UDK 2(5) ISSN 0006 - 5722 Letnik 60 leto 2000 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Adam Seigfried. Luteransko - rimsko-katoliško »Soglasje v temeljnih resnicah nauka o opravičenju« Avguštin Lah. Sprava - razsežnost človekovega bivanja Vinko Škafar OFMCap. Ekumenski utrip v evangeličanski Cerkvi na Slovenskem Anton Mlinar. Antropološko, moralno in pravno razumevanje začetka človeškega življenja in moralni status zgodnjega embrija Bogoslovni vestnik TheologicaI Quarterly Izdajatelj / Publisher: Glavni in odgovorni urednik/ Editor in Chief: Pomočnika glavnega urednika/ Editoria! Assistants: Uredniški svet/ Scienlific Council: Uredniški odbor/ Edilorial Board: Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: ISSN: Letna naročnina: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap, Martin Dimnik (Toronto), Janez Juhant, Jože Krašovec, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman, Anton Stres CM, Rafko Valenčič, Karel Woschitz (Gradec) Bogdan Dolenc, Borut Košir, Drago Ocvirk CM. A. Slavko Snoj SDB. Marijan Peklaj. Vinko Škafar OFMCap. Anton Štrukelj. Ivan Štuhec Vera Lamut Jože Kurinčič Lucijan Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana d. d. Družina, Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vestnik. Poljanska 4, 1000 Ljubljana Družina d.o.o., Krekov trg 1, 1000 Ljubljana 0006-5722 Izid Bogoslovnega vestnika je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sit, za tujino 45 usd, posamezna številka 1000 sit ŽR za sit: 50101-601-271482; za tujo valuto: 50100-620-133 014-7100- 1189115 Poštnina: plačana pri pošti 1102, Ljubljana Bogoslovni vestnik Theological Qucirterly Letnik 60 leto 2000 2 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 2000 Pregledni članek (1.02) UDK 234.12:262.5 Tridentinum:261.8 (45) Adam Seigfried Luteransko - rimsko-katoliško »Soglasje v temeljnih resnicah nauka o opravičenju« »Skupna izjava« Luteranske svetovne zveze in Papeškega sveta za pospeševanje edinosti kristjanov1 Uvodne pripombe 1. Avguštinski eremit Martin Luter (1483-1546) priteguje kot najizrazitejša gonilna sila reformacije nase prav do danes pozornost prijateljev in sovražnikov. Nepregledna je zmedena različnost glasov, ki drug čez drugega donijo v svet: »Vsak čas ima svojo lastno podobo o Lutru; vsak čas bo Lutra ... meril po svoji meri, razlagal po svojem občutku. Podobe Lutra kot borca za čisti nauk. kot velikega molivca in iskrenega pričevalca vere, kot pionirja razuma in svobode vesti, kot klicarja k ponotranjenosti, odgovornosti in svobodnemu samoodločanju duha, kot narodnega junaka in utelešenja nemštva so nam prav tako dobro znane kakor z nasprotne strani razvrednjujoče sodbe o satanskem sovražniku Petrovega sedeža, o Naslov povzema tiste besede, ki jih uporabljajo tako sklep, ki ga je sprejel »Rat des Luterischen Weltbundes (= LWB) / Svet luteranske svetovne zveze« z dne 16. 06. 1998, kakor tudi »Antwort der Katholischen Kirche« (= Antwort) /Odgovor katoliške Cerkve« z dne 25. 06.1998, stališče predsedujočega DBK (Nemške škofovske konference) z dne 26. 06 1998 in končno »Gemeinsame offizielle Stellungnahme und der An-hang (= GS+A) /Skupno uradno stališče in dodatek« z dne 11. 06. 1999, za označitev soglasja, ki je bilo doseženo v »Gemeinsame Erkldrung zur Rechtfertigungslehre 1997 (= GE) /Skupni izjavi o nauku o opravičenju 1997 (= SI)« (5. 13, 40. 43). Citiranje GE je vzeto po: »Einig im Versldndnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Le-hren im Blick auf die gegenwdrtige okumenische Situation«, ki ga je izdal Sekretairat der DBK. Bonn, 21. 09. 1998, 35-58. GE/SI skupaj z »Gemeinsame offizielle Feststellung und ein Anhang (Annex) / Skupna uradna ugotovitev in dodatek« so na dan reformacije (31. 10.) 1999 v Augsburgu podpisali cerkveni zastopniki obeh strani. Temeljne misli naslednjih razmišljanj sem 15. febr. 1997 prvič predstavil izvedenskemu odboru »Čkumene« škofijskega sveta v Regensburgu. Ker so bile namenjene voditeljem župnijskih ekumenskih krogov, imajo pretežno še značilnosti, ki pritičejo izobraževanju odraslih. Slovenski prevod »Izjave« je natisnjen v ekumenskem zborniku V edinosti, Maribor 1999, 71-88. rušitelju edinosti krščanskega Zahoda, o revolucionarnem povzročitelju neomejenega subjektivističnega teženja po svobodi, o dogmatiku, ki je ujet v srednjeveških predsodkih, in končno o hlapcu knezov in sovražniku kmetov. Noben čas ne bo mogel prikazati Lutra, ne da bi gledal nanj iz svojega zornega kota.«2 Kakor nekdanja, tako tudi današnja podoba Lutra nikakor ni enovita. Danes tudi protestanti postavljajo vprašanja, ki jih je bilo prej slišati samo od katoličanov: Je bil Luter edini zakoniti krščanski razlagalec vere po Pavlovem času? Kot teolog si vendar ne more pripisovati recimo absolutne veljavnosti. Protestantski teolog Bernhard Lohse se izraža takole: »Ali moremo ... reči, da je imel Luter nasproti celotni srednjeveški teologiji samo prav?«7' Ali naj morda 1500 let predluteranskega krščanstva označimo kot permanentni odpad? Evangeličansko-luteranska Cerkev si mora - pravi Lohse - zastaviti predvsem tri kritična vprašanja. Kaj je misliti o Lutrovem: - odnosu do sanjačev, - »grobijanski« govorici nasproti papežu in papistih in končno - razmerju do judovstva? Tako vpraševanje bo končno morda le privedlo k objektivnejšemu stališču do Lutra. Tudi katoliški teologi aktualizirajo svojo podobo o Lutru. Tu se začr-tavata dve skupini: eno skupino sestavljajo tisti, ki zastopajo mnenje, da je bilo v zadnjih desetletjih zadosti teološkega priznanja Lutru in da je sedaj pričakovati širšega približavanja s strani protestantske Cerkve in teologije. E. Iserloh npr. odklanja odpravo izobčenja Lutra z opozorilom, da je med časom grožnje z izobčenjem in izvršitvijo izobčenja zastopal Luter zlasti glede oblasti in Cerkve4 tako jasne protikatoliške nauke, da je izobčenje bilo upravičeno ne samo takrat, marveč ostane do danes. R. Bčiumer meni. da so Lutrovi poskusi sprave z rimsko kurijo neiskrena strategija za obrambo lastnih stališč, in razlaga njegovo »grobijanstvo« kot izraz neznačajnosti. H. Fausel, D. Martin Luter. Leben und Werk 1483-1521, GTB Siebenstern, 1977. 5. Prim. B. Lohse, Luters Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, 1995. 4 V II. delu t.i. Schmalkaldskih členov našteva Luter 1537 osrednje točke svojega proti rimske ga nauka: 1. Samo vera v Kristusa nas naredi pravične. 2. »Mašo je treba imeti za največjo in najstrašnejšo grozoto v papeštvu ...« (»... Torej smo in ostanemo večno ločeni in drug proti drugemu.«) 3. Cerkvene ustanove in samostane je treba znova privesti k njihovemu prvotnemu namenu, vzgoji. 4. »Papež ni po Božjem pravu (iure divino) ... glava celotnega krščanstva ... Ta del [nauka] kaže .. da je (papež)... (Antikrist), ki se je dvignil nad Kristusa in zoper njega.« Nasproti njim stoji tista skupina katoliških laikov, teologov in škofov, ki čuti obveznost do ekumene in jemlje Lutra resno kot partnerja dialoga. V prizadevanju za ekumensko izravnavo raziskuje medsebojne »nesporazume«, zgodovinsko pogojene napačne razlage in morda odpustljiva podtikanja. Samokritično postavlja pod vprašaj lastna izročila v luči luteranske kritike. Nekatera Lutrova vprašanja Cerkvi pred 480-timi leti se zdijo danes povsem legitimna in mnoge stvari bi današnji katoliški teologi drugače povedali, kakor pa so jih njihovi kolegi med takratno kontro-verzo. Cilj teološkega raziskovanja in ravnanja ni več odkrivanje herezije, temveč vprašanje, ali ni marsikatera luteranska miselna oblika tista, ki današnjemu krščanskemu življenju odpira nova pota. To imajo ne nazadnje zaradi tega za legitimno, ker je zdaj bolj kakor prej prišla v zavest zgodovinskost katoliških dogem. Takšno ekumensko stališče najdeva podporo ne nazadnje tudi v izjavah v stvari izvedenih nositeljev cerkvene službe, kot sta kardinala Franz Konig (Dunaj) in Johannes Willebrands (Vatikan). Leta 1970 je na kongresu Luteranske svetovne zveze v Evianu (pri Ženevi) takratni prefekt rimskega tajništva za edinost kard. Johannes Willebrands, z naslednjimi stavki zbudil strmenje (pa tudi nejevoljo) ne samo v lastni Cerkvi: »V potekanju stoletij oseba Martina Lutra na katoliški strani ni bila vedno pravilno ocenjena, njegova teologija pa ne zmeraj pravilno prikazana. To ni bilo v prid niti resnici niti ljubezni, s tem pa tudi ne edinosti, ki si jo ...prizadevamo uresničiti. Toda z veseljem ... smemo ugotoviti, da je v zadnjih desetletjih pri katoliških strokovnjakih narastlo znanstveno natančnejše razumevanje reformacije in s tem tudi podobe Martina Lutra in njegove teologije. Ko vam govorim danes, 450 let po odločilnem letu 1520. se hkrati zavedam, koliko negotovosti je še vedno med nami in vami glede vitalne osebnosti Martina Lutra in njegovega dela. Te negotovosti so katoliško Cerkev privedle do zadržanosti. Toda ljubezen prežene strah, da bi bili deležni napačnega razumevanja, in dolgoletni dialog je odpravil mnoge nesporazume. Kdo bi mogel danes ... tajiti, da je bil Martin Luter globoko religiozna osebnost, da je pošteno in predano raziskoval evangeljsko oznanilo? Kdo bi mogel zanikati. da je. četudi je rimsko-katoliško Cerkev in apostolski sedež spravljal v stisko,... obdržal pozornosti vredno posest stare katoliške vere?«5 Sam papež Janez Pavel II. je med svojim obiskom v Nemčiji 1996 s preprostostjo poudaril, da nam spomin na »reformatorja Martina Lutra ... danes po stoletja dolgi boleči odtujitvi in prerekanjih daje jasneje spo- 3Johannes Kardinal Willebrands, Gescindt in die Welt. Referat auf der 5. Vollvesam- mlung des Luterischen Weltbundes (14. - 24. Juli 1970) in Evian-les-Bains, in: Ders., Mandatum Unitatis. Beitrage zur Okumene, Paderborn 1989, 112-125; tukaj: 122s. znati visoko vrednostno mesto njegovih terjatev po teologiji, ki je bližnja Svetemu pismu, in njegovo voljo glede duhovne prenove Cerkve«.6 V svojem fiktivnem pismu dr. Martina Lutra novemu nadškofu v Hamburgu dr. Ludwigu Averkampu daje katoliški teolog Otto Hermann Pe-sch reformatorju povedati tole: »Ob koncu svarim vas in vse vaše sestre in brate: Posnemajte me v moji skrbi za to, da se bo evangelij širil v svetu, vendar me ne posnemajte v mojem govorjenju (Maulvverk)... Hvala Bogu. vsak lahko prebere, da znam tudi drugače, npr. v mojih govorih, v katekizmih, v pridigah in postilah in v mnogih pismih ljudem, ki jim je Bog naložil trpljenje. V tem me posnemajte, v tem bi rad bil vzor za sveto Cerkev ... Če boste oznanjali evangelij z ljubeznivimi, tolažilnimi in odkritosrčnimi besedami, kot je Jezus Kristus, učlovečeni Božji Sin, govoril s svojimi učenci in z ljudstvom, potem bo Bog, naš Gospod, vašo službo blagoslavljal in ne bo se vam bati ne vladarjev ne knezov ne oblasti ne doktorjev ne kakega koli človeka, temveč boste ves čas deležni tolažbe evangelija, ki edini obljublja in udejanja blaženost.«7 V takem ekumenskem duhu se tukaj najprej vprašamo, kaj predvsem ima Luter povedati glede »opravičenja«. Pri tem pa velja usmeriti pozornost na tisto, kar je za obe veroizpovedi glede možnosti skupne krščanske eksistence v našem modernem svetu pomembno. 2. K pojmu »opravičenje« (iustificatio): Preglednica št. 1: Opravičenje (iustificatio) ni: - zatrjevanje lastne nedolžnosti (»samoopravičenje«) - razglasitev človeške nedolžnosti s strani Božjega sodnika (iustitia propria) Opravičenje more biti: - oprostilna sodba krivca - sodba, da je grešnik pravičen zaradi Kristusa (iustitia aliena / protestantsko) - dejanje, ki naredi pravičnega (iustitia sua. nostra / katoliško / DS 1528.1529; 1530; 1561) 6 Nagovor papeža Janeza Pavla II. pri srečanju s predstavniki evangeličanske Cerkve v Nemčiji (EKD) in s predsedstvom Delovne skupnosti krščanskih Cerkva v Nemčiji f ACK) v Kollegium Leoninum v Paderbornu, 22. junija 1996. ' O. H. Pesch, Ein Sendbrief Doktor Martin Luters an den neuen Erzbischof von Hamburg, Hamburg "1995. 17s. V današnji vsakdanji govorici opravičenje ne pomeni istega kakor v teološki strokovni govorici. Opravičenje v teološkem smislu namreč ni ugotovitev in zatrditev lastne nedolžnosti. V pavlovsko-reformatorski teologiji je z opravičenjem mišljeno ravno nasprotje od tega, namreč oprostitev krivca na sodišču, zatrditev, da je krivičnik pravičen zaradi Kristusa, ki nadomestno daje zanj zadostitev. Opravičenje torej ni samoopra-vičenje in samopravičnost, temveč neka opravičenemu človeku »tuja pravičnost« (aliena iustitia), ki mu je od Kristusa podarjena samo iz milosti (sola gratia). Ost tega umevanja opravičenja je usmerjena zoper vse tiste tendence v pozno-srednjeveški teologiji in humanizmu, po katerih človek opravičenje in odrešenje sam soizposluje (synergismus). Po tridentinsko-katoliškem pojmovanju pomeni opravičenje tudi nekaj bitnega (ontične-ga): nepravični postane tudi bitno (ontično) pravičen. I. Lutrov teološki nastavek in glavna reformatorska namera 1. Nastanek Lutrovega eksistencialnega umevanja opravičenja Lutrova teologija je prej primerljiva »drami« kakor pa nekemu v sebi sklenjenemu sistemu, kot je to recimo Summa theologiae Tomaža Akvin-skega. Njegovo teološko mišljenje izhaja iz danosti, povzročenih tako od znotraj kakor od zunaj. Pogosto si privzame značilnost temperamentnih polemičnih spisov izpod peresa s strahom in/ali z besom prežetega preganjanca, četudi zaradi tega komaj kaj trpi glede transparence ali slabosti argumentiranja. »Dramatičnost« je treba označiti kot rdečo nit Lutrove teologije.8 Na to kaže tudi nastanek luteranskega pojmovanja opravičenja: Kakor mnogi njegovi sodobniki se tudi Luter ubada z vprašanjem: »Kako dosežem usmiljenega Boga?« Razširjeno mnenje, da je mogoče Božjo jezo nad grešniki pomiriti z odpustki in spokornimi deli, mu postaja vedno bolj vprašljivo. Ravno osebna izkušnja s prejemanjem zakramenta pokore napravlja tedensko se spovedujočega osuplega: Mar izpolnjeno zadošče-vanje in izvršena dobra dela v priključitvi k prejšnjemu zakramentu ne zavajajo k temu, da zaupanje v doseženje pravičnosti pred Bogom, tj. zveličanja, postavlja namesto na Boga, bolj na samega sebe? Ali se ne izkuša ravno tisti, ki resno zadoščuje kljub odvezi in dobrim delom vedno globlje zapletenega v greh? Jeseni 1532 Luter sam opiše »dramatiko svoje teologije«: »Svoje teologije se nisem naenkrat naučil, temveč sem se vanjo moral zakopavati vedno globlje; k temu so me privedle moje skušnjave, ker se brez vaje človek ne nauči ničesar« (TR 1,352). Take misli vodijo Lutra verjetno pomladi 15139 k tistemu odkritju, ki je pozneje postalo poglavitna reformatorska zadeva, k nauku o opravičenju grešnika samo iz vere. Kar se je takrat zgodilo, lahko s H. Fauselom takole opišemo: Luter se v »sobi stolpa črnega samostana v Wittenbergu pripravlja na predavanje o psalmih, ki ga namerava imeti v avgustu istega leta. Tedaj ga znova prevzame njegova skrita muka; bere namreč besede: ‘S svojo pravičnostjo me osvobodi!' (Ps 31.2). Ali ni to posmeh, ko sodnika, v katerem je utelešena strogost zakona, rotimo za odrešenje, da naj bo sodnik odrešeniki Mimo tega vprašanja Luter ne more več. Dospel je do točke, od koder ni več nobene poti nazaj. Razumsko omilitev svoje muke, previdno-pametno porazdelitev svojega bremena na milost in delo. k čemur ga je samostan ... hotel pregovoriti, je pustil za seboj. Njegove skušnjave ga ženejo naprej. Toda ali je prišel naprej? Pred njim vendar ni nihče drug kot pravični Bog. pred katerim beži. nič drugega kakor pravičnost Boga, ki smrtno ogroža njegovo življenje. Luter hoče in mora končno vedeti, kaj pomeni 'Božja pravičnost' v Svetem pismu. Toda v pismu Rimljanom ne bere nič drugega kakor to, kar že ve: V evangeliju se razodeva pravičnost Boga. Je to res? Je mar evangelij oblika javljanja postave? Luter divja z besno in zmedeno vestjo, je Pavlu iz srca sovražen.1" obupano se bori za razumevanje tega mesta, ker na tem visi njegovo življenje," dokler se ne zgodi na njem čudež: zaklenjeno Sveto pismo se po Božjem usmiljenju, po podelitvi milosti, po razsvetljenju Svetega Duha odpre, in Luter sme spoznati: Božja pravičnost se razodeva v evangeliju.«'2 Luter: »Besede ‘pravičen" in ‘pravičnost Boga’ so delovale name kakor strela; ko sem jih slišal, sem se zgrozil: Je Bog pravičen, tedaj mora kaznovati.13 Toda ko sem nekoč v tem stolpu... premišljeval besede (Rim 1,17): ’Nekateri raziskovalci postavljajo trenutek reformacijskega odkritja nekoliko pozneje, recimo med »jesenjo 1513 in 1514« (H. Bornkamm) ali tudi šele na spomlad 1518 (Ernst Bizer, Fides ex auditu, 1958; Kurt Aland, Der Wegzur Reformation, 1965). 1538 opisuje Luter svoje sovraštvo do Pavla: »Tista beseda ‘Božja pravičnost’ je bila v mojem srcu [kot] strela. Kajti če sem pod papeštvom bral (Ps 31, 2): ‘V svoji pravičnosti me osvobodi’ in (Ps 86, 11) ‘v tvoji resnici’ (SSP: v tvoji zvestobi), tedaj takoj verujem, da je tista pravičnost kaznujoči srd Božje jeze. Pavla sem od srca sovražil, ko sem bral: ‘Božja pravičnost se razodeva po evangeliju’ (Rim 1,17)« (TR 4, 4007). V septembru 1540 se Luter med nekim govorom pri mizi spominja: »V začetku, ko sem v psalterju bral in pel: ‘V svoji pravičnosti me osvobodi!’ - sem se vsakokrat prestrašil in sovražil sem besede: ‘Božja pravičnost’, ‘Božja sodba’, ‘Božje delo’. Kajti ničesar drugega nisem vedel kot to, da ‘Božja pravičnost’ pomeni njegovo strogo sodbo. Zdaj pa naj bi me tudi rešila pred svojo strogo sodbo? Tako bi bil resnično večno pogubljen!« (TR 5, 5247). "H. Fausel. Doktor Martin Luter. Leben und Werk, 1483-1521. GTB Siebenstern. Bd 411, Stuttgart 1977. 53. J1545 se Luter v predgovoru k I. zv. Lateinische Werke spomnja: »Toda jaz nisem ljubil pravičnega in grešnike kaznujočega Boga, celo sovražil sem ga\ kajti čeravno sem ved- ‘Pravični bo živel iz svoje vere1 in ‘Božja pravičnost’, sem se kaj kmalu domislil: Če naj mi kot pravični živimo iz vere in če Božja pravičnost vsakemu. ki veruje, pripomore k zveličanju, potem ‘pravičnost' ne bo naše zasluženje, temveč Božje usmiljenje. Tako se je moj duh vzravnal, kajti Božja pravičnost je v tem, da smo po Kristusu opravičeni in odrešeni. Sedaj so se tiste besede spremenile v ljubke besede: V tem stolpu mi je Sveti Duh razodel Sv. pismo.14 »Pravičnost, ki velja pred Bogom«, torej v skladu z Rim 1,17 ni človeška pravičnost, »ki premine v použivajočem ognju pravičnosti, temveč iz Božjega usmiljenja grešniku po milosti podarjena pravičnost, ki je je deležen po veri.«15 Luter primerja pridobitev tega spoznanja z novim rojstvom iz travme: »Tako sem se jezil na Boga, če že ne v skrivnem bogokletju, pa vsaj v hudem godrnjanju, ko sem rekel: ni dovolj, da so ubogi in večno izgubljeni grešniki zaradi izvirnega greha stiskani z nesrečo vseh vrst po zakonu desetih zapovedi - ne, Bog hoče ‘tudi' po evangeliju na staro bolečino nalagati novo in nam tudi po evangeliju svojo pravičnost in svojo jezo preteče drži pred očmi. Tako sem divjal z besno in zmedeno vestjo, pa kljub temu sem se na tistem mestu brezobzirno ubadal s Pavlom, ker sem goreče težil za tem. da spoznam, kaj sv. Pavel hoče. Tako dolgo, dokler nisem končno po Božjem usmiljenju, razmišljajoč dneve in noči, svoje pozornosti usmeril na "notranjo' povezanost besed, namreč ‘Božja pravičnost se razodeva v tem, kot je pisano: Pravični živi iz vere'... Tukaj sem se počutil povsem prerojenega in kakor da bi bil skozi odprta vrata vstopil v sam raj. Takrat mi je celotno Sv. pismo takoj pokazalo drug obraz. Nato sem preletel Sveto pismo, kot mi je prihajalo v spomin, in tudi v drugih izrazih zbiral ustrezno soglašanje. kot npr. 'Božje delo’, tj. delo. ki ga Bog stori v nas; 'Božja moč’, s katero nas on dela močne; ‘Božja modrost, s katero nas naredi modre; ‘Božja moč, ‘Božje zveličanje’, 'Božja čast’. Kot je bilo pred tem veliko moje sovraštvo, s katerim sem sovražil besedo ‘Božja pravičnost', tako velika je bila zdaj ljubezen, s katero sem jo poveličeval kot najslajšo besedo.«16 no živel kot neoporečen menih, sem se pred Bogom počutil kot grešnik s povsem nemirno vestjo in nisem se mogel dokopati do zaupanja, da sem ga s svojo zadostitvijo pomiril.«, Te misli je Luter povedal v juniju ali juliju 1532 v nekem nagovoru pri mizi (TR 3, 3232, 10: prim. tudi TR 5. 5247; TR 4, 4007). Fausel, n. d., 53. Predgovor k I. zvezku Lateinische Werke (1545), WA 54, 185, 14 ss. 2. Reformatorsko umevanje opravičenja Preglednica št. 2: Reformatorsko umevanje opravičenja 1. Augsburška veroizpoved (1530), 4. čl. O opravičenju Opravičenje grešnika samo po milosti, samo zaradi Kristusa, samo iz vere, ne iz del. 2. Schmalkaldski členi (1537), 1. čl. O Kristusu Iz (prvega) glavnega člena Samo Kristus nas opravičuje. Ker je Jezus Kristus, naš Bog in Gospod, »bil izročen v smrt zaradi naših prestopkov in je bil obujen zaradi našega opravičenja« (Rim 4, 25), in je samo on »Božje Jagnje, ki odvzema greh sveta« (Jn 1,29), in »Bog pa je naložil nanj krivdo nas vseh« (Iz 53,6). potem: »... saj so vsi grešili in so brez Božje slave, opravičeni pa so zastonj po njegovi milosti. prek odkupitve v Jezusu Kristusu ... v njegovi krvi« itd. (Rim 3,24). Samo vera v Kristusa nas opravičuje. Ker pač moramo to verovati in ker sicer ni mogoče doseči ali dojeti z nobenim delom, zakonom ali zasluženjem, je jasno in gotovo, da nas samo ta vera opravičuje, kot /kaže/ Rim 3. Sv. Pavel pravi: »Menimo namreč, da človek doseže opravičenje po veri. brez del postave« (Rim 3, 28), potem: »... da je namreč samo /Bog/ pravičen in da opravičuje tistega, ki veruje v Jezusa« (Rim 3,26). Samo Kristus je naše odrešenje in zveličanje, s tem členom vse stoji in pade. Od tega člena ne moremo v ničemer odstopiti ali popustiti, pa naj se sesujeta nebo in zemlja ali kar ne mara ostati. Kajti, »nobeno drugo ime ni dano ljudem, po katerem bi se mogli rešiti,« pravi sv. Peter, in »po njegovih ranah smo mi ozdravljeni«. In na tem členu stoji vse, kar mi proti papežu, hudiču in svetu učimo in živimo. Zato moramo biti v tem povsem trdni in ne dvomiti. Sicer je vse izgubljeno, in papež in hudič in vse obdrži proti nam zmago in pravico. (1.) Bistvo opravičenja Po času svojega reformatorskega preobrata ima Luter to s težavo doseženo umevanje opravičenja za »glavni člen« krščanskega oznanila. Ta člen je »mojster in knez, gospodovalec, voditelj in sodnik čez vse vrste nauka« ter »ohranja in vlada sleherni cerkveni nauk in postavlja našo vest pokonci pred Bogom«}1 »Ce stoji ta člen, stoji Cerkev; če pade ta člen, pade Cerkev. V Augsburgški veroizpovedi govori 4. člen o opravičenju grešnika samo po milosti (sola gratia), samo zavoljo Kristusa (solo Christo), samo po veri (sola fide), ne iz del (non ex operibus) z naslednjimi besedami: »Nadalje se glasi nauk, da ne moremo doseči odpuščenja greha in pravičnosti pred Bogom s svojim zasluzenjem, delom in zadostitvijo, temveč, da odpuščenje greha prejmemo in pred Bogom postanemo pravični iz milosti zavoljo Kristusa po veri (gratis iustificemur propter Christum per fidem), /namreč/ če verujemo, da je Kristus za nas trpel in da nam je zaradi njega greh odpuščen, pravičnost in večno življenje pa podarjena. Kajti to vero hoče Bog kot pravičnost, /ki velja/ pred njim, gledati in prištevati, kot pravi sv. Pavel Rimljanom v tretjem in četrtem poglavju.«ly Po Lutrovem gledanju in po gledanju z njim povezanih reformatorjev je torej opravičenje zveličavno dejanje, ki se izvršuje v trojnem »samo«: sola gratia, sola fide, solo Christo! Drugi »samo« sledijo: samo Bog, samo beseda, samo Sveto pismo povzročajo tisto dogajanje, s katerim je ljudem prisojena rešujoča beseda odpuščanja in sprave, s čimer postane torej človek pravičen, odrešen in neokrnjen. Vse določujočemu »Bogu edinemu« ustreza v opravičujočem dogajanju na človekovi strani »vera edina«, tj. milostno podarjeni sprejem odrešenja-zveličanja. Ne odrešimo se mi, ne odreši nas Cerkev, ampak Bog v Kristusu po milosti v veri. Pobliže gledano pomeni to odločno novo opredelitev sholastičnega umevanja vere. Vera za Lutra nikakor ni imeti za resnico določene, od cerkvene avtoritete predložene verske vsebine, marveč izvajanje verujočega zaupanja /fiducio/ v zveličavno božje delovanje v Kristusu. Človeka ne napravijo pravičnega dobra dela (tudi dela vere ne), temveč sprejem tega, da Bog milostno označi človeka za pravičnega. Vera je pri tem bolj pasivni sprejemni organ in manj dejavna moč. Pozitivno gledano je vera zaupanje v usmiljenje Boga samega in v Kristusovo odrešenjsko delo (fiducialna -zaupljiva - vera). Pri posamezniku se opravičenje izvrši, če ta v veri zaupa, da imata usmiljenje Boga samega in Kristusovo odrešenjsko delo veljavo zanj osebno. Opravičenje grešnika brez zasluženja in zadoščevanja dobrih del kot posledice opravičenja ne naredi brezpomembnih. Tudi po Lutrovem gle- WA 39,1, 205. Prim. tudi: Augsburgško veroizpoved, čl. 4; Schmalkaldske člene, II. del, 1. čl. idr. WA 40, III. 352, 3 (articulus stantis aut cadentis ecclesiae): Apol. IV (= BSLK 159, lf; Schmalk. čl. (= BSLK 415, 21-416, 6); FC II. 6 (BSLK 916. 21-23). Navedeno po: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-Luterischen Kirche, GTB Siebenstern, zv. 1289. 62: prim. še Schmalkaldische Artikel (1537), čl. 1. danju rodi vsako dobro drevo dobre sadove in »nemogoče je, da bi bila vera brez gorečih, številnih in velikih del«.211 Vendar pa zanj velja preobrnjeni vrstni red: Vera je pred delil Dela sledijo veri! V nasprotju z naukom marsikaterih sholastikov dobra dela nimajo po Lutrovih mislih nikakršne zaslužnosti za zveličanje. Tudi na milost gleda Luter drugače kakor večina njegovih sholastičnih sodobnikov. Milost nikakor ni lastnost (= pritika) človeške duše, temveč tista naklonjenost Boga samega (favor Dei), po kateri je grešniku opravičenje podarjeno brez slehernega pogoja ali predhodne storitve. Je dar Boga samega, povsem neodvisen od človeških del ali zasluženj. Opravičenje je treba pojmovati forenzično, tj. sodno. Gre za izrek, s katerim božji sodnik označi človeka za pravičnega. Pri tem je mišljen forum, to je sodni dvor poslednje sodbe. Z drugimi besedami: V zagotovilu evangelija izražena in v veri sprejeta sodba Boga samega, že vnaprej izreka eshatološko (k poslednji sodbi spadajočo) odločitev. Forenzično (zgolj sodno) opravičenje je delo Boga. »s katerim grešnega človeka, ki veruje v Kristusa, iz čiste milosti, namreč zastonj odveže od grehov in podari mu odpuščenje grehov, in mu Kristusovo pravičnost tako prišteje, da je v polnosti docela spravljen ter sprejet za sina. oproščen krivde in kazni za greh, in doseže večno blaženost.«21 Medtem ko tridentinski odlok o opravičenju vso veljavo polaga v to. da Božja pravičnost človeka tudi »prizadene« (inhaeret) in povzroči izkustveno zaznatne spremembe, da torej Božja pravičnost postane vsakokrat lastna pravičnost (iustitia sua) opravičenega, ostane tukaj (pri Lutru) opravičenje zavestno v nenazornosti Božjega delovanja, ki ga na človeku ni mogoče ugotoviti (prim. DS 1529; 1530; 1561). (2.) Dva momenta opravičenja Preglednica št. 3: Dva vidika opravičenja: odpuščenje grehov (pars privativa) Opravičenje (forenzično) Prištevanje pravičnosti (pars positiva/iustitia imputativa) *WA 7, 231 " L. Hutter, Compendium locorum teologicorum (1610), XII. Sodno opravičenje človeka ima dva momenta: odpuščenje grehov (pars privativa), ki odvzame to, kar je v nas (greh), in prištevanje Kristusove pravičnosti (pars positiva) kot opravičenje: Bog podarja to. kar ne obstaja v nas in ni povezano z nami: tj., prišteje (imputira) nam pravičnost Kristusove pokorščine. S tem je povedano: ne le odpuščenje grehov je Božje delo. ampak tudi prisoja Kristusove pravičnosti je Božje delo. Naša pravičnost je zgolj pripisana pravičnost (iustitia imputativa)! Tudi tu gre zopet samo za to, da se poudari Božje delo. Ne človeško delo, naj si bo tudi povsem samo od Boga omogočeno, marveč zgolj Kristusova pokorščina je odločilna. (3.) Vzroki opravičenja Preglednica št. 4: Vzroki (causae) opravičenja: Božja milost (gratia = favor Dei) Kristusovo zasluženje (meritum Christi) Vzroki opravičenja Vera (fides) Kakor sholastična metafizika tako pozna tudi reformatorski nauk tri razloge (= vzroke) opravičenja: (1) Božjo milost! (2) Kristusovo zasluženje! (3) vero, ki se oprime milostnih Božjih darov v obljubi evangelija. (1) Milost pa ni vlita bitna lastnost duše (infusus caritatis habitus), temveč Božja naklonjenost (favor Dei), navsezadnje Božja ljubezen, ki Boga nagiblje k opravičenju grešnika. (2) Kristusovo zasluženje je pokorščina v celotnem Jezusovem življenju. Samo v Kristusovi pravičnosti postane Božje delovanje za naše odrešenje in zveličanje razvidno. Pravičnost torej ni notranji učinek, ki bi ga moral človek sam izražati v svojih izvrševanjih dobrih del; ta pravičnost je marveč evangelij kot predpogoj vere. Pravičnost se ne nanaša na človeške sposobnosti in razpoloženja, temveč na Kristusa. (3) Tretji razlog je od Boga podarjena vera. Vendar pa reformatorski nauk gleda na vero kot na izključno Božji učinek v človeku, z drugimi besedami: Je sicer moja vera, ki pa je povsem delo Boga. Ali pa se vendarle ne da tukaj spet zaslutiti katoliško pojmovanje, ki tudi govori o donum, tj. daru?22 To vprašanje še naprej ostane. Tudi tu se zdi. da gre navsezadnje spet samo za to, da bi poudarili prvenstvo Božjega delovanja v vsem. Na vero ne smemo gledati ločeno od tega, kar ji stoji nasproti, tj. ločeno od opravičenja, ponudenega v evangeliju zaradi Kristusa. Vera je Božji dar spoznanja in zaupanja, v katerem si človek to ponudbo usvoji. Ti trije vzroki opravičenja v protestantskem nauku opredelijo opravičenje ne le strogo in v celoti kot Božje delo. ampak tudi kažejo nazaj na nenazornost Božjega delovanja v človeku, delovanja, ki postane nazorno (jasno) samo v Kristusovem evangeliju. Reformatorski vzrok opravičenja na edinstven način jasno predočijo, da je opravičenje grešnika edinole Božje delo. Grešnik ne doseže opravičenje iz lastnih moči in prizadevanj, njegova pravičnost je marveč tuja pravičnost (iustitia aliena), ravno Kristusova pravičnost. Vir vsakršnega opravičenja je Kristus: »Zavoljo Kristusa postanemo priznani za pravične.«23 Opravičenje moremo prejeti samo kot dar. Z drugimi besedami: »Krščanska pravičnost je pasivna, ki jo prejmemo samo kot darilo, kjer nič ne delujemo, temveč samo potrpimo. da nekdo drug. namreč Bog, v nas deluje.«24 (4.) Samodejavnost Boga Preglednica št. 5: Samodejavnost Boga zasluženja (absque meriti s) del (non ex operibus) postave (sine lege) pogoja (sine conditione) brez sola fide po Svetem pismu (sola Scriptura) po milosti (sola gratia) po Kristusu (solo Christo) samo P. Tillich: »protestantsko načelo« "'Kaže, da celo Luter pozna razlikovanje med gratia kot zunanji favor Dei in donum kot notranje predrugačenje (pomoč). Prim. E. Iserloh, Gratia und Donum, Rechtferti-gung und Heiligung nach Luters Schrift »Wider den Ldwener Theologen Latomus« (1521). v: Cath 26 (1970) 67-83; isti. Der frohliche Wechsel und Streit. Zu Th. Beers Werk iiber die Grundziige der Theologie Luters, v: Cath 36 (1982) 109; Iserloh ne gleda Samodejavnost Boga postane razločna na podlagi niza izključujočih členic (particulae exclusivae): brez zasluženja (absque meritis), ne iz del (non ex operibus), brez postave (sine lege), zastonj (gratis), ki jih lahko vse povzamemo v: »samo iz vere« (sola fide). Te besedice še enkrat poudarijo: - Naša dela in naše zaupanje v lastna zasluženja so, ko gre za opravičenje pred Bogom, povsem izključena. - Samo vera je sredstvo in orodje, s katerim si prisvojimo Božjo milost in Kristusovo zasluženje. - Na prenovo, na posvečenje in na dobra dela (torej predrugačenja, ki jih je na človeku mogoče ugotoviti) ne smemo gledati kot na pogoje odre-šenjskozveličavnega Božjega delovanja.25 Iz vsega tega se da spoznati: V primerjavi s katoliško-tridentinskim naukom o opravičenju, je mogoče na protestantsko izročilo gledati kot na poizkus, da bi pri nenazornosti zveličavnega Božjega delovanja vztrajali tako. da Božja samodejavnost na noben način ne bi bila ogrožena. Toda ta močna stran reformatorskega nauka je hkrati tudi njegova slabost. Ker ostane Božje delovanje v človeku povsem nenazorno, se možnost, da bi to dejavnost izkusili, skrči samo na poslušanje pridige (solum verbum) in na prejem zakramenta (solum sacramentum). Sleherno religiozno samo-izkustvo v psihičnih dejih je treba naravnost izključiti.26 (5.) Poglobitveni premisleki Ali pa more reformatorski verski nauk skozi stoletja vztrajati pri zgolj forenzično/sodno pojmovanem opravičenju? Mar ni nujno, da opravičenje končno vendarle pojmuje tudi kot efektivno učinkovanje na človeka? Ali ne povzroči Božja dejavnost v človekovi notranjosti vendarle tudi efektivnega opravičenja? Pri Lutru samem opravičenje gotovo ni nikakršna na donum kot na novo kvaliteto duše, temveč kot na relacijo: »Temelj novega odnosa do Boga je na človekovi strani donum, pravičnost in vera. Te tri so manjše dobro,... so pa bitne,... Do ozravitve pride z donum, ki je z milostjo dar! v delež opravičenemu, in je potem na delu, ‘da bi odstranil (auszufegen) greh, ki je osebi že odpuščen’ (WA 8.107). Za donum kot gratia intra nos more Luter uporabljati celo označbo gratia gratum faciens (WA 40 I 226)«; k temu prim. L. Ullrich, Si n d die Lehrverurteilungen des 16. Jahr-hunderts wirklich nicht mehr kirchentrennend?, v: Demmer-Ducke, Hg., Zum 65. Ge-burtstag: EThSt 64. Leipzig 1992. 330-341; zlasti 85 ss.: O. H. Pesch. Die Theologie der Rechtfertigung bei M. Luter und Thomas v. Aquin, Mainz 1967, "1985. 23 WA 39,1. 83 * WA 40. I. 41 Obrazec sola fide (pogosto razširjeno s sola scriptura, sola gratia, solo Christo) označuje Paul Tillich kot »protestantsko načelo«, ki nakazuje, da je tam, kjer gre za človekovo odrešenje in zveličanje, samo Bog na delu. Za razumevanje reformacijskega opravičenja prim. F. Mildenberger, Theologie der Luterischen Bekenntnisschriften, 1983, II, 29-45; n. d., IV, 66-86. enoumno ontološka človekova pravičnost, nikakršna kakovost duše v sholastičnem smislu, temveč ostane kristološka stvarnost. Ko vera sprejme Kristusovo pravičnost, postane Kristus navzoč v srcu opravičenca: »Tedaj pravični ne živi sam, temveč Kristus ‘živi’ v njem, ker po veri v njem Kristus stanuje.«21 Toda ali Kristus ne povzroči vendarle nekaj takega kakor prerojenje opravičenca ali začetek nove stvaritve (initium creaturae novae)? Notranji prenovi sledijo vendar vesela pokorščina Božji volji, boj zoper zlo in dejanja ljubezni do bližnjega. Že sedaj je /opravičenje/ nekaj stvarnega. pa četudi se pogled vedno usmerja na eshatološko pravičnost: »Naše opravičenje še ni dovršeno; je v delovanju in nastajanju... dovršeno bo ob vstajenju mrtvih.«28 Tu ni mogoče zanikati neke bližine do katoliškega nauka: »Saj tridentinski nauk o opravičenju priključuje na nenazorno Božjo dejavnost v v litju milostne pravičnosti proces rasti, v katerem človek z udejanjanjem izročene milostne sposobnosti sam sodeluje pri svojem posvečenju. Reformatorsko naziranje nasprotno ne more sprejeti nikakršnega procesa, če noče kvanti-tirati (množiti) in prav s tem ogrožati gotovosti odrešenja in zveličanja.« Toda vera ne pusti, »da bi ji prištevali samo tujo Kristusovo pravičnost..., temveč je /vera/ ravno v tem sama pravičnost..., ki daje veljati Bogu.«2y Saj po reformatorskem umevanju vera »ni samo neko poznanje (notitia), marveč hoče to sprejeti in se tega oprijeti, kar ji v obljubi nudi Kristus. Ta pokorščina do Boga. da hoče sprejeti ponudeno obljubo, ni nič manj služba Bogu kakor ljubezen. Bog hoče, da vanj verujemo, hoče. da dobrino (dobro) od njega samega sprejmemo, in Bog to označuje kot resnično bogoslužje (službo BoguJ.«3" V Melanchthonovi Apologiji je rečeno: »Vera je - če jo pravilno razumemo - pravičnost, ker je pokorščina do evangelija. Znano je namreč, da ima pokorščina ukazu koga višjepostavljenega stvarno videz razdelilne pravičnosti (distributiva iustitia).«’1 Toda pri Menlanchthonovem naziranju. da je vera sama efektivna pravičnost, v reformatorski teologiji kot antitezi zoper katoliški nauk o posvečenju niso do kraja vztrajali. Za to obstajajo številni razlogi. Morali bi npr. pokazati, kako so z vero samo sadovi vere. ljubezen do Boga in do bližnjega, tako neposredno povezani, da je ob njih ta vera izkazljiva. S tem pa bi zabredli v problematiko, ki so se ji hoteli izogniti. Zaradi tega uvaja reformatorski nauk o opravičenju nadaljnje razlikovanje: (1) prištevana pravičnost ve.re; (2) začeta pravičnost nove pokorščine ali dobrih del. 27 WA 2, 502. “ WA 39. I, 252. F. Mildenberger - H. Assel, Grundwissen der Dogmatik, 210. " Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-Luterischen Kirche, GTB Sie-benstern. zv. 1289. "1987, 1996 (Nr. 227-28). 31 N. d., 222 (Nr. 308). Ti pojmi se ohranijo tudi potem, ko Lutrova formulacija »hkrati pravičen in grešnik« (simul iustus et peccator) zaradi svoje paradoksalnosti zatone v pozabo. Ta težko razumljivi obrazec more kljub vsemu razjasniti temeljno tendenco luteranskega umevanja: Božja nenazorna samodejnost je tisto. ki človeka opravičuje! Reformatorski nauk se vedno strogo drži tega, da moramo odmisliti od takšne spremembe k dobremu, ki je ugotovljiva na človeku. Govorjenje o začetni pravičnosti ne pove nič več in nič manj kot to, da človek z njo ne pride do konca, ker v tem življenju človek ostane grešnik. in mora zato svoje zaupanje staviti samo na Božjo pravičnost v Kristusu. Ni začetna pravičnost tista, po kateri je človek pravičen, temveč samo imputirana (prištevana) Kristusova pravičnost. Seveda si s tem človek nalaga problem, ki nadaljnji razvoj nauka hudo obremenjuje: V kakšnem medsebojnem odnosu sta opravičenje in posvečenje?32 Že leta 1967 je O. H. Pesch diferenciral Lutrovo »simul iustus et peccator« s pogledom na dve smiselno sorodni formuli v tej smeri, da bi mogla igrati vlogo »iustitia externa et aliena« v ekumenskem dialogu. Varianti »peccator in re, iustus in spe« (grešnik po dejanskem stanju, pravičen v stanju upanja)33 in »partim iusti, partim peccatores« (delno pravični, delno grešni)34 poudarjata vsakokrat etični in eshatološki vidik luteranskega umevanja, katerega celostni vidik izraža simul-formula. »Luter uči... stvarno koeksistenco grešnosti in pravičnosti... obe obstajata skupaj kot resnično-dejanski kvalifikaciji istega človeka.«35 Dogajanje opravičenja pa ni nikakršno kakor-da-bi-dogajanje, temveč »zaradi preostalega greha je to ... trajno dogajanje... Človekova pravičnost torej ni nikoli opravičenost (Gerecht-fertigtse/n), marveč to, da človek stalno postaja opravičen (Gerechtfertigt-werden).«36 »Opravičenje in pravičnost je treba jemati strogo osebnostno in kot odnos«,37 kot novo razmerje Boga do nas, ki pa tudi za nas stvarno obstaja. Ta nova razlaga ima odločilen vpliv na nastanek »Skupne izjave«. "Lutrovo formulo (simul iustus et peccator) so znova privzeli v 20. stoletju: prim. k temu R. Hermann, Luters These ‘gerecht und Siinder zugleich’, ( 1930; "1960); potem H. Assel, Der andere Aufbruch - die Luterrenaissan.ee: Ursprilnge, Aporien und Wege. Karl Holl, Emanuel Hirsch. Rudolf Hermann (1910-1935). 1994. 395-426. ” Prim. WA 56, 272, 17: »... Hkrati pravičen in grešnik, grešnik po dejanskem stanju, toda pravičen iz prištevanja in obljube.« Prištevana »tuja pravičnost« je eshatološka dobrina, ker je zdaj obljubljena. »Partim iusti, partim peccatores« bi naj pomenilo, da sta greh in pravičnost še vedno sočasno v nas, vendar ne enakovredno. Z drugimi besedami, začetek nove stvaritve je koeksistenten z grehom, ki ga je treba še naprej izganjati. O. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung, n. d., 110; prim. k temu isti, v: U. Ktihn -O. H. Pesch, Rechtfertigung itn Gesprach zwischen Thomas und Luter, Berlin 1967, 37-82, tukaj 58. O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung, n. d., 174. ?7 Prim. n. d., 185. II. Tridentinski odlok o opravičenju (13. januar 1547 / de justificatione) 1. Eksistencialni nastavek tridentinskega odloka o opravičenju (1547) Lutrovo prizadevanje je pripravljeno v zahodnem nauku o odrešenju (prim. Anselmov nauk o zadostitvi). Celo 2. vatikanski koncil je uporabil izraz »solus Christus«: »Srednik in pot zveličanja je namreč samo Kristus.«38 Da pa bi se izognili misli, da je protestantsko in katoliško gledanje tukaj prav isto, moramo najprej navesti tudi razlike. Pri tem velja: ne da bi kon-troverzo fiksirali pri stanju 16. stoletja, mora priti do besede katoliško-evangeličanska problematika ravno tudi v svojih »klasičnih oblikah«. Nedvomno je moč tridentinskega odloka o opravičenju to. da opravičenja ne opisuje samo doktrinalno (kot nauk), temveč ga prenese tudi v religiozno življenje: opravičenje je tukaj proces (postopek), ki na človeku povzroči spoznatno predrugačenje. Grešnik ni samo razglašen za pravičnega (in ostane bitno isti grešnik), temveč je narejen za pravičnega: 2. Tridentinsko razumevanje opravičenja Odlok razlikuje med predpostavko in pripravo ter opravičenjem samim: (Preglednica št. 6) (1.) Predpostavka je. da z grehom prvih staršev vsi ljudje izgubijo nedolžnost. Tako zelo so pod oblastjo greha in smrti. da se iz nje z lastnimi močmi ne morejo osvoboditi (DS 1521). Človeška narava pa vendarle ni totalno pokvarjena (corrupta), temveč samo ranjena (laesa). Človek ima vsaj svobodo, da reče tudi ne (prim. DS 1555; 1521). Iz oblasti greha se človek more rešiti samo s Kristusovim zasluženjem (DS 1521; 1522; 1523; 1551; 1552; 1560). (2.) Priprava (= praeparatio /dispositio/ DS 1526.1527) na opravičenje se ne dogaja brez predhodne milosti. Brez milosti se človek ne more niti pripraviti, pa vendar sam pri tem ne ostane docela nedejaven. V svoji svobodi dopusti, da se ga Božji Duh dotakne. Razsvetljenje s Svetim Duhom, duhovno prebuditev bi mogel tudi odkloniti (DS 1525; 1554; 1555; 1553). Ob predhodni milosti pride najprej do vere na osnovi poslušanja prav tako kakor do uvida v svojo grešnost in do upanja na Božjo milost, kakor tudi do začetne ljubezni do Boga in končno do človekove odločitve, da se da krstiti. Pod vero iz poslušanja razume odlok tukaj zaupanje v to. da je Božje razodetje in Božja obljuba nekaj resničnega. To je vera. da Bog brezbožnega hoče iz milosti po odrešenju v Jezusu Kristusu opravičiti. Uvid v lastno 3S LG (= C) 14: »Unus enim Christus est Mediator ac via salutis ...« Preglednica št. 6: Predpostavka, priprava in opravičenje samo Izguba nedolžnosti s prvotnim grehom (DS 1521) (natura laesa, ne totaliter corrupta) 1. Predpostavka <^- svoboda, reči ne (odgovornost) Kristusovo zasluženje (DS 1522; 1523) /vera iz poslušanja 2. Priprava/s prehitevajočo milostjo/4----uvid v lastno grešnost in (praeparatio /dispositio/ upanje na milost DS 1526; 1527) 'začetna ljubezen do Boga 'odločitev za krst in nov začetek