, ampak pred- vsem èutenje z njo (sentire cum Ecclesia). Za razliko od antiène dobe, ko je v Cerkev vklju- èen samo manjši ali veèji del ljudi in so med tistimi znotraj Cerkve ter onimi zunaj nje apriorne razlike, so zdaj v tem prostoru, ki ostaja v dometu razmišljanj, vsi ljudje krist- jani ali vsaj na poti v kršèansko Cerkev. Takó v mislih ljudi zgodnjega srednjega veka Cer- kev ni del neke širše dru`be, ampak je vseob- segajoèa resniènost, v katero je vkljuèeno vse, karkoli biva, tvarni in duhovni svet. Pojem Ecclesia universalis najbolj znaèilno oprede- ljuje Cerkev v tem èasu: je stvarnost, ki po- vezuje naravni in nadnaravni svet, ni zgolj skupnost kristjanov, tudi ne ostaja zgolj pri zemeljskih stvarnostih, ampak obsega vse `ivo in ne`ivo, ves vidni in nevidni svet, ima koz- mièen znaèaj. V kršèanski duhovnosti to poj- movanje Cerkve odseva v izpostavljenem èeš- èenju Svete Trojice. Pri tem je seveda naj- bolj vidna, najbolj poudarjena in v umetnosti najpogosteje izra`ena res dominantna podoba Kristusa Kralja, ki ima v vzhodni bizantin- ski duhovnosti znano ime Kristus Pantokra- tor, Vsevladar. Številne mozaiène upodobitve ohranjajo to pojmovanje oziroma to duhov- nost: Kristus sedi na prestolu, v levici dr`i kot vrhovni zakonodajalec knjigo, z desni- co blagoslavlja, Vladar vsega stvarstva. Tudi daleè od zgodnjega srednjega veka, v 13. sto- letju, ko Kristusa upodabljajo kot trpeèega na kri`u, se še najdejo odmevi takega pojmo- vanja. V benediktinskem samostanu Engel- berg v Švici hranijo dragocen kri` iz 13. sto- letja: Kristus, pribit na kri`, je vzravnan v kra- ljevski dr`i, na glavi ima dragoceno kraljevsko krono. Vsebinsko podoben je tudi velik kri` v samostanski cerkvi v Innichenu (ob izvi- ru Drave). Pojmovanje zgodnjega srednje- ga veka je pariška sinoda 828 strnila takole: Vseobsegajoèa Cerkev (Ecclesia universalis) je eno telo, katerega glava je Kristus. Znotraj takega pojmovanja Cerkve se se- veda spreminjajo tudi odnosi na ravni sacer- dotium-regnum. Na mesto Gelazijevega na- èela o dveh oblasteh, ki se razlikujeta in sta med seboj neodvisni, pri èemer je duhovna (sacerdotium) zaradi svojega poslanstva po- membnejša, se zdaj uveljavlja misel, da sploh ne gre za dve ontološko loèeni oblasti, am- pak za eno samo, dva sta le njena izvrševalca. Med njima ni ontološke razlike, ampak samo funkcionalna. Regnum est sacerdotale, sacer- dotium est regale. Izhodišèe, izvir te oblasti je Ecclesia universalis. Cerkev in dr`ava, sa- cerdotium in regnum, sta le dve komponenti ene same oblasti, in obe te`ita k istemu ci- lju, ki je vsestranski, telesni in duhovni blagor slehernega èloveka, njegov finis politico-re- ligiosus. Viden izraz tovrstnega pojmovanja oblasti je teokracija zgodnjega srednjega veka. Uve- ljavljati se je zaèela sredi 8. stoletja, ko se pa- pe`i obrnejo na Franke, da bi jim pomagali .        # proti ekspanzionistièni politiki Langobardov, ki je ogro`ala tudi Rim (Bizanc, ki ima si- cer še vedno oblast nad Rimom, zaradi te`kih razmer na vzhodnih mejah Rimu ne more nuditi obrambe, zato pride do tega velike- ga premika: papeštvo se zaène povezovati s Franki). Kateri so pri tem pomembni mej- niki? Consultatio papae 751: majordom Pipin Mali vpraša pape`a Zaharija, ali naj sedi na prestolu tisti, ki se sklicuje na krvno nasleds- tvo, ali tisti, ki ima dejansko oblast v rokah. Pape` vzpostavi naèelo primernosti: naj bo na prestolu, kdor ima res oblast v rokah in hoèe pravièno vladati. Pipin naèelo uvelja- vi, sede na frankovski prestol in je zaèetnik karolinške dinastije, naèelo pa ostane v ve- ljavi veè stoletij, kar pomeni, da pape`i v ve- liki meri odloèajo o vladarju zahodnega ce- sarstva. Maziljenje kralja 754: pape` Štefan II., ki pri Frankih išèe pomoè, kralja Pipi- na mazili. Maziljenju pripisujejo moè zakra- menta; maziljeni vladar je po tedanjem pre- prièanju “Kristusov namestnik”, “pobo`ans- tvena oseba”, Karel Veliki je za najbolj znane teologe “kralj in duhovnik”, “varuh Cerkve”. V pismu pape`u Leonu III. 795 Karel opre- deljuje odnose med dr`avo in Cerkvijo: “Na- ša dol`nost je z bo`jo pomoèjo šèititi Kristu- sovo Cerkev na zunaj z oro`jem pred napadi poganov, na znotraj pa z utrjevanjem spoz- nanja prave vere. Vaša dol`nost, sveti oèe, pa je kakor Mojzes dvigati roke k molitvi, da bo na vašo priprošnjo kršèansko ljudstvo ved- no zmagovalo nad sovra`niki njegovega sve- tega imena in da bo ime našega Gospoda Je- zusa povelièano po vsem svetu.” (Ewig 1966, 103.) Zelo konkreten izraz teokracije so me- šani koncili: predstavniki svetne in cerkvene oblasti skupaj razpravljajo tudi o cerkvenih vprašanjih (npr. o obisku nedeljske maše, o obveznosti nedeljske pridige, o naèinu po- kore, o duhovnem `ivljenju po samostanih, .       Cecilija Erika Grbec: Trnovska cerkev.   celo o dogmatiènih vprašanjih, npr. ikono- klazem, Filioque itd.); ko cesar sklepe me- šanega koncila potrdi, imajo veljavo dr`avnih zakonov. Ta miselnost bolj ali manj jasno ureja odnose veè stoletij, do druge polovi- ce 11. stoletja. Na teokratièni miselnosti sloni Oton I., ki 962 spet vzpostavi zahodno Rim- sko-nemško cesarstvo. Pri tem se v veliki meri opira na Reichskirche: kot teokratièen vladar sam imenuje škofe, seveda izmed ljudi, na katere se lahko zanese, podeli jim velike be- neficije, privilegije imunosti in sodno oblast; od Otona II. škofje dobivajo cele grofije (frei- sinški škof Abraham 973 dobi med drugim škofjeloško gospostvo). Kot sistem se uveljavi laièna investitura: vladar, ki je v teokratiènem okolju “kralj in duhovnik”, imenovanemu škofu z investituro ne podeli le beneficijev in svetne oblasti, ampak tudi cerkveno slu`bo z vsem njenim duhovnim poslanstvom, škof pa s prisego postane vladarjev vazal. Cerkev se je vse bolj fevdalizirala, postala je “osrednja ustanova cesarstva” in padla v hudo odvisnost od cesarja (Kempf 1966, 229). Tesna povezanost svetne in cerkvene ob- lasti, pravzaprav enost, unitas, je nedvomno najvidnejša znaèilnost odnosov v zgodnjem srednjem veku. Številne poteze, ki bi jih da- nes v skladu z naèelom loèenosti Cerkve od dr`ave opredeljevali kot “vtikanje v tuje za- deve”, Cerkve v dr`avo ali dr`ave v Cerkev, so v kontekstu srednjega veka, predvsem nje- gove prve polovice, povsem normalne. Èe- prav v drugi polovici srednjega veka (od sre- dine 11. stoletja do zaèetkov 14. stoletja) ta enost nastopa v precej spremenjeni podobi, vendarle še vedno opredeljuje vsa dogajanja. Sicer pa povezanost in prepletenost dveh ob- lasti daleè presega srednji vek; ko je ta `e zdav- naj mimo, o svetnih in cerkvenih zadevah skupaj odloèajo predstavniki ene in druge ob- lasti. O usodi Lutra in luteranizma npr. od- loèa dr`avni zbor, v katerem sedijo predstav- niki svetne in cerkvene oblasti; v Franciji so do revolucije 1789 v dr`avnem zboru plems- tvo, kler in mešèani; v dunajskem parlamentu do konca monarhije sedijo tudi kleriki (npr. J. E. Krek, A. Korošec). Posledice tesne prepletenosti svetne in cerkvene oblasti v sistemu laiène investitu- re so se kaj hitro pokazale kot pogubne za Cerkev in njeno odrešenjsko poslanstvo. Vla- dar je seveda gledal, da je za škofe imenoval ljudi, ki bodo v prvi vrsti ustrezali njegovim namenom, cerkvena slu`ba je bila potisnjena v ozadje. S svoje strani je plemstvo hitro ugo- tovilo: postati škof pomeni uvrstiti se v moè- no plemiško gosposko. Nastopila je huda ko- rupcija, simonija: podkupovanje, kupovanje cerkvenih slu`b, nadloga, ki je bremenila Cer- kev dolga stoletja (nekateri renesanèni pape`i so si najvišjo slu`bo v Cerkvi npr. pridobi- li s podkupovanjem). Èeprav poznamo tudi iz teh obdobij odliène, svetniške škofe, je bilo vse veè takih, ki so bili glede na duhovne, in- telektualne in moralne kvalitete povsem ne- vredni in neprimerni za to slu`bo (Benedik 1996, 86). V drugi polovici 11. stoletja je postajalo vse bolj oèitno, kako škodljiv je za Cerkev sistem laiène investiture in še posebej z njim povezane zlorabe, predvsem simonija. Cerkev se je lotila korenite reforme. @elela je pre- preèiti prehudo poseganje laiških oseb v èisto cerkvena vprašanja; njeno poslanstvo ne sme biti odvisno od politiènih, ekonomskih in drugih interesov posameznih vladarjev. Svoje odrešenjsko poslanstvo naj bi izvrševala svo- bodno, brez vklenjenosti v doloèen sistem. Idejni voditelji te reforme so jasno dali ve- deti, da se ne bore zgolj proti posameznim napakam in zlorabam; èeprav je navzven od- mevala predvsem v borbi proti laièni inve- stituri in proti simoniji, je bilo njeno jedro mnogo globlje: nastopila je proti religiozno- politiènemu sistemu zgodnjega srednjega veka, borila se je za svobodo Cerkve in njeno moralno prenovo. Najbolj si je za reformo .        # prizadeval pape` Gregor VII., po katerem se imenuje gregorijanska reforma. Gregor VII. je izhajal iz stare, zgodnje- srednjeveške miselnosti, po kateri Cerkev za- jema vse stvarstvo, vendar je utemeljil nova naèela za njeno delovanje. V Cerkvi, bo`jem kraljestvu na zemlji, mora Bog nemoteno de- lovati; Cerkvi je neposredno izroèil duhovno oblast in poslanstvo, ki èloveka usmerja k naj- višjemu dobremu, k odrešenju. Iz tega pre- prièanja je Gregor VII. izvajal novo naèelo glede odnosa med duhovno in svetno oblast- jo: nista si enaki, ampak je duhovna, ki èlo- veka vodi k najvišjemu cilju, nad svetno. Pa- pe` kot najvišji nosilec duhovne oblasti je nad vsemi svetnimi vladarji in ima celo pravico, da kralja, ki ne vlada v skladu z veènim bo`- jim zakonom, odstavi. V ozadju Gregorje- vega ravnanja nikakor ni oblasti`eljnost, am- pak njegovo preprièanje, iz katerega izhaja zahteva: preko Petrovega naslednika naj Bog sam nemoteno vlada v svojem kraljestvu (Vil- loslada 1963, 308). Najneposredneje je gregorijanska refor- ma odmevala v boju proti laièni investitu- ri, èeprav je bilo pri tem oèitno, da gre de- jansko za spopad dveh sistemov: zgodnjesred- njeveškega, ki se je izra`al v tesni povezanosti svetne in duhovne oblasti in v teokraciji, ter gregorijanskega, ki je v vseobsegajoèi vesoljni Cerkvi, bo`jem kraljestvu v svetu, poudar- jal premoè duhovne oblasti. V ozadju inve- stiturnih sporov, ki so se nadaljevali tudi po Gregorjevi smrti, je še naprej ostalo vprašanje, kako in s èim nadomestiti dotedanjo versko- politièno enotnost, ki je imela svoj vrh v “pos- veèenem kraljevanju”. Popolna loèitev Cerk- ve od dr`ave ni bila mogoèa, Cerkev se je `e pregloboko vkljuèila v tedanji fevdalni sistem. Wormski konkordat 1122 je sicer uvedel dvoj- no investituro s poudarjenim razlikovanjem duhovne slu`be od svetnega upravljanja po- sestev, vendar s tem vprašanje ni bilo reše- no (Kempf 1966, 421). Slej ko prej je Cerkev ostajala fevdalno povezana z dr`avo, kar ji seveda ni bilo v prid. Na podroèju nekdanje- ga rimsko-nemškega cesarstva je posledice te fevdalne povezanosti Cerkve in dr`ave od- pravila šele Napoleonova doba v zaèetku 19. stoletja. Ideje Gregorja VII. je v najveèji meri ure- snièil Inocenc III. (1198-1216). V stoletju za njim so vse bolj izgubljale. Še enkrat jih je poskušal uveljaviti Bonifacij VIII. (1294-1303), vendar je v sooèenju s prebujajoèimi se na- cionalnimi dr`avami do`ivel poraz. Misel- nost visokega srednjega veka se je pre`ivela, nova doba je zaèela postavljati nova razmerja v odnosih med Cerkvijo in dr`avo. Z avto- riteto pape`a je hotel posredovati v sporih med dr`avami (Benetke–Genova, Anglija– Škotska), posebej pa se je zapletel v spor s francoskim kraljem Filipom Lepim, ki je bil v vojni z Angle`i. Nasprotja so se razvnela leta 1301. Filip je pod obto`bo veleizdaje zaprl škofa iz Pamiersa. Bonifacij je proti temu pro- testiral in pozval kralja, naj se pride zagovarjat v Rim. Filip je reagiral ostro: poudaril je, da je kralj na svojem podroèju popolnoma neod- visen od cerkvene oblasti. Njegovo ravnanje je potrdila skupšèina dr`avnih stanov (plems- tvo, kler in mešèanstvo). Na to je Bonifacij 1302 izdal sloviti dokument Unam Sanctam, s katerim je v smislu idej Gregorja VII. še en- krat skušal uveljaviti nadoblast Cerkve nad dr`avo. Temeljne misli dokumenta so nasled- nje: obstaja le ena Cerkev, katoliška, zunaj nje ni zvelièanja; Cerkev ima le enega pogla- varja, Kristusa oziroma njegovega namest- nika; Cerkev ima v rokah duhovno in svetno oblast: prvo izvršuje sama, drugo izvršujejo svetni vladarji, vendar so pri tem podvr`e- ni Cerkvi; duhovna oblast ima vrhovno sods- tvo tudi nad svetno oblastjo; rimski škof ima prvenstvo pred vsemi škofi, njemu morajo biti pokorni vsi, ki se hoèejo zvelièati. Fran- coski kralj je v odgovor zbral skupšèino dr- `avnih stanov, ki je pape`a odloèno zavrnila. .         Poraz Bonifacija VIII. ni pomenil samo zlo- ma moèi srednjeveškega papeštva, ampak predvsem zaton osrednje srednjeveške misli o eni sami oblasti s svetno in duhovno kom- ponento, kjer sta sicer komponenti v posa- meznih okoljih v razliènem razmerju (enkrat je moènejša ena, drugiè druga), vendar pa sta v bistvu še vedno eno. Poslej te enosti ni veè. Sta dve oblasti, ki se v marsièem sicer še ved- no prepletata, sodelujeta, se najdeta v bolj ali tudi manj primernih odnosih, v ozadju pa je viden poudarek, da gre za dve suvereni podroèji, ki se morata medsebojno upoštevati in iskati za dobro ljudi najprimernejše ob- like sodelovanja. Ves nadaljni potek odnosov med Cerk- vijo in dr`avo ka`e predvsem na dvoje: ti od- nosi so stalnica, aktualnost, s katero se je treba nenehno sooèati, in drugiè, odnosi se zelo spreminjajo, prehajajo od zelo tesnega sode- lovanja preko raznih oblik medsebojnega upoštevanja in strpnosti do pravega izklju- èevanja. V ozadju seveda vedno igrajo po- membno vlogo tudi notranje razmere v Cerk- vi ter na drugi strani dru`benopolitiène raz- mere v dr`avah. Naj ta potek odnosov osvet- lijo nekateri primeri. V 14. in 15. stoletju je Cerkev do`ivljala hude krize. Posebej vidno se je to stanje od- slikavalo v razmerah na ravni papeštva. Bi- vanje v Avignonu, zahodni razkol, koncilia- rizem, renesanèni pape`i so samo najvidnejši izrazi razmer. Na koncilu v Konstanci (1414- 1418) je Cerkev spet dosegla edinost, še na- prej pa so jo pretresale notranje krize. S kon- kordati, ki so jih sklepali s posameznimi dr- `avami, so se pape`i ubranili novih demo- kratiènih tokov, obenem pa se skušali odteg- niti tudi zanje neprijetni prenovi. Ko je na koncilu v Baslu 1437 ponovno nastal razkol, se je zdelo, da je usoda Cerkve v celoti prešla v roke svetnih oblasti. Evgen IV. je nemškim knezom, cesarju in francoskemu kralju drago plaèal, da so ga priznali proti protipape`u Fe- liksu V.: dopustil jim je široko oblast nad Cerkvijo. Svetni oblastniki so pridobili pra- vico, da sami reformirajo Cerkev, uveljavljalo se je dr`avno cerkvenstvo, se pravi odvisnost Cerkve od svetne oblasti, od kraljev, knezov in mestnih uprav, ki so vedno imeli mo`nost, da daljnose`no posegajo v notranje `ivljenje Cerkve. Brez pojava dr`avnega cerkvenstva si je te`ko predstavljati zmago reformacije. Politika konkordatov je dalje vodila tudi k temu, da so v 15. stoletju pape`i, ki bi mo- rali sprièo vse moènejše sekularizacije še bolj poudarjati svoje duhovno poslanstvo, v re- snici postajali vedno bolj knezi med knezi, s katerimi je mogoèe paktirati ali pa jih, èe je potrebno, tudi z vojaško silo premagati (Benedik 1996, 191). Kako znaèilno je dejstvo, da je Luter enega od svojih programskih spisov 1520, ki so krat- ko nakazali vsebino njegove reforme, naslovil na plemstvo; ko zavraèa slu`beno duhovniš- tvo in odpravi razlike med kleriki in laiki, poziva plemstvo, naj se zavzame za reformo Cerkve. Dejansko je plemstvo najveè pripo- moglo k zmagoviti poti Lutra samega in lu- teranizma. Podobno pa je tudi tridentinski koncil (1545-1563) katoliškim knezom priz- nal status zašèitnikov vere in Cerkve, ko je v svojem zadnjem reformnem dekretu (sess. 25 c. 20, 4. 12. 1563) povabil cesarja in kne- ze, naj varujejo pravice in svobošèine Cerkve. Na Francoskem se je od zaèetka 14. sto- letja uveljavljala znaèilna ekleziološka misel, ki je v razliènih oblikah poudarjala veèjo sa- mostojnost krajevne Cerkve od osrednjega vodstva v Rimu. Vzporedno s to mislijo, vse bolj znano pod imenom galikanizem, so se oblikovali tudi odnosi med Cerkvijo in fran- cosko dr`avo. Leta 1594 jih je v spisu o svo- bošèinah francoske Cerkve povzel Pierre Pit- hou. Povzel jih je v dveh temeljnih naèelih. Prviè, pape` nima nobene pravice zapovedo- vati v posvetnih reèeh na ozemlju francoskega kralja; drugiè, pape` je suveren le v duhovnih .        # reèeh, s tem da na francoskih tleh njegovo duhovno oblast omejujejo “stare svobošèi- ne francoske Cerkve”. Leta 1682 je francoski kler sprejel posebno izjavo s štirimi galikan- skimi èleni: pape` ima od Boga oblast samo v duhovnih zadevah; kralj v zemeljskih stva- reh ni podrejen cerkveni oblasti; avtoriteta ekumenskega koncila omejuje Svetemu se- de`u izvrševanje oblasti; pape`eve odloèitve glede vere so obvezne le, èe soglaša vsa Cerkev (Turk 1930, 370). Francoska Cerkev se je z galikanizmom pretesno povezovala z abso- lutistièno dr`avo, kar se je z usodnimi po- sledicami pokazalo med francosko revolucijo. V Napoleonovi dobi je prevladal politièni ga- likanizem, kar se je predvsem pokazalo v ne- katerih zahtevah konkordata iz leta 1801. Na- poleon je zahteval, naj se škofije uskladijo s civilno razdelitvijo v dr`avi, on kot prvi kon- zul ima vse pravice kot nekdaj kralj, pred- vsem kar zadeva imenovanje škofov. Sam je h konkordatu dodal še “organske èlene”, po katerih ima dr`ava pravico doloèati uèno snov na teoloških šolah, za celo dr`avo pred- piše katekizem, ima pravico nadzora nad pri- digami itd. (Benedik 1993, 116). Za 18. stoletje je znaèilno prizadevanje svetne oblasti, da bi podvrgla Cerkev abso- lutistièni dr`avi. Pod vplivom razsvetljens- tva, racionalizma in verskega indiferentizma so te te`nje postajale še bolj grobe. Absolu- tistièni vladarji v Prusiji, Rusiji, Avstriji, Neaplju in Španiji so na veliko zasegali cerk- veno imovino, odpravljali cerkvene redove in skušali vplivati na urejanje mnogih popol- noma cerkvenih zadev. V smislu novega dr- `avnega cerkvenstva je izredno moèno posegel v `ivljenje Cerkve avstrijski cesar Jo`ef II. (1780-1790). Nadziral je poslovanje škofov s Svetim sede`em, na novo uredil meje `upnij in škofij, prepovedal procesije in romanja, ukinil številne samostane in bratovšèine, re- formiral liturgiène obrede in se vtikal v naj- manjše podrobnosti cerkvenega `ivljenja. Da bi la`je nadziral vzgojo duhovnikov, je od- pravil vsa škofijska in redovna semenišèa ter ustanovil nekaj “generalnih semenišè”, kjer naj bi se v duhu jo`efinizma šolali vsi duhov- niški kandidati. Zgovorno je dejstvo, da je študijsko gradivo predpisovala dvorna komi- sija in da so morali biti profesorji dosledno na liniji uradne politike. Med najpomem- bnejše discipline sta spadala cerkveno pra- vo in zgodovina. Pri teh predmetih so pou- darjali pravice, ki so jih nekdaj izvajali Kon- stantin, Teodozij, Karel Veliki in drugi. Do- sledno so zagovarjali stališèa, da urejanje ško- fijskih meja, imenovanje škofov in ustanav- ljanje novih metropolij spada v podroèje zu- nanje cerkvene discipline, ki je v skladu s sta- rimi pravicami domena cesarja ter nikakor ne pomeni poseganja v cerkvene pravice (Be- nedik 2004, 66). Medtem ko je Marija Te- rezija hotela izvajati cerkvene reforme še v soglasju z Rimom, Jo`ef II. veèinoma ni veè upošteval `elja pape`ev in škofov. Pot v sodobne odnose med Cerkvijo in dr`avo so odprla dogajanja na Francoskem konec 19. in v zaèetku 20. stoletja. Kot nov pojem je nastopil laicizem, ki pa ima stoletno predzgodovino; proti koncu 19. stoletja se je v izostreni obliki pojavil v Franciji. Oprede- limo ga lahko kot potrditev absolutne loèitve Cerkve od dr`ave, pri èemer se vera obrav- nava kot popolnoma zasebna stvar, ki na jav- no, dru`beno `ivljenje ne sme imeti nikakr- šnega vpliva. Ob nastopu francoske tretje re- publike 1871 so radi poudarjali, da jo vodi- jo “laiki” in da naj tudi republika kot celota postane laièna. Kam so vodili ti poudarki, nazorno ka`e nadaljnji razvoj tretje repub- like pa tudi odmevi tega pojava po drugih de`elah. V bistvu ni šlo za dr`avni laicizem, ki bi se izra`al v popolni nepristranosti v od- nosu do pripadnikov razliènih svetovnih na- zorov, ampak za prikrito, toda zelo premiš- ljeno ateizacijo. Po letu 1905, ko so v Franciji izglasovali zakon o loèitvi Cerkve od dr`a- .         ve, so nekateri dr`avni voditelji odkrito go- vorili, da je njihov cilj vzpostaviti “kraljes- tvo brezvernosti”. Razen za pravno loèitev Cerkve od dr`ave so si predvsem prizadevali za laizacijo šole. Prav na tem podroèju so vi- deli najuspešnejšo pot k svojim ciljem. René Viviani, eden od voditeljev tretje republike, je izrekel besede, ki so aktualne tudi v sodob- nem okolju: “Nevtralnost šole je bila vedno ena sama la` - mi nikoli nismo imeli drugaè- nega namena kot narediti univerzo protiver- sko, v tem smislu dejavno in bojevito.” Lai- cizem je iz Francije prodiral tudi v druge de- `ele in ustvarjal spremenjene pogoje za de- lovanje Cerkve (Benedik 1982, 41). Sèasoma je postalo povsem normalno, da ima veèina dr`av v ustavi zapisano doloèilo o loèenosti Cerkve od dr`ave. Seveda tudi znotraj tega naèela obstaja cela vrsta razliènih zvrsti med- sebojnih odnosov, od tistih, ki prakticirajo uvidevno medsebojno spoštovanje in na do- loèenih podroèjih sodelovanje, do tistih, ki v loèenosti vidijo izloèenost Cerkve iz sleher- nega javnega `ivljenja. Na to raznovrstnost odnosov dovolj razloèno ka`ejo razmere v 20. stoletju. V tem èasu, ki je za nas sodobnost, so ti odnosi do`ivljali ekstreme, od normalno èloveških in sprošèenih v demokratiènih oko- ljih do skrajno neèloveških v okoljih totali- tarizmov. Poseben vzorec teh odnosov je ob- likoval petdesetletni komunistièni re`im na Slovenskem. Po eni strani je uveljavljal po- polno izloèenost Cerkve iz javnosti, po drugi strani se je vpletal v posamezna èisto notranja vprašanja cerkvenega `ivljenja. Tudi ta re`im je tako kot številni re`imi najrazliènejših sme- ri v dolgih stoletjih hotel imeti odloèilno vlo- go pri imenovanju škofov kot najodgovor- nejših nosilcev cerkvenega `ivljenja in ne na- zadnje v vsakem èasu vplivnih osebnosti v šir- šem okolju. Dne 24. januarja 2010 je prevzel vodenje ljubljanske nadškofije dr. Anton Stres. Šte- vilnim krajšim predstavitvam je sledil obširen .       pogovor z njim, ki ga je 6. februarja objavil osrednji èasopis Delo. Prva vprašanja novemu nadškofu so se nanašala na odnose med Cerk- vijo in dr`avo; vsekakor zgovoren pokazatelj, da so ti odnosi v vsakem èasu aktualni in jih je v vsakem èasu treba na novo opredeljevati. Nenazadnje je zgovorna tudi nadškofova mi- sel, ki je slu`ila za naslov objavi pogovora: “V sodobni dr`avi med njo in Cerkev ne po- stavljajo tako visokih zidov kakor pri nas.” Reference: Alberigo, Giuseppe. 1990. Storia dei concili ecumenici. Brescia: Queriniana. Benedik, Metod. 1982. Pojav laicizma. BV 42 (1982) 35-44. Benedik, Metod. 1993. Obèa cerkvena zgodovina, za interno uporabo slušateljev Teološke fakultete. Ljubljana: Društvo študentov teologije. Benedik, Metod. 1996. Pape`i. Od Petra do Janeza Pavla II. Ljubljana: Mihelaè. Benedik, Metod. 2004. Vzgoja duhovnikov — generalna semenišèa Jo`efa II. Herbersteinov simpozij v Rimu. Celje: Mohorjeva dru`ba. Danielou, Jean, Marrou, Henri. 1988, Zgodovina Cerkve I. (prevod Geschichte der Kirche, Einsiedeln: Benzinger 1963). Ljubljana: Dru`ina. Eusebio, di Cesarea, 1979, Storia ecclesiastica, Milano: Rusconi. Ewig, Eugen. 1966. Vom Regnum Francorum zum Imperium christianum, Handbuch der Kirchengeschichte III/1. Freiburg-Basel-Wien: Herder. Kempf, Friedrich, 1966. Abendländische Völkergemeinschaft und Kirche von 900 bis 1046, Handbuch der Kirchengeschichte III/1. Freiburg- Basel-Wien: Herder. Loew, Jacques, Meslin, Michel, 1978. Histoire de l‘Église par elle-mìme, Paris: Fayard. Zgodovina katoliške Cerkve. 1999. (slovenska dopolnjena izdaja Geschichte der katholischen Kirche, Graz: Styria 1995). Celje: Mohorjeva dru`ba. 2000 let kršèanstva. 1991. (prevod 2000 Jahre Christentum, Erlangen: K. Müller 1989). Ljubljana: Mihelaè. Rode, Franc. 1981. Cerkev in dr`ava v prvih stoletjih. BV 41 (1981) 240-263. Turk, Josip. 1930. Cerkvena zgodovina. Groblje: Misijonska tiskarna. Villoslada, Ricardo Garcia. 1963. La reforma gregoriana, Historia de la Iglesia Catolica. Madrid: Biblioteca de autores cristianos.