Najprej moram povedati, kako globoko poèašèen sem, ker sem bil letos izbran za pre- jemnika nagrade Marijine dru`be. Zelo sem hvale`en Univerzi v Daytonu, ne samo zato, ker cenijo moje delo, ampak tudi zato, ker so mi dali prilo`nost, da z vami danes pre- mislim nekatere teme, ki so bile veè deset- letij v središèu mojega dela. Te teme so se odra`ale v mojem filozofskem delu, vendar zaradi narave filozofskega diskurza (kakor ga seveda vidim jaz), ki mora preprièati prave mislece takšnih in drugaènih metafiziènih in teoloških izroèil, ne na naèin, na kakršnega jih bom predstavil to popoldne. Zelo sem ve- sel mo`nosti, da z vami naènem nekaj vpra- šanj, ki obdajajo idejo katoliške sodobnosti. &- Naslov bi lahko tudi obrnili; ta govor bi lahko imenovali “Sodobno katolištvo?” Ven- dar pa je moè tega pridevnika sodobni v naši kulturi tako velika, da bi lahko kdo takoj do- bil idejo, da je predmet mojega iskanja novo, boljše, višje katolištvo, s katerimi bi nado- mestili vse tiste zastarele inaèice, ki so vzne- mirjale našo preteklost. Vendar pa bi bilo tako iskanje lov za prividom, za pošastjo, ki po naravi stvari ne more obstajati. Ne more obstajati zaradi tega, kar pomeni “katolištvo”, vsaj kar pomeni zame. Zato bom najprej spregovoril besedo o tem. “Poj- dite in uèite vse narode.” Kako razumeti to nalogo? Enostaven naèin, naèin, na katerega se je vse prepogosto to delalo, je ta, da vza- memo naš, kršèanski globalni pogled na svet in da si prizadevamo za preoblikovanje dru- gih narodov in kultur, da bodo temu pogledu ustrezali. Vendar pa na ta naèin kršimo eno osnovnih zahtev katolištva. Izvirno besedo katholou bi zato rad obravnaval v dveh med seboj povezanih pomenih, ki zdru`ujeta tako univerzalnost kot celostnost; lahko bi rekli univerzalnost skozi celostnost. Odrešenje se zgodi po Uèloveèenju, po vpletanju Bo`jega `ivljenja v èloveška `ivlje- nja, vendar pa so ta èloveška `ivljenja dru- gaèna, mnogo jih je in ne dajo se zvesti drugo na drugo. Odrešenje-Uèloveèenje prinaša spravo, neke vrste enost. To je enost razliènih bitij, ki so spoznala, da sama ne morejo do- seèi celostnosti, da je njihova komplemen- tarnost bistvena, ne pa bitij, ki so se sprijaz- nila s tem, da so med seboj popolnoma ena- ka. Morda pa bi morali reèi takole: komple- mentarnost in enakost bosta obe del naše konène enosti. V zgodovini je bila namreè naša velika skušnjava, da bi pozabili na kom- plementarnost, da bi se usmerili samo na ena- kost in tako iz èim veè ljudi napravili “do- bre katolièane” — in s tem bi se izneverili ka- tolištvu: izneverili bi se katolištvu, saj bi se izneverili celostnosti; enost bi dosegli za ceno zatiranja razliènosti èloveštva, ki jo je ustvaril Bog; enost nekega dela pa bi postala krinka za celoto. To je univerzalnost brez celostnosti in zato torej ni resnièno katolištvo. Ta enost-preko-razliènosti, ki je nasprotje enosti-skozi-enakost, se zdi naša edina mo`- nost, vendar ne samo zaradi razliènosti med ljudmi, ki se zaène z razliènostjo med moš- kim in `ensko in z raznovrstnimi zunanjimi videzi. Ne gre samo za to, da èloveška snov, s katero se je prepletlo Bo`je `ivljenje, vsi- ljuje ta model kot drugo najboljšo rešitev za istost. Niti ne gre samo za to, da bi kakršna- koli enost med ljudmi in Bogom morala biti 12 -3 " .  7; .        # eno onkraj (neizmerne) razliènosti. Zdi pa se, da je `ivljenje samega Boga, èe ga razu- memo trinitarièno, `e te vrste enost. Èloveška razliènost je del ideje, da smo narejeni po Bo`ji podobi. Katoliško naèelo, èe ga lahko predstavim na tak, nemara pretirano tog naèin, je torej, da širjenja vere ni brez vedno veèje raznoli- kosti pobo`nosti, duhovnosti, liturgiènih ob- lik in odgovorov na Uèloveèenje. To je zah- teva, ki je mi, pripadniki katoliške Cerkve, pogosto nismo cenili, vendar pa smo si po- gosto prizadevali po njej `iveti; s tem mislim na primer na velike jezuitske misijone na Ki- tajskem in v Indiji na zaèetku novega veka. Prednost nas, sodobnih ljudi, je v tem, da je, ker `ivimo v èasu tako velikega števila raz- liènih oblik kršèanskega `ivljenja, ta ogromna mno`ica duhovnosti `e pred nami, z njo pa lahko kompenziramo svojo lastno ozkost in spominja nas, da moramo na poti k celot- nosti svojo pristranskost dopolnjevati — in prav zato sem pozoren na morebitno sozvoèje “sodobnega katolištva” s triumfalizmom in samozadostnostjo, ki tièi v pridevniku (poleg tistega, ki `e tièi v samostalniku!). Bistvo ni v tem, da smo “sodobni kato- lièani”, èe to pomeni, da se imamo (najbr` na pol zavestno in na skrivaj) za najbolj “popolne katolièane”, ki dopolnjujemo in presegamo svoje manj razvite predhodnike.1 (To je moèan stranski pomen, ki se pogosto dr`i besede “sodoben” v današnji rabi.) Bistvo je v tem, da imamo sodobno civilizacijo za še eno izmed tistih velikih kulturnih tvorb, ki so se skozi zgodovino pojavljale in izgi- njale, da spoznamo, kaj tukaj pomeni biti kristjan, da najdemo svoj pristen glas v tem katoliškem zboru, da si prizadevamo v tem èasu in prostoru storiti tisto, kar se je Matteo Ricci trudil storiti pred štirimi stoletji na Ki- tajskem. Zavedam se, kako nenavadno, celo èudaš- ko se zdi, da sem za naš primer vzel Mattea Riccija in veliki jezuitski poskus na Kitaj- skem. Iz dveh nasprotujoèih si razlogov se namreè zdi nemogoèe, da bi zavzeli takšne vrste dr`o do sodobnega èasa. Prviè, preb- lizu smo mu. V mnogih vidikih je to še vedno kršèanska civilizacija; zagotovo je to še vedno dru`ba, v kateri mnogo ljudi hodi v cerkev. Kako naj zaènemo s stališèa nekoga od zu- naj, s stališèa, ki je bilo za Riccija neizogibno? Drugiè pa, takoj ko bomo to izrekli, se bomo spomnili na vse tiste vidike sodobnega mišljenja in kulture, ki si prizadevajo, da bi kršèansko vero opredelili kot nekaj drugaè- nega, kot nekaj, kar je treba preseèi in do- konèno postaviti v preteklost, èe se hoèejo razsvetljenstvo, liberalizem in humanizem okrepiti. Èe imamo to v mislih, se ni te`ko poèutiti kot nekdo, ki ne spada zraven. Ven- dar se lahko zdi Riccijev projekt prav zato popolnoma neprimeren. On se je sooèal z drugo civilizacijo, s tako, ki je bila v veliki meri zgrajena na nepoznavanju judovsko-krš- èanskega razodetja, zato se je postavljalo vpra- šanje, kako slednje prilagoditi tem novim na- slovljencem. A gledati na sodobnost z nje- nega ne-kršèanskega vidika na splošno po- meni videti jo kot proti-kršèansko, kot tisto, ki namenoma izkljuèuje kršèansko oznani- lo. In kako lahko svoje sporoèilo prilagodiš njegovemu zanikanju? Riccijev projekt se tako zdi našemu èasu tuj iz dveh na videz neskladnih razlogov. Na eni strani se tu, v civilizaciji, ki je izšla iz krš- èanskega sveta, `e poèutimo doma; za kaj bi si torej morali še naprej prizadevati, da bi ra- zumeli? Na drugi strani pa se zdi, da vse, kar je tuje kršèanstvu, vkljuèuje tudi njegovo za- vraèanje; kako torej lahko razmišljamo o prilagoditvi? Èe povemo drugaèe, Riccijev projekt daje te`avno nalogo ustvarjanja novih razmejitev: kaj v kulturi predstavlja temeljno èlovekovo drugaènost in kaj je neskladno s kršèansko vero? Znamenita razprava o kitaj- skih obredih se je vrtela okrog te teme. Ven- .         dar pa se zdi, da so v sodobnem èasu te stvari `e brezhibno razvršèene: karkoli je poveza- no z našo preteklostjo, je prava kršèanska kul- tura, novo, sekularno izkrivljenje stvari pa je preprosto neskladno. Zdi se, da nadaljnji premislek ni potreben. Mislim pa, da je ta dvolièen odziv, ki nas vabi, da bi mu sledili, v veliki meri napaèen. Pogled, ki bi ga rad branil, èe ga lahko je- drnato opišem, je, da sta v sodobni sekularni kulturi zdru`ena tako pristen razvoj v skla- du z evangelijem, z uèloveèenjskim naèinom `ivljenja, kot tudi zapiranje pred Bogom in zanikanje evangelija. Preprièan sem, da je so- dobna kultura s tem, ko je prelomila s struk- turami in preprièanji kršèanskega sveta, ne- katere vidike kršèanskega `ivljenja bolj raz- vila, kot pa so bili razviti ali bi lahko bili raz- viti kadarkoli v èasu kršèanskega sveta. Èe pogledamo na zgodnejše oblike kršèanske kulture, se moramo tako sooèiti s poni`ujo- èim dejstvom, da je bil prelom nujen pogoj za razvoj. Na primer, sodobna liberalna politièna kultura je zaznamovana s pritrjevanjem uni- verzalnim èlovekovim pravicam — do `ivlje- nja, svobode, dr`avljanstva, samouresnièe- nja — ki jih imamo za popolnoma brezpogoj- ne; to pomeni, da niso odvisne od stvari, kot so spol, kulturna pripadnost, civilizacijski raz- voj ali religiozna pripadnost, ki so jih v pre- teklosti vedno omejevale. Dokler pa smo `i- veli v kršèanskem svetu — to pomeni, v civi- lizaciji, v kateri bi strukture, institucije in kul- tura morale odsevati kršèansko naravo dru`be (tudi v obliki, ki ni vezana na doloèeno ve- roizpoved, kot so to razumeli v zgodnjih Zdru`enih dr`avah) — ne bi mogli te popolne brezpogojnosti nikoli doseèi. “Kršèanski” dru`bi v tem smislu je zelo te`ko sprejeti po- polno enakost pravic za ateiste, za ljudi, ki pripadajo drugi religiji, ali za tiste, ki krši- jo tisto, za kar se zdi, da je kršèanski moralni zakon (npr. za istospolno usmerjene). Do tega pa ne pride zato, ker bi kršèan- ska vera sama po sebi delala èloveka ozkega ali nestrpnega, kot trdijo mnogi bojeviti ne- verniki. Seveda imamo tudi mi svoje fana- tike in zagrizence, vendar še zdaleè ne samo mi. Spomin na doloèene oblike bojevitega ateizma v tem stoletju je vse prej kot pomir- jujoè. Ne, to, kar sem zgoraj zagovarjal kot nemogoèe, ne le`i v sami kršèanski veri, am- pak v projektu kršèanskega sveta: v posku- su, da bi zdru`ili vero z modelom kulture in obliko dru`be. V tem poskusu je nekaj ple- menitega; navdihuje ga `e prej omenjena lo- gika uèloveèenja, ki si prizadeva, da bi bila bolj in bolj prepletena s èlovekovim `ivlje- njem. Vendar je kot projekt, ki naj bi se ure- snièil v zgodovini, obsojen na neuspeh in celo grozi, da se bo sprevrgel v svoje nasprotje. To pa zato, ker èloveška dru`ba v zgodo- vini neizbe`no vsebuje prisilo (vsaj kot po- litièna dru`ba, a tudi drugaèe); vsebuje pritisk prilagodljivosti, nujno vsebuje nekakšno omejitev najvišjih idealov zaradi ozkih inte- resov in mno`ico drugih hib. Nikoli ne mo- remo doseèi popolnega zlitja vere in katere- koli posamezne dru`be, poskus pa, da bi to dosegli, je za vero nevaren. Nekaj takega so prepoznali `e na zaèetku kršèanstva in zapo- vedali loèitev med cerkvijo in dr`avo. Raz- liène vzpostavitve kršèanske dru`be od takrat naprej bi lahko ostro oznaèili za post-kon- stantinske poskuse, da bi kršèanstvo pribli`ali drugim razširjenim oblikam religije, kjer je bilo sveto spojeno s politiènim redom in ga podpiralo. O projektu kršèanske dru`be bi lahko rekli še veliko veè, kot nam omogoèa ta neugodna sodba. Vseeno pa ta projekt v najboljšem primeru hodi èisto po robu in je ves èas v nevarnosti, da se sprevr`e v komièno zanikanje samega sebe. Reèi, da se kultura popolnih pravic ne bi mogla vzpostaviti v kršèanskem svetu, torej ne pomeni, da ka`em na posebno šibkost krš- èanske vere. Celo poskus, da bi vero nado- .        # mestili z nekaj filozofije — jakobinizem, mark- sizem — je dal komaj kaj boljše rezultate (v nekaterih primerih veliko slabše). Ta kultura se je okrepila tam, kjer je bil okvir kršèan- skega sveta na silo zlomljen in kjer nobena druga filozofija ni sama prevzela njegovega mesta, ampak je javna sfera ostala prostor za tekmovanje osnovnih nazorov. Prav tako noèem trditi, da je sodobna kul- tura pravic taka, kot je, popolnoma v redu. Nasprotno, ima vse polno te`av. In upam, da se bom nekaterim izmed njih kasneje lah- ko posvetil. Vendar pa je kljub vsem temnim stranem ustvarila nekaj precej pomembne- ga: prizadevala si je terjati od politiène ob- lasti, da bi bila ta zavezana merilu temeljnih èlovekovih potreb, ki so splošno veljavne. Kot je jasno izprièal sedanji pape`, je nemogo- èe, da to ne bi ganilo kršèanske vesti. Mojo tezo, ki jo `elim tu zagovarjati, po- nazarja naslednji primer. Enkrat v teku zad- njih stoletij je bila kršèanska vera v kršèan- skem svetu napadena in pahnjena s presto- la. V nekaterih primerih se je to zgodilo po- stopoma, ne da bi bila oèitno napadena (naj- veèkrat v protestantskih de`elah); z odstra- nitvijo je bila pogosto postavljena na stranski tir in na veliko podroèjih sodobnega `ivljenja oznaèena za nepomembno. V drugih prime- rih je bilo sooèenje trpko, celo nasilno; vera je bila pahnjena s prestola po dolgem in hu- dem spopadu (npr. v Franciji in Španiji, ki sta v veliki meri katoliški dr`avi). V nobe- nem primeru pa razvoj ni bil posebej prijazen do kršèanske vere. Kljub temu se moramo strinjati, da je to, kar imamo danes za velik napredek pri prodoru evangelija v èloveško `ivljenje, omogoèil prav ta proces. In kam nas je to pripeljalo? To je sicer po- ni`ujoèa izkušnja, vendar hkrati osvobajajoèa. Poni`ujoèa zaradi tistega, na kar nas opozar- jajo naši najbolj napadalni sekularni kolegi: “Sreèo imamo, da dogajanja ne vodite veè vi, strogi kristjani, saj bi bili sicer spet v ink- viziciji.” Osvobajajoèa plat pa se pojavi, ko v tej izjavi prepoznamo resnico (èeprav so be- sede pretirane) in iz nje izpeljemo ustrezne sklepe. Tiste vrste svobodo, ki je v veliki meri sad evangelija, namreè dose`emo šele, ko nih- èe (to pomeni, noben poseben pogled) ne vodi dogajanja. Torej se moramo zahvaliti Voltairu in drugim, ki so nam (ne nujno na- menoma) to pokazali in ki so nam dovoli- li, da `ivimo evangelij na èistejši naèin, brez neprestanega in pogosto krvavega vsiljevanja verskega preprièanja, kar je bil greh in po- guba vseh teh “kršèanskih” stoletij. Evangelij bi vedno moral izstopati in biti neobreme- njen z oblastjo. Sedaj imamo mo`nost, da se vrnemo nekoliko bli`e temu idealu — z ne- kaj pomoèi svojih sovra`nikov. Mar to, da smo priznali svoj dolg, pome- ni, da moramo biti tiho? Sploh ne. Ta svo- boda, ki jo iz razliènih razlogov spoštujejo tako razlièni ljudje, ima tudi kršèanski po- men. Pomeni, na primer, svobodo, da lah- ko pridemo pred Boga sami od sebe ali, èe povem drugaèe, vzpodbujeni samo od Sve- tega Duha, katerega komaj slišen glas bomo pogosto la`e zaznali, èe bodo zvoèniki obo- ro`ene oblasti tiho. To je res, vendar se bodo morda kristjani èutili zadr`ani pri izra`anju svojega pome- na svobode, saj bo morda videti, kot da po- skušajo ponovno prevzeti oblast s tem, da do- deljujejo (avtoritativni) pomen. Tako morda delajo škodo svobodi, in to iz razloga, ki ga niti pribli`no ne vidijo le oni, se pa veliko pogosteje zgodi, da ga zaznajo, kot pa da ga zaznajo njihovi sekularni sodr`avljani. Lahko se zdi, da dejstvo, da je za svobo- do najboljša situacija tista, v kateri noben po- gled ni na oblasti — da je svoboda pridobi- la z relativno oslabitvijo kršèanstva in z od- sotnostjo kakršnegakoli drugega trdnega, transcendentnega pogleda — podpira pogled, po katerem je èloveško `ivljenje v boljšem po- lo`aju celo popolnoma brez transcendental- .         nega privida. S tem razvoj sodobne svobo- de lahko pove`emo z vzponom izkljuèujo- èega humanizma — to je humanizem, ki te- melji izkljuèno na ideji èlovekovega razcveta in ki onkraj tega ne priznava nobenega ute- meljenega namena. Moèan obèutek, da ob- staja nekaj veè, k èemur stremi èloveško `iv- ljenje onkraj samega sebe, obèutek, ki se ves èas pojavlja, je oznaèen za privid in obsojen kot nevaren, saj se je za miroljubno sobivanje ljudi v svobodi `e izkazalo, da je sad izginjanja transcendentalnega privida. Kristjanu se tak pogled na svet zdi zaduš- ljiv. Moramo res plaèati takšno ceno — neke vrste duhovno amputacijo — da bi lahko u`i- vali sodobno svobodo? Zagotovo nihèe ne more zanikati, da religija ustvarja nevarne strasti, vendar je to daleè od popolne zgodbe. Tudi izkljuèujoèi humanizem ima svoje ne- varnosti, ki pa v sodobni misli ostajajo vse premalo raziskane. &&- Na nekatere izmed teh nevarnosti bi se rad ozrl tule. Pri tem bom podal svojo lastno raz- lago sodobnega `ivljenja in do`ivljanja. Vse to je zelo odprto za razpravo, vendar nujno potrebujemo nov pogled na tem podroèju — nekako Riccijevo branje sodobnosti. Prva nevarnost, ki ogro`a izkljuèujoèi hu- manizem, ki odpravlja transcendentno on- kraj `ivljenja, je to, da kot reakcijo povzroèa imanentno zanikanje `ivljenja. Naj to razlo- `im nekoliko bolje. O transcendentnem sem govoril kot o ti- stem, kar je “onkraj `ivljenja”. S tem `elim priti do neèesa, kar ni bistveno samo v krš- èanstvu, ampak tudi v številnih drugih verstvih — na primer v budizmu. To je temelj- na ideja, ki nastopa v teh verstvih v zelo raz- liènih oblikah, ideja, ki bi jo lahko povzeli v trditvi, da `ivljenje ni vse. En naèin, kako lahko razumemo ta izraz, je, da pomeni nekaj takega: `ivljenje se po smrti nadaljuje, obstaja trajnost, `ivljenje se s smrtjo ne konèa popolnoma. Noèem zani- kati tega, kar je zajeto v tovrstnem razume- vanju, vendar `elim izraz tukaj obravnava- ti v nekoliko drugaènem (pa èeprav nedvom- no s tem povezanem) smislu. Mislim nekako takole: bistvo ni izèrpa- no z `ivljenjem, s polnostjo `ivljenja, niti s tem, da je `ivljenje dobro. S tem ne name- ravam samo zavrniti egoizma, ideje, da bi mi morala biti edina skrb, da je moje `ivljenje (in verjetno `ivljenje tistih, ki jih imam rad) izpolnjeno. Strinjati se moramo z Johnom Stuartom Millom, da mora polno `ivljenje vkljuèevati tudi prizadevanje za dobrobit èlo- veštva. Potem zavedanje transcendentnega pomeni videti bistvo onkraj tega. Ena oblika tega je razumevanje, ki ga lah- ko najdemo v trpljenju in smrti — to ni samo zanikanje, razdor polnosti `ivljenja, ampak tudi prostor za pritrditev neèemu, kar ima smisel onkraj `ivljenja, na èemer samo `iv- ljenje v resnici sloni. Zadnja trditev nas je ne- mara pripeljala nazaj k temu, da smo se osre- dotoèili na `ivljenje. Enostavno je razume- ti, celo znotraj misli izkljuèujoèega humaniz- ma, kako lahko nekdo sprejme trpljenje in smrt, da bi dal `ivljenje za drugega. V nekem smislu je tudi to polnost `ivljenja. Èe pa priz- namo transcendenco, to vkljuèuje še nekaj veè. Kar je pomembno onkraj `ivljenja, ni pomembno samo zato, ker ohranja `ivljenje; sicer v resnici ne bi bilo “onkraj `ivljenja”. (V kršèanstvu si Bog `eli èlovekovega napred- ka, vendar pa “zgodi se tvoja volja” ni skr- èeno zgolj na “naj èloveška bitja napreduje- jo”). Tak naèin mišljenja je v veliki meri v nas- protju z zahodno civilizacijo. A obstajajo tudi drugi naèini, kako to povedati. Eden izmed njih, ki gre prav do zaèetkov kršèanstva, je ponovna opredelitev pojma `ivljenje, da bi vanj vkljuèili tudi to, kar imenujem “onkraj `ivljenja”: na primer, novozavezni navedki .        # o “veènem `ivljenju” in Jn 10,10 “`ivljenje v izobilju”. Lahko pa spregovorimo tudi na tretji na- èin: zavedanje transcendence pomeni, da smo poklicani k spremembi istovetnosti. Budi- zem nas oèitno navaja, da bi govorili na tak naèin. Tu je sprememba precej korenita, od jaza k “nejazu” (anatta). Vendar pa tudi na kršèansko vero lahko gledamo na enak na- èin: kot klic h korenitemu razsredišèenju jaza v odnosu do Boga (“Zgodi se tvoja volja”). V jeziku patra Henrija Bremonda, ki je na- pisal izvrstno razpravo o francoski duhovnosti sedemnajstega stoletja,2 lahko govorimo o “teocentrizmu”. Èe govorimo na tak naèin, pridemo na isto toèko kot pri prvem naèi- nu, saj veèina pojmovanj napredka v `ivljenju predpostavlja trdno istovetnost, jaz, pri ka- terem lahko doloèimo napredek. Èe torej priznamo transcendenco, to po- meni, da smo usmerjeni onkraj `ivljenja ali pa da smo odprti za spremembe v istovetno- sti. A èe to storimo, kje smo glede na èloveški napredek? V zvezi s tem je mnogo delitev, zmede in negotovosti. Zgodovinska verstva imajo v svoji obièajni praksi zdru`eno skrb tako za napredek, kot za transcendenco. Ob- staja celo pravilo, da so najveèji dose`ki ti- stih, ki so šli onkraj `ivljenja, slu`ili za kre- pitev polnosti `ivljenja tistih, ki so ostali na tej strani prepreke. Tako so molitve na gro- bovih muèencev kršèanskemu verniku pri- našale dolgo `ivljenje, zdravje in celo kopico dobrin; nekaj podobnega pa velja tudi za gro- bove nekaterih svetnikov iz muslimanskih de- `el in, na primer, za teravadski budizem, kjer je posveèenost menihov preko blagoslovov, svetinj in podobnega namenjena vsem obi- èajnim stvarem, v katerih napredujejo laiki. Na drugi strani so se vedno pojavljali re- formatorji v vseh religijah, ki so to so`itje, ta komplementarni odnos med odpovedjo in napredkom, imeli za popaèenje. Zahtevali so, da se religija vrne k svoji èistosti in po- stavi cilje odpovedi same na sebi kot cilje za vsakogar, neodvisno od `elje po napredku. Nekateri so hoteli celo oèrniti to `eljo in jo razglasiti za nepomembno ali za oviro na poti k svetosti. Vendar pa to skrajno stališèe nasprotuje osrednji ideji nekaterih religij. Za primer bom vzel kršèanstvo in budizem. Odpoved — usmeritev onkraj `ivljenja — vas ne samo loèi od napredka, ampak vas pripelje tudi nazaj k njemu. V kršèanskem jeziku, èe vas odpoved razsredišèi v odnosu do Boga, je Bo`ja volja, da ljudje napredujejo, in tako ste prišli nazaj do pritrditve tistemu napred- ku, ki ga Sveto pismo imenuje agape. Ali v budistiènem jeziku, razsvetljenje vas ne us- meri samo stran od sveta; odpre tudi vra- ta mette (ljubeèe prijaznosti) in karune (so- èutja). V teravadskem budizmu obstaja kon- cept Paccekabude, ki je osredotoèen samo na svoje lastno odrešenje, vendar pa je ta na lestvici pod najvišjim Budo, ki dela za os- voboditev vseh bitij. Poleg stališèa, ki sprejema komplemen- tarno so`itje odpovedi in napredka, in onkraj stališèa èistosti obstaja torej še tretje stališèe, ki ga bom imenoval stališèe agape/karuna. Dovolj smo povedali, da bi pokazali na spor med sodobno kulturo in transcendent- nim. V bistvu je moèna konstitutivna vez, ki jo predstavlja sodobna zahodna duhovnost, vkljuèena v pritrjevanje `ivljenju. Nemara je jasno vidna v sodobni skrbi za ohranjanje `iv- ljenja, za razvoj in za zmanjševanje trpljenja v svetu, ki je, preprièan sem, brez primere v zgodovini. Zgodovinsko to izhaja iz tistega, kar sem drugje3 imenoval “pritrjevanje vsakdanjemu `ivljenju”. S tem izrazom sem `elel pokazati na kulturni obrat v zgodnjem sodobnem ob- dobju, ki je s prestola pahnil domnevno višje dejavnosti kontemplacije in mešèanskega `iv- ljenja ter te`išèe vrednosti premaknil na vsak- danje `ivljenje, delovno uspešnost in dru`ino. .         Prav zaradi tega duhovnega pogleda je lahko naša prva skrb `ivljenjska rast, lajšanje trp- ljenja in pospeševanje napredka. Najvišja skrb za “dobro `ivljenje” je imela priokus po ošab- nosti in zagledanosti vase. Poleg tega je sama po sebi nasprotovala enakopravnosti, saj je domnevno “višje” dejavnosti lahko izvajala samo elitna manjšina, medtem ko je bilo obi- èajno `ivljenje, ki je bilo upravièeno vodil- no, na razpolago vsakomur. To je moralni nauk, v skladu s katerim je jasno, da mora biti naša glavna skrb naš odnos z drugimi, ukvarjanje s krivicami in delo za dobrobit, ter da moramo biti pri tem na ravni enako- pravnosti. To pritrjevanje, ki predstavlja glavni se- stavni del našega sodobnega etiènega nazora, se je v bistvu oblikovalo ob naèinu kršèan- ske pobo`nosti. Ta je povzdigovala dejavno agape, polemièno pa je bila usmerjena proti ošabnosti, elitizmu in, kot bi morda kdo de- jal, zagledanosti vase tistih, ki so verjeli v “viš- je” dejavnosti ali duhovnosti. Pomislite na napad reformatorjev na domnevno višjo poklicanost monastiènega `ivljenja. Tovrstna poklicanost je hotela po- nazarjati elitno pot popolne posveèenosti, vendar je v bistvu prikazovala odklon v ošab- nost in zagledanost vase. Resnièno sveto `iv- ljenje kristjana je znotraj vsakdanjega `ivljenja samega, `ivljenja na kršèanski in èasten naèin pri delu in doma. To je bila svetna — kdo bi morda rekel pristna — kritika domnevno višjega, ki so jo nato prenesli in uporabili za sekularno kritiko kršèanstva in celo religije na splošno. Nekaj te retoriène dr`e, ki so jo reformatorji upo- rabljali proti menihom in nunam, so tako prevzeli sekularisti in neverniki proti kršèan- ski religiji. Ta namreè domnevno prezira re- snièno, èutno zemeljsko èloveško dobro za- radi nekega popolnoma namišljenega višjega smotra, njegovo iskanje pa lahko vodi samo v unièenje resniènega, zemeljskega dobrega, ter v trpljenje, poni`anje, zatiranje in tako naprej. Nameni teh, ki zagovarjajo to višjo pot, so torej zares sumljivi. Ošabnost, elitizem in `elja po nadoblasti imajo poleg strahu in bojeènosti (ki sta prav tako navzoèa v zgod- nejši reformatorski zgodbi, a sta manj izra- zita) tako tudi v tej zgodbi svojo vlogo. V svoji kritiki religijo seveda enaèijo z drugim, puristiènim stališèem, pa tudi s kombinacijo tega in prvega, “simbiotiènega” (obièajno imenovanega praznoverno) sta- lišèa. Tretje stališèe, stališèe agape/karune, pa ostaja nevidno. To pa zato, ker je nje- govo spremenjeno inaèico v bistvu spreje- la sekularna kritika. A ne smemo pretiravati. Tak pogled na religijo je v naši dru`bi daleè od univerzal- nega. Morda se zdi, da to še posebej dr`i za Zdru`ene dr`ave, kjer je dele` religioznih pre- prièanj in praks najvišji. Vendar sem prepri- èan, da je tak naèin razumevanja stvari prodrl veliko globlje in bolj na široko kot pa zgolj do preprostih, površinskih, vaških, ateistiènih sekularistov in da oblikuje tudi pogled mno- gih ljudi, ki se imajo za vernike. Kaj pa mislim s “takim naèinom razume- vanja”? To je ozraèje mišljenja, horizont pred- postavk, to je veè kot nauk. Zato bo v mo- jem poskusu, da bi ga opisal z vrsto trditev, kar nekaj popaèenj. Vendar bom to vseeno naredil, saj ne poznam nobenega drugega na- èina, kako bi ga opredelil. Èe bi vse skupaj spravili v trditve, bi se slišalo nekako takole: (1) da so za nas `ivljenje, napredek in beg pred smrtjo in trpljenjem najvišje vrednote; (2) da ni bilo vedno tako; tako ni bilo v èasu naših prednikov ali v èasu drugih starodavnih civilizacij; (3) da je ena izmed reèi, ki so prekinili tako stanje v pre- teklosti, obèutek, ki nam ga je dajala religija, da obstajajo višji cilji; in (4) da smo prišli do toèke (1) s kritiko in preseganjem (te vrste) religije.@ivimo v ozraèju, ki je nekoliko po- doben post-revolucionarnemu. Revolucije so .        # ustvarile preprièanje, da so izbojevale veli- ko zmago in prepoznale nasprotnika v prejš- njem re`imu. Post-revolucionarno ozraèje je tako izjemno obèutljivo na vse, kar ima prio- kus po ancien régime in vidi odpad celo v re- lativno nedol`nih popušèanjih pri najosnov- nejših èlovekovih odloèitvah. Zato so puri- tanci videl povratek papizma v kakršnemkoli obredu in zato so boljševiki ljudi nujno ime- novali tovariši ter prepovedali obièajno na- slavljanje “gospod” in “gospa”. In mislim, da je bla`ja, a vseeno zelo pro- dorna razlièica te vrste ozraèja široko razšir- jena v naši kulturi. Èe govorimo o usmer- jenosti onkraj `ivljenja, se zdi, kot da spod- kopavamo najvišje prizadevanje za `ivljenje v našem èlovekoljubnem, “civiliziranem” sve- tu. Zdi se, kot da poskušamo obrniti revo- lucijo in ponovno vzpostaviti stari, slabi red vrednot, v katerem se je dalo `ivljenje in sreèo `rtvovati na oltarjih odrekanja. Zato so celo verniki pogosto preprièani, da je njihovo vero potrebno na novo opredeliti na tak naèin, da ne bo ogro`ala prvenstva `ivljenja. Moja teza je, da to ozraèje, pogosto brez podpore kakršnihkoli jasnih idej in osnov- nih utemeljitev, pre`ema našo kulturo. Po- javlja se, na primer, v široko razširjeni nes- posobnosti, da bi dali kakršenkoli èloveški smisel trpljenju in smrti, razen tega, da sta to gro`nji in sovra`nika, ki se jima moramo izogibati in se proti njima bojevati. Ta nes- posobnost pa ni samo te`ava nekaterih po- sameznikov; zasajena je v mnogo naših us- tanov in na mnogo podroèij — na primer, na podroèje medicine, ki ima velike te`ave z ra- zumevanjem svojih lastnih meja ali nekih na- ravnih obdobij v èlovekovemu `ivljenju.4 V tem post-revolucionarnem ozraèju pa se, tako kot vedno, izgubi kljuèna podrob- nost. Postavljanje prvenstva pod vprašaj lahko pomeni dve stvari. Pomeni lahko, da posku- šamo ohranjanje `ivljenja in izogibanje trp- ljenju odstraniti z vrha naših skrbi, ali pa da trdimo ali vsaj odpiramo mo`nost za razu- mevanje, da je pomembno veè kot `ivljenje. Ti dve mo`nosti oèitno nista enaki. Niti ne dr`i, kot bi ljudje morda mislili, da sta vzroè- no povezani v tem smislu, da nas druga mo`- nost “omehèa” in pripravi do tega, da bo prva postala la`ja. Trdno verjamem (kot sem za- pisal v zakljuènem poglavju knjige Sources of the Self), da dr`i obrano: èe se oklepamo pr- venstva `ivljenja v drugem (recimo mu “me- tafiziènem”) smislu, mu je te`je iskreno pri- trditi v prvem (ali dejavnem) smislu. Vendar zdaj noèem razvijati te teze. K njej se bom vrnil kasneje. Teza, ki jo tu predstav- ljam, je, da je zahodna sodobnost zaradi svo- jega post-revolucionarnega ozraèja postala so- vra`na do transcendence. To seveda naspro- tuje glavnemu toku razsvetljenske zgodbe, v skladu s katero je religija zaradi napredka zna- nosti postala vse manj verodostojna. Seve- da je nekaj na tem, vendar po mojem mnenju to ni bistveni del zgodbe. Še veè, èe je zgodba resnièna — to pomeni, èe ljudje razlagajo zna- nost in religijo, kot da sta v sporu — je to za- radi predhodnega obèutka neskladnosti na moralni ravni. In prav to, globljo raven bi rad tu raziskal. Z drugimi besedami, èe spet prekomer- no poenostavim, so v zahodni sodobnosti ovi- re za vero predvsem moralne in duhovne, ne pa spoznavne. Govorim pa o vodilni sili, in ne o tem, kar govorijo argumenti, ki opra- vièujejo nevero. &&&- Vendar sem v nevarnosti, da bi odtaval od rdeèe niti moje razprave. Naslikal sem portret naše dobe, da bom lahko pokazal, da je izkljuèujoèi humanizem izzval, kot pravi- mo, upor od znotraj. Preden pa to storim, se ustavimo in poglejmo, kako je bilo podalj- šanje veljavnosti evangeliju, ki je pri seku- larni pritrditvi vsakdanjemu `ivljenju ni mo- goèe zanikati, tako kot tudi pri postavitvi uni- .         verzalnih in brezpogojnih pravic ne, preple- teno povezano z zanikanjem transcenden- ce.@ivimo v nenavadno moralni kulturi, ki se vrednoti ob normah èloveške zgodovine, v kateri trpljenje in smrt zaradi lakote, po- plav, potresov, nalezljivih bolezni ali vojne lahko prebudijo svetovna gibanja soèutja in dejavne solidarnosti. To je gotovo postalo mo`no šele s sodobnimi mediji in naèinom transporta, da ne omenjam vsega ostalega. Vendar pa nas to ne bi smelo preslepiti, da bi trdili, da kulturno-moralna sprememba ni potrebna. Isti mediji in sredstva transporta ne prebudijo povsod enakega odziva; neso- razmerno moèan je v nekdanjem latinskem kršèanskem svetu. K temu pa dodajmo še popaèenja, ki jih povzroèa medijsko zavajanje in kratek rok medijske pozornosti, in tako kot dramatiène slike proizvajajo najmoènejši odziv, pogosto tudi najbolj pomoèi potrebne primere pah- nejo v obmoèje zapostavljenosti, iz katere- .       Cecilija Erika Grbec: Naimin portret. # ga jih lahko rešijo samo kamere televizijske mre`e CNN. Kakorkoli, pojav je izjemen in za kršèansko vest tudi navdihujoè. Doba Hi- rošime in Auschwitza je ustvarila tudi orga- nizaciji Amnesty International in Zdravni- ki brez meja. Vse to pa ima globoke kršèanske koreni- ne. V èasu protireformacije se je razvilo izjem- no misijonsko delovanje Cerkve, ki so ga ka- sneje prevzele protestantske cerkve. Nato so se pojavila mno`ièna gibanja v zaèetku devet- najstega stoletja: gibanje proti su`enjstvu v An- gliji, ki so ga v veliki meri navdihnili in vo- dili evangelièani; vzporedno gibanje za odpra- vo su`enjstva v naši dr`avi, ki ga je prav tako v veliki meri navdihnilo kršèanstvo. Tako je za našo politièno kulturo postalo obièajno, da se pojavljajo gibanja za odpravo krivic in re- šitev trpljenja po svetu. Enkrat v teku tega èasa pa je ta kultura prenehala biti kršèansko nav- dihnjena — pa èeprav so ljudje z globoko krš- èansko vero dandanes v teh gibanjih še ved- no pomembni. Še veè, kot sem povedal ̀ e prej v povezavi s èlovekovimi pravicami, je bil po- treben prav ta prelom s kulturo kršèanskega sveta, da je vzpon solidarnosti presegel podroè- je tega istega kršèanskega sveta. Tako smo prièa pojavu, o katerem krš- èanska vest ne more reèi drugega kot “meso iz mojega mesa in kost iz moje kosti” in ki ga imajo nekateri izmed njegovih najzvestej- ših nosilcev presenetljivo pogosto za odvisne- ga od zanikanja transcendence. Spet se vra- èamo nazaj na toèko, na kateri je bila naša razprava pred èasom, ko je kršèanska vest iz- kusila mešanico poni`anja in nelagodja: po- ni`anja ob zavedanju, da je bil prelom s krš- èanskim svetom nujen, da so dejanja, ki jih je navdihnil evangelij, lahko postala tako raz- širjena; nelagodja v smislu, da zanikanje transcendence to dejavnost ogro`a. To nas pripelje nazaj k rdeèi niti. Ena iz- med takšnih gro`enj je to, kar imenujem ima- nentni upor. Seveda omenjeno ni nekaj, kar bi lahko nedvoumno pokazali tistim, ki ga ne vidijo, vendar je z drugega vidika izjemno oèitno. Predstavil vam bom branje z veè vi- dikov, na koncu pa se bomo morali vprašati, kateri vidik je za èloveško `ivljenje najbolj smiseln. Izkljuèujoèi humanizem zapira okno transcendence, kot da na drugi strani ne bi bilo nièesar — še veè, kot da ne bi bilo v nebo vpijoèe potrebe èloveškega srca, da to okno odpre, strmi skozenj in gre nato ven; kot da bi bilo to, da èutimo takšno potrebo, posle- dica napake, zmotnega pogleda na svet, slabe priprave ali, še huje, neke bolezni. Dva po- polnoma razlièna vidika èlovekovega stanja: kateri je pravi? Kdo torej lahko da veè smisla `ivljenju, ki ga vsi `ivimo? Èe imamo prav, potem ima- mo èloveška bitja neunièljivo nagnjenje k temu, da odgovorimo neèemu onkraj `ivlje- nja. Èe bi to zanikali, bi nas dušilo. Vendar pa se celo tistim, ki sprejemajo metafizièno prvenstvo `ivljenja, zdi ta pogled sam na sebi utesnjujoè. Sodobna kultura ima lastnost, ki ustre- za temu vidiku. To je upor znotraj nevere, kot pravimo, proti prvenstvu `ivljenja — ven- dar ne v imenu neèesa onkraj, ampak bolj za- radi obèutka omejenosti, nepomembnosti, ki ga do`ivimo, èe sprejmemo to prvenstvo. To je bil pomemben tok v naši kulturi, nekaj, kar je vtkano v navdih pesnikov in pisateljev — na primer Baudelaira (Pa je bil res popolni nevernik?) in Mallarméja. Najvplivnejši za- govornik te vrste pogleda je bil nedvomno Nietzsche in pomenljivo je, da so se tudi naj- pomembnejši proti-humanistièni misleci na- šega èasa — na primer Foucault, Derrida, pred njima pa Bataille — moèno naslanjali na Nietzscheja. Nietzsche se je seveda uprl ideji, da je naš najvišji cilj ohranjanje in rast `ivljenja ter pre- preèevanje trpljenja. To je zavrnil tako me- tafizièno kot praktièno. Zavrnil je egalita- .        rianizem, ki je osnova za vsakršno pritrjevanje vsakdanjemu `ivljenju. Vendar pa je njegov upor v nekem smislu tudi notranji. @ivlje- nje samo nas namreè lahko vodi v krutost, v nadvlado, v izkljuèevanje in to prav v tre- nutkih najmoènejšega pritrjevanja. Tako ta premik ostaja znotraj sodobne- ga pritrjevanja `ivljenju, vsaj na neki naèin. Nièesar višjega ni od gibanja `ivljenja samega (Volja do moèi). Vendar pa se ta razburja za- radi dobrohotnosti, univerzalizma harmonije, reda. Na svoje mesto `eli ponovno postaviti destrukcijo in nered, prizadejanje trpljenja in izkorišèanje, saj so ti del `ivljenja, ki mu je treba pritrditi. @ivljenje, èe ga pravilno ra- zumemo, pritrjuje tudi smrti in destrukci- ji. Èe bi se pretvarjali, da je drugaèe, bi ga s tem poskušali omejiti, obvladovati, obro- biti, prikrajšati za njegove najvišje izraze, ki so natanèno to, kar ga dela za nekaj, èemur lahko pritrdimo. Religija `ivljenja, ki bi izkljuèila ukvar- janje s smrtjo in bremenom trpljenja, je ome- jujoèa in poni`ujoèa. Nietzsche ima sebe za nekoga, ki je kot zapušèino prevzel neke vrste etiko predplatonistiènih in predkršèanskih bojevnikov ter njihovo povelièevanje pogu- ma, velièine in elitne odliènosti. Sodobni hu- manizem pritrjevanja `ivljenju povzroèa ma- lodušje. Ta obto`ba se pogosto pojavlja v kul- turi protirazsvetljenstva. Jasno je, da je bil eden izmed sadov te pro- tikulture fašizem — ki mu Nietzschejev vpliv ni bil popolnoma tuj, ne glede na to, kako resnièno in jasno je zavraèanje preprostega mita o Nietzscheju kot proto-nacistu, ki ga je izpeljal Walter Kaufman. Vendar pa se kljub temu oèaranost nad smrtjo in trplje- njem vraèa, na primer, v Bataillovih idejah, ki jih prevzemata tudi Derrida in Foucault. Knjiga Jamesa Millerja o Foucaultu poka`e na globino tega upora proti “humanizmu”, ki je zadušljiv, omejujoè prostor, iz katere- ga moramo pobegniti.5 Tu ni moj namen, da bi poni`al neo-nièe- janstvo kot neke vrste preddverje fašizma. Se- kularni humanist bi to morda `elel storiti, vendar je moje stališèe precej drugaèno. To povezavo imam za še en dokaz naše (èloveške) nezmo`nosti, da bi bili zadovoljni s prepro- stim pritrjevanjem `ivljenju. Nièejansko razumevanje polnega `ivlje- nja, ki lahko v polnosti pritrdi samemu sebi, nas v nekem smislu pripelje tudi onkraj `iv- ljenja, in v tem je soroden drugim, religioz- nim idejam polnega `ivljenja (kot je novo- zavezna ideja “veènega `ivljenja”). Vendar pa nas pripelje še dlje, saj vkljuèuje oèaranost nad zanikanjem `ivljenja, nad smrtjo in trp- ljenjem. Ne prepoznava nekakega vrhovnega dobrega onkraj `ivljenja in v tem smislu ima sebe upravièeno za popolnoma nasprotne- ga religiji. Ima me, da bi razglabljal naprej in pred- postavil, da je èlovekova trajna dovzetnost za to, da je oèaran nad smrtjo in trplje- njem, v bistvu izraz naše narave kot homo religiosus. S stališèa nekoga, ki priznava transcendenco, je to eno izmed mest, ka- mor prizadevanje onkraj najla`je zaide, èe nas ne uspe pripeljati do nje. To pa ne po- meni, da sta religija in nasilje enostavno nasprotni mo`nosti. Prav nasprotno, to po- meni, da je veèina zgodovinskih religij glo- boko prepletenih z nasiljem, od èloveškega `rtvovanja do medsebojnih pokolov. Ve- èina zgodovinskih religij ostaja samo zelo nepopolno usmerjenih onkraj. Religiozna naklonjenost do kulta nasilja v razliènih oblikah je tako res oèitna. To pa bi lahko pomenilo, da je edin na- èin, kako popolnoma ube`ati privlaènosti na- silja, obrat k transcendenci — to je, k iskre- ni ljubezni do nekega dobrega onkraj `ivlje- nja. Te vrste tezo je razvil René Girard, èi- gar delo me zelo privlaèi, pa èeprav se z njim ne strinjam glede osrednje vloge, ki jo pri- pisuje pojavu grešnega kozla.6 .       # S polo`aja, ki ga tu razvijam, ne moremo nobenega stališèa enostavno odpraviti, kot da ne razume stvari. Sodobno kulturo bi lah- ko imeli za prizorišèe tristranske, morda celo štiristranske bitke. Tu so sekularni humanisti, tu so neo-nièejanci in tu so tisti, ki prizna- vajo neko dobro onkraj `ivljenja. Ko gre za kakšno pomembno zadevo, se vsak par lahko zdru`i proti tretjemu. Neo-nièejanci in se- kularni humanisti skupaj obsojajo religijo in zavraèajo kakršnokoli dobro onkraj `ivljenja. Neo-nièejance in tiste, ki priznavajo trans- cendenco, zdru`uje to, da niso preseneèeni zaradi neprestanih razoèaranj nad sekularnim humanizmom, in to, da njihovemu pogle- du na `ivljenje manjka ena razse`nost. V tretji postavitvi pa so sekularni humanisti in ver- niki zdru`eni v obrambi ideje èlovekovega dobrega proti antihumanizmu Nietzschejevih dedièev. Èe upoštevamo dejstvo, da so tisti, ki priz- navajo transcendenco, razdeljeni, pa lahko na to podroèje vpeljemo še èetrto stran. Ne- kateri mislijo, da je bil celoten premik k se- kularnemu humanizmu preprosto napaka, ki jo je potrebno popraviti. Zato se moramo vrniti k nekdanjemu pogledu na stvari. Drugi, med katere prištevam tudi sebe, mi- slimo, da je bilo praktièno prvenstvo `ivljenja velik dose`ek za èloveštvo in da je nekaj re- snice tudi v “revolucionarni” zgodbi: v bistvu tega dose`ka verjetno ne bi bilo brez nekak- šnega preloma z ustaljeno religijo. (Morda bi lahko celo rekli, da je sodobna nevera sad Bo`je previdnosti, vendar bi bil to preveè pro- vokativen naèin izra`anja.) Vendar kljub temu mislimo, da je metafizièno prvenstvo `ivljenja napaèno in zadušljivo in da bi nje- gova nadaljnja prevlada ogrozila praktièno prvenstvo. V zadnjih odstavkih sem stvar nekoliko zapletel. Vendar kljub temu mislim, da so osnovne linije, ki sem jih zarisal, dobro vidne. Tako sekularni humanisti kot antihumanisti sodelujejo v revolucionarni zgodbi; preprièani so, da smo bili osvobojeni privida dobrega onkraj `ivljenja, kar nam je omogoèilo, da smo se potrdili. To ima lahko obliko razsvet- ljenske potrditve dobrohotnosti in pravièno- sti, ali pa je to zapoved, ki popolnoma pri- trjuje volji do moèi — “svobodni igri ozna- èevalca”, estetiki jaza ali kakršnikoli trenutni razlièici. Vendar pa ostaja znotraj istega post- revolucionarnega ozraèja. Za tiste, ki so po- polnoma znotraj tega ozraèja, je transcenden- ca domala nevidna. & - Portret sodobne kulture, ki sem ga prej naslika, ka`e, èe nanj pogledamo z enega sta- lišèa, kako lahko zanikanje transcendence ogrozi najveèje dose`ke sodobnosti, kot sta prvenstvo pravic in pritrjevanje `ivljenju. To pa je, ponavljam, le eno stališèe med mno- gimi; in vprašanje je, ali bolje pojasnjuje zad- nji dve stoletji kot stališèe izkljuèujoèega, se- kularnega humanizma. Meni se zdi, da ju. Zdaj pa bi rad pogledal na to nevarnost še z drugega zornega kota. Prej sem govoril o imanentnem uporu proti pritrjevanju `iv- ljenju. Nietzsche je postal pomemben lik v razpravi o tem, postal je bojazen sodobne do- brodelnosti, ki si prizadeva za napredek `iv- ljenja in lajšanje trpljenja. Vendar je Nietzsc- he izrazil še nekaj enako vznemirljivega: ostro je kritiziral izvire te sodobne dobrodelnosti, kritiziral je motivacijo za usmiljenje in so- èutje, ki daje moè za velika dejanja sodob- ne solidarnosti. Nietzschejeva “genealogija” sodobnega univerzalizma, skrbi za lajšanje trpljenja in “usmiljenja” verjetno ne bo preprièala niko- gar, ki ima pred oèmi najmoènejše zglede krš- èanske agape ali budistiène karune. Vendar pa ostaja vprašanje, ali ta temaèna podoba morebiti ne prikazuje usode kulture, ki se je namenila višje, kot lahko prenesejo njeni mo- ralni viri, v veliki meri odprto. .         To je tema, ki sem se jo zelo na kratko lotil v zadnjem poglavju svoje knjige Sources of the Self. Bolj, ko smo navdušeni nad iz- jemno širitvijo evangeljske etike na univer- zalno solidarnost, na skrb za èloveška bit- ja na drugi strani planeta, ki jih ne bomo nikoli sreèali ali imeli za sopotnike ali so- dr`avljane — ali, ker to ni najte`avnejši iz- ziv, bolj, ko smo navdušeni nad obèutkom praviènosti, ki ga kljub vsemu èutimo do ljudi, s katerimi imamo stike, a jih bolj ali manj ne maramo in preziramo, ali nad `eljo, da bi pomagali ljudem, za katere se zdi, da so sami vzrok svojega trpljenja — bolj, ko premišljujemo o vsem tem, bolj preseneèeni smo lahko nad ljudmi, ki premorejo mo- tivacijo, da širijo solidarnost, mednarodno dobrodelnost, nad sodobno socialno dr`avo, ali, èe pogledamo z negativne strani, manj smo preseneèeni, ko motivacija, ki `ene te ljudi, upada, saj vidimo, kako se v zahod- nih demokracijah dandanes širi nasproto- vanje obubo`anim in zapostavljenim. Lahko bi rekli takole: naša doba danes od ljudi zahteva veè solidarnosti in naklonjenosti kot katerakoli prej. Nikdar v preteklosti se ni od ljudi zahtevalo, da se tako moèno, tako dosledno, tako sistematièno trudijo za tuj- ca tam zunaj in nikoli ni bilo to tako samo po sebi umevno. Podoben zakljuèek lahko napravimo, èe pogledamo na drugo razse`- nost pritrjevanja vsakdanjemu `ivljenju, ki se nanaša na univerzalno praviènost. Tudi tu moramo ohranjati merilo enakosti, ki za- jema vse širše skupine ljudi, presega vse veè vrst razliènosti in vse bolj posega v naše `iv- ljenje. Kako lahko to storimo? Najbr` ne delamo vsega tega tako dobro, zato bi si lahko postavili zanimivo in pomem- bno vprašanje: kako bi lahko to storili? A èe `elimo priti vsaj blizu odgovoru na to vpra- šanje, se moramo vprašati: kako, da delujemo tako dobro, kot delujemo, saj se konec kon- cev na prvi pogled zdi, da na podroèjih so- lidarnosti in praviènosti delujemo precej bolje kot v prejšnjih dobah? 1. Delovanje po teh merilih je postalo del tega, kar imamo za spodobno, civilizirano èloveško `ivljenje. V skladu s temi merili `i- vimo zato, ker bi bili nekako osramoèeni, èe ne bi. Postali so del naše samopodobe, na- šega obèutka za lastno dostojanstvo. Poleg tega pa imamo nekakšen obèutek zadovoljs- tva in veèvrednosti, ko pomislimo na dru- ge — na svoje prednike ali pa na današnje ne- strpne dru`be — ki teh meril niso sprejeli ali pa jih ne sprejemajo. Vendar takoj zaèutimo, kako krhka je taka motivacija. Naša dobrodelnost postane ob- èutljiva na spreminjajoèo se medijsko pozor- nost in na razliène izkrivljene oblike dobrega poèutja. Razdajamo se za problem meseca, zbiramo sredstva za laène, napadamo vlado, da bi posredovala v strašni dr`avljanski vojni, nato pa naslednji mesec, ko vsega tega ni veè na programu CNN, na vse skupaj pozabimo. Solidarnost, katere zadnje vodilo je dajalèev obèutek moralne prevlade, je muhasta in ne- stanovitna reè. V bistvu smo daleè od uni- verzalnosti in brezpogojnosti, ki jo zahtevajo naša moralna naèela. Morda razmišljamo, da bi to presegli z zahtevnejšim obèutkom naše moralnosti, s takim, ki bo zahteval veè stanovitnosti, do- loèeno neodvisnost od tega, kar je trenutno moderno, in skrbno izoblikovano pozornost do resniènih potreb. To je tisto, kar najbr` èutijo ljudje, ki delajo v nevladnih organi- zacijah (NVO), ki gledajo na nas, daroval- ce, ki nas vodijo slike s televizije, tako kot mi gledamo na ni`jo rajo, ki se sploh ne od- ziva na tovrstno propagando. 2. Vendar ima najzahtevnejši, najbolj vzvišen obèutek za lastno dostojanstvo svoje omejitve. Ko pomagam ljudem, ko jim da- jem brez povraèila, se poèutim pomembne- ga. A kaj je vrednega na tem, èe pomagam ljudem? To je oèitno; ljudje kot taki ima- .        # jo doloèeno èast. Moj obèutek za lastno do- stojanstvo pa je razumsko in èustveno ve- zan na smisel za dostojanstvo èloveških bitij. Tu je sodobni sekularni humanizem v skuš- njavi, da bi èestital samemu sebi. Ko je od- stranil nizkotno in poni`ujoèo podobo èlo- veških bitij, ki naj bi bili pokvarjeni in tr- dovratni grešniki, in ko je pokazal na spo- sobnost èloveških bitij za dobroto in veli- èino, nam humanizem ni dal samo pogu- ma, da si prizadevamo za reforme, ampak s tem tudi pojasnjuje, zakaj je dobrodelno delovanje tako zelo vredno truda. Veèje, ko so èlovekove sposobnosti, pomembnejše je prizadevanje za njihovo uresnièevanje in bolj je èlovek, ki te sposobnosti ima, vreden naše pomoèi pri njihovem doseganju. Dobrodelnost in solidarnost, ki jo vodi najbolj vzvišen humanizem, pa tudi tista, ki jo vodijo visoki religiozni ideali, ima varljiv obraz. Na eni strani nas — teoretièno reèeno — spodbuja k delovanju. Ko pa se na drugi strani sooèimo z neverjetnimi razoèaranji ob konkretnem èlovekovem ravnanju in z ne- številnimi primeri, ko resnièna, konkretna èloveška bitja grešijo, prezirajo, smešijo in izdajajo te izjemne sposobnosti, v nas raste obèutek jeze in nemoèi. So ti ljudje res vred- ni, da se tako zelo trudimo? Verjetno ob vsej tej neumni trmoglavosti ne bi izdali èloveš- kega dostojanstva ali svojega lastnega dosto- janstva, èe bi jih zapustili — in morda bi bilo še najboljše, kar bi zanje lahko storili, èe bi jih prisilili, da se sami razvijejo. Zaradi èloveške nezadostnosti lahko do- brodelnost — ljubezen do èloveka — postopo- ma postane obdana z zanièevanjem, jezo in nasiljem. Delovanje se tako prekine ali pa, še slabše, nadaljuje, vendar s temi novimi ob- èutki postaja vedno bolj prisiljeno in neèlo- veško. V zgodovini tiranskega socializma (tj. komunizma dvajsetega stoletja) je vsepovsod prisoten ta tragièni obrat, ki ga je pred veè kot stotimi leti genialno napovedal Dosto- jevski (“Zaèenjam z neomejeno svobodo, konèujem pa z neomejenim despotizmom”7) in ki so ga potem znova in znova s pogub- no rednostjo na makro ravni ponavljali eno- partijski re`imi, na mikroravni pa cela vrsta ustanov za “pomoè”, od sirotišnic do zavodov za izobra`evanje prvotnih ljudstev. Na zadnjo postajo na tej progi pa je pri- potovala Elena Ceausescu, kije v svoji zad- nji izjavi, preden jo je umoril naslednji re- `im, povedala, da se je izkazalo, da romunski narod ni vreden silnih, neskonènih prizade- vanj njenega mo`a zanj. Tragièna ironija je v tem, da višji, ko je obèutek sposobnosti, huje ljudje grešijo in bolj brezobziren je obrat, ki je posledica ra- zoèaranja. Najbolj vzvišeni humanizem postavlja visoka merila lastnega dostojans- tva in visoke cilje, ki jim moramo slediti. Navdušuje za prizadevanje v velikih trenut- kih. Vendar pa poleg tega pri oblikovanju uporne èloveške snovi vzbuja tudi nasilje, ti- ranstvo, prevlado, skrajni prezir in tudi kru- tost — zaèuda iste grozote, ki jih je razsvet- ljenska kritika našla v skupnostih in ustano- vah, ki jim je vladala religija, in to iz istih vzrokov. Razlika v veri ni pomembna. Kadarkoli delovanja za visoke ideale ne brzda, kroti in konèno omejuje brezpogojna ljubezen do prejemnikov, obstaja nevarnost, da se ta grda dialektika ponovi. In pripadnost doloèenim religioznim preprièanjem seveda ne pome- ni, da bo tako. 3. Tretji vzorec motivacije, ki ga lahko spet in spet vidimo, se tokrat pojavlja v obliki pra- viènosti in ne radodarnosti. Videli smo ga pri jakobincih in boljševikih, danes pa pri po- litièno korektnih levièarjih in pri tako ime- novani kršèanski desnici. Borimo se proti ne- praviènosti, ki do nebes klièe k mašèevanju. Vodi nas goreèa jeza zaradi rasizma, zatiranja, spolne diskriminacije ali levièarskih napadov na dru`ino in kršèansko vero. Zdi se, da to .         jezo pod`iga sovraštvo do tistih, ki podpirajo krivice in jim prizanašajo, ti pa se na drugi strani hranijo prav z našim obèutkom veè- vrednosti, ki nam pravi, da nismo kot ti so- delavci in sokrivci zla. Kmalu ne vidimo veè opustošenja, ki ga povzroèamo okrog sebe. Na svoji sliki sveta smo oznaèili in zavaro- vali vse zlo, ki je zunaj nas. Vsa energija in vse sovraštvo, s katerima se borimo proti zlu, dokazujeta, da je ta izven nas. Nikoli ne sme- mo popustiti, ampak nasprotno, še poveèati moramo svojo moè ter tekmovati drug z dru- gim v ogorèenju in opravljanju. Tu je še ena tragièna ironija. Veè, ko ima- mo smisla za (pogosto pravilno opredeljeno) nepraviènost, moèneje lahko postane ta vzo- rec utrjen. Postanemo središèe sovraštva, na veliko ustvarjamo nove krivice, zaèeli pa smo z najbolj izostrenim obèutkom za slabo ter z velikim hrepenenjem po praviènosti, ena- kosti in miru. Moj budistièni prijatelj s Tajske je na krat- ko obiskal nemško stranko zelenih. Priznal je, da je bil izjemno preseneèen. Mislil je, da je razumel strankine cilje: mir med ljudmi ter spoštljiv in prijateljski odnos ljudi do na- rave. Osupla pa ga je vsa jeza, opravljiv ton in sovraštvo do drugih strank. Zdelo se je, da ti ljudje ne dojamejo, da bi moral biti prvi korak do njihovega cilja umiritev jeze in na- padalnosti v njih samih. Ni mogel razumeti, kaj hoèejo. Slepota je tipièna za sodobni izkljuèujoèi sekularni humanizem. Sodobni humanizem se ponaša s tem, da je ustvaril energijo za do- brodelnost in reforme: s tem, ko se je otre- sel “izvirnega greha”, skromne in poni`ne po- dobe èloveške narave, nas opogumlja, da bi visoko segali. Seveda je v tem nekaj resnice, vendar pa je ta misel tudi neverjetno pristran- ska in naivna, saj se humanizem ni nikoli soo- èil z vprašanji, ki sem jih tu postavil: kaj lahko daje moè temu plemenitemu prizadevanju za premik k dobrodelnosti? Humanizem nas napolnjuje z izrazitim smislom za lastno do- stojanstvo, da bi nas tako zavaroval pred pro- padom, z véliko idejo èloveškega dostojans- tva, ki nas navdihuje, da napredujemo, in z goreèim nasprotovanjem napakam in nasi- lju, ki nam daje energijo. Ne morem vam po- vedati, kako nevarno je vse to, kako enostav- no vse to lahko zdrsne v nekaj banalnega, gr- dega ali odkrito nevarnega in razdiralnega. Nièejanski genealog se bo ob tem moè- no razveselil. Niè namreè ni dalo Nietzscheju veèjega zadovoljstva kot to, da se je izkaza- lo, kako v resnici moralo in duhovnost po- ganja njuno neposredno nasprotje — na pri- mer, da je kršèansko prizadevanje za ljube- zen pravzaprav utemeljeno na sovraštvu šib- kih do moènih. Ne glede na to, kaj si mislimo ob tej sodbi o kršèanstvu, je jasno, da je v so- dobnem humanizmu vse polno mo`nosti za takšne neprijetne preobrate: od posveèanja drugim do popustljivosti do sebe in reakcij, ki nam zgolj vzbujajo dober obèutek, od vzvi- šenega obèutka èlovekovega dostojanstva do oblastnosti, ki se hrani s prezirom in sovraš- tvom, od absolutne svobode do absolutne ti- ranije, od goreèega hrepenenja po tem, da bi pomagali zanièevanim, do smrtnega so- vraštva do tistih, ki nam stojijo na poti. In višje, ko letamo, ni`je bomo padli. Verjetno je konec koncev varneje, da ima- mo manjše cilje, kot pa da imamo velika pri- èakovanja in da `e od zaèetka nekako dvomi- mo v èloveške zmo`nosti. To gotovo dr`i, ven- dar s tem tudi tvegamo, da ne bomo imeli mo- tivacije za velika dejanja solidarnosti in za bolj proti velikim krivicam. Na koncu ostane naj- veèje vprašanje, kako v kar najveèji meri de- lovati dobrodelno, ob tem pa imeti kar naj- manjše zaupanje v èloveštvo. Lik, kakršen je dr. Rieu v Camusovi Kuga, predstavlja mo`no rešitev iz te zagate. Vendar pa je to samo knji- ga. Kaj pa je mo`no v resniènem `ivljenju?@e prej sem dejal, da s tem, da imamo pravo vero, ne moremo razrešiti teh dilem, ta prehod od .        # velikih idealov do brutalnega delovanja pa je, veliko preden se je na prizorišèu pojavil so- dobni humanizem, slikovito prikazal kršèanski svet. Pa obstaja izhod? To ne more biti stvar gotovosti, ampak samo stvar vere. Vendar je jasno, da kršèanska duhovnost ka`e na eno takšnih poti. Opiše- mo jo lahko na dva naèina: kot ljubezen ali soèutje, ki je brezpogojno — to je, ki ne te- melji na tem, kar je prejemnik naredil iz sebe — ali ki temelji na tem, kar ste v svojem naj- globljem temelju, bitje po Bo`ji podobi. To dvoje pa pravzaprav pomeni isto. V obeh pri- merih ljubezen ni pogojena z vrednostjo, ki jo imate kot posameznik ali celo s tem, kar se lahko uresnièi v vas samih. To pa zato, ker dejstvo, da ste ustvarjeni po Bo`ji podobi, kar je lastnost vsakega èloveškega bitja, ni ne- kaj, kar bi lahko pripisali nekemu bitju samo kot dodatek. To, da smo bitja, ustvarjena po Bo`ji podobi, pomeni, da smo tudi med os- talimi v toku ljubezni, kar je tisti vidik Bo`- jega `ivljenja, ki ga, sicer zelo neustrezno, `e- limo razumeti, ko govorimo o Trojici. Precej drugaèe je torej, èe verjamemo, da je te vrste ljubezen za nas, ljudi mo`na. Sam mislim, da je, vendar samo do te mere, do katere se odpremo Bogu, kar v bistvu pome- ni, da prestopimo meje, ki so jih teoretièno postavili izkljuèujoèi humanisti. Èe to ver- jamemo, potem imamo sodobnemu èasu po- vedati nekaj zelo pomembnega, nekaj, kar se nanaša na krhkost tega, kar vsi, verni, pa tudi neverni, v teh èasih najbolj cenimo. Lahko sedaj poskusimo pregledati prvi del našega èudnega riccijevskega potovanja v se- danjost? Potovanje oèitno še ni konèano. Po- gledali smo samo na nekatere vidike sodob- nosti: zavzemanje za univerzalne in brezpo- gojne pravice, pritrjevanje `ivljenju, univer- zalni praviènosti in dobroti. Ne glede nato, kako pomembne so te reèi, pa so seveda še druge — na primer, svoboda in etika pristno- sti,8 èe omenim samo dve. Tudi ni bilo èa- sa, da bi pogledali še ostale temne plati so- dobnosti, kot sta njena gonja za uporabnim razumom in nadzorom. Vendar mislim, da bi raziskava ostalih vidikov pokazala podoben vzorec. Zato bi rad poskusil to opredeliti na- tanèneje. Na neki naèin je bilo naše potovanje po- lom. Posnemanje Riccija bi pomenilo, da se moramo oddaljiti od svojega èasa in se v njem poèutiti tako nenavadno, kot se je on, ko je prišel na Kitajsko. Vendar je bilo to, kar smo mi, otroci kršèanskega sveta, opazili najprej, nekaj izjemno domaèega — opazili smo ne- kakšne namige na evangelij, ki gredo v ne- predstavljive daljave — nato pa smo opazili še popolno zanikanje svoje vere, izkljuèujoèi humanizem. Tako kot Ricci pa smo bili zbe- gani. Tako kot on smo se morali boriti, da smo potegnili loènico. Ricci je hotel razli- kovati med na eni strani tistimi stvarmi v novi kulturi, ki so posledica naravnega spoz- nanja o Bogu, ki ga imamo vsi, in ki jih je zato potrebno potrditi in negovati, in na dru- gi tistimi dejavnostmi, ki so bile popaèene in ki bi jih bilo potrebno spremeniti. Podob- no smo tudi mi izzvani, da potegnemo te- `avno loènico in poskušamo ugotoviti, kaj v sodobni kulturi odseva njeno podporo evangeliju in kaj je zavraèanje transcendence. Z Riccijem sem hotel pokazati, da to ni enostavno. Najboljši naèin, kako zadevo do- seèi, je, da se zgodovinsko, èe ne geografsko, vsaj malce oddaljimo. Nevarno bi namreè bilo, èe ne bi bili dovolj zbegani in bi zato mislili, da smo `e na zaèetku vse razèistili in da vemo, èemu pritrditi in kaj zavrniti. Tako pa lahko brez te`av vstopimo v središèe raz- prave o naravi in vrednosti sodobnosti, ki `e poteka v naši dru`bi. Kot sem nakazal,9 je ta razprava nagnjena k temu, da bi postala po- larizirana med “podpornike” in “sovra`ni- ke”, ki sodobnost bodisi v celoti obsojajo bodisi v celoti podpirajo ter tako zgrešijo ti- sto, kar je tu zares pomembno, to je, kako .         rešiti obèudovanja vredne ideale pred tem, da bi se udejanjili na poni`ujoèe naèine. S kršèanskega stališèa v tem smislu lah- ko napravimo napako, èe zaidemo v enega od dveh nevzdr`nih polo`ajev: ali si izberemo nekatere sadove sodobnosti, kot so èlovekove pravice, in jih sprejmemo, vendar nato ob- sodimo celotno gibanje mišljenja in delova- nja, ki je tem sadovom za podlago, še posebej pa obsodimo prelom s kršèanskim svetom (v starejših izvedbah so bili še celo sadovi ob- sojeni), ali pa v odzivu na prvi polo`aj trdi- mo, da se moramo popolnoma strinjati s podporniki sodobnosti in postati sopotniki izkljuèujoèega humanizma. Mislim, da bi bilo bolje, èe bi po zaèet- ni (in priznajmo si, še vedno trajajoèi) zbe- ganosti postopoma imeli svoj glas za enega izmed uspehov sodobnosti, èe bi odkrili tisto najni`jo toèko, na katero so se naslanjali ne- kateri najbolj izraziti sledovi evangeljske etike pri prelomu s kršèanskim svetom, ter zno- traj teh dose`kov sebi in drugim poskusili raz- jasniti izjemne nevarnosti, ki v njih nastajajo. Najbr` ni nakljuèje, da lahko zgodovino dvaj- setega stoletja beremo s stališèa napredka ali pa s stališèa vedno veèje groze. Najbr` ni na- kljuèje, da je to stoletje tako Auschwitza in Hirošime, kot tudi organizacij Amnesty In- ternational in Zdravniki brez meja. Tako kot pri Ricciju mora tudi tu evangeljsko sporoèilo v tem èasu in tej dru`bi odgovarjati hkrati na to, kar v njej `e odseva Bo`je `ivljenje, in na vrata, ki so bila zaprta pred tem `ivljenjem. In na koncu, niè la`je nam ni kot Ricciju pra- .       vilno razloèiti obeh, pa èeprav iz nasprotnih razlogov. Med nami, katolièani dvajsetega stoletja, prav tako poteka naša lastna razli- èica polemike o kitajskih obredih. Molimo, da bomo tokrat opravili bolje. #$ %0"!"$  * To predavanje je imel avtor 25. januarja 1996 na Univerzi v Daytonu, ko so mu podelili nagrado Marijine dru`be (marianistov). 1. S tem ne mislim, da ne bi smeli trditi, da smo na nekaterih podroèjih dosegli doloèeno razumevanje in razrešili nekatera vprašanja, ki so zaposlovala naše predhodnike. Na primer, inkvizicijo imamo jasno lahko za neevangeljsko grozoto, kakršna je v resnici bila. Vendar pa to ne pomeni, da se iz prejšnjih dob in celo od ljudi, ki so naredili to napako, da so podpirali inkvizicijo, ne moremo veliko nauèiti. 2. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentient religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours (A. Colin: Pariz, 1967- 1968). 3. Gl. Charles Taylor, Sources of the Self, (Harvard University Press: Cambridge, 1989), 13. poglavje. 4. Prim. Daniel Callahan, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, (Georgetown University Press: Washington, 1995). 5. James Miller, The Passion of Michael Foucault (Simon & Schuster: New York, 1993). 6. Gl. René Girard, La Violence et le Sacré (Grasset: Paris, 1972). René Girard, Le Bouc Emissaire (Grasset: Paris, 1982). 7. Fjodor Dostojevski, Besi, prev. Janko Moder, (Dr`avna zalo`ba Slovenije: Ljubljana, 1960), 469. 8. O èemer sem pisal v: Charles Taylor, Nelagodna sodobnost, prev. Bojan `alec (Študentska zalo`ba: Ljubljana, 2000). 9. Isti.