UDK 886.3.09:80 Boris Paternu
Filozofska fakulteta, Ljubljana
JEZIKOVNA MISEL V SLOVENSKI KNJIŽEVNOSTI
Mišljenje o jeziku — pa naj bo mitično, religiozno ali mitično — predstavlja ne le opazno tematiko literature, temveč tudi njeno globinsko motiviranost. Pričujoča študija skozi to optiko opazuje štiri obdobja slovenske književnosti: reformacijo, romantiko, simbolizem in modernizem. Pri tem sledi pojavom mitizacije in demitizacije besede, prelom med obojim pa se zgodi v simbolizmu.
The attitude towards language —mythical, religious or mythical — is not only a conspicious theme in literature, it is also the underlying motivation for literature. It is through these optics that the present study peruses four Slovene literary periods: reformation, romanticism, symbolism and modernism. It keeps track of the phenomena of mythicization and demythicization of language, finding the divisional line between the two in the period of symbolism.
Mišljenje o jeziku ima znotraj književnosti in njene tvornosti pomembno mesto. Gre za mišljenje, ki ne zadeva samo vprašanj jezika kot tehnike in vprašanj stilistike kot strategije izražanja, temveč deluje globlje. Ne zajema samo jezikovne fenomenologije, temveč posega v ontologijo jezika in se tam srečuje z ontologijo književnosti. Jezikovno mišljenje, pa naj bo mitično, religiozno ali empirično, je vsebinska sestavina literarne tvornosti in njegova eksistencialija, vpletena v globinsko motiviranost pesnikovega in pisateljevega dela ali dela literarne šole, smeri in obdobja. Zato nam opazovanje jezikovnega mišljenja, lahko bi tudi rekli filozofije jezika — ki je v književnosti njena metajezikovna podlaga in inspiracijsko zaledje hkrati —, razkriva eno izmed bistvenih gibal književnega življenja sploh. Ob slovenski književnosti in njeni zgodovini optika te vrste še ni bila uporabljena in pričujoči prispevek naj bo poskus njene začetne nastavitve.
Zdi se, da bi kazalo njen pogled najprej usmeriti na vsaj štiri vidnejša zgodovinska mesta slovenskega književnega razvoja: na njegov začetek v reformaciji, na njegov prvi veliki vzpon v romantiki, na njegov drugi vzpon v simbolizmu in naposled na nekatere pojave moderne književnosti.
Prvo obdobje slovenske književnosti, obdobje reformacije, ki je v 16. stoletju dala Slovencem knjižni jezik in dokaj obsežno versko književnost z Dalmatinovim prevodom Biblije (1584) kot vrhunskim dosežkom, je izoblikovalo tudi že določeno jezikovno filozofijo. Jezikovno zavest, ki je bistveno sodelovala pri tem za Slovence odločilnem kulturnem in narodnem dejanju, je treba povezati s protestantsko teologijo in njeno jezikovno strategijo. Obe sta samo za nekaj desetletij prodrli na Slovensko, toda bilo je dovolj, da se je v območju pisane besede zgodil veliki prelom iz predknjižne v knjižno kulturo. Slovenski reformatorji s Primožem Trubarjem na čelu so sledili protestantskemu jezikovnemu demokratizmu, ki je temeljil na pravici slehernega vernika do neposrednega stika z evangeljsko besedo v brani, pridigani ali peti obliki. To je priklicalo neizogibno potrebo po vseh temeljnih delih verske književnosti v ljudstvu razumljivem jeziku. Na tej novodobni teološki logiki, ki je na vso moč aktualizirala načelo svetega Pavla, da bo »vsak jezik slavil Boga«, so slovenski reformatorji ob pomoči lutrovske jezikovne misli konstituirali organski knjižni jezik, ki je bil oprt na živo jezikovno resničnost. Oprt je bil na govorjeni jezik z njegovimi sredotežnimi in sredobežnimi težnjami vred, saj so se v
njem prepletale značilnosti osredinjevalnega jezika z značilnostmi narečja. Znana misel T. S. Eliota, da vsaka književna revolucija vzpostavi novo in globlje razmerje z govorjenim jezikom, bi v nekem smislu lahko našla potrditev tudi ob slovenski reformaciji. Tako je Trubar pri Slovencih opravil dejanje, ki ga je Vuk Stefanovič Karadžič pri Srbih moral opraviti tri stoletja pozneje, ko se je mukoma prebijal skozi odpore cerkvenoslovanskih jezikovnih konstruktov in institucij, ki so jih branile, da je naposled književnost navezal na živi, organski srbski jezik. Ni naključje, da je bil njegov mentor pri tem Jernej Kopitar, ki je prihajal z izkušnjo slovenskega jezikovnega demokratizma, rojenega v protestantski reformaciji in utrjenega v razsvetljenstvu.
Toda jezikovno mišljenje reformatorjev 16. stoletja ni imelo samo svoje pragmatične strani. Imelo je tudi svoje humanistične pa tudi iracionalne in metafizične razsežnosti. Beseda je znotraj reformacijske ideologije postala vrhunska avtoriteta verskega mišljenja in doživljanja. Namesto svetnikov in božjih podob je nad oltarjem lahko zavzela osrednje mesto prižnica in njena retorika v službi evangeljske Besede. Beseda je svoj pomen nenavadno stopnjevala. Adam Bohorič, pisec prve slovnice slovenskega jezika Arcticae horulae (1584), utemeljuje pomembnost jezika z racionalnimi in humanističnimi razlogi: »Kaj utegne namreč plemenitega duha bolj veseliti, kot da zna svoje ali drugega mišljenje, pa naj že govori naj že piše, s primerno besedo (kije zrcalo duše) in v prikladnem govornem slogu prikazovati oziroma prikazano, rekel bi, na svoje oči gledati?«1 Tudi pri Dalmatinu najdemo pri označevanje jezika razmeroma daljnosežne antropološke poudarke: »Onu je vsaj en mutast človik pruti enimu govorečimu skoraj kakor en polovico mrtov človik držan inu nej obene kraltniše inu žlahtniše riči ali dela na človeki kakor govorjenje, zatu ker se človik skuzi govorjenje od druge zvirine loči več kakor skuzi obraz ali druge dela.«2 Pri Sebastjanu Krelju pa lahko najdemo že visoko povzdignjeno, religiozno mitizacijo besede:
Ampak beseda Božja muč, je prava sama svitla luč, ta nam svejti v naši temi, nas svejtu v sveti Raj spremi, nas trošta, viža, posveti, drugič rodi ter ponovi.3
V slovenski protestantski književni dejavnosti je brez dvoma delovala izredno močna jezikovna zavest, ki je lahko zavzela človekovo mišljenje v njegovi celovitosti, to se pravi skozi osebno, etnično, religiozno in mitično zavest hkrati. Obstajala je vera v jezik kot entiteto, ki povezuje človekovo eksistenco z njegovo esenco. Brez stopnjevane vere v jezik, ki je poleg vsega drugega postal tudi motivacija in inspiracija pisanja, si je težko pojasniti tako ncnadano in mogočno eksplozijo knjižnega ustvarjanja, s kakršno so se pojavili slovenski reformatorji v 16. stoletju. Brez domače knjižne tradicije so v kratkem času petih desetletij ustvaril celovit temeljni fond cerkvene književnosti in po besedah Franceta Kidriča »popravili dobršen del zamud osmih stoletij ter ustvarili pogoje za zdrav
1 A. B o h o r i č, Arcticae horulae ( 1584), po M. R u p e 1, Slovenski protestantski pisci (Ljubljana, 1966), str. 351.
2J. D al m a t i n, Predgovor čez psalter, Biblia, V Viteberge 1584, str. 279.
'Pejsem inu molitov /. . ./, v pesmarici J.Dalmatina Ta celi catehismus eni psalmi /. . ./, V Bitenbergi 1584, str. CCXI1-CCXIII; faks. izdaja: Ljubljana, 1984.
razvoj v bodočnosti«.4 Ivan Prijatelj pa je dodal: »Mali narodi srno začeli z reformacijo živeti /. . ./ Odvezala nam je jezik, dala mu je višjo sankcijo, da se sme razlegati pri najsvetejših opravilih.«5
Drugi visoki vzpon vere v jezik in v besedo se je na Slovenskem pokazal v obdobju romantike, seveda s širokimi pripravami in znatnimi dosežki že v predhodnem obdobju razsvetljenstva proti koncu 18. stoletja. Tokrat jezikovno mišljenje ni več temeljilo na teološki podlagi kot pri reformatorjih 16. stoletja, temveč na narodni prebuji in naravnem pravu, ki ju je aktualiziralo razsvetljenstvo, romantika pa nadaljevala in razvila do novih filozofskih in estetskih razsežnosti. Na tej črti dogajanja lahko Kopitarjevo Grammatik der slawischen Sprache in Krain, Kaernten und Seyermark ( 1808) štejemo za vrh razsvetljenske jezikovne miselnosti, ki je — oprta na protestantsko tradicijo — slovenski knjižni jezik znova postavila na ljudsko podlago in njegovo normo na kmečki idiom. Kopitar je v avtoritarno središče svoje pragmatične jezikovne filozofije postavil merilo, izraženo z geslom: »Der Stockslovene Würde sagen.« Matija Cop, literarni in jezikovni teoretik romantične šole pa je gradil od tod naprej, dopolnjevalno in polemično hkrati. Priznaval je nujnost Kopitarjeve jezikovne miselnosti, kolikor je očistila in stabilizirala slovensko gramatično normo, postavil pa je zraven nove in višje zahteve, ki so zadevale kulturo jezika in so prihajale v načelno nasprotje s Kopitarjevim jezikovnim in literarnim pragmatizmom.
Bistvena novost Čopovega jezikovnega mišljenja je bila v tem, daje svojo pozornost usmeril od jezikovne pragmatike k jezikovni kulturi, od jezikovnega standarda k literarnemu jeziku. In tu se s Kopitarjem nista več mogla ujeti. Izhodiščna Čopova misel, ki jo je polemično izpostavil leta 1833, je bila: »Dokler je namreč jezik omejen samo na pomenski svet preprostega kmeta, dokler še ne more izražati višjega življenja in vednosti, seveda ne more zahtevati označbe kultiviranega jezika (kajti če bi šlo samo za čistost, bi to oznako zaslužili tudi mnogi jeziki divjakov). Samo če se jezik polagoma uvaja v višje življenje in vednost, gaje mogoče pravilno gojiti in dograditi. Prav tega pa manjka kranjsko slovenskemu jeziku v večji meri kakor kateremukoli drugemu slovanskemu jeziku, izvzeta je morda lužiška srbščina.«6 Čopovo jezikovno mišljenje je izhajalo iz njegovega umetnostnega mišljenja, obrnjenega k višji in zahtevnejši književnosti, o kateri je Kopitar mislil, da zanjo slovenski jezik še ni zrel in ga je najprej treba očistiti germanizmov ter urediti s slovnico in slovarjem. Čop je bil sploh prvi slovenski teoretik in kritik, ki je literaturo ločil od poučnosti in jo osamosvojil. Prvi ji je pripisal status avtonomne umetnosti, ki jo je treba presojati z estetskimi merili razvitih evropskih literatur. Skladno s tem je
4F. Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva od začetkov do Zoisove smrti (Ljubljana, 1929— 1938), str. 65.
5I. Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije ( 1908), Izbrani eseji in razprave Ivana Prijatelja (Ljubljana, 1952), str. 60.
6Illyrisches Blatt, 16. feb. 1833, str. 25-26. V izvirniku: »So lange nämlich eine Sprache darauf beschränkt bleibt, die Begriffe des einfachen Landmannes auszudrücken, und nicht geeignet ist, in den höhern Kreisen des Lebens und der Wissenschaft zum Mittheilungswerkzeuge zu dienen, kann sie auf den Namen einer gebildeten nicht wohl Anspruch machen (den durch bloße Reinheit auch manche Sprachen der Wilden verdienen würden). Nur dadurch, daß eine Sprache nach und nach in diese Kreise eingeführt wird, kann sie eigentilche Bildung erhalten. Diese Bildung aber fehlt bis nun der krainerisch-windischen in einem höhern Grade, als irgend einer slawischen (die sorbische od. lausitz-wendische etwa ausgenommen).«
uvedel ustrezno ločevanje med pojmoma »jezik« in »slog« (»Büchersprache«, »Bücher-styl«), pri čemer je literarnemu jeziku in slogu dopuščal primerno samostojnost glede na knjižno normo. Menil je, da literarnega sloga ni mogoče vezati samo na kmečki jezikovni idiom niti na purizem, kajti ravna se po svoji estetski funkciji in je vključen tudi v širšo mednarodno kulturo umetnostnega izražanja (»ein allen Literaturen Europa's gemeinsamer Kunstausdruck«). Vse to se je ujemalo z njegovim kritičnim pogledom na takratno stanje slovenske književnosti in z njegovim načrtovanjem književnega razvoja: dotedanjo slovensko »kmečko literaturo« (»Bauernliteratur«) z njenim očiščenim jezikom vred je štel za nezadostno in v bistvu revno stvar (»ein armes Ding«) in videl glavno potrebo v nastanku visoke, zahtevne in estetsko razvite literature, namenjene izobraženim bralcem. Na dnu Čopovega literarnega načrta pa je delovala tudi neizpovedana politična misel: predstava o narodu, ki ni omejen na »miroljubne poljedeljce«, ampak postaja celovit narod. In ne samo to. Rajstvo razvite pesniške umetnosti je pomenilo tudi rojstvo razvitega osebnega sloga, potemtakem tudi rojstvo pesnikovega jaza, svobodnega subjekta, tako v osebnem kot v narodnem smislu. Vse to je bilo v podtekstu Čopove jezikovne filozofije, zapisane v času Metternichovega absolutizma.
Čopovo jezikovno mišljenje, ki je bilo za slovensko književnost prelomnega pomena, je imelo svoje široko evropsko zaledje. Vendar se je jedro tega mišljenja izoblikovalo ob romantični šoli bratov Friedricha in Wilhelma Schegla, seveda s kritičnim izborom njunih idej. Mnoge njune postavke so ustrezale takratnemu slovenskemu položaju in Čopovi orientaciji. To velja za celo vrsto temeljnih schleglovskih tez — od izhodiščne postavitve jezika kot najdragocenejšega daru narave (»Die Natur konnte dem Menschen keine schönere Gabe verleihen als die Stimme«), mimo jezika kot najvidnejšega znamenja nacionalne identitete pa do pojmovanja jezika kot odločilnega organa pesniške umetnosti.7 Vodilna misel, ki teče skozi mnoge spise obeh nemških romantikov, je zahteva po visokem kulti-viranju jezika, in sicer kultiviranju z njegovo najvišjo preizkušnjo, z artistično preizkušnjo v poeziji. Njun kult jezikovne kulture pa je bil postavljen na nacionalno uveljavitveno misel. In sicer na prepričanje, da je tisto, kar v resnici daje narodu pravo moč in veljavo, kultura njegovega jezika, to se pravi njegova poezija, ne pa vojaška in državna moč. To je seveda docela ustrezalo takratnemu slovenskemu položaju, položaju brezdržavnega, tako imenovanega »jezikovnega naroda«, ki je svoj obstoj dokazoval predvsem z lastnim jezikom in književnostjo. Tako je Čop v schleglovski šoli našel ne le veliko znanje iz literarne estetike in zgodovine, temveč tudi aktualnih kulturnopolitičnih misli. Take so bile na primer Friedrichove formulacije v delu Geschichte der alten und neuen Literatur (1812): »najhujše je tisto barbarstvo, ki zatira jezik kakšnega ljudstva in dežele ali ju hoče odtrgati od višje duhovne izobrazbe. Samo predsodek je, če zanemarjenim ali manj znanim jezikom večkrat odrekamo zmožnost za višjo izpopolnitev.«8 Po njegovem ima vsak narod pravico do svoje lastne literature, t. j. do svoje lastne jezikovne omike »brez katere tudi ne more biti lastne, splošno učinkovite in nacionalne omike, temveč v nekem tujem jeziku priučena
7F. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur, Kritische F. Schlegel-Ausgabe VI (München, 1961, str. 14).
"F. S c h 1 e g e 1, n. d., str. 229. V izvirniku: »und die ärgste Barbarei ist diejnige, welche die Sprache eines Volkes und Landes unterdrücken, oder sie von aller höhern Geistesbildung ausschli-essen will. Auch ist es nur ein Vorurteil, wenn inen vernachläsigte, oder unbekatnnte Sprachen sehr häufig einer höhern Vervollkommung für unfähig hält.«
in privajena omika, ki v sebi ohranja zmeraj nekaj barbarskega . . . Narod, kateremu jezik podivja ali ostane v surovem stanju, mora sam ostati barbarski in surov. Narod, ki si pusti oropati jezik, izgubi zadnjo oporo svoje duhovne, notranje samostojnosti in v resnici preneha obstajati.«9 August Wilhelm Schlegel pa je nakazal tudi praktično smer jezikovnega kultiviranja poezije: potekalo nja bi z uvajanjem in odličnim obvladanjem artistično zahtevnih romanskih pesniških oblik; pa tudi z univerzalnim obvladanjem reprezentativnih oblik iz celotnega razvoja evropske poezije; z nekakšno moderno obnovitvijo njene sinteze.10 Iz Čopovih zapisov ni težko razbrati, da je pri presoji slovenske književnosti sledil prav tej orientaciji in pri tem verjetno močno vplival na pesnika Franceta Prešerna.
Prešernovega pesniškega dela, ki ga najbolje predstavljajo Poezije (1847), ni mogoče primerno dojeti, če ne upoštevamo Čopovega in schleglovskega jezikovnega mišljenja, ki je delovalo ne le kot metajezikovna podlaga tega pesnjenja, temveč tudi kot njegova motivacija in inspiracija. Jezikovno mišljenje je eden izmed glavnih ključev v razumevanju Prešernove poezije. Dne 5. julija 1837, koje imel Prešeren večji del pesniškega opusa že za seboj, je pisal Stanku Vrazu: »Namen naših pesmi in siceršnje literarne dejavnosti ni nič drugega kot kultivirati naš materin jezik.«11
Seveda pa bi smeli območje Prešernovega in Čopovega jezikovnega mišljenja razširiti tudi čez meje opisanih in preverljivih postavk. Vemo namreč, da je Prešeren prav v elegiji Dem Andenken des Matthias Cop (1835) zarisal neke globlje meje svoje in najbrž še bolj Čopove romantične metafizike s pojmi, kot so »der Weltgeist«, »das Urlicht« in »der Funke« v njenem središču. Tudi v baladi Neiztrohnjeno srce (1845) je najgloblji izvor pesnjenja in pesniške umetnosti kozmiziral in pesnikovo bit zapletel v panteistično esenco. Torej bi lahko sklepali, da je Čopova in Prešernova vera v jezik, ki je spremljala njuna prizadevanja za nastanek razvite in svobodne literature, imela tudi svoje romantično metafizično zaledje.
Do tretjega visokega vzpona vere v jezik je prišlo v obdobju simbolizma na prelomu 19. in 20. stoletja. Simbolizem je nosil v sebi dvoje globljih razlogov in pobud za spremembo jezikovne prakse in teorij.
Prva pobuda je prihajala iz stopnjevanega subjektivizma in iracionalizma, ki ju je razvil simbolizem nasproti predhodnemu pozitivizmu in racionalizmu. Sprostitev subjektivnega in iracionalnega razmerja do svetaje pomenila tudi razpustitev eksaktnega jezika, kakršnega sta uporabljala realizem in naturalizem. Osebno videnje stvari je sproščalo metaforično in simbolistično manipulacijo z utrjenimi pomeni stvari. Mallarmé je zapisal: »Neutaj-ljiva želja dobe je, razviti dvojni pomen besed.«12 Za jezikovno strategijo simbolizma je
9F. S c h 1 e g e 1, n. d., str. 237-238. V izvirniku: »hat das Recht, eine eigentümliche Literatur, d. h. eine eigene Sprachbuldung zu besitzen, ohne welche auch die Geistesbildung nie eine eigene, allgemein wirkende, und nationale sein kann, sondern in einer ausländischer Sprache erlernt und fortgeübt, immer etwas Barbarisches behalten muß . . . Eine nation, deren Sprache verwildert oder in einem rohen Zustande erhalten wird, muß selbst barbarisch und roh werden. Eine Nation, die sich ihre Sprache rauben läßt, veliert den letzten Halt ihrer geistigen innern Selbstständigkeit, und hört eigentlich zu existieren.«
10A. Wilhem Schlegel, Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst II, 1802-1803, A. W. Schlegel, Kritische Schriften und Briefe IV (Stuttgart, 1965), str. 6, 7.
11 F. P r e š e r e n, Zbrano delo, zv. 2 (Ljubljana 1966), str. 197.
I2S. Mallarmé, Avant-dire au Traité du Verbe de R. Ghil, v knj. G. M i c h a u d, Message
značilno, da se je obrnila k neeksaktnemu jeziku, k jeziku nakazovanja in sugeriranja. Mallarmé je postavil zelo nazorno pravilo: »Stvari imenovati, to pomeni zatreti v pesmi tri četrtine užitka, ki obstaja v sreči postopnega slutenja: stvari sugerirati, to je cilj.« Saint Antoine je v študiji o simbolizmu leta 1894 postavil misel: »Beseda sugerirati pomeni dvoje: najprej oživiti in pokazati, zraven pa ne označiti.«13 V. Brjusov je ob takem načinu izražanja izpeljal sklep o večji povednosti, ki jo ima simbol nasproti opisu: »Simbol mora biti zmožen izraziti tisto, česar preprosto ni mogoče izreči.«14
Druga pobuda za spreminjanje jezikovnega mišljenja pa je prihajala iz metafizike simbolizma. Ne glede na mnoge in različne filozofije, ki so se pojavljale, lahko rečemo, da se je simbolizem močno oddaljil od empiričnega mišljenja in silovito obnovil transcendenco ter metafiziko. Brez njiju si simbolizma skoraj ne moremo zamisliti. Filozofijo simbolizma spet pokrivajo mitizirani pojmi Absoluta, Lepote in Neskončnosti, ki pa so zelo osebni in jih spremlja cela vrsta osamljenih poti iskanja, hrepenenja in videnja. Te duhovne zagone je slikovito označil A. Blok: »Simbolizem je iskanje izgubljenega meča, ki bo spet prebodel kaos in organiziral ter umiril vzburkane vijoličaste svetove.«15 Pri vsem tem je imel jezik svojo posebno funkcijo, ki jo je nakazal že Baudelaire, ko je simbol označil kot »sredstvo zveze med materialnim in spiritualnim svetom« ali kot sredstvo »univerzalne analogije«.16 Beseda je s tem znova postala mnogo več kot premi znak stvari ali pojma, povzdignila se je v nosilko nekih višjih pomenov, v nosilko Duha, Absoluta, Lepota, Neskončnosti idr,, njena imanenca seje dopolnila z esenco. Dovolj razlogov torej za njeno mitizacijo.
Obe omenjeni pobudi simbolizma — subjektivizem in stopnjevana transcendenca — sta bili podobni v tem, da sta vsaka s svoje strani močno povzdignili zmogljivost in pomen besede. Do tod so potekale analogije z romantiko. Toda za razliko od nje se je simbolistična vera v besedo v svoji skrajnosti prevesila tudi že v lastno nasprotje, v dvom vanjo in v njeno moč.
Simbolizem je namreč v obeh svojih glavnih mišljenjskih krogih, v subjektivizmu in v metafiziki, prispel tudi že do moderne destabilizacije subjekta in z njo vred do destabilizacije jezika. V poetiki simbolizma zavzema zelo vidno mesto Verlainova misel o prehodu poezije v glasbo (Art poétique, 1874: »De la musique encore et toujours!«) in Saint Antoine je muzikalnost štel za najbolj sugestivni del umetnosti.17 V nekem smislu je to pomenilo že delno nezaupnico besedi kot jezikovnemu dejstvu. A. Blok je šel še dlje in je navajal Fetovo geslo: »Izraziti se z dušo brez besede.« Gre torej za nevero v zmožnost besede za sporočanje bistvenega. Tudi Moréas je opozoril na meje jezikovnih moči, ko je zapisal, daje »temeljna lastnost simbolistične umetnosti v tem, da ne dovoljuje priti do jedra Ideje same«.18 Dvom simbolistov nad besedo pa je svoje razloge imel tudi v Ideji sami, namreč v njeni nedoločenosti in fiuidnosti. Metafizika simbolistov je znala biti že skrajno osebna, gibljiva in nedefinirana, to ni bil več Bog v tradicionalnem pomenu besede niti Duh v
poétique du simbolisme (Paris, 1961), str. 726.
1 'S a i n t - A n t o i n e, Qu'est-ce que le Symbolisme?, M i c h a u d, n. d., str. 748.
I4V. Brjusov, Smysl sovremennoj poezii, Sobranie sočin. VI (Moskva, 1975), str. 468, 469.
'""A. Blok, O sovremennom sostojanii russkogo simvolizma ( 1910), v knj. O literature (Moskva, 1980), str. 204-214.
16M i c h a u d, n. d., str. 721.
17S a i n t - A n t o i n e, n. d., str. 748.
I8J. Moréas, Un Manifeste literaire, Le Symbolisme ( 1886), M i c h a u d, n. d., str. 725.
smislu nekdanje romantike, kaj šele kartezijanska Misel. Ruski teoretik simbolizma A. Beli je potegnil demarkacijsko črto med romantiko in simbolizmom tako, da je na strani simbolizma odkril globljo duhovno krizo, »krizo v razlagi sveta«, nakakšno ambivalenco med zatonom in zarjo duha, med njegovi »renesanso« in »dekadenco«.14 Novejša literarna veda močno poudarja to negotovost in lluidnost simbolistične metafizike ter njeno notranjo pogrezljivost. Wolfgang Kayser je ostro začrtal razliko z romantiko, ki je še poznala enotnost univerzuma, medtem koje pri simbolistih ni več. Romantiki so vedeli, kje obstaja »Resnica, Bistveno in Obstoječe« (»das Wahre, das Wesentliche, das Eigentliche«) h katerim je bila poezija edini most, simbolisti pa tega ne vedo več, samo vleče jih tja.20 Zato se pri označevanju simbolistične transcendence ali metafizike pojavljata izraza »prazna transcendenca« (R. Wellek) ali »prazna idealiteta« (H. Friedrich).
Tako je imel simbolizem vse razloge za to, daje po eni strani povzdignil pomen besede in jo mitiziral, po drugi pa jo je že podvrgel svojemu dvomu in demitiziranju. Podobno se je dogajalo s pojmovanjem pesniške inspiracije. Po eni strani seje nadaljevala in prehajala v artizem znanja. Že od Poeja in Baudelaira naprej lahko opazujemo tako imenovano »destrukcijo inspiracije«, ki jo nadomešča skrajna osveščenost in načrtnost jezikovnega dela.
V slovenskem simbolizmu, ki ni razvit v skrajnosti in se dogaja pretežno v srednjih legah, je bolj opazno tisto jezikovno mišljenje, ki temelji na novi veri v poezijo in njen jezik in ki vodi k mitiziranju besede. Najvidnejši predstavnik tega dogajanja je pesnik Oton Župančič. Pot v to smer sta mu podobno kot evropskim simbolistom odprla novodobni subjektivizem in transcendenca. Med njegovimi zapisi najdemo tudi take, ki pesniku v območju jezika prisojajo pravo božje stvariteljstvo.
In kakor pred Adamom so pred mano se zbrale naše zemlje vse stvari in krsta hočejo iz mojih ust. Z gorečo jih besedo imenujem, po vrsti dajem jim pečat duha. Vse jih dvigujej iz brezimnosti, vse jih pomikam narodu v obzor . . .2I
Zadaj utegne biti tudi Bergsonovo mišljenje o jeziku, ki je tako imenovano »mobilnost besede« (besede, ki ni privezana na predmet, ampak z njenim pomenom gospodari subjekt, saj jezik pomeni osvobajanje in akcijo) postavilo v središče jezikovne filozofije. Njegova misel, ki sodi v predhodništvo semiotike, se je glasila: »Težnja znaka, da prehaja od predmeta na predmet, je značilna za človeški jezik.« Kot otrok tako tudi poezija širi pomene besed in stvari imenuje na novo.22
Župančičeve mitiziranje besede in pojmovanje jezikovnega stvariteljstva pa je imelo zaledje tudi v njegovi v nekem smislu še romantični transcendenci, ki je pesnika kozmizirala tako, da ga je naredila za božjega glasnika.
I9A. Beli, Simbolizam, v knj. V. J o k i č, Simbolizam (Cetinje, 1967), str. 121, 122.
20W. Kayser, Der europäische Symbolismus (1953), Die Vortragsreise (Bern, 1958), str. 287-304.
2'Tu ste ljudje očitni, Župančičevo ZD 111 (Ljubljana, 1959), str. 288, 289.
"H. Bergson, L'évolution créatrice, slov. prevod Ust\'arjalna evolucija (Ljubljana, 1983), str. 136, 137.
Sredi vsega razprostri peroti kot dve zarji, in v viharji
harpa boš, ki jo prebira Gospod.23
Za najvišjo apoteozo, ki jo je beseda doživela v slovenski literaturi, lahko štejemo Župančičevo pesnitev Naša beseda, ki jo je napisal ob otvoritvi Slovenskega narodnega gledališča meseca oktobra leta 1918 ob nastajanju prve slovenske državnosti.
Alfa in Omega! Beseda! Bajna moč, ki stari kaos si ločila v dan in noč, skrivnostno tvorno izrekana vsevdilj vzdružuješ svet in smer in zadnji cilj in s trikrat večnim božjim Da nenehoma budiš iz sna!
Nesmrtni geniji, ki v tebi dišejo in tvojih abeced razlago pišejo človeštvu v srca kot ozvezdja v mrak, narodu vsakemu so dali znak poslanstva svojega, svoj red in potrdila za ta svet.24
Tu se je mišljenje o jeziku povzpelo do visoke mitizacije, ki je imela v svojih temeljih vse tri globinske pobude: subjektivistično, s pojmovanjem pesnika kot genija in preroka; nacionalno, s pojmovanjem jezika kot najvišje identitete naroda in njegovega potrdila za ta svet; in metafizično, s pojmovanjem besede kot »tajnega znamenja neba«.
Ivan Cankar, kije simbolizem uveljavil v območju proze in dramatike, pa je jezikovno mišljenje obrnil v drugo smer. Kljub temu, da se je v nekaterih zapisih še bolj ali manj ujel s stopnjevano vero v jezik in pesniško besedo, se je njegovo jezikovno mišljenje že nagnilo tudi v dvom in nevero, tako da ga lahko štejemo za predstavnika one druge smeri v jezikovni filozofiji simbolizma. Tiste smeri, ki je uprla pogled v destabilizacijo in nemoč besede.
Zadaj je bil Cankarjev življenjski in svetovni nazor, ki se je bistveno razlikoval od Župančičevega, usmerjenega v harmoničnost. Tudi Cankarje najprej izhajal iz subjektivizma kot osnovne orientacije k novi književnosti. Svojo prvo knjigo proze Vinjete (1899) je pospremil v javnost s komentarjem: »Vdal sem se s tiho razkošnostjo samemu sebi. K vragu vse teorije! Moje oči niso mrtev aparat; moje oči so pokoren organ moje duše, — moje duše in njene lepote, njenega sočutja, njene ljubezni in njenega sovraštva . . .«2S Pojem »duša« je nato v Cankarjevem opusu pogostoma povezan z osnovnimi pojmi simbolizma, kot so »lepota«, »hrepenenje«, »sanje«, »Bog« idr. Toda pri tem je za Cankarja značilno, da sta oba kroga njegovega mišljenja — tako subjektivizem kot transcendenca — v primerjavi z Župančičem notranje mnogo bolj neprijemljiva, labilna in zrelativizirana. Duhovno stanje, iz katerega je pognala moderna lirika, je na primer razumel kot duhovno
"Nočni psalm, Samogovori (1980), Župančičevo ZD II (Ljubljana, 1957), str. 72.
24 Naša beseda (Ljubljanski zvon 1918), V zarje Vidove (1920), Župančičevo ZD III, str. 51.
2>Vinjete (1899), Cankarjevo ZD VII (Ljubljana, 1969),str. 195.
stanje razvezanega subjekta in to stanje leta 1898 v kritiki Dve izvirni drami označil takole: »Tu ni ničesar gotovega in jasnega; samo nervozno iskanje, nemirni dvom, hrepenenje in pričakovanje . . .«2б V svojem zgodnjem eseju Dragotin Kette (1900) je religioznost kot sestavino moderne poezije odločno razmejil od tradicionalne vernosti in jo postavil na podlago skepticizma ter večnega iskateljstva. Cankarje bil sploh prvi vidnejši predstavnik moderne religioznosti pri Slovencih. O umetniku je v omenjenem eseju zapisal: »... če je tako nesrečen, da se ustavi, če misli, daje našel tisto središče, ki je izvor in cilj vsega, kar je, ter daje torej v stanju presojati nezmotljivo po določenih pravilih, tedaj ni več življenja v njem ... Največji umetniki so bili skeptiki, nehote, kajti tudi dvom jim ni bil princip.«27 Cankar ni mogel brez transcendence, toda doživljal jo je kot duhovni napor, kot trpljenje, iskanje in izgubljanje, ne kot najdenje. Imenuje jo »tisto veliko hrepenenje po resnici« ali »hrepenenje po neznanem in nedoseženem« ali »hrepenenje po lepoti, po večnem, po Bogu«. Skratka, njemu je, kot pravi, »blizu do skrivnosti in daleč do jasnih pravil te ali one religije«. Za razliko od Zupančiča seje distanciral tudi do romantičnih »veličastnih duševnih stavb« z njihovo »svetovno dušo« vred.28 Tudi v Podobah iz sanj{ 1917) je Cankarjeva religioznost kljub novi izpostavljenosti ostala skeptična in iskateljska: popotovanje duše, ki išče, je še zmeraj popotovanje »brez konca«, »iz ječe v ječo, iz skrivnosti v skrivnost«, »iz globočine v globočino, iz mraka v mrak«. 29
Cankar seveda ni bil samo simbolist, bil je tudi odličen realist, bojeviti aktualist in socialist. Toda, kadar je njegovo pisanje izhajalo iz subjektivistične in transcendentne orientacije, takrat je bilo tudi njegovo jezikovno mišljenje odprto posebnim razponom, tudi globokemu dvomu v moč in zadostnost besede.
Že v eni svojih zgodnejših literarnih kritik Popevčice milemu narodu (1899) se je oprl na Verlainovo poetiko »nianse« in se izrekel zoper celovito opisovanje ali označevanje stvari: »Ne skrbno izrezljanih kipov, ne do pičice izvršenih, kričečih slik, — to je stvar realistov! — duševne skrivnosti se ne dado prijeti, — najskrivnejše misli se ne dado naslikati, — najfinejši čuti se ne dado izreči.«30 Misel o nezadostnosti in nemoči besede stoji torej že na samem začetku Cankarjeve pisateljske poti. In podobno spoznanje stoji tudi na njenem koncu. V Podobah iz sanj beremo: »Življenje, ki ga živi to betežno telo zunaj pod glasnim soncem, je le medel odsvit, le motna prispodoba onega drugega življenja, ki je zakljenjeno v tebi in v meni. Motna prispodoba je, ki bolj zastira in pači pravo lice človeka, nego da bi ga v resnici razodela.«31 Enako motno razmerje kot obstaja med telesom in dušo, postavlja Cankar tudi med besedo in njeno duhovno vsebino. Umetnikova beseda ni in ne more biti več kot »komaj znamenje«, »komaj spomin« tistega, kar je gledal z lastnimi očmi. Kajti za globlja notranja doživetja »ni podobe ne imena«. Do podobnega izida je prišel Mallarmé, koje zipisal, daje Absolut »zunaj besed, ki imajo pomen«. Cankarje šel še naprej in je v trenutku stiske zapisal, da je komaj za vsako deseto reč beseda. Ne da bi vedel, se je po svoje približal Bergsonovi teoriji o pomanjkanju jezikovnih znakov, ki jo jezik premaguje tako, da besede odveže od stvari in jim podeli vitalno mobilnost, ki ji
26Dve izvirni drami ( 1898), Cankarjevo ZD XXIV (Ljubljana, 1975), str. 52.
27Dragotin Kette (1900), Cankarjevo ZD XXIV, str. 76.
2*Vinjete, n. d., str. 195.
29	Podobe iz sanj (1917),Cankarjevo ZD XXIII (Ljubljana, 1975), str. 10.
30	Popevčice milemu narodu ( 1899), Cankarjevo ZD XXIV, str. 62.
31	Podobe iz sanj, n. d., str. 11.
dovaja druge pomene. Cankarja je dvom nad besedo naposled pripeljal tudi do tiste meje, ko je prednost izražanja prepustil glasbi. V Podobah iz sanj je prišel do spoznanja, da je eksaktnost materialne besede lahko »komaj znamenje« in na koncu samo še »šepetanje«, ki prihaja iz pisateljevega notranjega kaosa in kozmosa. V črtici Veselejša pesem (1915) pa se ob spominu na poslušanje Beethovnove Devete simfonije do kraja zave nemoči jezika ob moči glasbe. Takole pravi: »Vse, kar odeva meglena beseda trpljenje, se je vzbudilo, je zaživelo devetkratno življenje. Greh, kesanje, strah ... nič več besed; ali je treba vseh, ali nobene. Tej veličastni pesmi o ponižanju in poveličanju človeka bi mogel napisati tekst kvečjemu Shakespeare; in še on bi jecljal.«32 Torej je celo Shakespearova beseda lahko samo jecljanje v primerjavi z jezikom glasbe.
Zupančičevo in Cankarjevo mišljenje o jeziku imata nekaj stičišč, iztekata pa se naposled v dvoje nasprotnih skrajnosti znotraj simbolistične filozofije jezika. Na eni strani k privzdignjeni veri v besedo in v njeno popolno mitizacijo, na drugi pa k dvomu vanjo in k njeni demitizaciji. Ti dve mišljenji sta bili samo del duhovne dvojnosti, ki je delovala znotraj simbolizma. Del njegovega nihanja med vero in nevero, med kozmosom in kaosom, med »renesanso« in »dekadenco«.
Destabilizacija subjekta in destabilizacija jezika, ki se je začela v simbolizmu, je v moderni književnosti 20. stoletja — od ekspresionizma, futurizma in nadrealizma dalje — zavzela osrednje mesto. Bila je povezana z globoko destabilizacijo sveta in z njenimi duhovnimi kataklizmami. Tudi slovenska književnost je šla skozi vidnejše duhovne procese 20. stoletja in postala književnost konstituiranega naroda, čeprav naroda, ki še ni prišel do svoje lastne državnosti in je bil v vseh večjih evropskih pretresih, kot je bila prva in še posebej druga svetovna vojna, znova ogrožen v svojem obstoju. To pa je slovenski moderni književnosti in tudi njenemu jeziku dovajalo neke posebne in netipične lastnosti.
Prvi novi vidnejši prelom v pesniškem in jezikovnem mišljenju seje zgodil pri Srečkii Kosovelu sredi dvajsetih let. Kljub kratkemu življenju — umrl je v svojem 23. letu leta 1926 —je Kosovel z izredno duhovno intenziteto pognal razvoj slovenske poezije daleč v prihodnost in zaobsegel tako rekoč celotno 20. stoletje. Zavestno, čeprav ne brez nostalgije se je poslovil od »baržunaste lirike« impresionizma in simbolizma. Začutil je nemoč in neprimernost lepe besede sredi krutega časa, ki je postajal čas političnega barbarizma in stehnizirane pameti. Dvajseto stoletje je začutil kot dobo, ki prinaša razpadanje subjekta in »evakuacijo duha«, torej tudi poezije in njene lepe besede, ki staji Župančič in Cankar še scela služila. V pesmi Ostri ritmi je zapisal:
Jaz sem zlomljen lok nekega kroga. In sem strta figura nekega kipa. In zamolčano mnenje nekoga.
Jaz sem sila, ki jo je razbila ostrina.31
Iz duhovnih položajev zlomljenosti, razklanosti in nemosti Kosevel odriva poetiko lepote, ki ji je simbolizem kljub vsem svojim notranjim razglasjem ostal zvest, in se
32Veselejša pesem (1915), Podobe iz sanj, n. d., str. 52.
"Ostri ritmi, Integrali (Ljubljana, 1967), str. 157.
odloča za ekspresionistično poetiko intenzitete, ki sprejema vase tudi estetiko grdega. Kult lepe besede doživlja s tem zlom. Se več, Kosovel gre naprej in v svojih konstruktivističnih besedilih prehaja od jezikovnega k parajezikovnemu ali nejezikovnemu izražanju. Sestavlja kolaže, likovne vzorce in letristične konstrukcije, uporablja formule iz matematike in fizike in še marsikaj. Izstopa tako rekoč iz jezika literature v druge sestave sporočilnih znakov. Po eni strani je bila to zavestna destrukcija pesniškega jezika, po drugi pa iskanje takih izraznih sredstev, ki bi utegnila biti odpornejša in učinkovitejša sredi dehumanizirane moderne civilizacije.
Seveda je bil to samo en del Kosovelove pesniške prakse in jezikovne filozofije. Njegove jezikovne destrukcije so v resnici nadzirane in zamejene. Iz duhovnega ozadja udarjajo v to njegovo depoetizacijo zmeraj znova vrednote in besede, kot so: človek, srce, duh, duša, ljubezen, lepota ali pesem, pisane večkrat z veliko začetnico. Evakuaciji duha v resnici odgovarja s skrajno pretanjeno transcendenco ali pa z revolucijo. Včasih tudi z ostro narodnoobrambno zavestjo, ki zahteva, da mora literatura ostati močna, jasna in akcijska. Sredi njegovega modernizma še zmeraj deluje misel, ki je pravzaprav najstarejša misel slovenske književnosti, le da je povedana na nov način: »Naša literatura = energetika!« Zato tudi v času svojih najbolj drznih avantgardističnih iskanj in ekperimentov leta 1925 v Mladini objavi Preproste besede, v katerih se njegova jezikovna misel nenadoma vrača nekam k začetkom, k preprosti kmečki besedi:
Ljubim jih, te preproste besede naših kraških kmetov, ljubim jih, o, bolj jih ljubim od vas meščanskih poetov.14
Edvard Kocbek je prišel iz iste generacije kot Srečko Kosovel. Toda dano mu je bilo intenzivno preživeti še dobrih pet desetletij nenavadno težke slovenske zgodovine in ostati v duhovnem središču dogajanja. Temeljno določujoča pa je bila zanj in za njegovo pesniško druga svetovna vojna in prva desetletja po njej. Njegova vojna izkušnja je bila nenavadna in vredna pozornosti tudi v širšem evropskem merilu. Kot svobodni krščanski intelektualec in personalist seje med okupacijo leta 1941 pridružil oboroženemu narodnoosvobodilnemu boju in revoluciji, ki so jo vodili komunisti, in bil v slovenskem vodstvu gibanja. Toda njegovo sodelovanje v slovenski in jugoslovanski radikalni rezistenci ni bilo le od zunaj, temveč še posebej od znotraj polno svojevrstne napetosti, ki je danes najbolj razvidna iz njegovih dnevnikov in iz vojne poezije, objavljene mnogo pozneje. Če bi hoteli na hitro označiti njegovo duhovno kataklizmo iz vojnih let, bi rekli, daje bil to skoraj neverjeten poskus združiti največja nasprotja časa v ubrano, slovensko sintezo: združiti krščanski etos z etosom revolucije, religiozni eksistencializem z revolucijsko politično pragmatiko in personalistično akcijo z bojem narodne skupnosti za preživetje. Povedano poenostavljeno: vzhodno, v bistvu boljševiško revolucijo, oprto na narodnoosvobodilni boj, prečistiti skozi zahodno filozofijo evangeljskega in personalističnega eksistencializma. Iz tega — po svoje veličastnega, po svoje pa donkihotskega — duhovnega podviga se sredi krute in krvave revolucijske resničnosti ni moglo roditi drugega kot groza, in prav tak je tudi naslov njegove prve povojne pesniške zbirke {Groza, 1963). Po koncu vojne, ki ga je dočakal še v političnem vodstvu gibanja, so sledile samo še hujše izkušnje. Leta 1952 je bil
14 Preproste besede, Kosovelovo ZD I (Ljubljana, 1964), str. 26.
odstranjen iz politike in nekaj časa tudi iz literature, postavljen v strogo nadziran položaj vodilnega slovenskega disidenta, prej dezidenta Cerkve, zdaj še dezidenta Partije, torej tipično slovenskega dezidenta.
Vse te izkušnje so prevrtale Kocbekov duhovni svet in ga pogostoma postavile na rob razpada in nihilizma, v poeziji pa prignale do grotesknega razsutja njegovih pesniških podob. Čeprav je hkrati šlo za osebnost izjemne duhovne moči in volje, ki sta ga zmeraj znova postavljali pokonci, daje zmogel pogledati »grozi čez ramena«. Toda pogrezanje iz vere v poraz in iz upanja v katastrofizem je bilo obenem toliko močno in vztrajno, da ni pustilo ob strani nobenega dela Kocbekove zavesti in je navsezadnje zajelo tudi njegovo jezikovno mišljenje ter ga v poeziji zelo ostro tematiziralo.
Nikakor ni naključje, da je obup zavzel tudi njegovo misel o besedi. Tu je šel Kocbek mnogo dlje, kot je lahko s svojo izkušnjo segel Kosovel. Prispel je do resnično skrajnih položajev, kakršnih dotlej slovenska književnost ni poznala. V pesmi z značilnim naslovom Besede umirajo (iz zbirke Poročilo, 1969) beremo:
Ne morem zaspati okoli mene nastaja velika nesreča, besede, ki sem jih kdaj koli spregovoril in pošiljal v svet, se nenadoma vračajo utrujene, bolne, vznemirjene na smrt, iščejo zavetja pred poginom, prhutajo, krilijo, cvrčijo, čivkajo zateglo, obletavajo me, bežijo pred obrabo in pozabo, pred steklenim očesom mrtveca, pred laserjevim žarkom, ki zavrača premislek in posrednika, nastaja kužno plapolanje izraza, širi se hlastna naglica, besede jecajo, zvijajo se v krčih, ne vedo več domov, kjer so si sleherno noč spočile,
plahutajo nad menoj, ki ležim v temi prazen in nem . ..
Sledijo fantazijsko nabiti prizori umiranja besed kot utrujenih ptic, ki so izgubile dom: soba jih je polna,
sedajo na predmete, nikamor ne morejo,
bremenijo me, rotijo me, umirajo,
ihtijo in ponavljajo,
vsa dupla onesnažena,
vsa gnezda razdrta,
vsi razgledi zaprti,
vsa usta nema,
katastrofa se seli vame,
nikamor jih ne morem vrniti,
z ničimer potolažiti.
niti roke ne morem stegniti in niti ust odpreti,
besedo obup ne morem pobožati, nič ne morem reči besedama tolažba, rešitev, besedi igrača in milost me davita, na oči mi sedajo tiste, na begu ustreljene, človek, mati, ljubezen, zvestoba . . ,35
Umiranje besed pa je poleg stanja duha, kot ga je občutil Kocbek okoli sebe in v sebi, imelo tudi svoje zelo konkretne razloge. Odkriva jih pesem Mikrofon v zidu (tudi iz zbirke Poročilo), ki bo najbrž ostala ena najbolj povednih balad ne le novejše slovenske zgodovine, temveč moderne zgodovine človeške civilizacije sploh. Monolog s strašljivo napravo v zidu se začenja takole:
Tako, zdaj sva sama,
nikogar ni več razen naju.
In vendar te ne bom pustil,
ne boš si spočil in se umiril,
zdaj šele se začenja tvoje opravilo,
poslušal boš moj molk,
moj molk je zgovornejši,
v njem si obsojen na brezno resnice.
Zdaj prisluhni, kakor še nisi,
zver brez oči in jezika,
pošast zgolj z ušesi.
Moj duh govori brez glasu,
brezslišno kriči in tuli
od radosti, da si tu
in da me slišiš, Veliki Sum
pohlepen od razodetja .. .
V spopadu z nasiljem spreminja Kocbek besedo v molk. Toda na tej meji jezikovne smrti se zgodi obrat. V molk zasadi misel in upiranje, zasadi novo življenje. Tu pa se naposled spet začenja beseda. Toda beseda, ki je nova, drugačna in višja od drugih besed, taka da ji mikrofon ne more blizu. In to je spet lahko samo beseda poezije. Srhljivi »dialog« z mikrofonom v zidu se končuje takole:
Zdaj vidim,
da sem te upehal,
tvoj rep se je umiril,
in vendar je to šele osnutek
mojega maščevanja,
moje pravo maščevanje je pesem,
nikoli me ne boš odkril in spoznal,
nobena luč ne sveti ušesom, ušesa so zaživela z vetrom
in z minevanjem
in bodo z minevanjem utihnila,
jaz pa sem jezik-plamen,
35Besede umirajo, Poročilo (Maribor, 1969), str. 75, 76.
ogenj, kije zagorel in ne bo nehal goreti in žgati.36
Pri Kocbeku je torej dvom nad besedo in njeno močjo dosegel skrajnost. Saj na Slovenskem ni bilo pesnika, ki bi tako razločno uzrl njeno umiranje. Prav iz tega najnižjega položaja, iz ogledovanja postreljenih in ustrahovanih besed pa je pognala spet silovita volja k besedam, ki jim svet nasilja, računa in manipulacije ne bo mogel blizu. Jezika Kocbek ni jemal kot zgolj orodje komunikacije, ampak kot človekovo globalno razmerje do sveta, kot »hišo biti«, kar je podrobneje razvil v eseju Misli o jeziku (1963). Zato je v besedi uzrl stanje človekovega niča pa tudi zagona v polno bivanje. Pesem mu je torej lahko tudi maščevanje nad ničem.
Zagonov iz kriznih položajev, ki so zajeli tudi njegovo filozofijo jezika, je pri Kocbeku več in so različni. Vendar najbolj vidni vodijo v smer izrazitega iracionalizma in alogike. Tako na primer v pesmi Prošnja (iz zbirke Groza) tudi besedo, ne le svoje bivanje, poskuša vračati v neka predrazumska, kot pravi »začetna stanja«.
Zmeda je bila vedno bolj zavratna, moje besede so brez čarovne moči. Zavrgel sem obrabljena imena in razdrl varljivi red lepotije, besedam sem odvzel zapeljivi zven in glasove izpostavil začetku, da jih naravne sile izmučijo in besi in milost preskusijo.
Velika sla, skrita v stvareh,
prebudi se, razburi se in se razdivjaj. . ,37
Jezikovno mišljenje je v skrajnih položajih odprl nadrealistični alogiki in prispel v območje popolnoma razvezane imaginacije, celo katahrez, ki niso daleč od Dalija, na primer v pesmi Vaja (v zbirki Poročilo). In v Lipicancih iz iste zbirke beremo komentar:
Nič temnejšega ni od jasne govorice in nič resničnejšega ni od pesmi, ki je razum ne more zapopasti.. .3S
Kocbekov iracionalizem ima več virov, toda zgodnji in verjetno precej odločilni vir lahko odkrijemo pri Sörenu Kierkegaardu, predvsem v njegovi ontologiji »alogičnega kozmosa« in v njegovih eskistancialnih postavkah, ki so od človeka zahtevale, da si poišče resnico v paradoksu in absurdu ter v iracionalni avtentičnosti.39 Celo v Kocbekovih partizanskih pesmih, na primer v besedilu Ko bom opravil dolžnost (iz zbirke Pentagram) najdemo presenetljive zasuke k nadresničnosti:
36Mikrofon v zidu, n. d., str. 77-79.
37Prošnja, Groza (Ljubljana, 1963), str, 93, 94.
Lipicanci, Poročilo, n. d., str. 82.
wKo bom opravil dolžnost, Kocbekove Zbrane pesmi I (Ljubljana, 1977), str. 259.
Nič drugega ne morem več, vrniti se moram, odkoder sem prišel, v prvo jecljanje,
v drzne izmišljenine, v čisto nadresničnost, v svet brez omar in rakev, kjer ni ne vrat in ne oken, nazaj v zeleni čas s trni, v čar podob in prikazni. . .4"
Iskanje avtentičnih stanj, ki so daleč zunaj pameti in računa, postaja nazadnje vodilna ideja Kocbekove poetike in vanjo je vpeta tudi jezikovna misel. V ekstatičnih legah je to hotenje toliko napeto, da razlomi vse okvire ustaljenih predstav o pesnjenju kot izrekanju v jeziku in zapisovanju besed na papir. Pesnjenje postaja nekaj prvobitnejšega in se vrača v bivanje samo. V pesmi z nenevadnim naslovom Hrenove korenine (iz zbirke Žerjavica, 1972) srečamo čisto novo videnje pesnjenja.
Nehaj, ne moreš več na papir, poglej okoli sebe, poskusi z lesom ali s kožo ali s kamnom, ki čaka najdlje, piši na drevesno skorjo, v nedeljo popoldne leže na nebo, ali v zrele buče, v rjavo ilovico, v morsko peno, na šotor, v vozni red, in če si dovolj svetal, na temne veke speče deklice, ali z gorečo cigareto v seno ali v zrak, v temo in veter, s poljubi na usta sli s tinto na prsi, kakor to počenjajo potepuhi, ki so najbolj pripravljeni na izbruhe sitih stvari okoli nas ...
odloči se za razkošje izmišljenega,
ki je neznanskokrat resničnejše od vsega ...
piši srčno in zvito, piši med dvema streloma, piši iz hrenovih korenin, da se ti bodo oči hitreje zalile in da ne boš dolgovezen .. .4I
Tisto, kar je zares »razkošje izmišljenega«in kar je »naznanskokrat resničnejše« od vsega resničnega, potemtakem presega zmožnost literarnega pisanja, se dogaja mimo besede sploh in jo pušča ob strani, je niti ne potrebuje. Spet daljnosežen odmik od vere v jezik, kakršnega slovenska književnost do tod ni poznala. Seveda pa je to spet samo ena stran stvari. Smo pred negacijo, ki je v resnici ralinirana, saj jo spremlja početje, ki hkrati priča o nečem čisto drugem: daje vsa ta velika zarota proti besedi ali obup nad njo lahko povedan z besedami in samo z njimi. Nekaj podobnega, kot je ob jezikovnem dvomu prvi
411 Ko bom opravil dolžnost, Kocbekove ZP ! (Ljubljana, 1977), str. 259.
41 Hrenove korenine, Kocbekove ZP II, str. 105.