Kultura je nosilka sporoèila, ki pomem- bno oblikuje `ivljenje posameznika, pa tudi doloèene skupnosti. Obe, kultura in sporo- èilo, stopita v tesen odnos medsebojnega bo- gatenja. Predvsem je vsebina tista, ki daje kul- turi vsebino, kultura pa tista, ki tej vsebini posreduje podobo. Inkulturacija vere ne po- meni prilagoditve vse do izgube njene iden- titete, temveè predstavlja nagovor konkret- nega èloveka in povabilo na novo pot, na ka- tero se bo podal po odloèitvi in spreobrnje- nju. Èloveka ne iztrga iz njegovega `ivljenj- skega okolja, marveè ga v to na nov naèin vkljuèuje, tako da prejme njegovo `ivljenje novo vsebino, nove razse`nosti in nov smi- sel. Sporoèilo, ki ni vcepljeno v doloèeno kul- turo, ki se ne inkulturira, ostane nerodovitno; kultura brez vsebine pa ostane prazna, nes- poroèilna. Tako je kršèansko sporoèilo o odrešenju tisto, ki se more uresnièiti v vseh kulturnih okoljih. “Vera zori skozi stoletja in prek sprejemanja razliènih kultur, s kate- rimi uspe ustvariti `ivljenjsko strukturo, in- terakcijo èloveka s samim seboj, s sosedom, s svetom, z Bogom,” poudarja Franc Rode v knji`ici Vera in kultura.1 Evangelij, ki je za vse ljudi, postane v posamezniku `ivljenjski program. Tukaj nameravam opozoriti na ne- kaj pomembnih razse`nosti kršèanstva, ki imajo svoj temelj v Bogu samem, svojo kon- kretno podobo in vpliv pa realizirajo v vsa- kokratnem èasu in posameznem èloveku: gre namreè za dokonèno uresnièenje — zvelièa- nje èloveka. Katekizem katoliške Cerkve nam v eni potezi predstavi véliki naèrt kateheze, kršèanskega oznanila, ki je za vse ljudi in vse &  % *           *  èase: “Privesti ljudi ‘v obèestvo z Jezusom Kri- stusom in do globoke domaènosti z njim; on edini nas more privesti k Oèetovi ljubezni v Duhu in nas napraviti dele`ne `ivljenja Sve- te Trojice’” (KKC 426). Na tem mestu bom zaèel s trinitariènostjo, ki ima za posledico trinitarizacijo. To bo tudi rdeèa nit mojega prispevka. *    Trinitarizacija pomeni vzpostavljanje tak- šnih medsebojnih odnosov na medèloveški ravni, kakršni veljajo med tremi Bo`jimi ose- bami. V današnjem èasu so na preizkušnji odnosi na prav vseh ravneh našega so-biva- nja, èeprav današnja znanost, predvsem so- ciološka, antropološka in psihološka znanost, vlagajo veliko truda in energije v odkriva- nje in vzpostavljanje takšnih odnosov, ki bodo spletali medèloveške vezi in ustvarjali `ivo obèestvo. Tako je danes eno najbolj za- `elenih podroèij študija komunikologija, vzpostavljanje medsebojnih odnosov in po- vezav na razliènih podroèjih èlovekovega ko- municiranja. Toda dokler bomo v tem gle- dali samo umetnost ali obrt za dosego ne- kih lastnih ciljev, bo zadeva bolj slabo obro- dila. Vendar ob vseh neuspehih, ki jih do- `ivljata današnji èlovek in naša dru`ba pri vzpostavljanju rodovitnih in osreèujoèih od- nosov, se ne odloèita za “spust” h koreni- nam, kjer se nahaja osnova, ki je izvirni pro- gram naših odnosov. V Njem, ki je troosebni Bog in “Bog ljubezni” (Prešeren) ter iz ka- terega vse izvira, se nahaja naèrt in moè vsega bivajoèega. Zato smo globoko preprièani,  # da se prav tu skriva (odkriva) kljuè do prist- nih odnosov prav na vseh podroèjih. “Spust” v globine se nam bo še kako obrestoval pri “dviganju” v višine (Nekateri oznaèujejo da- našnjo dru`bo kot dru`bo “brez korenin”!). Iskanje, poglabljanje in upoštevanje trini- tariènega naèrta ni izgubljanje èasa, temveè je najbolj smiselno dejanje posameznika in dru`be. Tako nauk o Sveti Trojici ni samo kriterij pravovernosti, temveè predstavlja ok- vir, znotraj katerega moremo razmišljati o naravi èloveške osebe, o odnosu med èloveš- tvom in ostalim stvarstvom, o odnosu med nami in Bogom. Trinitariène zakonitosti so tako rekoè vgrajene v same temelje vsega bi- vajoèega. Tako je Troedini Bog tudi vir in usmeritev, orientacija èloveške komunika- cije in odnosov.2 Perspektiva trinitariène on- tologije se pojavlja v današnji teologiji kot uèinkovit model za boljše razumevanje edi- nosti, razliènosti in pluralnosti vsega biva- joèega. Reèi smemo, da je ljubezen `ivljenjski temelj sveta.3 Klaus Hemmerle poudarja, da moramo obravnavati “sub specie Trinitatis” ne samo Boga, ampak tudi èloveka v njego- vem odnosu do Boga in do bli`njega, kar je “proprium” kršèanske vere, ki izhaja iz “tri- nitariène ontologije ljubezni”.4 Trinitarièno razmišljanje opušèa vsakršno unitaristièno mišljenje, ki zanika pluralnost na raèun totalitarne edinosti, in predstavlja zdravilo zoper pluralistiènost, ki izhlapi v ne- kakšno vseenost in se na koncu raztopi v ni- hilizmu. Trinitarièna ontologija je povabi- lo k vzpostavitvi odnosa med bitjo, komu- nitarnostjo, darovanjem ter med enim sub- jektom in mnoštvom.5 Bolje reèeno: ne gre toliko za odnos med edinostjo in mnogovrst- nostjo, kolikor bolj za odkritje edinosti v mnoštvu in mnoštva v edinosti (v stvarstvu govorimo o ekosistemih in o biotski razno- vrstnosti). Bit biva v odnosu, naravnanosti (re- laciji), ek-sistira — biva zunaj sebe. Le tako najde samo sebe. +    '  Èe `elimo govoriti o trinitarizaciji, mo- ramo izhajati iz hermenevtiènega naèela lju- bezni. Chiara Lubich zapiše: “Ker je Bog Lju- bezen, je Trojica.”6 Tako se pridru`uje her- menevtiki ljubezni, ki izhaja iz najglobljega principa bo`jega bivanja in delovanja. Bog sam in vse, kar izhaja iz njegovih rok, je ude- janjena ljubezen. Ljubezen je tako temelj in gonilna sila bo`jega bivanja in ustvarjanja. Izhajamo iz Janezovih besed: “Kdor ne ljubi, Boga ni spoznal, kajti Bog je ljubezen” (1 Jn 4,8). Tukaj je oèitno mišljeno pod izrazom “spoznanje” nekaj, kar je veè kot zgolj zuna- nje védenje. Ljubeèe oko (oculus amoris) pro- dre globlje: “Vidi in veruje” (Balthasar). Hugo od Sv. Viktorja pa zagotavlja: “Amor intrat, ubi cognitio foris stat!” (prim. Jn 20,3- 9). V svetopisemskem pomenu predstavlja poznanje notranjo povezanost z drugim. Poz- nati Boga, poznati Jezusa Kristusa, vedno po- meni tudi ljubiti ga, pomeni postati eno z njim v moèi poznanja in ljubezni. Torej: poz- nati pomeni ljubiti in samo, kdor ljubi, re- snièno spoznava v bibliènem pomenu te be- sede. Jaz bi dodal: in je ljubljen. Ne more- mo si namreè zamišljati, da bi ljubili druge, ne da bi se èutili globoko ljubljene, èe nismo gotovi, da nas Bog ljubi. Ljubiti predpostavlja biti ljubljen! Poznanje pomeni: zavzeti od- nos do poznanega, pomeni priznati in spre- jeti, je zavzeto spoznanje. Iz tega spoznanja izvira veèno `ivljenje. Janez pravi: “Veèno `iv- ljenje pa je v tem, da spoznavajo tebe, edi- nega resniènega Boga, in njega, ki si ga poslal, Jezusa Kristusa” (Jn 17,3). Zato Chiara takole predstavi Jezusov odrešenjski naèrt: “Jezus je vedel, da je Sveta Trojica veèna bla`enost. In On, Èlovek Bog, ki je prišel, da reši èlo- veštvo, je `elel vse svoje ljubljene pritegni- ti v zedinjenje Treh.”7 Ljubezen, ki je “skupni imenovalec” bi- vanja Svete Trojice, tudi vzpostavlja `ivo vez med èlovekom in Bogom: “Tisti, ki `ivi v lju- *       bezni, `ivi v Bogu in Bog `ivi v njem” (Jn 4,16). To je tisto najgloblje, k èemur je èlovek poklican. Kristjani izhajamo iz dejstva, da ni- smo mi “dohiteli” in zaobjeli Jezusa Kristusa, ampak je on nas “dohitel” in prevzel (prim. Flp 3,12). S pape`em Benediktom XVI. tr- dimo: “Na zaèetku kristjanovega bitja ni neka etièna odloèitev ali velika ideja, ampak sre- èanje z nekim dogodkom, z neko Osebo, ki daje njegovemu `ivljenju novo obzorje in s tem njegovo odloèilno usmeritev” (Deus ca- ritas est, 1). Vsi etièni kodeksi in èudovite ide- je obvisijo v zraku in so prazni, èe ne temeljijo in ne izhajajo iz osebnega sreèanja z njim, ki je pot, resnica in `ivljenje. Ratzinger v Uvodu v kršèanstvo ugotavlja, da obstaja neko središèe kršèanstva. In to je naèelo (princip) ljubezni.8 Avtor predstavi lju- bezen kot hermenevtièno naèelo za razume- vanje vsega, predvsem pa Boga in èloveka. Naèelo ljubezni je eminentno kršèansko, v katerem pa je prostor za vsakršno njeno ob- liko. Tudi Ganoczy predstavlja ljubezen kot princip teologije in poudarja, da spada lju- bezen k njenim temeljnin povedkom. Otmar Meufels jo imenuje “povzetek vere”.9 Reèi smemo, da, je ljubezen prabeseda jezika krš- èanske teologije. Ko izreèe kristjan besedo Bog, reèe hkrati ljubezen in zato obèestvo lju- beèih se oseb.10 Zato velja, da je ljubezen tudi poèelo, princip trinitarizacije. V knjigi Zazrti v Kristusa Ratzinger opo- zarja na bistvene sestavine ljubezni. Ne glede na mnogovrstnost vidikov ljubezni in njenih ravni moremo kljub temu trditi, da beseda “ljubezen” oznaèuje dej temeljne pritrditve drugemu, ko reèemo “da” naslovljencu lju- bezni, ko mu reèemo: dobro je, da si — tako je Josef Pieper posreèeno opredelil bistvo lju- bezni. Kdor ljubi, odkrije dobrost biti v tej osebi, je sreèen zaradi njenega bivanja — reèe “da” temu bivanju in mu pritrjuje. Še pred vsako mislijo na samega sebe, `e pred vsakim `elenjem stoji preprosta osreèenost zaradi ek- sistence ljubljenega, pritrjevanje temu “ti-ju”. Šele v drugem momentu ljubeèi odkrije, da je s tem — ker je eksistenca ti–ja dobrina — tudi moje lastno bivanje postalo lepše, dragoce- nejše in sreènejše. S pritrditvijo drugemu, ti– ju, sprejmem svoj jaz na novo in morem zdaj soèasno pritrditi še njemu. Da èlovek sploh more `iveti, potrebuje ta “da”.11 Šele prero- jenje v ljubljenosti dovrši rojstvo in odpre èlo- veku prostor za smiselno bivanje. Iz lastnega izkustva moremo ugotoviti, kako pomem- bna je sprejetost za polno in smiselno `ivljenje. )   %  Trinitarièno bivanje ni v posedovanju, marveè v dajanju, ne v “stati v samem sebi”, temveè v “iti iz sebe”; z drugimi besedami, smisel bivanja se izra`a v “za– oz. “k druge- mu naravnanem bivanju”. V himni iz Pisma Filipljanom (“Èeprav je bil namreè v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje ena- kosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu`abnika in po- stal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil ka- kor èlovek in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri`u” (Flp 2, 6-8)) gre za obrat v pogledu na Boga, ki je odloèilnega pomena: Bog tako ni v prvi vrsti ´absolutna moè´, temveè ab- solutna ´ljubezen´, katere suverenost se ne ra- zodeva v oprijemanju svojega, temveè v za- pustitvi le-tega. Bo`je iznièenje (v uèloveèe- nju) ima svojo ontièno podlago v veènem Bo`jem iznièenju, v svojem troosebnem izro- èanju.12 Zgodovinsko-odrešenjski pro nobis kri`a razkriva znotrajbo`ji za oseb Svete Tro- jice. Teologija izroèitve more zdr`ati samo v trinitarièni zasnovanosti.13 ,  -  .   % '  Teologija bo`jega trpljenja in kenoze sloni na temeljnem stavku Svetega pisma: “Bog je ljubezen” (1 Jn 4,16). Kenoza je prav v slu`bi *  # posredovanja ljubezni troedinega Boga. Dejs- tvo, da se je veèni Logos mogel odreèi svo- ji bo`anskosti in se iznièiti, izprazniti (prim. Flp 2,6-11), vidi Balthasar zakoreninjeno v Bo`ji znotrajtrinitarièni “prakenozi”: “Posled- nja predpostavka kenoze je ‘nesebiènost’ oseb v notranjetrinitariènem `ivljenju ljubezni.”14 Najveèja izroèitev, ki postane na kri`u zgo- dovinsko vidna, ustreza dejstvu v bistvu Boga, ki je kot ljubezen od vekomaj najbolj skraj- na izroèitev. Balthasar postavi kenozo na ab- solutni zaèetek odrešenjskega dogajanja. Pot vse do srca bo`je Trojice vidi v tem, kar se je razodelo v kenozi Boga v teologiji zave- ze — in od tam naprej kri`a. Pomembno je, da kenoza ne ogro`a “bo`josti Boga”, tem- veè je njen najvišji izraz in uresnièitev. Balt- hasar se pribli`uje Bulgakovu, ki v samoi- zrekanju Oèeta v rojevanju Sina vidi prvo znotrajbo`jo, znotrajtrinitarièno kenozo, ki je podlaga vsemu; v tem rojevanju se Oèe brez zadr`ka razlasti svoje bo`josti in jo pri- lasti Sinu. Tako je postavljena absolutna, neskonèna razdalja, znotraj katere so vklju- èene in zajete vse mo`ne druge razdalje, ki nastopajo v konènem svetu vse do greha (Theodramatik III, 300-301). Kenoza — to “pomanjkanje”, ta “izguba” — postane Bo`ja “krepost”, Bo`ja lastnost. Med Bogom in èlovekom ni nobene tako velike razdalje, ki bi presegla razdaljo med Bogom in Bogom. Tukaj vidim mesto teologije zapušèenega Je- zusa. V tej zapušèenosti moremo prepoznati do konca izpeljano kenozo Bo`je ljubezni. Tako Bog ljubi! Na kri`u, v njegovi “uri”, Jezus v vsej polnosti razodene svoj “nauk” o Bogu. Jezusova zapušèenost na kri`u od- vzame nihilizmu iz rok še zadnji adut! Za- pušèeni Jezus (njegovo iznièenje) je nasprot- je, antiteza nihilizmu. Jezusov krik15 na kri`u “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?” (Mr 15,34) predstavlja razdaljo v samem Bogu. Sergej Bulgakov spregovori o “iznièe- nju bo`anstva”.16 Èlovek se ne more tako od- daljiti od Boga, da bi izstopil iz obmoèja bo`- je ljubezni. On, ki je Bo`ji Sin, ki prihaja iz Oèetovega naroèja, pre`ivlja na kri`u Oèe- tovo zapušèenost, se napravi za niè, da bi nas naredil dele`ne pri Vsem.17 V razse`nosti Bul- gakovovega pojmovanja kenoze se je teme- ljito poglobil Piero Coda, v delu L’altro di Dio.18 Njegova teza je, da je “drugi od Boga (tisti, ki ni Bog) ustvarjen po merilih Dru- gega v Bogu. Tako moramo razumeti tudi nauk Chiare Lubich o zapušèenem Jezusu le znotraj nau- ka o Sveti Trojici. Takšno zapušèenost more do`ivljati le tisti, ki je bil ljubljen, ki je bil v Oèetovem naroèju, ki sme reèi: “Oèe me ljubi” (Jn 10,17). To je zapušèenost, ki zaob- jema vsakršno drugo zapušèenost. Hkrati pa postavlja koordinate odrešenjskemu obèes- tvu. Jezusov krik “Eloí, Eloí, lemá sabahtáni?” je tako krik vseh utišanih, vseh `rtev nasilja in vseh zatiranih v zgodovini. K svojemu Oèetu prinaša vse krike èloveštva, napravi se za njihovega glasnika in s tem hoèe pokazati, da èlovekova zapušèenost in boleèina postane tudi znotraj-bo`ja zapušèenost in boleèina. Chiara poudarja: “Potrebno je bilo, da je Sin, v katerem smo bili zastopani mi vsi, izkusil odtrganost od Oèeta. Izkusiti je moral zapuš- èenost od Boga, da bi mi ne bili nikoli veè zapušèeni.”19 Chiarina teologija o zapušèe- nem Jezusu nas vodi k središèu odrešenjske zgodovine: S trpljenjem na kri`u in krikom zapušèenosti je Jezus zedinil èloveštvo z Bo- gom in med seboj. Na kri`u je vzel nase vse grehe, vse boleèine in needinosti, ter jih tako premagal. Kljub neizmerni loèitvi od Boga, ki jo je do`ivljal v tem trenutku, je vzklik- nil: “Oèe, v tvoje roke izroèam svojega duha.” Tako nam je pokazal, kako se premaga vsaka loèenost, razdalja, pa naj bo še tako velika. Kristus je prehodil pot od bli`ine z Oèetom do strašanske oddaljenosti od njega in tako premeril skrajne toèke bivanja za èloveka. V tem smislu Kristus s svojo prisotnostjo do- *       loèi ‘meje’ pekla.20 Tako je razdalja prema- gana v Bogu! /  '  " Nepogrešljivo nadaljevanje trditve “Bog je ljubezen” je stavek “Bog je tako ljubil svet” (Jn 3,16). Ljubezen in trpljenje spadata skupaj. Ko govorimo o trpljenju Boga, ne mislimo na trpljenje v smislu grškega “pathosa”, tem- veè na svobodno izbiro “trpljenja ljubezni”. Passio caritatis ni trpljenje, ki bi se prepustilo zlu, temveè le-tega privzame in objame v vsej njegovi razse`nosti in zajame iz ljubezni moè, da ga premaga.21 Dogodek na Golgoti sega v najglobljo notranjost Boga in tako za zmeraj prevzame trinitarièno `ivljenje Boga. Na Gol- goti se razodene globina trpljenja in univer- zalnost odrešenja, saj je Zemlja “vesoljska Golgota” (Lojze Bratina), ki je potrebna ko- renitega Bo`jega posega. Kristusov kri` os- tane, toda ne kot znamenje poraza, marveè kot dokaz Bo`je ljubezni in zmage in osta- ja v veèni Trojici navzoè. Balthasar ka`e pred- vsem nastavke za kri` v veèni kenozi. Kristu- sov kri` je izraz k èloveku obrnjene, keno- tiène Bo`je ljubezni. Govori nam o resno- sti in odloènosti Bo`je ljubezni. Resnièna Bo`ja moè je “razoro`ena” ljubezen, ljube- zen, ki ne pozna nasilja. O Kristusovi smr- ti na kri`u moremo govoriti kot o kenotiè- nem dogodku, ki se je zgodil “pro nobis” in “pro mundo”, samo, èe najprej priznamo nje- govo trinitarièno razse`nost. Niè takšnega na- mreè ni, na kar ne bi bil troedini Bog pri- pravljen, toda ne v smislu samozavarovanja, temveè v smislu samodarovanja. Ne, da se umakne, temveè da sprejme izziv zla in ga notranje preoblikuje. Kristusova milost je na- mreè moènejša od greha. Bog vstopa v dramo èloveka, da jo umesti v dramo Boga. Tako vidimo, da kenoza ne utesnjuje, ampak vklju- èuje. Ko Bog “izgublja”, v resnici zmaguje. Chiara Lubich se sprašuje, kako da svet ne sprejema kri`a, temveè ga vnaprej zavraèa. In pride do spoznanja: “Napaka je v tem, da svet ne razume ljubezni.”22 Ljubezen je tista, ki je napravila Boga “ranljivega”. Da, svet ne doume, da je ljubezen “zmagovita pora`en- ka”. Moè Kristusovega kri`a je ljubezen, zato je odvraèanje od te “kri`ane ljubezni” odvra- èanje od zmagovite rešitve posameznika in èloveštva. %   -      Pomembno je, da “kenoze” ne zo`imo na uèloveèenje, trpljenje in smrt Jezusa Kristusa, temveè da v njej odkrijemo osnovno razse`- nost trinitariènega Bo`jega `ivljenja.23 Vedeti moramo: “Jezus zmeraj deluje iz ljubezni. Iz ognjišèa Trojice nam je prinesel veliko, ne- skonèno, Bo`jo ljubezen, ljubezen, ki gre — kot pravijo oèetje — do norosti in postavlja pod vprašaj naše èloveške mere.”24 Uèlove- èenje Sina ni mišljeno kot prestopitev Boga na to stran, da bi tako obvaroval veèno raz- se`nost Boga, temveè da bi tako omogoèil vstop èloveka v Boga. Tako je Jezus Kristus dokonèna “odprtost”, “prosojnost” Boga, ki razdaljo med Bogom in èlovekom premoš- èa v svoji lastni osebi. Velikonoèni dogodek, ta diptih pashalnega misterija, nas nezadr`no usmerja k vrhuncu, dovršitvi, ki dose`e svoj izraz v Kristusovem vstajenju. Kristus je s svo- jim vstajenjem napravil “v zaprto zgodovi- no takšno odprtino, ki se ne bo veè zaprla. Vse stra`e ob grobu niso mogle prepreèiti te odprtine. In kolikor veè poskusov napravijo, da bi jo zadelali, toliko bolj oèitna postaja.”25 In tukaj se poraja za èloveštvo neprese`eno veselje in radost. In samo v tej luèi prejme kenoza in trpljenjski vidik svoj smisel. , .  '   Kri` je posledica eshatološkega bo`jega de- lovanja,26 posledica Jezusovega oznanjevanja in uresnièevanja eshatološkega odrešenja. Zato k poznanju Kristusa nujno spada “véde- *  # nje” o kri`u. Apostol Pavel se je odloèil, da ne bo vedel za niè drugega kakor “za Jezu- sa Kristusa, in to kri`anega” (1 Kor 2,2). Ker je Jezus oznanjal dokonèni prihod bo`jega kraljestva in odrešenja, je naletel na naspro- tovanje in je bil nazadnje kri`an. Kri` je re- zultat Jezusove zvestobe svojemu poslanstvu: oznaniti veselo vest o bo`jem gospostvu, ure- snièiti na vseh podroèjih bo`jo ljubezen in vzpostaviti prva znamenja nove prihodnosti. Prav zaradi tega vzpostavljanja prihodnosti se je pojavilo nasprotovanje Jezusu in odlo- èitev voditeljev, da ga umorijo. Iz `elje po uresnièitvi novih odnosov je namreè ozdrav- ljal na soboto; grešnikom je `e v èasu svojega `ivljenja izkazoval brezpogojno bo`jo ljube- zen. Dejavno vnaprejšnje uresnièevanje bo`- jega kraljestva je bilo edini kamen spotike. In prav Jezusovo prekoraèenje sedanjosti in vzpostavljanje prihodnostnih meril in razmer je bilo glavni oèitek, ki je Jezusa doletel. Za Jezusa je namreè prihodnost nekaj, kar je na- stopilo `e v sedanjosti in se v sedanjosti tudi uresnièuje (prim. ozdravljanje na soboto: Mr 3,2; Lk 6,7; 13,10–17; 14,1). V tej povezavi se kri` ne pojavi kot prepoved in prekri`anje eshatološkega delovanja, ampak kot rezultat takega delovanja in kot vedno nova zahte- va po dejavnem upanju in po pripadnosti bo`jemu gospostvu.27 Pravzaprav se kri` zdi popoln polom Jezusovega upanja in upanja vseh tistih, ki so “stavili” nanj. Jezusova smrt ima torej posledice tudi za nas; in zdi se, da ni nobene prihodnosti ne za èloveka ne za Jezusa. To èisto brezperspektivno, brezizhod- no toèko èloveškega upanja moramo upošte- vati, ko govorimo o Kristusovem vstajenju. Velikonoèni dogodek nam izprièuje, da `iv- ljenje izvira iz smrti.28 Na Kristusovem kri`u vidimo, v kakšno brezprihodnost in breziz- hodnost je vdrlo to novo vstajenjsko upanje in v kakšnem stanju je uresnièljivo. V veli- konoènem dogodku se drama kri`a ne spre- meni v “veseloigro”. Velikonoèni vzklik “ale- luja” odmeva na istem kraju, kjer se je iz Je- zusovih ust izvil krik “Eloí, Eloí, lemá sa- bahtáni?” Pasha pre`ari dramo, vstajenje vkljuèuje trpljenje. Kristusov kri` je pre`arjen s svetlobo velikonoènega jutra. )  '  V smrti na kri`u, ki je tako fizièni konec kakor tudi bivanjska èlovekova meja, se v vsej svoji luèi poka`e stvariteljska Bo`ja moè.29 Obuditev Jezusa od mrtvih ni samo odlo- èilno bo`je dejanje, temveè je njegovo esha- tološko, dokonèno samorazodetje, ki je ra- zodetje stvariteljske bo`je moèi in bo`je zve- stobe. Ko Bog s svojo stvariteljsko moèjo obudi kri`anega Jezusa (Apd 2,24; 3,15; 5,31; 1 Kor 15,15), ostane zvest samemu sebi in svo- jim obljubam. Vstajenjski dogodek je bo`ji odziv na Kristusov kri` in na kri`e vsega èlo- veštva. Kar je storil Bog Jezusu Kristusu, to more storiti in bo storil tudi èloveku! Sv. Pa- vel nikoli ne opisuje Jezusove smrti in vsta- jenja kot nekakšnega zasebnega in indivi- dualnega dogodek, ampak kot dogodek za vse èloveštvo. V Jezusovem vstajenju se je `e uresnièilo to, kar pomeni poslednja, izpol- njena prihodnost Boga; zato je mogoèe v njem to prihodnost prepoznati in jo celo sprejeti. Vstajenje je veè kot zgolj prelom meje smrti; vstajenje je poslednja odloèitev Boga za `ivljenje, ki se — èe gledamo samo od zunaj — izgublja v brezsmiselnosti. Zmaga nad smrtjo v vstajenju Jezusa Kri- stusa je znaèilna za kršèansko upanje. To upanje ve za izhod tudi tam, kjer je polo`aj brezizhoden, kjer vse ka`e na nekaj èisto nas- protnega.30 Èlen vere “in je šel v predpekel” `eli med drugim povedati, da vstali Kristus obiskuje in rešuje èloveka iz oblasti smrti, od tam, kjer je èlovek popolnoma nemoèen. Na Jezusu Kristusu je Bog pokazal, da zanj ni nobene “uganke” in brezizhodnosti. Tega se zaveda tudi kristjan, ki takih situacij ne išèe; ko pa nanje naleti, ga ne “zmedejo”. Na- *       slonitev kršèanske eshatologije na dogodek Jezusove smrti in vstajenja noèe biti nekakšen “ovinek”; to je namreè zakoreninjenje v re- sniènem izhodišèu, naslonitev na Arhime- dovo toèko kršèanskega upanja.31 Edini nagib in razlog za èlovekovo upanje na vseprese- gajoèo izpopolnitev je in ostane Jezusovo vstajenje. Eshatološkega upanja in vere v kri- `anega in vstalega Kristusa (prim. 1 Kor 15,17) na noben naèin ne moremo loèiti,32 saj je Kristus vstal kot “prvenec tistih, ki so zas- pali” (v. 20). To pomeni, da Kristusovo vsta- jenje ni vase zaprta, izbrancem pridr`ana stvarnost, temveè je odprt prostor, prostor za vse, izvir neomajnega upanja. Zato je kristjan sam upanje sredi èloveštva, ki je iz- gubilo upanje! ,            .'    %   Kenoza nam zagotavlja, da Bog ni odda- ljen in nezainteresiran za svet, temveè je glo- boko, osebno, neposredno vkljuèen, zavzet in anga`iran za njegovo zgodovino in uso- do.33 V te koordinate se vkljuèuje tudi krist- jan. Kristjan se ne umika bremenu odgovor- nosti, marveè ga jemlje nase in ga skupaj z Jezusom podvr`e preoblikujoèi moèi Kristu- sovega kri`a. Izrazi kristjanove kenotiène razse`nosti bi- vanja so: empatija, simpatija, nadomestniš- tvo. Empatija je v`ivetje v drugega. Pome- ni obuti si obuvalo drugega in hoditi z njim! Veèkrat je potrebna le pozorna navzoènost, nevsiljivo spremljanje, biti tu. Simpatija je tudi pomemben vidik keno- tiènega odnosa do drugega, ki je tesno po- vezan s prejšnjo lastnostjo. To pomeni: deliti trpljenje z drugim; boleèina drugega je tudi moja boleèina, kar izrazi pojem “soèutje”.34 Soèutje vodi k dejavni solidarnosti s trpeèim, kar predstavlja središèno razse`nost ljubez- ni do bli`njega. Prav “sim-patièni” Bog je do- konèni odgovor na vprašanja, ki jih postavlja teodiceja in pri katerih “omagata” tako tei- zem kakor ateizem. Nadomestništvo, s katerim je Jezus prev- zel nase trpljenje nas vseh, moremo prevzeti nase tudi mi, vse do darovanja `ivljenja za druge. Samo tako je trpljenje in zlo tudi od- stranjeno. Kenotièni znaèaj imajo tudi spre- jetje, darovanjskost in spreobrnjenje — conver- sio. Vse te “kenotiène” razse`nosti so “sestav- ni del” `ivljenja v trinitariènih koordinatah. 0'   -     “Bog je èlovekovo prvo ‘bivališèe’ in samo tistega, ki v njem prebiva, pre`arja ogenj bo`je ljubezni, ki je sposoben razvneti svet,” poudarja pape` (Benedikt XVI., Poslanica na misijonsko nedeljo, 2. junij 2006). “Prostor”, v katerega nas je Bog “postavil” in ki nam ga ohranja, je prostor izvirne bo`je ljubezni; je prostor resniène èlovekove uresnièitve v svobodi, je “prostran pro- stor”, v katerem ni nikakršne stiske. To je za èloveka prostor pobo`anstvenja, ki pa ne vse- buje razèloveèenja temveè polno poèloveèenje. V razodetju se sreèamo z Bogom brezmej- nega prostora, predvsem pa z Bogom, v ka- terem je prostora za vse.35 Bog razodetja je Bog širokih obzorij, odprt prostor za druge, ki vabi, zaobjema, odrešuje in konèno Bog, ki nudi bivališèe. Torej ne samo najvišja sub- stanca, ne zgolj absolutni subjekt, temveè tudi `ivljenjski prostor svojega stvarstva, prostor gibanja svojih ustvarjenih bitij in njihovo bi- vališèe. Lahko reèemo tudi drugaèe: Bo`ja prostorja so prostor sreè(ev)anja; sreèanja, ka- terega rezultat je sreèa. Ta paradoks more- mo razumeti, èe je Bog sam v sebi ljubezen, ki drugemu pripravlja prostor. V prostrans- tvu Troedinega Boga je dovolj prostora za celotno stvarstvo, in to ne tako, da bi se “iz- gubilo” v Bogu, pa tudi ne tako, da bi se Bog “izgubil” v njem. Bog, ki je Ljubezen, `e poz- na v sebi drugo Ljubezen, kar se ka`e kot zelo diferencirano dogajanje odnosov, ki ne vodi niti (politeistièno) k trem razliènim bogo- *   # vom niti (novoplatonsko) k poslednji, bre- zrazlièni bo`ji enosti. Priznavati Boga kot lju- bezen pomeni dosledno ga razumeti kot `iv- ljenje v odnosu, kot prijateljstvo in pogovor, kot komunikacijo in communio. Zakaj izhajamo iz trinitariène podobe Boga? Zato, ker ta trinitarièni Bog “pripravlja prostor” v samem sebi za svojo ustvarjenino. Polna zastonjskost ljubezni, ki nagiblje Oèeta k ustvarjanju, ga hkrati nagiblje k samoome- jitvi, da bi kreatura bivala v svobodi. Ta sa- moomejitev ni niè drugega kakor spoštova- nje, ki ga ima Stvarnik do drugosti stvari, do njenega bivanja v svobodi, in se pridru`uje tveganju mo`ne zavrnitve neskonène Ljubezni s strani konènega bitja. Bo`ja samoomejitev, kolikor se odvija v smislu notranjih trinita- riènih odnosov, omogoèa veèno mo`nost bi- vanja ustvarjenega sveta kot drugega od Boga, èeprav ne loèenega od njega in “zunaj” njega. Piero Coda povzema Bulgakovovo misel: “Stvarstvo je ne-Bog kot drugi od Boga, in to kot drugi od Boga v Bogu; tisti drugi, ki je postavljen v bivanje od Boga kot svobodna projekcija Sebe “zunaj” Sebe, da bi postal Bog (po dele`nosti), da bi se vrnil zopet k njemu, vendar tako, da ostane drugi (razlièen) od Boga.”36 Tako je trinitariènost vse kaj dru- gega kot pluralistiènost postmoderne. Tej gre predvsem za destrukturalizacijo struktur. V mnogih segmentih se izra`a bolj diabolièni, antitetièni kakor pa simbiotièni, sintetièni znaèaj pluralnosti. Postmoderna se zaèenja tam, kjer preneha celovitost. Prav v trinita- riènosti odkrivam nepogrešljivo dopolnitev in korektiv postmodernistiènega pojmova- nja prostora. V njej vidim temeljni naèrt kul- ture ljubezni. 1. Franc kardinal Rode, Vera in kultura v Evropi, MD, Celje 2009, 11. 2. Tukaj bi opozoril na zbirko Kommunikative Theologie, ki je rezultat istoimenskega projekta na Univerzi v Innsbrucku. Naj navedem samo dve knjigi z znaèilnima naslovoma: M. Scharer-B. J. Hilberath (Hg.), Kommunikative Theologie. Eine Grundlegung, Grünewald, Mainz 2002; B. J. Hilberath-M. Kraml-M. Scharer (Hg.), Wahrheit in Beziehung. Der dreieine Gott als Quelle und Orientierung menschlicher Kommunikation, Grünewald, Mainz 2003. 3. Prim. Otmar Meuffels, Theologie der Liebe in postmoderner Zeit, Echter Verlag, Würzburg 2001, 127-135. 4. Prim. K. Hemmerle, Dreifaltigkeit: Lebensentwurf für den Menschen aus dem Leben Gottes, v: Isti (Hrsg.), Dreifaltigkeit - Schlüssel zum Menschen, Schlüssel zur Zeit, Neue Stadt, München-Zürich-Wien 1989, 72-73. Teološko osredotoèenje (Konzentration) kršèanske vere vidi avtor v kri`anem Jezusu, ki je tako tudi kljuè za razumevanje celotnega kršèanskega misterija. 5. Temelje trinitariène ontologije predstavi Klaus Hemmerle v drobnem, a zgošèenem delu Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976; obširno in temeljito se sooèi s Hemmerlejevo trinitarièno ontologijo Michael Böhnke, Einheit in Mehrursprünglichzkeit, Echter Verlag, Würzburg 2000. 6. Ch. Lubich, Bog te neizmerno ljubi, Novi svet, Ljubljana 2009, 21. Avguštin to takole izrazi: “Èe vidiš ljubezen, vidiš Sveto Trojico.” 7. Ch. Lubich, Bog te neizmerno ljubi, 49. 8. J. Ratzinger, Uvod v kršèanstvo, MD, Celje 2005 (faksimile prve slovenske izdaje iz leta 1975), 198. 9. “Kurzformel des Glaubens.” O. Meuffelds, Theologie der Liebe in postmoderner Zeit, Echter Verlag, Würzburg 2001, 69. 10. Prim. P. Coda, Sul concetto e il luogo di un’ antropologia trinitaria, v: P. Coda — L’ubomir @ák (edd.), Abitando la Trinità, Città Nuova, Roma 1998, 123-135; A. Ganoczy, Liebe als Prinzip der Theologie, Echter, Würzburg 1994, 13-26; C. Sorè, Die Liebe als Prinzip christlicher Theologie und Praxis, v: ThQ 181 (2001) 33-49. O vlogi ljubezni v teologiji nekaterih teologov piše F. Courth, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Bonifatius, Paderborn 1993, 241-291 11. Prim. J. Ratzinger, Zazrti v Kristusa, Ljubljana 1990, 75. 12. H. U. v. Balthasar, Teologija tridnevja, 35. 13. Balthasar, Teologija tridnevja, 102. 14. Prim. Balthasar, Teologija tridnevja, 41; prim. C. Sorè, Gott und das Leid bei Hans Urs von Balthasar, v: Folia theologica 17 (2006) 199-225. 15. O tem “kriku” zapušèenega Jezusa je v našem èasu nadvse zavzeto in preprièljivo spregovorila Chiara Lubich. Prim. med drugim knjigo Krik, Novi svet, Ljubljana 2001. 16. Prim. S. N. Bulgakov, L´Agnello di Dio, Citta Nuova, Roma 1990, 381-382. *       17. Prim. Ch. Lubich, Krik, 41. 18. Prim. P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Città Nuova, Roma 1998; prim. tudi P. Coda, Il logos e il nulla. Trinita- religioni-mistica, Citta Nuova, Roma 2003, 375 sl.. 19. Ch. Lubich, Krik, 41. 20. Milan Bizant DJ, Med svetlobo in senco. Kristusov spust v predpekel in duhovno spremljanje, Zalo`ba Brat Franèišek, Ljubljana 2009, 70. 21. Prim. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, 241-245. 22. Chiara Lubich, La dottrina spirituale, Città Nuova, Roma 2006, 145. 23. Pri tem se moèno naslanja na Sergeja Bulgakova (Mysterium salutis, Band III/2: Das Christusereignis, Einsiedeln 1969, S. 133). Prim. tudi A. Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery. A Development in Recent Catholic Theology, Collegewille, Minnesota 1997, predvsem 57-89. “Balthasarjeva kristologija je moèno pre`eta s poslušnostjo (obbedienziale)” (A. Moda, La gloria della croce, Messaggero, Padova 1998, 128. 24. F.X. Nguyên Van Thuân, Glasnik upanja, Novi svet, Ljubljana 2009, 69. 25. H. U. v. Balthasar, Luè bo`je besede, Ljubljana 1995, 57-58. 26. Prim. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 153–184. *  27. D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Benziger, Zürich-Einsiedeln-Köln 1974, 54–55. 28. Prim. H. U. v. Balthasar, `ivljenje iz smrti, v: isti, `iveti iz poslednjih globin, 67–84. 29. Prim. L. Scheffczyk, Auferstehung, predvsem 283– 295; H. Vorgrimler, n. d., 47; L. Oberlinner (Hrsg.), Auferstehung Jesu — Auferstehung der Christen. Deutungen des Osterglaubens, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986; H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi, Patmos, Düsseldorf 1985. 30. Prim. celotno knjigo H. U. von Balthasar (Hrsg.), “Hinabgestiegen in das Reich des Todes”, Verlag Schnell und Steiner, München-Zürich 1982. 31. D. Wiederkehr, n. d., 64. 32. Mysterium salutis 11,295. 33. J. E. Linahan, Kenosis: Metaphor of Relationship, v: J. Haers — P. De Mey (edited by), Theology and Conversation, University Press — Uitgeverij Peeters, Leuven 2003, 305. 34. Prim. H. Haker, “Compassion” als Weltprogramm des Christentum?, v: Concilium 37 (2001) 436-450. 35. To tematiko obravnavam obširneje v knjigi Od kod in kam? Stvarstvo in zgodovina trinitariènih razse`nosti, Ljubljana 2007, 70-102. 36. P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, 133.