5 S O L O Š IS v. Uredil KNJIŽNICA TEOLOŠKE FAKULTETE v LJUBLJANI Sr. 1'. G- r i v e c T LJOB LJASI 1955. I A5S r/nj3- K N J I 4 N ' 1 UTBtit8&64£' f ^ K ^ *■ *“ v LJUBLJANI Pregled. _v s_e b_i n_e Srt ran. Dr, F. k. Lukman,' Sv. Avguštin..................... Dr.P. Grive c, Čudež Cerkve na vatikanskem cerkvenem zboru..................... 4 Dr. A.Trs ten jak-, Tomaž Akvinski in profana znanos t ........................... 18 Dr.M. Slavič, knjiga pregovorov ................... 30 Dr.A. Strle, Keka j pripomb o razvoju dogem 66 Dr.J. Aleksič, Judejska puščava je spregovorila .................................................... 99 kr.A. Strle, Vprašanje kerigmatične teologije ................................................... 149 Dr.A. Strle, Schonleben o mnenju s7.Tomaža ftkvinskega glede mari jinega brezmadežnega spočetja ............ 171 Q_CJ5 n__B IJJ P C_R_0-Č-I_L_A Dr.7. Fajdiga, ^atoliška teologija na obnov- ljenih potili. Poročilo ob D. Aubertovi vnjigi La Tb.6olog.ie catholigue au milieu du .LL. sivele, Pariš 1954 .................. 191 Dr.A. Strle, Schonleben in Ambrozij Gatha- rinua................................. 2G4 jjr.P.ft. Tominec, Ocena knjige n~iroh.iiclie munst- der 1-genvart." von Anton Henze 212 Dr.F. Grive c, Opombe k novejši literaturi o Cerkvi................................ 814 Dr. Franc . Lukman _Sv, Avguštin U odna beseda ob proslavi 15CC-letnice rojstva sv. A v .pus tina. Četrto stoletje je dalo krščanski cerkvi vrsto mož, kakršni so lili v drugih stoletjih le redki. IT a vzhodu so se rotili: Ciril Jeruzalemski in Bfrem Sirec pred 31C, 0-reocrij Hazianški 329 ali 330, Bazilij Veliki ok. 330 in kakih 12 let za njim njegov brat Gregorij ITifejec, Janez .vri z os tom ok. 354 in Ciril Aleksandri jec ok. 370, na za-padu pa: Hilarij Piktaviiski ok. 315, Ambrozij kilanski 339 ali 340, Hieronim najbrž 347, Avguštin 354 in Leon Veliki proti koncu stoletja. Med vsemi temi velikimi je Avguštin največ ji, v sebi srečno združujoč gibčnost in smeli polet grškega duha z umerjenostjo in stvarnostjo Rimljana. Prav uanes, 13.nov., je 1500. obletnica njegovega rojstva. Ob tej priložnosti bodi njegovi svetovnozgodovinski oseonosti posvečena naša skromna spominska proslava. Avguštin je sekularen človek. Velik je kot prečiščena, čudovito ubrana osebnost, v kateri se občudovanja vredna bistrost duha o na ja s prav tako plemenitostjo in nežnočutnostjo srca, osebnost, ki je v življenju izkusila in okusila vse, kar usužnjuje človeka nižji naravi,pa se je po moči božje milosti dvignila in z vsem srcem zajela skrivnost odrešenja. - Velik je kot mislec - filozof, ki se je z dotlej neznano bistrino poglobil-v”notranjoitf Človeka, kakršen je, človeka padlega in odrešenega; presodil in razsodil njegovo umsko delovanje, njegovo teženje, hotenje in čustvovanje, ter zlasti v svojih Izpovedih in pismih kot pravi umetnik naredil latinsko besedo za voljno orodje v izražanju in opisovanju najsilnejših in na jnežne jših duševnih doživetij. Velik je Avguštin kot mislec - teolog, ki je, trdno stojic~ha varnem temelju božjega razouitja, živo ohranjenega v oznanilu katoliške cerkve, razmišljal, do najglobljih globin razmišljal o Bobu in njegovem odnosu do sveta, o skrivno resničnem trojstvu božjih oseb, o vse obsegajoči in nezmotljivi božji previdnosti, o človekovi, .sicer oslabljeni, a kljub temu resnično svobodni volji in božji milosti, o cerkvi kot r.ristusovem skrivnostnem telesu in njenih od ti Lstuša postavljenih in ji izročenih posvečevalnth sre&-stvih, zakramentih,in slednjič o tako zagone1 em, na vi-, de z kaotičnem svetovnem dodajanju ter kot največji sintetični veleum vseh časov svoja razmišljanja povezal v organsko celoto in s svojim "Gredo, ut intellegam,11 dal pobudo in nakazal smer duševnemu prizadevanju poznejših rodov prav do danes. - Avguštin je velik kot mistik, ki je njegovo srce nemirno, dokler se :;e poči je v združenju z Bogom, ki a je ustvaril d sebi. - Velik je kot dušni.pastir, ki združuje grenke skušnje svojega okoz desetletja nepokojnega življenja s premezno, v Bogu zasidrano ljubeznijo do duš, katerim je postavljen za pastirja ali katere ga i-čejo za vodnika k Bogu. - Velik je kot hranitelj resnice, odločen in neod jenijiv v zatiranju zmot, a poln sočutne in tople ljubezni do človeka, katerega je zmota zajela v svoje mreže. - Velik je kot svetnik s svojo globoka, nehlinjeno, kot kristal čisto ^—:-------ostj.o in svojo go- rečo ljubeznijo, do Boga zaradi njega samega in do bližnjega zaradi Boga. Vse Avguštinovo mišljenje in delo vodi kot dominanta Lis ol Bc a i i njegovo vse vzročne mogočnost; njegovo gledanje na življenje in svet je dosledno, do kraja dosledno premišljena in izvedena misel o Bogu, dobrotljivem Očetu, ki pošilja tudi trpljenja le zato, da bi človeka poboljšal in priklenil nase, in dopušča celo hudo, ker ga njegova vsemogočnost zna obrniti na dobro. Tu je korenina Avguštinovega neomejenega in neomajnega zaupanja v Boga in Avguštinove iskrene ponižne vdanosti v Očetovo voljo. Notranji mir, ki ga človek s tem že tu na svetu doseže, je bolj tolažba v tegobah tega življenja kot veselje in neskaljena blaženost, le-ta je obljubljena in nas čaka v večnosti. "Tam bomo mirovali11, - pravi na koncu d‘d. knjige De civi-tate T)ei, - "tam bomo mirovali in gledali, gledali in ljubili, ljubili in hvalili. Glejte, kakšen bo konec brez konca! "a j je namreč naš 1 o c .-.i ramen drugega 2 el .or doseči kraljestvo, ki mu ni ' onea?11 Dr. France G-rivec Čudež Cerkve ia vatikanskem cerkvenem zboru. Vatikanski cerkveni zbor je dokončno ras;jasnil in z vrhovno cerkveno avtoriteto opredelil dve veliki skupini verskih vprašanj: 1. o katoliški veri, 2. o prvenstvu in nezmotljivosti rimskega papeža. Oboje razlaga tako imenovana Constitutio dodati ca: 1. Constitutio dogma tiča de file čatholiča, 2. Constitutio dogmatiča I. de Bcclesia Christi /priua se imenuje zaradi tega, ker obsega le majhen del nauka o Cerkvi, ki naj bi se obravnaval še v nadaljnjih poglavjih/. Vsaka obeh konstitucij je razdeljena v štiri poglavja, ki so jim dodani kanoni s slovesnimi definicijami zadevnega verskega nauka, konstitucija o Cerkvi je razdeljena v poglavja: 1. De apostolici primatus insti-tutione /prvenstvo apostola Petra/, 2, De primatus perpe-tuitate, 3. De primatu Romani Pontificis, 4, De Romani Pon-tificis infallibili magisterio. Vse to je takoj prešlo v bogoslovno znanost, znanstvene in poljudne bogoslovne učbenike ter v katekizme. Bnako je bogoslovna znanost uporabila štiri poglavja vatikanske dogmatične konstitucije o katoliški veri: 1. De Deo creatore, 2. De revelatione, 3. De fide, 4. De fide et ratione. A tretje poglavje je zaradi svoje izredne zapletenosti še do danes sam5 deloma uporabljeno. V tretje poglavje vatikanskega nauka o katoliški veri je v zvezi s kriteriji_razodetja vpleten nauk' o Cerkvi kot kriteriju razodet j a-in "o"" Cerkvi kot nagibu ver o vnos ti /no-tivum_credibilitatis/. To zvezo nauka o Cerkvi z naukom-"o veri in s krile rili"" razodet ja, odločilno važno za apologetiko in za osnovni /poljudni/ verski pouk, je bogoslovna znanost premalo upoštevala; mnogi bogoslovni znanstveniki so to zvezo bolj ali nanj prezrli ali vsaj premalo, uporabili, nekateri pa so jo-celb površno in motno razumeli. To je toliko bolj obžalovanja vredno, ker je prav tretje poglavje z zvezo nauka o veri in o Cerkvi pomemben prispevek za vsebinski in metodični napredek bogoslovne znanosti, važna pridobitev za znanost, važna tako za akademski kakor tudi za poljudni verski pouk. 2 druge strani pa je toliko nesporazumijenje nekoliko opravičljivo in razložljivo, ker je vprašanje zapleteno in prepleteno z drugimi vprašanji /vere, razodetja, kriterijev razodetja, nagibov ve revnosti, znakar Cerkve/. Vprašanje je prizadevalo 11:10 p o težav teologom in škofom vatikanskega c. zbora. Prav zato je bilo tolikokrat z raznih strani predelano, da je v končnem vatikanskem besedilu tem bolj precizno in natančno izraženo, pa zelo zgoščeno in kratko, ker so odločilni teologi in škofje večkrat poudarjali, da morajo biti izjave c. zbora kratke in da ne smejo prehajati v znanstvene bogoslovne razprave. če je globoko tretje poglavje o katoliški veri selo zgoščeno strnjeno, pa je v aktih vatikanskega c. zbora v ^ 5i£'nli_ po s Hb o pn.±li oblikah izoblikovano z mnogimi pripombami in spreminjevalnimi predlogi, tako pojasnjeno in osvetljeno, da bi ga bila bogoslovna znanost mogla bolje razumeti in uporabiti. Saj so bili akti vatikanskega zbora izdani že 1, I89O v zbirki Acta_et_decreta sacrorum concilio-rum_reeentiorum. Colleetio La ce niII"7^L/7™VIl7"in"potem"~~~ vsem obsegu kritično v~žbirki-Mansi - Petit, Sacrorum con-ciliorum nova et amplissima collectio"t7"49-53 /ld P/ Pariš 1923 - 1927. Zelo poučno in mikavno je zasledovati in proučevati razne stopnje v oblikovanju, izražanju in pojasnjevanju tega vprašanja. Nikakor ni opravičljivo, da je bogoslovna znanost zadevne, razmerno lahko dostopne akte premalo proučevala. Pripravljalna dogmatična komisija je začela poslovati že 24.sept. 1867 in je dve leti vztrajno delala /MS 49, 615-724/ pod predsedstvom kardinala Bilio; najodličnejša teologa sta bila častitljivi starček J. Perrone, ki je od 1. 1835 dalje objavil dolgo vrsto izdaj svojih bogoslovnih predavanj in učbenikov, obilno rabljenih po vsem katoliškem svetu, in mlajši, njemu podrejeni genialni J. Franze lin, teolog izrednih zmožnosti, oba profesorja v istem /sedanja Gregorijanska univerza/. Dne 14. oec. I069 pa je c. zbor izvolil posebno dogmatično komisijo /deputatio/ odličnih škofov pod istim predsednikom, da se je tako ohranila kontinuiteta z delom pripravljalne komisi je. Prvotni načrt /scherna/ Constitutionis dogmaticae de dG obsegal lB"poglavij"ln"43~opomb"ž-bogoslovnimi znanstvenimi dokazi predloženega nauka. C načrtu je zbor razpravljal na šestih zborovanjih /congrega-tiones generales/ od 28.dec. 1869 do 10.januarja 187C.Skoraj soglasno mnenje je bilo, da je treba ves načrt predelati in preoblikovati, bistveno vsebino pa ohraniti. V ta namen je bil načrt vrnjen dogmatični komisiji, ki je predelavo poverila ožjemu odboru treh škofov /Dechamps, Me-cheln; Pie, Poitiers; Konrad Martin,Paderborn/. Dechamps in Pie sta delo izročila škofu Martinu /dne 11.januar ja/. Pader"bornski škof Martin je za sodelavca privzel učenega-J. Lleutgena, takrat že znanega po dveh odličnih delih; Theologie der Vorzeit /5 zvezki 1853/60; 2.izd. v 5 sv. 1867/74/, Philosophie der 7orzeit /1860 - 1863/. Kleut-gen se je "brez dvoma posvetoval s svojima redovnima Sokratoma Perronejem in Franzelinom. Po naročilu komisije je načrt skrajšal in razdelil v dva dela pod skupnim naslovom: Constitutio dogmatica de fide catholica. Prvotni načrt je imel 18 poglavij', 'novi~pa”"samo devet. Tako skrajšani načrt je dogmatična komisija ločila v dva dela: 1. ^e_.fide_catholica /4 poglavja/7, 2. De prae-cipuis myšteriiš-f!dei~/5 poglavij/. Cerkveni zbor je razpravljal samo d prvem delu. Drugi del ni prišel na vrsto, da so mogli prej rešiti vprašanje papeževega prvenstva in ne zmotnos ti. 7 zgodovini katoliške teologije je malo vprašanj,ki bi bila avtoritativno in znanstveno tako temeljito obrav-nana kakor štiri vatikanska poglavja De fide. 7 dveletnih posvetovanjih pripravljalne komisije so sodelovali najodličnejši tedanji teologi, na cerkvenem zboru pa okoli 700 škofov, med-njimi veliki učenjaki in dušni pastirji pod vodstvom Sv.Duha. Granderath občuduje soglasje tolike množice škofov vseh narodov v tako številnih verskih vprašanjih; v tem vidi čudovito božje vodstvo v Kristusovi Cerkvi , Mnogi škofje so sicer grajali obliko in metodo prvih načrtov, a verske vsebine ni nobeden odklanjal. Ha belo nedeljo dne 24»aprila je v tretji slovesni javni seji za predloženi nauk glasovalo 667 škofov, opatov in redovnih predstojnikov; nobeden ni glasoval proti, a tudi nobeden ni zato izostal od seje, ker je predloženi nauk odklanjal. Ta zgodovinska dejstva bi morala bogoslovna znanost dobro preudariti, da bi pravilneje oeenjala znamenito tretje po-olavje. Pomisliti moramo, da se v tem poglavju ne javlja le avtoriteta vrhovnega cerkvenega učiteljstva, ampak tudi soglasje tedanje bogoslovne znanosti, Nasprotno pa je treba s obžalovanjem ugotoviti, da so nesporazumijenja, dvomi ali zmote o vsebini in smislu tega poglavja neprijetne posledice neopravičljivo zanemarjenega proučevanja aktov cerkvenega zbora. Cerkev kot__kriterij razodetja in nagib verevnosti. 7si katoliški bogoslovni traktati in učbeniki o krščanskem razodetju navajajo izjavo vatikanskega c. zbora, da so čudeži in prerokbe diviiiae revelationis signa cer- ^E^5a_et_omni^intelligentiae_aččommodati7"a"pri""tem navadno misli jo le na Kristusove čudeže. Toda v prvotnem osnutku, ki ga je sestavil pripravljalni odbor, so omenjeni samo čudeži apostolov po Uarkovem evangeliju: lili au-tem profecti praedicaverunt ubioue Domino eooperante et sermonem confirmante sequentibus si,_.;nis /l6,15/, quibus constaret, Deum esse locutum /Ci 7,510/. V "besedilu, ki ga je po naročilu dogmatične komisije predložil J.Lleut-gen, beremo: "Ut nihilominua rationabile esset obseguium nos trum, voluit Deus una cum interna Spiritus S‘, mo ti o ne ex terna prs.esto esse revelationis suae argumenta, facta imprimis divina, nomin'atimque miracula et vaticinia, quae cum Dei potentiam et sapientiam manifeste revelent, divinae locu-tionis si^na sunt certissima, et omnium intelligentiae ac-connnodata. Quare scriptam le^imus: lili autem profecti prae-dicaverunt ubique, Domino eooperante et sermonem confirmante, sequentibxis signis". /CL 7,1630/. Dogmatična komisija je k temu dodala še misel, da se v Cerkvi spolnjujejo prerokbe po la 41,23, kar je po sne je primerno nadomestila z navedbo 2.Petr.l,19: Ilabemus firmiorem prophetieum sermonem /CL 7,173/. Po predlogu škofa Dupanloupa so vmes uvrstili še stavek: "Quare tum Moyses et prophetae, tum ipse makime Christus Dominus multa et manifestissima miracula et prophetias ediderunt" /CL 7,173/. A nihče ni mislil,da bo zaradi tega stavka kdaj kdo zapostavljal ali prezrl čudeže apostolov in sv.Cerkve; saj je vsak tak poskus ali spodrsljaj odločno izključen po vsem naslednjem kontekstu. Ker kriteriji razodetja nagibljejo k veri, zato se v aktih vatikanskega zbora navadno imenujejo nagibi verovnos ti, motiva credibilitatis, tako že v prvotnem osnutku in v opombah pripravljalne komisije, pa tudi v poznejših predlogih in govorih ter v dokončnem besedilu tretjega poglavja De fide /Denz 1789-1794/. Kakor se čudeži označujejo kot "revelationis signa certissima et omnium intelligentiae accom-modata", tako se ta označba v raznih oblikah ponavlja tudi o Cerkvi kot nagibu verovnosti. Cerkev je resnično odločilni kriterij razodetja in nagib verovnosti, naposled pa tudi vrhovno in neposredno pravilo vere - regula fidei. 1’ako je nemški teolog J.Bink-trine svoje razpravljanje o Cerkvi razdelil v tri razdelke: 1. Cerkev kot kriterij_razodetja /Ustanovitev hierarhične ne zmotne Cerkve7~ znaki pr ave ""Cerkve, katoliška Cerkev edino prava/; 2. Cerkev kot nagib verovnosti /empirična metoda, čudež Cerkve/; J>. Cerkev kot pravilo vere /ne zmotno cerkveno učiteljstvo, nosilci ne zmotnega učiteljstva, predmet cerkvenega učiteljstva, sv.pismo in tradicija/2. 5 - - 8 - kakor so fizični čudeži apostolov in tore j fizični , čudeži v prvih krščanskih desetletjih že v prvotnih va-tikanskih osnutkih kot kriteriji razodetja tako odločno pouda,rjeni, da Kristusovi čudeži niso niti omenjeni, tako je v istem smislu treha umevati tudi sem spadajoči četrti kanon: "3i quis dinerit, miracula nulla fieri posse, pro-indeque omnes de iis narrationes, etiam in saora Scrip-tura contentas, inter fabulss vel mythos allegandas es-se; aut miracula certo cognosci•nunquam posse ne c iis. divihaia religionis cliristianae originem rite prohari : A. S♦"/Bena 1813/. Takšno je bilo besedilo kanona že v osnutku dogmatične komisije vatikanskih škofov s sodelovanjem učenega teologa Kleutgena. "V svetem pismu obseženi čudeži", ki jih tako poudarja ta kanon, torej nikakor niso samo Kristusovi čudeži, ampak v prvi vrsti čudeži apostolov in njih sodelavcev, izvršeni v potrdilo sv.Cerkve kot glasnice božjega razodetja, kakor uči sv. Avguštin: Auctoritas miraculis incohata. Prvotni osnutek v 19,opombi zgovorno naglasa, da je katoliška Cerkev magnuni et_perpetuum motivum. credibilita-tis, seu potius complenus omnium motivorum in da je njeno oznanjevanje Tpropositio/^razodetja omnibus hominibus et omnibus temporibus accomodata. Te označbe so bile- v debatah"c. zbora večkrat”ponovljene in so skoraj dobesedno sprejete v dokončno besedilo, deloma v zvezi s čudežem Cerkve, deloma pa kot označba kriterijev razodetja /čudežev in prerokb/, okof Martin, ki je poročal o mnenju dogmatične komisije, je večkrat izjavljal, da je Cer-lcev 5uasi concreta_divina__revelatio, ex;hibens nobis motiva credibilitatis* magna revelationis manifestatio;in Bcclesia continetur motivum credibilitatis /CL 167,179 i, dr./. Iz vseh osnutkov, predlogov in debat se vidi, kako so tukaj jasno razvidne resnice in ugotovitve strnjene in prepletene z globokimi nauki in skrivnostmi, kale o je Cerkev obenem jasno razvidno dejstvo, obenem pa globoka skrivnost. Zato je metodična razvrstitev tega naukš/pri-žadevala teologom in škofom vatikanskega zbora velike težave. Važna naloga, bogoslovne znanosti je, da globoki nsuk vatikanskega zbora metodično razčleni in razvrsti. Teologi in škofje vatikanskega zbora so večkrat naglaša-li, da je treba podrobna stvarna in metodična pojasnila prepustiti bogoslovni znanosti, ker c. zbor nima naloge sestavijati bogoslovne razprave in učbenike. A prav to nalogo je bogoslovna znanost zanemarjala ter prezrla 00-.gate znanstvene zaklade v aktih vatikanskega zbora. V lajavah in opredelitvah vatikanskega hoora se prepletajo pojmi kriterijev razodetja, nagibov verovnos ti /motiva credibilitatis/, čudežev, znakov Cerkve, čudeža Cerkve, razvidnosti, naravnega spoznavanja, milosti in skrivnosti, de posebno zapleteno je prepletanje nauka o veri /fides/ z naukom o Cerkvi. Umevno je, da se je na c. zboru oglašala želja, naj bi vse misli o Cerkvi izločili iz 3.poglavja /De fide/ in uvrstili v načrt nauka o Cerkvi. To je ustno in pismeno posebej predlagal francoski škof Rivet /Dijon/3; podobno nadškof Brrington /Trape-zunt/4. Toda škof Martin /Paderborn/ je v imenu dogmatične komisije odgovoril, da so v poglavju o veri Maliqua de Ucclesia pnorsus necessaria ad accuratam fidei descrip-tIonem"5/”lž~ti0a "je”razvidno*, Sa~"je vpletanje misli o Cerkvi v poglavje o veri vsestransko globoko premišljeno, škoda pa je, da c.zbor ni mogel obdelati vsega nauka o Cerkvi, posebej o njenih avojstvih in znakih. A bogoslovna znanost bi kljub temu moula marsikaj dokončno dognati in pojasniti, če bi bolj upoštevala, in proučevala bogate bogoslovne zaklade, zbrane v aktih c. zbora. Čudež Cerkve. Sveta in nepremagljiva Cerkev je moralni čudež, kakor ga je klasično zgovorno predstavil vatikanski c*zbor. Moralni čudeži pa so manj razvidni nego fizični čudeži j torej čudež Cerkve kot kriterij razodetja in kot nagib verovnos ti po dokazni noči zaostaja za dokazi fizičnih čudežev in terja več premišljevanja in verske izobrazbe. Zdi se, da je tako površno gledanje in sklepanje premotilo celo nekatere priznane bogoslovne znanstvenike /Hervž, Jugie/. Toda navedeno primerjanje moralnih in fizičnih čudežev velja le o posameznih moralnih čudežih /n.pr. nenavadno spreobrnjenje krivoverca ali velikega grešnika/, ne pa o velikih skupinah moralnih čudežev, vpletenih v zgodovino človeštva, ki jih ni mogoče prezreti ali utajiti: izraelski monoteizem, Kristusova osebnost, katoliško krščanstvo in Cerkev. Vrhu tega obsegajo ti trije moralni čudeži veliko množino fizičnih čudežev, so z njimi globoko prepleteni in na njih zgrajeni /posebno monoteizem SZ. in pa Cerkev/. Clede Cerkve je to podlago in prepletenost duhovito izrazil sv.Avguštin: Auctoritas niraculis inco-hata... vetustate firmata. Sv*Avguštin ponavlja to misel zelo pogosto v rasnih oblikah. Po njem so to ponavljali sv*Tomaž Akv. in mnogi drugi. Temeljna zveza fizičnih čudežev in prerokb ter Cerkve - IG - je dovolj jasno izražena v vatikanski izjavi o kriterijih razodetja s citatoma iz Mk 16,20 in 2 Petr 1,19.Zgovcmeje je ta zveza indirektno izrečena v is ten vatikanskem poglavju z besedami: Ad catholican Seclesiam e a pertinent omnia, quae ad evidenten fidei Christiana© c re d ih ili t a t e n tam nulta e t tam mira"" divini tus s unt • disposita. Že zgoraj sen omenil, da so "bili v prvih”osnutkih v zvezi s kriteriji razodetja omenjeni le fizični čudeži apostolov, torej fizični čudeži Cerkve. Nekateri škofje so v zelo upravičeni slutnji, da bodo mnogi poznejši teologi v tem preveč kratkovidni, predlagali se konkretnejše in nazorno naštevanje čudežev sv. Cerkve. Jeruzalemski latinski patriarh Ballerini je predlagal* naj se k besedam "/Scclesia./ perpetuum motivum cre-dibilitatis...testimonium irrefragabile" še dodene: "Tum iugi vaticiniorum de e a en is tentium comnlemento. tum mira sua origine et dilatatione, tura innumerakilium suorum martyrum testimonio, tum internerata inter perennes infensissimos que hostes conservatione, tum doctrinae uni-tate, praecelsa plurimorum filiorum suorum sanctitate,cer-tissiiaisgue miraculis P©r eos patratis , guae ah s que p e cu-liari Dei interventu ex p lic ari non possunt." /CL 161, LIP 51,306/. V teh besedah so indirektno izraženi fizični čudeži apostolov in prve Cerkve, jasneje pa. velika .množina fizičnih svetniških čudežev. Ta lepa izjava ni bila sprejeta v dokončno besedilo, ker le govorniško razpleta v vatikanskem besedilu že obsežene misli /CL 180/. A za mnoge poznejše apologete bi bilo koristno, da bi te besede dobro preudarili. Med najlepše in najgloblje izjave vatikanskih škofov in teologov spada predlog nekega člana /škofa/ dogmatične komisije: "Imo Scclesia ipsa nagnan guoddam et perpetuum est motivum ere d ib ili t atis et veluti s ignun levatum in natio-nibus, divinae suae legationis testis irrefragabilis.Ipsa est sponsa Christi, quam unice dilectam sibi subarrhavit annulo fidei, ipsa est, quae Christrna resuscitatom a nor-tuis, ascendenten ad coelun, Špiritom S. descendentem in do e na culo, ad implementuia. eorua, quae de Chris to seripta s unt, miracula Christi et Apostoloma vidit et tes tirnoni-um perhibuit et ipsa potes t dicere, ut S.Joannes: et te-s timonium aeum est v,e rum, quia est tes timonium vivun et testis o cuiaris . Quis e a, quae narrantur a f ide digno, qui asserit, se propriis oculis vidišse, auribus audisse, in dubium vocare audeat? Quis exis tentiam illius nonnis i absurde inf iciare tur, cum quo lo quere tur? As t 'Scclesia non est e vi de nt er ille testis f ide dignus , qui in to to s ae cu-r lomni decursu semper loguitur, ipsa divina, iumutabilis, dum videt circuu se humana continuo ilircu transire?" /Cl 1655/. Cerkev je po nepretrgani zvezi s Kristusom in z apostoli res videla Kristusa in njegove čudeže. S'aj so bili apostoli in mnogi prvi verniki očividci Kristusovih čudežev. 0 nepretrganem živem pričevanju sv.Cerkve res velja zagotovilo Janeza Evangelista: “listi, ki je videl, je .. In Krasni govorniški stavki so silno globoki, vredni pazljivega premišljevanja, zelo porabni za apologetični pouk in za cerkvene govore. V te j izjavi je zgovorno obseženo, da Cerkev ni en sam moralni čudež, aupak obsežna celota moralnih in fizičnih čudežev, vpletena v zgodovino, vedno pričujoč izreden /čudovit/ pojav, ki ga je treba razložiti. Razvidnost in spoznatnost. Iz označbe čudežev kot vsem ljudem s po znatnih kriterijev razodetja v zvezi z vsem naslednjim besedilom sledi, da je tudi Cerkev po fizičnih čudežih apostolske in poznejše dobe ter drugih očitnih znakih vsem ljudem s po znate n kriterij razodetja in nagib verevnosti. Če posebej je izrečno poudarjeno, da je Cerkev po svojih očitnih znakih vsem s po znatna - manifestis notis...ut ab omnibus posset agnosci - in da Cerkvi pripada vse, kar • je Bog ukrenil za razvidno - verovnost krščanske vere. Takšna spoznatnost je bila še~odločne je izražena v prejšnjih osnutkih, opombah in debatah. V 19. opombi k prvotnemu osnutku je povedano, da je božja ustanovitev Cerkve lahko spoznatna /facile cognosei-bilis/ za vse ljudi in čase /omnibus~holiinibus et omnibus temporibus accommodata/, plene sufficiens et certum moti-vum credibilitatis vel potius aotivorum complenus.,,ut etiam rud e s hab e suit f acile cognos c ib i le compendium motivo-rum credibilitatis ad~ple~iara certitudinem /CL 552 s/.Kieut-genov osnutek naglasa, da v Kristusovi Cerkvi 11 f ide les doeti et indoeti fundai antis ad credendum innituntur fir-missimis11. /Cl 1650/. dogmatična komisija pa je isto misel izrazila še odločneje, ut custos et magistra verbi reve lati ab omnibus facile agnosceretur /CL 73/. Pri zborovanju"vseh škofov je nadškof Srrington /Tra-4>ezunt/ predlagal, da se označba ab omnibus f acile izpusti, pričeval in njegovo pričevanje je resnično /19,55/ vemo, da je njegovo pričevanje resnično /21,24/*. ker se je treba previdno izražati. Iz njegovega utemelje*-vanja se vidi, da vprašanja ni pravilno razumel in da navadne primerjalne metode znakov ni dobro razlikoval od čudeža Cerkve. /MP 51,222-224 in 506/. Vendar je dogmatična komisija toliko popustila, da je črtala facile /GL 179/, saj je prvotna misel že z "ab omnibus11 in "ad evidenten fidei christianae credibilitatemH“dovolj jašno povedana. Prav zanimiva je bila debata o besedah ad evidenten credibilitatem. Dominikanski general V, J and el*"je” predlagal, naj ie namesto evidenten postavi certam ali indubiam, ker verske resnice /dogmeT^niso razvidne 51,2l9~s77 Misijonski škof L. Meurin S'.J. mu je odgovoril, da moramo s teologi razlikovati med razvidno resnico in razvidno ve-rovnostjo /credibilitas/; verovnost krščanskega razodetja je razvidna, verske resnice same pa niso razvidne. "V imenu dogmatične komisije je škof Martin izjavil, da so po soglasnem bogoslovnem nauku "signa credibilitatis" res razvidna; torej mora ostati pridevnik evidenten /CL 180/* Iz tega vidimo, kako kritično in premišljeno je izbrana ta odločilno važna beseda, tako je ohranjena prvotna misel prejšnjih osnutkov, da je pričevanje čudeža sv.Cerkve za vse ljudi spoznatno in razvidno. Kakor je naravna umska razvidnost kriterij resnice in razlog izveštnosti /certitudinis/, tako je razvidna ve-rovnost katoliškega dejstva /čudovitega dejstva katoliške Cerkve/ trdna podlaga naše vere - firmissino niti funda-nento fidem, quam profitentur, kakor izjavlja vatikanski c. zbor. To misel je na svoj način po smislu večkrat ponavljal sv.Avguštin, zlasti v knjigi De utilitate ereden-di. G tej Avguštinovi poti k veri pregledno razpravlja dr.. J.Fabijan'; o zadevni Avguštinovi apologetiki pravi, da se v njej sliši odmev korakov, s katerimi se je sam Avguštin približeval katoliški Cerkvi, Avguštinovo misel so po svoje izrekli tudi vatikanski teologi v 19.opombi k 9.poglavju prvotnega osnutka o veri /sedanje 3*poglavje/: Kakor je vsemu človeštvu po naravni božji Previdnosti dano, da more glavne naravne resnice brez znanstvenih dokazov s popolno gotovostjo spoznati, tako je-v nadnaravnem redu božje Previdnosti katoliška Cerkev odlikovana s takimi znamenji, da jo morejo tudi preprosti in neuki brez težkih znanstvenih raziskav trdno spoznati. Kakor filozofija natančneje razlaga preprosto naravno izveštnost,tako tudi apologetika razločneje in obširneje utemeljuje s.poz-natnost nagibov verevnosti. Ta preprosta trdnost vere pa se mor* doseči le s pomočjo nadnaravne milosti /CL 533; MP 50,93/, po svobodni pokorščini božji milosti "consen-tiendo et cooperando"; H/testimonio Scclesiae/ efficax - 10 - subsidiun acced.it ex s up er na virtute”, kakor je povedano, v sedanjem "besedilu 3. poplav ja De fide /Beiiz. 1791 in 1794/. Preprosto spoznavanje osnovnih umskih resnic in preprosto priznavanje izveštnosti /gotovost, certitudo/ je v mno_ih primerih težko filozofsko dokazovati in razčle-njati, ker je naše razmišljajoče refleksivno spoznavanje veliko težavnejše nego preprosto direktno umsko spoznavanje in gledanje. Podobno je tudi refleksivno znanstveno raziškavanje prave Kristusove Cerkve združeno z ovirami. Od tod je nekoliko razumljivo,, zakaj mnogi apologeti vatikansko empirično metodo premalo upoštevajo, jo enostransko ali čelo netočno razlagajo, k čudno je, da so skoraj vsi novejši teologi prezrli zvezo vatikanske empirične metode z dogmatično definicijo važne resnice o trdnosti katoliške vere. Zveza z dogmo. V začetku 19.s tole tja je nemški teolog Juri j Hermes /1775 - lS3l/ z velikim uspehom širil zmoto, da morajo slušatelji teologije in izobraženci svoje znanstveno bogoslovno dokazovanje začeti s resnim dvomom o preprosti veri svoje mladosti ter poten svoje versko prepričanje zgraditi na trdni znanstveni podlagi /fidem, quau sub Sc .^esiae magisterio ausceperuni, assensu suspenza in dubiur to čare debeirt, doneč demons trati one m s cientif icam absolverint. Benz. 1815/. lot profesor teologije /ivltlnster, Bonn/ je očarljivo vplival na slušatelje in vzgojil nekaj fanatično vdanih učencev, ki so po njegovi smrti Žumri je spravljen s Cerkvijo/ prizadevali Himu veliko sitnosti, Hermesovo zmoto je med Nemci šele J.kleutgen odločno prepričevalno zavrnil; pri tem se je mogel naslanjati na spise J.Pcrrone ja, ki je sodeloval pri rimskih obsodbah Hermesovih zmot /l835 in 1845, Benz 1618/20 in I634/9/. V Perrone jevih spisih in rimskih obsodb.ah je bil proti Hermesu uporabljen čudež sv.Cerkve, bolj odločno in metodično pa v kletitgenovih spisih, najbolj pa v vatikanskih odlokih in v opombah k zadevnemu osnutku vatikanske pripravljalne komisije /sestavil Franzelin skupno s Perrone jem i.dr./. Po temeljitih posvetovanjih teologov in škofov vatikanskega c. zbora so Hermesove zmote jedrnato izražene v treh kanonih /2,5,6/ k 3.poglavju De fide /benz 1811, 1814-, 1815/, ki jih mora poznati vsak dušni pastir: 2. /Pro vero esse aliqua habenda, quae ratio ex se ipsa no n haurit./ Si guis dixerit, fidem divinam a na tu— rali de Leo e t rebus moralibus s ci-entia no n dis tingui, ac propterea ad fidem divinam non reguiri, ut reve lata veri-tas propter auctoritatem Dei revelantis credatur: A« S. /cf.n.1789/. 5. /Liber t as- fidei et necessitas gratiae: contra Hermes /v, n, 1618 s qq/./ Si quis dizerit, as s e ns um fidci cliri-s tianae non esse liberun, sed ar pume n tis huisa.uae rationis necessario produci, aut ad šolan fidem vivam, quae per čari tatea cperatur /Gal 5,5/, gratiam lei necessariam esse: A. S. /cf.n.1791/. 6. /Centra dubium positivuu Hermesii /. Si guis diperit, p are a esse conaitionea fidelium atgue eorum, qui ad fidem unice veram nondua pervenerunt, ita ut catholici ius-tam causam habere possint fidem, guam sub Bcclesiae magi-sterio iam sus ceperunt, assensu suspenso in dubiun vocan-di, doneč demonstrationem- scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae abs oIverint: A. S, Strossmayer je v svojem prvem .govoru na c. zboru /30. dec. 1869/i MP 50, 138 - 147/ grajal, da se zastarela Hermesova zmota brez potrebe še omenja. Toda zgovorni škof ni premislil, da je to tipična racionalistična zmota, ki trajno živi in še vedno vpliva na izobražence, ki često lahkomiselno zametajo vero svoje mladosti, Češ da je neznanstvena* A tudi preprosti verniki so v modernem okolju izpostavljeni vplivu te zmote. Zato je treba tudi preproste vernike primerno poučiti in zavarovati zoper resno nevarnost. Boben dušni pastir ne bi smel prezreti zadevnih vatikanskih verskih odlokov in navodil. Središče, težišče in vrhunec vatikanskega 3.poglavja De fide je klasično vzorno oblikovana razlaga in zgovorni razglas čudeža sv.Cerkve /Denz 1794/, po katerem je Cerkev perpetuum motivum credibilitatis et divinae suae lega-tionis tes tirnonima irrefragabile. -”Quo fit, ut ipsa ve-luti signum levatun in nationes /is 11,12/ et ad se invi-tet, qui nondum crediderunt, et filios su-os certiores fa-ciat, firnissino niti fundaiaento fidem, guam profitentur. Cui guidem testimonio efficak subsidiun accedit ex super-na virtute.,.Quocirca minime par est conditio eorum, gui per coeles te fidei donum catholicg.e ve rit ati adhaeserunt, atgue eorum, gui dueti opinionibus humanis falsam religio-nem se etantur; illi enim, gui fidem sub Bcclesiae magiste-rio sus ceperunt, nullam unguaa habere possunt iustam cau-sam mutandi aut in dubium fidem eandem revocandi /can.6/." Tu je v vseh izdajah Denzingerjevega Bnchiridion s^mbolo-rum opozorjeno na zvezo z zadevnim 6.kanonom, kar je~raz- vidno tudi iz značilno podobnega besedila, budno in težko opravičljivo je, da so celo mnogi učeni teologi prezrli to za bogoslovno znanost, za praktično apologetiko in za dušno pastirstvo odločilno vazno zvezo empirične metode čudeža sv.Cerkve z dogmo 6.kanona k 5*poglavju 'De fide. Odločilna važnost, trdnost in razvidnost čudeža sv.Cerkve je kot conclusio teologica v tako tesni zvezi z dogmo, da prezir ali"odklanjanje"empirične metode nasprotuje dogmi - je torej zmota skoraj haeresi prornima. Izredno resna zveza empirični metode /čudeža sv,Cerkve/ z dogmo je glasen opomin vsem teologom in dušnim pastirjem, po znanstveni vrednosti toliko tehtnejši, ker je to sOulasni nauk največjih teologov 19.stoletja skupno s 700 škofi na vatikanskem c. zboru pod varstvom Sv*Buha.Ma-lokatera poglavje bogoslovne znanosti je tako odlično potrjeno in tako sijajno oblikovano po sodelovanju izkustva velikih duhov, svetih mož /sv.Avguštin, sv.Kienen Ilofbau-er i.dr./, globokih teologov in največjega cerkvenega zbora. Razvidna dokazna moč čudeža sv.Cerkve je v zvezi z dogmo 6.kanona izrečno potrjena le glede katoličanov, ki so bili v pravi veri vzgojeni, qui fidem sub Ecclesiae na-gisterio iam susceperunt. Vrednost istega dokaza za drugoverce je nekoliko drugačna, a vendar zelo podobna. Razlika je označena s is javoiUt... ad se invituBt, qui nondum credi-derunt, et filios suos certiores~£aciat, firmissimo niti fundamento fidem, quam profitentur. V 6.kanonu je indirektno definirano, da katoličan ne more brez krivde odpasti od vere. To je vsaj doctrina fi-dei proxima. Torej ni veliko prostora za resne bogoslovne ugovore. Vatikanska pripravljalna komisija je v 20.opombi izjavila: *Meque etiam in proposita declaratione doctrinae et condemnatione erroris illud attingitur, quod ali qui vete-res theologi concedere non dubitant, posse cer accidens et in cer tis quibusdaa adiunctis cons cientiam rud is cuius-dam hominis catholici ita induci in errorem invincibilem, ut sectam aliquan heteroaosam araplectatur sine peccato for-mali contra fidem; qua in hypoth.es i is fidem non anitteret, ne c fon alis sed materialis haereticus foret /Tanner de Fide q. 2. dub. 5*n. 139j Platelius de Fide n.61/. Haec qui-dem, nisi cautissine explicentmr, periculose disputantur; sed ab haeresi, quae sacro Concilio examinanda proponitur, sunt alienissima." Ci_7, 534/5. 1* kosters /^irche unsereš Glaubens 1935,str. 169 s/ pise, da večina teologov meni, da ta vatikanski kanon uči, -da odpad katoličanov ni mogoč brez greha; nasprotuje pa M* Pribila /Stiimen der Zeit 109,1925, 2?G se/, ki navaja nekaj drugih teologov. Trajno pa velja navedeni vatikanski o-ponin:,,Haec guidem, nisi cautissime explieentur, periculo-se disputantur; sed ah haeresi, guae sacro Goncilio exami-nanda proponitur, sunt alienissimaM. Zaključek. Nedvomno in neonajno trdno je, da se vera preprostih in izobraženih vernikov naslanja na čudežno dejstvo Cerkve in cerkvene avtoritete, glasnice razodetja. Trdnost in odpornost vere pa je toliko večja, kolikor jasneje se verniki tega dejstva zavedajo, Nikakor niso dovolj zavarovani, če se tega ali sploh ne zavedajo ali pa se le notno zavedajo. Zato je stroga dolžnost bogoslovne znanosti in dušnih pastirjev, da to vprašanje pojasnjujejo in vernike v tem poučujejo. To spada v osnovni verski pouk: Kaj se pravi verovati? Za resnico ime ti,kar je Bog razodel in kar nas sv.Cerkev uči verovati. Sv. Cerkev ni Sano velik moralni čudež, marveč nepretrgana vrsta fizičnih čudežev, ker v njej nikoli ne nore usahniti svetost njenih odličnih udov /svetnikov/, katerih svetost je potrjena po fizičnih čudežih, natančno znanstveno preiskanih in potrjenih; njim se pridružujejo znanstveno preiskani lurški in drugi čudeži. Vse to so čudeži Kristusovi, ki živi in deluje v svoji Cerkvi; vse to so čudeži sv.Cerkve. Pri čudežu svetosti s v*Cerkve naj s svojim zgledom sodeluje jo tudi verniki; da bo ta čudež tem vidnejši in vplivnejši. To je močan naglb..^ versko _živl jen je, ki ga bogoslovna znanost in dušno pastirstvo ne srae prezreti,marveč ga mora bolj nego doslej naglašati in pojasnjevati. Apologetika zgled a! Cerkev ni le hierarhija in duhovščina s papežem. 'Vsi verniki naj z zgledom in dejanjem sodeluje jo pri živem dokazu dejstva Kristusove Cerkve, da bo tem bolj viden in mika ven svetilnik vsem narodom, vsem slojem in vsem raznoličnim človeškim značajem. - Nazadnje pa poglejmo Še psihološko vprašanje, kako je mogoče, da je bogoslovna znanost ter praktična in poljudna apologetika tako prezrla dokaz katoliškega de jstva in odločni nauk vatikanskega zbora. Glede šolske bogoslovne znanosti je vprašanje precej ostro pojasnil R. Schultes z izjavo, da je šolska apologetika to metodo prezrla zaradi 11 der neeha-J-Sche u„u unreflektierter Beibehaltung der traditio-nellen Methode - und der Hichtbeachtung der veranderten 'Verhaltnisse” /Bivos Thomas IS^-,57-89/. Vplival je tudi ■ razlog, da le empirično netodo težko spraviti v okvir sistematičnega nauk: a o Cerkvi v o d liki šolskih te 3. Kako je mogoče, da 'bogoslovna znanost ni tu v zadostnem soglasju s s poznavanjem preprostih vernikov? Razlog je v tem, da je človeško direktno spoznavanje zelo bistro, nasprotno pa refleksno spoznavanje težavno in podvrženo zaotan« Preprosto človeško spoznavanje osnovnih umskih resnic in izveš tnos ti /cer ti tud o/ je jasnejše in trdnejše nego refleksivno filozofsko razmišljanje o njih; filozofi se često motijo v osnovnih resnicah, ki so preprostim ljudem trdno s po znatne, lako je mogoče vsaj deloma razložiti, da mnogi teologi niso zadeli in pojasnili tiste poti, po kateri preprosti ljudje Sj^ojzigavg.jo. resničnost sv.Cerkve in vere. Žalostno pa je, da ssacsas^s: teologi s& prezrli nauk vatikanskega c. zbora in zanemarili proučevanje aktov tega zbora, v katerih so bogati zakladi bogoslovne znanosti. Torej nazaj k velikim bogoslovnim tradicijam od prvih krščanskih desetletij do sveAvguština in do vatikanskega c. zbora! Sestavi naj se prozorno jasno besedilo tradicionalnega in vatikanskega nauka o čudežu sv.Cerkve, da preide v poljudni verski pouk in v cerkvene govore. Opombe. 1. Th. G-r ande r a th, Ge s chi elite des vatikanis chen Konzils II /19057" 1277"" 2. J. Binktrine, Offeribarung und Kirche. Pundamental - The o-loglTll ."1949. 3. ME 51, 299 in 206; C1 156. 4. IIP 51, 222 s. 5. GL 168. 6. Veznik ast v zadnjem retoričnem vprašanju se tukaj rabi v nenavadnem pomenu; jasnejši bi bil veznik an ali aut. 7« BV 1932, 1-27. -8. Str. 25. Dr. Anton Trstenjak Tomaž Akvinski in profana znanost /Predavanje na Akademiji v čast sr.Tomažu Akvinske-mu, dne 7« marca 1955/» Pod tem naslovom ki hotel na kratko odgovoriti na vprašanje: kakšno s tališče je zavzemal Tomaž Akvinski, cerkveni učenik in patron vseh katoliških šol, do tako imenovane avtonomije znanosti, ki je za sodobnega človeka ne le dobro znan terminus technicus, marveč obenem tudi geslo in vodilo pri njegovem znanstvenem mišljenju in prizadevanju. Če govorimo o avtonomiji znanosti, pri tem seveda nikakor ne mislimo neodvisnosti od končnega cilja vsega stvarstva, ki je gloria Dei, marveč samo neodvisnost znanosti v njenem neposrednem cilju. Kdor te neodvisnosti profani znanosti, zlasti filozofiji, ne prizna, ta jo nehote reducira ali skrči na teologijo, temu je filozofija samo zato nekaj vredna, ker je krščanska, ne pa zato,ker je resnična« To vprašanje je ob Tomažu Akvinskem tem pomembnejše ne samo zato, ker je cerkveni učenik in zaščitnik vseh katoliških šol, ampak tudi zato, ker po vsem svojem mišljenju in delu predstavlja izrazito znanstveno, raziskovalno in uoenjaako osebnost, tako da J«J. Maritain imenuje tudi njegovo svetost - svetost inteligence, Ako hočemo to vprašanje prav razumeti in prav vrednotiti, si moramo najprej predočiti mišljenje, ki je za časa Tomaža Akvinskega vladalo v tem pogledu v zapadno krščanskem svetu. Imeti moramo namreč pred očmi, da je bil v 11. in 12. stoletju stavek Mihaela Corbeila: "In-utilis inquisitio studium philosophiae”, izraz splošnega odpora proti filozofiji in profanim znanostim, saj je celo Roger Bacon, O.P.M. /+ 1294/, ki se je vse življenje intenzivno bavil s profanimi znanostmi in bil izrazito induktivno, naravoslovno-matematično usmerjen,zapis al stavek: "Philosophia s e cundum se considerata nul-lius utilitatis est"^. Res je sicer, da je istočasno na pariški univerzi na artistični fakulteti pod vplivom Almarika de Benes, Davida de Dinanta, zlasti pa Sigerja Brabantskega vladalo drugačno mišljenje, ki je bilo - 2- naklonjeno profanim vedam, toda ti latinski averoisti so z naukom o dvojni resnici zašli v nasprotno skrajnost,tako da ni prav nič čudno, ako je njihovo zanimanje za Aristotela in profane znanosti vzbudilo upravičeno bojazen in zaskrbljenost s strani cerkvenih predstojnikor. Posledica je bila, da je Gregor K. 7. julija 1228. r posebnem pismu na. profesorje pariške univerze prepovedal študij Aristotela, in da med 219 stavki, ki jih je pariški škof Štefan Tempier 7*marca 1277. obsodil, najdemo tudi avero-istično prepričanjei Quod non est emcellentior status quam vacare philosophiae. Ta nenaklonjenost profanim vedam pride do izraza tudi v zakonodajah religioznih redov. V konstituciji dominikanskega reda iz leta 1228. beremo med drugim, da naj bi redovniki knjig poganov in filozofov ne študirali, razen če tu pa tam kakšno uro po njih listajo; naj bi se ne bavili s svetnimi znanostmi in prav tako naj ne študirajo tako imenovanih artes liberales, razen če general reda ali generalni kapitelj kateremu izjemoma to dovoli. Provincialni kapitelj rimske province, h kateri je spadal tudi Tomaž Akvinski, je izdal leta 1244. odredbo, v kateri naroča, da mora vsak, izvzemši lektorjev, ki ima kakšne traktate ali knjige profanih znanosti z izjemo logike in etike, vse to izročiti v roku enega tedna svojemu priorju. Še leta 1271. so na generalnem kapitlju v Montpelliera svarili, naj se študentje manj pečajo s filozofijo, zato pa tem vnete je poslušajo teološka predavanja. In dejansko vidimo, da se člani dominikanskega reda v 13. stol. nikoli niso potegovali za magisterium in artibus. Tudi Albert Veliki in Tomaž Akvinski nista nikoli poslušala predavanj na pariški artistični fakulteti. Pač pa so Johannes Quidort Pariški, Remigio di Girolami iz Florence in razni drugi vstopili v dominikanski red, ko so bili že magistri in artibus. Podobno odklonilno stališče do filozofije srečujemo tudi pri teologih frančiškanskega reda; Petrus Joan-nis Olivi O.F.M. Petrus de Trabibus O.F.M. in Servasanc-tus O.F.M., kljub temu da so mnogo uporabljali Aristotelove spise, se temperamentno norčujejo iz filozofov,češ da so vani et curiosi; Jacobus de As coli O.F.M. pa se je potrudil, da je temeljito dokazoval, da mora Aristotel priti v pekel. Tudi s v.B onave ntura O.F.M. vidi v reductio artium ad theologiam smisel profane znanosti in filozofije ; "on hoče naravna spoznanja v celoti postaviti v službo teologije in študija svetega pisma, torej v službo nadnaravnega zveličavnega reda," kakor pravi B.Gilson. Bile pa so seveda tudi izjeme. Tako sta Tomaž iz Yorka in Bartolomeus iz Bologne, oba O.F.M., gojila fi- lozofijo zaradi nje same, toda čeprar je prvi napisal prvo in največ jo metafiziko v visoki sholastiki, so to vendarle manj znana in manj pomembna imena te dobe. Prevladovali so pač takrat nazori, kakršne razvija n* pr. Roland iz Cremone v svoji teološki Srnami, kjer vrednoti trivium in quadrivium zgolj zaradi njune uporabnosti r teologiji in v teoloških ciljih. On in mnogi drugi se pritožujejo, da teologi takratnega časa premalo spoštujejo kraljico teologijo in preveč ljubimkajo s njenimi deklami - profanimi znanos trni. Med tema dvema skrajnostima: na eni strani odklon in omalovaževanje svetne znanosti, na drugi pa gojitev profanih znanosti, zlasti filozofije ne glede na vero in teologijo, ali morda celo v nasprotju z njo, kakor smo to videli pri averoizmu, je postavil Tomaž Akvinski s svojim pojmovanjem vere in znanosti, zlasti pa odnosa teologije do filozofije, srednjo pot prave avtonomije znanosti, ki nam je še danes po tolikih spremembah modernega kulturnega življenja najvarnejše vodilo in prave c sredi različnih nazorov in pretiravanj. čeprav je Tomaž Akvinski bolj teolog kot njegov učitelj Albert Veliki, /ki je razen Summae theologiae napisal tudi Summo De creaturis, De vegetabilibus et De plan-tis, De animalibus itd/, pa je vendar pri vsem tem, kakor smo že v začetku omenili, z vso dušo učenjak, znanstvenik. Zato je zanimivo, da v Quodlibeta I, 14 na vprašanje,ali imajo v življenju Cerkve važnejšo vlogo profesorji teologije ali dušni pastirji, odgovarja v prid prvim, z utemeljitvijo, češ da imajo v stavbi Cerkve isto vlogo kakor arhitekt, ki dela načrt in vodi zidanje, medtem ko imajo drugi zgolj vlogo navadnih delavcev, ki samo načrte izvršuje jo. K pravilni usmeritvi glede odnosa do znanosti in vere pa je Tomaža nagibala že njegova šolska formacija. Ko je z Montecassino prišel v Neapelj, je tam poslušal gramatiko in logiko pri magistru Martinu, fiziko pa pri magistru Petru de Hibernia, ki je bil dober poznavalec takratnega stanja naravoslovne znanosti in je imel tudi dobro razvit čut zanjo, o čemer nam pričata dva rokopisa njegovega komentarja k Aristotelu, ohranjena v vatikanski biblioteki* Martin drahmam izrecno poudarja., da se iz teh spisov obenem vidi, da je moral biti Tomaž Akvinski seznanjen s profanimi znanostmi, zlasti pa z Aristotelovo filozofijo, v dobri meri že pred svojim vstopom v dominikanski red. Odločilno pa je na Tomaža in na njegove poglede na profano znanost vplival njegov učitelj Albert Veliki,ki ,je ne le eden najpomembnejših in najbolj univerzalnih predstavnikov profanih znanosti v visokem srednjem veku, marveč tudi odločen bojevnik za pravice in samostojnost svetne znanosti. Da se je moral proti rasnim godrnjačem, ozkosrčnim in kratkovidnim sodobnikom boriti in zagovarjati svoje stališče, o tem nam priča njegov komentar v Politiko, kjer pravi, da * znanstveno nede javni in zaostali ljudje, ki v tolažbo svoje lastne nesposobnosti v spisih drugih ne vidijo nič drugega kakor pomanjkljivosti... spadajo med tiste ljudi, ki so svoj čas Sokrata ugonobili in Platona v pregnanstvo pognali. Taki ljudje so v organizmu znanstvenega delovnega občestva to, kar so jetra v telesu, so kakor žolč, ki se razliva in celo telo zagreni, tako so tudi v znanstvenem življenju nekateri v visoki meri grenki in žolčni ljudje, ki vsem drugim življenje zagrenijo in skisajo in tako onemogočijo, da bi v prijetnem sodelovanju iskali resnico.M V komentarju k pismu 8. Dioniza Aeropag. pa govori o "ignorantih, ki študij filozofije, in to zlasti pri pridigarskih bratih,kjer se jim nihče ne upira, na vse mogoče na.čine pobijajo. Bnako kakor divje zveri one čaš ča jo to, česar ne razume jo.11 Zdaj bomo tem laže razumeli, ako je tudi Tomaževa lastna znanstvena usmerjenost v celoti težila za spoznanjem resnice, in to resnice v najširšem smislu besede, s čimer je položen najboljši temelj za pozitiven odnos do vseh panog spoznanja ne le nadnaravnega, ampak tudi naravnega, ne samo teološkega, ampak tudi filozofskega in preko tega sploh vsakega profanega znanja. 7 De divinis nominibus, cap. 4, izrecno pravi, da je največja blago-dat^ kl~jo more kdo komu izkazati v tem, da pripeljemo koga od zmote k resnici. Cilj vsega znanja in raziskovanja vidi v tem, da se^celotni red vesoljstva in njegovih vzrokov vtisne v dušo . Že v prvem poglavju v Summi con-tra Gentiles pa stoji nad vse pomemben stavek: Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi, et circa eius finem et consideratione principaliter sapien-tiarn insis tere. Pozitiven odnos Tomaža Akfinskega do profane znanosti pa ima svojo osnovo tudi v njegovi spoznavni teoriji, ki je objektivno in realistično usmerjena, ki ji je resnica adae quatio intellectus et rei, kjer pa se mora s poznavajoč subjekt v svojem duhovnem dojemanju s po znatnega bitja po abstrakciji iz čutnih danosti in po intuitivnem spoznanju najvišjih principov ravnati in prilagoditi po danostih predmetnega, bitnega sveta. Prav ta realistična usmerjenost tomistične spoznavne teorije mu je posebni razlog za avtonomijo posameznih področij znanosti, zato zavrača napačno mnenje, da bi bili predmet našega spoznanja zgolj podatki naše subjektivne zavesti, 'prav s to utemeljitvijo, češ da ti na ta način ispodmaknili temelje posameznim znanostim^. Samostojnost naravnega spoznanja in ž njim avtonomijo profane znanosti utemeljuje Tomaž Akvinski tudi v komentarju L Boetiu De trinitate, kjer si postavlja vprašanje: TJ trum mens humana ad cognitionem verita.tis indige at nova illustratione divinae lucis? Odgovor, ki ga tu postavlja proti avguštinsko-frančiškanski iluminaci jski teoriji, kakršno najdemo v globokoumni obliki pri svetem Bonaventuri in drugih, je docela enoumen: Človeški duh popolnoma zadošča za spoznanje naravne resnice in ne potrebuje v ta namen nobenega novega božjega, razsvetljenja. Takšno novo božje razsvetljenje je potrebno samo za spozna-. nje nadnaravnih, razum presegajočih resnic. Tako se v tem Tomaževem nauku razlika med naravnim in nadnaravnim spoznanjem in s tem tudi razlika med naravno ali profano znanostjo in nadnaravnim razodetjem jasneje vidi nego pri avguštinsko-frančiškanski iluminacijski teoriji. V središču tomi-stične spoznavne teorije imamo abstrakcijo, ne pa iluminacijo razuma. Pri avguštinsko orientirani spoznavni teoriji sloni samo spoznanje telesno izkustvenega sveta na abstrakciji, to je tako imenovana ratio inferior, medtem ko dobiva ratio superior, to je tista, ki je usmerjena k spoznanju čiste duhovnosti in Boga, svojo vsebino in rationibus aeternisj po Tomaževem pojmovanju pa ne dobimo samo spoznanja telesnih bitij, marveč tudi duhovnega., božjega, etičnega itd. sveta s pomočjo abstrakcije. Tako dobi empirična prvina nehote močnejši poudarek, in to ne samo v filozofiji, ampak tudi v spoznavni teoriji, psihologiji, etiki, sociologiji, itd; in s tem je podana obenem empirična osnova za razvoj profanih znanosti. Na tej empirično osnovani spoznavni teoriji pa sloni tudi induktivni značaj Tomaževe filozofije bitja ali metafizike, ki ima za predmet iz empiričnih danosti abstrahirano bitje. In prav ta induktivni značaj metafizike zahteva zopet mnogo širšo podlago posameznih filozofskih disciplin, na katerih je metafizika zgrajena in ki jim pomeni tudi znanost o principih. E.Gilson v svojem delu le Thomisme /35/ dobro poudarja, da je Tomaževo stališče do dileme auctoritas-ratio, vera in znanje, teologija in filozofija kar zgodovinske važnosti v razvoju človeškega mišljenja. Prav zaradi induktivno postavljene metafizike mu je bila omogočena tudi pravilna ločitev in odnos med vero in znanost jo,teologijo in filozofijo. S tem da je poudaril svojskost razuma na eni in vere na drugi strani, je hotel očuvati razumu njegovo lastno vsebino, ki bi jo naj v popolni svobo--di razvijal. Pilo zofi ja, ki jo Tomaž uči, potemtakem nima a roje sile in svoje vrednosti v tem, da je krščanska, marveč v tem, da je resnična. Velika skrivnost tornizrna, tako nadaljuje Gilson, je zaobsežena potemtakem v neverjetnem prizadevanju za umsko poštenostjo, da bi zgradil filozofijo na podlagi, na kateri dobimo harmonijo s teologijo kot nujno posledico zahtev razuma samega, ne pa morda kot zgolj kot slučajni izid gole težnje po prilagajanju. G- arigou- Lagrange 4- v te j zvezi posebej poudarja, kako je Tomaž v nasprotju do dotedanjega pojmovanja poudarjal nadnaravni značaj verovanja v nasprotju do zgolj naravnega filozofskega spoznanja. Nadnaravna izveštnost verovanja ne sloni morda na moralni izveštnosti dokazov in nagibov za priznanje božjega bivanja in verodostojnosti njegovega razodetja, marveč se opira neposredno na prvo, božjo, neposredno se razodevajočo resnico, ki se v svojih skrivnostih razodeva in v katero verujemo z izvest-nostjo, ki presega vsako zgolj naravno umsko evidenco in izveštnost. 3ato pa tudi predmet vere ni Bog, kolikor je Stvarnik narave, in kolikor ga spoznavamo iz ustvarjenega sveta, marveč Bog kot izvor milosti, Bog v svojem notranjem trinitaričnem življenju, ki nas je poklical k svojemu nadnaravnemu cilju, k deležnosti troedinega božjega življenja in ki nam ta namen nudi nadnaravno pomoč v habitualni in aktualni milosti. V nasprotju do verovanja pa je bistvo spoznavanja v evidenci ali razvidnosti bitja, ki se razumu javlja kot predmet njegovega spoznavanja. Spoznavanje sloni na evidentnih ali razvidnih premisah, ki pa imajo svojo končno osnovo na zadnjih, oziroma prvih načelih bitja in mišljenja. Vsako pravo znanstveno spoznavanje je potemtakem res spoznavanje po vzrokih, zato je predmet naravnega znanja in naravne znanosti celokupnost bitij in zakonitosti ustvarjenega bitnega reda in končno Boga, do katerega se naravna umska zmožnost dviga po načelih kaužalnega mišljenja. Zdaj razumemo, zakaj po Tomažu ena in ista stvar ne more biti hkrati predmet vere in znanja, kajti dosledno s tem je prav. enako strogo ločil in potegnil meje med teologijo in filozofijo ter obema določil njune svojske predmete, principe in metode. Teologija mu je znanost o nadnaravnih, našemu naravnemu spoznanju nerazvidnih, nadnaravno razodetih resnicah, ki so hkrati za zveličanje potrebne. Razen teh resnic pa imamo takšne, ki niso nadnaravne in ne .za zveličanje potrebne, ki se nanašajo zgolj na naravni red. Prav te resnice predstavljajo svojsko območje in predmet za zgolj naravne svetne ali profane znanosti, ki stoje docela izven teologije. Te znanosti razporejamo po različnosti njihove- ga svojskega predmeta, svojskih, principov in metod, ob- , enem pa tudi po njihovi medsebojni povezanosti in odvisnosti - vse ne glede na njihov odnos na Boga in zveličavnost sa človeka, kar pa je izključna domena teologije. A celo na skupnem področju, kjer imata teologija in filozofija materialno isti predmet, kakor velja to za teo-dicejo in dogmatiko, etiko in moralno teologijo itd., Tomaž v svoji ločitvi med scientia sacra in med profano filozofijo ne dopušča nobenega zlitja ali prehajanja in mešanja ene panoge z drugo, ker tudi v tem primeru ostane formalni, to je specifični in zato odločilni vidik pri obeh različen. Filozofija mu je hudi na področju naravne teologije ali teodice je znanost o Bogu s e cundum nodum nos trum, dogmatična teologija pa ima za predmet Boga se-cundum modum ipsorum divinorum, to je z vidika božjega razodetja in nadnaravne vere5. Zato Tomaž izrecno pravi, da se nadnaravni nauk o Bogu generično loči od metafizičnega ali filozofskega . Dasi Tomaž vero in znanost, filozofijo in teologijo pojmovno jasno loči, vendar pa je prav zato hkrati najtemeljite jši zagovornik medsebojne harmonije ali skladnosti med obema panogama znanosti. Tudi tu se ponovno izkaže,da qui bene distinguit, bene docet. Stroga vedoslovna ločitev med teološko in profano znanostjo še potemtakem nikakor ne pomeni hkrati osamitve, razkola in nasprotja med obema. Zato je bil Tomaž hkrati najodločne jši nasprotnik averoističnega nauka o dvojni resnici. Iz avtonomije profane znanosti še nikakor ne sledi njuna medsebojna divergenca in opozicija. Najvišji principi bitja in mišljenja imajo namreč svojo zadnjo osnovo v bistvu božjem samem in imajo zato v bistvu enako veljavo tako za naravni kakor za nadnaravni svet. Tudi nadnaravne resnice se zato dado vskladiti z okvirom filozofskih resnic. Med najvišjimi načeli filozofije in resnicami, ki jih iz njih z izveš t-nostjo izvajamo na eni strani ter med nadnaravnimi resnicami na drugi ne more biti nobeno resnično nasprotje. Tako nasprotje bi namreč pomenilo nasprotje ali protislovje v Bogu samem, ki je zadnji razlog in vir ne le nadnaravnega, marveč tudi naravnega spoznanja resnice. Pa tudi razodeta vera po razlagi Tomaža Akvinca nikakor ne utesnjuje in ne omejuje niti obsega niti dejavnosti in izvešt-nosti naravnega razuma samega, marveč mu vse to celo v veliki meri razširi, stopnjuje in izpopolnjuje. Pri vsej specifični svojevrstnosti in avtonomiji med vero in znanostjo, filozofijo in teologijo obstaja potemtakem med njima vendarle skladje in ob tem skladju celo neka zunanja zveza, kakršna se nam kaže v mnogih dognanjih, ki jih filozofija kot praeambula fidei izkazuje spekulativni teo- legiji a ene strani, s druge pa v zunanji orientaciji, ki krščanski filozof doliva ob zakladu razodetih resnic7. g P.O. Manser O,Pr. dobro poudarja, da je Tomaž Akvinslci znanstven utemeljitelj harmonije med vero in znanostjo, teologijo in filozofijo na podlagi jasne ločitve obeh področij, torej na temelju avtonomije filozofije in profanih znanosti sploh. V nasprotju do avgušti — ni srna postavlja Tomaž ob teologiji, ki je samo teologija, še filozofijo, ki je prav tako samo filozofija, kakor je to lapidarno formuliral B.G-ilson.9. Tudi De Wulf poudarja, da. je ta načelna ločitev, ki jo je Tomaž Akvinski postavil med znanost, j o in vero, s tem pa tudi samostojnost in avtonomija, ki jo je revindiciral filozofiji in ž njo celokupni profani znanosti, kar je zgodovinsko eno najpomembnejših dejanj v razvoju krščanske miselnosti. Ako bi hoteli za to analitično, na podlagi celotnega njegovega mišljenja prikazano ločitev med teologijo in profano znanostjo pri Tomažu najti še kakšnih več ali manj izrecnih izjav, ki naravnost razodevajo njegovo tozadevno stališče, potem nam ni treba daleč naokrog iskati. Že prvi artikel v teološki Summi nam s svojim nas lovom to jasno pove: Utrum sit necessarium praeter philo-sophicas disciplinas aliam doctrinam haberi. Isti nazor srečamo tudi v stavku: Non pe'rtine t ad eam /sc. th./ pro-bare principia aliarum scientiarum. Isti nazor pride do izraza tudi v njegovi Besponsio ad Magistrom Joannem de Vercellis de articulis XIII, ki ga je Tomaž na željo svojega redovnega generala Janeza de Vercellis napisal v pojasnilo na 42 vprašanj iz komentarja k Sentencam Petra de T arant as i j a^0« Tudi v tem smislu že kar v začetku poudarja, da mnogi teh artiklov nikakor ne sodijo v teologijo in verski nauk, da so zgolj filozofskega značaja; da je zato zelo škodljivo: multum nocet, ako bi stavke, ki ne sodijo v področje vere in teologije, hoteli zatrjevati ali pa zanikati, kakor da bi bili zadeva teologije. V tem spisu torej Tomaž zelo jasno zavzema odklonilno stališče do nedovoljenega mešanja teologije s filozofijo, ali točneje: proti nedovoljenemu vmešavanju teologije v zgolj filozofska vprašanja, ko nekateri filozofske teze obravnavajo, kakor da bi bile verske resnice. Ko gre za razlago nekega mesta v Aristotelu, pravi v tem spisu naravnost takole: Nec video, quid pertineat ad doctrinam fi-dei, qualiter philosophi verba emponantur, Tomaž pa je tudi metodologijo profanega znanja, zlasti naravoslovja, matematike in metafizike v svojih delih na več mestih sam natančno in temeljito opisal, na vsak , način pa bolje in jasneje nego kdorkoli pred njim v sred- ujem veku. To velja slasti za njegov Opusculum in Boe t. de trin,, pa tudi za njegove komentarje k Aristotelu, zlasti In libros XII me taphys i c o rum. Tomaž pa ni samo principielno utemeljeval samostojnosti in upravičenosti filozofije .in profanih, znanosti v razmerju do teologije, ampak se je v svojem znanstvenem delovanju tudi sam dejansko v veliki meri posvečal vprašanjem profanih znanosti. Že njegov prvi spis De ente et esentia predstavlja kar neverjetno jasno metafiziko, ne pa morda teologijo bitja, še bolj velja to o njegovi knjigi De principiis naturae, ki obravnava isti predmet, s ka- terim so se v istem času profesorji artistične fakultete /Joannes de Siccavilla/ obširno bavili, S^loh pa je med njegovimi manjšimi spisi Opus cula imenovanimi, precejšnje število takih, ki se nanašajo na področje profane znanosti; na logiko, prirodno filozofijo/De mixtione elementoma., De motu cordis,Be aeternitate mundi, De occultis ope-rationibua nature, itd./, metafiziko in psihologijo/De uni-tate intellectus centra averroistas, De anima intellečtiva, De substantii separatis itd./, državoslovje /De regimine principum, ki je zlasti zanimiv/, itd. Če k temu dodamo še njegove številne komentarje k Aristotelu, ki predstavljajo velik del njegovega znanstvenega udejstvovanja, v katerih je s prav posebno natančnostjo obravnaval nešteta vprašanja iz matematike, optike, astronomije in sorodnih naravoslovnih panog, potem dobimo šele približno sliko, kako visoko je cenil profano znanost in s kakšno znanstveno natančnostjo in temeljitostjo je obravnaval posamezna vprašanja, čeprav niso imela nobene neposredne zveze z verskimi nauki. Ta kratek oris Tomaževega zanimanja za profane znanosti bi bil bistveno nepopoln, ako ne bi omenili še njegovega smisla za historično kritiko, ki čeprav po današnjih merilih ni bila velika, pa vendarle daleč presega vse druge sholastike pred njim in ob njem, saj je znano, da je prav on s tekstno kritičnim čutom napotil svojega jezikovno izobraženega redovnega brata Viljema de Moerbe-ke, naj mu preskrbi verodostojen prevod Aristotela po grškem izvirniku, A tudi sam je imel srečno roko, kakor pravi M * Grabmann , pri presoji pristnosti ps eurd o avguš tin-skega spisa De špiritu et anima in še raznih drugih. Razen tega najdemo v Tomaževih spisih celo humanistične poteze, ko pogosto citira antične latinske pesnike in pisatelje. Kako pozitiven je bil Tomažev odnos do profanih znanosti, se vidi tudi ±z ganljivega sožalja, ki ga je pariška artistična fakulteta poslala generalnemu kapitlju dominikanskega reda v Firencah ob smrti "velikega misleca, ki je 'bil kras in ponos pariške univerze, svetilnik in, sonce stoletij z izrazom globoke žalosti, da je ž njegovo smrtjo v Cerkvi ugasnil žarek tako mogočne svetlobe.” To sožalje se konča s prošnjo, naj bi dominikanski red iz zapuščine svetega Tomaža nekatere knjige profane vsebine blagovolil prepustiti artistični fakulteti, med njimi zanimivo knjigo De aquarum conductibus, De ingeni-is erigendis. To je tem pomenljivejše, ker podobnega sožalja za Tomažem ni poslala niti teološka fakulteta pariške univerze, katere član je vendar Tomaž bil, marveč da je to storila ravno artistična fakulteta, na kateri ni bil Tomaž nikoli niti učenec niti učitelj in kjer je bil takrat najmarkantnejša osebnost Siger iz Braban-ta, ki je dal pobudo za toplo občuteno in občudovanja polno sožalje za Tomažem. Siger Brabantski, znanstveni nasprotnik svetega Tomaža, imenuje Tomaža in njegovega učitelja Alberta Velikega: praecipui in philosopliia Tiri. Prav tako je zanimiva ironija v dejstvu, da velja po poročilu Tolomeja de Lucca za najzvestejšega učenca Tomaža Akvinskega profesor artistične fakultete v Parizu Petrus de Alvernia. Kako visoko je Tomaž Akvinski cenil in to ne le principielno, marveč tudi praktično profano znanost, zlasti filozofijo, se vidi najlepše na njegovih lastnih učencih, ki so nadaljevali miselnost in delo svojega velikega učitelja,. Martin Grabmann, ki se je raziskovanju rokopisnih zapuščin te dobe prav posebno posvetil, je ugotovil, da je bilo v najstarejši tomistični šoli zanimanje za profane znanosti, slasti za logične, psihološke, spoznavno teoretične in metafizične probleme kar neverjetno veliko. Med njegovimi učenci pa najdemo tudi zgodovinarje, kakor je bil Tolomeo de Lucca. Izključno filozofsko Summo je napisal njegov učenec, nemški mistik in tcmist Nikolaj iz Strassburgaj naravoslovna dela pa so napisali razni filozofi najstarejše to-mistične šole kakor Aegidius de Lessines, Leonhard iz Pi-stoje in razni drugi manj znani. Najbolj zanimiv je v tem pogledu tomistični komentar In libros IV meteororum,verjetno izpod peresa Janeza Quidort Pariškega, v katerem se obrača zoper kratkovidne in ozkosrčne sodobnike, ki se jim zdi študij naravoslovja brez vrednosti, zato ker ne pospešuje teologije, Sam pa razodeva veliko smisla za naravoslovna dognanja, katerim pripisuje nemajhen pomen tudi za religijo in teologijo. Njegova izvajajnja selo spominjajo na lepe misli Tomaža Akvinskega o vrednosti opazovanja narave za krščanski svetovni nazor, kakor nam "to razlaga v začetku druge knjige STumma contra Gentiles. Ka nekem mestu, kjer omenjeni pisec govori o blisku in gromu, odgovarja na motni ljudski nazor, češ da so tega krivi demoni, kadar strela udari v cerkveni zvonik. On jih tukaj odlično pobije: pri tem ne gre za vprašanje kaj Bog dopusti ampak.kaj narava povzroči; in tukaj z lahkoto rečemo takole: strela udari pogosteje v cerkvene stolpe in v cerkve zato, ker so to pač više štrleči predmeti in kot taki nevarnosti strele bolj izpostavljeni. V tej odmejitvi vere od znanosti, teologije od filozofije, imamo važnejši doprinos k zgodovini srednjeveškega svetovnega nazora, nego bi morda kdo na prvi pogled mislil. V številnih zgodovinah, opisih in razlagah srednjeveških nazorov in srednjeveškega človeka so tudi odlični avtorji to teženje in ta trud za harmonijo med vero in znanostjo, hkrati pa za osamosvojitev in napredek filozofije in drugih panClg profane znanosti vse premalo upoštevali, tako da se ob predstavi srednjeveške miselnosti nehote v vsakem vzbudi obenem misel na nasprotje do vsake profane znanosti, kakor da srednji vek ne pomeni nič drugega, nego teologijo in vero. Se slabše pa je, ako podobne asociacije nastajajo tudi ob imenu največjega srednjeveškega misleca - Tomaža Akvinskega. Naravnost usodna pa bi bila ta zmota, ako bi zapadni krščanski svet, zlasti pa predstavniki njegove miselnosti tudi danes mislili, da storijo Cerkvi uslugo le, ako enostransko ne-glašajo važnost vere in teologije, omalovažujoč pri tem profano znanost in profana kulturna področja v udejstvovanju človekovega duha, ali pa če mislijo, da imajo profana področja človeške kulture svojo vrednost in svoj smisel samo toliko, kolikor neposredno pomagajo veri in branijo teološke teze. S takim pojmovanjem, ki prezre specifičnost, zakonitost in avtonomijo posameznih področij znanstvenega, umetniškega in sploh kulturnega udejstvovanja, si že vnaprej zapirajo pot do napredka ne samo na teh področjih samih, ampak s tem indirektno in nehote tudi na edinem področju, za katerega imajo smisel, to je v teologiji, v obrambi verskih resnic. Zato se mi zdi zelo pomenljivo, kar mi je pred leti Gemellijev asistent v Milanu izjavil, ko sva govorila o tem, kdo bo nasledoval G-emellija v vodstvu kot rektor katoliške univerze v Milanu. Takole je dejal: "Meni je nazadnje vseeno, kdo bo. V vsem ga ne bo nihče nadomestil, a v eni lastnosti bo pa moral biti brezpogojno enak svojemu predniku, biti bo moral na stališču avtonomije znanosti, ne glede na to kaj razni ozkosrčni in kratkovidni ljudje mislijo, kajti ta znanstvena usmerjenost je nesporna odlika, ki jo Gemelli ima in ki mu pred zgodovino ostane, "tudi če bodo vse druge njegove odlike v luči desetletij £bledele, kajti predvsem njej se mora zahvaliti za vse svoje dosedanje izredne uspehe.u oklepam svoja izvajanja z mislijo M. Grabmanna : 3a katoliškega učenjaka današnjega čas a je v svojem najglobljem bistvu zajet h£r»ti iaettl in svarilo, da brez strahu in oklevanja z zaupanjem in veseljem teženja po resnici zremo tudi moderni znanceti v odličje. opombe $ 1. Opus maius 1,56 ss. Roger Bacon je s svojimi zamislimi predhodnik avtomobilov in letal itd. 2* De veritato S. m* 2* 3« meih« i, yU. 60, a.2. 4. Perfection chrdtienne et contemplation seIon S.Thomas d* Aquin et S. Jean de la CroiA.^, m«*int Makimin /l9. 21 Smrt in življenje sta jezika v oblasti in kdor ga rad rabi, bo njegov sad užival. 22 Kdor najde dobro ženo, je načel nekaj dobrega in prejel milost od Gros poda. 2) Ponižno prosi ubožec, bogatin pa trdo odgovarja. 24 So prijatelji, ki so v pogubo, in je prijatelj, ko je bolj vdan ko brat. 1. Podpihovalca ljudje radi poslušajo in njegove besede ai dobro zapomni jo. 2. Kdor v Boga zaupa, je na varnem. 3. Kdor se povišuje, bo ponižan in nasprotno. 4eMba se resnica spozna, treba čuti oba zvona". 5. Lažje je zavzeti utrjeno mesto kakor umiriti užaljenega brata; prepiri se težko odpravijo kakor močan zapah pri vratih v grad. 6, Vsak žanje sadove svojih govorov. Uboštvo, krivo pričevanje, lenoba. 19 Siromak, ki hodi v svoji nedolžnosti, je boljši kakor tisti, ki napačno in bedasto govori. 2 Ako je duša brez spoznanja, že ni dobro, kdor pa »e prenagli z nogami, zgreši1. 3 Neumnost človeka sprevrača njegovo pot, . vendar se nad G-os podom jezi njegovo sroe • 4 Bogastvo pridobiva mnogo prijateljev, siromaka pa zapušča njegov prijatelj. 5 Kriva priča ne ostane brez kazni in kdor govori laži, ne uide. 6 Mnogi »e potegujejo za naklonjenost mogočnega in vsak je prijatelj radodarnega moža. 7 Ubožoa sovražijo vsi njegovi bratjo, koliko bolj se oddaljujejo od njega njegovi prijatelji. Žene se za besedami, ki nič ne pomenijo'. „ c*7 ~ J l 8 Kdor pridobiva razumnost, ljubi svoje življenje, kdor pazi na pamet, najde srečo* 9 Kriva priča ne ostane brez kazni in kdor govori laži, se pogubi. 10 Ne pris to ji bedaku razkošno življenje, še manj hlapcu gospodovanje nad knezi. 11 Razumnost dela človeka potrpežljivega in njegova čast je spregledati pregrešek. 12 Kakor levovo rjovenje je kraljeva je za, a kakor rosa na travi je njegova naklonjenost. 13 Neumen sin je nesreča za njegovega očeta . in neprestano kapljajoč dež so prepiri ženske « 14 Hiša in premoženje je dediščina po očetih, razumna žena pa je od Gospoda. 15 Lenoba potaplja v trdno spanje in nemaren človek bo stradal. 16 Kdor drži zapoved, varuje svoje življenje, kdor pa ne pazi na svoja pota, umre. 17 Kdor ima s siromakom usmiljenje, daje Gospodu posojilo, ki mu bo povrnil njegovo dobro delo** 18 Strahuj svojega sina, ker je še upanje , le ubiti ga ne mislil 19 Kdor je hude jeze, bo trpel kazen, _ kajti če hočeš pomagati, še huje narediš • 20 Poslušaj svet in sprejmi pouk, da boš moder v prihodnosti. 21 V človekovem srcu je mnogo načrtov, a sklep Gospodov uspe. 22 Veselje je za človeka njegova milosrčnost in boljši je ubožec nego lažnivec. 23 Strah Gospodov vodi k življenju in kdor v tem mirno živi, ga ne obišče nesreča. 24 Lenuh spusti svojo roko v skledo, g k svojim ustom je že več ne prinese » p 25 Če udariš zasmehovalea, se preprosti spametuje in če posvariš razumnega, si pridobi znanje. 26 Kdor slabo ravna z očetom in mater zapodi, je sin, ki dela nečastno in sramotno. 27 Nehaj, moj sin, poslušati pouk in zablodiš od besed znanja! 28 Ničvredna priča zasmehuje pravico in usta brezbožnih požirajo krivico. 29 Za zaPmehovalce so pripravljene kazenske sodbe in udarci za hrbet bedakov. 1. Nepremišljeno in v slepi vnemi delati ni dobro. 2. Človek je večkrat sam kriv svoje nesreče, zato ne sme godrnjati zoper Boga. 3. V hebr. besedilu manjka en stavek, smisel se ne more ugotoviti. 4« Prepirljiva ženska je neprestan križ. 5. Bog varuje uboge, prim. Mt 25, 34-40. 6. T.j. upanje, da »e bo poboljšal. 7. Kdor jezljivega človeka hoče pomiriti, ga še bolj razdraži* 8. Lenuh je še prelen, da bi jedel. 9. Zaemehovalcu pobožnega življenja ne pomagajo več kazni, pač pa so drugim spodbuda za kaj dobrega. _Pi_jančevanje, prevara,_ zaob 1juba_. ZO Zasmehovale o je vino, razgrajač opojna pijača in kdor koli se z njo omamlja, ni moder. 2 Kakor levovo rjovenje je kraljeva grožnja, , kdor ga razjezi, greši zoper svoje življenje . 3 V čast je možu, ki se odteguje prepiru, vsak bedak pa išče prepir. 4 Lenuh v jeseni noče orati, ob žetvi išče, pa nič ni. 5 Globoka voda je načrt v človekovem srcu in razumen mož ga more zajeti^. 6 Mnogo ljudi se ponaša a svojo dobrotljivostjo, a zvestega moža, kdo ga najde? 7 Pravični hodi v svoji neomadeževanoeti, blagor njegovim otrokom za njim^l 8 Kralj, ki sedi na sodnem stolu,. rasžene s svojimi očmi vse hudo • 9 Kdo more reči* "Imam čisto sroe, prost sem svojega greha?” 10 Dvojna utež in dvojna mera, oboje je gnusoba Gospodu. 11 Že deček se da spoznati po svojih dejanjih, je li čisto in pošteno njegovo delo. 12 Uho, ki sliši, in oko, ki vidi, Gospod je oboje naredil^. 13 Ne ljubi spanja, da ne obubožaš, odpri svoje oči in le nasitiš kruha! 14 "Slabo, slabo", pravi kupec, ko pa odide, tedaj se hvali • 15 Če je tudi zlato in biserov obilo, a najdragocenejši okras so razumne ustne. 16 Vzemi njegovo obleko, ker je bil porok za tujca, in rubi ga namesto tujcev'. 17 Sladek je človeku prisleparjen kruh, a pozne je so njegova usta polna kremena. 18 Načrti ee utrjujejo s posvetovanjem in z modrim premislekom se vojskuj! 19 Kdor hodi obrekovat, razodeva skrivnost, zato se ne ukvarjaj z njim, ki bedasto odpira svoje 20 Kdor preklinja svojegafločeta in svojo mater, ustne! mu bo njegova svetilka ugasnila v črni temi. 21 Posest, v začetku v naglici pridobljena, ob svojem koncu nima blagoslova. 22 Ne reci: "Povrnil bom zlo!" čakaj Gospoda in ti bo pomagal! 23 Dvojna utež je gnusoba Gospodu in prevarijiva tehtnica ni dobra. 24 Od Gospoda so določeni možu koraki, človek pa, kaj razume o svoji poti? 25 Past je za človeka nepremišljeno reči: "Posvečeno!" in šele nato preudarjati, kaj je obljubil*. 26 Moder kralj razveja brezbožne in pelje čeznje mlatilno kolo . 2? Človeški duh je Gospodova svetilka, ki preiskuje vso notranjost srca. 28 ljubezen in zvestoba varujeta kralja in z dobrotljivostjo podpira svoj prestol. 29 Slava mladeničev je njihova moč in okras starčkov je siva glava. 30 Modrice od ran očiščujejo zlo in udarci notranjost sroa. 1* Če kdo razjezi vladarja, spravlja v nevarnost svoje življenje. 2. Razumen mož izvleče iz ust drugega najskrivne jše misli. 3. Otroci pravičnega očeta imajo srečno bodočnost po njem. 4. Kralj mora kot vrhovni sodnik vse hudo hitro spoznati in odpraviti. 5. Uho in oko, ves človek mora spolnjevati zapovedi Boga, ki jih je ustvaril. 6. Kupec graja blago, da bi ga za nižjo ceno dobil; ko ga dobi, ga hvali. 7. Upnik, ki od dolžnika ne dobi svojega denarja, se naj obrne na poroka. Sme mu vzeti tudi obleko; porok nima ugodnosti kakor siromaki po 2 Mo jz 23, 25.26. 0 poroštvu prim. 6, 1-5. 8. Svetilka je podoba sreče. 9« Zaobljube naj ne bodo nepremišljene, ker je nevarnost, da se ne spolnijo. 10. Moder kralj loči hudobne od dobrih, kakor ee pri veja-nju loči žito od plev. Hudobne potem kaznuje. Kazen se slika s podobo, kako se mlatilni voz vozi čez žito, da se zmlati. Božja previdnost, razni nauki. Kakor vodotoči je kraljevo sroe v Gospodovi roki, kamor koli hoče, ga vodi.* 2 Človeku se vsaka njegova pot prava zdi, a Gospod je, ki skuša srca. 3 Po pravičnosti in pravici ravnati je ljubše Gospodu ko klavna daritev. 4 Prevzetne oči in ošabno sroe, svetilka brezbožnih, je greh*. 5 Misli pridnega prinesejo dobiček, vsak prenaglež pa pride le v pomanjkanje. 6 Zakladi, nabrani z lažnivim jezikom, so dih, ki se razpihne, zanke smrti. 7 Nasilje brezbožnih pograbi njih same, ker nočejo delati, kar je prav. 8 Zamotana je pot pregrešnega človeka, delo nedolžnega pa je pravo. 9 Boljše je prebivati v kotu na strehi kakor s prepirljivo žensko skupaj v hiši. 10 Brezbožnikova duša želi zlo, njegov bližnji ne najde pri njem usmiljenja. H Če se zaPmehovalec kaznuje, se preprosti spametuje in če se pouči modri, si pridobi znanje^« 12 Na hišo brezbožnega pazi Pravični*, brezbožne zvrača v nesrečo. 15 Kdor si maši uho pred siromakovim vpitjem, bo tudi sam vpil, pa ne bo uslišan. 14 Skriven dar pomiri jezo in darilo v naročje hud srd. 15 Pravičnemu je veselje delati pravico, a »trah hudodelcem. 16 Človek, ki zaide s pota razuma, bo počival v zboru Lrtvih. 17 Kdor ljubi veselje, bo obubožal, kdor ljubi vino in mazilno olje, ne bo obogatel. 18 Odkupnina za pravične je brezbožni in na mesto poštenih pride nepošteni . 19 Boljše je prebivati v puščavi kakor s prepirljivo in jezljivo žensko. 20 Bragocen zaklad in olje je v stanovanju modrega, nespameten Človek pa jih zapravi. 21 Kdor se poganja z& pravičnost in usmiljenje, najde življenje, pravičnost in čast. 22 Modri se povzpne v mesto junakov in poruši trdnjavo, ki je vanjo zaupalo. 23 Kdor čuva svoja usta in svoj jezik, obvaruje stiske svoje življenje. 24 Ošaben, nadut človek, zasmehovale o mu je ime, ravna s predrzno objestnostjo. 25 Lenuha ubija žel ja**, ker se njegove roke branijo dela« 26 Ve a dan se želi in želi, -pravični pa daje in ne stiska • 2? Daritev brezbožnih je gnusoba, zlasti če darujejo e slabim namenom. 28 Kriva priča propade, mož pa, ki posluša, sme vedno govoriti. 29 Brezbožen človek kaže predrznost v obličju, kdor pa je pošten, pazi na svojo pot8. 30 Mi modrosti ne razumnosti ne sveta proti Gospodu. 31 Konja pripravljajo za dan boja, a zmaga pride od Gospoda. 1. V orientu polja umetno namakajo. Poljedelec poljubno vodi vodo po strugah in jarkih na polja. Tako vodi Bog kraljevo srce po svoje. 2. Prevzetnost je njih svetilka, t.j. sreča; ta prevzetnost je greh in vodi v pogubo. 3. Prim. 19,25« 4. T.j. Bog. 5. Kazen, ki jo nameni hudobni pravičnemu, pade na hudobnega samega. 6. Lenuh ima samo želje, volje pa ne, da bi kaj delal; zato strada in propada. 7. Kljub mnogim prošnjam pravični, vedno obilno daje. 8. Bregbožnež samozavestno nastopa, pošten človek je previden in oprezen. i)°br° ime, P£&V9_vaS°Ja»_dobr°tljivos t. kk Boljše je dobro ime ko obilno bogastvo, priljubljenost je več vredna ko srebro in zlato. 2 Bogati in ubogi se srečavajo, Gospod jih je vse ustvaril. 3 Razumni opazi zlo in se skrije, preprosti pa gredo naprej in trpe škodo. * Plačilo ponižnosti, strahu Gospodovega je bogastvo, čast in življenje. 5 Trnje in zadrge so na potu izprijenega, kdor hoče svoje življenj® obvarovati,se jim daleč ogne. 6 Vzgajaj dečka primerno njegovi poti, tudi ko se postara, ne krene od nje. 7 Bogatin gospoduje ubogim in kdor jemlje n® posodo, je suženj upniku. 8 Kdor krivico seje, žanje nesrečo in ves njegov trud je zanič. 9 Kdor je dobrotljiv, bo blagoslovljen, ker daje od svojega kruha siromaku. 10 Spodi zasmehovalca in a njim odide prepir in pravdanja in zmerjanja bo konec! 11 Kdor ljubi čistost srca, Čigar ustne prijetno govorš, ima kralja za prijatelja. 12 Gospodove oči varujejo modrega, načrte nezvestega pa podira. 13 Lenuh praviš "Lev je zunaj; sredi trga bi bil ubit!” 14 Usta tujk^ so globoka jama, na kogar ee Gospod jezi, pade vanjo. 15 Neumnost je ukoreninjena v dečkovem srcu, poboljševalna šiba pa jo odpravili njega. 16 Kdor stiska siromaka, ga obogati , kdor d&je bogatinu, ga osiromaši. 3 17 Nagni »voje uho in poslušaj besede modrih in vzemi si k srcu moj pouk! 18 Kajti prijetno ti bo, če jih ohraniš v svojem srcu; o da bi bile vse pripravljene na tvojih ustnah! 19 ha bo tvoje zaupanje v Gospodu, te danes poučim o njegovih potih. 20 h®, trideset* sem ti jih napisal s sveti in nauki, 21 da tl pokažem resnico, zanesljive beseda, da boš prav odgovoril temu, ki te vpraša« 22 Ne pleni siromaku, ker je siromak, in ne stiskaj ubožca pred sodiščem* 23 kajti dospod bo branil njihovo pravdo in vzame življenj® tem, ki jih plenijo! 24 Ns druži se s jezljivim človekom in s togotnim možem ne hodi, 25 da se ne navadiš njegovih potov in ne pripraviš zadrge »a svoj« življenje! 26 Ne bodi izmed njih, ko v roko segajo, iaaed njih, ki prevzemajo poroštvo za dolgove; 27 če nimaš a čim plačat^, sakaj naj bi se jemala tvoja postelj izpod tebe? 28 Ne premikaj starega mejnika, ki so ga postavili tvoji očetje! 29 Če vidiš moža, ki je spreten pri svojem delu: pred kralji bo še stal-*, ae bo ostal pri nizkih« 1« Bog dopusti, da nečistnik pade kakor v globoko jamo, is katere se težko reši. 2. Bog siromaka, ki ga stiskajo, bogato blagoslavlja,bo- gataš pa izgubi blago, ki ga je krivično pridobil« 3* To je prvi dodatek /22, 17-24,22/, ki vsebuje manjšo zbirko modrih izrekov; v* 17-21 je uvod. 4. Trideset je teh izrekov ali naukov v tem dodatku, 5* Bo napredoval v službi. Lasnelove besede. 3 \ Besede Lamu«la, kralja v Masi1, 2 s katerimi ga je učila njegova mati • 2 Kaj naj ti povem, moj sin? Kaj, sin mojega telesa? Kaj, sin mojih obljub? 3 Ne dajaj ženskam svoje moči ne svojih potov pogubnicam kraljev! 4 Ne spodobi se kraljem, o Lamuel, ne spodobi se kraljem, da bi pili vino, ne oblastnikom poželenje po opojni pijači. 5 Sioer bi pili in pozabljali postavo in prevračali pravioo vseh ubogih. 6 Bajajte opojno pijačo bednemu. In vino potrtim! 7 Naj pije in pozabi aro je uboštro in ae reč ne spominja svoje nadloge. 8 Odpri svoja usta za mutca*, za pravdo vseh zapuščenih! 9 Odprl svoja usta, sodi pravično in prisojaj pravico bednemu in siromaku! 4 _Hv£.la vrle žene . 10 Trlo ženo, kdo jo najde? Tisoko presega bisere njena cen&. 11 Zaupa ji sroe njenega moža in dobička au ne zmanjka. 12 Ona mu izkazuje dobro in ničesar hudega vse dni svojega življenja. 13 Skrbi za volno in lan in veselo dela a svojimi rokami, 14 Je k&kor trgovska ladja, od daleč si prinaša živež. 15 Ta taja, ko je še noč, in daje jed svoji družini in delo svojim deklam. 16 Ogleda si njivo in jo kupi in z zaslužkom svojih rok zasadi vinograd. 17 Z močjo opasuje svoje ledje in evoje roke krepko giblje. 18 Čuti, da je dober njen zaslužek, ponoči ne ugasne nje svetilka*. 19 evoje roke steguje po prešlioi in vreteno prijemljejo njeni prsti. 20 Svojo dlan odpira ubogemu in potrebnemu podaja roke. 21 Ne boji se snaga za svojo družino, kajti vsi njeni domači imajo dvojne oblačilo. 22 Odeje ei napravlja, tančiča in škrlat je njeno oblačilo. 23 Sloveč je njen mož pri vratih®, ko zboruje s starešini dežele. 24 Srajce dela in prodaja in pasove izroča trgovcu. 25 Moč in milina ata njen okras _ in se smeji prihodnjem dnevu . 26 Svoja usta odpira modro in na njenem jeziku so ljubke besede. 27 Nad sira pota sto je družine in kruha lenobe ne uživa« 28 Njeni sinovi se dvigajo ter jo blagrujejo, tudi njen mož jo hvali* 29 "Veliko hčera je vrlo ravnalo, ti pa jih vee presegaš«" 30 Varljiva je ljubkost in minljiva je lepota; žena, ki se boji Gospoda, ta je hvale vredna. 31 bajte ji uživati sad njenih rok in naj jo hvalijo pri vratih njena dela! 1* Gl. 31,1 op. 1« 2. Kraljeva mati je imela pri vzhodnih vladarjih odličen ugled /prim. 3 Kralj 2,19/. 3. Naj skrbi kot sodnik slasti aa uboge. 4« Verai 10 - 31 so abecedni, naštevajo lastnosti vrle, krepostne žene. 5. Tudi ponoči delaj duhovno* njena sreča ne ugasne v času stiske. 6. Ker je njeno gospodarstvo tako dobro, ima mož ugled pri mestnih vratih, kjer eo se vršiIs javna posvetovanja o javnih zadevah. 7. Ne skrbi je prihodnjo«t. Dr. Anton Strle Neltaj Pripomb o razvo ju ,dogem. /OD stoletnici razglasitve dogme o Drezmad.spoče t ju/. Ha mariološkem kongresu 1. 1950 je p. Jan Diamond 5.J., profesor na jezuitskem Dogoš lovnem učilišču v (3hip-ping Norton v Angliji, govoril o temi nDe connexione iliter mariologiam et ceteras theologiae partes". Med drugih pravi, da opredelitev ooeh zadnjih marijanskih resnic vati teologe, da Dolj preiščejo vprašanje o teološkem napredku in o razvoju dogein*k IT a j torej podamo glede tega vprašanja nekaj opomb. Dotaknemo naj se■tehle vprašanj: I. teološke konkluzije in razodetje, II. nekatere podoDe in au.*lo_i je za razvoj dogem, III. pomen razvoja dogem za versko življenje. I. Teološke konkluzije in razodetje Ua se razoaetje samo v sebi po smrti apostolov ne množi, o tem med katoliškimi teologi ni nikakega dvorna^* množi in jasni se le s poznanje vsebine tistega zaklada resnic, ki ga je Oerkev prejela ou svojega Ustanovitelja in oa apostolov. Tudi ni med teologi nobenega prep/ira o tem, ali se dogemski razvoj vrši ali ne. ^ogsmski razvoj zanikajo janzenisti, s tarokatoli čani in ne zedinjeni «rrxi, katoliški teolo0i pa ga '/si priznavajo-7. x.onxro verza se začne pri vprašanju, ali se uogemski razvoj vrši vuai ne čr-oi teoloških sklepov, z arugimi besedami, ali more Cerkev opredeliti kot razodeto resnico kak pravi teološki sklep, kako tako resnico, ki je sicer virtualno razodeta, ne nahaja pa se v razoaetju na formalen način. Skušajmo najprej nekoliko določiti posamezne pojme, potem pa bomo ugotovili stanje kontroverze. 1. Pojem teološkega sklepa pri nekaterih teologih. -Diekamp del!” teološke"klepe v" dve” vrš ti! l! Tiste7 pri katerih sta obe primisi vzeti iz razodetja; v tem primeru je neposredno razodeta tudi resnica, ki jo izraza teološki sklep - verovati jo mora tisti, ki jo spozna. 2.Takšne , pri katerih je le ena premis a vzeta iz razodetja -ti sklepi so le mediate-et virtualiter v razodetju in jih po Biekampovem mnenju ne more opredeliti za dogme,čeprav jih lahko opredeli za izveštne in jili moramo potem verovati s tako zvano fides e cclesiastica^". - iodobno opredeljuje teološki sklep Tangusrev, le da pristavlja, da mora teološki sklep v strogem smislu "biti izveden iz ene razodete in ene razumske premise "per syllogismum vere discursivum, zion autem mere eAipositivum, ita ut conceptus in concluSione enuntiatus sit vere distinctus a”čonceptu in revelatio-ne contentus et veluti~šeauela doctrinae revelatae^. -dchmaus se glede teoloških sklepov z kiekampom docela ujema . .Nekoliko drugače pojmujeta teološke sklepe tichultes in darrigou-Lagrange. - ti chultes deli teološke sklepe v dve“vršti7 Izhajajoč iz drugačnega kriterija kakor liekamp. Conclusio theologica juo&d se seu propria "dicitur doctri-na quae ob ie c ti ve, ex p ar te ” i ps ius ~ r e ve I a t i o n i s est Virtual! ter tantum. revelata, i.e. revelatum est tantum princi-pium en ouo illa uoctrina per aiacursum cognosci pousit. Conclusio impropria seu ciuoad nos tantum est uoctrina quae obiective,~ex“parte revelatlonisj est formaliter revelata, sive ex presse sive ae quivalente r, quae tamen ex p ar te noti tra per deductionem ex rovelatione est cognita...quae obie c ti ve est tantum expositio, praecisa e.vpreasio vel dete rminatio ipdkius doctrinae revelatae...non deest vera ar-gumentatio, sed ex parte obiecti vel ex parte doctrinae cognitae non habe tur s e quela vel consequentia reve lati o-nis, sed ipsa aoctrina revelata, magis exposita vel de terminala. M7 - Jroaobno tuai dar?igou+Lagrange izraža že v delitvi teoloških sklepov nekoliko d rog ač7io""mne nje kakor ^ loki ump. uie»amp misli, da v razodetju ni formalno vsebovan in u<» zato tudi ne more uiti opredeljen kot od Boga razodeta resnica noben teološki sklep, ako je bila pri njem ena premis a vzeta s področja naravnega umovanja. (i.-Lagran-ge pa je mnenja, »a more cerkveno učiteljstvo opredeliti kot versko resnico tudi take teološke sklepe, ki so bili dobljeni iz ene razodete in ene razumske premise, samo da je bil pri tem le "dišcursus e*plieativu»,J, ne pa li di-scur-u-v illativus". V tem primeru sklepanje ni prineslo nobenega novega pojma, ki bi ne bil podan že v razodeti premisi, marveč je le razčlenilo subjekt in predikat razodetega stavka. rfo je conclusio impropria. Vsebina takega sklepa je v razodetju formalno ali neposredno, čeprav le implicite. Conclusio theologica »triote uiota pa je tedaj, Če je vsebina tega sklepa 11 s o lum” vir tuali te r"* connex i ve11 v razodetju /n.pr. omnis homo est risibilis, atqui vhristus est ve rus homo, ergo est ris ib i lis/. l'ak sklep izvedemo iz premis per uiscursum illativum, pri čemer "in praemis-&a naturaliter nota affertur nova notio et non solum ex- plioatio subieoti aut praedicati propositionis expresse revelat&a1', kar je posebno tedaj, čegje maLor a področja naravnega umovanja, mlnor pa de fide . kriterij za razlikovanje teoloških aklepov v pristne in nepristne je pri G-.-Lagrangeu in pri Schultesu ne ravno dejstvo, da je bila pri sklepanju udeležena tudi ena naravna premisa, marveč to, ali je Bog imel namen razodeti ono resnico ali ne. Sicer pa oba pritegneta mnenji ki je tudi Biekampovo, da namreč teoloških sklepov v pravem smislu Cerkev ne more proglasiti za versko resnico, medtem ko je nepristni teološki sklep za tistega človeka, ki ga jasno spozna kot vsebovanega v razodetju, že po sebi predmet vere. S spekulativnega in pozitivnega stališča priznano monografijo o razvoju dogem je napisal španski dominikanec Marin-Sola, mimo katerega ne more danes pri tozadevnem vprašanju"iti noben teolog# Ta loči teološke sklepe najprej v dve skupini« v nepriatne /oonolusio impropria/ in pristne /c.propria/. Pristni”sklepi pa se zopet dele v po jmovne ali inkluzivne na eni ter v realneali^koneksiy-ne na""druii7""Tako""bl™tore j imeli nominalne~skiepe7~kI""spa-2 a jo k nepristnim in ki z ozirom na”š po znanje ne prinesejo nobenega napredka; dalje konceptualne, kjer je pravi napredek, ker iz enega ali iiTdveh“pojmov izluščimo nov pojem; končno pa realna, kjer je novi pojem sicer v zvezi z že poznanim~pojmom oziroma resnico, a ne t taki zvezi, da bi ga mogli iz njega izvesti s metafizično gotovostjo# kot primer za tretje vrste sklep navaja med drugim prav istega, kakor tt.-Lagrange za zgled teološkega sklepa v strogem pomenu« Omnis homo est risibilis, atqui Christus est verus homo, ergo est risibilis# Pri tem pa M.-Sola opozarja, da bi se ta sklep takoj spremenil v inkluzivne-ga, čim bi rekli« Omnis homo est risibilis aptltudinali-ter...ergo Christus est aptitudinaliter risibilis9. - z M.-uolom se v razdelitvi oziroma pojmovanju teoloških sklepov v bistvu sklada Brinktrine. Teološki sklep v pristnem smislu je tak, ki je"" Izve de n-iz dveh premis, od katerih sta ali obe razodeti resnici, ali pa ena razodeta in druga razumska# Teološki sklep v nepristnem smislu pa imamo tedaj, ako gre le za razčlembo Application/ verske resnice, kakor je n.pr. v stavku, da ima kristus resnično človeško dušo# Razodeto je, da je Kristus pravi Bog in pravi človek. Treba je razčleniti pojem "pravi človek" in pridemo do gornjega stavka# Pristni teološki sklepi pa se dalje dele v take, pri katerih sta obe premisi vzeti iz razodetja - to je oono3^io_;taeologica_propria_late_dicta; in ▼ take, pri katerih Je ena premisa-vseta""e-podro6Ja~naravnega umovanja - B tri o te dieta# Hepristni te o- loški sklep /o.impropria/ prav && prav ni eklep, marveč le analiza razodetega""stavka1. Vendar pa ee Brinktrine nekoliko razlikuje od M.-Sola. Za kriterij razlikovanja med pristnimi sklepi v ožjem in širšem pomena, namreč ne vzame - vsaj ne izrečno - način eklepanja per inolusionem oziroma per ezplicationem, marveč podobno kakor Diekamp, raaodetost ene ali pa obeh premis. Mnenja pa je s M.-Solom, da more Oerkev opredeliti »a versko resnico ne samo nepristne, marveč tudi pristne sklepe - od teh tudi tiste, pri katerih je ena premisa vzeta is narave. Prav tako s Solom meni, da se je pri kontroverznem vprašanja, ali je kdo dolžan verovati s božjo vero /fide immediate divina/ nepristne in pristne sklepe v širšem pomenu pred opredelitvijo Cerkve, bolje odločiti Sa negativno mnenje g saj ee posameznik more motiti ali omahovati, kar pa j* s božjo vero nezdružljivo**. 2._“ Virtualno" razodetje. - Še preden je M.-S o la začel e~velIko~monograiI jo'o~razvo ju dogem, je njegov učitelj p. Garde 11 opazil, da večina modemih teologov zanika, da bi mogla” bi ti v razvoju dogem homogenost, ako se kak nauk izvaja is razodetegaf počela a pomočjo konkluzije, a pomočjo resničnega sklepal homogen je razvoj kake dogme le tedaj, ako je bila vsebovana v jasno razodeti resnici na formalen načini kar pa je v razodetju na virtualen način, ne more postati verska resnica**. M.-Sola je po natančnem študiju dognal, da de 17-stol. med teologi ni bilo nikakih dvomov, da se dogme razvijajo tudi po poti pravega teološkega sklepa, da more Cerkev opredeliti kot versko resnioo tudi vse, karkoli e e na virtualen način nahaja v zakladu razodetja, da je prav v virtualnosti podana možnost za resnični dogmatični razvoj*?, Zmedo je napravil Suares, ki je uvedel novost a izrazom "reve lati o f ormališ"" oonfus^ a" . Ta pojem pomeni pri Suaresu lšto7~kar~le~d3~tedaj splošno pri teologih pomenil izraz "1»r_invglici 1»! razodeto, kjer so sklepi le pojmovno7”»5”pa realno"različni od razodete premise. Pod izrazom "virtualno razodeto" pa je Suares razumel samo sklepe, ki izražajo od razodete resnice različno realnost, takšno, da je ločljiva od razodete premlse7~iz~£atere jo izvajamo, torej to, kar modemi označujejo s "virtuale tantum", kar pa M.-Sola imenuje "virtnali ter non implioitum" ali pa "virtualiter physico-oonne-xum"*4. Hobost pri Suaresu je bila dvojna« 1. sa virtualno v svojskem pomenu je označil samo to, kar je virtualno non-Implicite ali fizično-koneksno /v nasprotju a metafizlčno-inkluzivno/, strogo ločljivo od formalnega! 2. da je imel za formalno, čeprav e pristavkom “confuse", to, kar je v razodetju virtualno implioite, torej sklepe, ki so realno identični z razodeto premiso, čeprav pojmovno različni. Tako ja v področje formalno razodetega nauka uvedel vse tiste, kar je v razodetju virtualno vsebovano, z drugimi besedami, vso teologijo. Pred Suarezom noben pomemben teolog ni zanikal definibilnosti tega, kar so imenovali " virtuali ter revelutum". Edina izjema je bil Mo lina, Ker se iz zmede, ki jo je napravilo »uarezovo izražanje, ni bilo mogoče izmotati, so Salmantski teologi v svoji Sumi zanikali, da bi bilo dogmatično”opredeljivo kaj takega, kar se ne nahaja v razodetju na formalen način, čeprav se na virtualen način nahaja1*, - Suare zu je bilo virtualno vsebovano v razodetju nekaj takega, kar je realno različno od razodete vsebine. To pa pomeni, da "virtualno razodeto" sploh ni razodeto. Ker je Suare z vendarle veliko dal na tradieijo in ker je bogoelovua tradicija učila, da more biti definirano za versko resnico vse to, kar je virtualno v razodetju, ee je moral zateči k nevarni in čudni trditvi o novih razodetjih, ki jih je Cerkev deležna, ko opredeljuje dogme. Postavil je torej de tedaj ne-zasliSano tezo o novem razodetju, da je lahko zagovarjal definibilnost virtualno razodetih naukov - virtualno v njegovem smislu. Saj tudi ni mogel zanikati zgodovinskega dejstva, da ee je razvoj dogem vršil po konkluzijah. Tako postane resnica, ki prej ni bila razodeta, po Suarezovem mnenju razodeta, ko jo verkev kot tako opredeli. Bog nam po Cerkvi znova govori1”. 5almanteki teologi so pa enostavno zanikali, da bi kdaj Cerkev mogla opredeliti za versko resnico nekaj, kar je v razodetju virtualno, a ne formalno obseženo. Imeli so popolnoma prav, pravi M.-Sola, kajti takšnega v razodetju virtUsltte«a>—v virtualno H vsebovanega stavka, kakor nanj mislita Suare z in za njim lugo| Cerkev res ne more nikoli opredeliti kot versko resnico. Prav pa niso imeli, ker so vseli izrazoslovje, ki ga je uvedel Suare z in napravil z njim zmedo17. kako vidimo, da je izras "virtualne" raae-e t je dve-umen. Std&uitee, ki dokazuje, 4* virtualno v razodetju vsebovanih naukov ali teoloških sklepov ni mogoče definirati ■a dogme, pripominja, da ee mnogi modemi izognejo dvoma ju a tem, da opuščajo izras "virtualno razodetje" iZLg rajši govore o 8 reve lata" in o "coaneka cum reve la tis" « Z mnogimi drugimi trdi ochultes, da virtualno razodeta resnica ni razodeta * svojskem smislu. Svojsko razodeto®t smemo pripisovati le tema, kar ee v virih razodetja nahaja formalno*'”. Nasproti temu pa M.-Sola poudarja, da razodetja v svojskem pomena vendar ne smemo idemtif 1 oirati e formalnim razodetjem. Saj je res med teologi splošno prepričanje, da more biti predmet božje in katoliške vere ea- mo to, kar je razodeto v svojskem smislu; glede tega pa,' ali spada k svojskemu razodetju in torej, ali more biti opredeljeno za versko resnico to, kar je razodeto na virtualen način, par je danes kontroverza, medtem ko je do Suareza ni bilo2°. če vzamemo skupaj sholastike in moderne teologe, moramo reči, aa so po večini mnenja, da tudi nvirtualno razodeta" vsebina spada k resničnemu razodetju in da torej more biti opredeljeno kot verska resnica to, kar je v razodetih virih "virtualiter inclusivum"^1. Marin-dola loči kakor pri teoloških sklepih tudi pri virtualnosti tri vrste, kjer sploh ni pravega sklepanja, marveč samo razčlemba razodetega pojma, tam imamo nominal-no_virtualnost, ki je virtualnost v nesvojskem smislu™ bristna virtualnost pa je dvojna: 1. konceptualna, pojmovna virtualnost""- če je sklep vključen-v razodeti premisi in-je~blla razumska premis a le sredstvo za spoznanje sklepa; tu imamo virtualnost, ki spada k svojsko razodetim resnicam - po_sebi so takšne resnice neposredno razodete in po sebi-neposredno-šlele-lz-doloeno"razodetih- resni c, posredno rarodete so le z ozirom na naše spoznanje. 2. Realna virtualnost, kjer iz premis pridemo do sklepa ne "per-inčlušionemn7 marveč "per connemionem mere physicamn - ta druga virtualnost ne more biti definirana kot verska resnica^, 3. Stanje kontroverze__glede_opredel_jivosti_teoloških sklepov ža-aogme7-- Odgovor na vprašanje, ali-je teološki sklep opredeljiv kot verska resnica ali ne, je odvisen od odgovora na vprašanje, ali se tista resnica, ki jo teološki sklep izraža, nahaja v virih razodetja ali ne, ali jo je Bog hotel razodeti ali ne. če se nahaja, če jo je Bog hotel razoueti, potem more seveda biti tak sklep definiran, sicer ne. Če se brez predsodkov vglobimo v naravo sklepanja,se zdi, da je treba odgovoriti pritrdilno, ne sicer v duare-zovem smislu, pač pa v M.-Bolovem, ki se v tem pogledu pač sklada s sholastiko. Logika nam pove, da se sklep vsebinsko nahaja že v samih premis ah oziroma v eni izmed premis, iz katerih oziroma iz katere izhaja z metafizično nujnostjo. Vzemimo n.pr. sklepanje: *kontingentno bitje biva; torej biva Bog*. Gornja premisa v silogizmu vsebuje dve realnosti: eno izrečno, drugo vsebljeno /implicite/ -nujno bitje, če bi naš razum bil dovolj močan, bi minor sploh ne bil potreben. Pri tem sklepanju ne preidemo od realnosti bitja, ki je le v možnosti do realnosti božje eksistence, marveč od realnosti kontingentnega bitja, ki se v major nahaja izrečno, in realnosti božje eksistence /ki se v major nahaja implicite/ - do realnosti božje eksistence, ki postane v sklepu izrečno obsežena. Terminus sklepanja je torej realnost božje eksistence, ki je zdaj postala emplicite, ko je bila prej že bistveno implicirana v gornji premisi. V bistvu kontingentjiega bitja samem odkrijemo, da nujno bitje mora bivati; to ne pomeni, kakor da je Bog istoveten s kontingentnim bitjem, pač pa da ga kontingentno bitje zahteva in da se v njem nahaja im-plicite. Vsako metafizično in matematično sklepanje je delo razumske eksplikacije, prehod Mde uno in aliud secun-dum rationem"2^. - Ali ni torej že vnaprej verjetno, da pri teološkem sklepanju najdemo primere, kjer je naravna premisa samo sredstvo, s katerim odkrijemo to, kar se v razoueti premisi že dejansko nahaja, dasi pred sklepanjem tega nismo vedeli? h e" js tvo, da je zaključek vsebovan v premisah, gre tako globoko, da so nekateri filozofi prišli do tega, da so sploh začeli tajiti znanstveno pomembnost silogizma. In res, pravi A.Ušeničnik, samo po sebi je resnično, da je zaključek obsezen~v”premisah, samo da s sklepanjem vprav spoznamo, da je . "Zaključelc je obsežen kot posamezno v splošnem, a mi se ne zavedamo, da je; za_£as je torej zaključek nova spoznava . nAli je to, kar človek po sklepanju spozna, nekaj resnično novega, kar mu je bilo prej nepoznano?” se sprašuje Schopenhauer. In odgovarja: “Hovo v vsakem oziru to sicer ni, vendarle pa je v nekem oziru res novo. mar zve, je ležalo že v tem, kar je vedel: zato je na nek> način res že vedel. K ni vedel, da je to že vedel; to pa je nekako podobno, kakor če kdo kaj ima, pa ne ve, da ima - tu je tako, kakor da bi ne imel. Vedel je namreč le implicite, kar sedaj ve emplicite: ta razlika pa more biti tako velika, da se mu zdi zaključek kakor nova resnica.. .Spoznanje, ki ga daje zaključek, je bilo latentno* . oklepanje večkrat definirajo kot "d iscursus se-cundum causalitatemM. A če rečemo, da sklep sledi iz premis kot učinek iz vzroka, ne smemo misliti, da to pomeni prehod iz vsebine, ki je v premisi, na nekaj, kar je njej nekaj zunanjega. Reči hočemo le, da so premise vzrok za spoznanje tega, kar je potem izraženo v sklepu^'. Karava sklepanja in dejanska zgodovina dogemskega razvoja, ki ga pravo sklepanje vedno spremlja, tako močno govorita za M.-tiolovo mnenje, da tudi nasprotnik tega mnenja Bchultes priznava: "Prima sententia /mnenje, da more G.definirati conclusiones vel virtualiter revelata/ videtur fa-cilior et magis apta ad plures difficultates solvendas^ . Za M.-oolovo mnenje se vneto zavzema med drugimi priznani mariolog Em.Čampama, ki pravi, da tako mislijo tudi mnogi moderni teologi7"ki jih M.-Sola ni vseh navedel^. Sprejema ga tudi Brinktrine. V svojem jasno pisanem Uvodu v dogmatiko pravi, da "morda dames ve Sina teologov", tudi' mnogi tomisti /med drugimi G-.-Lagrange in Reg.Schultes/, stoje na istem stališču kakor Salmantski teologi, ki zanikajo dogmatično opredeljivost teoloških sklepov ali virtualno razodetih naukov. Toda njihov razlog, na katerega se navadno opirajo, ne drži. Res uporabljamo pri teološkem sklepanju eno od premis, ki je zgolj razumskega značaja. Toda s tem ni rečeno, da bi konkluzija ne mogla "biti 4/ osvetljena z lučjo, ici prihaja edinole z nebes"^, Aksiomu, ki je znan iz logike, "peiorem semper sequitur čoh-clusio partem", dajejo nasprotniki zgoraj omenjene oprede-ljivosti prevelik obseg. Ta aksiom pove samo to, da se sklep ravna po "slabši" premisi z ozirom na kvantiteto in kvaliteto: kot "slabše" velja partikularno nasproti splošnemu, negativno nasproti pozitivnemu /n.pr.: vse živali imajo čutne zaznave, nekatera živa bitja so živali, torej imajo nekatera živa bitja čutne zaznave - partikularno in splošno? vsako živo bitj^negativno je "slabše" od pozitiv-nega/^-1-. Zastopniki mnenja, da Cerkev ne more opredeliti za dogmo to, kar izvede iz določno razodetih resnic s pomočjo pravega sklepanja - tako Brinktrine - pojmujejo razmerje med razodetimi resnicami in med tistimi sklepi, ki jih iz njih izvajamo z metafizično nujnostjo, preveč po zunanje-mehanično, kakor da bi ti sklepi ne bili v notranji zvezi z izrečno razodetimi resnicami in vsebovani v njih; nasproti takšnemu pojmovanju je dejal G-onet: "Sola praemissa de fide continet totam veritatem et čertitudi-nem conclusionis, et altera lumine naturali nota, assumi-tur tantum per accidens, et propter imperfectionem subiec-ti...In demonstratione theologica sola praemissa de fide est per se causa conclusionis, et in eam šolam conelusio ultimo resolvitur: praemissa vero naturalis est solum con-ditio applicativa et explicativa principii supernaturalis propter defectum intellectus nostri requisita" Stvarna razlika med M.-3olovim in nasprotnim mnenjem v resnici ni tamo velika, kakor bi se na prvi pogled zde- lo. Razlika je skoraj le v izražanju, pri čemer pa se zdi, da laže pritegnemo M.-Solu. 0 primerih, ki jih M.-Sola navaja kot primere definicij teoloških sklepov /i n.54,55, 62/, pravi Schultes, da so to s strani objekta in nauka samo formulacije, eksplikacije ali ekvivalentne interpretacije formalno razodete resnice. Radi priznamo, pravi Schultes, da so te dogme spoznali teologi po sklepanju in da so bile deducirane kot virtualno razodete iz virov razodetja - kakor n.pr. Marijina brezgrešnost iz božjega materinstva; toda tak način spoznanja ne ovira, da bi dedu- cirani nauk s strani objekta ne bil formalno razodet. Tiste dogme so res razodete v drugih, toda ne zgolj virtualno, marveč implicite; spoznamo jih ne po pristnem, marveč po nepristnem silogizmu-5 . D.a bi pa Cchultes spravil svoje mnenje v sklad z dejstvi dogemskega razvoja, pri katerem pravega sklepanja ni mogoče tajiti, loči "inter conclusione s theologicab quoad se,i.e.doctrinas virtualiter tantum revelatas, et conclusiones theologicas cuoad nos tantum, i.e. doctrinas quae obiective vel ex parte revelationis sunt formaliter /explicite vel implicite/ revelatae, ex parte tamen nos tra vel quoad nos trum modum cognos cendi ey revelatione per dis cursum cognoscunturn34. S tem pa pride končno do istega kakor M.-Sola, ki neprestano opozarja,da je teološko sklepanje samo sredstvo za spoznanje, ne pa nagib za vero ali nagib za definicijo s&mo - saj Cerkev definira samo to, kar je resnično razodeto, kar je res vsebovano v razodetju in sicer vsebovano quoad se imme d i site , čeprav quoad nos mediate; Cerkev z dogmatično opredelitvijo napravi, da je~doloČen nauk, ki je bil sicer po sebi neposredno razodet, tudi za nas neposredno razodet, to se pravi explicite predmet verovanja, medtem ko je bil prej le implicite35# saj je Cerkev od Boga postavljena prav zato, da človeštvu posreduje razodetje, ki so ga bili apostoli deležni neposredno^5 . 0 M.-Colovih sklepih per inclusionem meni Schultes, da so samo ena vrsta nepristnega silogizma, ki ga teologi od tridentskega koncila dalje imenujejo ndiscursus vel sy-llogismus improprius /explicativus/M, da ga ločijo od ^fcro-prius /illativus/11. Tako bi bili po Šchultesovem pristni sklepi samo tisti, ki jih imenuje M.-Sola 11 per connexionemn, torej to, kar imenuje Schultes virtualno razodetje, M.-Sola pa "tantum virtuale" ali "virtuale non implicite”,medtem ko je nauk, ki ga izvajamo s sklepanjem ”per inclusio-nem", "implicitum virtuale11 ali pa preprosto "virtuale”37. Tudi G-.-lagrange se prav za prav stvarno ne razlikuje od M.-Cola; le da je M.-Solovo izražanje po vsem sodeč bolj logično.- z zgodovinskega s tališča mu je pa tudi težko oporekati . Suarezovemu mnenju pa nasprotuje tudi M,-Bola. Po njegovem mnenju ni mogoče definirati kot versko resnico to, kar je virtualiter non implicite v razodetju, marveč samo to, kar je virtualiter implicite39. H kateremu mnenju se nagibljejo dokumenti cerkvenega učiteljstva? Balic se mimogrede dotakne tega vprašanja v razpravi o apostolski konstituciji "Munificentissimus Deus" in pravi, da ne v buli "Ineffabilis* ne v konstituciji o Marijinem vnebovzetju ne najdemo nobenega sledu, iz česar bi bilo mogoče dokazovati, da so resnično in v pravem po- menu od Boga razodete le tiste resnice, ki so v razodet-, ju formalno vsebovane, ne pa morda tudi tiste, ki so v razodetju samo na virtualen način. Tudi ni v teh dveh odlokih nobene trditve, iz česar bi mogli sklepati, da mora biti resnica, ki je le vsebljeno /implicite/ razodeta,metafizično ali fizično povezana z izrečno /emplicite/ razodetimi . Nikakršnega dvoma pa ni, da je kristus svoji Cerkvi obljubil pomoč, da ohranja in nezmotljivo uči ter razlaga zaklad razodetih resnic; zato pa svetih tekstov ne smemo razlagati kakor kake profane tekste, marveč je treba vedno imeti oči odprte za tisto luč, ki nam prihaja iz nauka cerkvenega učiteljstva^1. II. Nekatere podobe in analogije za razvoj dogem. Za-razumevanje razvoja dogem ne bo brez pomena, če naveuemo nekatere podobe ali analogije, ki nam ga morejo napraviti -nazorne jšega. Lahko jih razdelimo v tri vrste: s področja življenja, spoznavanja, tehnike^2. le ~ Tradicionalna podoba raz- voja rastline,""ki""jo”je~na klasičen način uporabljal že Vincencij Lerinski /Commonitorium 23, po drugih 30, R4J 55174?, nam ponazarja predvsem zunanjo, v nekem smislu objektivno rast dogem, to se pravi zunanji izraz, ki ga da Cerkev v določeni dobi tistim resnicam, ki jih je imela že od vsega početka. Rastlina ostane ista, vendar pa res "zraste", se poveča. Tako se poveča tudi sistem spoznane in opredeljene razodete resnice. -Popolnejša kakor iz rastlinskega življenja je tista podoba, pravi M.-Sola, ki jo je Vincencij Lerinski vzel iz rasti človeškega telesa. Zakaj? Zato, ker je v rastlini ves njen poznejši razvoj, čeprav je homogen, vsebovan na virtualni način, medtem ko so v otrokovem telesu udje, ki"v!rtualno vsebujejo bodoči razvoj v doraslega moža, na aktualni način in že od začetka oblikovani. G-lede razodetla~bizbilo namreč zmotno trditi, da je v njegovem zakladu ves sistem pozneje opredeljenih dogem na virtualni način; saj se osnovni členi ali osnovne dogme po mnenju teološke tradicije nahajajo v virih razodetja ne samo virtualno, marveč aktualno in formalno, vsebujoč seveda s svoje strani na virtualni in inkluzivni način pozneje razvite dogmatične resnice^. - Za obe podobi pravi M.-oolay da sta točni, kolikor gre za istovetnost narave razvite dogme s prvotno razodeto resnico. Moti pa nas to, da organizem absorbira in asimilira elemen-.te, ki so mu tuji. Res razvije drevo svoj notranji sok v ve je, cvetje in sad. Toda drevo se mora zateči za to rast k tujim elementom, medtem ko naš razum s pomočjo analitičnega in zgolj notranjega procesa tega ne potrebuje. Pri njem je samo razvoj tega, kar je objektivno in realno vsebovano v razodetju^. Vendar pa bi v nasprotju z M,,-Solom, čeprav v smislu njegovih načel o dogemskem razvoju, lahko rekli, da se neka absorbcija in asimilacija tujili elementov vrši tudi pri dogemskem razvoju in bi bila analogija iz rasti organizmov tudi s te strani vsaj deloma uporabna: .Razvoj dogem uporabi človeške pojme in izraze, ki so sami po sebi različni od razodetja; saj so dogme prav človeška formulacija tiste vsebine, ki je v zakladu razodetja. Sicer pa se nam je že Bog sam razodel v pojmih in besedah, ki imajo človeški izvor in je razodeto resnico odel v obleko človeških predstav in besed, ker je bilo to nujno potrebno, ako naj jo ljudje razumemo^. Tukaj bi mogli navesti tisto načelo sv.Tomaža, ki more postati tako plodovito v razlagi navdihnjene božje besede: *V sv.pismu se nam božje atvari podajajo na-način, ki se ga navadno drže ljudje" /Comment. ad Ilebr. cap. I, lect.4/, in ki k njemu pristavlja Pij XII: "kakor je namreč bistvena božja Beseda postala podobna ljudem glede vsega "razen greha", tako so tudi božje besede, izražene s človeškimi jeziki, postale podobne človeški govorici glede vsega razen zmote"46. pri razvoju dogem uporablja Cerkev jasne, strogo razumske pojme, ki jih jemlje s področja naravnega umovanja, tako da vsebina dogem ostane nespremenijiva, jezikovna formulacija pa se spreminja in izpopolnjuje v skladu s kulturno stopnjo vsakokratnega časa. Tako je tridentski koncil svoje odloke oblekel v pojme in izraze aristotelske filozofije, ki je vladala v tedanjem času^?. Toda s temi izrazi je izrazil to, kar je v razodetju vsebljeno; izrazi in v zvezi z njimi pojmi so bili le gradivo za oblikovali je misli, podobno kakor živi organizem asimilira sicer tuje elemente, a jih res "priliči”, da spadajo k njemu; d& jim svoj “likM, d& njega grade . Kajpada analogi ja ostane analogija. id_5„kodročja_spoznavanja. - 5v.Tomaž uporablja analogijo z“umsko špoznavnegšTpodroč ja, ki jo pa naobrača direktno le na razvoj razodetja, ne pa na razvoj dogem, ki pomeni razvoj spoznanja razodetja. V resnici o bivanju božjem in o božji nadnaravni previdnosti so vsebovane vse druge razodete resnice, kakor so v prvem načelu /načelo protislovja/ vsebovana ostala prva načela, iz katerih potem prihajamo do drugih resnic, kakor prihajamo iz čle-.nov veroizpovedi do sklepov, ki iz njih slede49. £e hočemo uporabiti to analogijo na razvoj dogem, moramo obseg na-, predovanja zožiti. Vzeti je treba ne pojem bitja, ki ga vedno bolj določujemo, marveč posamezen pojem, ki ga najprej le nejasno spoznamo, pozneje pa ga omejimo z ozirom na druge. pojme ter določimo elemente, ki ga tvorijo. Tako n.pr. določno s po znamo, kaj je svobodna volja, ko opredelimo ljudski pojem podrobneje in pridemo do tega, da je. svobodna volja aktivna indiferentnost v pogledu na partikularno dobrino5 . 3alio omenja analogijo, ki je vzeta predvsem s področja čutnega zaznavanja, ki se mu pridružuje ge umsko spoznanje. Pri dogemskem razvoju se vrši nekaj takega kakor pri dojemanju vsebine in lepote slik pri gotskih katedralah. Oko najprej zagleda samo splošno shemo, ne da bi razločeval postave oseb; ko pa pride luč, se pokažejo posameznosti, osebe stoje razločno pred nami, vse, kar je naslikanega na steklu, se razjasni, tudi v podrobnostih. ko nasa zaznava napreduje, se prav ničesar na poslikanem steklu ne spremeni, le oko je deležno bogatejše luči in pomoči od zunaj, da jasneje zre podobe, ki so bile prej zastrte v polmračje51. Ta podoba nam ponazori tudi to, kako iz sinteze, iz motrenja medsebojne povezanosti posameznih resnic pridemo do globljega umevanja razodetja. Ko je jasno osvetljen en del slike, spoznamo tudi smiselnost sosednjih predelov. V tem smislu pravi Sckul-tes, da je vsaka opredeljena dogma kakor luč, v kateri bolje spoznamo druge razodete resnice5*. Razmišljanje poznejših krščanskih stoletij privede do tega, da začne Cerkev gledati določeno resnico v luči, ki je ov.buh nekdanjim dobam ni podelil55, ko skozi poslikana okna prihaja luč, odseva s slike tudi njena “notranja, inkluzivna realnost*, kakor bi se iferazil M.-Sola, žarki prihajajo iz nje in se spajajo s sončno lučjo ter pomagajo tudi s svoje strani, da se naše oko ob napredujoči svetlobi vedno bolj raduje polnosti barv in vsebine, ki je prej nekako tičala vključena v steklo. Podobno postaja polagoma celotna podoba dogem bogatejša na nek' način tudi objektivno, čeprav vedno v bistveni istovetnosti s prvotno danostjo. - o lično analogijo nam nudi razkroj čistega sončnega žarka skozi prizmo; to je bilo sredstvo, da smo ga spoznali v njegovi vsebini. Sončni žarek je ostal istoveten, nič mu ni dodanega, nič odvzetega, vendar se je tudi v njem izvršila neka sprememba, da je dobil drugačno zunanjo podobo. Tako je tudi potrebno, da neizmerno bogastvo razodetih resnic nekako razkrojimo in motrimo fc različnih strani, da spoznamo, kaj vse se v njih nahaja . •' ' v. -~i£ ~ -3« '7V. V^-i!W 'C ( Za obojne primere, z biološkega in s spoznavnega po-droč ja, velja pripomniti sledeče. Zmotno bi bilo na sir a-nje, kakor da evangelij vsebuje samo_nekaj_sgloSnik_idej, iz katerih bi se po človeškem umovanju, pozneje kakor iz majhnega semena ali kali in z zunanjim priraščamjem razvil cel sistem resnic /prim.Benz 2054/ ^• Tudi si vsebl je-nosti pozneje opredeljenih dogem ne smemo predstavljati tako, kakor se je vršil razvoj razodetja, kjer lahko rečemo, da so bile vse resnice, ki jih le Bog pozneje razodel, vsebovane v prvih dveh resnicah kakor v nekakšni kali* Razvoj razodete resnice, ki se je vrsil^s tem, da je cerkveno učiteljstvo vzporedno z bogoslovnim napned-om vedno točneje določalo, kaj je vsebovano v zakladu, ki so ga apostoli izročili svojim naslednikom v varstvo in razlago. Božje razodetje more iz najvišjih, prvotno razodetih resnic izvajati tudi take, ki so spoznatne_samo_za_božji_ra-zum. Cerkveno učiteljstvo pa more iz tistih resnic, ki spadajo k zakladu razodetja, izvajati samo tiste resnice, ki se v tem zakladu nahajajo tako, da so £po znatne_i za človeški razum. Saj cerkveno učiteljstvo ni organ raz-odetja7~da~bi'se”mu podeljevalo novo razodetje, marveč je samo deležno božjega varstva, tako da se pri svojem učiteljskem in sodnem delovanju, vezanem na zgkone vernega mišljenja in raziskovanja, ne more motiti^0« 3. Podobe za razvoj_dogem_s_področja_tehnike. - 2 ozirom na, razmerje do določene dobe in njene nul turne stopnje, zlasti v pogledu na osnovna filozofska vprašanja, ki zadevajo odnos med dušo in Bogom, primerja Mgr.Buchesne razvoj katoliške dogme potovanju tovorne ladje, ki odpluje brez tovora in ki se polagoma obklada z blagom. na Indijskem trupu, do katere se ladja pogreza, se dviga; z drugimi besedami, ladja se pogreza v morje, kaka razpo-klina, ki bi od začetka ne prišla do vode, bi sedaj, ko se je vodna gladina s ozirom na ladjo dvignila, dosegla vodo in ladja bi prišla v nevarnost zaradi poškodbe, ki bi od začetka poti bila brez posledic...Ha svoji dolgi poti je ladja tradicije obilneje segla v ocean; površina, ki je prišla pod vodo, je večja kakor spočetja, dasi je nauk še vedno isti, ladja ista. V drugem, tretjem stoletju bi se mogli brez škode zadeti vanjo na nekaterih krajih, ki so sedaj pod vodo in ki jih je treba pustiti nedotaknjene,če nočemo uničiti vsega"57. l'a analogija nam daje bolj razumeti, zakaj je cerkveno učiteljstvo tolikokrat nastopalo, ko je samo po sebi šlo le za filozofske zmote^ zlasti od druge polovice prejšnjega stoletja dalje. -[istovetnost i-n hkrati neko relativno različnost pri dogemskem razvoju bi si mogli ponazoriti tudi s tem, kar je ochopenhauer navedel v prilog spoznavne vrednosti silogizma. Spo znava,ki nam jo nudi sklepni stavek, tako pravi, je bila latentno v premis &h. kve premisi moreta v glavi imeti dolgo čas a izolirano bit, dokler ju kak povod ne spravi skupaj; tedaj nenadoma pride na dan sklep - kakor iskra skoči iz jekla in kremena šele tedaj, ko sta udarila drug ob drugega^0.Tako so bile mnogokrat lierezije povod za točne jšo opredelitev razodetih resnic. Pa tudi kontroverze med teologi. -Le pomislimo samo na razvoj dogme o brezmadežnem Marijinem spočetju! Jasna je bila sholastičnim teologom resnica, da mora biti Mati božja čista in sveta bolj ko vse druge stvari, Jasna jim je bila tudi dru0a resnica - da je bila tudi Marija odrešena. Toda kale o odrešena? Tu se je začela močna kontroverza. Blizu je bila pri tem misel, da je Mati boš ja morala biti odrešena na popolnejši način kakor drugi ljudje. Ko so teologi iskali poti do resnice, ki jim je že bila jasna, ko so se spraševali, kako je Marija morala biti odrešena, so našli rešitev in našli tudi novo sestavino v skrivnosti božjega materinstva - Marijino brezmadežno spočetje. Tu se je izvršilo nekaj podobnega, kakor se kdaj zgodi v naravnem redu. Krištof Kolumb ni iskal nič drugega kakor samo varno in kratko pot do dela zemeljske površine. ki je bil že poznan, pa je pri tem odkril nov del zemlje59e - Tu pa smo prišli do analogij, ki nam predvsem kažejo način, kako se razvoj dogem vrši. Pri vseh analogijah za do-genski razvoj moramo pomniti to, na kar opozarja M.Schmaus: "Razodete resnice, ki jih je oznanjal Kristus in po~nlego-vem naročilu apostoli, tvorijo organsko celoto. 2raščene-so druga z drugo in druga v drugo in se medsebojno prepletajo. Tu more biti ena resnica prekrita z drugo, kakor so pri cvetlici cvetni listi zakriti s krovnim perjem, dokler ne doraste do ostro začrtane posebnosti. To se pravi: Resnica, ki smo jo prej verovali samo vključno, v zvezi s kako drugo versko resnico, more priti pozneje določno in jasno v zavest. Iz implicite priznane resnice postane e,c-Pličite priznana"60; Ker dogme tvorijo organsko celoto, zato je pač tudi njih razvoj nekako organski in nikakor ne tako hiter, kakor bi se nekateri bali. "število onih /takozvanih/ novih naukov nas ne bo tako zelo obremenjevalo, ako vsak potrebuje za svojo opredelitev 8 stoletij. Toliko je namreč potrebovala priprava za definicijo brezmadežnega Marijinega spočetja •*•. ko -je_Newman_ razmišljal še kot anglikanec posebej o razvoju marioloških resnic, je s predsodki vzel _v roke pridige sv.Alfonza Ligvori jskega, ki glede Matere bož je nikakor ni kak minimalist. A ob branju je dobil jasen vtis: Vidijo se sledovi sedanjega nauka v stari Cerkvi, čeprav ne v taki jasnosti. "Podoba prebl.Sevice je T rimski Cerkvi sčasoma stopala vedno jasneje_v_ospred je - a te je bilo pri vseh krščanskih pojmih,n.pr. pri presv.Evharistiji. Celotno stanje bledega,medlega, še ne oblikovanega nauka apostolskega krščanstva je v Rimu videti kakor v teleskopu ali povečevalnem steklu. Harmonija je seveda ostala ista. Torej je nepošteno kali: rimski nauk, n.pr. o prebl. devici, vzeti iz njegove zveze...wo^ 7 veliki meri je prav študij razvoja dogem tega velikega, čudovitog iskrenega misleca potegnil v pravo Kristusovo Cerkev •5. III. Pomen razvoja dogem za versko življenje. Odlični dogmatik Iieinrich pravi, da nič tako ne nasprotuje duhu resnice kakor mnenje, da je krščanstvu in krščanski znanosti tem bolj pomagano, čim manj Cerkev opredeljuje krščansko resnico in čim večje področje je prepuščeno subjektivni samovoljnosti0^. In res je treba priznati, da razvoj do^em, kakor ga pojmuje katoliška teologije in kakor se dejansko v Cerkvi vrši, nikakor ni v škodo religioznemu življenju, marveč mu je bistveno v prid. Poglejmo pod tem vidikom razvoj dogem v odnosu do navdihnjene božje besede sv.pisma, v odnosu do učlovečene božje Besede Jezusa kristuša ~in v razmerju do Boga, ki je s svojim razodetjem""edlni motiv vere. 1. Priznati razvoj dogem je prav za prav isto kakor priznati potrebnost živega cerkvenega učiteljstva. Če bi bilo v virih razodetja vsebovano vse na tako jasen način, da bi ne bila potrebna nikaka razlaga, nikakršno natančnej-še določanje vsebine, bi lahko vsak posameznik, da le zna brati, iz sv.pisma in morda še kakih drugih zapiskov prvotnega izročila dognal, kaj naj veruje. A dejansko je razodetje z ene strani tako bogato po svoji vsebini, z druge strani pa položeno v posodo človeške govorice in pojmov tistega časa in tistega naroda, v katerem se je izvršilo, da je že naravno gledano bil potreben nek organ, ki bi ljudem vsakokratnega časa in njegove kulturne stopnje posredoval razodeto božjo besedo in apliciral njeno bistveno nespremenljivo vsebino na vedno nova področja človeškega spoznanja. In dejansko se pokaže, da tis.ti, ki ne priznavajo razvoja dogem, tudi nimajo pravega pojmovanja o živem učiteljstvu Cerkve, le pomislimo na janzenizem. Izšel je prav za prav iz arhaistiene ali fiksistične tendence v pogledu na dogemski razvoj. Aleksander VIII. je moral obsoditi stavek, po katerem naj bi se kristjan lahko držal nauka, ki je jasno izražen pri sv.Avguštinu, ne da bi se mu bilo treba ozirati na kak dokument cerkvenega učiteljstva^. Tudi zmote galikanizma, ki se nanašajo na cerkveno učiteljstvo,s Ione na neumevanju razvo ja do^em^ J. Podobno kakor za janzeniste velja za starokatoličane^!. kaj pa pomeni tajitev živega cerkvenega učiteljstva, ki naj v vseh časih in v skladu s potrebami posreduje človeštvu vedno polne je nespremeniji-vo razodeto božjo resnico, to lahko vidimo zlasti pri protestantskih ločinah. Paradoksno, a resnično je: Tisti, ki so se sklicevali samo na sv.pismo, kakor da bi bilo samo to božja beseda, ki ne potrebuje nikakega službenega razlagalca, postavljenega od Kristusa, so končno zavrgli sv. pismo kot božjo besedo. Sicer pa je bil začetek oddaljevanja od sv.pisma storjen že s tem, ker so se oddaljili od živega učiteljstva Cerkve, h kateremu nas navaja sv.pismo z nedvoumnimi besedami, medtem ko je sv.pismo samo po sebi v mnogih točkah nejasno^0. Kam je privedla protestantska teorija o *pričevanju Sv.Duha* vsakemu posamezniku? To pričevanje je "razodelo* Lutru, da pismo sv.Jakoba ni inspirira-no, Kalvinu, ua je prava božja beseda; Lutra,Kalvina in svingli ja je dovedlo do tega, da so v zelo različnem smislu umevali besede Kristusove pri zadnji večerji ^. Ta teorija je napravila žalostne izkušnje, kakor pravi Pinarti_CLe_la boula^e. Ko je navajala posameznike ali skupine, la so pripis ovali vsak svoji eksegezi nadnaravno luč, je podpirala fantazijo in pripravljala zapustitev dogem, ki so bile prvim reformatorjem zelo drage, uvajala anarhijo mnenj in pripravljala prihod racionalizma, kajti kmalu se je opazilo, da je Sv.Buh "navdihnil" preveč, nasprotujočih si razlag,saj to pričevanje, tako pojmovano, ni bilo končno nič drugega kakor pobožno ime zaHsvobodno raziskovan je "7®. Grovore o tem, da je treba sv.pismo demitologizirati; postalo jim je gola človeška beseda, ki jo naj človeški razum prečisti skozi svoje rešeto, da bo našel kaj resnične vsebine!1. Medtem pa katoliška Cerkev z vrhovnim nezmotljivim učiteljstvom ob razvo ju dogem ne samo da sv.pisma ne zapostavlja, marveč mu zagotavlja veljavo. 7zemimo n.pr.konstitucijo "Munificen-tissimus Deus", kjer je definirana verska resnica o Marijinem tudi telesnem poveličanju. Komu ni znano, da je tukaj pri obrazložitvi sicer dan poseben naglas soglasju vernikov oziroma vse Cerkve, a to soglasje o Marijinem poveličanju, pravi konstitucija, ima svojo poslednjo osnovo v ,sv.pismu. Navdihnjena božja beseda je tako polna vsebine, .ako so se motili Fr.Heiler in njemu podobni, ki so hoteli videti in hočejo videti v "papizmu” samo despoti čilo podjarmljenje “vesoljnega katolicizma*!79 Razvoj dogem izhaja iz življenja vere in zopet pospešuje versko živi jee nje. Herezija pa, kolikor nima katoliških elementov, pravi kardinal l!ewan, je nerodovitna, nima teologije, marveč le polemiko, razlage in proteste ter nujno slabi versko živ- ljenje in končno v svojih posledicah vodi v nevero . Priznati je treba, da je razvoj dogem po svojem notranjem namenu in po dejanskem učinku v božjo čast in v zveličanje duš. Saj je že notranji smisel globljega oziroma točne jšega umevanja razodetih resnic ta, da ponnožuje in utrjuje ter točneje določuje vero v prvi vrsti v samih vernikih, potem pa tudi v tistih, ki še ne verujejo. Opombe. 1. Acta congressus'Mariologici-Eariani Romae 1950, vol.I. Congressus ordo ac summariun.Romae, Academia Kariana 1951, str. 129. - oicer je pa že J.IIofer pripomnil, ko omenja kontroverzo med Marin-3olom z ene strani in 3ehul-te som ter G.-Lagrangeom s druge: 11 Lian darf zu diesem Problem sage n: Eit Gewis,sheit kann nur eine Folgerung aus zwei sicher als offenbarte Wahrlieiten erkemibaren Hatzen als G-lanbensgut gel te n. Die theologis che Erkenn-tnislehre steht en eine m neuen Beginn uer Bins i chtnahme in das theologische Verfahren, seine Methode, seine Be-dingungen und Iragv/site.” V pripombi k 3 che e b novim Hhy-sterien des Christentumsn /Fx*bg-Herder 194l/ str.45. 2. Prim. Brinktrine Johannes, Einleitung in die Dogmatik. Als Manuskript gedr.Verlag P.0choning-Pa&erbo*n 1951, 38 s. - Tu^i Earin-Sola, L’Bvolution homogene du Bogme catholitjue II /Fr ib ourg ,Suis s e 1924/ 11.508, str. 307 s , 3. Gl.Brinktrine, Einleitung 45. - Heinrich pravi: Zanikati resnični dogmatični razvoj v Cerkvi"in v teološkem poglabljanju je ravno tako napačno in heretično, kakor trditi, da je tak razvoj, ki prinaša s seboj spremembo vsebine. W.u17r. 3,19o9» - Roger Aubert opozarja na nekatere napačne pojave tudi med katoliškimi teologi v pogledu na razvoj dogem. Nekateri - pravi - vidijo v resnicah krščanstva tako malo možnosti razvoja, kakor je to v matematičnih abstrakcijah. Drugi pa so šli v tem tudi predaleč. Gl. nla thčologie catholigue au milieu du XX.'"' sivele”. Asterman-l’ornay/ Pariš 1954 /V zbirki Cahiers de 1*actualitd religieuse/, str. 51. - Dr. 0,-Schroder je pod naslovom "Sine vervvirrende Bituation. ‘Der Laie und d as Dogma”, v "Michael*, k a th. V/ o che n se i tung-Bnsseldorf, Er.32 15. 3. 1954, str. 4. kritiziral nekatere stavke iz kostersove knjige, "Magd des Herrn" in na splošno pripomnil, da poedini teologi v zadnjem času cerkveno učiteljstvo postavljajo kot samostojni prave c vere poleg sv.pisma in ustnega izročila, ali čelo nad ta dva pravea, in sicer v smislu neke neodvisnosti od dosedanjih virov vere. Zaradi tega so laiki v zmedenem položaju, čim gre za apologetično in misionarično delo. - 4. Theologiae dogmaticae manuale I 1933, § 6,1, str.24 s. 5. Synopsis. theo 1.dogmaticae tom, II,ed. 24,n. 188, 26 izdaja enako. To izražanje je v nasprotju z običajnim pojmovanjem, saj učbeniki logike govore o "silogismus ex-positorius* le tedaj, ako srednji pojem izraža nekaj poedinega /singulare/; n.pr. Sim je od vseh mest najslavnejši - a nahaja se v Italiji - torej je najslavnejše mesto v Italiji, dl. Br.Pr. Bgger, Propedeutica philos ophi ca-the o lo g i c a'. Brixinae”l912, n.50. 6. katholische Dogmatik Hueber-Munchen,1948,§ 9,str. Sl s. Paziti pa moramo na to, da vprašanje obravnava samo mimogrede v skladu z namenom dela,ki hoče biti učbenik bolj v smislu kerigmatične smeri v teologiji. -Math.Premm v svojem učbeniku, ki je sicer temeljit,vprašanja teoloških konkluzij sploh ne obravnava posebej, marveč jih le mimogrede omeni pri teoloških cenzurah, ne da bi omenil kontroverzo glede njih definibilnosti. kakor liiekamp pravi tudi on, da imamo teološki sklep v pravem pomenu tedaj, ako je ena premis a iz razodetja, druga iz naravnega umovanja, katholis che G-laub enskunde I /Wien 1951-Derder Verl./str.15. - Isto opredelitev teoloških konkluzi j ima v t?. 12,264, kjer teolosk® konkluzi je omenja pri razpravljanju o nezmotljivosti Cerkve. - Enako A.Mi che 1 v D.ThC IV/2, 3097 in 7/2, 1869. 7. Schultes Reg.OP,Introductio in historiam dogmatum /Pa-risiis• lethielleuz 1922/,str.194 s. 8. l)e reve lati o ne per Ecclesiam catholicam proposita I Aomae 1929/ 18 s. 9. 1’Bvolution homogSne I n.pr. n.26 s.,str.27 s. 10. Sinleitung 27 s. 11. Binleitung 28 s. 12. Gl. Marin-Sola, Evolution I n.10,str.10-12. 13. Svolution I n.ll; n.59. 14. Svolution I n,72 s. - 15. I n. 75-77. 16. I n. 77-78. 17. I n. 78,n.79>n.99. 18. (11. Schultes, Inlroductio 198. - Tudi Pr e mm. i ar a 28. “virtualno” sploli ne omenja; govori le o "inpličite*. Nav.d. 19. Schultes , Introd. 161. : icer pa tudi Schultes priznava., da so sholastični teologi tja do Suareza prištevali k pravemu razodetju tudi to, kar je Sr njem vsebovano na virtualen, ne pa na formalen način; pa tudi še po Sua-rezu ni manjkalo teologov, ki so bili mnenja, da je res razodeto in da more zato Cerkev opredeliti kot dogmo, kar je v razodetju virtualno vsebovano, vendar virtualno v drugem smislu kakor pa misli Suarez. Gl. Introduc-tio 89 in 92. 20. M.-Bola, Svolution II n.508,str.507 s. - *Virtualno*1 je 3 wimplicitumH istovetil Cajetan, Opusc.de Conc.B.Virg. CTap.l, pa tudi vsi teologi pred Molinom se tako izražajo in večina teh, ki so/ živeli po Molinovem času. Gl. Marin-Sola, Svolution I n.154,str.200. 21. M.-Sola, Svol.II n.508, str. 508 s. - M.-Sola pravi,da so za to mnenje “immens^e najoritd des thdologiens,an-ciens et modernes, quand il s’agit de virtualitd inclu-sive. Le rdvdld formel est-il seul ddfinissable,ou le reve le virtuel l* est-il aussi,c*est l?i une gue s ti on libre, aprSs comme a/vant le Ooncile du Vatican*, prav^j/ tam str.508. - Že prej je L.Kos ters zapisal, da se večina teologov drži mnenja, da za možnost definicije zadostuje , da stavek sledi z ene strani iz izveštnega stavka vere, z druge strani pa iz umsko razvidnega stavka; in to celo tedaj, ko nekateri katoličani dvomijo o taki izveštnosti ter o taki notranji in nujni zvezi z izrečno razodetimi resnicami. Kijsters gre torej še dalje kakor M.-Sola. Gl.Maria die unbeflekt Smpfangene, Regensburg 1904, 179 s• 22. Svolution I nn.28,27,52;n.167,str.245 s. 25. Gl.M.-Bola, Svolution I n.105,str. 141-145. 24. Izbr.spisi VII,200. 25. Pr.tam, 198. 25. Navaja AU, Izbr.sp.VII,197 in sicer v nemškem izvirniku. - V tem smislu pravi Nevvmant nWenn auch das, was im Laufe der Zeit zu 1 ogrne n wircL, an sich nichts Neues ist, so kann es dennoch der kirche jener Zeiten neu sein, in denen es nach und nach entvvickelt vvird; denn d as ist einem neu, v/as zwar in dem, vvas er schon hat, enthalten • ist, von dem er aber bisher noch nicht bemerkt hat,dass es d. ari n vvar. rtBriefwechsel Newman-Perrone liber Sni- -wicklung des katholis chen Dogma®”, Prevod Maka Hoffman-na v JeH. kard.Nevvman Augsevvahlte Werke III Bd.G-rU.ne-wald-Mainz 1940, str. 170. 27. Orl, "S^er, Propedeutica n.48. Bgger loči sklepe v ila-tivne~in~eksplikativne takole: "Bicitur illativa, ouae in praemissa virtualiter tantum continetur, atgue er iis vere deducltur;""puta ona er essentia alicuius rei eius * proprietates, vel ex effectibus causam deducis. Dici-tur conclusio explicativa, quae in praemissis lam for-maliter continetur et tantummodo per terminorum erpli-cationem clarius proponitur. Prim. A.Ueenlčnik, Logica, ocripta, c. III, §1,2. - Izraz ?tamquam effectus ex cau-san je mogoče vaeti v dveh pomenih, ve bi pri sklepanju mislili na vzrok v svojskem smislu, namreč na realni ali fizični vzrok, tedaj bi zaključek ne mogel biti definiran, ker bi to ne bila conclusio inclusiva, marveč z0olj connera; to bi ne bil teološki ali nujni, marveč fizični, kontingentni sklep. Drugače je, ako vzamemo “vzrok" v nepristnem smislu - kot virtualni ali metafizični vzrok, kakor je n.pr. integralno ali popolno bistvo vzrok lastnosti tega bistva. Tedaj bi s sklepanjem izvajali iz razodetih premis to, kar je v njih res vsebovano. Zamenjevanje teh dveh pomenov “vzroka*, pravi Marin-Sola, je pri mnogih razlog, da zametajo definibil-nošt teoloških konkluzij. ffl. Bvolution n.504,s ir.298 s. Razlikovanje teh dveh pomenov “vzroka*1 poudarja tudi A.Ušeničnik na pravkar nav.mestu Skriptov. 28. Reg.Schultes, Introd.210. Isti tudi priznava, da je bil Suarez s svojim izražanjem v resnici vzrok za to, da. se je vprašanje d$ razvoju dogem zapletlo. Gl.Introd. 101. Poudarja pa, da je nauk teologov o razvoju dogem pozneje napredoval in iz tega razloga zameta M.-Solovo mnenje, dasi mu ne očita ravno zmotnosti. Introductio 185. 2g. Campana, Maria nel dogma .cattolico. Torino-Roma 1956 /iV.ed./ 907-912. - Da more Cerkev definirati tudi virtualno razodete resnice v M.-Solovem smislu, to trdi tudi A.otolz O.5.B., Grl. Manuale Theologiae dogmaticae. Pas c.VII,De Ecclesia. Fr.Brisgoviae 1939,sir.49 s« 30. Prim. Campana, n. 9O8. - Tudi A.Stolz n.m. pojasnjuje, kako moremo tudi pri tistih sklepih, kjer je ena premisa umska, odkriti nekaj kar je vsebljeno le v razodeti resnici. Silogizem je le pomoček, da popolneje vidimo, resnico, ki je naravnost razodeta. 31. Brinktrine, Binleitung 29. Tu navaja Lehmanovo,Hugonovo in H to oklo jo Logiko. Pri rokah nam je ge omenjena doi-bra~knjiga 3gger, Propedeutica, kjer je rečeno: “Rp-pellatur in syllogismo pars peior particularis respec-tu univers alis, et negativa respectu affirmativae.Unde sensus regulae est: si .una praemiscarum est affirmati-va, altera negativa, conclusio quoque neg&ns esse debet; pariter si una praamissa universalis, altera particularis habetur, etiam conse quens necessario est par-ticularee" IT. 50. - til. tudi A.Ušeničnik, skripta o logiki c.III § 3,4 str. 31. A.UaeniBnik, Logica c.III § 2,2 navaja pravilo o logičnem sklepanju, is katerega se vidi, kako ne smemo onega pravila o nslabšem* delu v premisah razčirjevati: "Rc necesario non sequitur nisi necesarium, ex contingenti sequi potest et contin-gens et necesarium, at non imposšibile; ex impossilili potest sequi quodlibet". 32. Ciypeus theol. thomist.,disput.prooemial.,art.1 n.33 et art. n. 58. - Sfav.Brinktrine, Einleitung 30. - Prim. Rgger, Propedeutica n.43: ?Una praemissarum conclusione m implicite contineat, altera eam contineri declaret, 'Totum enim ratiocinii artif.icium in e o. consistit, ut una propositio ex duahus aliis deducatur. Quomodo anten deduces, quod non est inclusum in alio, vel nescis esse inclusum?" - Marin-oola navaja med drugim tudi dominikanca P^jlpi a,ki pravi: "Toutefois - et cette re-marque est capitale - la conclus ion tli5ologique n* est pas contenue virtue lleme nt dans la mine ure philosophi-que - elle lui est absolument emtrinsS que - mais dans la majeure rdvžlde oeulew - /L’objet integral de 1’Apologetične , pag. 523-524/. h.-Sola, Bvolution II n.503, str.298. - Bririktrine v svojem delu "Offenbahrung und kirche. Fundamental - Pheologie” I.Bd. Schoningh-Pader-born 1947 § l,str.lOsl. če trdi, da Oerlcev ne more definirati za razodete takih resnic, ki so izvedene iz ene razodete in ene umske resnice; v tem zadnjem primeru 'bi namreč nastopil tak *Xfbiectum formale quo", ki ga sestavljata hkrati luč razodetja in luč naravnega umovanja. Brinktrine je torej svoje mnenje v tem pogledu spremenil. 33. Schultes, Introd.196. s.7 prim. tudi 191 s.,203,205. 34. Introd. 194. Schultes zahaja v nelogičnost, ko mora s ene strani pri razvoju dogem priznati pristno sklepanje, z druge strani pa taji, da bi se dogme razvijale tudi na podlagi pristnega sklepanja. Njegovo razlikovanje konklu&ij "quoad se" ter "quoad nos” ni posrečeno, ker gre pri vsahem sklepanju za nase spoznanje, ne pa za "božji namen pri razodetju določenih resnic. Če pa to-razlikovanje vzamemo v podobnem smislu kot Marin-Solo-vo distinkcijo med resnicami, ki so razodete "mediate quoad nos11 ter ?immediate. nuoad ssn, in med tistimi resnicami, ki^ razodete* v nepristnem pomenu /mediatae auoad se et ouoad nos v razodetju, medtem ko so "formalno* razodete resnice immediate guoad se et quoad nos vsebovane v razodetju/, potem se zdi, da pomeni to priznanje dogmatičnega razvoja s pomočjo teoloških sklepov. Za M.-oolovo razlikovanje gl. n j. delo Svolu-tion I n.168,str.244 s. 35. Bvolution II n.501, str. 295; gl. tudi I n.164,str. 239» I n. 168 ,s tr. 244 s. 36. Bvolution I n.156,s tr.228. - Pozabiti tudi ne smemo, da je mogoče govoriti o razliki med posrednim in neposrednim razodetjem v dveh pomenih: a. "en parte obiecti", kar pride v poo tev predvsem pri vprašanju o teoloških sklepih; b. *ex parte personae* - v tem pomenu so imeli apostoli neposredno razodetje, mi pa imamo posrednega, ker so ga nam posredovali drugi ljudje, namreč učiteljstvo Cerkve, dl. M.-Sola, Bvolution I n.137,3tr. 205. 37. S chultes , Introductio 184-136. G-lede M.-5 o love ga razlikovanja dveh vrst silogizmov pravi ochultes: "Distinctio proposita ut tališ sine dubio est legitima. Tanen di-stinctionem historicaa inter syllogis.rn.un proprium et improprium non attingit...Distinctio igitur P.marin-So-la...est subdistinctio syllogismi improprii vel expli-cativi, s e cundum quod s c.doctrina explicite revelata determinatur: vel conceptibus ipsius revelationis vel ali is conceptibus ae quivalentibus ". II. d. 185. 38. Bgledi za dis cursus emplicativus, ki jih navaja Garri-gou- Lagr ange J v vs reve la ti one T str. 18 s., so is to ve t-ni" s "tis timi, ki jih M.-Sola šteje za sklepe "per in-clusionem*. kot primer pristnega sklepanja /discursus illativus/ navaja 6.-L. isto, kar imenuje 1.1.-Sola "di-s cursus por connenionem physicam tantum". če bi sprejeli G.-lagrangeovo in 5chultesovo izražanje, se zdi, da bi res ne bilo več mesta za pristno sklepanje pri razvoju dogem, saj ima v teologiji polno veljavo, kakor pravi Ll.-Sola, samo metafizično nujno sklepanje. Gl.M.-Sola, Bvolution I n.211, str.335-39. - Balic je razpravljal pred leti o tem, kako more imeti”v”zvezi z dru0imi načeli prepričljivo dokazno moč tudi argument, ki gradi na "decet". 39. Bvolution II n.506,str. 301. 4-0. Bali <5, De cons titutione apostoli ca "Munif i centis s iiaus Deus*. Dis guisitio dognatico-apolojetica. Romae /Via Merulana 124/ 1951, str.32. 4-1. Prim. Bali c, n. d. 31. - Bali c je že v razpravi "ve de-finibilitate Assumptionis B.V.M, in coelum, "Romae 194-5, trdil, da je pretirano in proti tradiciji, ato zahtevamo, da mora biti resnica, stko naj bo definirana biti formalno razodeta. G-l.G-regoriaimm 27 /1946/ 156 s. Zanimivo je, da se na svoj način pridružuje M.-S o love mu mnenju tudi i.l.dugie, ki je Mznan po strogo katoliškem mišljenju in po tankovestnem odklanjanju kompromisov ali dvoumnosti" /kakor pravi prelat dr.Grive c v ZTR 1,1951, 163/. V svoji knjigi "La mort at 1*Assumption de la sainte 7ie-rgett, Studi e testi 14, Citta del '7aticano 1944i str.522, pravi, da je razlikovanje med "virtuali-ter et formaliter implicite* zelo subtilno; v vsakem primeru je treba reči: z bistvom, ki je emplicite razodeto, je implicite, in sicer formalno razodeto vse, kar je neločljivo od tega bistva; ne moremo namreč imeti bistva, ne da bi imeli tudi dele. - Navaja C.Boyer, B.J. v recenziji tega dela, v "Gregorianum" 28 /1947Z 410-413. - Razlikovanju med virtualno in formalno razodetimi resnicami se izogne/ tudi Rdv/ard Dhanis S.J. Razodete resnice deli v take, ki so razodete emplicite, in v implicite razodete, Te druge pa so ali nimmedlate ly implicit*,ali pa "mediately implicit”, kar je isto kakor "formaliter implicite" in pa "Virtual!ter implicite" - kakor sam pravi. Izrazu "virtualno razodeto" pa se rajši izogne zato, ker bi lahko kdo sklepal, kakor da Bog s svojim razodetjem za te resnice nima namena dati jamstva, da so resnične. Bhanis dokazuje, da morejo biti definirane tudi posredno vsebljene resnice, in sicer tudi tedaj, ko jih is virov razodetja abstraktno ne moremo dokazati *by a demonstrative inferenče, but only by a persuasive one", članek nR;plicit and Implicit Revelation" v "Theology Bigest". Vol.II /l954/l63-16?• - če se v tem pogledu pridružujemo karin-Solu, pa ni se rečeno, da se mu je treba pridružiti tudi v tem, da zanikamo pojem o "fides ecclesiastica". 42. Brinktrine /-Sinleitung 46/ jih deli v podobe iz vegetativnega, senzitivnega in duhovnega /razvoj znanosti iz načel/ življenja. 43» tl.-2 o la, Bvolution I n. 223,s tr. 396. - - Vincenci j Lcrin-ski primerja razvoj dc_,em tudi napredovanju umetnine, ki jo umetnik kleše in boljša. Gl.1,1.-Sola, 3vol.II n. ,506,str.306 s; tudi str.304. 44. M.-Sola, Sivo lu ti on 12 n. 503, str. 237. - Kako tudi napredel naravoslovnih znanosti ponaša odkrivati to, kar je v razodetju, gl.Matth.Premm, Kath.Glaubenskunde I,str. 393. kajpada je 203 svetopisemskega avtorja inspiriral 3a religiozne, ne pa 2a svetne naravoslovne namene. 45* Prim. I-l.o chmaus , Kath.Dogm.I,65 in ocheebe n, Mya terien de Chris tehtums /Fr.Herder 1941/ 6247^jer" pravi, da ne moremo o presv.Trojici izreči ničesar,ako nimamo izdelanih pojmov iz naravnega področja. 46. Okrožnica Pija -Lil. "Divino afflante o piritu”, Ljubljanski šle. 1. 1344,str. 29. 47. Prim. H chmaus, n. d. 66; Prema, 11. d. 264* 21. benz.432. -Zanimivo piše Pr8mm I str.278: ”2er jo&anneis che Logos vvar die feierliche Brklarung des jungen Christentums, sich vor keiner Phiios opili e zu fiirchten.. .Ds v/ar der Auftakt zu den kommenden grossartigen Bntfaltungen des trinitarisch-christologischen Dogmas, die durcli die Pursten unter den Vatern, durch AthanaSius, Gregor von Nazianz, in der lateinischen Welt durch Augustinus,in der des l.littelalters dann durch Thomas vollzogen wurden.., - v te j zvezi je zanimivo in tudi za praktično življenje važno to, na kar opozarja članek redakcija "Wort u.Walir-heitn v aprilskem zve zim 1952 pod naslovom "Der Schlaf der Junger", ki vsebuje 20 tez o slabosti in nalogah katoličanov. V prvi tezi pravi: "Die Latholiken beginnen d as rationale Sleme nt im Glaubens leben zu ve rnachlčis s i-gen. Ds wird mehr und mehr vergessen, dass mit dem geo-ff enbarten Glauben eine Pilile von phiios ophis chen und ethis chen Wahrheiten nicht in zufalliger, s ondern in notvvendiger Terbindung s telit, sei es als Vor aus s e t range 11, sei es als Folgerungen. So los t sich die Einheit von Glauben und naturlichem Denken auf; der Glaube vvird is o-liert, aus seiner organis chen V e rv/ a chs e nli i e t mit dem Gan-zen des geis tigen Lebens herausges chnitten. D as Bedtirf-nis, Glaube und phiios ophis che Erkenntnis oder politi-s che ¥eltanschauung in Uebereinstimmung zu bringen, be-steht oft kaum mehr. So kanil es zu der grotesken Bandero cheinung kommen, dass der katholis che Glaube in e in und derselben Person zus ammen mit dem Beke mitnis zu Sinem Lehrsys tem auf tri tt, d as e rklar te rmao sen oder in s eine n notvvendigen konseguenzen vvesentliche Praliminarien oder sogar kernsatze des Gredo auss ehliesst...Bine in-tellektuelle Schizofrenie bedroht die Sinheit des Gei-s tei^s lebens der Katholiken. " Navaja He rd e r-Ko r r e s p o nd e na 6 A952/ 422. T celoti od 422-427. 48. Jludi Brinktrine omenja nepopolnos-t analogije iz anorgan- skega življenja, vendar pa pripominja, da pojmuje da- -našnja biologija nastanek organizmov mnogo bel j kot razvoj od zinotraj, kakor pa so to pojmovali nekoč, 7 tem pogledu navaja Alb.mittererja. Brinktrine,Binlei-tung 48. 49. 2 11,1,7. 50, Prim. (iarrigou-Lagranje, Le sens commun. La philoso-phie de 1’o tre et les formules dognatiques. Pariš 1922, 3, 280-283. - Brinktrine, Sinleitung 55 sl.; 47* 51« malic, 'De constitutione ap* *Munif.BensM str.30. - K»-aola navaja nekoliko podobno primero o gledanju iia polje , kjer najprej vidimo samo nekatere stvari, potem vedno več /Svolution I n.222,str.394/. 52. o chultes, Introductio 212. 53. Prim. Campana, Maria 323 = 54. Prim. Scheeben, My$terien 38; tudi 515 opomba. 55. Dl. S chultes, Intr.94,op.lj Brinktrine, Sinleitung 43. 56. dl. Heinrich v W.u.7.3,1905. 57. Mgr. Ducliesne, Les T^moins antdniedens du dogme de la Trinitff /Revue des s eiences e col., Ve. sdrie, t»Vl,d7 69. Pinard de la Boula^ pr. t.847. 70. -r.t.865. - Seveda pa je imelo protestantsko načelo o zasebni sodbi zelo omejeno veljavo: vsak posebni voditelj protestantske skupine je to pravico neomejeno prisvajal sebi, a jo hkrati odrekal vsem drugim. 3ato pa je bila neprestana borba med zastopniki reformnega gibanja in ostri medsebojni napadi v disputacijah. Gl. Bernard J.Otten S. J., A manual of the his tory of .Dogmas. >ro 1.11,s t r.551 /51. Louis/ London 1918/. 71. Prim. poročilo o generalni sinodi nZdruženih evangeljsko-luteranskih cerkva v Nemčiji", na kateri so obravnav ali vprašanje, ki je zvezano predvsem z imenom ^dyl-fa Bultmanna, namreč glede n5ntmythologisierung Neuen Testamenta iflerder-korrespondenz 6 /1952/ 406 s. - Znana je Harnackova beseda: "česar /v evangelijih/ ne moremo razložiti, to nar izpustimo" /Wes en de s Chris ten— tums, navaja A.Uoaničnik KO 711,1903,328./. - Medtem ko se je starejši protestantizem še držal na nek način cerkvenega oznanjevanja in se torej naslanjal na prin- cip dogma, pa novoprotestantizem odklanja vsakrono dogmatično vezanost - pravi Brinktrine,Binleitung 24. - 7 zadnjem času pa je v protestanti mu močna tendenca za priznanje neke s lužkene avtoritete Cerkve. Gl. n.pr.Herder-korrespondenz 6 /1952/ 452- 457. Otto kuss lepo pravi; “Bo ist gut, sich daran zu eriiinern,Uasš~ nur die nirche Hom, der Stadt, in dar Petrus Stark, niemala auck nur einen Augenblick die 7ahrheit von Jesus Christus,dem eingeborenen Bohn Gottes, verleug-net hat, wo das protestierende Claristentum bei ali sei-ner Liebe zu den heiligen Buchern, von der auch katho-lische fllaubigkeit le r ne n darf, das Wort Gottes schlles-slich der Willkur der Profesoren und Philologen auslie-ferte. Vfenn dieser schmersliche Prozess Jahrhunderte kr auch te, dann mag das wohl die Tragv/Aite der r e forma-torischen Entscheidung vor dem okerflachlichen Blick ein wenig verberjgen, aber wer wolte im Brnst J^eugnen, das s das Claris tentum der He format/oren in s cine n - wie wir heute sehen - wesentlichen Sttlcken noch von der katholischen Lirche und Theologie gepragt war und dass die Lebenskraft reformatorischen Claristentums aus der Kraft der allgemeinen kirche lekte, wie ein akgeschnit-tener 3weig noch aus dem grunt, was ihm die TTurzel ge-spendet hat?" Die Ihsologie des Heuen Testamentes.Puste t-Hegenskurg 1937 , 307. 72. Prim. Nemaan, Ausgew.Werke 11,228 . 0 evangeliju pravi: "Ceine halken Satze und seine tiberstroaende Sprache las se n eine Bntwieklung zu. oie haben ein Leben in sich, das sich Um lortschritt aussert; eine Wahrheit, die das Zeichen der Unveranderlichkeit an sich tragt; eine V/ir-klichkeit, die fruchtbar an Hilfsmitteln ist; eine Tie-fe, die in Geheinnisse reicht..." - Lepo razlaga, kako modro je božja previdnost ukrenila, ko je hotela, da je marsikaj v razodeti božji besedi samo nejasno - vsebovano, Perrone v knjigi “De immaculato B.7.1:Iariae coiicep-tu. Liediolani 1852,108 s. Prim.Franze lin , Le t*adi-tione th.23,str.261. - Gl, tudi .^ahner , "Theologisches zum Lonogenismus" : 2kTh 76 /l954/ l=IB7""žlasti str. 18. -Pred nedavnim je anglikanski teolog Austin Farrer pisal: kakor se mora spekulativna teologija vedno ohranjati v stiku s svetopisemsko danostjo, tako je tudi resnično, da biblična teologija potrebuje preciznosti, ki jo prinašajo dogmatične formule. S tem pa je nakazana vloga dogmatičnega razvoja in cerkvenega učiteljstva sa pravi odnos do sv.pisma in verskega življenja, ki naj iz njega poteka. 7 knjigi nThe Glass of the 7isionn /,7estmin-~ster 1948/ 76, navaja J.Bani^lou 5. J.,"Christologie et eschatolo0i3", v D as Lonzil von Chalkedon III, WLLrs-| burg 1954, str. 286. 73. Gl. IŠ.Gchnaus, -.athclis che Dogmatik I 75. - A.L-bhler lepo razlaga, kah-o se s podrejanjema Cerkvi ve dno-podre jamo Kristusu, ki v Cerkvi nadaljuje svoj prihod med nas v ponižanju človeške narave. Zveza s Cerkvijo, ki se pri opredeljevanju dogem tako močno javlja, je hkrati zveza s Kristusom. nSymbolik* § 36. 74. I.1.Schmaus, kath.Dogmatik I71.Bd/Eueb er-Miinohen 1952 / 1 4 • 75. Gl, Her&er-Korrespon&enz 6/195?/ 453 s. Oh Študiju dolenskega razvoja, zlasti še z ozirom na kalcedonski koncil je kardinal Newman prižel do spoznanja: "Uisern mogel hraniti naše ločitve od Rima in njegove vere,ne da hi uporabljal argumente, ki so ogrožali velike nauke o našem Gospodu, pravo podlago krščanske religi jef Apo-logia, pogl. 4 § 1, 156. Glej H.Fries razpravo v Chal-kedon 111,439 s. - 7 Deve 1opnent II n.12, pg.87/8 pravi: MBie Idee einer Offenbarung impliziert einen gegem-wartigen Bele lire r uiii Fiilirer, und zwar einen unfshloa-reni nicht eine bloss ahstrak:te Erklarung von zuvor dem Mensche n unhekannten Wahrheiten, oder eine historis ohe Ur unds, oder das Resultat einer Altertumsforschung, sondam eine 3ots ehaf t und Lektion, die zu diesen 1.1 e n-s chen reden und zu jenem.. .Die einleuehtends te Antwort also auf die Frage, v;arun wir uns der A utori tat der -.virche / f uge n in de n Fragen und Sntvvi cklunge n de s Glau-bens , is t, d as s irgendeine Autotitiit da s e in muss,wenn da eine Of f e nbahrung gegehen is t, und dass eine andere Autcritut als sie nicht da ist. Sine Cffenbahrung ist ni cht gegehen, vvenn da ni cht eine Autoritat is t, die entsch vdet, was d as is t, d as gegehen ist." Rav.H.?ries v Chal-kedon III, 442 s. He zmotljiva učiteljska avtoriteta je torej naravnost znamenje in lastnost razodete vere. za razliko od naravne. 7 ten je vključen že tudi nek razvoj razodetega nauka, to se pravi vedno globlje prodiranje človeškega duha v razodetje. Gl. Chalkedon III, 445 s. 76. kisel o božje... kraljestvu oziroma kraljevanju, ki se uresničuje najprej v zvezi s verovanjem, s podreditvijo razuma 3egu, močno poudarja M.Gchmaus. Gl.nav.d.I. -Bd. 152, 162,167 s. - II.Bd. /Hueber-21 unchen 1949/11, 21-23, 97,99;447 s.,479» - kako je pokorščina Bogu in odpoved lastni volji in lastnim pogledom nekaj bistvenega za verovanje, lepo razlaga Hewman še kot anglikanec, Ausgevv.Werke 11,32 s. 77. -Rouet de Journel, Enchir.patr.1598 .^jjf-Ob Rim 10,17 pravi Nevvnan: Ali ni podrejati se nekaj čisto drugega kakor pa presojati sata? In ali ni gotovo, da je vera ob. času apostolov obstajala v podrejanju, ne pa v presojanju po lastnem uvidu?.. .Bistvena je razlika med podreditvijo živemu oznanjevalcu in podreditvijo njegovi pisani besedi. V drugem primeru ostane končna odločitev pri bralcu. Morem si predstavljati, da nekdo mojstrsko razlaga sv.Pavla pismo G-alačanon ali 2if e Žanom in pri tem vendar rajši vidi, da je pisatelj odsoten, kakor pa da bi se nenadno zopet pojavil: sicer bi apostol svojemu razlagalcu mogel pasti v besedo in hoteti sa razložiti, kaj je mislil. Skratka, čeprav pravi, da verjame pismom sv.Pavla, verjame očividno prav za prav ne sv.Pavlu, ampak sebi. Nihče ne more dvomiti, da beseda, ki jo Bog govori, zahteva vero... In ker dandanes ljudje vero izvajajo iz sv.pisna,namesto da 'bi verjeli učitelju, lahko pričakuješ, da jih boš videl, kako omahujejo sem in tja. koč svojih izvajanj bedo danes čutili večjo, jutri manjšo; spreminjali bedo o tem svoje mnenje, ali pa bodo vse skupaj zanikali - kar pa bi v osnovi bilo nemogoče,ako bi človek imel vero, namreč vero, da to, kar mu pravi oznanjevalec, prihaja od Boga. **i L. 1849 v Min.Congr. 10; navaja v nem.prevodu Otto Karrer v kardinal J.H. Nevvman: Die sirene. I.Bd.Benzinger-Binsiedeln /kdln 1945,213 s, - oe v svoji anglikanski dobi je Nevvman rad poudarjal,da je racionalistični duh, ako hoče kdo sprejemati samo to, kar se ujema z njegovimi merili; to pa je naravnost nasprotje veri, saj je vera po svojem bistvu sprejem nečesa, kar naša pamet ne more doseči, sprejem, ki se izvrši preprosto in brezpogojno zaradi pričevanja, fr L.1836, Ess.crit., v Kirche I.Bd., 274. - Prim. tudi navedek iz 1. 1833 Kirche Bd.1,347.-1.1841 Nevvman razlaga, kako sv.pismo vzpodbuja tudi k samostojnemu raziskovanju, a to v tem s milu, da si človek pride na jasno, kdo je učitelj in kakšni go znaki, po katerih ga je mogoče spoznati kot pravega učitelja - ne pa, da naj bi s to zasebno sodbo prišel človek do tega ali onega verskega nazora. Sss.crit.II, 14; v nav.delu Bd.1,208 s. - L. 1834 je IT. razpravljal o tem, kako protestantizem z načelom o "sola seriptura11 spravlja'v nevarnost duha vere, ko se človek oklene samo tistega, kar mu je popolnoma jasno in ko se zdi, "kakor da bi on izkazal neko milost Bogu, da sploh sprejme sv. pismo", kirche Bd.1,191 s. . 78. 2 11,5,3 c. - /Herder-Lorrespondenz/ 6 /1952/ poroča o francoskem protestantskem župniku Maxu Thuriann,ki^ je 1. 1952. objavil razpravo o mariologiji, kjer med drugim pravi: "Die Seele, die Christus nur im Herzen der Heiligen Breifaltigkeit und in biblischer G-eschi-chte sucht und nicht in der Lirche und dem Zeugnis aller Jalirhunderte, \vird nur eine individualistische und drerkrampf te Prommigkeit lcennen... M Str. 506. -Vincencij Lerinski pravi: "Tisti je resnični in pravi katoličan, ki bolTjo "besedo - resnico ki Cerkev, ki kristusovo telo ljubi; ki ne daje nobeni stvari prednosti pred božjo, pred katoliško vero - ne veljavi kakega človeka, ne ljubezni, ne genialnosti, ne zgovornosti, ne modroslovju, marveč gre mimo vsega tega in ostaja trden in stanoviten v veri...wRdJ 2175. - ko človek izbere svoje lastno gledanje namesto tega, kar kristus hoče, postane krivoveren, pravi sv.Tomaž. 2 f , mm, 1. 79. že zg.nav. članek v i-TRTh /1955/ 919. 80. Ausgew.Werke 11,228. - Glede teologije v shiamatični vzhodni Cerkvi pravi J.Otten: "Cutt off by its own suicidal act from tho source of ecclesiastičal life, it bečarne absolutelj sterile. Its theology is today where it was left by John Damascene”. Kav.d,11,1. Gl. Kevvman pravi, da je prišel do prepričanja, da sredi med ateizmom in katolicizmom navsezadnje ni ničesar, kon-sekventen duh se mora odločiti ali za eno ali za drugo. Ipologia gro vita sua. 215 s. - Newman se je odločil za katoliSko vero, ker je veroval v Boga, kakor pravi v Apologia 216. In ker je videl, da bi moral tajiti bivanje božje, ako bi ne priznal, da je katoliška Cerkev božja ustanova, in sicer kot tista Cerkev, ki je stalno ras tla in raste v spoznavanju božjega razodetja, a vendar vedno ostane bistveno istovetna s Cerkvijo prvih časov. Ausgew.'Jerke X 155.-0 starokatoliškem gibanju je zapisal dne 6.6.1372, da ne bo prineslo nič dobrega, razen če imenujemo okrepitev nevere nekaj dobrega. Ausgew.Werke X,251. C protestantizmu pravi: "Buh nezakonitosti je prižel s protestantizmom, in liberalizem /ki vodi v ateizem/ je njegov naslednik". Apolo-gia 209. /iTavedki iz Apol.so po nemški izd. Ausgew.W wrto od Jeruzalema in Betlehema proti vzhodu, d« wrtvewa morja, b* ha zapadus«. m1- režju Mrtvega nor ja očrtali tisti del Judejske puščave, ki je v letih po drugi svetovni vojni zbudil veliko pozornost svetovni* znanstven« javnosti. Ha tem majhnem ozemlju se vleče v dolžino kakih osem kilometrov, med višino Ras Pečka na jugu in Hadjar el-Asba na severu, okrog dve sto metrov visoko skalnato višavje, ki pada strmo v obrežno planoto. Ta strma in raztrgana veriga od sonca ožganega skalovja, ki pri Ras Peški stopa čisto do morja, skriva v sebi mnogo malih, včasih koma j po nekaj metrov dolgih votlin. V eni teh votlin, nekako v sredu pečinaste črte,so spomladi 1947 beduinski ovčji in kozji pastirji po naključji! odkrili stare hebrejske rokopise. Od tistih dob še ni preteklo deset let. In vendar se je v tem kratkem času biblična znanost obogatila bolj kakor poprej v mnogih stoletjih. Gela reka novih najdb je v teh letih stekla iz Judejske puščave, in nastala je o tem do danes že kar nepregledna literatura. H,H.Rowle^, eden vodilnih angleških bibličnih strokovnjakov, piše"""novembra lanskega leta, da je prejel pismo iz Palestine, v katerem mu nekdo, ki ima opravka z novimi rokopisnimi najdbami v Judejski puščavi, piše, da se je doslej nabralo toliko zadevnega gradiva, da bodo učenjaki imeli z njim petdeset let de^a*. V naslednjem bom podal kratek historiat dosedanjih ..ajdb, ..ato bi želel kratko opisati vsebino in značaj najdenih rokopisov, in končno nakazati nekaj glavnih vprašanj in dognanj v tej zvezi. I._His tv. r i at_majde nj_. 1. Meseca maja 1947 je v ameriški reviji MThe Bibli~ cal Archaeologist" izšel članek "The Purch3.se of tke Jezus alem S ero lis", ki ga je napisal Mar A.Samuel, sirski /jakobitski/ škof v Jeruzalemu. V njem poroča, da so "beduini plemena Ta*amire spomladi 1947 našli s tarohebre jske rokopise v vot.n iešl 12 kw juž-no od Jerihe in 2 km zahodno od Mrtveca -~orja. Kako je škuf A.Sanueu. *Vv.de* za to novico? Beduini so odšli z najdenimi rokopisi v Betlehem, da bi jih tam spravili v denar. Pokazali so jili najprej predstojniatvu mohamedanske mošeje, kjer pa se niso zanimali zanje, Ha-to so šli k nekemu starinarju v Betlehemu, km je wxl 'Sirec. an jakobitske verske občine* ta je obvestil je- ruzalemskega jakobitskega škofa, ki ima svoj sede?, v samostanu kar -arkos /evangelist Markv/, v starem mestnem delu, blizu kraja zadnje večerje, „kvf Sa#«uel se je aeAc sa*ii-*al za stare rokopise. Naročil-je betlehemskemu starinarju, naj pošlje beduine k njemu, fona, sv ti prmg11, jih škofov tajnik, ki ni bil o stvari poučen, ni sprejel. Nato so se napotili k nekemu judovskemu starinarju v Jeruzalemu. Ta je postal takoj pozoren na zvitke, saj je videl, da so hebrejsko pisani. Vendar se zdaj beduini niso mogli zediniti - bili so trije - komu naj rokopise prodajo: ali sirskemu starinarju v Betlehemu, ali temu judovskemu v Jeruzalemu. Slednjič so si po salomonsko plen razdelili: dva sta svoje deleče dala shraniti sirskemu starinarju, eden pa svojega jud ovsk.emu. ker so takrat vladale med Judi in Arabci napete vojne razmere, in je bil promet in gibanje za civilne ljudi zelo otežkočen, se je nadaljni potek z rokopisi odvijal zelo počasi, bele novembra 1947 je zvedel zanje J3. Sukenik, znameniti arheolog in profesor na hebrejski univerzi v Jeruzalemu. Kajpada je poskrbel, da je prišel tisti del re-.opo.swV, ni so bili .ca judovskem ozemlju, v last hebrejske univerze. Tudi s sirskim starinarjem v Betlehemu je dobil stike. Toda Sirci so 18«,aprila 1948 ponudili "svoj del” Amerikancem, se pravi, "Ameriški orientalski šoli" v Jeruzalemu /American Seool of Orienta! Research/. Ti so rokopise takoj kupili. Ko je znameniti ameriški orientalist, W.F.Aibri_ght, zvedel za to, je čestital dr.J.G. Trever ju, ravnatelju Ameriške šole v Jeruzalemu, poudarjajoči ^a ti zvitki pomenijo "največ je rokopisno odkritje modernega čas a" /the gre atest manuseript discovery of modern times/2. Ta skupina rokopisov je seveda romala v Ameriko. Prvo izčrpno poročilo je-izšlo isto leto, 1. 1948, v septemberski številki revije "The Biblical *rchaeolo-gist", izpod peresa J.C. Tre ver ja in M., Burrovs-a-^. Tudi profesor S. ^ukenik je kmalu objavil preliminarno poročilo o zvitkih7~ki jih je pridobila hebrejska univerza4. Iz teh poročil zvemo, kaj je prišlo v last hebrejske univerze in kaj v last Amerikancev. Hebrejska univerza je priaobila štiri zvitke: apokrifni spis /doslej nepoznan/ wBoj otrok luči preti otrokom teme", in zbirko starohebrej-akih hvalnic in psalmov. Bruga dva zvitka dotlej še niso razvili; pozneje se je zvedelo, da vsebuje tretji zvitek del Izaijeve knjige, četrti pa odlomek apokrifne knjige Jubilejev. - Ameriška pridobitev je mnogo dragocenejša.To je najprej več ko 7 m dolg zvitek, ki vsebuje celo knjigo preroka Izaija, potem Komentar in besedilo preroka Habakuka, dalje disciplinski Pravilnik nepoznane judovske verske ločine, in del apokrifne Henohove knjive. Zvitki so iz koče, pisava je kvadratna, se pravi, po-ujetniška. Več o tem bomo slišali v drugem delu razprave. 2. Objavljena poročila o najdbah so zbudila v znanstvenem s ve.'L, kajpada veliko pozornost. Toda učenjaki so se razdelili. Nekateri so izrekali dvome in sumnje, če so rokopisi sploh pristni, drugi so menili, da izvirajo najbrž iz srednjega veka, tretji pa so jih stavili v 2. ali 3.stoletje pred Kristusom. Da bi dobili popolno izveš t no st o to..., ali so res avtentični, in ali morda ne wre zopet'za kak rafiniran falzifikat, kakor je bil na primer prosluli Schapirov v predzadnjem desetletju preteklega stoletja, je bilo treba raziskati samo_najaišče rokopisov. Toda beduini so - v lastnem interesu - neradi izdajali skrivnosti o tem. Starinar Sirec je sicer nekaj malega izvlekel iz njih, a je bilo premalo. Tu je storil znanosti veliko uslugo belgijski poročnik Philippe Lippens, ki je vršil v tis tik ntin službo zveznega oficirja Združenih narodov pri Arabsmi legiji v državi Jordanu. S pomočjo beduinov iz plemena TaVamire, ki so služili v Arabski legiji, se mu je posrečilo izslediti votlino, kjer so beduinski pastirji našli prve rokopise. Dal je postaviti pred votlino vojaško stražo, da jo je zavaroval pred "klan-destinarji", t.j. pred skrivnimi beduinskimi izkopavalci, ki sc stikali in brskali po votlinah Judejske puščave., v upanju, da najdejo nove stvari, dobro vedoč, da bi jih mogli prodati kot suho zlato. Lippens je o svojem izsledku obvestil "Department of Antiquities" pri jordanski,vladi v Amanu. Ravnatelj tega oddelka, Anglež ti.L.Harding, je stopil v stik s p.R.tie 7aux.-jem, rektorjem francoske dominikanske arheološke in biblične šole v Jeruzalemu, in oba arheologa sta meseca februarja in marca 1949, v tri tedne trajajoči strokovni odpravi, votlino temeljito raziskala, L ne 8.aprila 1949 je prof. O. R^ckman iz Lovanja prečital na pariški Akademiji "Les Inšcriptions et Belles Lettres" strokovno poročilo R.de Vauk-a o doseženih izsledkih tega raziskovanja^. L. llarding-ovo poročilo pa je izšlo 1. oktobra 1949 v londonski ilustrirani režiji '‘The Illustrated London News", obenem s 13 fotografskimi posnetki. - Hardingovo in Le Vauk-jevo raziskovanje votline ni prineslo tako senzacionalnih rezultatov, kakor so bile najdbe beduinskih pastirjev. Vendar so bili njuni izsledki v mnogih ozirih izredno važni. Ugotovila sta najprej, da so beduini svoje zvitke našli res v tej votlini, in da torej njihova najdba ni nikaka fabula, za kar so jo hoteli proglasiti nekateri učenjaki, n.pr. S. Zeitlin in Gr.R.bri-ver. Našla sta mnogo drobnih fragmentov od zvitkov, ki so jih beduini prinesli, dalje koščke rokopisov iz drugih knjig s v. pisma stare zaveze, tako iz Geneze, iz Levterono-mija, iz knjige Bednikov. Med odlomki so bili tudi teksti v arhaični, t. j. starofeničanski pisavi, iz 3.Mojzesove knjige. Posebej je treba omeniti številne koščke razbitih lončenih vrčev, v katerih so bili zvitki shranjeni. Celo platnene koščke^, v katere sc bili zvitki rokopisov zaviti, sta našla. Arheologa sta vse te ostanke skrbno zbrala in vzela s seboj. Iz lončenih razbitin sta zopet sestavila vrče.Pri tem se je izkazalo, da je vsega skupaj moralo biti v votli-. ni okrog 40 velikih vrčev ali žar. Za večji del njih sta sodila, da so iz pozne helenistične dobe, se pravi, iz konca drugega ali začetka prvega stoletja pred Kristusom,dinge pa, ki so imeli rimske oblike, sta stavila v 3.stoletje po Kr. 'i'a časovna presoja, na podlagi arheoloških keramičnih kriterijev, je zbudila med učenjaki zopet mnogo prahu in polemik, saj so šla njihova mnenja o starosti rokopisov daleč narazen, od 3.stol.pred Kristusom do 9»stol. po Kristusu. Videli pa bomo, kako bo R.de Vauk svojo gornjo oceno, na podlagi novih najdb, kmalu preklical in popravil. 3, Dejstvo, da je bilo nekoč v votlini toliko število vrčev, je dalo učenjakom misliti. L. Harding opozarja v zgoraj omenjenem poročilu, da je Origen /c.185 - 254 po Kr./ na nekem mestu zapisal, da so okrog 1. 217 po Kr., torej v njegovem času, bili na nekem mestu nedaleč od Jerihe najdeni, v platno zaviti in v lončene vrče spravljeni, zvitki knjig sv.pisma stare zaveze. Kaj, če je to bilo v tej votlini? Veliko število lončenih razbitin bi kazalo na to. Zaradi tega sta Harding in Le Vaux že takrat, ko sta februarja - marca raziskovala votlino, vrgla svoje poglede na'bližnje razvaline, takozvani Chirbet Qumran, ki leži komaj 1 km vzhodno od votline, na™obrežnI planoti proti Mrtvemu morju. Chirbet Quinran je bil arheologom že dolgo znan. Že 1. 1851 ga omenja francoski arheolog F. de baulc^-, ki je videl v teh ruševinah nič-manj ko ostanite Gomore. Tu je hodil mimo Guillame Re^ 1. 1853, omenja in opisuje ga 1. 1373 Clermont - Ganneau, za njim Conder, ^asberman, Abel. Dalman”le”označil Ghirbet Qumran kot ri**s...o utrdbo, prav tako”M. Avi_- Jonah.^ Okrog teh razvalin so Številni stari torobovl7 o"njih”vedo domačini povedati, da so grobovi 11 ne ve rnikov" /kuf f ar/, t. j. nemus limanov?, Harding in De Vaun sta mo*,la tedaj samo površno pregledati razvaline; tudi dva ^robova sta odprla, a brez posebnih izsledkov. Ta "negativni izvid" pa ju ni zadovoljil. V jeseni 1. 1951 sta se odločila - na srečo - da bosta izvršila tu "majhno izkopavanje" /"de faire une . e-tite fouille sur le site"/. Udeležila so se tega izkopavanja tri znanstvene ustanove; Jordanski oddelek, za sta-rožitnosti /Service Jordanien dej Antiquitds/, dominikanska biblična šola v Jeruzalemu /Scele Archeologique Fran-caise/ in Palestinski arheološki muzej /Musše Archeologi-que Talestinien/. Najeli so 15 delavcev, in dela so trajala od 24.nov. do 12,dec.1951. - To prvo izkopavanje v Quuranu - sledilo mu jih je še več - ni bilo brez uspeha. Lotili so se ruševine, ki je v sklopu celote največ obetala; to je bila 30 m široka in 37 m dolga stavba,razdeljena v sedem prostorov 'in sob. S-koro v vseh so našli bakrene novce, De Vatu jih našteva 23. Ti novci so seveda važni za datiranje naselbine. So iz začetka našega štetja in prve judovske vstaje /66 - 70 po Kr./. Iz tega se je mc..,io zaključiti, da je bila stavba naseljena v začetku naše ere, opuščena pa za časa judovsko - rimske vojne 66 -70 po Kr. Najdena keramika se strinja s temi navedki. 0 njej pravi R. de Vatu, da je zelo slična posodi iz judovskih grobov Herodove dobe in posodi jeruzalemske okolice iz prveua stoletja po našem štetju. Razni steklena drobci i>. kvvinasti predmeti, ki pa jih ni veliko, so manj važni. Bolj zanimivi a o kameni izdelki; vaze, fragmenti velikih skled ali kotličev, potem ostanki več stebrov, ki pričajo, da je tu stala dokaj monumentalna stavba. Vzhodno od razvalin leži obširno pokopališče, z okrog tisoč grobovi. De Vatu je 1. 1949 preiskal dva,sedaj pa devet. Nekaj lobanj so parafirali in poslali v Pariz profesorju H.V. Vallois-u, ravnatelju antropološkega muzeja, v preiskavo. Ta je ugotovil, da je med 9 lobanjami, ki so mu bile poslane, več zenskih, potem, da sta dve osebi bili s tari 20 do 25 let, atiri okrog 40, in dve nad 50. V rasnem po .ledu so to alpinski, oziroma še bolj armenoidni tipi. Najbolj je značilno za te grobove, da so lepo urejeni, v smeri sever - ju,,, in da v njih ni ni. akih mrtvaških darov, nakit ja ali obleke, Na podla...i teh izsledkov je rt.de Vaux napravil sledeče zaključke: a. Olavno razuob je, v katerem je bil Ghirbet Qumran -naseljen, treba staviti med začetek našega štetja in leto 70 po kr. Stratifikacija nekaterih prostorov daje misliti na neko prejšnjo naselitev, katere _ o^en ni mogoče določiti. Arabska reokupaci ja v srednjem veku se omejuje na postranske predelave in naprave. b. Mnogo težje je določiti datum pokopališča* Zdi se B:otovo, da se je uporabljalo v istem času ko velika zgradba, nekateri znaki pa kažejo, da morda tudi že prej. c. Gornji datum za zgradbo zabranjuje podmeno, da bi to bila rimska utrdba, kakor je mislil Balman in za njim drugi. Tudi ni bila to zasebna hiša. Ghirbet in foto.a-lišče sta bila središči za zbiranje živih in za počitek mrtvih. To se pravi, da je bil tu sedež družbe ali skupnosti ljudi, katere člani so živeli raztreseni po okolici, ki so bili or._anizirani in strogo disciplinirani, o čemer priča ureditev pokopališča. d„ keramika v Qumranu sili izkopavalce, aa revidirajo svojo sodbo o starosti vrčev v votlini, v kateri so bi- li najdeni rokopisi. Zaradi tega je H.de Vaux preklical ^leue keramike nekatere zaključke, ki jih je navedel v poročilu na francosko Akademijo 4.aprila 1951. Lojalno priznava, da se je tedaj motil, ko je pripisoval vrče, v katerih so bili roko visi, predrimski dobi., in da so bili izdelani nalašč za deponiranje rokopisov. Prav tako se je motil, ko je pripisoval rimske fragmente, najdene v votlini, poznejšim poškodbam, e, Izkopanine' v Qumr&uu narekujejo nek določen-datum za rokopise v votlini, in osvetljujejo njihov izvor. Pripadali so skupnosti, ki se je zbirala v Qumranu in tokaj pokopavala svoje mrliče, Nekateri učenjaki, 11*pr, Bupont -Sommer iz pariške Sorbone,so že ure j domne vali, da je ta skupnost bila verska ločina Bsenov. Izkopavanja v Qumraim govore tehtno v prilog te hipoteze. Rimski pisatelj Plini j starejši poroča, da so-Sseni živeli na zapadnem obrežju Mrtvega morja, nekoliko oddaljeni od obale /Hist.Nat,V.17/, Zato je verjetno, da je zgradba v Chirbet Qumranu bila, samostanska zgradba, morda sedež glavne skupine JSsenov, in da je bilo pokopališče kraj, kjer so pokopavali svoje mrtveS« 4. Proti koncu poletja 1951 so beduini- prinesli v Jeruzalem dva nova kožna fragmenta z nekaj hebrejskimi in grškimi besedami, neki starinar iz Betlehema pa je proti koncu novembra istega leta, ko so še trajala izkopavanja v Qmnranu, ponudil francoski Biblično - arheološki Šoli v Jeruzalemu nekaj rokopisnih fragmentov iz koke in papiru- S SL# Najprej so beduini in starinar trdili, da so ti fragmenti iz votline pri Qumranu, kjer so bili 1. 1947 najdeni znameniti rokopisi. To pa ni moglo biti res, saj sta Harding in De Vame votlino temeljito preiskala. Po dolgih in tipično orientalskih pogajanjih je S. de Vauz-u uspelo, pripraviti beduine do tega, da so mu izdali skrivnost in bili pripravljeni, da mu pokažejo kraj, kjer so ts fragmente našli. Pa, še več, pristali sc celo na to, da sodelujejo pri izkopavanju. Takoj je bila organizirana nova odprava. L.Harding, H. de V"aux, dva specialista is Palestinskega muzeja, nek arabski polir, dva beduina in policijski častnik s dvema vojakoma za varstvo sc se napotili v gu.čavo.Prišli so v ikuralba’at, 25 km zračne črte jugovzhodno od Jeruzalema in le km južno od Chirbet Qumrana. R. de Vaux piše, da je to eden najtežje dostopnih krajev v Palestini: divji,skalo vit, od sveta odrezan kraj, sedem ur hoda od najbližjega kulturnega centra, t.j. Betlehema, in dve uri do >rtvega morja^. Ko so se približali kurabba*atu, ki sestoji iz štirih votlin v skalovju, so videli, kako iz njih, dru^ za drugim, -akor čebele iz panja, odhajajo "klandestinarji", 34 po številu, ki so tu že nekaj dni "raziskovali" votlino. Hardine in h e 7au,c sta jih polovico najela kot "zakonite" delavce, poleg osmih drugih, ki sta jih že imela s seboj. Bela so trajala šest tednov, januarja in februarja 1952, in so bila izredno naporna in zamudna, zaradi obsežnosti votlin ter .njihove, nedostopnosti in oddaljenosti od kulturnega sveta. A trud ni bil zaman. Stratigrafija je pokazala, da so bile votline obljudene•v raznih dobah, od kalkolitske dobe v 4.tisočletju pr.Kr. do arabske dobe v srednjem veku. Iz kalkolitske dobe /c. 4.500 - 3.200 pr.Kr,/ navaja Be Vaux seznam 24 keramičnih predmetov, nekaj orodja iz kamna in kos ti, in celo iz lesa. Slednje je bilo mogoče zato, ker vlada v teh votlinah izredno suh zrak, zaradi česar so se mogli ohraniti tudi leseni predmeti,, ki jih v drugih palestinskih najdiščih ni najti. Te kalkolitske najdbe pričajo, da je bivala v murab-ba’atakih votlinah v 4.tisočletju skupina ljudi, ki se je hranila od lova, živinoreje in skromnega poljedelstva na bližnjih planotah. Naslednja višja plast je kazala na 3£ednJo__bronasto dobo, ki je na Bližnjem vzhodu vladala v prvi polovici drugega tisočletja pr.kr. /2.100 - 1.600/. Najden skarabej s svojimi krivuljami je moral nastati v hiksoški dobi. Iz drugih najdeziin sklepa ne Vaux, da ta bronasta naselbina ni trajala dolgo, ampak se je v te j dobi tuka j mudila nekaj časa manjša skupina ljudi. Podobno je najbrž bilo tudi v železni dobi, t. j. v 8.in 7.stol.pr,Kristusom. Bač pa je morala biti okupacija zelo intenzivna v rimski dobi. 0 tem priča številna keramična posoda, orodje in -novci. In sicer je bilo najdenih 9 komadov iz druge judovske vstaje /132 - 135 po kr./, nekaj pa iz dobe cesarjev Nerona, Bomicijana in dva bronasta z emblemom X.rimske legije /Legio Decima Fretensis/. - Toda pomembnejši ko vse to so na.jdeni pisani dokumenti. Skoro vsi izvirajo iz votline št. 2. H. de Vauz. aeli najdene rokopise v dve glavni skupini: takozvane "eratične" ali blodne, in vse druge. K prvim šteje več arabskih fragmentov, in palimpsest na papirusu s feničansko pisavo v obeh tekstih, spodnjem in zgornjem, kisava je zelo slična oni na os trakih v Lakišu, torej še iz dobe hebrejske monarhije, malo pred babilonskim izgnan-stvom. Vsi drugi teksti, ki tvorijo nekako celoto, pa so iz l.in 2.stol. po Kr., in se nanašajo na okolje in dogodke druge judovske vstaje, 80 to ostraka, potem fragmenti, pisani na kožo in na papirus, v grškem, latinskem, hebrej- skem in aramejskem jeziku. Ostraka, petnajst komadov, so vsa hebrejsko'pisana,z eno iz*jemo™v grščini. Vsebujejo pa komaj po nekaj črk in kako ime. . . Grški teksti obsegajo: dve pogodbi zakonskega /brač- nega/"Žnačaja, datirani: 7.leto cesarja Hadrijana /t.j.124 po kr./, dalje dolžno pismo iz 1. 171 po Kr., drugi tekst iz čas a cesarja Komoda /l80 - 192/ in dva fragmenta v lepi pisavi, najbrž religiozne vsebine. Latinski tekst je samo eden, fragment z nekaj imeni. Semitski teksti se dele v svetopisemske in profane. Biblični teksti niso številni, in zelo fragmentarni. Vsi so napisani na kosi. To s o številni fragmenti iz 1., iz 2-. in iz 5« Ko J ze s c ve Knjige. Pozna se jim, da so bili nasilno in brutalno raztrgani. Omeniti je de odlomek iz preroka Izaija /l,4-14/, in dva filakterija, s teksti iz druge in pete kojzesove nnjige. 15e Tauk naglasa, da so vsi ti biblični teksti popolnoma skladni z masoretakim tekstom, celo, tar zadeva pra- TO o Drugi semitski teksti so zasebnega ali administrativ-nega značaja: razne pogodbe, pisma in slično. Posebno zanimiva je med temi skupina papirusov, ki so datirani z "osvoboditvijo Izraela po prizadevanju oim’eona ben ^ozeba, voditelja Izraelovega"^ Si■dvoma, da gre tu za•uru^o”judovsko vstajo 132 - 135 po kr., in voditelja te vstaje, ki ga pozne jši viri imenujejo včasih Bar Koleba, vča-=ih Bar /ali Ben/ KozeEa. Med spisi sta tudi dve njegovi pismi, ki jih je pisal nekemu Jeou,a ben Gilgola, ki ima na drugih listinah naslov "armadnega poveljnika". - 'Razen teh, dobro ohranjenih tekstov, so našli še veliko drugih fragmentov, ki če .niso razvozlani. Toda že to, kar nam je dostopno, pomeni izredno mnogo. Ti dokumenti odgrinjajo zaveso o najbolj tragičnem razdobju judovske zgodovine, o katerem pa smo bili doslej iz judovskih virov le malo ali skoro nič poučeni. Razen par novcev, ki so jih borci te judovske vstaje dali kovati, nismo imeli drugega ko nekaj povsem nezanesljivih rabinskih legendarnih izročil. In vendar druga judovska vstaja ni bila malenkost. Trajala je tri in pol leta in terjala potoke krvi. Prizadela je rimskim legijam občutne izgube, celo mornarica je stopila v akcijo. Cesar Hadrijan je osebno prišel v Palestino, in iz Britanije je poklical najboljšega rimskega generala, Julija Severa, da je vodil operacije. To je bila zares uničevalna vojna. Rimski zgodovinar Dio Cassius poroča, da so Rimljani■zavzeli in razdejali 50 utrjenih krajev, opustošili 985 odprtih krajev, mačakrirali 580.000 ljudi; pri tem ftiso všteti oni, ki so pomrli vsled gladu, ognja in bolezni /Dio Cassios, Lili, 14/. Judje so se borili na partizanski način, iz zasede, hrabro in strastno. In njihov vrhovni poveljnik je bil Simeon ben Kokeba, /t.j. "sin zvezde"/ kakor so ga naživali krščanski viri, ali Ben Kozeba /t.j. "sin laži"/ kakor ga navajajo judovski viri. Imel se je za Mesija, in je preganjal kristjane, J.T. kilik je priobčil eno izmed njegovih pisem iz gornje najdbe, ki ga je Ben Kozeba pisal svojemu podrejenemu častniku Ješui ben Gilgola in njegovim ljudem. Pismo se v prevodu glasi: "vimeon ben Kozeba Ješui ben Gil- gola, in ljudem tvoje čete - pozdrav! Kličem za pričo nebesa zoper sebe: prelomi z Galilejci, ki si jih vse redil. Če ne, bom nadel verige na vaše noge, kakor sem storil z Ben Aflulom. oimeon ben Kozeba, knez Izraelski"-*- . Ni dvoma, da so "Galilejci" kristjani judovskega porekla. 'i'u prvikrat zvemo, kako se jim je godilo v času druge judovske vstaje. i#a jih je Ben Kozeba preganjal,poročata že Justin in Svzebij. To je bilo razumljivo, saj se je proglašal sam za Lesi ja, zato kristjani niso mogli z njim iti. Ker pa se v času druge vstaje niso mogli pravočasno rešiti čez Jordan, kakor ob prvi vstaji 1. 66-70 po Kr., jih je druga judovsko-rimska vojna zajela v deže- li. Očividno pa je Ješua ben Gilgola v zadetku Ščitil tiste, ki so bili na ozemlju njegovega poveljstva. Toda z gornjim pismom mu vrhovni poveljnik Ben Kozeba zapoveduje, da pretrga zveze z. njimi. - V ostalem je glede murabba*atskih rokopisov treba poudariti, da nimajo nikake zve ze z onimi v Qumranu. Različna je vsebina, različno je okolje in različni so datumi. Pisava murabba’atskih tekstov je bolj razvita, njihovi biblični teksti bliže masoretskernu besedilu. Torej so rokopisi iz gumranske votline - starejši. In to je važna ugotovitev. - 5. Komaj je bilo izkopavanje v Murabba* atu koncem februarja 1952 končano, že so beduini izzvali arheologe s novimi vabami. 7 Jeruzalemu se je zvedelo, da so blizu Oumrana odkrili novo jamo in v njej fragmente rokopisov. Poslana sta bila dva izvidnika, ni sta to vest potrdila, neki betlehemski starinar pa je že ponudil uva komada fragmentov iz nove■najdbe francoski Biblični šoli in Palestinskemu muzeju. Takoj je bila organizirana nova ekspeuicija. Sestavila sta jo imenovani inštituciji in pridružila, se je še Ameriška šola v Jeruzalemu. Vodstvo sta prevzela R. de Vaux in W* Beed, direktor Ameriške šole.. S' seboj sta vzela kot asistente več članov Biblične šole /P.B,Barthčlemy, J.T.Lilik, H.de Gontenson/ in tri arabske delovodje. Ta ekspedicija je trajala od 10.do 29.marca 1952.Za nalogo si je postavila ne samo, da preveri ležišče novih rokopisov in preišče votlino> šlo ji je predvsem za to, da preišče celo bližnjo okolico Chirbet Qumrana, z namenom, ~da~"ugo to vi obseg”ožemija, na katerem je živela sekta ali ločina, kateri so rokopisi pripadali, in po možnosti odkrije vse ostanke ali skrivališča njene biblioteke. Sestavili so sedem "letečih" skupin, v vsaki skupini so bili 3 - 4 beduini, vodil pa jo je eden izmed članov ekspe-dici jeH. Okolico Qumrana s o razdelili na. sedem sektorjev in. preiskali so pokrajino od Hadjar el - Asbe do Ras Peske in še kak kilometer dalje. Izvršili so 250 sondaž. V 37 jamah in skalnatih luknjah so našli lončene razbitine in druge ostanke. V 25 ih izmed teh jam je bila loncevina ista kakor v prvi votlini in v Chirbet Qumranu. Odkrili so tudi sledove dveh starih poti;; razne izboljšave, kakor tlakovanje z debelimi kamni ponekod, so jih razlikovale od navadnih beduinskih steza. Vsaj eno, ki se dviga v vijugah pred Qumranoin in ki je nudila najlažji dostop k Chirbet Qumranu, je brez dvoma zgradila komunite ta, ki je imela tu svoj sedež. Jame ali votline, v katerih so našli črepinje, so zelo različne oblike in velikosti. Nekatere so široko odprte in imajo visok strop; gotovo so jih včasih uporabljali tudi pastirji s svojimi čredami.. Druge so sicer velike, a tako nizke ali tako ozke, tako neenake, da ni verjetno, da bi bile kedaj naseljene. Pač pa so bile uporabne za akladioča in shrambe. Arheologi so is vsega tega zaključili: nekateri člani skupnosti ali družbe, ki se je tod zadrževala, so stanovali v večjih votlinah ali jamah, drugi pa so prebivali zunaj, pod šotori ali v koč ali. To ni samo hipoteza, saj so bili pod nekim previsom najueni, razen namizne posode, tudi leseni regiji ali kavlji, ki ne morejo biti nič druge ua ko koli za šotore. Toda pojdimo k najdbam v teh votlinah qumranske okolice. med keramičnimi izdelki so razbitine vrčev, pokrovov od vrčev, skled, svetilk in podobno. Najdene črepinje sestavljajo več ko sto velikih vrčev, in okrog 70 pokrovov, pa samo dvajset drugih posod. Posamezne votline so dobile v znanosti vsaka svojo številko, od 1 do 37. V dveh izmed njih, to je v votlini st. 19 in št. 8, so našli številne fragmente rokopisov. V Jami št._19 je med bibličnimi teksti najbolj zanimiva skupina drobnih fragmentov, ki potekajo iz rokopisa knjige preroka Jeremija, tako 43,9-11; 44,1-3;12-14; 46, 27-47,7; 48,7.25-39. 43-45; 49,10. Teksti kažejo, vkljub mnogim pravopisnim in slovniškim napakam, tradicijo, ki so ji sledili masoreti, in ne ono, ki je bila za podlago septuaginti. Pisava se približuje oni, ki je lastna najmlajšim spisom iz prve votline pri Qumranu. Inventar drugih bibličnih tekstov: drobci ali koščki dveh različnih rokopisov 2.Mojzesove knjige; is 3,Mojzesove knjige en fragment v feničanski pisavi /11,22-28/; iz 4.Mojzesove-knjige dva fragmenta dveh različnih rokopisov /3,51-4,3; 23,49-52/; iz 5.Mojzesove knjige /l,7-9; 17, 12-15/; iz Rutine knjige /2,13-3,8; 3,14-18/;iz psalmov /Ps 104,6-11; Ps 103,6-8/. - Od. nek id ličnih tekstov omenimo nek aramejski spis liturgične vsebine, vsi drugi pa so pisani'v hebrejskem jeziku. ked temi je posebno zanimiv fragment iz knjige Jubilejev /4, 1-2/: že v prvi votlini, pri Cumranu, Smo naleteli na to knjigo, znamenje, da je bila v gumranski družbi zelo v čislih. Zakaj, bomo videli pozneje, v tretjem delu naše razprave. Drugače pa je treba reči, da so hebrejski fragmenti is te votline sicer številni, a po obsegu tako majhni, da je včasih bilo težavno pogoditi vsebino in smisel. 5o zelo različne pisave in. pričajo, da je moralo biti v tej votlini shranjeno veliko število m anus k r i p t o v * R. de Vaux sodi, da jih je bilo vsaj 40, ne vatevši pri tem biblične tekste. Ta velika množina izvenbibličnih fragmentov dokazuje, da so oumranci imeli v svoji knjižnici mnogovrstno in obsežno literaturo, od katere pa se nam je rešilo komaj nekaj drobcev, in se ti so včasih skoraj nečitljivi. - V jami_št. 8, v kateri se je nekoč zrušil strop in zasul večji del njenih tal, so arheologi zbrali okrog 40 velikih vrčev, 26 pokrovov in eno svetilko. Ko so naleteli na prve pisane fragmente, so votlino temeljito preiskali. Žal, da so vlaga, podgane in črvi uničili skoro vse rokopise,ki so bili tu shranjeni. Rasli so le malo koščkov, med njimi enega'večjega, ki obsega v celem 13 besed iz prvega poglavja knjige preroka Izaija. Vendar pa je ta votlina pripravila arheologom drugo, prijetno presenečenje: našli so dva bakrena zvitka. Mekoč so to bile tri plošče, pritrjene skupaj7 "tako7 da so tvorile en sam bakren plakat, dolg 2 m 40 cm in visok 30 cm. Bil je seve popisan. Vtisnjene hebrejske črke so visoke 1 cm. Žal sta oba zvitka močno oksidirana, in nastalo je težko tehnično vprašanje, kako ju odviti, Če je sploh to mogoče. Prof. A.H. Oorwin iz univerze v Baltimoru, je prevzel nalogo, da bo skušal najti tis trezno metodo12. Toliko je mogel R. de Vame že v' začetku iz nekaterih vidnih in čitljivih besed razbrati, da zvitka ne vsebujeta bibličnih tekstov, ampak imata profano vsebino. 3.de Vame je domneval, da je bila na plošči morda na kratko povzeta "regula” samostanske družine v Qumranu, ki so jo imeli pritrjeno kje na steni v dvorani, kjer so se zbirali1^. Toda K.d.kuhn je v zanimivi študiji, ki jo je posvetil tema zvitkoma, postavil hipotezo - na podlagi nekaterih besed iz kakih 32 vrst zvitka, ki se nahaja v Palestinskem arheološkem muzeju v Jeruzalemu, - da gre tu za nekak inventarni seznam ali katalog gumranske skupnosti. Ker so danes mnogi prepri— čani, da je to bila skupnost Es e nov, misli K.G, kuhn, da, so Bseni v Qumra.au malo pred 1. 66 po kr*, na predvečer prve judovske vstaje in krvave judovsko-rimske vojne 66-70, spravili na varno svojo veliko knjižnico in druge dragocenosti, s tem, da so jih poskrili in skrbno spravili po raznih votlinah v okolici. Računali so pač s tem, da bodo Rimljani uničili Qunran, in da bo našel smrt marsikateri član njihove družbe. Da bi mogli, po končani vojni, zopet obnoviti svoj sedež v Qumranu, so napravili seznam najvažnejših- spisov in drugih stvari, in ta seznam napisali na kolikor toliko neuničljivo bakreno ploščo, in jo shranili v eni izmed votlin. Preživeli člani bi tako mogli zopet zbrati shranjene in skrite stvari-^. V ostalem pa je R. de Vaux na podlagi teh raziskovanj in izkopavanj mogel napraviti nekaj važnih zaključkov.Qum-ran je bil sedež in središče komunite te, ki je živela raztreseno po bližnjih votlinah, pod šotori in v kočah, število članov te družbe ni dosegalo tisoč, na to kaže pokopališče. Ker v votlinah ni bilo najti nikakih novcev, medtem ko so jih v- Chirbet Qumranu našli 250 komadov, smemo reči, da so gumranci imeli skupno blagajno in skupno imetje. Res to naglasa jo o Baenih vsi trije najstarejši pisci ; Plini j, Pilon in Pl.Jožef7 " 6. doda povesti še ni konec. Ekspedicija v gumranski okolici-ni utegnila izčrpati vseh možnosti izkopavanja.Proti koncu marca je pritisnila v puščavi taka vročina, da so morali narazen. Člani misije so bili izčrpani, beduini pa bolani in so zapustili delo. 1'oda beduini so se kmalu zopet vrnili in sami iskali, podobni lovskim psom, ki vohajo za divjačino, da jo prižene jo lovcem pred puško. Šest mesecev potem, ko se je isvr*-wilo spomladi 1952 preiskovanje gumranske okolice, so beduini odkrili v lapornatem predelu qumranskega ozemlja •umetno izklesano sobo z mnogorni fragmenti"d5* kakor hitro so v Jeruzalemu o tem zvedeli, so ustavili oziroma ukrenili, da so beduini ustavili svoje delo. Ustanove, ki so vodile prejšnja raziskavanja, t.j. Department za starine v Jordanu, Francoska arheološka šola in Palestinski muzej, so se lotile, v dneh od 22. do 29.sept. 195_2_, izkopavanja v te j votlini, ki je beduini iia~šrečlf še"" niso do kraja prebrskali, O tem izkopavanju še do tega trenutka, ko so bile pisane te vrste, ni izšlo - kolikor mi je znano - izčrpno strokovno poročilo. R. de Jaux je samo na kratko, akrila 1955» povzel rezultate v Biblični reviji. In sicer ugotavlja, da je plen iz te jame, ki nosi v znanosti številko 4, skupaj s tem, kar so v njej izkopali klandestinarji, d#un late ret consicLerable aui depasse probablement ceiui de la graude trouvaille de 1947.1,15 H.£1, Iiowley pa piše, da je ta votlina nala doslej najbogatejši plen. Bokopisi Iz te votline sicer niso tako obsežni, kakor v prvi votlini, iz 1, 1947, a so mnogoštevilni. To so fragmenti kakih 100 različnih rokopisov, med njimi najmanj 60 bibličnih, ki vsebujejo dele skoraj vsake knjige sv.pisma stare zaveze . Zal, da so med temi odlomki nekateri po obsegu zelo majhni. Vendar je treba vedeti, pioe H.H, Rovvley v isti zvezi, da so tudi mali fragmenti važni, tako v paleograf-skem kakor v tekstnem oziru. Med svetopisemskimi knjigami so tudi hebrejski in aramejski fragmenti Tobijeve knjige. Drugi biblični fragmenti so napisani v hebrejskem, aramejskem in grškem jeziku. Hebrejski rokopisi so pisani deloma v starosemitski pisavi. Ha posebnem listu so zbrane nekatere mesijanske prerokbe-*-0, R. de Vaux omenja kot posebnost, da so pri tem izkopavanju naleteli prvikrat v tej pokrajini na biblične tekste v grškem jeziku. Izveribiblični rokopisi obsegajo apokrifne spise, potem sektine knjige /"de livres de la secte"/, filakteri-je i.t.d. Med temi spisi so nekateri že znani, drugi nepoznani apokrifi in "parafraze" k bibličnim knjigam, kot posebno važno najdbo pa smatra R. de Vaux, in za njim drugi učenjaki, fragment iz takozvanega "Bamašcanskega dokumenta" /Document de Damas, Zadokite W o rk/7 ' Pa* o ~ to m" p o sTie - 151”- 7. Ivo smo govorili o prvem izkopavanju v Chirbet Qum-ranu, smo ugotovili, da je bila ta stavba naseljena v istem času kakor votline rokopisov, da pa je stratigrafija kazala tudi na neko s tare go naselitev v Qumranu. To je bil več ko zadosten razlog za arheologe, da so sklenili iz. opavanja v Chirbet Oumranu nadaljevati. Tako je prišlo do drugega izkopavanja, v času od 9.februarja do 24. aprila .1953. Vodila sta ga G-.L. H ar d ing in R. de Vaux, kot asistenti pa so sodelovali mladi znanstveniki J.^Tki-lik, p. T>u Buit in Henri de Contens on. Ha jeli so preko™ 50 delavcev. Rezultati tega izkopavanja so bili odlični. Odkrili so več novih poslopij z mnogimi prostori, stopnišči, cisternami, shrambami, delavnicami. Iz lesenih razbitin v neki sobi so mogli zopet sestaviti 5 m dolgo mizo,okrog katere je bila napravljena klop is opeke. Celo dva črnilnika, v enem se nekaj posušenega metalnega črnila, so tu našli. Ali ni bil ta prostor študijska soba, scriptorium, kjer so pisali in prepisovali knjige? Razen mnogoštevilnih lončarskih delcev so nabrali okrog 250 komadov novcev, datiranih od selevkidskega kramlja Antiioha VII. /139 - 129 pr.kr./ preko Jane za Hirkana /133 - 104/ in drugih hasmonejskih kraljev, rimskih cesarjev in prokuratorjev do druge judovske vstaje /132 - 135 po kr./. Obilno keramično in numizmatično gradivo, v zve z! z arhitekturo, je dalo arheologom solidno osnovo, da so si mogli napraviti precej- jasno sliko o nastanku in zgodovinskem razvoju Chirbet Qumrana. B. de Vaux deli ta razvoj v tri razdobja:-1-- a. Prvo razdobje: Stavba v Qumranu je bila prvič sezidana za, čas a” Jane za Hirkana /135 - 1C4 pr.kr./. II a vsak način je bila pod Aleksandrom Jane jem /103 - 76 pr.kr./dobršno naseljena, saj je iz" te -dobe največ novcev. Trajalo je to naselje vsaj do zadnjega hasmonejskega kralja, Antigona katatija' /40 - 37 pr.kr./, končalo se je ob velikem potresu splomladi 1. 31 pr.Kr. Ta potres je terjal v Judeji 30.000 človečkih žrtev, o njem poročajo stari zgodovinarji, tako Pl.Jožef20, b. Drugo razdobje; Stavba je bila obnovijena pod Herodovim sinom In~nailednikom v Jude ji, Arhelajem /4 pr.kr. - 6 po kr./. Zanimivo je, da po sodbi arheologov Qumran za časa kralja Heroda /37 - 4 pr.kr./ ni bil naseljen; iz tega čas a ni bil najden več ko 1 novec, o katerem misli De Vaux, da je zašel slučajno v Qumran, ker ga je nekdo zgubil. Toda pod Arhelajem je zgradbo zasedla in obnovila ista komunite ta, ki je prebivala tu pred potresom. To kažejo načrti s tavbe. - Ta druga perioda naselitve je trajala do prve judovske vstaje 1. 66 - 70 po kr. V tej vojni je bila stavba opus to e, e na, požgana in porušena. Prebivalci Qmnrana so pravočasno poskrili svoje knjige in spise po bližnjih votlinah. Sami so v tej vojni od Rimljanov mnogo trpeli. Meseca junija 1. 68 je cesar Vespazi jan krenil z rimskimi legijami od Cezareje v Jordansko dolino in prišel do Mrtvega morja. - c. T'ret jf_£azdob je: V Qumranu se je 1. 68 nastanila rimska vojaška posadka in ostala tu do konca prvega stoletja. Kato je bil kraj zapuščen. V začetku druge judovske vstaje /l. 132 - 135 po kr./ so judovski partizani uporabljali Cumran, kakor•Masado in druge točke v Judejski puščavi, kot svojo postojanko odpora, ko so Rimljani zadušili to judovsko vstajo, se konča tudi zgodovina Oumrana. 8*. Vendar pa arheologi niso smatrali, da je bilo z drugim izkopavanjem njihovo delo v Qumr.anu končano. Zato so organizirali - iste ustanove in iste osebnosti - tretje ’ ki ae vršilo od I5.febr.do 15.aprila” 19547 ■3opet so znatno razširili qumransko stavbišče. Odkrili so nove prostore, n.pr. veliko, 22 m dolgo dv-orano, ki so jo stanovalci uporabijali,brez dvoma, za svoje sestanke. R. de Jauf domneva, da so tej dvorani morda obhajali svoje religiozne obede /repas religietuc/, kajti dvorana je zvezana z manjšim prostorom, v katerem so imeli shranjeno svojo namizno posodo; velike in male vrče, sklede, krožnike, skodele /bols/ in čaše. Arheologi so zbrali več ko 1000 posod in 700 čaš. To posodje so si gumranci sami izdelovali, kar doma, na"mestu. Odkrili so naprave za izdelovanje in peko lončarskih posod, ki so najbolj popolne in najbolje ohranjene v Palestini. Prav tako mlin. Arheologi pa so ugotovili, da je bil ta del cumran-skih poslopij zgrajen na prostoru, ki je bil naseljen že v izraelski dobi. Nabrali so mnogo črepinj iz 8. - 7*stol. pr.kr., med njimi 1 popisan ostrakon s feniSanskimi črkami. Pri tem izkopavanju so našli več ko 150 novcev, ki pa tie niso očiščeni in identificirani. V ostalem pa je to tretje izkopavanje v Qumranu potrdilo arheološke zaključke drugega izkopavanja glede treh razdobij v razvoju Qumrana. Seveda, opozarja R. de Vatu., to so le začasni zaključki, ker izkopavanja še niso~lo""kra-ja končana, bele po četrtem izkopavanju v Qnmranu, v letu 1955, upajo arheologi, da bo to doseženo^. g. Leta IS52 so beduini prinesli v Jeruzalem rokopisne fragmente, o katerih sc trdili, da so iz neke votline v vadiju en - Mar; ta vadi je podaljšek Cedronske doline,Toda belgijska arheološka misija, ki je spomladi 1953 raziskovala v Judejski puščavi, je dognala, da navedba beduinov ni točna, ampak da fragmenti, ki so jih prinesli, izhajajo iz $;hirbet__Mird-a# Tako se imenuje višina z ruševinami nekdanje Hjrkanlje, trdnjave Janeza Hirkana v Judejski puščavi, nekako sredi med Qumranom in iluraba* atom. Najdba rokopisnih fragmentov, ki jih je imenovana belgijska odprava pod vodstvom prof. R. ue Langhe-ja se pomnožila, obsega odlomke iz starozaveznih knjig /Jozue, modrost/, nove zaveze /is evangelijev, Apostolskih del in lista kolo-eanom/, deloma v grškem, deloma v sirskem jeziku. Razen tega nekaj nebibličnih tekstov v arabskem jeziku, in grški odlomek Evripidove Andrpmahe. Evangeljski teksti iz sv.Mar-ka in Janeza so fragmenti grškega uncialnaga kodeksa iz 5. do 8.s tol. po kr. - II. Rokopisi iz prve votline. 1» Po načrtu, ki s eni nakazal v uvodu, "bi naj v tem poglavju obdelal vrste in značaj rokopisov, najdenih v votlinah oh Mrtvem morju. Iz ravnokar predočenega kratkega zgodovinskega pregleda najdenj pa smo lahko razvide-li, da je to mogoče storiti le v zelo omejenem in nepopolnem obsegu in smislu. Omejiti se moram za sedaj le na rokopise is prve votline, ki so prišli na dan leta 1947. Prej pa nekoliko besed o vprašanju nomenklature. ko so bili znani le se rokopisi iz prve votline, So jih razni učenjaki različno označevali. Najbolj običajno je bilo skupno ime, ki so ga uvedli anglo-ameriški pisci, namreč "Rokopisi ali zvitki Mrtvega morja" /Dead Sea S erolis/22, dasiravno bi bilo pravilneje "Rokopisi Judejske puščave", kajti v "Mrtvem morju" ni nihče iskal in načel takih rokopisov. Dosledno tej skupni označbi so imenovali tudi posamezne rokopise, n.pr. kratica DSII pomeni komentar Habakuka, ali dobesedno "mrtvomorskega Habakuka" /Dead Sea Ha-bakkuk/, ali: BSD e* apokrifni spis "Priročnik discipline" /Dead Sea Discipline/, t.t.d. Ho pa je naraslo število najdenih rokopisov odnosno njihovih fragmentov, je nastal problem, kako vse te mnogo-brojne tekste v znanstvenih publikacijah navajati. Zato je R, u.e /ausc predložil sledeči sistem. Razdelil je najprej 1/39 te ms te po njihovi pisalni tvarini, kraju najdenja in naslovu vsebine. Po tvarini se dele teksti v tekste iz ko— ze, na.r naj ostane neoznačeno, potem papiruse /kratica« p/ in ostra-a / o /. Kraj izvora, n.pr. 1 Q, če je tekst iz" prve votline pri Qumranu, ali M, če je iz votline v kuralba’ atu. Po nas 1.0'^u se delijo teksti v kanonične /svetopisemske/, nekanonične in apokrifne, kjer več rokopisov iste knjige izhaja iz iste votline, se to označi s tem, da se do^a^0 po /rsti eri:e abecede, n.pr. 1 Q Iz a pomeni: prvi zvitek Izaija iz prve votline pri Qumranu. Nekanonična dela /komentarji ali midrasi/ se označijo s črko p /pečer ts in-terpretatic/, n.pr. 1Q p Hab = komentar knjige preroka Habakuka iz prve votline pri Qumranu. Za znane velike rokopise predlaga R. de Vaum uporabo prve črke hebrejskega naslova, ki ga ima dotični rokopis, tako: 1 Q S 3 e rek ha j-juhad_/Priročnik discipline, Manuel de Discipline/, 1 Q H = Hodajot /Hvalnice, Hjnnes/, 1 Q M a Milhamat Bue ’0r /Boj otro.- luči/. komadi tekstov, ki nimajo naslova, bodo opremljeni z mastno arabsko številko; če gre za skupino fragment© y, o o & te vilama Iragmenta sledila za tem, in če treba, bo zadnja številka označevala vrsto, n.pr.lQ35 f 7,2 pomeni: tekst it. 35 is prve votline, fragment sedmi, vrsta druga2^ 2. ^rvi_avitek_Izaija /l Q Is a/. - Slišali smo že, da se nahaja-v*"Arneriki. IT a splošno je bolje ohranjen ko drugi svitek Izaija, ki je bil istočasno najden v prvi votlini. Vendar tudi ta prvi zvitek ni brez poškodb. Votlina* v kateri je bil toliko stoletij shranjen, je zelo suha. Zato se je koža svitka močno posumila in postala krhka, drobljiva. Tudi so beduini, mi so votlino odkrili, zvitek baje odvili, in pri tem so nastale poškodbe na nekaterih stolpcih. Razen tega se zdi, da je bil zvitek že v starih časih nasilno poškodovan. Na dveh mestih je bila koža pretrgana, in pozneje zopet spretne skupaj sešita in podiepljena. Podobno je bilo popravljenih več manjših razporkov, Zvitek je is kože, ne iz pergamenta, sicer je tudi pergament is kože, vendar sta to dve različni pisalni tvarini. Proizvodni postopek pri obeh je različen. Za pergament še ~oža cepi v več plasti. Naš zvitek pa je nerazklan in samo na eni strani za pisanje prepariran. Zvitek je sešit iz 17 kož različne velikosti. Njegova dolžina znaša 7 m-40 cm, višina pa 27 cm. Tekst je razdeljen v stolpce /kolumne/. Ti stolpci imajo različno širino: najširši meri 16"3 cm, najožji 8*8 cm. V celem je 54 stolpcev teksta, lake nuneraci je ni opaziti. Tudi Število vrst ni v vsakem stolpcu isto, ampak niha med 29 in 32. Ta raslima v širini stolpcev, v številu vrst v stolpcih in različna razdalja med stolpci dokazuje, kakor misli H. Bardtke, da se pisar tega zvitka ni držal masoretske prepisovalne tradicije, ki je imela v tem oziru stroge in natančne predpise, in da je torej ta zvitek nastal pred nas tankom in uveljavljenjem masoretske tradicije^ . Rokopis kajpada ne pozna razčlenitve teksta v poglavja in vrste, pač pa je tekst razdeljen v takozvane garače. To so odlomki po smislu; nakaže jo se s tem, da pisar~pusti med eno in drugo parašo kraj»i ali daljši del vrste nenapisan. Oumranski tekst Izaija ima 217 paraš, medtem ko jih je v leningrajskem kodeksu 209. - Pisava 1 Q Iz a je ponekod zbledela že v stari dobi; drugi pisar jo je pozneje zopet osvežil. Oblika posameznih črk ni vedno enaka, kakor to zahteva na primer srednjeveška prepisovalna tradicija. Na koncu vrst besed niso delili, ampak so tisti del besede, ki ni šla v vrsto, napis ali bolj stisnjeno ali na levem robu stolpca navzven, ali nad zadnjo besedo. Peničanski spisi ali znani hebrejski napis v Siloi »deli besede na robu vrstice. Razume se, da so se pri prepisovanju tako dolgega , teles ta vrinile tudi pisne napake. Toda na tem tekstu opazimo , da so bile take napake vedno skrbno po/pravl jene, bodisi da je to napravil pisar sam ali korektor za njim. In takih pogreškov je vi Q Iz a precej, iz česar sklepamo, da te,,a rokopisa ni delal poklicni pisar, ampak nekdo , ki mu je bilo več do vsebine, kakor do oblike«. Sicer pa se zdi, da sta ta rokopis oskrbela dva pisarja, vsak polovico. Ma 27.stolpcu so namreč začrtane tri črte, torej se tri vrste, ki pa niso bile izpisane. Ta stolpec ima tekst 33,16-24. Če pogledamo nase sedanje kritične izdaje izvirnika, najdemo pri Iz 33»2C masoretsko notico: "kolovica knjige”. S stolpcem 28 se na gumnansl eni zvitku začenja nova parada. - IT a besedilu ni sledu o punktaci ji ali vokalizaciji. Pisar uporablja "'/s e h 22 črk hebrejske abecede, a brez znakov za vokale. 1 Q Iz a-podaja neprekinjeno ves tekst Izaijeve najine, vseh 55 poglavij, kakor jih ima današnji kritični tekst. Tisti biblični kritiki, ki so prepričani, da prerok Izaija ni avtor cele knjige, ampak da je poglavja 40 - 66 napisal pozneje, v dobi eksila, drug, nepoznan velikan, takozvani ”.Jeutero-Izai ja", oziroma poglavja 56 - 66 celo “Trito-*Izaija”, so nekoliko razočarani, ker pisar ^umranskega rokopis a ni z ničemer podprl te hipoteze. Kiti z novim stolpcem ne začenja 40..poprav ja, ampa-- z na''* nuno paraš o. Drugače pa se qumranski tekst v marsičem razlikuje od masoretskega« Mas or e ts ki tekst imenujemo tisto tekstno obliko svetopisemskega hebrejskega izvirnika,■ki temelji na tradiciji, kakor jo je avtoritativno ugotovila in uradno kanonično potrdila učena sola judovskih biblicistov v Jarnniji onrog 1. 100 po kr, in katero so pozneje, v času od"7•"do 10.stol. po Kristusu, judovski učenjaki v Babilonu in Palestini, tako zvani mah oreti, opremili s sistemom znakov za vokale, se pravi, so hebrejski konsonant-ski tekst vokalizirali ali "punktirali"* - ned tem masorets_im tekstom in qumranskim besedilom Izaija, smo rekli, obstajajo razlike. Najprej slovniške in pravopisne. Na primer razlike v rabi zaimkov. Kazalni zaimek hu* in hi* se glasita hu’ ah in hi’ab, ali partiku-la ki se glasi ki* a. Mnogo če s če ko v masore tskem tekstu se uporablja tkzv. plene-pisav a pri vokalih e, i, o in u, celo za kratki o in e-glas« Razlika je tudi v rabi božjega imena J ah ve, veznika "in” ter pripon osebnih zaimkov i« t.d* Te razlike nam postanejo razumljive, če pomislimo, da je gumranski tekst, kakor se računa, kakih dve ato let starejši od: jamnijske kanonizacije hebrejskega besedila. Razlike so tudi v vsebinskem oziru, tu in tam take, da posegajo tudi na teološko področje. Vendar jih v ozkem okvirju pričujoče splošno informativne razpravice ne moremo obravnavati, ker zanimajo le ožjo eksegezo. - 3* Izaija /l Q la b/. - Omenil sem že, da je izraelski arheolog E*L. Sukenik pride sil štiri rokopise iz prve votline za hebrejsko univerzo v Jeruzalemu, Med temi zvitki je tudi drugi zvitek Izaija. Vendar ta rokopis na kozi ni ohranjen v polnem obsegu kakor tekst jpr-ve__.a zvitka, ampak samo v nekaterih daljših odlomkih. Tudi je v mnouo slabšem stanju. Ima pa lepšo pisavo, kakor je razvidno iz nekaterih vzorcev, ki jih je prof. Sukenik objavil2^. ::al da je E,L, Sukenik med tem umrl /l. 1953 /, kar bo objavo in znanstveno obdelavo tekstov, ki jih poseduje hebrejska univerza, verjetno zakasnilo. Tudi tekst drugega zvitka je razdeljen v paraše. Strokovnjaki so na njem opazili prav tako razlike glede na ma-soretski tekst, kakor pri prvem zvitku. Zanimivo pa je,da se v svojih inačicah razlikuje tudi od besedila v prvem zvitku. Torej so imeli gumranci v svojih rokah tekste z neenakimi inačicami. Vendar bi bilo preuranjeno, izrekati v tem oziru kako sodbo o vrednosti tekstov v enem ali drugem rokopisu, dokler ne bo vse uradivo objavljeno in preštudirano. Tudi samo dejstvo, da je imela družba v Qumranu dva zvitka knjige preroka Izaija, »e nič ne pove, odkar vemo, da so bili v njeni knjižnici tudi dvojniki drugih knjig. Vkljub temu se zdi, da je sekta v Qumranu posebno cenila preroka Izaija. D. Zi-H8135? v 3animivi študiji “Apokrifna knjiga ,Vnebohod Izaija* in sekta ob Mrtvem morju" pokazal na tesne idejne zveze med navedeno apokrifno knjigo in apokrifnimi spisi judovske ločine v Qumranu2^. "Vnebohod Izaija" je v osnovi judovski "esenski" spis, od katerega vodijo niti k spisom gumranske ločine in drugim apokrif-’ nim spisom, ki se že dolgo pripisujejo Ssenom, tako h Knjigi jubilejev, Testamentu dvanajst očakov in Henohovi knjigi. Toda o tem več v tretjem delu. ^"e Q S /. - Ta zvitek zbuja pozor- nost najprej zaradi svojega majhnega formata, bolg je 1 m 60 cm, visok pa komaj 13 do 15 cm. Gotovo, to ni najmanjši format med starimi svetopisemskimi zvitki. Iz rabinskih spisov vemo, da so verni Judje imeli zvitke knjig sv.pisma, katerih format ni presegal velikosti amuletnih obeskov.Ba je morala biti pisava v takih rokopisih silno majhna, si •lahko mislimo. Zato se ne moremo čuditi, če se biblicist sv, Hieronim pritožuje, da 11 nikakor ne more pri luči svetilke brati Hebrejskih knjig, ki že ob sončni in dnevni svetlobi zaradi svojih majhnih črk oči kvarijo" /komeni. Sz VII, 239/40, ki^ne XIV, 199/. - Zvitek Habakuka je slabo ohranjen. Računajo, da je zaradi okvar skoraj tretina teksta izgubljena; pri tem so imeli svoj delež tudi črvi. Tudi ta zvitek je is koža; porabili so zanj dva komada. Popisan je seveda le po eni strani. Tekst je razdeljen- v 13 stolpcev, v vsakem stolpcu je 15 ali 16 vr~ V paleografskem pogledu je treba reči, da bo pisava mlajšega datuma, kakor pri prvem Izaijevem zvitku. Črke so večje in zelo lepo izpisane. Vse kaže, da je rokopis napravil poklicni pisar, ki je gledal na obliko. Pisnih napak ni mnogo za_.re.ail, kakor priča majhno število korektur. Knjiga preroka Habakuka ima v današnjih izdajah sv. pisma tri poglavja. T tem zvitku manjka tretje po,..lavje, tem ni rečeno, da ga prireditelji gumranskega zvitka niso poznali. Saj je znano, da je bil kanon starozaveznih preroških knjig določen že 200 let pred Kristusom. O tem rokopisu pa vsi znaki _ovore za to, da je nastal po 1. 200 pr.nr. Kaj bi bil torej vzrok, da tretjega po„lavja ni?Ha-bakukov zvitek namreč ne vsebuje samo svetopisemskega teksta, ampak tudi njegovo razlago. Za posameznimi vrsticami svetega teksta sledi vedno razlaga, in sicer neposredno, tako, da se biblični tekst nič ne loči od 3:oaen-tarja. Samo formula, s katero se razlaga začenja, n.pr. "Pomen besed je", ali "Pomen se nanaša na", ta prehod nakazuje. Razlaga Habakuka pa je čisto svojevrstna. V njej razlagalec primenjuje svetopisemski tekat poxrsem določeni zgodovinski situaciji, v kateri se je takrat nahajala gumranska ločina. Očividno je razlaga zanj in za njegovo versko skupnost važnejša kakor svetopisemski tekst, ob katerem iznaša svoje misli. In ker je ob prvih dveh poglavjih Habakuka povedal vse, kar mu je bilo na srcu, tretjega poglavja, ki ima povsem drugo vsebino, ni več potreboval, in ga je verjetno zaradi tega izpustil. Drugače pa treba ugotoviti, da je v tem zvitku svetopisemsko besedilo podano verno in v celoti, kakor v septuaginti ali jamuijskem tekstu. Seveda so v njem tudi pravopisne in smiselne inačice, ki pa ne spremenijo bistva vsebine,- - 5. Drugi biblični_teksti. - V svojem poročilu o rezultatih" razlskavauja prve votline pri Qumran 1. 1949 je .Gr,L. Harding med "bibličnimi teksti, ki sta jih z R. de Jatix-lem*~takrat našla, imenoval koščke iz prve, tretje in pete Mojzesove knjige, iz knjige Sodnikov in iz Daniela. Pri tem pripominja, da so ti fragmenti sicer majhni, vendar zanimivi in pomembni . Pozneje jo P. gahle posvetil pozornost zlasti koščkom 3»Mojzesove knjige iz te skupine. To so odlomki: 19,31-34-; 20, 20-23; 21, 24-? 22,3; 22, 4—5. Pisani so namreč v s tarohe-brejski pisavi, kakor boi je ime v Habakukovem zvitku. Paleografs a študi ja teh odlomkov je dognala, da so . oblike te pisave mlajše kakor doslej znani starohebrejski tekstni primeri na lakiških os trakih iz 6.s tol.pr.kr. Ker se ta starohebrejaka pisava opaža tudi na makabejskih novcih, mislijo nekateri, da so starohebre jako pisavo namesto kvadratne uporabljali v nekaterih judovskih krogih tudi po vrnitvi iz izgnanstva« do mišljenje je že 1, 1394 zastopal prof.Ludvvig Blau v svoji knjigi "Zur Binleitung in die iil.Schrift” /str.oO/. Qumranske fragmente 3.--0 jzesove -knjige stavijo razni raziskovalci v 5.ali 4 »s tol.pr.hr* Na vsak.način je razveseljivo dognanje, da je verska ločina v Qumranu imela v svoji knjižnici zvitek Mojzesove postave /Tora/ v starohebrejski pisavi. Prof. P.Kajale je dokazal, da ti fragmenti niso morda prepisi iz simarijenskega pentatevha, kajti našel je inačico v 3 ho 20,20, s ka-c tero se tekst teh fragmentov razlikuje od Samari janskega^0. Zelo zanimive poglede na razna vprašanja odpira dalje dejstvo, da se med temi bibličnimi fragmenti nahajajo tudi odlomki iz preroka Daniela. Baje obstoja 17 frag- • mentov iz te knjige; nekatere ima~v svoji lasti sirski škof v Jeruzalemu. V p ale o gr af s kem oziru stoje blizu prvemu zvitku Izaija. Ker biblična kritika domneva, da je Danielova knjiga dobila svojo sedanjo obliko v letih vlade kralja Antijoka 17. Epifana /175 - 164 pr.hr./, je razumljivo, da ti fragmenti biblicis te v posebni meri zanimajo. - Danes seveda še ne moremo prav oceniti pomena opisanih bibličnih tekstov. Pomislimo pa samo, da smo z njimi prišli v posest starozaveznih svetopisemskih rokopisov, ki so okrog devet sto do tisoč let starejši, kakor doslej znani rokopisi stare zaveze. Pomislimo dalje, da se tekst teh rokopisov bistveno sklada s tekstom, ki ga imamo v današnjih izdajah s v.pisma. Ne glede na njihovo biblično -znanstveno pomembnost jih moramo biti veseli že zaradi tega, ker tako sijajno potrjujejo sv.pismo kot zanesljiv in zvesto ohranjen vir božjega razodetja. Po pravici pravi H, Bard tke, da pomenijo v tem smislu "senzacijo ve re116 6. Disciplinski priročnik /l Q S /, - V prvi votlini so beduinski pastirji našli, rasen navedenih bibličnih • tekstov, tudi atiri doslej nepoznane spise nebiblične vsebine. To so: "Disciplinski priročnik", "Midraš Habakuka" , "Hvalnice" in "Bo j otrok luči". Najobsirne jši je prvi spis, zato se borno z njim najprej seznanili. Začnimo z njegovim naslovom, kako se je imenoval v izvirniku, ne vemo, ker začetek spisa manjka. Ameriški izdajatelji so pa najprej imenovali "Listina sekte"/Sec-tarian Document/, pozneje "Disciplinski priročnik" /ha-nual of Discipline/. -Tega imena so se opri jeli tudi Francozi /Manuel de Discipline/. R. de Vaux predlaga, kakor že rečeno, kot strokovno označbo za spis kratico 1 Q S, ker se izvirnik spisa začenja z besedami "Serek haj’ja-had", kar bi se reklo "Pravilo skupnosti", in kar bi morda tudi stvarno najbolje odgovarjalo njegovi vsebini.Ime "Priročnik" pa je primeren zaradi tega, ker hoče povedati, da je spis praktična knjiga, ki vsebuje navodila in pravila, po katerih je verska skupnost v Qvunranu urejala in oblikovala življenje svojega naraščaja in članstva. Zvitek tega rokopisa je dolg 1 m 86 cm, visok 24 cm, in sešit iz pet komadov usnja. Tekst je napisan v 11 stolpcih ali kolumnah in razdeljen na 30 paraš. Pisava je čedna, slog pisave pa je nekoliko drugačen ko v dosedaj opisanih rokopisih. Rokopis seveda nima nikakih naslovov in podnaslovov, iz katerih bi hitro dobili pregled če s njegovo vsebino in razdelitev. Vendar ni težko opaziti, da sestoji iz različnih literarnih prispevkov, in da ni delo enega avtorja. Razlikovati smemo v njem pet glavnih delov: a. Obredno__-_spre jewna_prphia. Na prvi, drugi in polovici tretje kolumne”so opisani obredi, po katerih so sprejeti v družbo novi člani oziroma po katerih naj s tari člani vsako leto obnove' zavezo z Bogom. Namen te zaveze in s tem namen družbe je: "Boga iskati z vsem srcem in z vso duoo /cf. kron. 15,12/, delati, kar je dobro in prav,kakor je Bog ukazal po llojzesu, in vseh svojih služabnikih, prerokih; ljubiti vse, ki jih je izvolil, a sovražiti vse, *.i jih je zavrgel; ogibati se vsega hudega, a mržati se dobrih del; resnico, pravičnost in pravico gojiti v deželi, a ne trdovraten ostati s krivičnim srcem in poželjivimi očmi, vse, ki bi hoteli izpolniti božje zapovedi, privesti k zavezi zvestobe, da se združijo v božjem sklepu; pobožno pred Bogom živeti, kakor jim je razodeto na zborih pričevanja; vse otroke luči ljubiti, vsakega po njegovem deležu v božjem sklepu, a vse otroke teme sovražiti, vsakega po njegovem deležu krivde na božjem maščevanju". Vsi, ki vstopijo v dražbo, pri ne s o v s: upnost - svoje' znanje, svoje moči in svoje premoženje, in sklene jo zavezo z Bogom, Pri vstopu oziroma obnovitvenem obredu navzoči duhovniki in leviti blagoslavljajo "vse može božjega žreba", izrekajo pa prekletstvo nad "vsemi možmi Beiialo-ve^a žreba". Ta obred naj ponove vsako leto, dokler bo trajalo "Gospostvo Belialcvo". b. Prvi del modrostnih pravil. Na drugi polovici tret-je^a in na.-četrtem stolpcu so pravila za "modre". Tu so izražene osnove nauka o "dveh .o o tih"; Bog je določil človeka za vladarja na, zemlji. Sto ji pa pod oblastjo dveh duhov, kneza luči in angela teme,To sta "duh resnice" in "duh pokvarjenosti". "Na kraju luči so izvori resnice in is vira teme prihajajo rodovi hudobije". Angel luči gospoduje nad otroci pravičnosti, angel teme nad otroci pokvarjenosti, 7 rokah kneza luči je vla-darstvo nau vsemi otroci pravičnosti, ki hodijo po poti luči; a v rokah angela teme je gospostvo nad otroci pokvarjenosti, ki hodijo po poti teme" /III, l8-2l/. Med obema je večno sovraštvo. Bog ljubi angela luči in sovraži angela teme. Otroke resnice je izvolil za večno zavezo, angela teme in njegove pa bo "v času obiskanja" pokončal. Tedaj bo očistil vsa človeška dela. Dotlej pa se borita duh resnice in duh po2~var je nos ti v srcu človekovem. Človek se odloča za resnico in za sovraštvo hudobije, oziroma za pokvarjenost in za sovraštvo resnice, kakršen je pač njegov delež dediščine na resnici i a p o --V ar j e n.o str. Ta boj v človeku ima, po božjem načrtu, namen, da človek spozna dobro in hudo, se pravi, da s pozna duha resnice in duha zlobe. Vendar končna odločitev pravzaprav ni v njegovih rokah. Ta zavisi od spoznanja, ki si ga človek ne .more pridobiti po racionalno - razumski poti ali po notranji naravni zmagi nad samim seboj, ampak mu to spoznanje posreduje skupnost zaveze, katere član je, iz svoje skrivnostne posesti nadnaravnega spoznavnega zaklada. Zanimive so paralele tega nauka o "dveh potih", če jih primerjamo z naukom o "dveh potih", ki je razvit v "Barnabovem pismu" in "Nauku dvanajstih apostolov", dveh starokrščanskih spisih. Na te paralele je opozoril P. J. Audet30. c. Pravila 3a_žijljenj£• Peta in sesta kolona nam dajeta vpogled v odnose Članov qunranske občine do "mož pokvarjenosti"1, potem do lastnih s o članov in novincev. Iz nauka o dveh potih sledi najprej zahteva po ločitvi od "mož pokvarjenosti", "ločiti se od množice mož pokvarjenosti in se držati občine v postavi in premože- . n ju, ;;ai:or so določili, Sadohovi sinovi, duhovniki, ki so ohranili zavezo, in množica občine, hi se drži zaveze". Zato se možje resnice naj ne družijo z možmi pokvarjeno-ati,-ne pri delti, ne Olode premoženja; naj ne sprejemajo od njih zastonj, ne da bi plačali, ne hrane, ne pijače, ne česa drugega. Zakaj vsi, "ki se ne prištevajo k zavezi, morajo biti ločeni, oni sami, in vse, kar je njihovo 11. Naslednje določbe ^;ovore o tem, da je treba vsakogar, ki stopi "v zavezo in se zedini s svetim občestvom", preizkusiti glede na njegovega duha. Ta preiskava ali eksakten naj se vsako leto ponovi, in po meri njegovega spoznanja naj se pomakne vioje v občestvu, ali "po meri njegove napačnosti zadrži". Dalje je rečeno, kako naj se vedejo člani drug do drugega: brez jeze in godrnjanja, brez sovraštva in tožb. "Skupaj naj jedo, skupaj se zahvaljujejo, skupaj posvetujejo". Grlede organizacije. Najmanjša skupina družbe šteje deset mož. 7 njej ne sme manjkati duhovnik. Sploh zavzemajo duhovniki Aron - Sadokove vrste v družbi odlično,vodilno mesto. Duhovniki imajo odločilno besedo v najmanjših krajevnih skupinah, na zborovanjih, v upravi in sodstvu družbe. Poleg duhovnikov se omenjajo starešine, parniki in ostalo ljudstvo.-Družba je očividno strogo hierarhično urejena v razne stopnje. Vendar ta razporedba is pravil Priročnika ni dovolj jasna. Pl. Jožef poroča v svoji "Judovski vojni", da so se Eseni del!li*"v *tiri razrede, glede na čas, ki ga je kdo preživel pod disciplin^ skupnosti, in da je med temi stopnjami vladala ločenost /B J 11,8,10/. Podobno gumranci. V začetku in na koncu tretjega dela je govor o noviciatu. Pri vstopu, mora novinec priseči, da bo zvest Mojzesovi postavi, kakor jo avtoritativno razlaga družba;odpove se zvezi s "možmi pokvarjenosti", in preišče se njegovo mišljenje in življenje. Doba noviciata traja v celem tri leta. 'Tako poroča- Pl. Jožef tudi o triletnem noviciatu pri Es enih /B J 11,8,7/. - ~ ^ 5»do ,9-stolpca je nanizanih preko tridesetTcazenskih paragrafov za prekrške. Te določbe pričajo, da je Dila "družba zaveze" v Qumranu ure— jena z nenavadno strogimi predpisi. Vendar je težko izreči tukaj neko določeno vrednostno sodbo o celoti teh redovnih pravil, med njimi so take sankcije,-ki suponirajo in terjajo visoko moralno zavest in ascutično utrjenost, na drugi strani pa so tudi paragrafi, ki se nam zde prestrogi in ozkosrčni. Nekaj primerov: "kdor v imenu ,Huh£> /Boga/ kan reče zoper koga, naj se usmrti". - "Mor je izpustil kletev, n.pr. če ga je v času preganjanja premagal strah, naj ga /paznik/ izključi, in se ne sme več vrniti v občestvo družbe". - "Kdor bližnjemu sredi govora seže v besedo, naj se pokori tri mesece". - "Kdor gre pred svojim bližnjim gel, pa ni bil k temu prisiljen, naj se *est mesecev pokori". - "Kdor se po nespameti glasno krohota, naj se pokori trideset dni". - - V začetku 3.stolpca je govor o nekem zboru ali greni-ju petnajstih mož, sestoječea iz dvanajstih članov in treh duhovnikov, od katerih se terja, da so "popolni v vsem,kar je bilo na osnovi "thore" /postave/ razodeto". Vendar je vse zavito v nejasnost, in ni mogoče prav reči, v čem naj bi bila pravzaprav naloga te petnajstorice. Korda so bili nekak nadzorni organ, ki je imel skrb, da se postava natančno izpolnjuje. Vsekako se zdi, da je bila poleg juri-dične funkcije važnejša njihova moralna, duhovna naloga. Na to morda kaže skrivnostni s tavek; "Ko bodo vsa ta dela-za občino v Izraelu po teh določbah dosežena, tedaj se naj oddelijo sredi bivališča mož pokvarjenosti in gredo v puščavo, da tam pripravijo pot (iospedu, kakor je pisano: "V —xx_r,4 —ir-i +n nasujte v pustinji e. Drugi del_modrostn±h_pravil. - V zadnjih dva in pol stolpcih”se Priročnik obrača zopet na "modrega". Ta del se mi zdi že bolj zagonetno nejasen, kakor nekatera mesta v pre jžnjih odstavkih. Nekatere misli, ki smo jih srečali že poprej, se tu ponavljajo, n.pr* navodilo o novincih in o razmerju do "mož pokvarjenosti". Novi pa sta v tej zvezi dve navodili. Prvič, da se člani družbe,tore j otroci resnice, ne smejo spuščati v besedne prepire in za-vračevanja z "možmi jame", ampak je treba pred njimi skrivati nasvete, ki jih zajemajo iz Postave. Drugič,do mož pokvarjenosti zabičuje "večno sovraštvo - v prikriti obliki", kakor to dela suženj nasproti svojemu gospodarju in nasproti tistemu, ki po njem hodi, toda pri tem biti poln gorečnosti do postave - za dan maščevanja," in vršiti vse, kar je Bogu prijetno in od Bo0a zapovedano. Deseta in enajsta kolumna je napisana poetično, v vezani besedi. To je strnjena vrsta spevov, podobnih psalmom. V njih zveni mnogo pristnih, globokih religioznih čustev in se vrsti mnogo vzvišenih misli o Bogu in pesnikovem odnosu do nje^a. Treba bo se mnogo podrobnega študija in razprav, pred-no bo mogoče povsem dojeti in spoznati literarno obliko, pomen in miselne zveze teh spevov in celega Disciplinskega priročnika. - 7- Midraž Habakuka / 1 {J H /. - Omenil sem ae, da svitek Habakuka prinaea tekst prvih dveh poglavij svetopisemskega preroka, ne tudi tekst tretjega poglavja. Possunez-ne vrste in misli svetega besedila spremlja vedno kratka "razlaga". To je nidrač, ki tolmači Habakukova prerokovanja v alegoričnem smislu: dogodke in osebe njegove vsebine uporablja kot simbole, s katerimi skuša prikazati "izvoljeni" značaj qumr ans 1.e ločine in obračunati z njenimi nas protniki. kakor znano, spada Habakuk med takozvane "male" preroke. Deloval je v zadnjih letih judovskega kraljestva, ko je vladal kralj Joahim /SG8 - 597 pr.hr./. V tistih letih je novobabilonski ali kalde jski imperij, pod slavnim Mabuhodo-nosorjem, stegoval svoje roke preko Sirije in Palestine do Egipta. Judovsko kraljestvo je bilo v veliki nevarnosti, tembolj, ker so bili nasledniki nesrečno umrlega kralja Joži ja slabi in nesposobni vladarji, in so debelo pretresali hudi strankarski boji. knjiga preroka Habakuka je napisana v obliki dvogovora med prerokom in Jahvejem. V prvem dvogovoru prerok toži Bogu o brezpravnosti, ki vlada v Judeji, in Bog mu v odgovoru naznanja, da bo izvoljeno ljudstvo zadela huda kazen božja, namreč kaldejski vojni napad. V drugem dvogovoru prerok vpraeuje Boga, ali bo mar s hudobnimi vred pokončal tudi pravične, Jali ve odgovarja: "Justus in fide sua vi vet" /2,4/. Zatem sledi petkratni "^orje!" nad kaldejskimi sovražniki izvoljenega ljudstva. V tretjem poglavju prerok slika teofanijo sodbe nad svetom, in končuje z zaupno molitvijo k Bogu. V Habakukovi knjigi si torej stojita nasproti dva_svetova: na eni strani peščica pravičnih, ki se drže Jahveja, pravega Boga, izpolnjujejo njegove zapovedi in zaupajo vanj, na drugi strani pa je svet brezbožnih in sem spadajo tako Judje, ki so se izneverili Jahveju in zatirajo pravične enako kot poganski Kalde jci, ki groze z uničenjem vsemu izraelskemu ljudstvu. Ta etični dualizem v Habakukovi knjigi, ki je lasten vsemu svetemu pismu stare zaveze, uporablja qumranski razlagalec v svojem midra~u, da nam predstavi "otroke luči" in "otroke teme" svojega časa,seveda tako, kakor se to njemu dozdeva. Doba, v kateri živi, je po njegovem prepričanju "poslednja doba", v eshatološkem pomenu besede. Bogo-s o vraž ne sile teh poslednjih časov s o najprej "Kitijci** /kittim/, ki so na pohodu namesto Kalde jcev, o katerih govori prerok Habakuk za svoj čas. Zato razlaga n.pr. Hab 1, 6 a: "1 le j te, obudim kalde jce, trdo in hitro. 1 juds tvo" , ta— -ko: "lomen teh besed se nanaža na Kitijce, ki so nagli in juna«ki v boju, da mnoge uniči joM. Ali: Hab 1,10: "Zasme-. huje /ljudstvo hiti jcev/ vsako trdnjavo, ker nanosi zemlje in jo vzauie", razlaga tako: "Pomen tega se nanaša na gospostvo hitijcev, hi trdnjave narodov prezirajo in po-rogijivo zasmehujejo; sr veliko vojsko jih obkolijo, da bi jih zavzeli, in s strahom, in trepetom se bodo v njihove roke predale, oni pa jih porušijo pred njihovimi očmi". V tem smislu in slogu tolmači vse, kar jc prerok Habakuk zapisal o Ealdejcih. Toda kdo so "hitijci" v. očeh nagega razlagalca, ki so stopili namesto haldejcev: ali so to Selevkidi, ki so gospodarili nad Palestino od 198 pr*x-r» do makabejske osvoboditve, ali pa Rimljani, ki so se usidrali v Palestini 1. 63 pr.Er., o tem so mieljehja med učenjaki deljena že vsa ta leta. Vendar važnejše mesto kakor hitijci zavzemajo v tem midrasu tri individualne osebnosti. To je na eni strani skrivnostni "učitelj pravičnosti", na drugi pa "brezbožni duhovnik"in "mož laži" ali "lažni prerok". Hi dvoma, da je ^učitelj pravičnosti" član qumranske”sekte in njen veliki voditelj, "brezbožni duhovnik" pa mora biti kateri izmed judovskih velikih duhovnikov v Jeruzalemu. Ta je preganjal qumransko ločino in zlasti "učitelja pravičnosti". Ti dve osebnosti zavzemata osrednje mesto v tem spisu. Njun pojav in njuna vloga v zgodovini ločine porajata največ problemov v sklopu celotnega vprašanja o rokopisih iz votlin pri Chirbet Qumranu. E njima se bomo morali vrniti v tretjem delu te študije. 8. Boj otrok luč i__ proti otrokom teme / 1 Q S /, -To je rokopis, ..ki ga je prof. 2 uk e ni k pridobil za hebre j-sko univerzo. Zaradi njegove vsebine ga je imenoval "Boj otrok luči zoper otroke teme" ali kratko "Boj otrok luči" /kilhamat Bne ’ Gr/. Zvitek je dolg 2 m go cm in 15 cm visok; razdeljen je v 19 stolpcev po 15 do 18 vrst. Prof. Sukenik je v svojem prvem delu "ilegillot Genu-zot, 1. 1948, objavil nekatere'odlomke is tega rokopisa, in opisal v glavnih pote zali njegovo vsebino, v celoti pa *e ni bil, kolikor znano, objavljen, kar je zaradi smrti prof. Sukenika umljivo. Eot "otroke luči" naziva avtor tega doslej nepoznanega apokrifnega spisa Levi jev, Judov- in Benjaminov rod, "otroci teme” pa so mu Zdomci, iloabci, Amonci, Filistejci in asirski hitijci. čeprav so nam vsa ta imena znana iz sv.pisma stare zaveze, vendar ne moremo trditi, da stvarno pomenijo navedene rodove in ljudstva; verjetno so to le psevdonimi za prista*e oziroma protivnike qumranske ločine. Po svoji celotni vsebini je svis nekak vo ja®-i pra- • vilnik o vojni taktiki in organizaciji otrol. luči v njihovem boju zoper otroke tene. Naštevajo se razne vrste orožja; tu je razdelitev in razvrstitev vojske v skupine po deset, petdeset, sto in tisoč mo*,. Opisujejo se pes la in dajejo navodila za boj; ki pa so bolj teološ ega in psihološkega kakor vojaško-taktičnega značaja. Važnost se pripisuje različnim geslom, ki jih imajo posamezni oddelki na svojih praporih. Tisočnija na primer nosi napis: "Božja jeza in srd proti Balialu in možem njegovega žreba do kraja", ali stotnija: "Od Boga je vojna moč proti pregrešnemu mesu", i.t.d, Velik pomen se daje signalnim napravam v boju, tako rogom in trobentam; ti instrumenti so poverjeni duhovnikom in leviton. Boj otrok luči ima liturgični okvir. Pred začetkom boja se veliki duhovnik obrne k borcem, jim govori vzpodbudne besede in zmoli prošnjo molitev, po končanem boju pa opravi zahvalno molitev. Nekateri mislijo, da ta spis najbrž nima opravka s stvarnimi vojnimi spoprijemi, ampak slika borbo bodočnosti; to bo obračun med otroci luči in otroci teme v eshaiološ-ki perspektivi. Zgodovinsko ozadje spisa je po mnenju nekaterih čas med kraljem Selevkom IV. /187 - 175 pr.kr./ in Antijohom Bpifanom /175 - 164 pr.kr./32 9. Hvalnice /Hodajot/. - V zbirki rokopisov, ki so prišli v last hebrejske univerze v Jeruzalemu, se nahaja tudi zvitek hebrejskih pesmi, dvajset po številu. Zvitek tega rokopisa je se^it is štirih kož in je bil prvotno 2 m dolg. Vsak komad kože ima približno »tiri kolumne, ki Štejejo vsaka po 55 vrst. Po vsebini so to psalmi, verske pesmi, po njihovi literarni 'obliki in vrsti pa jih moramo o te ti med hvalnice ali himne» Strokovnjaki se strinjajo v sodbi, da te hvalnice razodevajo globoko in pristno religiozno občutje. N-4 pa v.njih posebnega bogastva misli, in pesnikova oblikovalna sposobnost ni velika. Na dnu pesmi se čuti gnostično-mistična usedlina, ki je bila lastna gumranski ločini.Jezikovno se močno naslanjajo na hebrejščino sv.pisma stare zave se. Vsaj o nekaterih pesmih is te zbirke sodijo strokovnjaki, da jih je zložil "učitelj pravičnosti", ki smo .ga srečali v midra»u Habakuka^. XXI. Vprašanja in dognanja. 1. Vprašanj je .veliko, dognanj bolj malo. Tako bi mogli na kratko opisati današnje stanje v proučevanju rokopisov iz prve votline pri Oumranu. Čeprav je letos minilo že osem let, odkar so bili najdeni ti rokopisi, čeprav je v tem času nastala o tem že obširna literatura, vendar moramo reči, da je razmeroma malo stvari iz celotnega obsega vprašanj, mi so med učenjaki splošno sprejete kot dognani izsledki. kaj je vzrok temu? kajpre j okoliščina, da so ti rokopisi postali že od vsega začetka, brž ko so bili objavljeni in kolikor so sploh bili ob javljeni, "predmet strastnih diskusij, ki niso bile vedno prežeta z resnobo in objektivnostjo, kakršno terja zgolj znanstveno gradivo, ampak so se odvijala v ozračju propagande"34, kunaj-ski orientalist K. Schubert se pritožuje na nekem mestu 1. 1851, da novoodkritih apokrifnih tekstov celo priznani "strokovnjaki dotlej niso obravnavali s potrebno resnobo" 35. Res, kaj naj rečemo, če n.pr. A.Dupont - Somrner, bivši dominikanec, sedaj%profesor na pariški Šorboni in "hirecteur d*5tudes S 1’Scole des Hautes Etudes", v eni izmed svojih številnih publikacij o mrtvornorskih rokopisih, opravičuje samega sebe pred tem očitkom takole ^'želel sem zbuditi pozornost za nepričakovano dejstvo, ki so mi ga, tako se mi zdi, novi teksti odkrili; zato sem na hitro sestavil skico vzporednosti, ki naj zbudi bralčevo radovednost"^ . Na kake "vzporednosti" je pri tem mislil? Na vzporednosti med "Učiteljem pravičnosti" v teh apokrifnih spisih in Jezusom Kristusom v evangelijih. Te paralele so po njegovem mnenju tako presenetljive, da so ga nagnile do sledečega zaključka* "Galilejski učitelj, kakor nam ga slikajo spisi Nove zaveze, se v mnogih ozirih kaže kot čudovita reinkarnacija Učitelja pravičnosti" /O. c. str. 207/. Taki in podobni "zaključki" sorbonskega učenjaka so seveda tudi prišli do u«es mnogih, za senzacijami hlastajočih ljudi. Kmalu'so se pojavile v revijah in dnevnem časopisju »,irom sveta krilatice, kakor "Krščanstvo je bilo pred Kristusom", ali "Stari pergamenti pričajo, da je imelo krščanstvo dva ustanovitelja". Pod slednjim naslonom smo na primer tudi P£i_nas brali med drugim takele stavke: "Najvažnejši med njimi /namreč rokopisi/ je komentar preroka Habakuka, enega tako imenovanih "manjoih" prero-'kov. Ta zvitek rokopisov bi utegnil omajati vso dosedanjo zgodovino kr®canstva». v rokopisih ge namreč rečeno, da je živel sto let pred - ristusom ali bolje rečeno pred zgodovinskim' ustanoviteljem krščanstva prerok, ki so ga imenovali njegovi pristali "Pravični**. Njegovi učenci so se strnili okrog njega v nauku, ki ga je imenoval Nova zaveza in v katerem je oznanjal ljubezen do bližnjega, ponižnost in skromnost« Zato ga je dal jeruzalemski državni namestnik are tirati in obso.jen je bil na smrt na križu: Na križu je tudi umrl in prea smrtjo je obljubil svojim učencem vstajenje in odrešenje. Zato se ne smemo čuditi, da je zbudila objava tega besedila v znanstvenih, zlasti pa v katoliških krogih veliko pozornost in presenečenje. Vatikan je seveda takoj odločno nastopil proti trditvi, da ima krščanstvo pravzaprav dva ustanovitelja. Toda dokaz je neovrgljiv. Znanost o u x. j i o pe t jj£ e d ■ x ra«* an j e r, ali g e ta prel-.r« č a a sekta res neposredno vplivala na nastanek kr»čanst va"27. Zares, "ne smemo se čuditi", da veri nasprotno časopisje prepričuje svoje bralce s takimi "neovrgljivimi dokazi", ko pa se pri tem lahko sklicuje na učenega orienta* lista pariške Soroone. Toda mimogrede naj bo povedano,da osebnost "Učitelja pravičnosti" doslej še sploh ni nesporno ugotovljena, da ni dognano, kakšne smrti je umrl, naravne ali nasilne, in da o njegovi"smrti na križu" v najdenih rokopisih vobče ni govora, prav tako ne o neki njegovi obljubi učencem, da bo od mrtvih vstal in koga odre- šil* Urugi razlog učenemu prerivanju okrog rokopisov iz Judejske puščave je ta, ker so problemi, ki so z njimi nastali, v resnici mnogovrstni in zapleteni ter jih ni mogoče razvozlati samo z arheološkimi ali samo s paleografski-mi ali iiterarxiimi znanstvenimi pripomočki. Razen tega večji del najdenega rokopisnega gradiva sploh se ni bil objavljen. H. de Vauk poziva učenjake k potrpežljivosti /"A^ons la sagesse dTattendre"/, čež, doslej ob javljeni rokopisi sekte so "namerno zagonetni"'. Nekega dne bodo postali jasni, ko bo v celoti pojasnjena zgodovina sekte, kar pa za-visi od tega, kaj nam-bodo razodeli je ne objavljeni rokopisi in arheologija-^0. Toda, kdo bo čakal ne vem kako dol0o na to? In tudi ne bi bilo prav, saj tudi gradivo, ki je že objavljeno, daje osnovo za koristne čeprav ne dokončne znanstvene zaključke. Seveda pa se je pri tem treba zavedati, prvič,da ti zaključki ne smejo s lužiti tej ali oni propagandni svrhi, že zaradi tega ne, ker so, drugič, le "etape na poti, *a dolgi poti, ki jo odpira znanosti eno izmed najbolj senzacionalnih odkritij, ki so se dogodila na področju. 30 s v» pisma* » 2. 7 čem je prvo in 0lavno vprašanje ali problem,ki so Ga sprožili doslej objavljeni rokopisi iz votlin v Judejski puščavi? To je vprašanje njihove starosti. Takoj od začetka so nastala glede tega ostra nasprotja* Postavljene so bila hipoteze, ki so se gibale iz razhajale v Širokem razdobju od 3*stol.pr.kr. do 10* in 12.a tol.po Kristusu. - Le pred dveni ali tremi leti se ja zdelo, da gredo predlagani datumi nespravljivo vsaksebi. 7 zadnjem času pa je opaziti znaten napredek. Najprej je postalo jasno, da se pri tem ne smejo zame*avati in • zamenjavati tri stvari, kar se je doslej redno dogajalo, namreč: datum, kedaj so najdeni apokrifni teksti nastali, drugič, datum, kedaj so bili morda prepisani ali kopirani, in tretjič, datum, kedaj so bili v votlini pri Qumranu shranjeni. Vse to so povsem različna vprašanja^0. Učenjaki sc se po različnih potih skuhali približati rešitvi teh treh vprašanj. 'Nekateri so bolj Zaupali arheološkim indici jam, drugi paleografskim, tretji tako imenovanemu notranjemu datiran ju / intemal dating/, ki išče v judovski zgodovini in v že znanih apokrifih in bibličnih spisih osnove za morebitno miselno zvezo s-spisi sekte v Qumranu, posebno z njenim komentarjem preroka Habakuka. V teku mnogih in često ostrih razprav se je izkristaliziralo prepričanje, da je treba primerno upoštevati vse tri dokazne postopke: arheološkega, paleografskega in notranje-pri-merjalnega. Vendar pa je tudi res, da so arheološki dokazi odločilni zlasti za ugotovitev datuma, kdaj so bili rokopisi v votline spravljeni, med tem ko paleografija preiskuje pisavo rokopisov in pomaga določiti datum, kdaj so bili kopirani, in da slednjič literarni dokazi odločajo pri ugotovitvi datuma, kdaj so ti spisi utegnili vobče nastati. Z razvojem in rezultati arheološkega raziskovanja smo se seznanili že v prvem poglavju naše~ztudi je. Ko sta Kar-di-ng in S. de Vauu 1. 1949 raziskala prvo votlino pri Qun-ranu, je De Vaux na podlagi arheoloških indici j, t. j. predvsem keramike, napravil tale zaključek: "Noben rokopis v tej votlini ni iz poznejše dobe kakor je začetek prvega stoletja pred Kristusom, in nekateri bi utegnili biti mnogo stare j*i" to se pravi, terminus ad quem za shranitev rokopisov je prvo stoletje pred Kristusom. Toda pozne jSe keramične najdbe, pri izkopavanju Chirbet Qumrana, so ga prisilila, da je to svojo domnevo modificiral. Novi arheološki izsledki so narekovali hipotezo, po kateri so bili qumranski rokopisi deponirani približno sto let pozne je, v prvem stoletju po Kr«, vendar pred izbruhom judovsko-rimske vojne 1. 66 - 70 po kr. Pozne jša, izkopavan ja s0 to domnevo utrdila. Ule de mo- re'bitnega prepisa ali kopi J pa se ge bilo treba obrniti za■ mnenje k pal£o0rafon. Tu pa je stvar mnogo težavnejša. He ure jsLaf* galeografi ja • ima s a razdobje, ki tu prihaja / poštev, ran^rcua zelo malo primerjalnega gradiva« To je nekaj hebrejskih napisov na kostnicah ali osuari-jih, nekaj papirusov in ostrakonov v Egiptu iz 3.stol.pr. kr., nekaj liturgičnih fragmentov v Dura-Europos iz 3. stol. po kr., ter znani papirus Nash, ki ga različno datirajo : med 2.stol.pr»kr. in 2,s tol. po kr. Zaradi tega ni bilo lahko spoznati in dognati, iz katerega čas a naj bi datirala pisava qumranskih rokopisov. Vkljub temu so odlični strokovnjaki na tem področju, tako J.G. Tre ver, W.F. Albright, S. Birribaum in S. Sulce-nik, svoje delo dobro opravili. Prišli so do precej skladnih zaključkov, ki so se izkazali kot zanesljivi. Po njihovi cenitvi spada pisava gumranskih rokopisov v razdobje med 2.s tol.pr.kr. in prvo polovico prvega s tol.po kr. Ha podlagi teh rezultatov arheologije in paleogra-fije ni dvoma, da je treba sporno razdobje za določitev absolutne starosti rokopisov močno skrčiti, kajti oba skrajna mejnika, to je gornji ali terminus a quo, in spodnji ali terminus ad quem, sta se znatno približala. G-. VermSs računa njuno razdaljo samo na-poldrugo stoletje, se-pravi, od začetka prvega stol. pr.hr* do približno sredine prvega stol, po Kr. Vendar R. de Vaux upravičeno sodi, da je ta okvir vsekako preozek, in da ja treba njegov gornji datum ali terminus a quo pomakniti za celo stoletje vi*je / R B, 1954, str.630/. Tako bi dobili kronološki okvir kakih 250 let: terminus a quo je začetek se-levkidskega gospostva v Palestini /198. pr,kr./, terminus ad quem pa judovsko-rimska vojna 1. 66.-70. po Kr. V to razdobje moramo torej postaviti nastanek, kopiranje in shranitev rokopisov v prvo votlino pri Qumranu. - 3. In v tem časovnem okviru, ki je »e vedno žirok, se res bijejo tudi poglavitne hipoteze. G-re predvsem za to, da se dožene natančno zgodovinsko ozadje sekte, ki je bila avtorica teh rokopisov in jih je shranila v votlinah pri Qunranu. Haštejmo jih nekaj. Prva postavlja dogodke in osebe, ki nastopajo v Hidram Habakuka, v čas vlade selevkidsmega kralja_Anti joha IV. Spifana /175 - 164 pr.hr./, hi nam je~dobro~žnah Iz" prve in druge knjige kakabe jcev. Z njegovo vlado se začenja v poujetnieiki dobi judaizma tako imenovana "helenistična kriza", v kateri je «lo za biti ali ne biti judovske vere in judovske narodne individualnosti. V tej hipotezi so "hittimi” Habakukovega komentarja istovetni s s elevkids mirni vojskami, "brezbožni duhovnik" je eden izmed helenofilskih režimskih velikih duhovnikov, Jazona, kanelaja ali Aleiaa, v "učitelju pravičnosti" vidijo mnogi častitljivega zakonitega velikega duhovnika Oni ja III., katerega je kralj Antijoh Spifan spletkarsko odstavil in ki je "bil pozneje, po naročilu režimskega velikega duhovnika Menelaja, "umorjen v Anti-johiji oziroma v njeni okolici.- Verska skupnost okrog "učitelja pravičnosti" bi pa bili Hasidejci, "pobožni mo-žj-e” iz Izraela, ki so bili iz srca vneti za postavo / 1 Mak 1,4.2/, in ki so se pridružili aakabe jskemu osvobodilnemu gibanju, a se pozneje ra.s»li z Makabejci, in .deloma zašli v esenizem. ■To hipotezo zagovarjajo, v različnih niansah, učenjaki kakor B. Reieke, H, Bardtke, J. Irinquet, 3. Dhor-me, H.H, Rowley, A. Michel, A. Rabinovvitz i.t.d.42 -Druga hipoteza domneva, da je pravo zgodovinsko ozadje rokopisov vladavina hasmone jakega kralja in velikega duhovnika Aleksandra Jane ja /103 - 76 pr.kr,/, o katerem pravijo zgodovinarji, da je bil eden najslabših Hasmone.j-cev. C "Ki.ttim.ih" gredo mnenja med zastopniki ta hipoteze narazen: nekateri jih istovetijo s selevkidi, drugi pa mislijo, da je pri tem komentator Habakuka mislil na Rimljane. "Brezbožni duhovnik" je seveda Aleksander Janc j, "učitelj pravičnosti" pa ni znan; tudi glede sekte rokopisov ni enotnih pogledov. R. de Vane je najprej domneval v njej farizeje, pozneje je "farizejsko etiketo" z nje snel, drugi večinoma mislijo na Bsene, Pristaši te hipoteze, ki jih je mnogo, seveda-tudi nimajo v vsem enotnih nazorov. Sem spadajo n.pr. R, de Va"ux, J* van der Ploeg, M. Delcor, D, Barthelemy, k.Schubert, W,H. Brovmlee i.t.d. Tretja hipoteza je pomaknila teži-če rokopisnih dogodkov že nižje, v začetek rimske oblasti v Palestini,t. j. v čas rimskega vojskovodja Pompeja, okrog 1. 63 pr.Mr* "kittimi" v Habakukovem midrašu”bl~tore j bili Rimljani, "brezbožna duhovnika" pa sta Aristotel II. in Hirkan II., v-tem ko .je "učitelj pravičnosti", tako misli R.Goossens, Oni ja "Pravični", ki so ga 1. 65 kamenjali. Sekta rokopisov bi naj bili Eseni. Za to hipotezo se z veliko vnemo zalagata zlasti A. Hupont-Sommer in R.Goossens^'. Dalje bi »e omenil sledeče, manj ugledne podmene. R. Bislor^5 in J.L. Teicher^0 i.četa gumrance pri judovsko-krščanski sekti Boionitov, ki so bili hudi nasprotniki apostola Pavla. R.Iisler~je mnenja, da je bil "učitelj pravičnosti" Janez Krstnik, L. Teicher pa misli pri tem na Jezusa, medtem ko bi naj bil-"človek laži" - sv.Pavel. Drugi zopet skušajo najti jedro dogodkov in glavne osebe v prvi judovski vstaji 1. 66 - 70 po Kr., ko je kila sekta ali stranka Zelotov zapletena v nasprotja z velikimi duhovniki. P.R.Weis~in S. Zeitlin sta iskala celo v srednjem veku tal za svoje domneve, za 11 Kit time11 med križarji in seldžuki, za sekto pa med srednjeveško judovsko ločino Karaitov4'. Iz teh nekaterih podatkov vidimo, da vprašanje se ni pregledno in da so zaključki Če v mnogih ozirih zgolj hipotetični. 4. Jasno je, da se znanost ne nore zadovoljiti s tem stanjem* To tem manj, ker ima poleg arheoloških in paleo-grafskih pripomočkov na razpolago tudi tretjo, *e malo iz-lio j e no pot do cilja, to je pot "notranjega datiran ja" ali notranje-primerjalni postopek, ki se naslanja na judovsko zgodovino zadnjih dveh stoletij pred na«in »tetjem, oziroma razdobje od■makake jskega gibanja do judovsko-rimske vojne 1. 66 - 70. Nobeno drugo razdobje judovske zgodovine nima toliko "neuradnega" ali apokrifnega dokumentarnega gradiva kakor ravno ti dve in pol stoletji. Poleg s v., pisma, t. j. oh eh knjig Kakahe jcev in spisov judovskega zgodovinarja Jožefa ter manj®ih omemb tujih avtorjev imamo celo vrsto del,ki so znana kot napokrifno" ali pseudoepigrafsko judovsko slovstvo4"0. To slovstvo, ki se povečini naslanja, na sv* pismo in uporablja apokaliptično literarno obliko, postaja v zvezi s proučevanjem gumranskih apokrifnih tekstov /edno bolj vazno. Že samo dejstvo, da razodevajo gumran-ski apokrifni spisi iste apokaliptične literarne značilnosti, na primer anonimnost in uporabo simboličnih literarnih •sredatev, izziva znanstvenike k delu, in jih sili, da soočijo guiuraneke epise z doslej že znano apokrifno literaturo tega razdobja. - Omenimo tri strokovnjake, pomembne v tej zvezi* To so: A. hupont - Sommer, H.K. Rovvley in A. Iliche 1. a. A. hupont - Sommer, ki sem ga omenil že v začetku tega poglavja, se - je z veliko vnemo vrgel na proučevanje gumranskih. tekstov in *e z večjo vnemo sproti objavljal svoje izsledke, vtise in domneve. Seveda njegovi zaključki niso mogli biti dokončni, že zato ne, ker niso temeljili na pregledu celotnega gradiva, ki je le postopoma prihajalo na dan in še do danes ni bilo v celoti objavljeno. Vkljub temu je hupont - Sommer kar kmalu zaVzel svoje "stališče", ki ga poslej uporno in ostro brani proti vsem drugačnim domnevam in masiranjem. Podoba je, da A. hupont - Sommer želi s svojim "stališčem" pokazati in dokazati "revolucionarni" značaj qum-ranskih apokrifnih spisov. Njegova osnovna teza je ta: quiu.ra.ns k a sekta ima presenetljive sličnosti s prvim krščanstvom. Ker je sto let stare j*a od krščanstva, izvori teh sličnosti ne morejo uiti v krščanstvom marveč v nje j. Is teja sledi, da je krščanstvo v mnogočem le posnetek ali" plagiat qumranske sekte. "Povsod, kjer nas kaka s ličnostma ill ali vabi, da mislimo na kako izposoditev, je to izposoditev napravilo krščanstvo". Zaradi tega Dupont -oommer zaliteva, da znova preiščemo vprašanja, ki se nanašajo na začetke krščanstva. Prepričan je, da bo sledila iz tega cela "kaskada revolucij" /"une Cascade de revolu-tions "/. To svojo tezo, ki jo je Dupont - doumer leta 1950 predložil^ znanstveni javnosti, "na /zapeljiv način, z navdušenjem, ki privlačuje", kakor mu priznava 3. de VauxvV, je pozneje sicer ublažil, vendar ni v nobeni bistveni toč^„ ki spremenil, kakor sam nagla-a, svojega prvotnega mnenja''"'. ki v načrtu te stadije, da bi podrobneje razpravljal o gornji Dupont - domine rovi tezi. Omenim naj le, da v strokovnih krogih ni na*la odziva in odobravanja. Tako pi-.s n.pr, dr. k,Schubert: "Da der Professor der Sorbonne, Dupont - Sommer, in seiner neues ten Verof f entiichung,"ITou-veauk A^orcus sur les manus cripts de la Mer korte", Pariš 1953, v/eiterhin an seiner The s e festhalt, d as s der leharer der (ierechtigkeit mit dem kessias der Sekte identiach sei und ein quasi-Christus ver Christus gewesen sein soli,so muss hi er neuerdings darauf hingevviesen vverden, dass ke in anderor der zalilreichen 1'ors cher, die sich mit dem Punde beschaftigen, dieser knschauung zustimmt"52. že prej pa je označil njegovo dokazovanje o sličnosti med Učiteljem pravičnosti in Kristusom kot "ausserst verd&chtig"^. Vzemimo le en zgled, ki ga navaja R. de Vaux. Glavni tekst, iz katerega Dupont - Sommer izvaja nekatere svojih senzacionalnih zaključkov, je mesto v Habakukovem midra-du, kolumna XI, vrsta 2-7* Tu midrasist razlaga Habakukov stavek /2,15/, ki se v prevodu po masoretskem tekstu glasi: "Gorje mu, kdor dl svojemu bližnjemu pijačo iz ča»e • svojega srda, in ga upijani, da bi gledal njegovo nagoto". Dupont - Sommer prevaja po qumranskem tekstu tako:"malhe ur 1 celui qui fait boire son prochain, repandant s a fu-reur, e t aossi les boissons e ni vr ant e s, poxir que Dieu re0ar-de leurs fetes", Za poslednji del stavka ima namreč maso-retshi rokopis - tekst - sledeče besedilo: 6 $ *3 n to 71 i l~y* qumranaki rokopis pa: 9$ iy&^r brt*~f V zadnji besedi te rečenice se seveda dale t /“i/ in reg /“)/ lahko zamenjata, in tako utegnemo čitati: "njihovo nagoto" ali "njihove praznike". Toda, če Dupont - Sommer prevaja V K z "Dieu" /Bog/, to ne bo držalo v tei zve- zi, ker ^ X v qumr inskem tekstu stoji namesto ^asore ts lega y , in poceni isto, namreč . predlog "na”, pri katerem se rali včasih alef, včasih ajin. Vendar to ni važno, važ-nej<*e je naslednje. Midraš daje k navedenemu Habakukovemu stavku razlago, ki se v prevodu Bupont - So.-mera glasi: nl,explication de ceci conoerne le""Pretre~"lmpie,~ gu^a persšcutč le Maitre de justiče, afin de 1*engloutir dans 1’ eaportement de sa fu-reur. Tu as osb le <3$ve tir; uais, au moment de la fete cho-rs.£e du Jour des Hcpiatlons, il le ur est app aru tout resplen-d is s ant ,'Our les engloutir e t pour qu'ils tr£ tu chaa s e nt au Jour de Jeune, qui est pour eux un sabbat chomS11. Iz te midraševe razlage izvaja Bupont - Som-,er sledeče tri zaključke: a« Batu* nastanka komentarja, njegov ter-minus a quo, kajti to”preganjanje bi se naj bilo zgodilo na praznik Kipurima ali spravnega dne, 1» 63 pr.Kr«, ko je Pompe j zavzel Jeruzalem /Apsrcus, str.33; Observations,str. 5/; - b, Trpljenje Učitelja pravičnosti, ko so ga slekli, z namenom, da ga usmrte /"saus doute pour le suppiicier", Apercus , str. 45; Obs e rvations , str. 15/; - c*. Božji znača_j Učitelja pravičnosti, kajti besede midrasa "il leur ect app aru tout r e s ple ndis s ant11 / y * S? 1 n / je po mnenj:- . Bupont - Somier-a razumeti le o razodetju Boga, Jahveja . Namesto protidokazov hočem navesti nekaj drugih prevodov istega odlouka is Habakukovega nidraSat R«_de Vaux: "L’ explication de ceci coneerne le Pre-tre inple, qui a persčcutd le Maitre de jus tiče, afin de 1’ englciitir dans 1* enportement de s a f ur e ur, e t a voulu son exil /ou: le dčnuder/. Au temps de la fete chomee du Jour des Efccpiations, il s 'es t deccuvert %. eux /t. j. "brezbožni duhovnik", ne "učitelj pravičnosti!/, pour les englou-tir /scil. somišljenike "Učitelja pravičnosti"/ et les fai-re trčbucher, au Jour de Jeune qui est pour eux un sabbat chomče." u« Verm^s: "Son e^plication coneerne le Pretre impie qui s^est mls %. la poursuite du Bocteur de jus tiče afin de 1’ £garer, dans l* eaportement de s a fureur, sur le li-eux de - son exil, Bt c’ est au moment de la fete chomS e du Jom Kippurim, gu^il^t les faire trSbucher au jour du jeune , leur s abb at • chdmd " . A_._Michel: "U interprltation de ceci concerne le pre«-tre impie qui a persdcutž le Maitre de JvStiee pour l*en-gloutir da:is 1’emporteuent de sa fureur dans la maison de s on euil; et, \ la fin du temps du repos du jour des Kip-pourim, il s’est manifesti /t. j. "brezbožni duliovnik" !/ \ eut pour les engloutir et pour qu'ils trčbuchassent au jour du jbune, le Sabbat de leur repos". ^ 4' uU pn 14 Ih fi. f*/! ,, ptUA /&ea Scrolls. The Illustrated Lon- don Nev® ,**"0ct» 1949, str.494. 28. P.kahle, Die hebraischen Hands chrif ten aus der Ilohle, 195l7~štr. 80. 29. H. Bardtke, o.c. str. 83. 30. Prim. P.J. Audet, Affinitčs littžraires et doctrinales du nManuel de Discipline". Rev.Bibl.1952, str. 219-238; in Rev.Bibl., 1953, str. 41-82. 31. Prim. k temu: D. Plusser, 1.c. str. 36-37. 32. Prim. J. van der Ploeg 0.3?., De in 1947‘bij de Bode Zee gevonderen oude Hands chrif £ ten. Ex Oriente ltrnc, Leiden, 1951!1952, str. 242. 33. Prim. H. Bardtke, o.c. str. 164. 34. A. Michel, La Martre de Jus tiče d’ aprSs les documents de la Mer Morte, la litterature apocrife et rabbinigue. Pariš 1954, str. X. 35. ->-* Schubert, Christentum vor Christus? “Pie osterr. . Furche11, ?• Jab.rg. N. 17, 1951,3tr.5. 36. Nouveau apercus... str. 206. 37. “Borba - Ljudska pravica", 7»sept.1954,str.5. 38. Prim. R B, 1954, str. 631. 39« A. Michel, Le Kaitre de Jus tiče... str. XIV. 40. Prim5”HTii# Rowle^, Fresh Light on the ITew Testament. The second of Tivo talks on the Dead Cea o crolls. The Lis tener, Bec.2. 1954, str. 955. 41. R B, 1949, Str. 236. 42. Najvažnejši spisi v te j smeri so: H.H. Rowle^, The Za-dokite Fragmenta and the Dead Sea S ero lis, (Ecford 1952, str. 52-88. - H. Bandtke, Lie Hanaschriftenfunde am Toten Meer, Berlin 1952, str.143-150. - B. Bhorme,Conp-tes rendus de 1’ Acad.des Inscr. et-B.Lett, , 1951,str. 192 - 2C0. A. Michel, le mantre de Jus tiče, Pariš 1954, s ii*i • —* 43. R. de 7aux, A pr o pes de s manus crits de la Meer Mo rte, R"B7“i9507 str. 428-429; R B, 1951, str.442-44-3; - J. „van-der Ploeg, Les Eouleux de la Mer Morte, Bi.Or.1951, str. 10; - M. Belcor, Le Midrash d^laoacuc, R 3, 1951, str* 521-549; - -B* Bar the lem^, Notes en mar g e de publi-cations recentes sur les manuscrits de Qumran, R B,1952, 207-218. 44. A*Bupont - Sommer, Nouveaux apercus sur les manus crits cle la Mer Morte,~Paris 1953. - R. tioossens, Onias le Juste, Messie de la Nouvelle Alllanče7™La""Nouvelle Glio, 1950, str. 336-353} Les kit tim du Commentaire d*Habacuc, ib id. 1952, str. 137-170. 45. R, Bisler, Letters to The Times, 8-9-1949. 46. 7r„ L. Teicher, The Teaching of the pre-Pauline Church in the Bead“Sea Scrolls, J. J,S.,1953,str.49-58;93-103; 139-155. 47. S. 2e itlin, The Hebrevv 5 ero lis: a Challenge to Scho-larship7™J. Q.R., t.41, 1950, str.264-265. 48. B. Riessler, Altjildisches Schrifttum ausserhalb der Bibel.“Augsburg, 1928. 49* Observations sur les Commentaire dfHabacuc dScouvert prSs de la Mer Morte /Communications lue devant 1’ Aca-demie des Inscriptions et Belles-Lettres le 26 mai 1950/, Pariš 1950; - Apercus pršliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte, Pariš, 1950. 50. Rev. Bibl., 1951, str. 438. 51. Nouveau apercus sur les Manuscrits de la Mer Morte,Pariš 1953, str. 11. 52. L. c., glej opombo 18. 53« "Pie judischen uiid judenchris tlichen Sel ten in lichte des Hands chriftenfunees von ,Bn Pec cha’ , v: Zeits chrift fur kath.Theologie, B, 74/l, 1952, str. 21. 54. Prim. R. B. 1951, str. 435-440. 55« V nemškem prevodu gl, L.Rost, Pie Sa~askuss chrif t, Berlin 1953i in P. Riassler, Altjudisches Schrifttum aus-serhalb uer Bibel7~Augsourg, 1933, str. 920 - 941« 56. H.pr. L.5. &ukenik, o. c. str. 21-24. 57. The Liste*er7"5pyemT9er 24, 1954, str.899. 58. R. BTl953,~str. 423. 59. Comptes rendus de 1’Academie, avril-juin 1954, str. 193- 194. 60. Prim. o.c. str. VII. 61. Ta in vse v prejšnjem odstavku navedene apokrifne spise gl*: P.Riessler, Altjudisches Schrifttum ausserhalb der Bibel,"Augsburg, 1928. 62. H._Rowle^, Fresh Light on the Nev Testament /The Listine r,~Be c. 2, 1954, str. 756/: "Par more importent than any significance for the temtual eritisism of the Old 'testament is the light the temts vvill shed on the hackground of the Uew Testament. lTew Testament scolars are turning more and more to their study, and are rea-lizing that they are of primary importance to the m**. -ur. Anten itrle Vprašanje kerlgmatične teologije Študija o tem vprašanju že zaradi pomanjkanja literature ne bo popolna; kljub temu pa bo koristno, če ee nam izbistri jo veaj nekateri pogledi o tem. Videli bomo, 1. zakaj je sploh prišlo uo tega vprašanja, 2. kaj mislijo o njem razni teologi, in 3. kako se je v teologiji ke-rigmatična usmerjenost praktijrično uveljavila. I. Nastanek vprašanja krščanstvo ni neka resnica poleg drugih resnic, tudi ne neka vrednota, ki naj jo postavimo na vrh vseh drugih vrednot, marveč stopa pred nas kot sinteza vseh resnic in vrednot, izvršena z vidika poslednje resnice in zadnjega smisla vseh stvari. Takšno krščanstvo, ki bi se izkazalo za nesposobno, da izvrši sintezo vere z delnimi resnicami in z vsemi resničnimi vrednotami, ki jih sreča v svetu, na katerega se obrača, bi bilo že vnaprej obsojene na neuspeh. Že iz tega je razvidna važnost take filozofije in zlasti še teologije, ki živo računa s težnjami in usmerjenostjo svojega časa in govori v njegovem jeziku1. V okrožnici "Humani generis" papež ni le opozoril na nevarnost vdora krivih modernih miselnih tokov v zgradbo katoliške filozofije in teologije, marveč je dal tudi vzpodbudo za to, da se katoliški filozof in teolog zanimata, s polno zavzetostjo zanje, ker bi sicer ne mogla izvrševati važne naloge, da čuvata božjo in človeško resnico ter jo posredujeta drugim, saj je celo v zmotah skrite nekaj resnice. saj bi ne mogla ozdravljati bolezni, akc je ne poznata^« Imejmo tu pred očmi le teologijo. Ta, ki jo imamo, je nastala ob času, ko je bilo krščanstvo že ustaljeno. Kdor pa'ima kaj stikov s svatom nevernih ljudi - pravi - z& njega postavlja neprestano prilagojevanje teologije z ene strani nespremenijivi dogmi, z druge strani pa stalno se menjajočemu gledanju sedanjega človeka na svet, prav vznemirljiv in včasih naravnost boleč problem, ki ga mora teologije.'čim-prej in čim bol^e rešiti „ Ce pogledamo v zgodovino, bomo videli, da v trenutka velikega misijonskega zagona prvih krščanskih stoletij teologije v smislu zaključenega sistema sploh ni bilo. ho je ta našla svoje zgradbe in svoje pojme ter metodo, je bile vse tc oblikovano v skladu c tedanjim pogledom tla svet, ko je bilo okolje že v celoti evangelizirano ,ko se je krščanska vera zdela kakor nekaj najbolj naravnega, že po sebi umevnega, ko ja moral človek tako rekoč imeti v sebi.nekaj uporniškega, da ni veroval tega, kar so vsi verovali5* na mm je položaj bistveno spremenjen, danes ne gre le za približno ohranitev pridobljene duhovne dediščine, marveč gre z& pokristjanjenje razkristjanjenih ali sploh poganskih množic, pri katerih je treba računati z zelo različnimi pogledi n« svet in življenje, kakor pa^ je bil tedaj, ko se je gradila tradicionalna teologija * S tem dejstvom mora nujno računati tudi teologi ja* ki ima velik pomen pri ustvarjanju zunanjih pogojev za sprejem krščanstva, katerega naj neposredno oznanja misijonar oziroma dušni pastir. Pri veri namreč ne gre le za milost, razum in voljo, marveč tudi za zunanje pogoje, pod katerimi se krščanstvo predstavi - tudi to je važno, kakor nam že razodetje samo kaže?. Tako so mnogi teologi v našem stoletju zlasti pred začetkom druge svetovne vojne posebno močno začutili: teologija se ne sme zapreti vase, v golo " znans tveno1* koncepcijo - biti mora marveč kakor Bog sam, o katerem govori, navdana z željo, razdajati se , postati res pripravno "orodje evangelizacije"9 Iz te&a občutja so prea. dobrimi petnajstimi leti nastali poskusi, poleg znanstvene teologije osnovati samostojno, pastoralnim namenom prikrojeno teologijo, ki naj bi se imenovala "kerigmatična" teologija ali teologija oznanjevanja10; Zakaj "kerigmatična" teologi jat"kerygma11 je prvotno pomenilo prvo oznanjevanje evangelija tis tira, ki še niso bili kristjani. Ločiti moramo "kerygma" od 11 catechesis" /ali didache/ in od "didaskalia". Prvo oznanja božje kraljestvo; drugo je uvajanje v osnovni, zlasti v moralni nauk razodetja; tretje pa ja še nadaljnji pouk z uporabo dokazovanja in s v. pisma. Vendar pa det je jo nekateri cerkveni očetje, n,pr. sv.Bazilij, besedi "kerygma" širši pomen. - kerygma je v vsakem primeru oznanilo božjega kraljestva, oznanilo zveličanja in Zveličarja. Pomeniti mora oznanjevanje prihoda, pa tudi prihod sam, predmet oznanjevanja. Obsega tri stvari: 1. trditev, da je to oznanjevanje oziroma njegov predmet izpolnitev prerokb sta- re zareze? 2. zgodovinsko pripoved o življenju in smrti, o vstajenju in povišanju Jezusovem? 3. vabilo k pokori in k upre jemu sr.krsta v odpuščanje grehov po Jezusu Kri-stusu1^. - Pridl&a apostolov je bila predvsem oznanjevanje Jezusovega vstajenja, ki je sledilo za ourešilnim trpljenjem, daj se je tudi Kristus aam predstavljal kot ob jekt in središče vse novozavezne religije; iz ljubezni do njega je treba zapustiti vse, večna človekova usoda se bo odločila po njegovem odnosu do Kristusa /tit 10,32 s. 37-39; 25, 31-46/. Kristus, v katerem se izpolnjuje jo starozavezne mesijanske napovedi in božje kraljestvo samo, je bil v središču vsega oznanjevanja, tiv,Pavel je na ta način predstavljal krščanstvo kot “skrivnost Kristusovo" /Kol 4,2/, kot veselo oznanilo Kristusovo /n.pr, 2 Kor 2,12; 9,13» 10,14/. Oa vseh strani greao veano zopet povezujoče linije h Kristusu kot središču. Podobno je bilo pri cerkvenih očetih • Mas top arianizma in borba zoper njega, hkrati pa tudi propad globlje kulture ob preseljevanju narodov, to je bilo povod za to, da »e je zabrisala dosledna kristocentričnost, ki je dajala preko vsega nauka jasen pregled in obenem značaj veselega oznanila. Kaneš, ko co se razmere temeljito spremenile, ko vera ni več zavarovana z javnimi ustanovami, kakor je bilo to v srednjem veku, se je zopet začutila, vedno bolj živa potreba po "kerygiaa", po tonu veselega oznanila in po bolj jasni kris toče ntričnos ti, ki je v bistveni zvezi s pojmom kerigmatičnosti verskega pouka in teologije , Potrebno je, da pridiga in kateheza, cerkvena umetnost in oblikovanje božje službe delajo z združenimi raočmi pri tem, da v vernikih zgraue urejeno versko zavest, na kateri naj sloni liturgično-Zakramentalno življenje in iz katere naj v zeve te veselo, zavestno krščanstvo. ‘ Ne gre tu le za posametsua dušnopastirska sredstva in pota, marveč za to, da celoKupno dušno pastirstvo na podlagi idealne podobe svete neka d e tem, kake in kellke se je ideja ke rigat juti one teologije praktične uveljavila* Med prvimi, ki ee praktične reševali vprašanje ke-rigmatike, je znani degmatlk M. Schmaue /Munchen/. V evejem prirečniku dogmatike že v aprila litvi te elegije vzame v peštev Kristusa, v katerem ima bež je razodetje »veje žar rišče in enote • 2a razlike ed običajnih učbenikov ge vari v traktatu e Begu take j e njegevi treedinesti. Na ta način ee že na zunaj kar take j pokaže, da nimamo epraviti e tee-dieeje, filozofije e Begu, marveč res z razedete in zveličavne resnioe e netranjem bež jem življenju. Vsa vprašanja, ki jih obravnavajo običajni traktati "de Dee une", ee eb-delana kar v zvezi s skrivnost je preev.ire jiee, ki je oilj vsega zveličavnega reda in nelečjiva od skrivnosti učlovečene bež Je Besede ket središča razedetja* Sehmaus zahteva tudi za znanstvene teologije kris te centri č ne zgradbe in te Je v njegevi dogmatiki izrazite uvel j avl je ne. Hkrati pa pri njem vedno srečujemo dialog z moderne filozofije. Ob tej krlsteoentrlčnl z&enevi in hkrati življenjski bližini ebravnavanja razedetlh ekrivnesti se člevek res zave, da v krščanstvu ne gre le za neke višje etike, marveč za spe znanje tega e Begu, kar se nam je razkrile šele v Kristusu, ter za Življenje v Kristusu in iz njega^* Oe je pred kratkim K. Bahner zapisal, da šolski teologi ne vede n.nr. v traktatih*"«? poslednjih rečeh nič povedati e Kristusu**, te pri Sohmausu gotove ne drži. Ali če Bahner pravi, da je nad traktati e milesti sicer zapisane* "JJe gratla Christi", sicer pa je tu kaj male'e Kristusu, čeprav mi-lest le tedaj pojmujemo krščanske, ake Je ne jemljemo same za čim bolj metafizične pojmovane pobožanetvenje nest božje narave/, marveč ket prillčenje Kristusu”, ki se v zavestnem, eksistencialnem redu prevede v heje za Kristus em - tega iohmausovemu traktatu e milesti gotove ni megeče očitati” . M. tiohmaus ne spada med tiste teelege, ki e njih isti Rahner trdi, da se na splešne le telike zanimajo za Kristusa, kellker Je nastepal v določenem zgodovinskem kesu časa svojega zemeljskega življenja ket učitelj, ustanovitelj Cerkve in ket Odrešenik, medtem ke Je nguk e njegevi trajni funkciji, e trajni funkciji njegove čleveške narave, komaJ izoblikovan™'. Pri Sohmausu povsod čutimo, kake je Kristus res polnost bežjega razodetja,trajno-»rediš če ustvarjenega vesoljstva, ker je v verigi ve- eoljnesti tisti stresni člen, ki združuj® žive in mrtva narave z n jeni« Stvarnikom. Prav v zvezi s te jasna kr iste-eentrič&estjo pa najdemo tu na svojstven način uresničeni tisti dve značilni petesi današnje teelegije, ki severi a njima fc*_Aubert$ perrateg k viram in adprtest za moderni svet, zvesieSe”iradlciji, ki nam prihaja ed Bega samega, ter povezanost s življenjem Cerkve, ki ae že 19 a teleti j razvija ped vodstvom hierarhičnega učiteljstva in eh vplivu 3v.I>eha“e Podobne kaker Schmaua se tudi A.Stels 0,~.B. v zgradbi svejega prlrečnika dogmatike eddalli”ed običajnega reda in začne pe uvodnih vprašanjih razpravljati ne "de J3ee uneli, marveč a prešv.Trojici. Zakaj? Zate - pravi Stala -ker le neuk e presv. Trojici vsebuje rea krščanske pojmovanje a Begu* razpravljanje e bež ji naravi je nastale la disputaeij katoliških teologov s poganskimi filesefi,predvsem * tistimi, ki ee branili politeizem, Pa ekrivnesti preov.TreJic© - česar ne zaereme leči ti ed skrivne« ti učlovečene bež je Beseda - se nam tudi najbolje pokaže transcendentalnost naše vere39. V starejši teologiji zavzema presv«Trojica prve me ste# Se Lombardu* začne s skrivnostjo presv.Tr*jioe A ib« 1, diet« 2/ in petem deda te, kar se nanaša na edini test bež jega bistv& in delovanja« Summa Aleksandra Šaleškega ne pesna popolne delitve traktatov "de Dee ume et de Boe tri no". Pri sv,Temažu najdemo take delitev, ki pa ima - kaker misli Stela - s ve j razlog v Tomaževi opoziciji nasproti arabskim sistemom in v pedagoškem vidiku*0* A ni prav, da bi s« držali črke av,Te-maža, ne pa njegovega duha - pravi Stela, ke utemeljuje, zakaj se ne ba držal stroge tistega reda in načina, ki je v navadi v dosedanjih učbenikih. Se namreč vidiki res-nie, zlasti tisti, ki jih je že gojila in sprejela katoliška tradicija in ki se nam pe času pozabe postali spet znani! te je treba upoštevati, čeprav jih morda s v. Tomaž ni poznal, A,Stel* ee hoče v svojem učbeniku držati tistega reda verskih rea ni o, kakršen je v apostolski veri,kjer ee verske resnice predstavljene v njihovi os ne vmes ti v skrivnosti pršev,Tre jiee*3-. Cerkev zaradi varstva Sv.Duha na more izgubiti nobene dogme ali je napačne razlagati« Vendar pa mere čut za vrednost kake skrivnosti v nekaterih časih pri vernikih oslabeti. Tako se zdi, da je dogma e bež ji edinitesti nekaka absorbirala degme e presv,Trojici, take da sedaj "bette unus" zavzema v pobožnosti in v teologiji prva mesto, Rekoč je bile te drugače, naj bo to v pobožnosti, kjer ee je molitev skoraj izključno obračala na nebeškega Očeta pe Kristusovem posredovanju, ali pa ▼ teologi ji* # Razen zmenjene razporeditre snori najdemo ▼ Stolze-vem učbeniku zlasti te posebnost, da se kljub jedrnatosti izraza in preglednosti Tiri razodetja "bolj obširno obdelani, kakor je to v n&vadl$ in sicer tako, da verska resnica v svoji vsebini kar nekako raste pred nami, ko zasledujemo, kake je izražena na raznih mestih sv.pisma v zvezi s kontekstom ali ▼ zapisanem izročilu« Slovesna definicija Cerkve - pravi Stele - pomeni izključitev zmote, ne pa morda popolno razlago s sate pa jo trebe vire bolj upoštevati, ne da M iz njih opravičili de fini oi jo, tudi ne zate, da bi podali "zgodovine” dogme, marveč da bi se po virih razodetje bolj pokazal smisel dogmo, njena antropološka in eeterioleška vrednost, njen odnos do našega posvečenja in do našega konkretnega etan ja« Sato pa raziskovanje ni končan* s tem, da ugotovimo en vir oziroma eno mesto, kajti is dragih virov /oziroma mest/ je mogoče pogosto ugotoviti različne vidike dogme« Prav zanemarjanje v tej stvari je pe 3tolzevem mnenju napravile teologije »uhoparno, skoraj neužitno, in te je vzbudile reakcijo mnogih modernih, tudi pojav kerigmatičns teologiJe*^« 'rudi zelo pregledni, kratki in jasni učbenik Pr.Dan-derja, ki je izšel pri Pel.Rauchu v Innsbrucka od 1.1939-54 sicer ne pomeni bistvenega preloma a dosedanjim sistemom in metodo znanstvene teologije* Hiti tega bander ne napravi, da bi - kakor Schmsuz in Steli - na začetek razpravljanja o Bogu postavil naok o presv.frejici, oziroma da bi nauka o naravi in lastnostih enega Boga sploh ne obravnaval ločeno od nauka o presv.frojioi« Pač pa Je značilna kristooentričnest in izredne mečna naslonitev na sv« pismo« tudi nam vrednote verskih resnic prav zaradi kri-e ta centri č nos ti Mglje je tako rekoč iz vsake teze, ne da bi bile treba ob koncu dodajati posebne opombe, kake je treba resnica obračati na življenje« Dogmatična teologija - pravi bander - lahko motri in tudi mere motriti svoj predmet najprej kot "vera fo rimali ter vel virtuallter reve lata" ; tedaj je osrednja ideja "Deus trinas" Aim 11,36* Ra* 1,8; 1 kor 15,28/« Mera pa svoj predmet obravnavati tudi kot "vera salutarla" Aim 1,16; Apd 13,28/« Saj se nam razodetje ne daje s« golo razširitev spoznanja, marveč je pečetek življenja z Begom /Jan 1,18; 1 Jan 1,1-3/, da bi imeli Življenje v izobilju /Jan 10,10/, je resnica, ki nas osvobaja /Jan 8,32/, pe kateri se posvečujemo /Jan 17,17; Kol 1,28/« Ted tem drugim vidikom pa se vsi predmeti teelegije povzemajo v "skrivnosti Kristusovi1' /"Chri-stus tetuB ,, Capv* et oerpus iaystioum~mys terium salu tis/, •ko Je gledamo adekvatno /l Kor 2,7;Rim 8,32;16,25;Bf l, 3-14; 3,8-12;Kol 1,15-2,3; Jan 14,6; 1 Jan 5,20;Raz 1,17/**, ▼ tem smislu M bili v dogmatiki 3 veliki deli« "Skrir-nest Kristusera11 1« r^srojem izvoru^in. pripravit Be Bee une”eVtHne7”Be Dee”oH^ie”ei~eIevanie7 2«-,isedaj rae-edetaM /l Kol 1,26/ v delu objektivnega edrešenlaVkri« etologija, soteriolegija, Ohristus magister, marielegi-ja; 3. učinkovita v delu subjektivnega odrešenja* notranja pečela~73e gratia Uhristi/, zunanja počela /de Eo-olesia santifioante, decente, regente/, poslednje reči*5# ▼ smislu zahtev pe kristocentričnosti, ki jih je neke6 sam postavljal, je Bander marsikaj postavil v nove luč. Zahtevam kerigmatike v marsičem odgovarja n«pr#tudi Premmeva_ dogmatika • Zlasti s pregledne jas nest je in medsebojne povezave posameznih verskih resnic ter s aele umljive in temeljite ebdelave modernih narežešlevnlh in filozofskih vprašanj, kolikor se važni za teologije* -Tek, ki je zajel znanstvene teelegije, je s svojim vplivom prešel tudi na bel? praktična dela*'* Seveda pa estar-ne še mnege neeterjenega in se ni bati, da bi n.pr. dogmatiku zmanjkale dela, ali da bi se mu bile treba omejiti le na raziskovanje degemske zgodovine*8« Vprašanje kerigmatične teelegije je v prvi vreti vprašanje kristocentričnesti v teologiji« Seveda pa gre kriste-oentričnest končne v smer popolne teeoentričnestis misterij notranjega božjega življenja se nam je v Kristusu razkril zate, da bi sedaj kakor v z*calu gledali bež je slave, nekoč pa iz obličja v obličje« Skrivnost božje ljubezni nam zažari v Kristusu take, da se nam hkrati razkrije neslutena antrepeleSka vrednota bež jega razodetja In nadnaravnega reda, v katerega sme bili dvignjeni, da začutimo* te je res vesele oznanile. - Krletecentričneet in fte e tem kerigmatičneet znanstvene teelegije be lahke prinesla trejne korist* Haj-prej rednemu sušM^_pasJtibrgi^_p^tirstvu n, ki končne tudi mera biti esnevane~na”5egm»7”zlaitl”prldigarju in katehetu* BansLanes cele o trakom ni lahke oznanjati božje besede, ker je eb tem modernem hrupu postale vse take gluhe za glasove iz višjega sveta. Tu mere pemagati - kolikor odmislimo ed milosti - same koncentracija na odločilne točke in kar največja življenjska bližina* In če pestavime Kristusove osebe v središče vsega, be sistem pregleden in umljiv in viden be značaj veselega oznanila. Pri skrjjni koncentraciji be podana velike večja verjetnest, da bede vsaj odločilna, osnovna dejstva krščanskega zveličavnega reda estala tudi pri neugodnih okoliščinah neizgubijiva pesest krščanskega, zlasti mladega človeka; Kristusova eeebnest, ki mera vzbujati spoštovanje, be sijala za vsakim naukom, in tak« bo olajšane dejanje vere tudi tam,kjer se se vera srečala e posebnimi ovirami - saj Je končne vseka temina ▼ veri skrivnost, ki obdaja Kristusove esebe.Kristus je pe Cerkvi - prav za prav še vedno - a& vsakogar prijemljiva veličina sedanjosti, sposobna, da deluje ket utemeljitev vere* krščanska vera ni človeška iznajdba, marveč Njegov* beseda; končne ne gre za nekaj, marveč za nekega*^* kris te centri Sna dogmatika be pomagala, da be dušni pabtir lažje oznanjal res avtentične krščanstvo -da se ne be izgubljal v postransko® ti, marveč be polagal važnost predvsem na te, kar je blttvenega, »ate pa tudi trajne veljavnega in učinkovitega* - -dalje se bode s tem pripravljala ugodna tla z& krietja- nov. dete ve ne geverime bre z-r&sloga™o-^at5ri-čerkrene edinosti, a ta Mati vedi nujne k Sinu, ki glede ajegeve esebe med resničnimi kristjani vendarle ni bistvenih razlik« ve bi se earli na posamezne teološke traktate, bi ne smeli iti mirne našega bogoslovnega znanstvenika prelata urivoa, ki je vsaj v teoretičnem pogledu zele velike sterll*"za možnost zbližan ja ka teličke in pravoslavne teologije, ke je Se pred izidem okrožnice e skrivnostnem telesu Kristusovem pojasnjeval, kake razodeta ideja e Kristusu ket glavi Cerkve vsebuje tudi zahteve pe primatu in ne zmotljivosti Petrovega naslednika« Cerkev, prikazana kot skrivnostne tele Kristusove be geteve pritegovala ločene kristjane bolj kakor ped kakim drugim, morda čiste postranskim vidikom« tiaj je znane, da mnogi moderni, odločilno važni vzhodni misleci iščejo v osebnosti in misteriju Je«u»a »ristuna rešitev velikih, zlasti antropoloških vprašanj • &a protestantizem je znano, kako je Luter vse aaolonll na Kristusa, ko je-eeveda v nasprotju e Kristusove uredbo - zavrgel hierarhično cerkvene učiteljstvo. Danes gre v protestantizrnu z nove jasnostjo za te, ali kdo prizna Kristusa v celoti ali ne« Če ga, petem se. kakor nekoč kardinal Nema*, ne be ustavil na pel peti*2, - Končno pa je treba upoštevati, da daneo nimamo tolike opraviti z določenimi herezijami, kolikor s popolno nevere. Nevernega človeka pa pač ne be mogel ogreti "Bog filozofov", marveč "Beg Abrahamov in Jakobov in Izakov", kakor se nam razodeva v Kristusu, ki nam končno vse drugo zavrže, ake iščemo božjega kraljestva« Preke tistega "vse druge" be marsikdo prišel pe peti čudovite skrivnosti Kristusove do tega, da be začel iskati najprej božje kraljestvo« t Opombe.^ 1, Cie j A«hendeyne, Fot ohrdtienne et penade oenttomperaine. Louvftia 1952 * 216. »krivnest rere zasega, pravi ietl, vseg& človeka la vse človeštvo, ker vsebuje odrešilni red z* vsakega človeka posebej la za človeštvo sploh. Iz tega se vidi, kako silno važne je za teologi je, da si prisvoji ne E&me globlje razumevanje sv.pisma im cerkvenih očetov, marveč si pridobi tuli boljše spoznanje e človeku, e njegovi naravi,njegovi zgodovini,njegovih zmožnostih in težnjah, njegovem psihičnem Življenju in bioloških podlagah zanj. Resnice, ki se na prvi pogled ide tujo veri, morejo v danem trenutku nuditi velik pomen za izdelave teološke^ sinteze. Prav tam 217. 2. i^iHd.&ahnsr, Lnohyridien symbelorunu Bd.30.rr.Brls-g e vi a*"19557” *• 2.308• 3. Rene uir^ult /rektor velikega semenišča v Peitiersu/, 5uggesHe$w”p<3ur une thšelegie miesioa&ire. V knjigii M J' ni rencentr* le Bieu vivant” v zbirki loi vivante, Lee dditione de la Revue des jeunes. Pariš 1952,str. 363 e. /celotna razprava 339-372/. 4. Prim. direult pr.t. 370. 5. Benaeyne, a&v.d.219. 6. Oirault pripominjat "Peut-dtre semmes-neue au moment de la ne de 1'Egliee, od elle viendrait enaotement %, som heure, alore que 1*urgence de l9kvang4lisatiom et 1*asistence, par ailleurs, d9un eutillage th4»legique fergč par les silcles feurniasent k la feie um appal au travni 1 et des raeyens de le rdaliser. La meoessitš en ap-p&r&it d* mutant plus grnzde qpie la oenjeneture aotuel-le meatre, la ršališatien inšluotable et rapide d'une oemnunnutš kumaine k 1'echelle de teute la terves peur la premilre fois se treuve dano pesi, %. oe plan, le /pedčrtal (lireult/. h. m.370. 7. Brii”. kim.10,14* 3le j dirault,ngv.m.539 s. - Cerkveni očetje sc te praktične tele dobra uveljavljali. Izreden čut imajo za sintezo, za povezavo skrivnosti ▼ celokupnost božjega odrešilnega a*Črt«., jhuar&tdL pa tudi žive dojemanje histeričnega enačaja te* s načrta j saj je dejstvo, da nam r&ze*et je da spoznati predvsem ne teorije e Bogu, marveč sveto zgodovino tega, kar je Beg storil za ljudi v tem času in kar bo debile svoje krono na veliki dan es-hateleškega triumfa. Sačin, neka očetje predstavljajo razodete oznanilo, je velike bolj begat ▼ religiozne* oziru kakor p« analitični in dialektični način poznejše teologi je I predstavitev dogme, ki je pri njih najdemo največkrat v komentarjih sv.pisma ali liturgičnih obredov, jo res riii&ima. hrama kršč&askegs Sle veka. Glej Rege* Au~ hmrt, La %šelegle eatheligue *u ailieu Au XAe * 14 cle. Is1Sraah-T»ttraay /Pari« 1954 - v 3bli*l Cahieie 4e l' sctualiW rellgieuae/,59« 8. Prim« Glr&ult, a,A.566« 9 e ulrault 970, 10. 0 tem »e razpravljali A»£us6mamm, P.Lakm»r, H. Raima ar, P.^aMer, H.Weleweller, A.”|tolz, J.lTlertE, M7|oMaufl« PozSajiTše d3rugi7~Lit»ratura""l*'~^aTede*a”a. pr. v A.Stelz O.S.B., Indreduotie la »aoram theelsgiam. Fr.Br, 1941. £udi A.Juagmaaa, Kateohetik, Serder-Wiaa 1953« Str.301 ». 11. Take Rftlf r» Neuv.Revue 71 /1949/ 910-922. Navaja Juag-mama,~iaieohetik, 298. 12. G. C »e ve la S, J. v eoeai dela protestantskega teelega A. M.~2u^terja, ”Un Seigmeur, ume Sgllae, na S alut" $ Bola-ohaux”*^Sleetlš, Neuohade1,1950. Hunter izključuje sekate r* formule-enote med staro Bare za la aeve zavsae ter predlagal Zgodovina edreSeaja, t.j. Izpelaltev zveličava« težje vel je za »veje ljudstvo. Ta velja se Izpela! e tem, da Beg pošlje Mesija /kristelegi ja/, ia sioer sva jem ljudstvu /eklezlelegl ja/, s sredstvi zveličam ja /s e te ri e legi ja/« Take Tol se esaevaa misel aeve zaveze naslanjale »a stare zaveze ia z a je okrasila smete. - Gregeriaana 35 /1954/ 155 •• 13. Ole j R.Aubert, aav.A.39* - Juagaaaa,Katecketik 304 e. 14. Prim. ge ver p.Adalberta Baaghe S. J. ae VI .mednarodnem keagreeu Kristusa Kralja™I*julaijami 28.7.1939. "Poročile", Ljukljama 1940. Str.177-184. 19. Juagmamm, Kateoketik; 299. Med drufcim tudi pr »vit HDie Eraeueraag des Kerygaas eur vellea Krmft tmd Klarkeit ist d aram eiae Mauptaufgabe heu tiger Seelserger". Na Nemške« katoliškem tedau v zač.sept.1954. e priliki 1.200 letalce smrti sv.Beaif&oija ped geslom "pričevati za KristusaI" »ta a potrebnosti askaterik sprememb v ezamajeva* ju geverila a.pr. Kuge Rakaer ia opat Kuge Lang /ta iz bv.Beaifaoi ja v Mlinčke *u77~ Prvi je p s s tavll”vpra-šamje, kake Oerkev še Izpričuje v svojem azaaajevaaju skrivaest presv.Tre jiee, ki se nam je rasedela v Kristusu, skrivaest, ki je as izpričujejo doktorske teze, marveč ezaaajevuaje oerkveal občini, poučevanje v cerkvi, iadividualae usmerjanje duhovaoga življenja *a Očeta ia Siaa ia Sv.Duha, tako da bi kil sad tega ezaa-ajevamja Sive predamo razmerje pessmezmika do tek treh heS jih esek. hušno pastirstvo mora kiti, pravi l.Babaor, alč drugega kaker "Bezeuguag Ohristi",njegove besede ia ajegeva^dela - de jamske pa je pramistorij krščanskega življenja 1» mišljenj* kaker te a«a razetev* t Kri-s tušu r današnjem sušnem pastirstvu »karaj Izginil v e za>je. - H.Lang pa je pestavil »****. ju jedi Cerkvi meč. drugim vprašanje: kjer Cerkev peuiarja sveje avte rite te, ali in v kakšni meri je v tem pričevanje. # Kristusu? Ali ni vse premale upešterana ekrežnioa e »krirnee tnem teleeu Kristusevem? 400 let e e pe-aabljali na ta nauk, * e* ekrežnioe ee stvar ni ksj peseknega premaknila naprej. In veni ar ki »e veličastva Cerkve in testejanstve kristjan* pekazale pr*v v tem - t* je Cerkev Kristušev* tel® in mi Kristus e vi ut je. Te ki kile e znan je vanje Cerkve, ki ki bil* kkrati pričevanje za Kristusa, ki je pričuješ v Cerkvi ke naša Glav* in srečnik. - 0 tem glej Je-kansee Pina k: ” Vem B«my»*eriua des Lekens. kas Okri-s tue zeugHe in ter Kiroke. V k&teliškem tetniku "Mi cika* 1% Ur. 35,1954. kest*usgabe sum Katke like at ag, str. 3. 16. H.RaJaner, Bine Tke»legle ter Verktintigu»gVl999/, 7* Navaja iŠtelz , Intretuotie in s.theelegiam 1941,20. 17. Lakner Zeatralek jek* ter Tkeelegie, v: Zeit-5cbri?t fttr katk.Tkeelegie 1938, str.34. 18. J.B.Lerta, iflasensakaf* unt VerkUntigung, v.ZfkTk 1938, 466 »s. 19. Glej ifumtius Si^asriell®, Lexicen peTipateticum pkils- s »pki ce- tke e leii oum.kemae 1931 ,»tr.438 in 60. - 5. Tkem. n.pr. 1,5,3*1*16,4 &t 1. /glej str.ll/. Sohe le* jev fe~ nemenali sem je vret ne te ln kit pepelnem* lečil ke* tre petreč ji. Pe temistični filesefi ji pa Beg religiez-nega čleveka ni neken trug kake* Beg kažetetj*, in ta ne teug kake* pe sgelj naravni peti epe zmeni Beg file-zeftv /čeprav je res, t* v dejanskem stanju kjrave 8le-vek take rat »stane pri abstraktni ideji e Begu*čin te tarugače je te pe razodetju v Kristusu/. Hatnarav* in ver* narave ne uničujeta, ampak je petet*vljat* in iz-pepelnjujeta. - Sv.Temaž pravit "Benom et ena »unt item seountum rem, set tiff erunt seeuntum »atienem tantrna" /1,5, V« S.pe znanje treta# t* je spe znanje relaolje bitja te pepelnesti. - Glej e tem M.Prema, Katk.Glaukene konte 1,64 s. kjer pripeminjat *Die We^plenntals kestekt semit in ter Brkenntnis tiese* Beziekung ter Dinge zuein-a»te*. Seinslekre let rertfrele Seineketraektung; Wert-lekre aeinsfrele Wertketraoktung* * - Dentegaa peuta* ja, ta »t* pe pejmevanju »tare filezefije”7v*”iasp*etju s peznejšim Des oartesevim vpliven/ "verum et benom" vključen* v ene same tet»Inest kitja, keliker »e etkriv* z* ne A« bi bile treba te Are je trgati ene a£ drugega« Za ehelastike je bile področje resniee in vred-aete vključen# v eae »a»e stvarnost. "Fei chr6tienneM, 99 et p* 20. 2 II, 1,2 ati- 2. 21. Prim. 1,16,1. 3. 22. Juagmaaa, iatechetik 301 e. 23* A.Btela, Iatretiuotie, 21 e«, kjer na kratke pe/zema te7~£ak J* pisal ▼ Aagolieum 1940,337- 51* De theole-gia kerygmatiea. 24« btela, In tre dueti«, 20. e. - leelegija spada na nek način k "a&gi*teriua erdia*riw &ecl#sia«", pravi isti, latred.98. - Matk.Prema pravi* Beseda teologova e Begu podstavlja beseae bež je, ki je je Beg geveril ljudem. Kjer keli teologija odmisli ed raze-det ja la gleda same s s tališ 5a razuma, zapusti "ihr ureigenstes debiet“, ni ved teološka, marveč iilezef-ska« leelegija podstavlja razodetje nadnarave in vere, gradi »a njih, tare j je n&tinaravna znanost, "Blaubens-wissen, Offe*baruagswiseemu. Hi same veda "tlbir tiett", marveč tudi l,Wisse* au» d e St", k&thelische Glaubeae-kunde. I. Bd. - Wi«n, 1951, str. 5* Prim. tudi K.Adsm, Jesus Obris tus, Augsburg 1933 , 49 »• 25* Ve ud ar pa je B.Besotenann bil mnenja, *& j bi fcegeslev-ei zadnje lete,"ke”peiavljaje teolegije, te sterili v smislu te »legi je oznanjevanja« Am.esi.bau J.U.s&arrag zahteva za te*dne določitve teološkega subjekta /Deus sub r&tieue delta tih/, ki izvira iz plateuske-aris te te Iškega pejme-vamja znane*,ti, ki maj se bavi s splošnim im nujnim, ne pa s konkretnimi dejstvi. O le * Jungmann, kateohe-tik 300-302. 26. "Heils theelegie" je ime suje Jungmann, Kat.301. - če teelegije tako razumem#, pravi isti /kat.304/, petem je stvar, ki je mislim« s teolegije ezamejevanja, dejanske v bistvu uresničena, in bi se na ta način megli sploh edredi besedi. Bolje bi tedaj megli geveriti e kerlgmatikl, ke bi mislili na materialne katehetike in materialne berile tike. 26 a« "Brauohen wir eime The*legi« der Verkundigung?" V Die Oeeleerge 16, /1938/ 1-12. da kratke pevzeaa M. Schmaus v predgeveru k II. zv. svojega dela "Katfaellsche Degmatik11 .Mttncbea 1949*, etr.VII-AI. - V I. zv. is tega dela /1948/, 49- 51* 'le e le gl ja razpravlja e bež jem ras- eaetju, ki ee je ievvšile sate, 4a ti ee uresmičilo težje kralje*tre la m£s sreliča*je, se pa ae**a eaz&e a*radi našega teženja p* epesmaajtt* Kolike« j* teologija ssameat • božji s kri vmes ti, ki ee *$» je vasksi-la* je snamemt e težjem kraljestvu is e skrivnosti mar-šega sre ligam ja* Sake »lugi epe srnam ju. Bega im »pesamr m ju ter urossičoramju. i*jegereg& kralje« tra is dosegu-sreliSamjai sate je teereti6ma im praktična smamest* "JU les e teist®* lisaste laeeea eich micht vem ® imame® r tremsem* t> is slad Ftuaktiemmm der sirnem umd eimhoit-lichem lisaemechaft* bie greifom imeimamder umd tedim-gem eich. gegeaseltig* Ja, sle simd sur swel Aspekte eiaer uaJ deveelbem fheelegie*** lem mam ihre teidem Fuaktieaes. aucb uaters oksidom kasa, e® Aav£ mam eie ioch micht vem eiamder tremsem* Mam darf aueh micht eise vem ihmen m ti-use tem de« amderem vermaehltissi-gem /50/. , • h les e deppelte Susktiem de« kheelegie wiim-de tibersehem, wer eie im eise abs traktlfeeeabe tis che llssemschaft urni im eise uaa&frCelha* dem totem diems jede ‘iheelsgie mer VerkumAigumg au»eei*amAerreik.sem meljL-te ,~l$«e~e eloEe^ieiiaii «11«»e pari okt dem lesom der fheelegie". feka agelj teeret*:*a teologija ti tila tuja verskem žirije m ju, seka lečama ” let e s« th.ee legle w pa tl hitre »upadla sut jektiriamu. /5V* - fu se lahke epeiamime sa ugotovi ter temena a® loške šele, da je sed spoamaneim de jem im speamavmim predmetom tie tremi metramji edses« Bpo»mamje delečemega predmeta zahteva vedme pesebem mučim maš ega stališča de mjega* Čim torej govorimo e Begu, maj te te tudi le e sežmesti njegovega bivamja, že stojimo pred mečem, kar mas e sre je abeelutmcstje sili v prizmamjo sre je lastrne ustravj«mesti, »ate pa tudi spoštljivosti to tistega, e katerem ee sprašujemo* - (rle j e tem Karl Adam, Je-sus Chrietos. Augsburg 1935 , 34 j* - ^«**Wer'~item me-ge m dieser lertblimdheit fti« da» Ho i lige vem vermher-eim dem Amspruch dee Erarngoliums, Wert ttettes, die Botsohaft vem mo ms chgemo vdornem Getteseeh* au a e im, micht e rast mimat, nem «m dem Jesus der Bvamgelie* mit eiaer H<umg hevamtrltt, als hab e er wie o im titer-legemer bta&t»a*walt Ute v eimom veri&ehtigem Amgeklag-tem zrn rlchtem, der tegitt eidh vem /erhereim je d veder Mčgličhkelt, sum iroheiamis des sgttliohea velter versudrimgem* We tu« dem Mems ohem, fa* d as ties afcčpf, fUr dem BUader amoh mor die Mdgliohkelt des (iottliohem vem forme im dem Blicdcpumkt tritt, ist keiae «ade«e Maltumg slamrell als die de« ehrfttrohtig demtttigem kra-ge, eime« Frage, die micht aus irlssems ohaftliohe« Sem- gier, sendera *u« unserem «xisteatiellem Bedttirfnis *acb tieil iiuL Seligkelt, aua dsa uarsprllagliohom Be-wua taein unserem oigenen Wesemsunnttlftmglxaiyceit u«i £erby»che»h«UŠja*raus g#«til* wird. Isti, nav.d.58 a« - frlsAe krni*1.:centri 5 *»»ti, ki naj ki kil* ▼ sanstvest teologijiznavaja Dr, P .1 .Arašid aleksandrijske sl-nede ia 1, 362« “Baš Odrešeaik~mlma telesa kres duše, kres čutenja ia kres rasrama, »&j je »a »as pesta! človek; v Besedi ss namreč Bi uresničile same odrešenje telesa, marveč tudi duše," la pripominja, naj ki tudi sedanja teologija r sre jih degmatičnih traktor tin imela »a naloge, da napravi te pivetne ra sme rje med Bistvenimi kris te lo škimi povedmi in njihovim se-terieloškim pomenom /fcinkau/ sa vir novega življenja v te o le si ji« (»lej rasprave '‘Bas gettrnenschllcho Prin-sip der deelserge uad die Dest<ung der christliohen irBKmigkeit" vi d »s konail ven Challtkftem III« Bd, WU»s-kurg 1954» Btr. 293 /celetna od 287-340/. 27. BeAukert, La thde.legle 47 *• Prim, tudi k.R&hner v Chalkeden 111,49* "Bine vahre Verklindigungstheelegle ist nichts anderes &ls die eine 1‘hselegie, die Ikre religidse Aufg&be mit allen $&~ltelm der Wissen»ehaft se ernst simmt, dass sle wiseeaaohaftlicher and ke-iygmatiscber in eine m wird". - Da mera kerigmatične namerjena teologija kiti krništecentričrna, te med teologi ni sporne. Pač pa mislijo rasličao glede vidika te kristecemiričneati* Osrednja misel naj ki po A* Radem&cherjtt kila kož Je otroštvo, uresničene v kri-aiaan, po Laknerju Kristus /pedekne Pr.Dandor/, po H.flahner ja. "5eis'3ha$t ven der Vergdttliehun§"ies Meašchen durch die Me«sohwerduag Dettes", J,Pesoher-ju daritev Dospedeva kot "die lebendige Mitte~ohvist-llcher Beligien1*, "H5hepunkt in der religigsen Uee s chi oh te der Menechhoit", is česar petem sledi poveličanje kot Očetov odgovor; pe Ih.Seirena Je naak e poveličanem Dospedn osnovno dejstvo krščanskega eana-njevanja, sate tudi teologije eananjevanja* M,Scheaus deoledne raavija misel e kegjem kraljestva, kam ee sdl najboljše, Glej Sheel.Bevue 44 /1948/172 e, 28« Dls j Jungaann, Katechetlk, 501 s., kjer savrača kap-plsrja, ki Je napisal sicer deber pregled e tem vprašanju, slasti »A nemškem področju - "Die VerkUndigungs-theolegle /Studia iriourgensia 2/, Pr* in der 3ohweia 1949« - Morda v takšne mišljenje, kakor da sageverniki vsaj delno prenovitve teologije zagovarjaje iracle-nallsem, aavede trditev, da teelegija ni agelj anan-»tvene, marveč hkrati karizmatične goverjenJe r Begu* A te je le aesperaaum. Saj zaradi karizmatičnega enačaja teelegija nikakor se pestane "eerme irratienali*, e e d. ratienalts rntienalttate divina", k »ker pravi A« Stele /Intred.,14/. Zaradi »reje zakoreninjene®tl v bež jem razodetju Ima teeleglja sre je metode lm načela, ki ee pe njih malikuje od zgolj naravnih »nanosil, a zate Se ne postane iracionalna. - A resnične je, da nastopa ▼ nekaterih krogih škodljiva brezbrižnost za racionalne solidne tradicionalne teologije, neka "lndlfference pelie”, kakor pravi I>endeyme, a ezirea »a tradicionalne spekulacije, in sicer zlesti med mlajšimi, pa n&j ee as vzgajali p# še take teml-etičnih metedah begeslevmlh učilišč. - til. Dendeyne, Pei chrdtienne 111 29. Prim članek "bor Sohlaf der JtLnger” vt lert und Wahr-heit, Aprllheft /7.Jhg.H.4./ Navedenih je v tem članku redakcije 20 tez, ki vsebujejo slabosti in naloge današnjih katoličanov. Poreča Eerder-Kerrespendens 6 /1952/ 422-427. - Ole j tudi DenAeyne, Pel ohrdtienme, 110, in R.Aubert, La tfeeelsgie, 89. 29 a. 'Iheelegle dee JTeuen testamente. Regensburg 1937 »399. 30. La thtfolegie, 48. 31« Prim.Aubert, La th.,49« - k.Rahuor pravil ”Ler Mensch verstoht,was er hdst, in dem~fiaese tkeeretisch gongu— er und exietentiell lebem&iger, s,Is er da» Oshtirte auffasst im Eu&ammerfcamg mit dem tiesaatlnhalt »einee geistigen .Daseins. Ake bi te ne bile resnične, tedaj bi ne bile koncilov# in njihovih formulacij, ker bi nevi čas megel živeti dalje ed stare jasnosti, ali pa bi morali p/edst avl jati, da se bili le "žleb ni heretiki” tisti, ki se te aatemmjevali, kar je bile same pe sebi popolnoma develj ^asne rečene in bi že pe sebi zadostovale tudi za poznejše čase kljub njihovim spremembam. V razpravi Chalkedom-Eade oder Aniang”, objavljeni vi Chalkedem III,6./celotna razprava 3-49/. 32. ”...Vielleicht lasat sich *le ErklSrung den h*iligen 1'hemas mit der in der heutigem Iheolegle versuchten rerbunden. Man kSmmte sagent die Iheelegie bandelt ven tiott, aafera er sich zur Vorwirkliohung seiner Herr-echaft in der o chtipfuag und asu dem damit ge gobe ne n Hei-le den Me as chem duroh Christus geeffenbart bat /Jan 17, 3/...i5ie let eine theozentrische V/issenaohaft la otreng— a ten Sinn. Da sil tiett brtrachtet, sefern er duroh Christus der Urheber des Uoernatiirlichen Leben* und der tlbez^ natiirlichen Vellendung ist, wird in allen ikre n Aussa-gen die besegenheit auf uhrir tue und za dem in dhn ge-kemmenen ”tiettesreieh" hindurchschimaern mUesen.” Katke- 11» oh« Dogmatik I.Bd.Mtiaohea 19485~4, 27. 33» Prim. jU@nd.®yKe, Pel ckrdtiosme, 179-184, kjer j« gore* e tem, k »k« a&m zasije katoliški aeralal aauk eh teh madsaravmih realnostih v pepelaema dragačmi luči, kake a pa »1 ga predstavi j&je cele maegt kateličasl. 34. K.fiahmer v ukalkedea 111,30. 35. lati r Uholkede* 111,48. 36. traktat e milosti Ima madplat R0ie Teilsafame der ela-zelaem Haas -ih«* as kem r&a Jesus Uhristaa aufgerl oktetu a Reiche titattee Al« go t tli oh® Gsad«/". Podobne ▼elja asa posemema poglavja is «a n, e eb»ava*ramj«. % III.Bi. MUschea 19519”*. 37. X.R«h*er v Ghalkeeea 111,38. 38. la theelegie, 97 »• - b»sd«ya* pravit"Jamais le dialoga® An chrdtiea avee s <3a tempe a® fut «usel serrd $&*«* oe a*u»mttt. Je puč kriza ra®ti. Pel chatftlesaem 111. 39. Mejauale tlieelegia® degmatlca*. Pas o. 11$ De SS.Triai-tate, Auctore A.Stela. Pr.br. 1939, »k?. 4 2,tudll 35,45,4. Priročnik je nameraval izdati skupaj e H.Kellerjem. A med tem je A»t>tels umrl, H.keller pa je postal e pat nekje v ifoačiji. Izšli se še ar«,ki jih je »pisal A. Stola* Intreduotie 1941 /V, De Becleeia 1939 /VII/, Ajr' 'uro po legla tkeelegica 1940 /IV/. Založnik He*der sevaj še si* ne ve, ali h® kde lepe dele nadaljeval. 40. De Ss.Trisitate /II/,4. 41. Intreduotle, 125* Nikaker s® A.Stola ml* eddaljlti ed st.Tomaža. leč« ga le r njegovem duhu depolniti a trm, k»r 6*?agrške tradicija ■dravega* (*lej II /D* Sa. Trinit./49* - Been XIII. je ket naloge HlfhaiaaaM r "Aeterai P&trls” »sa*člli ,lVetera serle augere".Pria. D»sdeyn*, Pel chardtlenje 111 e. 42. Stela II, 3.e. - Prim. pripombe k.Rah®* rja! Die The e legle ist aicht hlose die tieschichte des begnenferb-achrltte, aendera aueh e Is* G-as ohlohie dea Vergeaaeaa". Vi Okalkedeu 111,5. »9. Stela, I, 115. 44« D*»der, ±>® fide 1950,s tj,22 a. bande* epe zarja sa anačll-b» raeste er. Tomaža, ki gerereč e učlovečenju "bež j* g a Sima praviš "Qned quldem imter divina epe ra nekima *a-tiemem exc*^dltj šibil e sim mir&hilius exeegltarl pete at divisitne tactam qu&m q»od veros bona Del flliua tieret home ve rus ♦ Et, quia iater ©mula mlrabilisalmoe eat, oes-aequitur que* ad Lujee macime mirablile fidem easla alia alrabiiia erdlaestar'1. C.gest« IV. 27. 45« Kav. d. ,26. V marlelegijl iar&sl .u&nd«* kris te cest ri 6-aeet že a naslevem* “De Matoe-tiecla selraterla - v aalelu keastltucije “Metali ieemtise Imsa”• 0 tej Laaderjevi »arielegijl »e ▼ eceaah geverlli, da je »eprekeslji-re j&sm&« Pedebae velja e krogih traktatih# Kerig-■tatloae u* me v je ml teelegljl se ter* j mi p*treba* satekati k m* jak me tim. - Zu*čilH* j* toki Frama Mlehel WiX-lhza v ero ji meri, meč »a predelam! Ist&aji Jlarl jiaega livljeajepis* sparomeall aaaler rt Maria* Hutter umd vefShsrtin 6e» fcrtčeers". hex*«3^Frbg 1953» Frim.iara* v keeetltuei^ Pije. XII. vMumificeutisuImoa" b*m»-SgHrar, 2391* ^ Ue me re y a a a ola” • ^ 46* Kathelisehe Ol*ub*m»kumiew^i. Bl#^l«a 1§5IJ II#B4.1952 • 47« 1» 1» a'.eh* tike mera ja literature Jumgm*mm# Kateohetik 1593« V tem peg lena »e peseba* ir&mcesl »admje Sase me čim mapredevall# - R.Aubert je /glej I*a tkd*legle 76 e,/ mmemja, 4a /4* *i*eti ma pedrečja moralke še vae preveč etarple tra4iclettalz-.ee ti# - kari Homaiaa* 4eceat ae avrkk* mi. bumaju, je iadal s»le pehvaljeme 4ele* II Let e k 1» Uhrletu«1’« Zue&aMembamge »wi* tihem Legma umd tiltte hei dem apeetelleehea. V&t«rm“# Wi*m~Verla$ Bere 14« 1952 /348 e trami/# Lr.Adelf freua pravi v *#-eemsiji, da je te matamčm® srnamatreme"4ele vašem prispevek k peaitlvmi gr.-jditri aseralke kat "hej* »a Kristusa®1' is kat "šivije*ja v Kristusu”. V: $h#Quartal-eoh-ift 101 /1953/162» - Mavedem* m&j be še aela d*br* dele* Peter Ott, “Umgestaitaag la Chrlaturn#Ueb*r ohrl-e tli ohe t*Tumlhalttt*gM Bemziager /Bimsiedelu-Ziirloh 1946. Hajmevejše literature m&vaja tuli Heiaridh $£1-herst, "K* techatik 4er Bega&warV | v* lh.eel.Revue**50 /1954/ 121 126» - Zel* je aapredevala. te elegija aakrar »e ate v, ki je postala mepet vrne bel j kris te laška# Gl# K.Rahmer v uhalkedem 111,48. - 0 zmamstvemi teelegljl la e praktičrnih o. e lih lahke rečema, da pri ebaevitelj-sklh t*ž»jah#kjer je čutiti tudi odmev* ekeletemola-llatlčrne filozofije, m* gre za radikalu# aedifikaolje, pač pa a&sledlzae spremembe maglama, ali pa megla* mm dolečemih spreaaabeh, ki se se pokazal« še med ebema vejmama, k »ker pripornimja R.Aubert, La thd«l*gi*,80. 48# K.Rahmer postavlja v eme ujemi raspravi v Sk&lkedem III cela vrste a ah te v, ki m* j bi jih te o legi ja Impola! la im ki se mamašaje zlasti a& are »e peaaa* zrnih res mio la ustauev krščamske vere s s kri vmes t je uč leve čeme bež> Besede# Pesebae str#35-49« 49« «5'umgaemm, Kat.,94 s, 50. Prlaučlamek "her Wl*ub* 4er Jugead" /poredil* e »pe-aemlel, ki je je glede a tamja varu pri mladimi v aa-paameevrepakih deželah izdelale predsedstvu aedmared-aega kemgreaa kat*ličke ženske mladima v Rimi aprila 1952/, Heriefr-Kerveapeaieaa 6 /1952/ 517-520« 51» 3* ileSelerjevsE Berjajev, 2ea,k»i»kl ia iragi« Slej Berakar* Sckultae, "Ckalkede* ia ie* aeaerea ru»e*-aohea 1'keelegie^T V: OkulkešLoa III, 719-769* 52. Prim. H. Jelk '*MŠ0 Glini« telegi* Teel Karl Barih umi Bnil tiraaaer11, t: OhalkeA©* 111,619-679« - lati p#-r»6a ▼ Ih.Revue 50 /1954/ 19-25 e *elu Hame U*a Tea BaSihaaarja, Karl Barih*. ktfla-IIegaer 1951« - Zaai-tIt le 6la$ue3r Charles Meeiler, "Jeeus Ohrid ia tke ol Me*eawstt, vs 9!heel«Digeat. 2 /1954/ 141-144« Prvetae j« raapra^a ▼ celoti izšla n Burnem Viiae 7 /1952/ §09-527« 0T» Jecjmv praviš 11 It is hy ihreaiag a »ireag lighi ®a tke oeater ef tke Faith ia @u» teackiag tkat we wlll eemriac® a»A cearerV*« Dr* Anton Strle S.chonleben o mnenju sv, Tomaža Akvir^ke g a gieae telttrijrnegu^brezmadežnega spočetja 0 vprašanju, kaj je sv.Tomaž mislil glede Marijinega "brezmadežnega spočetja, je izšlo nepregledno število-spisov. Nekateri teologi so mnenja, da je "bil sv.Tomaž naklonjen tistemu pobožnemu mnenju, ki se je za čas a sv, Bernarda začelo uveljavljati v obliki praznika tuai na Zapa-iu, arugi, da ga <1e zanikal; tretji zopet, da je svoje mišljenje v te j točki spreminjal, četrti, da se ni mogel odločiti ne za eno ne za drugo, številne zastopnim« imajo prav za prav vse hipoteze, ki jih je tukaj mogoče postaviti-*-. Takšno stanje kontroverze glede mnenja sv,Tomaža je bilo v bistvu že ob času Ludovika Schonlebna, kakor je razvidno iz njegove knjige urbis universl liber III* V pričujoči študiji bo upoštevana predvsem to Schon-lebnovo delo; ne bo šlo ravno za to, da bi dognali, kaj je prav za prav mislil sv.Tomaž, pač pa za to, kako Schon- leben razlaga mnenje sv.Tomaža v tem vprašanju, - Oglejmo si najprej namen Sohonlebnove razprave, njeno obliko in navedimo~kratko vsebino / I /, dalje, kako_je rešil"nalogo, ki si”jo je~v"~razpravi zastavil fII J] ter"končno™dostavimo nekaj opomb o njeni vrednosti z ozirom na današnje stanje kontroverze / III 7* I. Schonleben je hotel v 5 knjigah Orbis universi vete-rurn pro definition^e piae et verae sententiae pokazati, da ima pobožno mnenje o Marijini izvzetosti izpod postave izvirnega greha vse lastnosti, ki so potrebne, da ga je mogoče opredeliti kot versko resnico. Isti namen, samo še bolj poudarjen, ima knjiga Palma Virginea. Poseben namen 3.knjige Orbis vot. pa je ta, da pokaže, kako tudi s strani dominikanskega reda, ki je bil v mnogih svojih članih pobožnemu mnenju nasproten, ni mogoč noben resen ugovor. 7 predgovoru k te j knjigi našteje achonleben 9 poglavij z označbo vsebine posameznih , Dejansko so v izdaji, ki jo imamo na razpolago, natisnjena samo prva tri poglavja, med katerimi je zadnje posvečeno nauku sv. Tomaža In ima naslov: Immaculatae Conceptionis mys te ritim stabilitur ex doctrina S.Thom&e uoctcris Angelici. V preu-govoru k celotni knjigi urois vot. l.ill pravi Schonleben, da je "bil sam dolgo čas a prepričan, da je Tomaž učil mnenje, lcl je nasprotno "bre madež ne mu spočetju Marijinemu, in cia tudi dominikanski red v celoti tako misli in uči. Ko je pa mnogo proučeval vire in razlage ter globlje razmišljal, je moral pod silo mnogih dokazov svoje mnenje spremeniti. Zares velikih zastopnikov tega reda, ki bi bili nasprotni pobožnemu prepričanju, sploh ne najdemo, če se mnenje, ki je brezmadežnemu spočetju nasprotno, imenuje dominikanska ali tomistična sentenca, je vzrok v tem, da je to edini red, kjer je res precejšnje Število takih,ki to sentenco branijo5. "Moralno izveš ten sem, da se večji del /potior pars/ učenjakov tega reda oklepa pobožne sen-tence, če ne ravno z govorjeno ali pisano besedo, pa vsaj *s srcem - za kar bodi zahvaljen Bog in brez madeža spočeta božja Porodnica," pravi Schonleben^", £ razpravo o sv. Tomažu bi hotel prebuditi tudi tiste dominikance, ki če spe v nasprotovanju pobožni sentenci i.a se pri tem naslanjajo na avtoriteto sv.Tomaža. če jim v - Schonlebncvi -razpravi ne Do vse popolnoma jasno, naj bi se pa ob njej vsaj zavedeli, da v sv.Tomažu nimajo zadostne opore za svoje nasprotovanje, naj bi zdvomili nad pravilnostjo svojega stališča J. n se z mišljenjem, govorjenjem in učenjem pridružili veCini vernikov5. Boglavje o sv.Tomažu obaeg* ld4 => vr. v 4", on air. 57 - 220, in j» juzuaijeno na 59 paragrafov. V 7 predhodnih §§ /od -tr.37-87/ hoče Sehčnleben osvetliti vprašanje, ki ga bo obravnaval« Zato pa po nekaterih, opombah, kjer ugotavlja, da so nekateri teksti xntarpoli*ani, ali pa je iz njih kaj izpuščeno, preide n* izrazoslovje, ki se navadno uporablja pri razpravijanju o brezmadežnem spočetju« Potem pa na kratko govori o zgodovini praznika brezmr sp. ter o tem, v kakšnem razmerju e o bili do pobožne sen-tence sv.Bernard, Aleksander Haleški in sv.Bonaventura, ki se o njih po Schonlebnovem mnenju da vsaj z verjetnostjo reči, da so bili zanjo, čeprav bi se na prvi pogled zdelo, da temu ni tako« V 5. § govori o tem, katera vprašanja si je sv.Tomaž postavil glede Marijinega spočetja; v 6«§, kako razlagajo sv.Tomaža drugi, pri katerih najde 7 različnih mnenj: 1. da je Tomaž trdil, da je bila Marija z izvirnim grehom omadeževana kakor vsi drugi ljudje /Belarmin, Valentia/; 2« da je bil za pobožno mnenje /zelo veliko število, na zadnjem mestu navede tudi Ambrozija Catharina/; 5« da je problematično učil sedaj to, sedaj ono mnenje - kaj je učil nazadnje, se spet razhajajo; 4. da je sicer m tem ali onem mestu učil, da je bila Marija spočeta v grehu, a je potem preklical v posebnem spisu Hetractationes, ki o njem Joannes N#valis trdi, da ga je sam imel v rokah, čemur pritrjuje tudi Wadding in nekateri drugi važni teologi; 5. da Tomaž sicer uči nasprotno mnenje, a bi sedaj po lastnih načelih učil drugače, ker bi imel pred seboj praznik brezrn.sp.Marijinega v celotni Cerkvi, česar v njegovi dobi ni bilo; 6. da ni ne za ne proti, marveč da podaja v svojih spisih le mnenja, ki so tedaj vladala v sholastiki /tako misli Cajetan v komentarju k Summa th.IIl/; 7. ne samo, kaj je Tomaž mislil, ampak tudi to je negotovo, kaj je pisal, ker so v raznih izdajah njegovih del razne stvari izpuščene, druge pa pridane. - Tudi še 7.§ spada k uvodnim. V njem so pojasnjeni pojmi, ki jih je—po Schonlebnu - poznal tudi sv.Tomaž: eanctificatio Deiparae in instanti infusionis, debitum v nasprotju s peccatum, praeservatio ab originali macula. Hkrati postavlja Schonleben tezo, ki jo bo dokazoval v naslednjih paragrafih: da je bil sv.Tomaž v bistvu za pobožno sentenco. Jedro razprave so naslednji &§, kjer Shhoaleben iz dsl sv,Tomaža dokazuje najprej pozitivno, da je bil Tomaž za pobožno mnenje, v zadnjih 3 $§ /od str.196 - 220/ pa negativno, da tudi tista mesta iz del angelskega učitelja’,-^ katera se nasprotniki najbolj sklicujejo, ne morejo delati resnih težav. Pozitivne dokaze podaja kar po vrstnem redu Tomaževih spisov v rimski izdaji, ki jo je imel pri rokah.^ 100 mest iz Tomaževih del poišče in iz njih izvede 150 dokazov, ki jih potem v kratkih stavkih po vrsti numerično povzame v § 32 /str.190 - 196/. V naslednjih treh §§ so še nekateri negativni dokazi. Namen knjige je dosežen: Tisti dominikanci, ki so še proti pobožnemu mnenju o Marijini popolni brezgrešnosti, nimajo nobenega razloga, da se skrivajo za hrbet svojega učitelja. II. V celoti bi Schonlebnove dokaze, da je sv.Tomaž na strani pobožne sentence, lahko zaradi preglednosti sistematično razdelili takole?: i. Treba je upoštevati iz razoslovje tistega časa in v skladu s tem presojati tudi izražanje sv.Tomaža, ne pa vzeti izraze tako, kakor jih jemljemo danes, 400 let po sv.Tomažu. 2. Pred očmi jasno imeta načela, ki jih sv.Tomaž tako določno in dosledno postavlja v nauku o Mariji. 3. Posebej je treba * paziti na to, da za časa sv.Tomaža vsaj v rimski cerkvi jfcr fr Iv a-A- ^^sr?^U-t^e JS&H' ? • * « + . < še ni bilo praznika o brezmadežnem Tiari jinem spočet ju; s a’j so bile že osnove praznika ne jasno. 4. Deloma gredo dvomi glede Tomaževega naziranja na rovaš pokvarjenega teksta. 1. Izrazi - Nepravilno razumevanje nekaterih Tomaževih mest izvira iz tega, da sv.Tomažu izraz oonoeptio pove nekaj drugega, kakor pa nam pove v sedanjem"času!*"wNe spominjam se," pravi dobesedno Schonleben, "da bi sploh kdaj pri njem bral kako mesto, kjer bi uporabljal besedo »spočetje’ v pomenu formalnega spočetja; vedno to ime sv.T. uporablja v pomenu conceptio materialis sive seminalis. V tem smislu govori:"Prius fuit s e cundum čarnem concspta,et poste a s e cundum špiritom, sanctif icata /II q. 27 a. 1 ad l/"®. Sedaj pri besedi spočetje redno mislimo na formalno spočetje , t.j. na združenje duše s telesom, medtem ko je Tomaž imel pred seboj tudi ljudi, ki so pri praznovanju br@zm.sp. mislili napačno, kakor da je bila posvečena že telesna snov, preden se je z njo združila Marijina duša.9 Nekateri zagovorniki pobožne sentence so namreč dokazovali, da je bila prebl.Devica spočeta brez izvirnega greha ali,ker so bili njeni starši že vnaprej posvečeni, ali pa ker se pri njunem aktivnem spočetju ni uveljavilo poželenje-*-®. - Tudi že pri Petru Lombardu se vidi, da zanika samo neoinadeževa-nost materialnega spočetja, medtem ko o formalnem spočetju ne govori izrečno, a Schonleben misli, da je tudi on za pobožno senteuco11. Do izrečnega vprašanja, ali je bila Marija posvečena v formalnem spočetju, in sicer ante animatio-nem, je pri disputacijah - pravi Schonleben - prišlo šele pri s v.Bonaventuri, medtem ko za Aleksandra Haloškega tega še ni bilo. Sv.Tomaž je tore j poznal to vprašanje, a kadar zanika brezmadežnost Marijinega spočetja, je treba upoštevati, da ga zanika samo v tem pomenu, ki je resnično zmoten15. Tako je treba razlagati vsaj nekatera mesta,kjer sv.Tomaž izrečno pravi, da je bila prebl.Devica spočeta v izvirnem gre&u A.pr. In 3 d, 3 q.l a.l; III q. 27 a. 2 ad 2, ad 4/1*. V zvezi s pojmom conceptio se je uporabljal izraz oziroma pojem sanctificatio. Kajetan in pred njim sv.Tomaž - kakor meni Schonleben - poznata predvsem trojno posvečenje: a. v svojskem pomenu, ijjcontrarnega v kontrarno, prehod iz greha v milost; b. iz negativnega v pozitivno -tako pravimo o Kristusu, ki ustvarjene svetosti, dokler sploh ni bival, niti ni mogel imeti /TIT q.a.l au. 2; tudi Goram. S vumu morami reci, aa Marija ni bila na ta način posvečena, ker bi o njej potem ne mogli reči, da j® odrešena. Takono posvečenje bi namreč pomenilo lahko troje: in berem c. l^PC, priprava subjekta na sprejem milosti, vzamemo na/tretjem mestu navedeni pomen posvečenja/du 1. emundatio In. lumbis parentum, 2. purificatto seminis lil ip3 o conoubitu parentura, ali pa 3. 9 mandati o .las s as in utero materno, kakor pripominja Cajetan v komentarju k III q.27 a.2.15. - Marija sevada ni mogla biti na ta način posrečena ante animationem, prvič zato ne, ker milost posvečenja prihaja v telo po duši, na pa narobe; drugič pa ne zato, ker se dve kontrarni lastnosti nanašata na isti subjekt: dokler a® animatio ni izvršila, duš£/ sploh ni bilcr, in vendar more po mišljenju sv.Tomaža samo umna duša biti subjakt izvirnega greha in tudi posvečenja. Sv.Tomaž se v tem smislu izraža odklonilno nasproti tistim avtorjem, ki suponirajo vnaprejšnje posvečenje carnis seu corporis organi zati, ne pa nasproti zastopnikom pobožnega mnenja kot takega1^. Vprašanje o tem, ali je bila Marija posvečena in ipsa animatione, je bilo po Schonlebnu postavljeno šele za av.Bonaventura; šele tedaj js vodno bolj prihajalo iz navade, da bi se spraševali, ali je bila Marija posvečena in conceptione seminali. Vendar pa -je problematika še dolgo časa ostala v mejah pojma conceptio seminalis - ali se je tedaj izvršilo posvečenje. V tem pomenu je pariški škof Mauritius, naslednik Petra Lombarda, prepovedal učiti Marijino brezm.spočet je; njegov dekret se zdi, da je ostal v veljavi prav do Scotovsga časa^. Tretji ključ do pravilnega, razumevanja s v. Tomaža je še važnejši. To je po jem, ki se nanaša na izraz debitum. Nasprotniki pobožnega mnenja se sklicuje jo n.pr.-na_In~d. 3 a.l. A zastonj. Če trdi tukaj s v. Tomaž, da je samo Kristus bil spočet na ta način, da si ni mogel nakopati izvirnega greha in da ter®j Marija ni bila posvečena ante animationem, hoče povedati to, kar uče - vsaj zdaj - tudi zastopniki pobožnega mnenja. Ko pravi, da je bila posvečena šele po spočetju, misli na conceptio seminalis. Če pa pravi, da izvirni greh prehaja na otroka iz spočetja, ki je združeno s poželenjem, misli na debitum, obligacijo, nujnost, da se zarodek tedaj, ko se z njim združi duša, dejansko omadežuje z izvirnim grehom. Marija je bila kavzalno res podvržena izvirnemu grehu, debitum peccati or4-ginalis ja zadel tudi Marijo, na pa tudi greh sam. Pri Kristusu pa tudi te podvrženocti grehu ni bilo, kajti njegovo spočetje je bilo deviško^- . Medtem ko po Tomažu v Kristusu niti možnosti za izvirni greh ni bilo, pa je v Mariji takšna možnost in zato debitum s altem remotum /in 1 d.44 q. 1 a. 3 a.d 3/-*-9. Podoben primer, kjer gre tudi le za zadolženost - splošno — ne p e. dejansko obremenitev, od katere je po kaki predpravici kdo lahko izvzet, ima sv.To-,maž v De malo q. 4 a.6 ter v 2 II q.8l a.3 ad 1, kjer razloži, kako je mogoče, da so sicer vsi ljudje omadeževani z izvirnim grehom, pa bodo vendar - kakor se zdi -nekateri živi pričakali G-ospodovega prihoda. Vsi ljudje se zaradi izvirnega greha podvrženi postavi smrti, a božja moč more preprečiti pri nekaterih dejansko smrt, kakor more kaka ovira preprečiti, da težek predmet ne pade na tla, čeprav je v njem težnja po padcu » - Na ta način se čisto naravno dajo razložiti vse težave, ki jih nekateri vidijo v De malo- q. 4 a. 6; 1 II q*8l a. 3; In 3 d* 3q. 1 a.l; In 4 d.43 q. 1 a.4 ad 3; Suppl, q.78 a> 1 ad 3. Nasprotje pob ož ne mu - mne n ju je samo navidezno * To velja n. pr. tudi za III q. 27 a. 2, zlasti ad 222. Četrti izraz, ki bi ga mogli pri sv.Tomažu napačno razumeti in zato priti do napačnih zaključkov glede njegovega govorjenja o Marijinem spočetju, je izraz pecca-tum_originale. Pred Lombardom so nekateri mislili,"vsaj tako ie zdi - da se izvirni greh krije s poželjivostjo, ker so napačno razlagali sv.Pavla, sv.Avguština in Ambroža. Lombardus je začel učiti, da je poželjivost materialna stran izvirnega greha, medtem ko je formalni greh sam odvrat od nadnaravnega smotra. Protestanti pa so določno začeli učiti, da je izvirni greh formalno poželjivost. Sv.Tomaž ima poželjivost za materialno stran izvirnega greha, ker tedaj pač še ni bilo tridentskega koncila,ki je vprašanje natančne je opredelil; pravi pa sv. T. tudi to, da se v nekem smislu poželjivost sama more imenovati greh /n.pr. v In 2 d.30 q.l a. 13; 1 II q.82 a.3/. Tudi na to je treba paziti, če hočemo zadeti Tomaževo misel2^. Dotaknimo se še dveh pojmov, ki o njih Schonleben trdi, da jih sv.Tomaž pozna in upošteva v svojem nauku glede Marijinega spočetja. - Njaprej je to pojem posteriori-tas naturae ter posterioritas temporis.0 tem se ŠchBnlel Ben posebej razgovori ob III-q7~27~i.7l ter a. 2.7 2. členu se Tomaž sprašuje, ali je bila Marija posvečena ante animationem - kar zanika. Potem pa pristavlja, da je bila Marija posvečena pač post animationem. Vmesnega vprašanja, ali je bila posvečena in animatione, in instanti infusio-nis animae in corpus, si niti ne postavi. Tudi se ne vpraša, ali si je izvirni greh nakopala, ali pa ga je bila obvarovana. Marveč samo, ali je bila posvečena ante animationem. Cajetan pravi k temu Tomaževemu postopku! Cujus opi-nionia auctor hic non meminit, quia tempore suo non erat adinventa, omnibus communiter tenentibus Beatam Virginem conceptam in peccato originali. Schonleben pripominja k tej Cajetanovi trditvi: Zadnji del trditve je fesničen -za časa sv.Tomaža so sholastiki splošno smatrali, da je bila prebl.Devica spočeta v izvirnem grehu, toda. pod "spo- čet jem11 so mislili "conce ptio seminalis". Prvi del pa je napačen, kajti iz sv.Bonaventura je razvidno, da je za časa sv.Tomaža vsaj nekaj teologov postavljalo vprašanje: Ali Je Bila posvečena v trenutku združenja s telesom? če bi sv.Tomaž hotel reči, da je bila posvečena Marijina duša posterioritate temporis, bi to gotovo povedal, ko bi si postavil vprašanje, ali se je časovno pri Mariji to posvečenje izvršilo že v trenutku združenja duše s telesom; pomisliti moramo namreč, da Tomaž tudi tukaj govori o posebni predpravici, ki je Mati božja je imela pred vsemi drugimi stvarmi2^. 5v.Tomaž podstavlja v omenjenem členu dva trenutka: enega, ko je bila du|,a ustvarjena, drugega, ko je bila združena s telesom, ke^ pojmovno je "biti" prej kakor pa "združen biti"; ko je bila torej duša ustvarjena, je bila in altero naturae instanti združena s telesom, in tertio sanctificata - totum tamen hoc perfectum est in pri-mo instanti temporis25, v potrdilo navaja Schonleben tudi III q. 2? a.l ad 2 ter ad 4, kjer Tomaž trdi, da so kljub splošni postavi, da nihče ne more biti posvečen, ako se ni prej rodil in prejel zakramenta posvečenja, bili nekateri že prej posvečeni - Marija pa je morala zaradi svojega dostojanstva prejeti največje predpravice2^, iz Q.disp. de anima a.9 ad 8 se vidi, da Tomaž pozna prius et posterius naturae, ko govori, da je Bog vdihnil prvemu človeku dušo v telo posterioritate naturae, ne pa posterioritate temporis* Ker je sv.Tomaž tako vnet za čast Matere Bož je,ga je brez dvoma treba razlagati ugodno, ne pa namenoma.neugodno - pravi Schonleben. Če v III q.2? a.2 ne postavi vprašanja, ali je bila Marija posvečena v trenutku infusio-nis animae, marveč samo, ali je bila posvečena pred združitvijo duše s telesom ali po njej, je to zato, ker noče dati takšnega odgovora, kakor so ga dajali na splošno v njegovem času, ter tako vsaj z besedami nasprotovati pobožnemu mnenju; izogne se pa tudi temu, da bi odgovoril pozitivno - da je namreč bila Marija časovno posvečena v trenutku združenja duše s telesom - kajti noče veljati za novotarija, ker stališče rimske cerkve še ni bilo jasno 7. Nadaljnji pojem, ki ga je treba, kakor pravi Schonleben, pri Tomažu upoštevati, je praeservatio a peccato originali. Tomaž ga sicer ne označi prav s-""to besedo, a uporablja ga. Tako n.pr. v De malo q,4 a.6, kjer sv.Tomaž postavlja možnost, da se ne samo aktivno, marveč po posebni predpravici tudi pasivno spočetje izvrši brez izvirnega greha28. Podobno j® treba reči glede In 4 d.43 q. 1 a.4 ad 3 ter Suppl. q.?8 a.l ad 3. Tu sv.Tomaž nedvomno misli na gratia praeservatlva seu redemtio prae-servativa, ki izbriše že debitum peccati, ne pa šele greh sam. Če pa je sploh v kakem primeru treba aplicirati takšno vnaprejšnje odrešenje, ga moramo gotovo pri prebl.De-vici^9e Možnost, da bi bil kdo že vnaprej obvarovan vsakršnega greha, podstavlja sv.Tomaž tudi v 2 II q.l06 a.2, kjer govori o tem, da mora biti Bogu še bolj hvaležen tisti, ki sploh ni padel v greh, kakor pa tisti, ki je bil greha potem oproščen« Iz tega - tako Schonleben - po pravici sklepamo, da je bil Mariji podeljen tale dar, da odpuščanja greha sploh nikoli ni potrebovala, saj je prejela večje prednosti od Boga kakor kateri koli svetnik^O. 2. Načela. - Razen izrazov in pojmov, ki jih je treba dobro"oprede11ti, če se hočemo približati dejanskemu mišljenju sv.Tomaža, so enako ali še bolj važna'splošna načela, ki jih Tomaž postavlja v nauku o Mariji. Schonleben poudari zlasti štiri načela /dasi jih ne uredi sistematično, ker razlaga dela sv.Tomaža po vrstnem redu v rimski izdaji/: a. Marija je bila izmed vseh stvari določena za najvišji poklic; b. najbližja počelu milosti; c. najbolj oddaljena od tega, kar milosti nasprotuje; 4. prejela je največje privilegije milosti. a. Marija je_kila_določena za_najviš ji_poklic_. Bog vedno vsakogar ža poklic tudi usposobi,""ako ga zanj določi - pravi sv.Tomaž v III q. 2 a.4. Iz tega slodi troje. Najprej to, da bi vsak madež na Mariji bil tudi madež na njenem”Sinu božjem, ;ia Bogu samem. Tudi mali greh, ki bi ga kdaj imela, bi jo napravil za nesposobno, da bi bila vredna božja Mati. Drugič pa je Marija po materinstvu bila v edinstveni zveži"I~Kristusom, ker si je iz nje privzel telo. 7 1 Kor 6,15 pa je rečeno: "Kakšno je soglasje med Kristusom in Bolialom?" V obeh primerih velja, pravi Schonleben, isti razlog, ki ga sv.Tomaž navaja za to, da Marija M mogla imeti nobenega osebnega greha, ne velikega na malega, tudi za izvirni greh. Celo bolj ta razlog drži za izvirni greh kakor pa za osebni odpustljivi greh. IZajti po izvirnem grshu. bi že naravi prišla od matere sramota na otroka, medtem ko za mali greh to mnogo manj velja. Po malem dejanskem grehu bi Marija tudi ne postala podložna Belialu, pa bi vendar - kakor trdi Tomaž -ne bila sposobna za božje materinstvo, kaj naj potem rečemo šele o izvirnem grehu, ki človeka po nauku trident-skega cerkvenega zbora /5.s./ spravi pod oblast hudobnega duha. "Resnično," pravi Schonleben, "tudi če bi nobenih drugih razlogov ne bilo, bi že ta dokazal, da si Bogoro-dica dejansko ni nakopala izvirnega greha. Da bi Mati življenja bila dekla povzročitelju smrti? Da bi Gospa sveti /Domina mundi/ bila podložna sovražniku človeškega rodu? Kdo izmed kraljev bi si izbral za svojo žono sužnjo svojega najslabšega sužnja in bi hotel, da bi se iz nje rodil Sin?” . Tretjič pa je v Mariji ne sgeo v duši, ampak tudi v te lesu™ na~po8 ebe n način, prebiral Sin božji, Modrost sama, o kateri je rečeno v Modr 1,4, da ne gre v hudobno dušo in ne prebiva v telesu, ki je vdano grehom. Izvirni greh omadežuje ne samo dušo, ampak tudi telo, saj je po sv.Tomažu /l II q*8l a.2/ Min čarne aut semine sicut in causa instrumentali”, kar niti za osebni smrtni greh ne velja* Če torej sv.Tomaž za Mater božjo zahteva, da je čista po duši in po telesu, s tem molče uči, da je bila prosta izvirnega greha. Hudobna duša je tista, ki je v sovraštvu z Bogom, in izvirni greh napravi, da je duša res v takšnem sovraštvu. C telesu pa tudi velja, da ni po nobenem drugem grehu bolj podvrženo grošnosti kakor po izvirnem, "cum madiante corporis generatione anima inficia-turM32. če naj torej na Marijo obrnemo tiste besede, ki jih cerkveni očetje in veliki teologi obračajo nanjo; Vsa si lepa, prijateljica moja, in madeža ni na tebi /Vp 4,7/, potem ne sme v prebl.Devici biti izvirnega greha, 'ko po sv.Tomažu in po vseh drugih niti malega osebnega greha no sme biti v njej; saj bi bil izvirni greh večji madeži. b. Marija je 5ila_najbližja_počelu_milosti /III q.2? a.5/. Tudi angele v tem ozira daleč prekaša. Kristus je bil tako poln milosti, da niti mogel ni grešiti. V Mariji je bil greh sicer možen, a dejansko ga nikoli ni bilo. če so bili že angeli in če je bil prvi človek že takoj v prvem trenutku bivanja brez slehernega grešnega madeža in obdarjen z milostjo, kakor teologi na splošno mislijo, kaj naj bi rekli šele o Materi božji^. c. Najboij_oddaljena od nasprotJa_milosti in svetosti. To načelo razberi”Ščhonloben iž” Tomaževega dokazovanja,da je Marija morala biti Devica pred rojstvom, pri njem in po njem. Kristus je namreč prišel na svet zato, "ut nostram cormptionem tolleret"/lU q.28 a.S/, Torej - sklepa SchSn-leben - še bolj velja, da ni bilo primerno, "ut nasceretur de matre corrupta originali corruptione". Sicer sv.Tomaž res govori izrečno le o telesnem devištvu, a hkrati misli tudi na izvirno devištvo Marijina duše. Saj bi drugače ne imel pomena njegov dokaz iz nasprotja. Na tem mestu nam-eeč poudarja sv.Tomaž, da bi ne bilo primerno, če bi Kristus s svojim rojstvom zmanjšal čast svojo Matere, ko je vendar sam zapovedal spoštovati starše. Schbnleben sklepa: Minus est per legitimum partarn /et sanctum quidem/ resera-ri claustra pudoris Virginia quam infectum ess® peccato originali - torej če bi se Marijina čast zmanjšala per re-serationem claustri, bi se še mnogo bolj po izvirnem grehu. Kako bi mogli misliti, da je Kristus odrekel svoji Materi čast, ki jt> je čisto lahko izkazal?^. - isto načelo je v In 1 d.44 q.l ad 3 ad 5 tako jasno izraženo, da se nekateri "tomisti" skušajo znebiti sklepa, ki se nanaša na prostost Matere božje od izvirnega greha, s tem, da trdijo: to delo je starejše, sv.Tomaž se je bolje izražal t Summi^. Samo deviška Bogorodica je bila dostojna nebeškega Očeta, in vzvišenosti Kristusove človeške narave se je spodobilo rojstvo iz vedno deviške Matere - a fortiori velja, da je Marija morala biti brez madeža-izvirnega greha že v svojem spočetju^7. Zato pa se sv.Tomaž tako rad sklicuje na izrek sv.AnžeIma: spodobilo se je, da je Devica žarela v takšni čistosti, ki si je pod Bogom ne moremo misliti večje od nje. Kakšen smisel bi še imel tak stavek, če bi Marija bila kdaj omadeževana z grehom, ko ga angeli niso nikoli imeli? Ugovor pa, da bi potem bila Marija po čistosti enaka Bogu, ne pa pod njim, ne drži, ker v Bogu niti možnosti za greh ni, medtem ko. v rzQ Mariji . d. Mar ija je_pre jela največje privilegije milosti. Torej ne ""sme žaos ta jaH~aa~angoli7~kI~so bili le v” prvem trenutku sv@ti39f ne za Bvo4^ in sploh aa nikomyCc ne4-1, kar pa bi bilo neresnično, če bi imela le za trenutek iz- virni madež v duši. 3. Gasovne_okoliščine^ Tudi to je važno, če hočemo dognati, kaj sv.Tomaž misli. V prvi vrsti ja važno to,da aa njegovega življenja v rimski cerkvi še ni bil uveden praznik Marijinega brezmadežnega spočetja!~~Če™b:i”bil™’ uveden,~bi se prav v smislu svojih načel,™da se praznik vedno nanaša na nekaj sva tega, moral bolj jasno izražati ~. Sv.Tpmaž sam omenja, da rimska cerkev ne obhaja tega praznika, čeprav tolsri/fca navado tistih, ki ga obhajajo /III q. 2? a.2 ad 3» In 3 d.3 q*a.l; III q.68 ter 2 II q. 10/. Ge sv.Tomaž gleda partikularnega praznovanja zanika, da bi s« nanašalo na spočetje samo, ter trdi, da se tiča le posvečenja Marije Devica, ima pred seboj zmotne nazore, ki so pripisovali posvečenja concsptioni seminali. Saj ja že sv.Bernard, na katerega so opira sv.Tomaž, svoje odklonilno stališča z ozirom na uvedbo praznika v lionski cerkvi naslanjal zlasti na dejstvo, da ga v rimski cerkvi ni in bi brez njenega pristanka ne bilo dovoljeno vpeljavati takšno novotarijo44. Ko je živel sv.Tomaž, je bil celo v veljavi odlok, s katerim je pariški škof Mauritius prepovedal učiti brezm.spocotjo, kajpada le v smislu conceptio-nis seminalis . - Pri vprašanju, ali je bila Marija posvečena že pred rojstvom, se sv.Tomaž razen na prednost, ki sta jo po razodetju dobila tudi prerok Jeremija in Janez Krstnik - ki s ta gotovo zaostajala za Marijo - sklicuje na to, da-Cerkov splošno praznuje Marijino rojstvo /n.pr, v In 3 d.3 q.l a.l; Ad Annibaldum In 3 d.3 q*un. a.l/4°«i V potrdilo navaja 3chbnleben tudi tukaj več teologov, ki mi- slkjja isto . Ca bi sv.Tomaž danes živci, bi naravnaš t' grajal svoja učan^ce, ko as nokatari izmed njih tako upirajo, da bi njegov nauk razlagali na boljše in ne na slabše; saj - v 2 II q.10 a.12 - pravi, da ima največjo veljavo navada Cerkve, ki ge ji je treba ukloniti v vseh rečeh. Tudi nauk katoliških učegdLkov ima namreč svojo veljavo od Cerkva in ne narobe; zato je treba Cerkvi dati prednost prod Avguštinom, Hieronimom in katerim moli drugim učani-kom4^. Cerkev, pravi Tomaž v III q,27 a.l da čast praznika samo nečemu, kar je sveto. Zdaj ko celotna Cerkev praznuje Marijino brezmadežno spočetje, je po načelih sv,Tomaža jasno, da je Marijino spočetje bilo nekaj svetega. Izgovor, da gre tu. za posvečenje, ki naj bi se izvršilo post animationem, pa nič ne velja, ker spočetje in čas po spočetju nista eno in isto49. 4._Ts]cst. Večkrat trdi Schdnlebon, da to ali ono mesto v-tiskanih izdajah Tomaževih dol 211 pristno5 • Da bi vsaj sa nekatera mesta dognal, v koliko so pristna, je n«pr, posebej raziskal star rokopis v akademski biblioteki na Dunaju5-*', Za III q.27 a, 2* ad 2 pravi, da imajo mnoge izdaje napačno in da mora namesto "nec ortum sur-gentis auror.au" stati "in auo ortu", ali pa "in sna con-ccptiona"52,. Za komentar in Ep ad Gral*o.3 1,6 navaja 4 pariška, eno lionsko in eno beneško izdajo, ki imajo pristavek, kateri pove, da ja oila Marija izvzeta od izvirnega greha. 7 več poznejših izdajah, ki jih 5 imenoma našteje, pa pravi, da je našel ta stavek izpuščen - torej, tako sklepa, gre tokaj očividuo za ponara janjo53, Na splošno valjar, pravi Schonleben, da bi neka tore težave glede vprašanja, kaj misli sv*Tomaž o brezrn.spočetju, mogli odstraniti na ta način, da bi dognali, kaj jo sv.Tomaž na posameznih dvomljivih mestih res napisal. III. Kaj naj sodimo o te j Schonlebnovi razpravi o mnenju sv.Tomaž a glede Marijinega spočetja? Že iz tega, kar smo povedali, je mogoče videti, da se je svoje naloge res temeljito lotil in vprašanje obdelal z vseh strani. Preučil je seveda tudi vse, kar so drugi napisali^ o tem, da bi si tem lažje ustvaril samo tojno todbo« če upoštevamo, da je glede mišljenja s v.Tomaža v tej točkj/v-anea, čeprav se splošno nagibajo, da je bil za negativno mnenje, potem bomo priznali Schčnlebnu izredno bistrost, marljivost in tudi znanstveno resnost54. Človek ima vtis s Saj sploh ni mogoče postaviti še kako teorijo o smislu posameznih mest iz sv.Tomaža gledo brezm.spočet ja Marijinega, ki bi je S oho rile b e n ne "bil upošteval ali pa sam postavil* - Za svojo tezo, da je Tomaž zagovarjal pozitivno mnenje /prostost od izv.greha/ Schonleben res zelo gori, a reči smemo, da skoraj nikjer ne izgubi treznosti, ki je pravemu znanstveniku potrebna, če n§-d T objektivno danost ne zanaša subjektivnih pogledov^, prav zaradi te treznosti Schonleben svoji razlagi vendarle ne pripisuje popolne gotovosti. To vidimo 1« iz tega, da pogosto pristavlja svojim trditvam "zdi se", 2. mnogokrat opozarja, da je treba z ozirom na vse notranje in zunanje okoliščine posamezne tekste, ki se zdi, da naspretujejo pobožnemu mnenju, milo razlagati^ ; 3. trdi, da je Tomaž vsaj n** nejasen in dvomljiv način učil pobožtao mnenje-7'; 4«poudar-ja, da bi sv.Tomaž danes drugače oziroma jasneje govoril /kakor smo že zgoraj videli/. Reči se da, da bi bila za Schbnlebnom nastopajočim teologom, ki so se lotevali istega vprašanja, prihranjena marsikatera nejasnost, tejžkoča in ovinek na poti do razumevanja pristnega Tomaževega mišljenja, ako bi prej temeljito preučilito odlično Schonlebnovo delo. Da ^vidimo, kakšno je razmerje Schonlebnove razprave do novejših rešitev istega vprašanja, navedimo nekatere vidnejše teologe« Važno delo o tem, ali je nauk o brezmadežnem spočetju Marijinem opredeljiv kot dogma, je 1, 1852 izdal J.Per-rone S.J. Tu obravna tudi mnenje sv.Tomaža, o katerem pravi, d®nikakor ni dokazano, da j4 bil proti pobožni Šentanel*®. Pa tudi če bi bilo dokazano, da ji je nasprotoval, je čisto jasno, in sicer iz njegovega nauka, da je to njegovo zasebno mnenje. Iz načela, ki ga je postavil glede praznika Marijinega rojstva, bi danes /t.j. že pred definicijo/ čisto gotovo prišel do istega sklepa glede na Marijino spočetje, ki mora tudi biti nekaj svetega,ker je predmet splošnega praznovanja v katoliški Cerkvi, in bi bil za dogmatizacijo . - V vprašanju glede razvoja dogem je gotovo velik kardinal Newman. Ko v svoji sloviti knjigi "Apologia pro vita sua* ugotovi, da še nikoli ni slišal,da bi kakemu katoličanu delala dogma o brezmadežnem spočetju Marijinem kake težave, če le njegova vera ni bila iz kakih drugih vzrokov sumljiva, nadaljuje: "Mislim prav resno, da bi sv.Bernard in Tomaž, ki sta svoj čas imela pomisleke proti temu nauku, tega zaradi stvari same z veseljem sprejela, ako bi živela v našem času. Njuna težava je- po mojem mnenju obstajala v določenih besedah, pojmih in argumentih. Imela sta nauk za nezdružljiv z drugimi nauki; in tedanji branilci nauka niso o njem imeli še jasne predstave, kakršna je bila dosežena po dolgih razglabljanjih v sledečih atole t jih. V tem pomanjkanju jasnosti je bil razlojg za različnost amenj in kontroverze." . - Splošno jo prizna- no, da ima st.Tomaž rse principe, po katerih je mogoče sklepati na Marijino prednost glede izvirnega greha. L. Kosters, ki je za petdesetletnico proglasitve dogme napisal zgodovino te dogme, pravi o sv.Anzelmu, ki se je sv. Tomaž v veliki meri naslanjal nanj pri nauku o Mariji -kar Schonlehen dobro ve - : "Vse principe ima, izrečno jih aplicira na Marijino brezmadežno spočetje in - izrečno zanika njega neomadeževanos- SchdjjLJteben, ki je v Wetzer-Weltesovem leksikonu62 napisal o Marijinem brezm. spočetju precej obširno razpravo, se v več stvareh ujema s S chonlebnom. Tudi on trdi, da je bilo pred sholastike 13.stol.postavljeno vprašanje, ali je bila Marijina duša prosta izvirnega greha na podlagi predhodnega posvečenja telesa - torej, ali je bila conceptio seminalis nekaj svetega; če bi bilo to resnično, bi v Mariji niti debitum peccati ne bil podan in bi ne mogla biti odrešena. Zagovorniki brezmadežnega spočetja vprašanja niso pravilno postavljali* Le nekaj je bilo takih, ki so uvideli, da telo,ki ga duša ne oživlja, ni sposobno posvečenja, in so se zato zatekli k trditvi, da je morala biti duša pred vsakršno obremenitvijo s grehom obvarovana s tem, da se ji ■ je v trenutku infusionis in corpus hkrati podelila milost. A ta praeservatio per sanctificationem simultaneam nikakor ni bila mišljena tako, da bi bila z ozirom na združenje duše s telesom posterior in bi torej bil v njej debitum peccati ter potreba odrešenja. Ta sanctificatio je bila pojmovana naravnost kot natura prior, tako da je bile to po pomenu prav za prav čisto enako praesanctificationi carnis ante animationea. O teologih torej, ki so se postavili proti takšnemu mnenju, moremo reči, da niso bili načelni nasprotniki nauka, ki je bil definiran 1. 1854j nasprotno, v smislu Anzelmovega načela, da je Marija takoj za Bogom najčistejša izmed vseh bitij, bi bili zanj, ako bi se jim vprašanje postavilo z vso jasnostjo in opredeljenostjo. Kar vjlja splošno za teologijo 13«stol., velja, kakor pravi Sch^^eben - tudi za sv.To^maža in moramo njegov nauk gledati v sklopu z vso tedanjo teologi jo.65 Enako se Schbnleben ujema s Scheebnom v sodbi glede razmerja dominikanskega reda do vprašanja o Marijinem brezmadež*em spočetju. Tudi on pravi, da ne smemo opozicije dominikancev smatrati za zadevo celotnega reda kot takega, in sicer niti v dobi največjega nasprotovanja ne.Kaj je ne glede na napačno stališče tedanjih zagovornikov pobožne sentence mislil o te j .sentenci sv.Tomaž, glede tega odgovarja Scbeeben samo indirektno, ko poudari, da je velika napaka, ako v zapleteni kontroverzi oddelimo Tomažev nauk ud celokupne teologije 13.stol. Ko je s Scotom prišel tr za.res t pojem o možnosti odrešenja per praes erva ti onem in pojem o tem, da post animationem lahko' pomeni tudi poster rioritas naturae, ne pa Sano posterioritaa temporis, tedaj je kari ±2 poglavitne težave, ki je govorila zoper položno sentenco, "bil naravnost s tvor jen dokaz zanjo: nasproti pobožni sentenci so se sklicevali na vesoijnost Kristusovega odrešenja, ki velja tudi za Marijo; zdaj so videli, da prav Odrešenikova čast zahteva. da je bila Odrešenikava Mati odrešena na odličnejši način^. Zanimivo je, kak.o se v reč točkah, s Schonlebnoro razlago sklada Diekamp, hi ga imajo za res solidnega komentatorja angelskega učitelja.. S v* Tomaž - tako meni Diakamp -je moral zanikati, da bi Marija bila apočeta/n^^Lmega greha v takšnem smislu, kakor sc ga postavljali nekateri zagovorniki. - Po vsem sodeč mu ni mogla biti neznana di-atinkcija med Mprius natura" ter "prius tempere", 6aj to distinkcijo v analognih primerih izrečno uporablja. - Tisti, ki razlagajo sv,Tomaža, kakor dta ja izrecno zanikal Marijino posvečenje v trenutku združenja s telesom, ne morejo razložiti, zakaj je Tomaž izrecno postavil vprašanje, ali je bila Marija posvečena ante animationem, in tudi ali je bila posvečena post animationem, ni se pa vprašal, ali je bila posrečena in primo instanti animationis. To je pametno razložiti možno le, če upoštevamo, da je mislil s v.Tomaž na prvi trenutek združenja duše s telesom, a tako, da se je posvečenje izvršilo natura posterius,tore j drugače, kakor pa s o mislili nekateri zagovorniki.Izrekal pa tega ni jasno, ker je smatral, da razmere niso ugodne. Treba je bilo tedaj predvsem naglašati resnico,da vsi ljudje potrebujejo odrešenja; saj se tedaj tega mnogi niso zavedali. Tudi se je•rimska cerkev še obotavljala z vpeljavo praznika, kar sv.Tomaž ponovno omenja. Tako se je verjetno fcdelo sr.Tomažu bolje, da molči o redemptio prae-servativa Matere božje^S. - Campana se v razlagi sr.Tomaža pridružuje Janssenu, ki pravi, da veliko bolj naravno razložimo, ako rečemo, da se je Tomaž glede pobožne s.en-tonce izražal negativno. Campana pristavlja, da to Tomaževo nasprotovali je ni bilo absolutno. Saj je bilo tedaj poznano dvojno- mnenje; splošne so bili teologi zlasti zaradi avtoritete sv.Hdrna.rda proti in sr.Tomaž se je pridružil temu mnenju. "Ne verjamemo pa, da bi bistri in široki razum angelskega učitelja ne videl, da ti dokazi nimajo peren-ptorične moči in značaja, marveč da dajejo samo verjetnostno veljavo sentenci, za katero govore." Tako je mislil že Salazar in v našem času veliki teolog Ldpicier - Schmaus pripominja, de, je bil sv.Bernard nasproti uvajalnem, praznika mnenja, da Marije, ni mogla biti posvečena, dokler ni eksistirala. Torej je prej začela bivati, preden je bila po- svečena, abaklTBT Preko tega pomisleka tudi niso prišli teologi 12* in 13.stol, in so v tem-tenislu odklanjali nauk o brezmadežnem spočetju, med njimi tudi sr.Albert Veliki in sr.Tomaž. Če torej Scheeben k rarnanju sr.Bernarda pripominja, da se njegora opozicija nikakor ni nanašala na idejo praznika brezm.spočetja r smislu sedaj že opredeljene dogrne^Sf rel ja r polni meri to tudi za st,3!o.naš a, v kolikor se da trditi, da je bil nasprotnega mnenja, če bi n je gora s tališče bilo pcpcluvma jasno in absolutno, bi gotoro t s roje- izražanju tako ne kolebal. V tem oziru ima Schouleben nedvomno prar. Splošno lahko rečemo, da teologi morajo priznati to, kar Schonleben r prri vrsti naglasa in na kar polaga pri namenu, ki si ga je s razpraro zastavil, posebno važnost: Sr.Tomaž je v sto jem nauku postavil načela, ki nujno rodijo, če jih le dobro opredelimo, k zaključku, kateremu je nezmotljivo ~rhovno učiteljstvo Cerkve 1. 1854. dalo dokončen pečat. Le sv.Bernard ae je v znanem pismu lionskn*. kanonikom izrazil, da. zadnjo sodbo prepušča, sv,stolici , sv. Tomaž pa izraža isto mišljenje, kar Schonleben močno poudarja. - Gotovo je občudovanja vredna Schonlebnova bistrost, učenost in temeljitost, ki jo kaže v razpravljanju glede mnenja sv,Tomaža o Marijinem brezmadežnem spočetju,čeprav ne moreno pritrditi sleherni njegovi trditvi. Sicer pa tudi on s svoje strani ni prisegal na sleherno trditev sv. Tomaža, kakor da bi bil njegov nauk nezmotljiv. Zato pa je, - kakor smo videli že v prvi razpravi, svoj poglavitni dokaz za dogmatično opredeljivost /definibilitas/ bre zrna-dežhega spočetja prebl.Device Marije oprl na s kupno soglasje vernikov, ki je, v svoji organski pove zanos ti z nezmotljivostjo celotne Cerkve, dejansko bistveno odločalo pri opredelitvi brezmadežnega spočet ja, še bolj pa pri slovesni razglasitvi Marijinega, vnebovzetja. Schonleben bi se veselil, če bi doživel 1. 1854-, ker bi bil potrjen v svojih pogledih, še bolj bi se pa veselil časti Matere božje, ki ji je bil tako zelo vdan. Opombe. 1* Gl. Čampa na, Maria nel dogma cattolico. Torino-Roma 1936 /IV.ed./ 526. 2. S tem dopolnjujem razpravico “Nekaj opomb k Schonleb-novim uariološkim delom", kjer je rečeno, da je moralo biti vsaj 5 poglavij v te j knjigi -de Janško jih je torej bilo 9*. 3. Orbis vet.111,1 s. Glede dominikancev pravi tudi Scheeben, da brezmadežnemu spočetju Marijinemu nasprotujoča seutenc» ni stvar njihovega reda kot takega.Gl. Wetser - - Weltc 4, 473. - -V knjigi Palca Virgin®a pripominja Schonleben k Vela»quezovi trditvi, da je izvzamši dominikance glede Marijinega privilegija podano soglasje vseh vernikov, tole: "Sed ne c totam familiam Doui-nicanam excipere deheret, cum potior et Tlllustrior sina para piae sententiae subscrihat, nti late ostendo lih. 3. Orbis ^"ct.cap* 4. et seqq,ubi supra centum septuaginta Claris s ieos huius Ordinis ^ir^cs Tarna cula-tae Oonceptionis assertoree enamero. Str. 137 o. 4. Zaključek predgovora k Orbis vot, III, 3. ■ 5. Ob koncu knjige, Orb^s vot. ITT, 219 a* Prim* tudi str.73. 6. Str. 87. 7. Sam jih ne razdeli sistematično, u-atrec kar po vrstnem redu Tomaževih del. Vsaj splošno to velja. - 8. Str. 52. 9* Kot izrazit primer navaja Schonleben III q. 27 a. 2. 10. Scheeben pravi, da je bilo takšno mišljenje Zagovornikov pobožnega mnenja oden od razlogov, Zakaj jo sv. Bernard odločno nastopil zoper uvajanje praznika.01. W.~W 4, 468 s. 11. Orbis vot. III, 55. 12. 67 s. 13. 214. 14. 83. 1$. 50 s.; 61;83* Prim. tudi Vera sent.50 s. ter 55. 16. Orbis rot. 111,99 s. 17. 68 - 70, 18. Str. 99: "Quod autem dicat peccatum originale trahi oz commixtione aexuum cum libidine, intelligit solum de-bitum,quod proles ante animationem habet ex vi genera-tionis seminalis, quod debitum aliqai appallsnt rela-tionem, alii aausalitatem, alii obligationem, et nečesa itatem, ut cum foetue fuerit animatus, tune reipsa maculetur peccato originia. Bt hoc totum varum est, ac conforme piae sententiae. Vis igitur, et substantia argumenti haec ost: Soli Christo servatur tališ Concep-tio seain&lis, quae foret absqus commistione sexuum et consequenter ab».que causalitate sive debito sive obli-gatione incurrendi peccatum originale, quod debitum seu obligatio consequitur ad conceptionem seminalem: ergo cum B.Virgo sit concepta seminaliter, contraxit originale causaliter, seu contrazit ex vi conceptio-nis seminalis debitum incurrendi peccatum original®, non tamen ipsum peccatum ut essat puritas eius infra Deurn. Christus ne c debitum habuit in čarne, ne c peccatum in anima; B.Virgo vero quia seminaliter concepta,habuit in čarne debitum,sed in anima peccatum non HAbuit.f 19,S'tr. 91. Prim 88,90. 20. 104. 21. 105-109. 01. -tudi str. 215. 22* 128. Prin.Vera sent.str.52 in 92. - Zakaj sv.Tomaž, trdi, da MB ni aogla "biti posrečena ant e animaticn»m. S chonleben prari: "Es. dupli c i argumente: quia quod no n es t no n pot.es t sanctificari, sed ant® Conceptionem se-min&lem B. Vir&o nondun erat, ergo. Beinde soli Ghri-3 to s®rvabatur singularis Conceptio, quae esset a"bs que conmis tionem viri, e t uulisria, e t a"bs. que libidine, quaa cohsa guitur peccatum originale in prole; ergo cum B.Virgo sit concepta per conmistionem sexuun, no 11 po-tuit s anctif icari nisi post c one e p ti one a.. In ho c nani-festum es t, quod D e Thomas s o lun lo quatur de Conceptio-ne seminali, e t bene dis currit e tiaa in pia Ssntentia s e cundum nultos ; qui comauniter docent -ante animatio-nem-non potuisse Virginem sanctificari." Tako v Orbis rot* III, str,99 ob In 3 d.3. q.l a.l. 23. Orbis r III, 68 s.; 47 s. Priu Vera sent, 88 in 90. 24. Orbis rot. III, 117-120. Podobno razlaga tudi D.iskaup, The ologiae dognaticas mauuale. Parišiis-Tornaci-Rouae 1933« II, § 42,str.404. Tu prari, da si ne moreno razložiti, zakaj je sr.T. r Quodl,6 a.7; Oomp.theol.224; III q.27 a.2 izpustil to važno vprašanje, mko bi trdili, da je izrečno tajil brezmadežno Marijino spočetje. 25* Orbis rot. III, str. 125* 26. 123. Prim.Vera sent. str. 85. 27. 125 s. 28. 82. 29. 108. V Vera sent. str. 130 navaja S chonleben III q.32 a.4 ad 1, kjer je rečeno, da je Sv,Duh prišel v Marijo, "purgans ipsam, id est pra.eservana"; ter 1 II q.8l a.5 ad 3, kjer se onenja "purgatio praevenions” v Mariji. Vendar gre sv.Tomažu tukaj pač za aktivno spočetje božjega Sina, ne pa za-Marijino spočetje. 50* Orbis vot. III, 121. 31. 133. 32. 134. 33. 130-35. Na str.115 s. v istem smislu razlaga III q.27 a.10 adl. V zvezi s ten je tudi Tomaževa trditev, da gre Materi božji pred vsemi an&ali in sretniki višje čaščenje, cultus hyperduliae /lil q.25 a.5/. Iz. tega pa je samo korak do sklepa; torej nora tudi njena čistost dosegati najviš jo mero ned vsemi ustvarjenimi bitji, Orbis vot.111,116. Gl.tudi 109 s.,112 in 87-91. 34. Orbis vot.III,135-137. Da/je čistost Marijina mnogo .višja od čistosti angelov,to poudarja sv.Tomaž n.pr. tudi r Opus c.61 grad.10;nav. Vera sent.52 s. 1 po — luO - 35* 0*r*III,137-147. 37« O.r. 111,145- s* - ..... 38. 115 s.; 92; 94; 101-103» Podobno 121 ob 2 II q» 106 a. 2. š-e bolj izrazito v Vera s .s tr. 59,kjer navaja iz 1 II q.82 a^2 ad 1 izrek: In peccato originali virtualiter pra®exis tuht osmi a peccata a-ctualia, sicut in quodam prineipio. - V Vera-s. str«97 navaja Ambrozija Catha- rina izrek glede sr.Tomaža: n Puri t as quae. ho n es t per-petua, non potest dici naior ouni puritate, quae sub Deo ost.” 39. Orbis vet«TTI, 149 y * ob TTT q«50 a« 2 - 0. v. 111,110 ob I- q. 65 a. 15 ter I. q« 10 a.l; In sent. d.44 q.l a.3. 40. O.v. III, 148 s. ob In cap.l.Math. 41. O.v* 111,117, kjer S chonleben navaja III q.27 a.l.Prim. str.128,156. 42* 0*v* III, 42 s* 41. O.r, III, 54 s. 44* 66 s. 45* 70. 46. 72,76. 47. 84-86* ... 48. 112 s«,126. Gl.tudi Vera s,,63.109. 49. 117. V Palma Virginaa, 33 pravi: Rcis tirno tertio etian-si S.Thonae absolute docuisset sive in Sumna, sive alibi, quod B.Virge sit formaliter concepta cum peccato originali, quia tamen pluribus in loeis asseruit eius imauni-tatem ab originali, idcirco tamquam varius non magis pos-set • allsgari insuum favorem ab Adversariis, qu.am a no-bis. Rcistirno 4. atiansi S.Thomas imllibi pro pia senten-tia pronunti as s e t; si tanen hodie vireret ac videret tan-tun consensum fideliua, etc. iuxta sua principia de cele-bratione Pesti Natiritatis, sinpliciter doceret pian oen-tentiam, quod de S.Boctora sentiunt ipsinet Thomista®, ut dico suo loco." 50. O.v. 111,55-40; 73,76,95,130,128,156,213. Zanimiva bi bila študija, v kakšnem razmerju je Schonleben do tekstne • kritike• 51* O.v. 111,95 s. 52. 128* Mariettijeva izdaja iz 1* 1939 ima "in ortu suo". 53. 1647 Mariettijevi izdaji iz 1. 19S9 tega dostavka v samem tekstu ni, a v opombi je naveden, češ da ga imajo nekatere beneške izdaje, 54. Janssens, ki ga Campana /VLaria nel dogma cattolico, 114/ označuje kot enega izmed najbolj treznih teologov, pravi, da Tomažev nauk nasprotuje dogmi. A tudi on us nore reči, da je popolnoma razvidno, ko pravi: Doctrina sanc-ti Thomas advers atur dognati immaculata® conceptionis. ’Licet enim pluribus in locis S.Doctor B.Virginem procla- met a"b originali labe imnunen, hi tsxtus no n aolum pos-ssunt longe facilius exponi iuxta sansun aliorum tex-tunm, in quibus Angelicus oppositun tsnet, quan isti in seiisu prioruu, sed cim insuper in is tis S.Doctor diserte de privilegio imaaculataa conceptionis inguirat, in istis tenendum e.s t _enton s nam declarasse /Vol« 5, p. 147; nar. Campana, prav t.536/. 55. V Orbis vot.III je S ehdnleben znatno bolj trs zen kakor pa v Palna in Vera s. Razumljivo je to iz dveh razlogov : 1. š@ ni bila izšla Aleksandrova bula "Sollicitu-do", ki se za pobožno mnenje zavzame veliko bolj kakor prejšnji odloki v tem vprašanju; 2. pa je namen knjige C.v. drugačen-kakor pa pri polemičnem delu Vera sent. in pri Palma V*, ki je pisana za širše kroge, zato pa bolj poljudna, pisana večkrat v pesniškem in govorniškem ■ slogu. - • 56. II.pr. Orbis vot. 111,73,77,84,95,114,119,125, 126, /zla- sti zanimivo/ 184* 57» N.pr. 0.v. III,125,184. Prim, tudi Vera e.86. 58, Da imnaculato B.B.Mariae conceptu, an gogmatico decre-to definiri possit. Uediolani 1852, str* 140 s.: ”... Et haec quideu si tum s.Bernardi, tam s.Thomas opinio reips a uti pia® sententiae advars ans traducatur: quod tamen nobis non prob atur, uti quas de germana ang®lici praesertim Doctoris mente suis locis attulinus, abunde • cons tat.” 59* Gl. zlasti str. 136-140 is to delo. 60. J.H.Newman-Knoepfler, Apologia pro vita sna. - Nevvmana / Ausgew.Y/erke. I.Bd. 1922 A.Grunevvald in Maina/,str.273. 61. l.Kosters S*J., Maria die unbeflekt SmpDangene. Regensburg 1905, str. 86, Glade sv.Tomaža ne morem točno navesti Kos tera ovega mnenja,ker trenutno nimam dela pri roki. - • 62* 2.izd. zv.4,str.456-474. 63* 470 s. 64* pr*t* 473* 65* Pr. t. 471 s .S"chonleben je to Scheebnovo zahtevo izpolnil. Vprašanje o Tomaževem mnenju je, kakor smo videli, gledal v tesni povezanosti s celotnoj?so3.obno teologi jo -glede nje pa sodi, vs a j s veliko verjetnost jo, da je bila nasprotna samo napačnemu pojmovanju pobožne sentence,ne pa sentenci sami. 66. Diekanp II, § 42, 402-405. 67. Canpana, nav.d.atr.536 s. 0 Salazarju gl.tudi Balič,Pestim. II, n. 387, str. 164-167. Salazar /+ 1645/ je bil deloma s Choul«bnov sodobnik in je 1. 1621 /Compluti/ izdal knjigo Pro imnaculata Daipara® Virginia defensio. Schon- -či za rešitev njegovega tragičnega položaja v svetu, To no- ‘ če predvsem C-.Thils v svojem znamenitem delu la Thčologie des rdalit6s”terrestres % 39/v/Bourgee 1946/, saj prati v Uvodu: n0 velikih idejah, ki danes zanimajo svet /reforma države, ozdravljenje družine, organizacija dela in poklica, orientacija kulture, vrednost tehnike, oplemenitenje umetnosti itd/ mora tuui krščanska teologija v imenu Haj-višjega povedati svojo besedo*. A. je za to smer navdušen, češ da se je teologija doslej vse premalo za taka vprašanja brigala, ko bi v resnici že morala obstojati teologija dela, kulture, napredka itd. Vprašanje je, ali je med vsem tem in razodetim varstvom prepad, ali ima nasprotno vse to vrednost z ozirom na zadnji cilj. Obojno mnenje najde zagovornike -tudi med sodobnimi teologi. Med francoskimi teologi najdemo vedno številnejšo vrsto tistih, ki poudarjajo neko "krščanstvo učlovečenjan, češ, kakor je kristus privzel in tudi' posvetil"človeško naravo, pa tudi vse stvarstvo, tako naj bi tudi danes vse zemeljsko pritegnili k posvečevalnemu delu krščanstva in Cerkve. Gre za "optimistično simpatijo do profanega sektorja, ki ga je treba zopet pridobiti za kristusa" /Aubert/. Med teologi so takega mnenja poleg Thilsa, več dominikancev, nekaterih jezuitov, tudi teolo0i pri skupini "Beono-mie et Humanisme". Med laiki pa ima v tem smislu velik vpliv revija ,lBsjpritn. Po vojni pa je začela izhajati še revija "Bieu vivant", pri kateri najbolj vidno sodelujeta pp. Baničlou in Bouyer. Ta pa zoper teologijo inkarnacije in optimistično razpoloženje do vrednot tega sveta daje poudarek “teologiji konca”, ker ve, da podoba tega sveta preide in da naj Cerkev živi predvsem od upanja na drugi prihod Mristusov ob koncu časov, kjer se bo šele začelo pravo življenje. Ti teologi z nekim veseljem beležijo Bernanosovo misel, da se svet strojev in svet duhovne svobode nujno izključujeta, ker je pač ta doba v veliki meri še doba satanova. A. si komaj upa razsoditi, katera od obeh smeri je bolj pravilna, saj mu je jasno, da je v vsaki mnogo resničnega. Nobenega dvoma namreč ne more "biti o tem, da mora biti krščanstvo naklonjeno vsemu pozitivnemu na tem svetu, ker je vse ustvarjeno od Boga, ki je videl, da je bilo dobro. Umik v eshatologizem in prelahki supranaturalisem bi bil v polnem nasprotju s teološkim aksiomom: Sratia supponit naturam. Zopet pa imajo prav nekoliko ashatološko usmerjeni teologi, če trdijo, da ni dovoljeno človeškega in zemeljskega oboževati in se pri njem preveč ustavljati, saj bi bila s tem zatajena ena bistvenih značilnosti evangelija. S temi vprašanji se posebej bavi S.Thils v knjigi Transcendence ou In-carnation? /Louvain 195077 17. Teologija in človeška eksistenca Težnja, postaviti člo veka™ v"*s rediš če vsega zanimanja, torej tudi teološkega, ni nujno zmotna, saj se tudi Bog v naravnem in nadnaravnem smislu neskončno zanima sa. človeka. Tako zanimanje za človeka je značilno za sodobni marksizem in eksistencializem. Zato se pa tudi kat.teologi ja zanj mora bolj zanimati kot uoslej. A. najprej misli, da bosta svoje poglede nanj morali obnoviti predvsem katoliška sociologija in moralna teologija. Prva se bo morala vse bolj ozirati na spremenjene razmere in na velike napredke socialne misli med ljudmi, druga pa se še posebno spoprijeti z vprašanjem moralne od-govornosti. Vprašanje osebne odgovornosti je v najtesnejši zvezi z napredkom takoimenovane "globinske psihologije”, o kateri posebno mnogo pišejo zadri'je~cabe-Semcl7~7/ttd'le£enpsycho-logie^, in za njimi še drugi. Llnogo več različnih momentov vpliva na človekove odločitve kakor so doslej mislili. Z$,--co bi po mnenju morala biti doba, ko so teologi psihologe in psihiatre imeli za šarlantane, že davno za nami. Posebno v Franciji se katoliški zdravniki in medicinci s temi vprašanji bolj in bolj pečajo /prim.zbirko Etudes car-melitaines, Cahiers Laennec in dr./. Vse to vpliva tudi na stališče do pravilnega gledanja na kat.moralko, ki zopet "potuje od jusa k duhovnemu pogledu na človeka”. Jac_gues_Leclerj v svojem delu L’ enseignement de la morale chrltlenne /Pariš 1952/ opozarja, da ne smemo gledati na moralko kot^sredstvo za izigravanje zapovedi* ampak kot navodilo, kakci1 mora velikodušna človekova osebnost odgovarjati na vzvišene klice kristusove osebnosti. Preveč mehanistično pojmovanje moralnega življenja /avtomatična aplikacija moralnega načela na konkreten primer/ naj se umakne originalni rešitvi, ki jo za vsak primer posebej č\ človek pod vodstvom Svetega Fuha. Ob tem pa se je A. seveda moral dotakniti žgoče debate o takoimenovani "situacijski etiki". Walter_l>irks je to misel sprožil s ' nalkollelm" uamen.om, da brani kri dana ko *vet>odnost in iniciativnost zoper preveč zorganizirano življenje. Teologi so ga podprli, češ da je življenje tako zapleteno, da splošna pravila ne zadostujejo vedno. Toda trditev nekaterih izmed njih, naj se človek v vsakem primeru posebej sreča s svojim Bogom in se odloči tako kakor se mu zdi prav v dani situaciji, brez ozira na splošno veljavna moralna načela, je seveda napačna, ker samo dober namen in iskrena odločitev brez objektivnih norm gotovo ne zadostujeta. A. misli, da je to mišljenje nastajalo deloma pod vplivom protestantizma in eksistencializma. Papež Pij XII. je o vprašanju večkrat razpravljal in odklonil etično odločanje, ki se ne trudi, da bi upoštevalo v polni meri objektivne moralne norme in s tem božjo voljo. Tudi ta zmota je rodila nekaj dobrega. Še bolj bodo poslej morali pri poučevanju moralke upoštevati poleg predmeta tudi namen in okoliščine, še bolj bo upoštevana znova tudi ljubezen, ki so jo stari shalatiki pravilno imenovali "forma virtutum"*, pa tudi modrost /prudentia/, ki po Tomaževem učenju vsak čas pomaga človeku, da se tako odloča,kakor je prav za Boga in dobro za človeka. Jezuit p.Gillemen je o teh stvareh spisal že temeljito delo Primat de la Cha-ritd. A. misli, da je bila prav moralka doslej najbolj neprilagodljiva, toda sedaj bo morala pod vplivom eksistencialističnih tokov večna moralna načela še bolj prilagojati časnemu in spremenljivemu človekovemu življenju* kako da ne, če je celo dogmatika postala "prilagodljiva". A. se zdi, da se je v dobi med obema vojnama dogmatika od trinitarnih in kristoloških vprašanj premaknila k vprašanjem krščanske antropologije, v najnovejšem času še posebej k vprašanjem o mestu in vlogi kristjana v celotni božji ekonomiji, kdo ne vidi, da tu ne gre za nova vprašanja ali morda celo za razvoj dogem v zmotnem pomenu besede, ampak bolj za obnavljanje večnih resnic, ki^iahtevajo razmere? A. je pozoren na poglobljeno teologijo vere,upanja in ljubezni, ki hoče razumeti in upoštevati človeka v celoti, v naravnem in nadnaravnem smislu, daho še posebej spominja nova Warn.ach.oya knjiga o A_;ape, rastoče zanimanje za Uewmana, posebno pa velika dela psihologa in tvologa Romano Guaruinija, čigar knjige,posebno "Bistvo krščanstva”, "Življenje vere" in "Gospod" sedaj tudi Francozi bolj in bolj spoznavajo. JI. poudarja, da Guardini išče tvarine za svoja tako sodobna dela prav v sv.pismu in v liturgiji,tore j tara, kjer so jih iskali stari. Prav ta pot ga vodi k globljemu pojmovanju človeške eksistence, ki naj bi bila delež 11 a eksistenci Kristusovi. Bog je živ in nam mora biti vsem blizu« To osnovno načelo teološkega preporoda bo takrat, kadar bo uveljavljeno v življenju, najbolj uspešen odgovor na načelo brezbožnega materializma in eksistencializma: Jas moram biti, torej Bog ne more biti. Seveda bo treba Boga še bolj predstavljati v bogastvu njegove vsestranske osebnosti in se s tem približati tomističnemu pojmovanju, da je pač ens, ki je s impliciten diversum, toda unum s e cundum quid. A. misli, da bi tudi R.Gttonovo pojmovanje Boga kot tremendum mysterium nekoliko pridobilo na svoji veljavi. Pomnožilo se je tudi zanimanje za mistiko, ki jo danes ne smešijo več, ampak jo spoštljivo nazivajo kot 11 theopathia" . A. v svojem poročilu o težnjah v sodobni katoliški teologiji ni mogel mimo nezaupanja, ki so ga pokazali nekateri francoski teologi do racionalne in strogo sistematične teologije, češ da je premalo življenjska in duhovna in zato nesposobna zadrževati odpad od krščanstva, hominika-nec_Labourdette je namreč v "Revue Thomiste” 1. 1946. napadel jezuita Bani^loua in de Luuaca, češ da je opažati v njihovih teoloških-spisih neko podcenjevanje sholastične filozofije in teologije, nekateri njihovi epigoni pa da prehajajo naravnos t v historični in subjektivistični relativizem resnice. A. sicer misli, da je ta sodba nekoliko pretirana, gotovo pa je zadeva odločena z okrožnico ”Humani ’ ici je 8 ds o ja vsako obliko dogmatič- nega**re lativi zna. * e tudi je res, da j» tako veliko zanimanje za človeka v vrstah teologov zbudilo mišljenje, kakor da prevladuje personalistična teologija v duhu individualizma, pa v resnici če nikoli ni bilo toliko zanimanja za_krščansko skupnost kakor sedaj. To zanimanje pa nikakor ne izhaja~"iž""eksisten- cialističnih vplivov, ampak iz najčistejših krščanskih virov, namreč iz resnice o Cerkvi kot mističnem Telesu Kristus ovem. Za rastoče zanimanje za to resnico pa nimajo zaslug samo teologi, ampak naraščajoča liturgična, misijonska in podobna gibanja. C o ng ar misli, cia je k temu zelo pripomoglo tudi evharistično gibanje, ki ga je tako lepo zbudil sv.Pij X. in ki je selo pripomoglo k celotnemu duhovnemu poglobijenju vernikov. Pravzaprav 0re tudi tu za obnovitev patris tič ne teze o Cerkvi kot nadaljevalki t ris tusovega učlovečenja med nami. Teologi, ki so preraalo upoštevali skrivnostno vsebino Cerkve, so dobili v okrožnici "kratici Corporis" drugačno naročilo. Cerkev ni le viCna družba,ampak tudi skrivnostni Kristusov organizem. Ravnotežja med . obema sicer slabotnemu človeku ni vedno lahko vzdrževati, zato so se v enem in drugem smislu pokazala pretiravanja., kravo pot pa kažejo tudi knjige kakor Congar, Ssguisse du mystŠre de 1’ Eglise /Pariš 194-1/ in Journet, L’ Eglise du Verbo Incarnd /Pariš 194l/. Prav posebno""pozornost pa je zbudila de Lubacova knjiga Miditationssur l’ Sglise /Pariš i95477""5a‘"žanimanje za Cerkev še raste, se vidi tudi iz tega, da teologi vedno bolj razpravljajo o škofih in škofijah, o župnikih in župnijah, saj je na pastoralnih kongresih in v podobnih revijah že nastopil svojo pot tudi izraz "teologija župnije". V zvezi s tem se pojavlja tudi vprašanje o_misijonar-jih na domačih tleh. 2a 3e treba pošiljati med poga- ne~o"tem" ni~n!koli"nihče dvomil. Da pa so "krščanske” evropske dežele pravzaprav že poganske, je dokazal za Francijo prvi abbž_G-odin v knjigi France, pays de mission, ki ni zbudila 15 mnogčTugovorov, pač pa predvsem mnoge lepih iniciativ za čim bolj uspešno vrnitev h Kristusu in Cerkvi, Seveda je ob teh debatah prihajalo na dan tudi vprašanje krivde cerkvenih ljudi, ki so se premalo hoteli prilagoditi potrebam, svoje dobe ali pa ji celo dajali slab zgled, da se je odpad še bolj pospešil. Največ je in splošno pohvaljeno delo o teh vprašanjih je velika knjiga dominikanca Congarja La vraie et fausse reforme dans 1’ISgli-se, ki je-izšla. 1. 1950 v zbirki Unam sanctam v Parizu. 7. Blcumenična_ pri zadevanj a. Cibanje, ki ima svoj začetek v Jezusovi želji, "da bi bili vsi eno", ni v Cerkvi novo, pač pa se zdi A. da je v sedanjem času zanj še posebno mnogo dobre volje na vseh straneh. Uradna Cerkev je o njem zavzela svoje stališče 1. 1949 v ins trakci ji wD.e motione ecumenica". Vojna s svojimi prisiljenimi zbliževanji narodov in ver je storila svoje. Tudi to je pripomoglo k zbližanju med vzhodom in zahodom, ki je v zadnjih časih posebno vzljubil liturgijo in cerkvene očete, predvsem pa je napredovanje v dojemanju misterija Cerkve vse vodilo k istemu cilju. Počasi se gradi teologija_katoliškega ekumenizma, ki bo vedno bolj pravična tudi vprašanju *de~vlštiglis Scclesiae11. Teologi danes že pogumno preiskujejo kompleksni in komplicirani problem krščanske edinosti in krščanskega razkroja. Ena izmed najmočnejših vezi med vzhodom in zapadom pa bo če vedno ljubezen in češčenje Matere božje. In prav današnjo dobo is mnogih razlogov imenujemo lahko marijah-sko_dobo. Ni to samo doba pomnoženih marjanskih pobožnosti, ampak tudi doba prave mariologije. Miegge pravi, da je naša doba po mariologiji višja od dobe sv.Anzeima,Bernarda in Bonaventure. Sicer pripominja A., da je o kongre- sili in številnih knjigah treba reči s starimi: "Mon sunt* numerandi, sed ponderandi", vendar ne taji neizpodbitnega napredka v zadnjih 20 letih« Posebno se veseli, da se % obnovil tudi patristični in srednjeveški poudarek o tesni zvezi med Marijo in Cerkvijo, Za primer navaja knjigo Lau-rentin, Marie, 1’Eglise et le sacerdoce /paris 1952/. fe-zave delajo zopet protestanti, lci jih ravno velik napredek mariologije zavira na poti k cerkveni edinosti. Nevoljni so zaradi razglasitve resnice o Marijinem vnebovzetju," jezi jih stoletnica dogme o Brezmadežni, češ da je vse ~to samo is papeževe "nezmotljive" definicije, da pa sv.pismo in tradicija o vem nič ne ve. A. misli, da bo mogoče tudi protestanvom ce resnice približati in jih pomiriti takrat, -ti.0 vim bomo pokazali, kako je tradicija v Cerkvi sicer res nekaj statičnega, pa vendar vedno tudi nekaj dinamičnega, -u.er je vedno znala, kakor je to dobro pokazal Mevvman, pritegniti v svojo rast tudi vse novosti, ne da bi zatajila ka^ od s vo jih s talilih resnic. Vprašanje o razvoju dogem je najbolje reševati v zvezi s stalno pričujočim živim misterijem Cerkve. Vračanje k virom in prilagojanje novim časom in potrebam, to sta dve značilnosti katoliške teologije sedanjega stoletja. V njih se javlja dejavnost vedno iste hristuso-ve Cerkve, ki hoče stare zaklade svojim vernim vedno razdeljevati v novih posodah, da ne bi žejni odhajali k vodnjakom, ki /ous drzaoi ne morejo, lato je /sak arheologi— sem in /oan modernizem zmoten in se ga morajo teologi izo— giba i-L. imajo namreč pravice, da se zapirajo pred svetom, ki jih obdaja, še manj pa pravico, da tudi samo črko zata-je^ od zaklada, ki jim ga izroča nristusova Cerkev. Iz tega pa -ledi, zahljučuje A., da je smer današnje teologije v glavnem zelo zdrava in nas navdaja z velikimi upi za bodočnost. Dr. Anton Strle Schonleben in Ambrozij Catharinus ludovik Schonleben pogosto navaja dominikanskega teologa Ambrozija Catharina. Posebno velikokrat v spisu zoper Mardella Siderea, v "Vera ac sincera sententia", Tu je 29 krajših ali daljših navedkov. V knjigi Orbis vot.III ga navaja-Schonleben devetnajstkrat, v Palma Virginea pa devetkrat. Že samo iz teh ne g 1 o g 1 n- -i~z -teh treh Schonlebnovih knjig, bi/oilo mogoče ustvariti o Ambroziju Cath. v marsikaterem oziru dobro sliko, zlasti v pogledu na nasprotje, v katerem je sivel s svojimi redovnimi sobrati. Navedke Ambrozija Cath. v omenjenih Schonlebnovih knjigah bi lahko razdelili na tri skupine. 1. tisti, ki se nanašajo na Ambrozijevo nasprotje z dominikanskim redom, 2. tisti, ki iz njih razberemo, kako je Ambrozij C. razlagal sv.Tomaža v vprašanju o Llarijinem brezmadežnem spočetju; 3. ostali navedki Ambrozijevih misli. - Vse tri skupine citatov pa se seveda.nanašajo na vprašanje, ki ga Schonleben tukaj obravnava: definibilitas opinionis piae de immaculata con-ceptione B.Mariae Virginio, I. Kakor razberemo iz ’»Vetzer-Weltes 2, 2053-56 in iz razprave M.M.Gorcea v D.ThC KIl/2, 2418-2434 pod "Politi lance- lot" /pravo Ambrozijevo ime/, se je od dominikanske teološke smeri Ambrozij Catharinus oddaljil v več stvareh, ne pa samo glede Marijinega brezmadežnega spočetja. Glede zadnjega vprašanja ga vidimo iz Schonlebna v zelo zstrem nasprotju z redom. Tistim sobratom, ki so učili drugače kakor on, Ambrozij C, ogorčeno kliče: "Apostolski glas vabi vse kristjane, da zaradi brezmadežnega spočetja prebl.Device dajejo vredno hvalo in zalivalo s s v.mašo in oficijem. Zakaj torej vi, ki se - ne brez hvale - štejete med kristjane, ki ste s prednostmi in neposredno podrejeni rimski cerkvi /favo-rabiliter et immediate o-e-no-ladimitri. sub Romana Bcclesia con-cludimini/, zakaj ne upoštevate tako- visoke časti in se ne zmenite za blagi glas svojega najvišjega pastirja, od katerega ste počeščeni s tolikerimi milostmi, ugodnostmi in privilegiji - zakaj ga zametate edino vi iz dominikanskega reda, pa še med seboj razdeljeni? Ali hočete s tem sami sebi dati spričevalo, da /kar me je strah če samo misliti/, da se že ne marate prištevati več med kristjane?Ne pravim tega jaz, ampak vi, da se tako izrazim, vi s svojim dejanjem očividno to kažete in to govorite. Ti dominikanci, pravi zopet drugje Ambrozij C., imajo samo sebe za učene, univerze pa in vsi drugi, kolikor jih je za pobožno sentenco, ti pa so jim nevedneži2« Posmehljivo jih nagovarja: "Ali ste torej samo vi modri na vsem. krščanskem svetu? In ali je z vami modrost pokopana? O predragi bratje, kaj ne Čutite, da je to le preveč? Kar namreč postavljate kot opravičilo, Češ da rimska cerkev še ni odločila tega vprašanja, marveč da vsakogar pusti pri njegovih mislih, to vas ne oprosti pravične graje, da ste trdovratni«, Recimo, da bi vam bila Materina dobrotljivost to naklonila, toda dan sam in dolgotrajni čas vas je sam po sebi že dolgo opominjal«,da že vendar enkrat pomislite na to, kako vaše mnenje zapuščajo vse cerkve in redovi in da samo vi še vztrajate pri njem, pa celo vi med seboj razdeljeni IM 3 Ko svoje sobrate Ambrozij opomni na "Grave nimis" Siksta IV., pravi med drugim: "Z izrečno papeževo besedo s.e vam nič drugega ne dovoljuje kakor to, da se nasprotnega mnenja držite brez označbe herezije: saj samo še tega rimska cerkev ni odločila, da ste heretiki, To je edino, pravim, kar vam je papež dovolil - kar je iz besed Dekreta-la razbral celo sam Spina. Ba bi pa kaj nasprotnega pridi-govali ali učili itd., to se vam ne dovoljuje in tudi ne more dovoliti, dokler je dekret v veljavi; kajti to bi bilo krivično nasproti apostolski stolici in bi dalo hraniva duhu ljulke in herezij."4. Ambrozij je prišel v spor še posebno z dominikancem in magistrom sacri palatitii, ki se je imenoval Spina in ki je napisal knjigo proti pobožni sentenci. Njega si Ambrozij C. zlasti privošči. Poigrava se z njegovim imenom, češ da je ta mož prave "trnje":izreči si upa vse, kar se mu poželi, in tako oseminpetdeseta krat graja zastopnike pobožne sentence kot heretike. Njegov učenec pa, ki je njega vreden, si v nekem pismu drzne obkladati tudi očete tridentskega cerkvenega zbora z naj-gršimi sramotenji^, Pred udeleženci cerkvenega zbora govori Ambrozij C, tudi glede drugih članov dominikanskega reda. Nasprotniki pobožnega mnenja - tako pravi - se imajo "za može resnice in za red pridigarjev, za največji in najimenitnejši del sv.rimske cerkve... Če je to resnično,potem so oni glava, ostali pa so udje. Kajti najviš ji in najimenitnejši del vsake cerkve je glava in njej pripada vodstvo vseh udov. Toda glede tega morajo tisti, ki govore tako krive /perversa/ stvari, pomisliti, ssuao to, ali so bolj pomilovanja vredni zaradi pokvarjenosti /corrup-ta affectione/, kakor pa graje zaradi objestnosti-in predrznosti. Odgovora taki ljudje gotovo niso vredni."5.Saj bi bilo pač najbolje, če bi take vrste ljudi obšel in se jim izognil, ko s tako krivičnostjo kakor pravo trnje razmesarijo /laeerant/ vse, kar prikazujejo, in se ne menijo nič za to, ali je sveto ali profano. Toda ti ljudje tasvoj nauk vsiljujejo kot nauk reda; in da je temu tako, je lahko verjeti, ker je bil /ta nauk/ objavljen v knjigah njih, ki so bili bratje tega reda, in ker so to vsaj molče odobrili tisti, ki red vodijo. Da ne bi torej takšno mišljenje škodovalo sveti resnici, zato sem smatral za resnično potrebno, dotakniti se na kratko vseli teh stvari."? Dominikanski nasprotniki pobožnemu mnenju, pripoveduje// dalje Ambrozij G., so prav iz kljubovalnosti do Cerkve /ad aemulationem adversus Scclesiam/, ki obhaja praznik brezmadežnega spočetja, uvedli praznik "posvečenja" Marijinega®. "Hoc est mend^jfeum et contrafciu- cele-brationi Conceptionis,* vzklika Ambrozij C.9. Naj se vendar uklonijo avtoriteti Cerkve. "Da vam zaprem vsak izhod: ali menite, da je obhajanje tega praznika, ki ga Cerkev ima in ki ga tridentski koncil potrjuje, greh ali nevarnost za greh, ali pa tega ni? Če trdite prvo, je takšna trditev že zdavnaj zadeta s sekiro anatematizma kot napačna in zmotna, od onega sedeža v omenjenem Bekretalu G-rave ni-mis, in sicer zato, da bi se zlomila predrznost tistih,ki tako blebetajo /blasphems^/. Če pa tega ne morete in si ne upate trditi, kaj je potem vzrok, da se ne pridružite ostalemu krščanskemu svetu glede tako pobožnega in varnega mnenja?11 Ponovno torej Ambrozij G. odkrito očita svojim sobratom izrazito necerkvenega duha. Zato pa čuti potrebo, da jim govori: "Hic unus est in fide nostra lapsus gravissimus, et praecipuum periculum, si Romanae auctorita-tem Bcclesiae sinimus apud nos periclitari.Po vsem sodeč so to tudi precej zaslužili, čeprav je Ambrozij C. preoster v izražanju. Ambrozij G. je mnenja, ua nasprotniki pobožne senten-ce delajo tudi velijo pohujšanje pri drugih. Ko je 1. 1520, tako poroča, siensko mesto zaobljubilo praznik brezmadežnega spočetja, ki naj ga obhajajo vsi, ki spadajo pod njegovo območje, so se edini dominikanci uprli, tako da je med njimi in Sienci nastal razpor. Ko je stvar bila sporočena papežu, je ta takoj ukazal dominikancem, da se tudi oni pridružijo sienskim meščanom v obhajanju zaobljubljenega praznika-1'2. - Ko je rimska cerkev okoli j., 1320 uvedla praznik Marijinega spočetja, je v Avignonu vpričo pa- peža Janeza XXII. pri slovesnosti pridigal eden issoiečL dominikancev. S&vzoč je "bil pri tem tudi Saracena ki knez, sultanov sin /Solidani filius/, ki je nameraval prejeti krst. Pridigar pa je tako grmel zoper prednost brezmadežnega spočetja, da se je saraeenski veljak pohujšan vrnil v svojo doniovinoi^. II. G-lede mnenja sv.Tomaža o "brezmadežnem spočetju misli Ambrozij 0«, da je mišljenje spreminjal. Gotdftro pa da se na v več mestih izraža v prilog pobožni sentenciv To, pravi Ambrozij, morajo priznati tudi tisti, ki jih imajo za odlične to-miste, n.pr. Capreolus, Oaietanus*1^ Ko razlaga III q.27 a. 2 ad 2, posebej pripominja, da sv.Tomaž iz svoje skromnosti ni hotel nasproti splošnemu učenju, ki se na prvi pogled opira na avtoriteto starejših teologov, postavljati svojega mnenja, zlasti ker se Cerkev glede tega do tedaj še ni bila nič izrekla . 2 ozirom na In 1 d.44 q.l a.3 ad 3. kjer sv.Tomaž izrečno pravi, da ‘je bila Marija' "a pec-cato originali et actuali immunis1’, poudarja, da tu ne more pomeniti prav ničesar dragega kakor to, da Marija z izvirnim grehom ni bila omadeževana; saj bi sicer izraz "Im-munisn ne imel nobenega pravega smisla. Bil bi tukaj grd logičen pogrešek: gotovo je po priznanju vseh Marija "im-munis" z ozirom na vsak aktualni greh, torej mora biti nimmunis” tudi z ozirom na. izvirnega, ker sv.Tomas stav-lja tukaj oboje v isto vrsto1^. Nasproti temu se ni mogoče sklicevati na In 3 d.3 q. 1 a*l ad 3, kjer pravi sv. Tomaž, da je Marijina čistost vendarle zaostajala za Krl-ukuoovo, da j^bila sub Deo, čeprav za božjo največja. SV.Tomaž pove, da je treba to vzeti "per recessum a contra-rio, id est a peccato. Tako pa je res, da je Bog prost greha bolj kakor Marija. Bog ga je prost ne samo dejansko, marveč•tudi glede možnosti; Marija pa je bila prosta greha sec.actum, ne pa se c, potentiam^-T. Sicer pa je k temu, pravi Ambrozij, pristaviti še to: "Puritas quae non est perpetua, non potest dici maior omni puritat«, quae sub Deo susrt est.nl°. Čistost raste v smislu nauka sv.Tomaža v razmerju z oddaljenostjo od greha; Če pa je Marijina čistost nad vsako ustvarjeno čistost, ki si jo moremo misliti, kakor trdi sv.Tomaž, je jasno, da je Mati božja morala biti vedno prosta tudi izvirnega greha, sicer bi ne prekašala serafov po svoji čistosti, marveč bi zaostajala za njimi-*-°, - Glede Cajetanove razlage Tomaževega mnenja - mišljenja - pravi Ambrozij; če bi Cajetan le hotel biti dosleden, bi moral sam priznati, da bi se sedaj sv.To- maž tudi na tisith mestih, kjer se zdi, da go^t-ri z,vp»r -pobožne sentence, drugače izražal. Saj Ca jetan na drugem mestu, t.j. ko razlaga Tomaževo trditev, da klerik postane iregularen tudi tedaj, ko ubije koga v samoobrambi., pripominja izrečno, da bi sedaj, ko je prišla v veljavo klementinska določba, sv.Tomaž tega ne zapisal # Dominikanski general Jarmes de Perrario izrečno priznava, d« bi sv.Tomaž sedaj, ko je v veljavi po vsej Cerkvi praznik brezmadežnega spočetja, napravil isti sklep, kakor ga je glede Marijinega rojstva. Praznovanje se nanaša vedno na nekaj svetega. Zato bi se pa sv.Tomaž sedaj jasno izrazil v prilog pobožnemu mnenju2^-. III. Glede sv.Bernarda je Ambrozij Catharinus istega mišljenja kot mnogi drugi: da namreč ni bil proti pobožni sen-tenci sami, pač pa prvtrn praznovanju inconsulta Sede Apostolioa, in proti objektu praznika, za katerega se tedaj mislili,da je conceptio materialis, sive seminalis.22 Za očete na splošno pravi, da bi se drugače izražali, če bi živeli sedaj. Saj je jasno, da Marijina pro» Umt od izvirnega greha ni nič v nasprotju s splošnostjo Kristusovega odrešenja . Tudi dominikanci nikakor niso vsi proti pobožni sentenci. V Španiji in Franciji praznuje jo/pod imenom sanctificatio,/ kakor ostala Cerkev praznik brezmadežnega "spočetja", ne pa "sanctificationia'* . ulcer pa tudi dejstvo, da dominikanci po Italiji praznujejo pod imenom sanctificatio, samo po sebi nikakor ni proti pobožnemu mnenju. j jo resnično, aa je Marijino spočetje nekaj svetega. Ime conceptio pri prazniku le bolj izrazi to, da je bila Marija vnaprej obvarovana izvirnega greha, sv.^uh tudi ne bi mogel dopustiti, da bi obhajanje' praznika pod imenom sanctificationis bilo že po sebi proti obhajanju praznika conceptionia, heve- da pa se je treba izogibati mnenju, ki ga je odlok "Grave nimie11 obsodil kot zmotnega: da bi namreč rimska cerkev s praznikom brezmadežnega spočetja praznovala samo duhovno spočetje in posvečenje Marijino /ki bi se izvršilo šele po nastopu greha/ • Glede dogmatične opredeljivosti pobožnega mnenja izraža Ambrozij G., pridružujoč se mnogim drugim teologom, mišljenje, da ga je mogoče razglasiti kot versko resnico, četudi bi bil kak red kot celota proti pobožnemu mnenju, da je le vsa ostala Cerkev za pobožno mnenje28. k b tem bi v glavnem bilo izčrpano to, kar navaja Schčn-leben iz Ambrozija Catharina. Schonleben v omenjenih treh knjigah navaja 11 Ambrozijevih del, če ne gre morda v kakem primeru za nekoliko različno navedlo istega dela, kar pa po vsem sodeč ni dosti verjetno, ker je v drugih primerih bchčnleben g lene navajanja zelo natančen in dosleden. Ni težko videti, da je Ambrozij Cath. na bchonlebna s to ali ono mislijo vplival naravnost, z drugimi mislimi pa sprožil ideje, ki sp splošno oplodile bchonlebnovo de- lo. - Iz tega kar smo navedli z ozirom na Ambrozijevo razmerje ao dominikancev, dobi Človek precej aoločen vtis,da je bila med Ambrozijem C. in bchtinlebnom precejšnja sorodnost v značaju. Oba hitro zaideta v ironijo in sarkazem. ch8nlebna, ki ee v Palma Victoria, še bolj pa v /era sententia pokaže pravega mojstra v pobijanju nasprotnika. - bicer se pa neka podobnost kaše celo v življenjski usodi obeh mož. Oba sta prišla navzkriž vsak s svojim redom. Hazlika je pa ta, da je idchtinleben iz jezuitskega reda izstopil /pač zaradi značaja, kakor sodi F. Ušeničnik/, a jezuitov nikoli ni napadal, ker so bili glede na brezmadežno spočetje goreči zagovorniki pobožne aentence. Ambrozij Uatharinus pa je v svojem reau ostal, toda do skrajnosti ostro ga je napadal med drugim prav posebno z ozirom na odklonilno zadržanje mnogih dominikancev glede pobožne sentence. bicer iz zgodovine vemo, da se je razlikoval od svojih sobratov tudi v več arugih vprašanjih, vendar pa bi iz 2*chonlebnovih navedkov sklepali, da je bil spor glede brezmadežnega spočetja v ospredju, če Hausle na navedenem mestu v leksi- konu pravi, da se je Ambrozij Catharinus oddaljil od avgu-štiniznia bolj, kakor pa je za dominikanca običajno, potem to tudi nd brez vsake zveze z naukom o razmerju Matere božje do izvirnega greha in odrešenja. Saj daje avguštinizem velik poudarek prav izvirnemu grehu in odrešenju lutii tako neznatna tena, kakor je razpravljanje o razmerju med ^chOnlebnom in Ambrozijem Catharinom, nam je osvetlila košček iz velike zgouovine razvoja dogme o Marijinem brezmadežnem spočetju. Opombe. 1. Lib. 2. ae Concept.Nav. iichbnleben, Vera aent.,67 a. 2. Prav tam. Nav.bch., Palma Virg., 162 s. 3. jjisp. pro Immacul.Ooncept. 1.2. Nav. Vera sent., 64. 4. niso. ad uoncil.$rid.p. 2. Nav. Vera sent. 152. 5. Praef .lib.ae boncept.ad done.(Crid.Nav.Palma Virg. ,94. 'dudi Vera s. ,8. 6. aiap, au boncil Trid.p*2. Nav. Palma Virg.,160. 7. Xraef.lib.au. voncil.Tria. Nav.'/era sent.,110. 8. Prao£..uisp. ad Tria* Nav. /era a., 108. 9. Po Nierembergu nav. bchonleben v Vera s., 120. lu. Tract. de voncept.Nav. Orbis vot.111, 113. 11. 1'ract. ae Ooncept. ad FF.Ordin.Nav. Sch. v bebicatio k Vera e., 7. 12. Praef. ad Oapit. Oener.Ord. et 1, de imaacul.0encept. Nav. Vera s., str. 7 ter Palma Virg.,87. 13. Lih. ae Ooncept. Nav. Vera ti., 2. 14. Nav. bchtinleben v Orbis vot.111,74; tudi str. 41 in 43. - Odslej navajam samo mesta v bchonlebnu, brez navedbe Ambrozijevega dela. 15. C.v. III,85. 16. C.v. III,94. Tudi Vera s., 85. 17. O.v. 111,99 s. 18. Vera s,., 97. 19. Vera s., 53. 20. 0.v. III, 43. ' 21. 0.v. III, 76. 22. Vera s., 1. Tudi Palma Virg. 18 in C.v. 111,63. 23. Vera s., 32. 24. Vera s., 89. 25. O.v. III, 11 e. 26. Vera s.,119. 27. Vera s., 117. 28. Palma Virg. 154. 29. Sa tem nočemo reči, da sv.Avguštin nasprotuje brezmadežnemu spočetju. Pač pa je dominikanska šola svoje stališče do brezmadežnega spočetja vezala z avguštinizmom. Za Ambrozijevo stališče do te šole na splošno je najbolj odločilno to, da je bil že kmalu po vstopu k dominikancem določen, da se posebej ukvarja z zmotami luteraniz-ma in kuje zoper njega teološko orožje. Že 1521 je izdal protiluteransko knjigo. Več svojih mnenj, v čemer je bil močno drzen ^‘^Penseur tres personel...th^ologien personel hardie", vendar pa: ,,s,il lu*l eet arriv^Te manifeatae des opinions indšpendentes jus qu’ a l*auda-ce, il le fit Ijoujours avec un courage remarquable qui savait s ’ entot^ter de maniere. relativement mod£r£es"; M. ^L.Groroe^.v n$hC Ul/2, 241j|>Z^ je postavil prav pod vidikom pro tilu ta rani zma. dleue^odu.ai jitvo ou a vguš tinske smeri, ki jo je Ambrozij izvršil predvsem kot borec zoper luteranizem, pa ne smemo pretiravati. Saj je n.pr. glede del nevernikov celo vneto zagovarjal avguštinski pesimizem, češ da so vsa grešna in da o njih velja načelo: slabo drevo rodi siab sad /gl.pr.t. 2431 s./.Nekateri izmed redovnih sobratov so Ambrozija opis ali kot intriganta in izdajalca tomističnih naukov in celo ne cerkve nos t so mn pripisovali, Trezna presoja pa ugotavlja, da je kil "v zamotanih, prilikah mnogo bolj zvest sekularnim tradicijam Cerkve in celo tradicijam svoje redovne družine, kakor pa so o njem govorili1' nekateri zgodovinarji, pravi Gorce /2418/ Ambrozij sam piše izrečno, da hoče biti tomist, oziroma hoče hoditi za Tomažem, celo v sentenci o brezmadežnem spočetju, "aouvent thomiate, parfois parti-san & aa mani&re des autres commentateurs de s.Thomas , me me de Cajetan, est dšlibčršment scotiste sur certains points, toujours les mSznea, oft s ’ attache sa pensše/. Kaj naj še^rečemo o njegovi cerkvenosti, ki mu je bila priznana tudi s podelitvijo nadškofov-skega in celo kardinalskega naslova, če bi tega zadnjega ne prehitela smrt. - Ambrozij je bil zlasti močan dialektik, podobno kakor naš Schonleben, K.Gorce pravi: ■‘Catharin n*avait peut-etre pas la puissance doctri-nale d’ un doto, mais il £tait 1’homme du moment* /2428 s/, neilleur que Juominigue i>oto d&ns la discus-sion orale" /2450/. In tudi tale sodba nas spomni na podobnost s Schonlebnom: "Avec un stgjtle humaniste et beaucoup d’idees, allant depuis la bizarrie d’un /ty-l^rhUiiianistR-/ esprit trop peraonel juscf^a la profon-deur d’un grand thiologienyCatharin fut un dos cerve-aux du Concil de Trente /2453/. In kakor Schonlsbna^-je tudi njega odlikovala silna delavnost. hr.P.R o^an 1: o mine c J«?eeni 1954 je ugledna založba Paulus Terlag Recl.~ linghausen izdala dragoceno sodobno knjigo: n"rirchliche i.rmst der Gregenwart" von Anton Henae. knjiga je v le ko ikon formatu in obsega 53 s treni teksta ter 115 strani dovršeno izdelanih fotografskih posnetkov, iz vseh panog cerkvene umetnosti. Prvi del je spisal Anton Eenze in razčlenil svoje gledanje na sodobno cerkveno umetnost v 13 oddelkov in sicer; Uradna umetnost ter umetniško podtalno gibanje v 19. stol. Tu odločno zanika trditve posameznih arhitektov in umetnostnih zgodovinarjev, češ da Cerkev ni več zmožna doseči legitimno arhitekturo in svojsko podobo za sakralne stavbe. V drugem poglavju se dotika novih nalog in novih materialov v cerkveni arhitekturi, in poudarja, da novih nalog sakralne arhitekture ni mogoče več obvladati z'materialom prejšnjih stoletij; opeka, kamen, malta in les.Te snovi so predrage in ne več ustrezajoče. Hove naloge zalite vajo nov material; železo, beton, steklo in sintetične snovi, ki jih porajajo kemični laboratoriji vedno več, 5 tehtnimi dokazi prikazuje kako nov material zahteva docela svojski slog: veliki prostoih, gladke ploskve, statičnost, horicontalnih "in vertikalnih linij. Telo dobro in spretno, z dokazi podprto izjavo podaja o cerkvenem "kiču’*, ki je oče laži in je go naših cerkvah ter v dušah vernikov povzročil ogromno škodo. Haravnost odlično je poglavje, kjer razčlenja pojem krščanske umetnosti* Zanimiva je izjava: "V ..h.,stol. imamo slikarje naturalizma in impresionizma, ki so bili pristni umetniki in so tudi krščansko tematiko resno jemali.Trdili pa smo kjlub temu,da njihova dela s krščanskimi temami niso krščanska umetnost, dako je to mogoče? Obstaja umetnost, kateri je religiozna izpoved od kraja nemogoča, k tej uiiietnosti spada naturalizem in impresionizem. Zakaj kjer velja samo prijemijivo in samo površina, ni mogoče podajati izraza dušs In nikjer ni dohoda iz tek umetnosti v religiozno območje. Hič ni mi _ , -o se „ n o , v. - j verjetne religiozn slike, posrečile šele ekspresionistom,* /atr. 14, 15/. IT e •; izrednega, je tabela /str. 25/, ako se od 1. 400 do 1. 1550 spreminja: človek, njegov do 1 aj mu jo —ris tus , a--o je zi>*al božjo hišo in pr e ds tava Sina "božjega. Tabels 5- raz« 31 jena šest razpredelnic la podlagi v enjanih gleda lj. la leto 1^ 50 0$ *e ... oj gledalje ta--o le; člove: .... p os -00. tehniki, industriji, nima ■ "oje hiše, nje-o - pogled je obrnjen v nodreoenje". dom, , jer stanuje, je skeletna stavba, obli. e so pridobljene iz tje sga delovnega področja iz "dpbe _ n. Božja id< j-., ] i d je pred očmi jo Kristus .' ot Odrešenik, božja hiša, ki si jo želi je božji šotor, olika Jezusa ^.ristusa, ki v človeku sredi 20.stol. vstaja, je iristus kot brat in Oclrebeni .. V kratkem, pa vendar tehtnem poglavju: odgovornost in možnosti naročitelja pa poudarja, 1 akšna »koda je, da so ti ofje in hovni i, kise zidali nove ser premalo precizno in.premalo določno izražali svojo nažrto, svoje misli ali pa jih sploh niso imeli. Čisto določno pravi: Me pozabimo - da se cerkvena umetnost pričenja pri naro-čitelju*. Odločbo zahte v, da se mora duhovnik potruditi, bodisi za stavbo, bodisi za posamezne sakralne predmete, ne morda v kako trgovino, ali kar mimo 0rede obiskati ka-obrtni a, temveč naj ■ nalogo z iaejo, s svojo željo in na j .. s . , le na ta na č i ........... a j ir l- .joce—ga. Ce sam ne zna, naj so obme in potru< i do člo - p< z - o > s \ lere - »roble ae - ceri vene umetnosti in se z njimi pe a. is ni prav nič pod častjo", /utr.37./ Drugi del te . njige je napisal Theodor Pilthaut, in tiiccr je kot duhovnik razdelil svoje izvajanje v ..ležeče oddelke-: Liturgija in krščanska'umetnost. Oltar kot miza (Jo~ podo' u 01 irni prostor, ki ga določa oltar sam, ne domišljija, krstni kamen, jer poudarja važnost kratilnic, kar se pri nas že izvaja pod vplivom našega odličnega arhitekta 1 ležni*.a. Posebno zelo obsežno poglavja posveča problemu; slike v cerkvi. Opozoril sem na to dragoceno knjigo, ki bo in je že rivala na javnost in ki budi vest vsem tistim, jti po ver jsna sJtrb za lepoto m dos tojnost hiše ooljje. Dr. France Gr r ive c C jj>ombe 1-- iovejši literaturi c Ge rkvi. V zadnjih desetletjih se je veliko pisalo o krizi bo-;OSlovnega nauka o Cerkvi. C ten. se.: poročal v BV 1942,str. 3-6. Zlasti nauk o mističnem telesu Jezusa ris tuša so mnogi teologi prezirali ali nepravilno razlagali. Zato je papež Pij HI ta iauk pojasnil v obširni okrožnici /1943/, poten, pa v okrožnici Humani je ne ris /1950/ ul: a zal, da je okrožnica jlede enačenja ...is ti ene ja telesa in .katoliške Cerkve obvezna za vse teologe. Vendar celo nekateri rimski profesorji teologije niso papeževih navodil dovolj uporabili. Vrhu tega je v strokovnih bogoslovnih knjigah mnogo nejasnosti in netočnosti o znakih Cerkve in nekaterih drugih važnih vprašanjih. To sem posebno opazil v dveh obsežnih knjigah profesorja Gregorijanske univerze T. Zapelena S. J., De "Scclesia Christi. I. Pars apologe ti ca" 7195577" ^P-Pars apologetico dogmatica /1954/. fot uvod za oceno teh dveh zvezkov sem napisal nekoliko opomb. Ker bi bila ocena skupno z opombami preobširna, sem opombe ločil od ocene in jih objavil v Zeitschrift fiir katholische Theolojie /Innsbruck/ 3. s no., ič 1933,W/o:n . ..a bo izšla v Tk.cclc sche Revne /fllins ter/. Tu podajani slovenski posnetek-vi eh Štirih opombi 1. ZaJcaj ni Kristus evangelija oznanjal poganom. 2. C empirični metodi znakov Cerkve. 3. Zveza primata s Rimom. 4. ITauk o mističnem telesu <7.Kristusa v dogmatiki 12. Premme. / t/f 2.opomba je tu bistveno skrajšana, v/3. in 4.opombi pa so važni dodatki. 'T 1. Papeževa okrožnica Mvstici corpori« močno poudarja, da je bila s Kristusovo smrtio”na-krilu™a tara zaveza odpravljena in ustanovljena nova zavesa ter verkev. Odločilni pomen prehoda iz stare zaveze v novo se v eksegezi in v osnovnem bogoslovju v nekem drugem vprašanju premalo upošteva, namreč v vprašanju, zakaj Kristus evangelija ni £ PPSanom. Za rešitev tega**vprašanja se~nš.va ja jo besede Mt 15,24 /poslan le k izgubljenim ovcam Izraelove hiš s/ in Jezusova 'pokorščina nebeškem očetu. M.Meinertz v monografiji o tem vprašanju, še omenja, da hi Šilc z oznanjevanjem med podani zelc obtoženo —ristuoovo delova-0 njo med lastnim ljudstvom /Christus und die Heidenmission4-1925, 152/. Toda za pravilno in jasno rešitev tega vprašanja je treba globlje seči. Odločilen je red odrešenjaydoločen po sklepu troedinega no0a, da naj din božji odreši človeštvo šele s smrtjo na križu, čeprav bi bil mogel odrešenje izvršiti in ustanoviti novo zave zo že z žrtvami v mladosti svojega zemeljskega življenja. Pred izvršitvijo odrešenja pa je bilo nadnaravno razodetje in čudovito božje vodstvo orne jeno na izvoljeno izraelsko ljudstvo /Rimij 15,8/. Vse pogane, ki bi jih bil ristus spreobrnil, bi še vezala nozesova postava? stare zaveze; vsi bi bili podložni sinagogi in duhovstvu SZ. Na križu zaslužena milost še ni delovala, kakšna zmešnjava bi bila! če je a,pos tol Pavel še desetletja po - ris tus o vem vstajenju moral toliko trpeti ne samo po nasprotovanju trdovratnih Ju-dov, marveč posebno po nasprotovanju judovskih kristjanov, kaj bi se pač ^odilo prod ustanovitvijo HZ in pred izvršenim odrešenjem! n tem je kratko nakazaila zavrnitev racionalističnega ugovora zoper Iristusovo ves o i jnos t, češ da je tu prepad med ~'ristusom in apostoli ter katoliško Cerkvijo. Sksegeza in dogmatika naj to globoko vprašanje natančne je osvetli, ker je važno ne le za znanost, ampak tudi za pouk vernega ljudstva. Saj je res čudno, da Kristus evangelija ni oznanjal poganom in da je po skrivnostnem božjem načrtu svoje vesoljno kraljestvo in kraljevanje ustanovil s smrtjo na križu, ko se je ločil od sveta ter delo za spreobrnjenje in posvečenje sveta prepustil slabotnim ljudem,apostolom in njih naslednikom. 7olja nebeškega Očeta, na katero se Iris tus često sklicuje, je bila, da učlovečeni Sin božji odreši človeštvo s svojo smrtjo na križu in s svojo krvjo ustanovi novo zavezo - Cerkev. Smrt zgodovinskega Kristusovega telesa pa je bila rojstvo mističnega Kristusovega telesa -Cerkve, ki je polnost Kristusa /Eif 1,23/, skrivnostno nadaljevanje -ristusovega učlovečenja in njegovega življenja na zemlji. Prvi vatikanski osnutek nauka o Cerkvi »Si, da je namen učlovečenja: ustanovitev mističnega Kristusovega telesa. 21. Cerkev, str.121 in 133 s. Kristus je s svojo krvjo podrl steno med Judi in drugimi narodi, vse preustvaril in združil v svojem skrivnostnem telesu /£f 2,14-16/; učlovečil se je za vse človeštvo, na križu je postal drugi Adam, ne pa drugi Abraham. Sv.Pavlu, posebej izvoljenemu apostolu krščanske vesoljnosti, je bila -ravno skrivnost mističnega Kristusa poglavitni dokaz mednarodne in socialne vesoljnosti evangelija in Cerkve,kakor mu je naročil Kristus, naj "bo služabnik in priča /apostol/ tega, kar je videl in slišal pred namaskom /Apd 22,15 in 26,16/; pred Damaskom pa je slišal in doživel razodetje, da je Cerkev skrivnostno Kristusovo telo. V Cerkvi živi in uči kris tus, kakor je sam rekel: kdor vas posluša, mene posluša. Lk 10,16. Kristus pred svojo odrešilno smrtjo ni mogel evangelija oznanjati poganom, a vsem narodom ga je oznanjal in ga se oznanja po svoji Cerkvi, po apostolih in njih naslednikih in sodelavcih. 2. V nauku o krščanskem razodetju in o Cerkvi se premalo upoštevajo akti vatikanskega cerkvenega zbora, čeprav so v dveh izdajah /189O in 1923/7/ dovolj dostopni1. Celo v Senzingerjevem Snchiridion Symbolorum objavljene *kon-stitucijen se premalo proučujejo, slasti 3.poglavje Con- (ie catholica Z^enz 1789-1794/. To poglavje je odločilno važno”za~nagibe verevnosti in za znake Cerkve, pa tudi za metodo nauka o razodetju in o Cerkvi. Celo rimski profesor T. Zapelena je popolnoma prezrl zvezo empirične metode z vatikansko obsodbo Hermesovega in modernega racionalizma z ene strani, z druge strani pa zvezo s kriteriji razodetja in nagibi verovnos ti. V treh izdajali svoje knjige o Cerkvi nekako posmehovalno ponavlja: Sunt eni magnopere de le etan tur vi a empirica /I, 506/. Zraven pa v dokaz za njeno dvomljivo vrednost poagarja, da večina teologov odlaša uporabo te metode /Medit a-tione dignum est, quo& e cclesiologi ut plurimum, 21011 ob-stante enemplo et auetoritate conciliari, morosiores ex-stiterint in frequentand& hac via/. Čudno je, da rimski profesor teologije tako malo pozna to važno apologetično vprašanje in njegovo zvezo z lo^mo. G-le j tudi na koncu 4« opombe. 0 empirični metodi razpravljam natančneje zgoraj v razpravi: čudež Cerkve na vatikanskem cerkvenem zboru. 3. Zveza papeževega prvenstva z Rimom je na prvi pogled lahko vprašanje, a dejansko jc zelo globoko in skrivnostno. C njem so veliko razpravljali na vatikanskem c.zboru, bogoslovne knjige o Cerkvi pa to vprašanje še vedno obravnavajo po neki šolski tradiciji brez upoštevanja razprav va ^ikans ^i.e ^ a c. zo or a. Vatikanska pripravljalna komisija za verska vprašanja je v 3io opombi k oanutlcu nauka o Cerkvi izjavila, 'da je zveza pri ata s Rimom factu^. dogma ti cum, tore 1 ne iure divino /GL 7, 613; Mansi 51, "556/*; vendar je v prvem osnutku, predložila, da je rimski škof iure divino naslednik 8v*Petra# P o tem pa je izražanje iure divino tu izpustila, ker bi se iz teQ'a moglo sklepati, da je primat z Rimom zvezan iure divino. Toda primat je z Rimom zvezan po dejanju /fac-tum/"*sv7Petra, ki je po božjem vodstvu /ordinatione divina/ izbral Rim za svoj stalni sedež. Takšno""zvežo~in~tak" factum dogmaticum razlaga ona 31. opomba: "Utpote penitis-šlšie^eohaerens cum iis, quae de R.P. primatu catholica Pide tenemus, factum_dogmaticum est, ide o que non tantum cer-titudine simpliciter”Humana ac historica, sed infallibili-tatis11. to opombo so soglašali "tudi zorani škof je in predlagali, ua se v tej zvezi izpusti iure divino /Cl 7, 276; Mansi 52,10/. dogmatična komis i j a~”7 zbor a”*je to dokončno potrdila /GL 7,253; Mansi 52,31/. 7 vatikanskih razpravah se tu pozna vpliv učenih teologov Perrone ja in Franzelina. Franzelin v svojih poznejših Theses de Eccle-sia /prva že posmrtna izdaja 1. 1887/ odločno 'trdi7“aa~je zveza primata z Rimom; iure apostolico, at immutabili,Perrone pa je že v s tarejših”iždajah"svojih predavanj /Prae-lactiones 1842, II, 279 s, nr. 571 ss/ nasledstvo na rimskem škofovskem prestolu bistro razlikoval od nasledstva v primatu; izvolitev rimskega škofa se izvrši iure ecclesia-stico, nasledstvo v primatu pa se podeli iure"™d 1 vin.o7 Izmed poznejših teologov pozna samo E7?almieri”S. J. vatikansko in Franzelinovo trditev, da je zveza primata z Rimom f a c tum_ d o ^mat icumi /iractatus de Romano PontificeE, 1902, 409-417/. A njegovo mnenje je, da ta zveza ni samo factum_ dogmati cum, de quo non liceat dubitare /s tr.41l/, ampak obenem /praeterea/ razodeto dejstvo. Zveza primata z Rimom mu je iure_ divino s alte m" c oni e guente factum Petri; verjetno je /pr ob ab ile/” ce lo, da je~3og“Petra naravnost ulcazal, naj gre v Rim in s tem določi pravo nas le ds tva /411-414/. Pri tem se opira na definicijo florentskega c. zbora in na drage starejše izjave, ki pa nimajo polne dokazne moči, ker do 17.stoletja niso razmišljali o te j razliki. bkoda je, da Palmieri ni natančne je proučil razprav vatikanskega c.zbora. Vsi dragi novejši teologi se premalo kritično drže stare jše šolske tradicije, a ne omenjajo niti Perroneje vega razlikovanja med nasledstvom na rimskem škofovskem prestolu ter v primatu. Palmieri to razlikovali je pač omenja, a ga odklanja in trdi, da tudi rimsko ško-fovstvo podeljuje sam Bog /str.421/. Nekateri novejši teologi sicer omenjajo vatikanski nauk, da je zveza primata z ■Rimom vse kako ne pr e ne s 1 j iv a in nespremenl jiva, a prezrli so, da s3 more ta nauk razložiti le kot factum dogmati- • cum. kardinali z volitvi30 le določijo osebo, ki naj prejme primat^ primata ne morejo podeliti, ker ga nimajo.Božja podelitev primata in zve za primata z rimskim škofovskim prestolom je res nekako skrivnostna in zato težko vprašanje celo za katoliške teologe, še težja pa za nekatoliske. IT e smemo se preveč čuditi, da ruski teologi ne morejo razumeti, kako more kiti papežev primat kožjepraven, če se podeli samo z izvolitvijo, a ne po zakramentu. Katoliški teologiji očitajo, da ne razlikuje med cerkvenopravnim, /kanoničnim/ in zakramentalnim redom. Grki in Husi imajo isti izraz za zakrament in za skrivnost; zakramente imenuje jo mj/steria, tajne, tajinstva. Božja podelitev primata v zvezi z Izvolitvijo pa je res skrivnostna. Gl. AAV 1947, 46-52. Vprašanje o zvezi primata z Rimom je sorodno s vprašanjem legitimnosti vsakokratnega papeža. Vprašanje legitimnosti rešujejo novejši teologi splošno s pomočjo pojma faetum dogmaticum, a to pojmovanje se • je pojasnilo šele v začetku 17.stoletja. Slavne španske bogoslovne Šole avgust inčev, jezuitov in dominikancev so živahno disputirale, če je razodeta verska resnica, da je vsakokratni /konkretni/ papež res naslednik sv.Petra. Avgučtinci so v javni disputaci ji /v Saragozi/ 1. 1601 trdili, da to ni razodeta resnica. Jezuiti v tem vprašanju niso bili edini. R 1. 1602. so v javni disputaciji /Alcala/ branili tezo, da to ni verska resnica. Potem so dominikanci v ValladoličLu /'1602/ v javni disputaciji obdolžili jezuite, da so v Alcali trdili, da tedanji papež Klemen VIII ni naslednik sv.Petra. Dominikanec D. Bane s je v oni javni disputaciji patetično izjavil; Razodeta verska resnica je, da je Klemen VIII Kristusov namestnik in Petrov naslednik; nasprotno mnenje je heretično. V Rimu so se zelo razburjali /1602/3/, a uvideli so, da nihče ne dvomi, da je tedanji papež Petrov naslednik, dl. Pastor, Gesckichte der Papste 11 /192?/, 557-561. Ked tem pa so prizadeti jezuiti v Alcali morali po nedolžnem trpeti v ječi španske inkvizicije. Profesor A. 1orres /Turrianus/, ki je določil tezo, in branilec teze Diego de Onate sta bila eno leto /od aprila 1602/ zaprta, alcalski rektor Almazan in slavni učenjak G.Va&guez pa sta bila v ječi le poldrugi mesec, ker se je izkazalo, da nista sodelovala pri nevarni tezi. BTC 15,2602 in 1241.cele po takšnih bojih in žrtvah se je polagoma razbistrila uporaba pojma £uct^_ do^aticum, t. j. naravno zgodovinsko dejstvo, tesno zvezano z razodeto versko resnico. S.redi istega stoletja se je razjasnil ta pojem še z druge strani, namreč glede vsebine obsojenih janzenističnih knjig - crnae-stio iuris - cruaestio facti. S tolikimi žrtvami razjasnjeno bogoslovno vprašanje je vredno večje pazljivosti /pozornosti/ profesorjev in slušateljev teologije. Pisci bogoslovnih učbenikov naj se v vprašanju o zvezi primata z Rimom bolj seznanijo z razpravami na vatikanskem c. zboru. V poglavju o zvezi primata z Himorn smo prezrli, da se izražanje vatikanskega c.zbora ponavlja v 56.stavku dekreta La-mentabili Pija 1 /190?/: Bcclesia Romana ex divinae provi-dentiae orainatione caput omnium Scclesiarum effecta est. ‘Jn/S)z. 2U55« 4. 7 zadnjih desetletjih so teologi ponavljali tožbo, da se nauk o Cerkvi preveč prezira v dogmatiki. Odkar je izšla okrožnica Mestici corporis /1943/ se je začela dogmatična stran nauka- o"*Čerkvi bolj upoštevati. Tako je k* Pr e mm v svojo jasno pregledno dogmatiko uvrstil razpravo o Cerkvi, oredvsem o Cerkvi kot skrivnostnem Kristusovem telesu /ka-tholiscke G-1 aubenskunde 11,1952, 4 3 2-^5 3 in 559-565/« 0 naši zvezi s križtusom trdi, da ni /S^arna, ampak dinamična. Toda v tem ni dosleden, ker v poglavju o zakramentih trdi, da smo po krstu srŽg*zvezani s i.ris tusom. 0 Kris tu»t* kot glavi Cerkve bi moral razpravljati obširneje. Podobo o Kristusovem telesu bi moral razčleniti v dva stavka: 1. Cerkev je telo, 2. Cerkev je Kristusovo telo. V 2.stavku je namreč podoba dvignjena v bistveno višjo sfero skrivnostno tesne zveze s Kristusom, ki jo izraža pridevek mistično. Zato bi moral po vzoru papeževe okrožnice natančne-"je-govoriti o izražanju mistično telo. 7 2.poglavju 3.razdelka je pod naslovom vidna"b 18Va-čerkve vpletenih nekaj misli o razmerju mističnega telesa"do"hierarhije, pa veliko prekratko. Neprimerna je trditev, da je hierarhija vidna glava Cerkve; saj na str.519 pravilno piše, da je _a?eg vidni poglavar Cerkve. Potrebno bi bilo posebno poglavje o Cerkvi zakramentalnih znakov, o zakramentalnem organizmu, kakor priporoča Przywara /ocholastik 1941, 33l/ in posebna teza o razmerju mističnega telesa do hierarhije. T. Zupelena, profesor Gregorijanske univerze, ima v dveh knjigah o Cerkvi /ki sem jih navedel v uvodu/ veliko samostojnega, pa tudi veliko stvarnih in metodičnih površnosti in netočnosti. Prva izdaja 1.zvezka je izšla 1. 1940; ocenil sem jo v B7 1942, 191-194. Brugo izdajo 1. 1946 pa brez vsakega pojasnila zaznamuje kot četrto, naslednjo izdajo 1, 1950 pa kot peto. Morebiti sta pre j izšli dve izdaji kot manuskript, a to bi moral kje povedati. Ta čudna po- vršnost je značilna tudi za vsebino. Vse po 1, 1940 novo uvrščene teze so namreč metodično in stvarno zelo pomanjkljive . Pisec preveč zaupa v svojo "bistroumnost in priljubljenost. V drugem zvezku /1954/ je obširen nov traktat o Cerkvi kot mističnem telesu /329-597/, a več kot polovica traktata obseda polemiko in referate o literaturi. Cesto prehaja v domače kramljanje in pa v šaljive opombe o neimenovanih piscih, ki so drugega mnenja. Zraven pa Še toži, da nima 5asa in prostora, da bi razpravljal o tem ali onem važnem vprašanju. Vztrajno polemizira proti Trompu in vsaj posredno proti papeževi okrožnici o mističnem telesu. V neumestni in krivični opombi na str. 383, da Tromp "pruden-6*. tacetn se je izdal, da je bil med tistimi, ki so se posmehovali 'Irompovemu razpravljanju o mističnem telesu /Fromp, Corpus Christl 1937,1565 1946,168/. V nasprotju s Trompom in s papeževo okrožnico razvlečeno dokazuje /str.398-489/, da je bil nristus šele po vstajenju poveličan in da je gele po vstajenju postal glava Cerkve in delil Sv.kuha. V I. ' zvezek pa je uvrstil obširno novo tezo /86-141/, da je bila Cerkev ustanovljena šele po čudežnem prihodu S v."Duha. Vse to je v nasprotju s papeževo okrožnico,'ki uči, da je bil Lristus poveličan že na križu, da je na križu ustanovil Cerkev in postal plava skrivnostnega telesa ter da se je Sv. Buh že ob Lristus o vi smrti razlil na Cerkev, potem pu „e s čudežnimi darovi o Binkoštih, pač v soglasju z naukom o sve.lrojici, da nas 3v.Buh posvečuje, da izhaja tudi iz Cina in da je sodeloval pri odrešenju, kakor je že prej deloval ob učlovečenju. Predavanja in objavljanje takšnih trditev je očiten dokaz za veliko svobodo v katoliški Cerkvi in v katoliški bogoslovni znanosti. Podrobnejša ocena Zapelenove knjige o Cerkvi bo objavljena v Theologis che Bevue. Collectio Lacensis VII /1890/5 Hansi-Petit 49-53 /1923 -1927/. G-le j zgoraj razpravo: Čudež Cerkve na vatikanskem cerkvenem zboru. 0020383 COBISS o JNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA